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BIOETICA LAICA - Vida, muerte, genero, reproducción

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BIOÉTICA LAICA
Vida, muerte, género, reproducción y familia
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Serie Doctrina Jurídica, núm. 824
COORDINACIÓN EDITORIAL
Lic. Raúl Márquez Romero
Secretario Técnico
Lic. Wendy Vanesa Rocha Cacho
Jefa del Departamento de Publicaciones
Miguel López Ruiz
Cuidado de la edición
José Antonio Bautista Sánchez
Formación en computadora
Mauricio Ortega Garduño
Elaboración de portada
BIOÉTICA LAICA
Vida, muerte,
género, reproducción y familia
Pauline Capdevielle
María de Jesús Medina Arellano
Coordinadoras
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
CÁTEDRA EXTRAORDINARIA “BENITO JUÁREZ” UNAM
México, 2018
Primera edición: 29 de abril de 2018
DR © 2018. Universidad Nacional Autónoma de México
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n
Ciudad de la Investigación en Humanidades
Ciudad Universitaria, 04510 Ciudad de México
Impreso y hecho en México
ISBN 978-607-30-0107-6
CONTENIDO
Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XI
Pedro Salazar Ugarte
Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XV
Pauline Capdevielle
María de Jesús Medina Arellano
Primera parte
RELIGIÓN Y CIENCIA
Libertad, dignidad y herencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
John Harris
3
La ciencia, la religión y la laicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ricardo Tapia
19
Cooperación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Robert T. Hall
29
Desafíos de la bioética y la laicidad: avatares entre ética y diversidad. . .
Daniel Gutiérrez-Martínez
Marcia Mocellin Raymundo
33
Edición genética y desafíos en la regulación internacional: lecciones
desde México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sarah Chan
María de Jesús Medina Arellano
VII
61
VIII
CONTENIDO
Segunda parte
SEXO E IDENTIDAD DE GÉNERO
¿Qué sería del mundo sin sexo? reflexiones sobre el sexo y el desarrollo de género. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Simona Giordano
89
Laicidad e identidad de género. El caso de la transexualdad . . . . . . . . 117
Marta Lamas
La bioética despatologizadora del derecho a la identidad de género. . . . 137
Laura Saldivia Menajovsky
Género, laicidad y secularización. Lo que está en juego en la polémica
sobre la teoría del género y el matrimonio entre personas de mismo
sexo en Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Florence Rochefort
Tercera parte
DERECHOS REPRODUCTIVOS Y FAMILIA
¿Hijos a la carta? bioderecho, beneficencia procreativa y autonomía
parental reproductiva en sociedades laicas y pluralistas . . . . . . . . . . 177
Erick Valdés
Laicidad y reproducción asistida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Ingrid Brena
La laicidad y el excepcionalismo del derecho de familia en México: un
apunte histórico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Alma Beltrán y Puga
Derechos humanos reproductivos, una mirada hacia el futuro. . . . . . . 241
Gerardo Barroso Villa
Patricia Ibarra Guerrero
CONTENIDO
IX
Derechos reproductivos como derechos humanos. . . . . . . . . . . . . . . . . 249
Juan Antonio Cruz Parcero
Cuarta parte
LA CUESTIÓN DEL ABORTO
Y LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA
Aborto y objeción de conciencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
Gustavo Ortiz Millán
¿Es justificable la objeción de conciencia en la medicina?. . . . . . . . . . . 285
Patricio Santillan Doherty
La protección de la vida prenatal en México de conformidad con la
jurisprudencia interamericana: Caso Artavia Murillo y otros vs. Costa
Rica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
Rebeca Antonia Ramos Duarte
Laicidad y derecho legal al aborto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
Pauline Capdevielle
Fernando Arlettaz
Quinta parte
FIN DE LA VIDA Y EUTANASIA
Laicidad y fin de la vida en los países europeos y en el ordenamiento
jurídico español. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
María José Parejo Guzmán
La muerte responsable. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393
Edmundo Aguilar Rosales
Semblanzas curriculares. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417
Este libro forma parte del acervo de la Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM
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Libro completo en:
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PRESENTACIÓN
El libro Bioética laica. Vida, muerte, género, reproducción y familia es una obra oportuna, necesaria e inteligente. En los textos que la componen podemos conocer algunos de los debates legales, sociales y éticos más relevantes que han
generado polémica y polarización en diversos sectores de la sociedad a nivel
mundial. Esto es así porque los temas que se abordan problematizan la sexualidad humana y los derechos humanos vinculados con la misma. De hecho,
esas temáticas no podrían ser analizadas bajo una sola perspectiva disciplinaria —como la del derecho—, y son estudiados por expertas y expertos en
esa disciplina, pero también en la bioética, en la ciencia, en la laicidad y en la
medicina.
El desarrollo de los cinco apartados del libro conduce al lector por la
senda de los conflictos entre derechos que se generan en las sociedades democráticas cuando se analizan estas temáticas.
Por ejemplo, los primeros capítulos de la obra están dedicados a la ciencia y su constante tensión con los dogmas y las religiones. En esos apartados
se cuentan textos destinados a destacar los avances científicos —en especial
aquellos aplicados a las técnicas de reproducción asistida y la edición genética— y los dimes éticos y religiosos que éstos desencadenan. En paralelo —y
como muestra de la postura de los autores y autoras de la obra— se subraya
la importancia de la ciencia en la educación y la apuesta por el pensamiento
científico basado en el conocimiento.
Es menester reconocer que las y los autores de los textos abarcan todos
los debates relevantes en este ámbito de reflexión. Tal es el caso, por ejemplo, del derecho al aborto, que si bien ha sido ampliamente estudiado y
debatido, sigue colisionando teóricamente con el derecho a la vida y, en la
práctica, con la objeción de conciencia médica. Por lo mismo, no se ignoran
los debates científicos y religiosos que se han generado en torno al inicio de
la vida, y, en paralelo y en contrapunto, las obligaciones que tiene el Estado
laico para la protección de los derechos humanos. En este sentido, aparecen
en escena la autonomía y el derecho a la salud de las mujeres, pero también
la libertad de conciencia y de religión de las y los médicos.
XI
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XII
PRESENTACIÓN
La tesis que permea en el volumen es que los Estados están obligados
a garantizar y armonizar tales derechos, y eso no es tarea sencilla. Por un
lado, existe la obligación de respetar las creencias religiosas y éticas de las
personas, pero también —y en simultáneo— es necesario asegurar a las mujeres el derecho al libre desarrollo de la personalidad y el acceso amplio a los
servicios de salud. De ahí, por ejemplo, que se abogue por la necesidad de
que los centros de salud cuenten con médicos que no objeten las interrupciones de los embarazos dentro de los plazos y en los términos legalmente
autorizados.
Sin embargo, esa temática no agota el contenido ni la riqueza del volumen. Si se avanza en la lectura, las y los lectores se toparán con reflexiones acerca del sexo y la identidad de género —su respectiva despatologización— que demanda dejar de considerar el cambio de sexo o género como
una enfermedad, y su desjudicialización —retirar los procesos legales para
comprobar determinado género— en algunas legislaciones, como es el caso
destacado de Argentina.
En el mismo ámbito temático se analizan las difíciles situaciones que enfrentan las personas transexuales y transgénero en las sociedades que continúan reproduciendo categorías binarias de lo masculino o femenino como
patrones culturales de lo que —presuntamente— es natural. Esta creencia
no sólo es ampliamente generalizada, sino que constituye el cimiento de la
violencia que padecen cotidianamente las personas de la diversidad sexual.
Asimismo, en el libro se aborda el tema del matrimonio igualitario y sus
respectivas implicaciones legales y sociales. En esta dirección, se enfatiza y
problematiza la manera en la que se ha afirmado la concepción tradicional —con raíces religiosas— del matrimonio entre un hombre y una mujer.
En este contexto, resultan interesantes y desconcertantes los lamentables
discursos de odio —consignados en el libro— manifestados por la Iglesia
católica y por grupos conservadores en contra de la comunidad LGBTI y
de quienes les apoyan.
Como era de suponerse, la obra contempla otro tema que ha generado
constantes enfrentamientos entre las posturas científicas y las religiosas: los
derechos sexuales y reproductivos. Es digno de resaltarse la manera en la
que en el libro se reconstruye la evolución de estos derechos hasta formar
parte del catálogo de los derechos humanos, que cuentan con protección
nacional e internacional, y, en consecuencia, demandan respuesta e imponen obligaciones por parte del Estado.
Uno de esos derechos que es analizado es el que tienen las personas de
tener descendencia. El enfoque adoptado en el libro nos recuerda el valor
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PRESENTACIÓN
XIII
de la autonomía personal y la importancia de colocar la libertad para elegir en el centro de la ecuación. La posibilidad de recurrir a las técnicas que
ofrece la ciencia —por ejemplo, a la fecundación in vitro— sin ataduras religiosas es uno de los ángulos analizados en el volumen.
Por lo anterior, en el libro se estudia el emblemático caso resuelto por la
Corte Interamericana de Derechos Humanos “Artavia Murillo y otros contra el Estado de Costa Rica”, en el cual —después de un profundo análisis
científico y una amplia interpretación jurídica— el tribunal determinó qué
es lo que debe entenderse por el término “concepción”, que se encuentra
contemplado en el artículo 4.1 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos. La resolución representó un paradigma sobre los debates
en torno al inicio de la vida, la autonomía personal y los derechos sexuales
y reproductivos.
La obra también aborda el tema de la familia: su historia, importancia
y evolución son el eje de las reflexiones en la materia. En este terreno, el
enfoque hacia la diversidad familiar resulta muy relevante. Estas reflexiones
embonan y enriquecen las que problematizan la cuestión del matrimonio
civil y religioso, que además de evocar el caso del matrimonio igualitario,
recuerdan la relevancia de la separación entre el Estado y las Iglesias.
En el último apartado del libro se reflexiona sobre el otro extremo de
la vida: la muerte. El debate generado en torno al fin de la vida y la muerte
digna; los dilemas que enfrentan las y los profesionales de la medicina ante
pacientes con enfermedades terminales; las particularidades de los diversos
casos reales que han enfrentado sociedades y tribunales, son algunos de los
ejes de los textos contenidos en el volumen. En esa dimensión, se advierten
y analizan los dilemas y problemas que encaran las y los expertos de la salud cuando sus creencias religiosas y/o éticas entran en contradicción con
la voluntad de sus pacientes.
Una veta que se advierte en el volumen y que merece la pena ser advertida es la denuncia de que —como también sucede con el aborto— ante
la falta de regulación o la regulación restrictiva, en los hechos, la terminación voluntaria de la vida se verifica en la clandestinidad, y ese fenómeno
está grávido de consecuencias. Por ejemplo, en el caso de la eutanasia y del
suicidio asistido —como solución al sufrimiento de las personas— pueden
desprenderse implicaciones legales, que involucran a familiares, amigos y/o
médicos.
En el trasfondo de la obra subyace una inteligente y elocuente defensa
de la laicidad y sus razones. El rechazo a la imposición de dogmas religiosos a través del derecho y la objeción fundada en contra de los prejuicios
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XIV
PRESENTACIÓN
por encima de la ciencia son dos rieles que articulan el trabajo. El mensaje
es contundente: las creencias religiosas merecen reconocimiento y respeto,
pero no pueden dictar las políticas públicas en materia de sexualidad en las
sociedades modernas.
Concluyo felicitando a las doctoras Pauline Capdevielle y María de Jesús Medina por el esfuerzo y el talento que está detrás de este volumen, y del
seminario que le dio origen y, sobre todo, por el rico y talentoso elenco de
autoras y autores que convocaron. Asimismo, agradezco a Itzel Arcos por la
asistencia académica para la elaboración de esta breve nota introductoria.
Pedro Salazar Ugarte
Director del IIJ-UNAM
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PRÓLOGO
La bioética se entiende como la reflexión interdisciplinar que busca estudiar
de manera sistemática la conducta humana en el área de las ciencias de la
vida, de la salud y de las ciencias sociales a la luz de la diversidad de valores y
principios morales.1 Se trata de una disciplina en construcción que ha cobrado gran relevancia en las últimas décadas, atestiguando las profundas inquietudes del ser humano respecto del carácter ético y de las consecuencias de
sus acciones en relación con su entorno y el avance científico y tecnológico.
La reflexión en torno a los dilemas de la vida y de la muerte no resulta novedosa, pues se trata de temas clásicos de la reflexión teológica. Sin
embargo, el contexto en el cual se desarrollan ha sido profundamente modificado, y nos encontramos hoy en día ante la paradoja siguiente: por un
lado, asistimos a un desarrollo sin precedente de los saberes y técnicas disponibles, que permite un entendimiento cada vez más profundo del mundo
y multiplica las posibilidades de modificarlos; por el otro lado, un despertar
religioso, que se traduce en una mayor visibilidad del fenómeno confesional
en sociedades consideradas como secularizadas, que desafía la evidencia
científica y busca en algunos casos imponer los dogmas tanto a los creyentes
como a los no creyentes.
¿Es posible conciliar la religión con la actividad científica? ¿Puede hablarse de un ateísmo constructivo e incluyente con las diferentes creencias
religiosas que en todo momento vele por el desarrollo de la ciencia con
argumentos de razón no de cerrazón? ¿Qué características debe tener una
bioética incluyente y respetuosa de las convicciones fundamentales de todos
los individuos?
Lo cierto es que las religiones se han mostrado muy activas en el campo
de la bioética, como lo ilustra la multiplicación de planes de estudio sobre
esta temática en universidades confesionales que incluyen como eje transversal el estudio de la bioética personalista (tomista). La Iglesia católica, en
particular, ha impulsado una reflexión sistemática en la materia mediante
la creación, por Juan Pablo II en 1994, de la Pontificia Academia para la
1
Kuhse, Helga y Singer, Peter, “What is Bioethics? A Historical Introduction”, en A
Companion to Bioethics, 2a. ed., Wiley-Blackwell, 2009.
XV
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XVI
PRÓLOGO
Vida, institución encargada de defender y promover la vida y promocionar
una visión católica respecto de temas como el aborto, la eutanasia, las técnicas de reproducción asistida, la clonación humana, la utilización de células
troncales, entre otros temas.2
Las Iglesias tienen derecho a la libertad de expresión en el marco de
instituciones democráticas y liberales. Tienen plena libertad, en primer lugar, para definir las pautas y prescripciones religiosas para los fieles, que las
aceptan de manera voluntaria. También pueden participar en el proceso
de deliberación pública, especialmente respecto de aquellas controversias
con carácter marcadamente ético, siempre que lo hagan en igualdad de
condición con los demás actores democráticos, y apegándose al principio
de reciprocidad. Sin embargo, lo anterior no debe ocultar el contexto de
diversidad religiosa, ética y filosófica creciente que caracteriza al mundo
contemporáneo. Ante esta situación, no podemos refrendar las posturas de
una Iglesia determinada, aunque sea mayoritaria: debemos buscar soluciones aceptables y aceptadas para todos los individuos.
La solución, por lo tanto, pasa necesariamente por una bioética laica;
es decir, una bioética que no niega la posibilidad de una trascendencia, sino
que simplemente reconoce que ante la diversidad de convicciones religiosas, éticas o filosóficas, la única posibilidad es dejar un espacio amplio de
elección a los individuos frente los dilemas morales que puedan surgir en
sus vidas. El Estado laico, separado de la religión, respeta a todas las convicciones fundamentales y proyectos de vida en condición de igualdad y sin
discriminación. La neutralidad estatal, vista desde esta perspectiva, no es
indiferencia, sino imparcialidad, ante opciones espirituales concurrentes, y
compromiso con un reconocimiento robusto de la autonomía de los seres
humanos y de sus libertades.
Así las cosas, una bioética laica ha de basarse en tres principios: 1) el respeto a la libertad de conciencia de los individuos; esto es, la posibilidad de
determinar libremente las convicciones fundamentales y de vivir conformes
con ellas; 2) la prohibición de toda discriminación, en particular, fundada en
la pertenencia a una religión o tradición filosófica particular, y 3) el rechazo
tajante a los argumentos de autoridad (antidogmatismo) y la garantía de
una plena libertad de investigación, sin injerencias religiosas. En pocas palabras, una bioética de este tipo debe dar cabida a todas las visiones acerca
de la vida y de la muerte, acerca de qué vida y qué muerte, y obstaculizar las
2
Swle
Cahill, Lisa, “Historial Perspectives: Theology’s Role in Public Bioethics”, en
David E. Guinn (ed.), Handbook of Bioethics and Religion, Nueva York, Oxford University Press,
2006, pp. 37-50.
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PRÓLOGO
XVII
pretensiones de las religiones de imponer a todos los miembros de la sociedad sus propias posturas morales.3
Precisamente, esta obra surge ante la convicción de que la laicidad se
encuentra amenazada en Latinoamérica y en muchas partes del mundo,
frente a la fuerte ofensiva conservadora liderada por algunas instituciones
religiosas, que bajo el pretexto de “proteger la vida” buscan imponer a todos
una única manera de vivirla. En cambio, las y los autores que contribuyeron
a esta obra colectiva apuestan sobre principios bioéticos incluyentes de la
diversidad, articulados en torno a un reconocimiento amplio de la autonomía del ser humano, y de su capacidad para determinar libremente sus fines
y principios morales que han de guiar su existencia y sus relaciones con las
personas.
Desde este punto vista, se trata sin lugar a dudas de una obra profundamente comprometida con la laicidad y con los derechos humanos; inclusive,
muchos trabajos sostienen posturas valientes, pues no van necesariamente
en el sentido de la opinión mayoritaria y provocan una reflexión crítica. Asimismo, el libro no teme abordar temas controversiales y extremadamente
polarizadores, como el aborto, la eutanasia, la cuestión del género, la intersexualidad y transexualidad, el matrimonio entre personas del mismo sexo,
la investigación sobre embriones humanos o la objeción de conciencia, para
mencionar algunos.
Es importante subrayar el carácter innovador y actualizado de la obra,
puesto que aborda temas frontera, como son la reflexión de los aspectos
bioéticos y de regulación ante el surgimiento de nuevas tecnologías de edición genética (CRISPR-Cas9) en seres humanos; el mejoramiento cognitivo
asociado a la reflexión neuroética, incorporando un análisis desde el bioderecho.
Finalmente, cabe resaltar que se trata de una obra plural, al convivir
trabajos que sostienen posturas encontradas; sin embargo, tienen como denominador común la argumentación crítica, la apertura y el afán de diálogo. En este sentido, se trata de un libro profundamente laico desde un punto de vista metodológico, puesto que favorece la diversidad de enfoques y
posturas, y no pretende de ninguna manera dar por terminada la discusión.
Respecto al contenido, la obra está organizada en cinco partes temáticas distintas; lo anterior, a efecto de fomentar un diálogo entre textos con
temas afines, y de esta manera, resaltar convergencias y divergencias desde
un enfoque interdisciplinario. La primera parte, Religión y ciencia, explora la
3
Atienza, Manuel, “Entrevista a Rodolfo Vázquez”, Isonomía. Revista de Teoría y Filosofía
del Derecho, 45(2016), pp. 191-218.
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XVIII
PRÓLOGO
tensa relación que ha existido a lo largo de la historia entre dos maneras de
concebir al mundo. Al respecto, el lector encontrará dos visiones distintas
de dicha problemática en los textos de Ricardo Tapia y Robert T. Hall.
Mientras el primero argumenta la incompatibilidad analítica entre ambas,
el segundo, en cambio, propone subrayar lo que tienen en común, y las
posibilidades de cooperación entre religiosidad y secularismo, especialmente, ante el sufrimiento humano. Por su lado, la aportación de John Harris
se centra en la moralidad del mejoramiento cognitivo a través del uso de
fármacos y dispositivos tecnológicos, discusión que se encentra en el ámbito del mejoramiento humano y bioética. María de Jesús Medina y Sarah
Chan presentan el caso de la regulación internacional sobre las tecnologías
de edición genética, tomando como ejemplo el caso del turismo médico
relacionado con las terapias génicas con células troncales. Estos ejemplos
representan un reto para la regulación internacional, en donde se permita
el progreso científico y se garantice el acceso y la seguridad para quienes
hacen uso de estas tecnologías y terapias. Finalmente, el texto de Daniel
Gutiérrez-Martínez y Marcia Mocellín Raymundo ofrece un acercamiento
crítico a la bioética, entendida en sentido amplio, haciendo hincapié en la
necesidad de renovar la reflexión a partir de un reconocimiento robusto de
la diversidad y la exigencia de justicia en materia de distribución económica, política y normativa.
La segunda parte, Sexo e identidad de género, explora un tema extremadamente controversial, a la vez que sumamente complejo: la construcción de
la identidad sexual y de género, así como la orientación sexual de las personas. La cuestión del binomio sexo-género es abordado desde el enfoque
científico en el texto de Simona Giordano, lo cual busca mostrar las tensiones que pueden existir entre las diferencias físicas y de aparato reproductivo
entre los hombres y las mujeres (sexo), y las características que la sociedad
ha dado al hombre y a la mujer (género), concluyendo en la existencia de
muchos sexos y muchos géneros, sin que haya ninguna enfermedad asociada con ellos. Por su lado, Marta Lamas enfoca sus reflexiones a la cuestión
de la transexualidad, mostrando la importancia de contar con un Estado
laico para descartar en la formulación de leyes las creencias religiosas en
torno a lo que significa ser hombre o mujer, y para garantizar, de esta manera, la prevalencia de la autonomía y autopercepción de las personas sobre
su propio cuerpo. La idea de una bioética despatologizadora del género es
desarrollada por Laura Saldivia Menajovsky en un texto que, partiendo del
análisis de la Ley argentina sobre el Derecho a la Identidad de Género de
2012, cuestiona el estricto binarismo en la materia y abre la perspectiva
de una nueva relación entre el Estado, las personas y la medicina. Para
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PRÓLOGO
XIX
cerrar esta parte, Florence Rochefort ofrece un análisis sociopolítico de lo
ocurrido en Francia con ocasión de la adopción de la Ley de Matrimonio
para Todos, mostrando las ambigüedades de la secularización francesa, la
resistencia religiosa en estas materias, y finalmente, abre una reflexión sobre
los desafíos de la laicidad en el siglo XXI, especialmente respecto a cuestiones de género.
La tercera parte es relativa al tópico de los derechos reproductivos y de
la familia. En primer lugar, Erick Valdés trata, en un texto sumamente provocador, el complejo tema de la manipulación genética no terapéutica en el
embrión, analizando la viabilidad de “hijos a la carta”. Otro tema de gran
relevancia es sin duda el de la reproducción asistida, que Ingrid Brena aborda a partir del importante caso de la Corte Interamericana de Derechos
Humanos Artavia Murillo y otros v. Costa Rica, desde una óptica decididamente
laica. Alma Beltrán y Puga enriquece la discusión desde la óptica de la laicidad y el derecho de familia, tópico aún poco explorado, pero fundamental,
pues considera que existen hoy en día varias formas de constituir una familia, y que dicho espacio no puede ser considerado como meramente privado, al existir relaciones de asimetrías y desigualdades entre los miembros.
Por su lado, Gerardo Barroso Villa y Patricia Ibarra Guerrero identifican
los hitos significativos de la construcción de los derechos humanos a nivel
internacional, y en particular de los derechos sexuales y reproductivos, recordando que si bien se lograron avances en cuanto a salud materno-fetal,
queda aún mucho por hacer respecto a la educación y empoderamiento
social de las mujeres en materia de planificación familiar, especialmente las
mujeres jóvenes que se encuentran en situación de mayor vulnerabilidad al
momento de ejercer dichos derechos. Por su lado, el texto de Juan Antonio
Cruz Parcero, tras de subrayar el cambio de aproximación que implica la
Convención para la Eliminación de todas las Formas de Discriminación
contra la Mujer, especialmente en materia autonomía sexual y reproductiva, nos invita a reflexionar en torno al significado y a las consecuencias
que arroja la “dignidad humana”, concepto en pugna entre conservadores
religiosos, por un lado, y laicos progresistas, por el otro.
La cuarta parte de la obra reúne diferentes trabajos sobre un tema clásico de la bioética: el aborto, y lo que hoy le aparece consustancial —la
objeción de conciencia de los médicos a realizar dicha intervención—. Asimismo, el trabajo de Gustavo Ortiz Millán se enfoca en descifrar el creciente fenómeno de la objeción de conciencia a partir de una perspectiva filosófica, y dándole un aterrizaje práctico al preguntarse quién puede objetar,
cómo puede objetar, y en torno a qué. Dialogando con el anterior, el trabajo
de Patricio Santillán Doherty insiste en la objeción de conciencia como maDR © 2018.
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XX
PRÓLOGO
nifestación de un conservadurismo moral que impide la evolución ética del
conocimiento científico y el reconocimiento de los derechos humanos. Asumiendo una postura lúcida sobre los desafíos que conlleva el ejercicio de la
medicina, cuestiona la existencia de un derecho a la objeción de conciencia
—calificada de trampa liberal—, recordándonos que los escrúpulos de conciencia del médico afectan las necesidades y derechos de los pacientes y crea
un desbalance de poder grave en perjuicio de éstos. Por su lado, Rebeca Ramos Duarte propone un acercamiento a los derechos reproductivos de las
mujeres mediante el análisis del caso Artavia Murillo y otros v. Costa Rica. Este
fallo es fundamental, ya que al pronunciarse sobre el artículo 4.1 de la Convención Americana de Derechos Humanos sobre el significado de la vida
desde el momento de la protección, la Corte Interamericana de Derechos
Humanos estableció pautas obligatorias para el Estado mexicano, especialmente para aquellas entidades federativas cuyas Constituciones contienen
cláusulas de protección de la vida desde el momento de la concepción. Cerrando esta cuarta sección, el trabajo de Pauline Capdevielle y Fernando
Arlettaz propone un acercamiento crítico al vínculo entre laicidad y derecho al aborto, señalando que si bien el carácter laico del Estado es una
condición sine qua non para la protección de la autonomía reproductiva de
las personas, la relación no es exenta de ciertas tensiones y ambigüedades,
especialmente con respecto a la utilización de las herramientas del secularismo por parte de las fuerzas religiosas conservadoras.
Finalmente, la obra desemboca de manera natural en el tema del fin de
la vida humana, y los diferentes dilemas que le son asociados. María José
Parejo Guzmán, tras presentar la situación jurídica en la materia en España y Europa, propone una distinción entre fenómenos afines, tales como el
concepto de eutanasia, suicidio asistido, y voluntad anticipada, y las posturas de las grandes tradiciones religiosas al respecto. Por su lado, Edmundo
Aguilar Rosales enfrenta la cuestión de la muerte a partir del enfoque de la
tanatología, que permite entender de mejor manera los vínculos sociales,
emociones y aspectos psicológicos de la muerte y del duelo, asumiendo, al
mismo tiempo, un fuerte compromiso con una visión laica incluyente de la
vida y de la muerte.
Deseamos que esta obra sea útil para la reflexión sobre bioética en México y en América Latina, y que sea accesible para todos tipos de lectores, en
particular para los docentes y estudiantes que desean profundizar los temas
abordados en las asignaturas de bioética, salud y derecho. De la misma manera, esperamos que pueda contribuir al avance de una verdadera cultura
laica; esto es, un entorno respetuoso de la diversidad las aspiraciones huma-
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PRÓLOGO
XXI
nas y el reconocimiento robusto de la capacidad del ser humano en escoger
sus propios fines, sin injerencia del Estado o de las instituciones religiosas.
Para concluir, queremos dedicar el trabajo que aquí se presenta al profesor Rodolfo Vázquez Cardozo, pionero en la reflexión en torno a la bioética y el derecho desde una perspectiva laica, agradeciendo su generosidad
intelectual y su compromiso hacia el pluralismo, la democracia y los derechos humanos. Asimismo, queremos manifestar nuestra gratitud al doctor Pedro Salazar Ugarte, quien aceptó con entusiasmo prologar la obra
e impulsar su publicación en el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la
Universidad Nacional Autónoma de México. No queremos dejar de mencionar el compromiso y el apoyo de los miembros del Comité Académico
de la Cátedra Extraordinaria “Benito Juárez” de la UNAM sobre laicidad,
en particular, el doctor Diego Valadés, la licenciada Beatriz Pagés, el doctor
Roberto Blancarte, así como el licenciado Rodolfo Echeverría. Finalmente,
es necesario hacer un reconocimiento especial al trabajo de compilación y
corrección de Lorena Garza Arreola, becaria de la Cátedra Extraordinaria
“Benito Juárez”, cuya dedicación ha contribuido en gran medida a hacer
posible este libro.
Pauline Capdevielle
María de Jesús Medina Arellano
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Primera parte
RELIGIÓN Y CIENCIA
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LIBERTAD, DIGNIDAD Y HERENCIA*
John Harris
Sumario: I. Introducción. II. La alternativa MRT implica un mayor
riesgo conocido. III. Bibliografía.
I. Introducción
La historia de la bioética moderna se inició hace 38 años, el 25 de julio de
1978. Esa fecha marca el comienzo de un cambio irreversible tanto en el interés público como en el estudio profesional de las cuestiones éticas planteadas
por la medicina, la ciencia y la tecnología aplicada a los seres humanos.
Se trata de un alejamiento de los pacientes y del procedimiento centrado en la ética médica, que se dirige a la ciencia, a la tecnología, a la bioética
y a la política, centrada en los ciudadanos y en las sociedades, no en los pa*
El
más reciente trabajo en este tópico es Harris, John, “Germ Line Modification
and the Burden of Human Existence”, Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, vol. 25, núm.
1, enero de 2016. Otra obra es la intitulada: “Germ Line Manipulation and our Future
Worlds”; está en prensa, con la revista American Journal of Bioethics. Presentaciones públicas
en este tema: ponencia en el taller organizado por el Consejo de Políticas en Ciencias de la
Salud de Instituto de Medicina de la Academia de Ciencias de los Estados Unidos de América, titulada “Ethical and Social Policy Considerations of Novel Techniques for Prevention
of Maternal Transmission of Mitochondrial DNA Diseases”, Washington, disponible en:
http://www.iom.edu/Activities/Research/MitoEthics/2015-MAR-31.aspx, donde se encuentra la
presentación en el Parlamento del Reino Unido, 2 de febrero de 2015, en la víspera del histórico debate y voto en el parlamento aludido que dio el visto bueno al reemplazo mitocondrial
en seres humanos. Puede leerse el artículo publicado en el periódico The Guardian, el 19 de
septiembre de 2012. Justo después del debate en el Parlamento, la autoridad por la Fertilización asistida y Embriología del Reino Unido anunció la convocatoria a consultas públicas
sobre transferencia mitocondrial de ADN.
Traducción de esta versión al castellano elaborada por María de Jesús Medina-Arellano,
con el apoyo en la revisión de Lorena Garza Arreola.
3
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4
JOHN HARRIS
cientes o en sus derechos. Este enfoque en los ciudadanos y en las sociedades
también señala un cambio irrevocable hacia la laicidad en la bioética. Esto
se debe a que la política de las sociedades democráticas, incluida la política
de la ética, tiene que hacerse de manera que sea accesible y, en principio,
también aceptable para todos los ciudadanos, desde diferentes religiones y
principios morales derivados de la diversidad cultural, con sus respectivas
posiciones ideológicas.
Este cambio se ejemplifica con dos debates actuales en los cuales hemos
participado desde inicios de 1978. Uno de ellos es la aparición de todas las
formas de mejoramiento humano, ya sea por razones médicas o no, como
un centro de interés y un tema a estudiar. El segundo se centra en una serie
de cuestiones ampliamente caracterizadas por su impacto en nuestra comprensión de la reproducción humana y la herencia genética.
Los avances en las ciencias médicas y en otras técnicas están obligando
a que se tomen decisiones mejor informadas, información de la que muchas
veces se adolece. El rápido progreso de la ciencia en el desarrollo de las tecnologías de la línea germinal y las tecnologías de edición del genoma tienen
el potencial de transformar el tratamiento de enfermedades genéticas de
dos maneras, que nos interesa mencionar aquí:
1. Por la llamada edición de genes, se trata de volver a escribir el código de ADN de las células afectadas, o la inserción de nuevas células,
sintéticas o naturales, en el genoma.
2. La aparición de la epigenética como una fuente de cambios hereditarios en los seres humanos ha llevado a debates sobre la ética de la
modificación genética de embriones humanos y otros tejidos para
prevenir enfermedades graves.
Vamos a concentrarnos en la reproducción humana y en la herencia genética, aunque, por supuesto, estas cuestiones son también dimensionadas,
al igual que todos los medicamentos y la mayoría de la tecnología, sobre la
preocupación por la supervivencia humana y la mejora en su calidad de
vida.
Vemos este cambio que se cristalizó en el nacimiento de dos niñas británicas, y que hizo posible el nacimiento de ambas por la ciencia británica.
La ciencia, que no tiene nada que ver ¡con su vecino ruidoso del Norte! (Por
favor, perdonen el chovinismo aparente de esta observación, pero hay que
decir las cosas como son).
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LIBERTAD, DIGNIDAD Y HERENCIA
5
1. La historia1
El nacimiento de Louise Brown, la primera bebé de probeta en 1978,
comenzó este debate. En un artículo que publicamos en 1983 sobre la fertilización in vitro (FIV),2 también hemos descrito incidentalmente la técnica
que con el tiempo se producía para una criatura clonada, y he discutido
algunas de las posibles ventajas de la clonación humana en mi libro El valor de la vida, que fue publicado por primera vez en 1985.3 Sin embargo, el
evento definitivo fue, por supuesto, el nacimiento de otra bebé hembra en
el Reino Unido, cuyo nacimiento fue anunciado en la revista Nature el 27
de febrero de 1997.4 Esta bebé, llamada “Dolly”, supuestamente porque
había sido clonada a partir de la glándula mamaria de una oveja. Louise
y Dolly demostraron ser saludables, y, en lo que se conoce públicamente,
individuos felices, tal como los cinco millones de bebés5 nacidos en todo el
mundo y a través de FIV deben su existencia a la obra de Bob Edwards y
Patrick Steptoe.6
Podemos esperar que la herencia a la humanidad por esta técnica sea el
estado del genoma humano, aunque sin descartar otros caminos, como que
el genoma humano pueda ser congelado a perpetuidad según la evolución
particular.
Louise Brown y Dolly se relacionan también por el desafortunado,
cuasirreligioso, prejuicio que se opuso al nacimiento de cada una de ellas.
Este prejuicio fue fomentado por las actividades de una serie de comités de ética nacionales e internacionales, en particular el de la UNESCO
(Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la
Cultura).
Dos tecnologías genéticas capaces de hacer los cambios heredables en
el genoma humano han reavivado el interés, y en algunos otros sectores
han provocado un pánico muy familiar relativo a las llamadas intervenciones en la línea germinal. Estas tecnologías son: la más reciente, el uso
italiano es storia, y tiene relación con la disciplina denominada historia.
nuestro artículo: “In Vitro Fertilisation: the Ethical Issues”, The Philosophical Quarterly, 1983, pp. 33-132.
3
Harris, John, On Cloning, Londres, Routledge, 2004, pp. 8 y 9.
4
Wilmut, Ian et al., “Viable Offspring Derived from Fetal and Adult Mammalian
Cells”, Cloning and Stem Cells, vol. 9, núm. 1, 2007, pp. 3-7.
5
Brian, Kate, “The Amazing Story of IVF: 35 Years and Five Million Babies Later”,
The Guardian, 12 de julio de 2013. Disponible en: http://www.theguardian.com/society/2013/
jul/12/story-ivf-five-million-babies. Mismo al que se accedió el 1 de abril de 2015.
6
Con ambos tuve comunicación.
1
En
2
Véase
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6
JOHN HARRIS
de CRISPR/Cas9 para editar genes en cigotos de fecundación in vitro7 y
terapia de reemplazo mitocondrial (MRT),8 cuyo uso fue aprobado, en una
votación histórica, a principios de 2016, por el Parlamento del Reino Unido. Las tecnologías consisten, en la posibilidad de utilizar cualquiera de
estas técnicas en los seres humanos, pero se han encontrado con la hostilidad y sospecha más violenta. Sin embargo, es importante tener en cuenta
que gran parte de esta hostilidad se remonta a los temores asociados con la
FIV y otras tecnologías de reproducción y por clonación, temores que no
tenían fundamento en su momento en relación con la fecundación in vitro
y la clonación, las cuales han demostrado ser altamente beneficiosas para
la humanidad, y que han sido reguladas y controladas de manera razonablemente efectiva.
La forma de este prejuicio que nos ocupa en el debate sobre la modificación de la línea germinal fue articulado por el Comité de Bioética de la
UNESCO para justificar su condena por la clonación. Esto dio lugar a que
la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la
Cultura (UNESCO) publicara su Declaración Universal sobre el Genoma
Humano y los Derechos Humanos, el 11 de noviembre de 1997,9 que absurdamente respalda “la preservación del genoma humano como patrimonio
común de la humanidad”.
Aquellos que apelan a la herencia común de la humanidad han llegado
a ver el estado actual del genoma humano, cómo ha evolucionado, no sólo
como patrimonio común de la humanidad, sin descartar la afirmación de
que el ‘genoma’ del ser humano debe ser “congelado”, en la medida de lo
posible, a perpetuidad, en esta etapa evolutiva en particular.
El consenso contra intervenciones en la línea germinal per se, el cual
sostengo,10 y desde hace tiempo es una cuestión vista como enferma, y poco
a poco ha perdido su validez. La reciente votación en el Parlamento del
Reino Unido11 para modificar la ley en relación con las intervenciones de
en: http://www.nih.gov/about/director/04292015_statement_gene_editing_techno
logies.htm. [fecha de consulta: 18 de mayo de 2015].
8
Por sus siglas en inglés.
9
Disponible en: http://www.refworld.org/docid/404226144.html. [fecha de consulta: 9 de
abril de 2015].
10
Harris, John, Wonderwoman and Superman: The Ethics of Human Biotechnology, Oxford, Oxford University Press, 1992, Chapter 8.
11
Vogel, Gretchen y Stokstad, Erik, “Parliament Approves Controversial Three-Parent
Mitvochondrial Gene Therapy”, ScienceInsider, Reino Unido, 2015, febrero 3. Disponible en:
http://news.sciencemag.org/biology/2015/02/u-k-parliament-approves-controversial-three-parent-mitochondrial-gene-therapy [fecha de consulta: 7 de abril de 2015].
7
Disponible
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LIBERTAD, DIGNIDAD Y HERENCIA
7
la línea germinal, y la voluntad del Instituto de Medicina de la Academia
Nacional de los Estados Unidos, y por supuesto, esta revista y otras, para
hacer una reevaluación seria y objetiva de estas cuestiones,12 son algunos
ejemplos.
La UNESCO (mucho antes y desde entonces), convenientemente ignora el hecho de que la clonación es el único método reproductivo que en
realidad preserva el genoma humano intacto. De hecho, lo copia (a veces
sólo casi) exactamente. Otras formas de reproducción humana por otra parte varían conforme al azar el genoma humano con cada combinación de
material genético de dos o más individuos diferentes. Lo que la reproducción humana no puede hacer es mejorarlo, como hemos argumentado en
Mejorando la evolución,13 ya que el genoma humano en su estado actual es un
“trabajo en progreso” muy imperfecto. El problema es que el progreso a
través de la evolución darwiniana es extremadamente lento, y la dirección,
impredecible, lo que solamente facilitará la supervivencia de los genes.14
Seguramente habrá necesidad de acelerar el desarrollo de una mejor resistencia a las bacterias, a las enfermedades, a los virus o ambientes hostiles o
de las tecnologías que serán finalmente necesarias para encontrar y viajar a
hábitats alternativos de la Tierra.
2. Terapia de reemplazo mitocondrial
Trabajos recientes en Science y Nature examinan las posibilidades en la
investigación y terapia que utilizan diversas técnicas de modificación del
genoma, y ​​han sido seguidas por el anuncio de que un grupo de expertos
en China habían usado estas técnicas en embriones humanos.15 A la luz de
éstos y otros desarrollos, lo que necesitamos con urgencia es volver a evaluar la seguridad, la eficacia y la ética de la utilización de estas técnicas en
12
También véase The Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, vol. 25, núm. 1, enero 2016;
The National Academies, Ethical and Social Policy Considerations of Novel Techniques for Prevention
of Maternal Transmission of Mitochondrial DNA Diseases, proyectos actuales de la Academia Nacional, 2015, disponible en: http://www8.nationalacademies.org/cp/projectview.aspx?key=49648.
[fecha de consulta: 7 de abril de 2015].
13
Harris, John, Enhancing Evolution, Princeton y Oxford, Princeton University Press,
2007.
14
Dawkins, Richard, The Selfish Gene, Oxford, Oxford University Press, 1976.
15
Disponible en: http://www.nature.com/news/chinese-scientists-genetically-modify-human-embryos-1.17378. También se puede revisar: http://www.nature.com/news/ethics-of-embryo-editingpaper-divides-scientists-1.17410 para que se puedan ver algunos de los comentarios de este
avance. [Fecha de consulta: 25 de abril de 2015].
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8
JOHN HARRIS
los seres humanos y evolucionar hacia un nuevo consenso en cuanto a las
condiciones apropiadas para su definitiva aceptación.16 David Baltimore y
otros17 hacen hincapié en la necesidad de este tipo de trabajo a realizar “en
los países con una capacidad de biociencia altamente desarrollada” y aquellos en los que se puede hacer una regulación estricta “en los que existe o se
puede establecer dicha ciencia”.
En el Reino Unido posterior a las modificaciones referentes al genoma de un embrión humano implantado tendrían que ser autorizadas por
el órgano regulador, la Autoridad de Fertilización Humana y Embriología
(HFEA), que fue establecida por ley del Parlamento en 1990.18 Probablemente también necesitan este tipo de medidas para ser aprobados por separado por el Parlamento del Reino Unido, como ha ocurrido recientemente
en el caso de la MRT. Desde hace más de veinticinco años el Reino Unido
ha tenido hasta el momento diversas adecuaciones y actualizaciones. Sin
embargo, estos resultados provienen de ejercicios anteriores, de una amplia
consulta pública, de la investigación académica de informes autorizados,19
lo que resulta en un amplio consenso sobre el camino a seguir, que se estableció y continuamente es revisado por el Parlamento.
La terapia MRT está considerada por amplio consenso en el Reino Unido como “suficientemente segura” para su uso en seres humanos, recordando que en estos temas no se encuentra un elemento como totalmente
David et al., “A Prudent Path Forward for Genomic Engineering and Germline Gene Modification”, Science, 2015, en prensa. Disponible en: http://www.sciencemag.org/
content/early/2015/03/18/science.aab1028.full al que se accedió el 26 de marzo de 2015;
Cyranoski, David, “Ethics of Embryo Editing Divides Scientists”, Nature, 519, marzo de
2015, p. 272. Disponible en: http://www.nature.com/news/ethics-of-embryo-editing-divides-scientists-1.17131 al que se accedió el 26 de marzo de 2015; Lanphier, Edward et al., “Don’t Edit
the Human Germ Line”, Nature, 519, marzo de 2015, pp. 410 y 411. Disponible en: http://
www.nature.com/news/don-t-edit-the-human-germ-line-1.17111 [fecha de consulta: 26 de marzo
de 2015].
Vogel, Gretchen, “Embryo Engineering Alarm”, Science, 347, núm. 6228, 2015, pp. 13011301. Disponible en: http://www.sciencemag.org/content/347/6228/1301.full [fecha de consulta: 26 de marzo de 2015].
17
Baltimore, op. cit.
18
The Human Fertilization and Embryology Act 1990 c.37. Disponible en: http://www.
legislation.gov.uk/ukpga/1990/37/contents. Modificado por Human Fertilization and Embryology Act 2008 c.22. Disponible en: http://www.legislation.gov.uk/ukpga/2008/22/contents [fecha
de consulta: 7 de abril de 2015].
19
Departamento de Seguridad Social y Salud, Report of the Committee of Inquiry into Human
Fertilisation and Embryology (“The Warnock Report”), Cm 9314, julio de 1984. Disponible en:
http://www.hfea.gov.uk/docs/Warnock_Report_of_the_Committee_of_Inquiry_into_Human_Fertilisa
tion_and_Embryology_1984.pdf [fecha de consulta: 7 de abril de 2015].
16
Baltimore,
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LIBERTAD, DIGNIDAD Y HERENCIA
9
“seguro”. Nos podemos preguntar: ¿qué es “suficientemente seguro”?, y
podemos responder que es relativo según el contexto, y siempre implica el
análisis de riesgo-beneficio adecuado al contexto. Por ejemplo, casi todas las
terapias químicas utilizadas para el tratamiento del cáncer son altamente
tóxicas, y, como resultado, a diferencia de otros productos farmacéuticos
con licencia para el uso humano, nunca han sido probados en “adultos sanos” antes de su aprobación clínica. Sin embargo, se consideran lo suficientemente seguros para los pacientes con cáncer, para sus familias y para los
médicos a la luz de la naturaleza letal de las alternativas.
La terapia MRT permitirá a unas 2,500 mujeres al año en el Reino
Unido, tener hijos genéticamente relacionados con las mismas, y también
evitar enfermedades terribles. La enfermedad mitocondrial puede ser muy
grave, ya que puede causar padecimientos como la enfermedad de Leigh,
una encefalopatía infantil fatal, y otros, como los desgastes de los músculos,
o causar diabetes y sordera.
3. Generaciones futuras
Muchas de las objeciones a las intervenciones en la línea germinal hacen hincapié en que este tipo de intervenciones se diferencian en que afectan a las generaciones “en línea”, 20 pero esto es cierto no sólo en todas las
tecnologías de reproducción asistida, sino de toda la reproducción de cualquier tipo. Este llamado “territorio desconocido”21 implica, por supuesto,
el equilibrio entre beneficios a las personas ahora y preocupaciones acerca
de los peligros futuros. La introducción de todas las nuevas tecnologías trae
incertidumbre sobre los acontecimientos imprevistos a largo plazo.
Esto también es cierto en la “reproducción normal”; es una actividad
muy peligrosa, y a menudo se describe como una “lotería genética”.
Cada año nacen unos 7,9 millones de niños —6 por ciento del total de nacimientos en todo el mundo nacen con un defecto congénito grave de origen
genético o parcialmente genético—. Además, cientos de miles más nacen con
defectos congénitos graves de origen después de la concepción, incluyendo
la exposición materna a los agentes ambientales, (teratógenos), tales como el
20
Lisa Jardine, citada en “Sample I. Regulator to Consult Public over Plans for New
Fertility Treatments”, The Guardian, 17 septiembre de 2012. Disponible en: http://www.theguardian.com/science/2012/sep/17/genetics-embryo-dna-mitochondrial-disease?newsfeed=true [fecha de
consulta: 8 de abril de 2015].
21
Idem.
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10
JOHN HARRIS
alcohol, la rubeola, la sífilis y la deficiencia de yodo, que pueden dañar al feto
en desarrollo.22
La reproducción sexual, con su gran ineficiencia en términos de muerte
y destrucción de embriones (se estima que uno de cada tres a uno de cada
cinco muertes por cada hijo nacido vivo), implica un daño significativo a las
generaciones futuras, cuestión que se pasa por alto.
Si la prueba apropiada para el riesgo admisible de los daños a las generaciones futuras es la reproducción sexual, otras técnicas cambiantes de la
línea germinal (otra que la reproducción sexual) tendría que demostrar los
peligros previsiblemente graves. La terapia MRT previene la enfermedad
mitocondrial grave y el sufrimiento que causa a las mujeres la enfermedad mitocondrial, a sus propios hijos y para incontables generaciones futuras. Esto
parece ser una estrategia costo-beneficio que es razonable intentar.
II. La alternativa MRT implica un mayor
riesgo conocido
Como he señalado en otro lugar, recientemente ha habido un debate profundo sobre estos temas.23
En el caso de la enfermedad mitocondrial sabemos que muchas de las
mujeres continuarán con el deseo de tener a sus propios hijos genéticamente
relacionados y los seguirán teniendo de esa forma si se les niega o no pueden
acceder a la MRT. La negación del acceso a MRT no evitará enfermedades
graves que se transmiten de forma indefinida a través de las generaciones,
mientras que el acceso a la MRT se puede esperar de manera significativa
que pueda reducir este riesgo. La elección aquí no es entre una intervención
de la línea germinal que puede ir mal y como resultado perpetuar un problema indefinidamente y una alternativa segura. Es entre una de estas técnicas
y que no exista alternativa actual para las mujeres que quieren su propia
descendencia genéticamente relacionada y que también actuará como una
perpetuación de la aparición de enfermedad.
22
The March of Dimes Birth Defects Foundation, March of Dimes Global Report on Birth
Defects, New York, White Plains, 2006.
23
En estas líneas se siguieron los argumentos de Harris, John, “Germ Line Modification
and the Burden of Human Existence”, Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, vol. 25, núm. 1,
enero de 2016.
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LIBERTAD, DIGNIDAD Y HERENCIA
11
1. Tres familias de padres
La prensa popular por lo general etiqueta a los MRT como el proceso
de “tres padres genéticos”, a pesar del hecho de que el ADN de la tercera
madre contiene en las mitocondrias donadas mucho menos del 1% de la
contribución genética total y no transmite ninguna de las características que
confieren a la familia de origen ni las características personales distintivas
en las que los padres y los niños y niñas están interesados. Las mitocondrias proporcionan energía a las células, y cuando están enfermas causan
un daño heredable —de ahí la necesidad de terapia de reemplazo de la
mitocondria—. No hay rasgos de identidad que se confieran u otros rasgos
familiares que se transmitan por las mitocondrias. En todo caso, ser un padre propiamente dicho, en vez de un mero progenitor, implica mucho más
que una contribución genética para los niños, y a menudo ni siquiera una
contribución genética.
2. El uso de CRISPR / Cas9 en embriones
Muchos de los argumentos ensayados anteriormente también se aplican a las objeciones a otras técnicas de modificación de la línea germinal.
En una reciente “Declaración sobre la financiación de la investigación del
NIH24 utilizando tecnologías de edición de genes en embriones humanos”,
publicado oficialmente por el NIH, Francis S. Collins, M. D., Ph.D., director del Instituto Nacional de la Salud, declaró:
Los fuertes argumentos en contra de la participación en esta actividad se
mantienen. Éstos incluyen los graves problemas de seguridad y factores no
cuantificables, los problemas éticos que se presentan mediante la alteración
de la línea germinal de una manera que afecta a la siguiente generación sin
su consentimiento…25
“Cuestiones de seguridad serias y no cuantificables” están en todas las
nuevas tecnologías ¿qué es lo diferente aquí? Collins cree que una diferencia
importante es la ausencia de consentimiento.
24
Instituto
Nacional de Salud, por sus siglas en inglés.
en: http://www.nih.gov/about/director/04292015_statement_gene_editing_technologies.htm [fecha de consulta: 18 de mayo de 2015].
25Disponible
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12
JOHN HARRIS
3. Consentimiento
Resumiendo la opinión de Francis S. Collins: al ser descendientes del
simio, el consentiento es simplemente irrelevante, debido a una simple y
suficiente razón: no hay personas capaces de mencionar o comprender los
tipos de cambios en su genética o de hecho en su árbol genealógico del
cual provienen. Todos tomamos decisiones futuras para las personas sin
tener en cuenta su consentimiento inevitablemente ausente. Todos serían/
podrían ser padres que toman numerosas decisiones sobre cuestiones que podrían afectar a sus hijos en el futuro, mismas que están disponibles —y hacemos esto todo el tiempo— sin pensar en el consentimiento de los niños,
¿cómo podrían hacerlo? Las decisiones, ante todo, en la mayoría de los
casos de la reproducción sexual, acerca de lo que es probable sobre el resultado —o una combinación más compleja— de juegos de cromosomas de
dotación genética.
George Bernard Shaw e Isadora Duncan eran famosos, pero sólo por
sus apócrifas excepciones.26 Cuando, al parecer, ella le dijo algo así como:
“¿por qué no tenemos un niño... con mis ojos y con tu inteligencia, no puede fallar”, y recibió la evaluación más racional de Shaw: “sí, pero que tal sí
tiene mis ojos y tu inteligencia”. Aunque a diferencia de la mayoría de los
aspirantes a ser padres que pensaban en qué combinación de sus genes colectivos sería ventajoso o no, incluso ellos no pensaron que (a diferencia de
Collins) su decisión tenía que esperar al consentimiento del niño resultante,
¡nadie lo hace! Todos los padres deciden por sus hijos presentes y futuros
hasta que estos niños son capaces de consentir por sí mismos. Esto no es, por
supuesto, decir que los padres y los científicos no deberían decidir responsablemente sobre la mejor combinación disponible de pruebas y argumentos. Lo que quiere decir es que la base de su toma de decisiones no puede,
por razones obvias, incluir el consentimiento de los futuros hijos. Se trata
del famoso “problema de la no identidad” de Derek Parfit.27 Por lo tanto,
realidad”, dijo Shaw, “no fue Isadora quien hizo esa proposición para mí. La
historia ha sido contada por mí en relación con varias mujeres famosas, sobre todo Isadora
Duncan. Pero realmente ha recibido la extraña oferta de una actriz extranjera cuyo nombre
no vas a saber y que se me ha olvidado. Pero elaboré esa respuesta”. Shaw, Interviews and Recollections, editado por A. M. Gibbs, Iowa, University of Iowa Press, 1990, sección: Tea with
Isadora (extracto de “Hear the Lions Roar” (1931) de Sewell Stokes, publicado por Harold
Shaylor, Londres) inicio de la página 417, cita en la p. 419.
27
Parfit, Derek, Reasons and Persons, Oxford, Clarendon Press, 1984, parte 4, capítulo 16,
pp. 351-377.
26
“En
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LIBERTAD, DIGNIDAD Y HERENCIA
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el desconocimiento de la importancia de tales consentimientos es la única
oportunidad de este niño, quien no existente aún; por lo tanto, siempre la
mejor conjetura es que la vida posterior del niño no sería inaceptablemente
horrible, es decir, los intereses creados de la criatura.
Observe que los que plantean cuestiones de consentimiento en relación con seres inexistentes, o incluso en relación con los seres incapaces de
consentimiento, lo hacen sólo cuando quieren decir que los niños que están
fuera de esos supuestos no lo harían, dando su consentimiento para el caso
de que no nacieran o sí nacieran.
Si existe un deber discernible aquí, es sin duda, para crear con base en
las técnicas aludidas al mejor niño posible. Eso es lo que es “actuar para
los mejores considerando todos los elementos”.28 De esta forma, tenemos
razones morales por crear; pero no están necesariamente catalogadas como
primordiales.29
4. Herencia transgeneracional epigenética
Una posibilidad adicional que se tiene, con base en lo explicado para
no escaparse a este contexto, es el hecho de que los cambios hereditarios no
se limitan necesariamente a los efectos genéticos de la línea germinal convencionales.30 Como se ha señalado recientemente, “La transmisión de los
estados epigenéticos que en todas las divisiones celulares en tejidos somáticos es ahora bien aceptada y los mecanismos están empezando a ser revelados. El alcance que la herencia epigenética puede llegar a tener a través
de generaciones es menos claro...”.31 Por ejemplo, la absurda afirmación de
la UNESCO en relación con la obligación de preservar el genoma huma28
Hemos desarrollado este imperativo: “actuar para las mejores cosas que se han considerado” en mi más reciente obra How to be Good, Oxford, Oxford University Press, 2016.
Versión en español Harris, John, “¿Cómo es ser bueno?”, traducido por María de Jesús
Medina Arellano, en Vázquez, Rodolfo y Tapia, Ricardo (coords.), Logros y retos de la bioética,
México, Fontamara, 2014.
29
He desarrollado esta idea en Harris, John, How to be Good, op. cit., nota 28, y en Harris,
John, “Rights and Reproductive Choice”, en Harris, John y Holm, Søren (eds.), The Future
of Human Reproduction: Choice and Regulation, Oxford, Oxford University Press, 1998, pp. 5-37.
También puede leerse Harris, John, The Value of Life, Londres, Routledge, 1985.
30
Disponible en: http://www.nature.com/news/us-congress-moves-to-block-human-embryo-editing-1.17858 [fecha de consulta: 27 de junio de 2015].
31
Se encuentra el anuncio de un taller sobre herencia epigenética transgeneracional
de la Compañía de Biólogos del 4 al 7 de octubre de 2015 organizado por Edith Heard,
Institute Curie, París, Francia, y Ruth Lehmann Skirball Institute, Nueva York. Disponible
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JOHN HARRIS
no como patrimonio común de la humanidad “se puede aplicar a los efectos epigenéticos que sólo pueden ser post hoc en que aparecen”; ¿debemos
alarmarnos o consolarnos por esta aparente grieta en la armadura? Dichos
cuestionamientos se han hecho en otras partes del mundo;32 con ellos seguimos trabajando.
Por ahora no tenemos que entrar en pánico. En lugar de asumir dicha
actitud, debemos reconocer que somos los productos de la línea germinal,
de un proceso que altera la llamada evolución, que utiliza una tecnología
experimental muy al azar, a veces cortésmente, llamada “reproducción sexual” (y a veces no). Ese proceso es alucinantemente lento, pero no se ha
detenido, y no podemos depender de éste, porque eso implicaría nuestra
propia extinción. Estamos seguros de que en el futuro no habrá más seres
humanos ni planeta Tierra, ya que nuestra propia fuerza habrá aniquilado
a la naturaleza o, espero, habremos evolucionado aún más por un proceso
más racional y mucho más rápido que la evolución darwiniana, un proceso que hemos descrito en mi libro Mejorando la evolución.33
Pero, desafortunadamente, lo más seguro es que no habrá más planeta
Tierra. Nuestro sol morirá, y con él toda posibilidad de vida en este planeta.
5. Como decimos en mi nuevo libro How to be Good34
En el momento en que esto suceda, podemos esperar que nuestros sucesores
mejor evolucionados habrán desarrollado la ciencia y la tecnología necesaria
para sobrevivir y para nosotros (ellos) permitirá encontrar y colonizar otro
planeta o quizás incluso para construir otro planeta; y mientras tanto mejor
hacer frente a los problemas presentados por vivir en este mundo. Lo más
importante es quizás el problema de cómo ser bueno, o cómo ser lo suficientemente bueno como para garantizar la supervivencia de lo que puede ser la
única clase de seres en cualquier lugar en el universo capaz de preocuparse
por su propia supervivencia y la de los demás.
Steven Hawking inicialmente había pronosticado que podríamos tener
unos 7,6 millones de años para irnos de la tierra antes que se hiciera inhabitable; pero recientemente revisó su posición en relación con la habitabilidad
continua de la tierra en oposición a su supervivencia física: “Será necesario ir
en: http://workshops.biologists.com/transgenerational-epigenetic-inheritance/ [fecha de consulta: 27 de
junio de 2015].
32
Harris, John, “Germ Line Modification…”, cit.
33
Harris, John, Enhancing Evolution, cit.
34
Harris, John, How to be…, cit.
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LIBERTAD, DIGNIDAD Y HERENCIA
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al espacio para el futuro de la humanidad”, al sostener recientemente: “Creo
que no vamos a sobrevivir otros mil años sin escapar más allá de nuestro frágil
planeta”.35
En algún momento tendremos que escapar de nuestro frágil planeta
y de nuestra fragilidad. Una forma de mejorar nuestra capacidad de hacer ambas cosas es mediante la mejora de la naturaleza humana en la que
podemos hacerlo en formas que sean “suficientemente seguras”. El debate
expresado en este trabajo es una parte que trata sobre este tema, donde se
mencionan los métodos que son lo suficientemente seguros dado lo que está
en juego. Éste es un problema clásico “baby and bath-water”. Un exceso
de precaución puede reprimir la ciencia que tenemos, mientras un enfoque
imprudente será igualmente desastroso.
Esto supone una gran responsabilidad en la ética nacional e internacional, en la ética médica y en los comités de bioética, para tener en cuenta
el hecho de que en el desarrollo de la ciencia radica nuestra esperanza
para el futuro. Como argumentamos en Mejorando la evolución, necesitamos la
ciencia con el fin de que nosotros y nuestros sucesores tengan una oportunidad de sobrevivir para experimentar algún futuro. Hablar de, por ejemplo,
moratorias sobre la ciencia en nombre del principio de precaución y seguridad puede ser en realidad contrario a la seguridad.
Creemos que existen razones suficientes para no proceder con la investigación y emplear la terapia que utiliza MRT, con investigación sobre
CRISPR/Cas9 y otras tecnologías de modificación de la línea germinal,
hasta que lleguemos al punto en donde podamos evaluar adecuadamente
su probable seguridad en el uso en seres humanos, y, finalmente, se necesita
entender mejor la epigenética, para así poder razonar y aplicar los métodos
disponibles o que puedan estar disponibles para hacer del mundo un lugar
mejor, y que la humanidad esté en mejores condiciones para preservarse,
cuidar de nuestro mundo y para encontrar nuevos mundos para nosotros y
las personas que aún no existen.
Hawking estimó que dentro de unos 7.6 billones de años. Disponible en: http://
bigthink.com/dangerous-ideas/5-stephen-hawkings-warning-abandon-earth-or-face-extinction.
Hawking revisó recientemente su estimación. Disponible en: http://www.theguardian.com/
science/2013/nov/12/stephen-hawking-physics-higgs-boson-particle.
En otros estudios se sostiene que podría ser de 2.8 billones de años. Disponible en: http://
arxiv.org/pdf/1210.5721v1.pdf.
35
Steven
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JOHN HARRIS
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LIBERTAD, DIGNIDAD Y HERENCIA
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JOHN HARRIS
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LA CIENCIA, LA RELIGIÓN
Y LA LAICIDAD
Ricardo Tapia
Sumario: I. La ciencia y la religión son incompatibles. II. La ciencia, la
religión y la educación. III. Bibliografía.
I. La ciencia y la religión son incompatibles
El más notable descubrimiento hecho por los científicos es la ciencia misma.
La importancia de este descubrimiento debe ser comparada con la invención de las pinturas rupestres y del lenguaje escrito. Como estas creaciones
tempranas de la humanidad, la ciencia es un intento por controlar nuestro
medio ambiente penetrándolo y entendiéndolo desde dentro. Y al igual que
estas creaciones, sin duda la ciencia ha dado un paso crítico en el desarrollo
humano, que ya no puede ser revertido. No podemos concebir una sociedad
futura sin la ciencia.
Jacob Bronowski escribió esta frase hace ya más de 55 años, pero sin
duda el tiempo transcurrido desde entonces ha demostrado su certeza y validez. En efecto, el conocimiento, producto principal de la ciencia, es ahora
reconocido (aunque con muchas reticencias y hasta negaciones por parte de
los creyentes en alguna religión), y constituye un bien público indispensable
para todas las sociedades. Su importancia no puede ser subestimada, ya que
forma parte integral de la cultura, y al mismo tiempo genera y promueve estrategias pertinentes para encontrar soluciones a los principales problemas
que aquejan a la humanidad. El conocimiento generado por la actividad
científica es por eso el principal motor para el desarrollo humano integral,
el progreso socioeconómico y el avance tecnológico. Además, el pensamiento científico contribuye a consolidar la democracia y a defender la laicidad,
por la apertura y la libertad intrínsecas a su ejercicio, y propicia la toma de
decisiones informadas para la elaboración de leyes y políticas basadas en
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RICARDO TAPIA
evidencias constatables, y no en dogmas o creencias que anteponen la autoridad de un Dios o divinidad imaginada al conocimiento científico.
Es indudable que el progreso del conocimiento sobre la naturaleza, que
es el fin primordial de la investigación científica, ha alcanzado durante el siglo
pasado un nivel que difícilmente podrían haber imaginado los gigantes de la
ciencia de todos los siglos anteriores. Es tal la velocidad de este progreso y de
la generación de nuevos conocimientos, que tan sólo en los primeros quince
años del siglo XXI se han logrado avances extraordinarios en todas las áreas
de la ciencia, avances sorprendentes no sólo porque difícilmente se podían
haber predicho, sino por el detalle alcanzado sobre los mecanismos que rigen
los fenómenos naturales, en especial el funcionamiento de los seres vivos.
Este impresionante progreso en el conocimiento ha dado lugar a adelantos tecnológicos, productos, procedimientos, medicinas, cirugías, medios
de comunicación y de transporte, y muchos otros adelantos, que han revolucionado y beneficiado, en mayor o menor grado, la vida cotidiana de
todos los habitantes del planeta. Estos beneficios son ya tan comunes que
parecería que se han generado de manera natural y espontánea, por lo
que se olvida que nunca hubieran ocurrido si no es, en primer término, por
la investigación científica.
Como el producto de la ciencia es el conocimiento, la ciencia es amoral.
Es amoral porque no se puede calificar de buena o mala, ya que simplemente busca entender cómo funciona la naturaleza. Por eso no se puede hablar
de ciencia mala o de ciencia buena, aunque sí de ciencia mal hecha y bien
hecha. El conocimiento científico sí puede ser utilizado con fines maléficos, como el tan repetido uso del conocimiento sobre la fisión atómica para
crear y usar la bomba atómica; pero la ciencia en sí simplemente produce
el conocimiento. Por eso la ciencia siempre se va corrigiendo a sí misma, y
tiene la verdad hasta donde puede demostrarse por la experimentación y por
la observación.
Como es amoral, o porque es amoral, la ciencia es esencialmente laica. No se puede tener una ciencia que esté ligada a creencias o partiendo
de algo que a priori se sabe cómo tiene que ser, lo cual es una posición totalmente acientífica, que niega o ignora totalmente a la ciencia. Por eso se
contrapone a los dogmas y a las creencias religiosas, porque éstas se basan
en lo que dice una autoridad, una autoridad que es nada menos que Dios, y
lo que dice Dios es indiscutible, porque es la sabiduría y el poder absolutos.
Éste es el problema central que opone diametralmente la ciencia a la religión, lo que hace a la ciencia incompatible con la religión. Porque la ciencia
no tiene fe, no tiene creencias, no funciona a base de los dichos de una autoridad. Por el contrario, se basa en datos, en argumentos, en observacio-
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LA CIENCIA, LA RELIGIÓN Y LA LAICIDAD
21
nes, en los resultados de experimentos, todo lo cual analiza, y si hay alguno
que esté en contra de otro, se discute cuál es el dato que está obtenido de la
manera más rigurosa, con un método científico más estricto, para concluir
cuál es el más correcto, el que más se acerca a la realidad. Por esto la ciencia
no tiene la verdad absoluta, y quien defiende sus postulados no está en una
posición fundamentalista.
Por todo lo anterior, la ciencia, y por consiguiente la laicidad, es esencial
para la cultura, la educación y el progreso de cualquier país. Pero, entonces, ¿por qué las religiones siguen vivas y aún crecientes en todo el mundo?
Creo que la respuesta está muy clara en este texto de Jacques Monod, en su
extraordinario libro El azar y la necesidad:1
Nosotros nos queremos necesarios, inevitables, ordenados desde siempre. Todas las religiones, casi todas las filosofías, una parte de la ciencia, atestiguan el
incansable, heroico esfuerzo de la humanidad negando desesperadamente su
propia contingencia… Y es que el hombre se siente desolado y desamparado
cuando, gracias al conocimiento científico, queda expuesta su propia naturaleza biológica y su existencia se ve desprovista del valor y dignidad universales
que él mismo se ha conferido al considerarse hechura de una divinidad. Esta
es, creo, la última y verdadera razón por la que la ciencia no sólo no ocupa el
sitio que merece en la cultura, sino que además se ve repetidamente cuestionada por objeciones aparentemente morales o éticas… Los mitos primitivos
se refieren casi todos a héroes más o menos divinos cuya gesta explica los orígenes del grupo y funda su estructura social sobre tradiciones intocables: no
se rehace la historia. Las grandes religiones tienen la misma configuración,
basándose en la historia de la vida de un profeta inspirado que, si no es él
mismo el fundador de todas las cosas, las representa, habla por él y cuenta la
historia de los hombres, así como su destino. De todas las grandes religiones,
la judeocristiana es sin duda la más ‘primitiva’ por su estructura historicista,
directamente ligada a la gesta de una tribu beduina, antes de ser enriquecida
por un profeta divino.
Ciertamente, es más fácil y más tranquilizador, pero no más hermoso
ni más estimulante intelectualmente, aceptar que alguien o algo superior
y sobrenatural sabe más —sabe todo— y tiene la autoridad para orientar
nuestras acciones, en lugar de reconocer que no somos más que un producto azaroso de la evolución biológica y que tenemos que decidir nuestro camino y nuestro progreso con nuestras propias facultades mentales. Bertrand
Russell, en Por qué no soy cristiano,2 lo escribe así:
1
Monod,
2
Russell,
Jacques, El azar y la necesidad, Barcelona, Monte Ávila, 1971.
Bertrand, Por qué no soy cristiano, Buenos Aires-México, Hermes, 1959.
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RICARDO TAPIA
La religión se basa principalmente, a mi entender, en el miedo. Es en parte el
miedo a lo desconocido, y en parte al deseo de pensar que se tiene un hermano mayor que va a defenderlo a uno en todas sus cuitas y disputas… El miedo
es el padre de la crueldad y por lo tanto no es de extrañar que la crueldad
y la religión vayan de la mano. En este mundo, podemos ahora comenzar a
entender un poco las cosas y a dominarlas con ayuda de la ciencia, que se
ha abierto paso frente a la religión cristiana, frente a las iglesias, y frente a la
imposición de todos los antiguos preceptos. La ciencia puede ayudarnos a
librarnos de ese miedo cobarde en el cual la humanidad ha vivido durante
tantas generaciones. La ciencia puede enseñarnos a no buscar ayudas imaginarias, a no inventar aliados celestiales, sino más bien a hacer con nuestros
esfuerzos que este mundo sea un lugar habitable, en lugar de ser lo que han
hecho de él las iglesias de todos estos siglos.
Si consideramos que Russell expresó lo anterior en una conferencia pronunciada en 1927, el progreso de la ciencia y al mismo tiempo el progreso
de la crueldad ejercida por las religiones en los siguientes decenios no ha
hecho sino comprobar sus conclusiones. En cuanto a la ciencia, bastaría por
reiterar todos los beneficios mencionados arriba. En cuanto a la crueldad religiosa, ahí están la pederastia de los sacerdotes católicos —la califico como
crueldad religiosa porque es precisamente de la potestad y ascendencia que
les concede el sacerdocio, en especial sobre los inocentes niños manipulados
por la educación en la fe— que se aprovechan para impunemente realizar
estos actos. En otra modalidad, ¿hay algo más cruel que la increíble saña de
las masacres y decapitaciones del Estado islámico, cuyas noticias llenan las
primeras páginas de los periódicos? Aún antes de que todo esto ocurriera, en
1952, en un muy breve artículo titulado “Religión y moral”, Russell escribió:
Creo que la decadencia de la creencia dogmática sólo puede hacer bien... Lo
que el mundo necesita no es dogma, sino una actitud de investigación científica, combinada con la creencia de que la tortura de millones no es deseable,
ya la inflija Stalin o una Deidad imaginada a semejanza del creyente.
Y una de las torturas a las que se refiere es la postmortem, es decir, el
infierno: “Para mí, hay un defecto muy serio en el carácter total de Cristo, y
es que creía en el infierno. Yo no creo que ninguna persona profundamente
humana pueda creer en un castigo eterno”.
¿No es esto de una extrema crueldad? Como si fuera un colofón de estas ideas sobre la crueldad de la religión, George Carlin (citado por Richard
Dawkins en The God Delusion3), dice:
3
Dawkins,
Richard, The God delusion, Boston, Mariner Books, 2008.
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LA CIENCIA, LA RELIGIÓN Y LA LAICIDAD
23
La religión ha realmente convencido a la gente de que hay un hombre invisible —viviendo en el cielo— que vigila todo lo que haces, cada minuto de cada
día. Y el hombre invisible tiene una lista especial de diez cosas que no quiere
que tú hagas. Y si haces alguna de esas diez cosas, tiene un lugar especial,
lleno de fuego y humo, y llagas y torturas y angustias, donde él te mandará a
vivir y sufrir y arder y sofocarte y gritar y llorar para siempre jamás hasta el
fin de los tiempos… ¡Pero él te ama!
A propósito de este amor divino, es ilustrativo recordar las cálidas y cariñosas palabras del papa Francisco en su reciente visita a nuestro país, dirigiéndose al sufrido y humillado (sus palabras) pueblo de México: “Jesús los
ama”, y “Recen por mí”. Y es pertinente también a este respecto recordar
la declaración del Episcopado mexicano a propósito de las leyes que durante los últimos ocho años se han aprobado para permitir la interrupción del
embarazo antes de las doce semanas y para legalizar el matrimonio entre
homosexuales en el Distrito Federal. Esta declaración no sólo rechaza la
ciencia poniendo por encima los dogmas y las creencias católicas, sino que
además la considera perversa y maligna. Se publicó en algunos periódicos
a fines de 2010, y dice lo siguiente: “Nosotros, pastores del pueblo de Dios,
tampoco podemos obedecer primero a los hombres y sus leyes antes que a
Dios; toda ley humana que se le contraponga será inmoral y perversa, pues
al ir contra su voluntad termina por llevar a la sociedad a la degradación
moral y a su ruina”. Y en relación con el matrimonio entre homosexuales, el
mismo papa Francisco, sólo que antes de ser papa, cuando era arzobispo de
Buenos Aires, en el mismo año 2010, escribió en una carta a las mojas carmelitas de Buenos Aires (carta luego conocida públicamente), lo siguiente:
Está en juego la identidad y la supervivencia de la familia: papá, mamá e
hijos. Está en juego la vida de tantos niños que serán discriminados de antemano privándolos de la maduración humana que Dios quiso se diera con un
padre y una madre. Está en juego un rechazo frontal a la ley de Dios … No
se trata de un mero proyecto legislativo (éste es sólo un instrumento) sino de
una “movida” del padre de la mentira que pretende confundir y engañar a
los hijos de Dios.4
No es entonces de extrañar la respuesta de los jerarcas católicos mexicanos a la propuesta del gobierno federal sobre la legalización constitucional
del matrimonio igualitario, que incluye frases como estas (según notas pe4
Trejo Delarbre, Raúl, “Matrimonio igualitario, acierto de EPN”, La Crónica, México,
23 de mayo de 2016. Disponible en: http://www.cronica.com.mx/notas/2016/962526.html
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RICARDO TAPIA
riodísticas publicadas entre el 20 y el 23 de mayo de 2016); “Esta propuesta
se debe rechazar porque atenta contra las Sagradas Escrituras” y porque
“desde un principio Dios crea al hombre y a la mujer para que puedan
conformar la comunidad en vida y amor, todo aquello que atenta contra
el matrimonio, que no sea de acuerdo al plan de Dios es contra natura”.
Estos conceptos son una interesante prueba de lo que entiende por amor la
Iglesia católica.
II. La ciencia, la religión y la educación
Debido a que la primera misión de la investigación científica es la generación y elaboración de conocimientos sobre la naturaleza, la ciencia posee su
propia lógica, lo que implica una total autonomía y libertad de investigación,
una de las cualidades más preciadas de las universidades públicas en México
y en todos los países. Esta autonomía y esta libertad, sin embargo, no significan arbitrariedad ni mucho menos irresponsabilidad. Por el contrario, la
ciencia se rige por principios propios de ética y responsabilidad, que le exigen
someterse a una evaluación permanente y rigurosa. Una de estas enormes
responsabilidades es, sin duda, la educación.
En efecto, por su propia naturaleza, la ciencia está estrechamente ligada
a la educación, ya que genera, difunde y propone una actitud analítica basada en el conocimiento. La ciencia enseña a pensar para decidir sobre bases
más firmes y realistas, y por eso es que la ciencia tiene un papel fundamental en la educación, a todos los niveles y en muchos ámbitos de la sociedad.
Por eso, no concibo una educación exitosa cuando en lugar de enseñar
a pensar, analizar, reflexionar y razonar, con base en información y conocimientos científicos, impone creencias, fe y dogmas. ¿Cómo podrán nuestros
niños y jóvenes contender con la realidad social y discernir lo que es veraz
y pertinente, en este siglo que sin duda es el siglo del conocimiento globalizado por el internet y los medios electrónicos, si no es con una educación
basada en el conocimiento científico?
Por ello, la investigación científica no sólo es esencialmente laica, sino
que en mi opinión debe oponerse activa y abiertamente a la educación dogmática, que se basa en creencias y no en la razón. La única autoridad que
reconoce la ciencia, si se le puede llamar así, es la que se desprende de los
resultados de la observación y la experimentación. Por eso, la ciencia se contrapone en esencia con los dogmas y las creencias religiosas, que se basan en
los dichos, los conceptos o las instrucciones de una autoridad que se cree poseedora de la verdad porque se considera recipiente de lo que dios ordena.
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LA CIENCIA, LA RELIGIÓN Y LA LAICIDAD
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La ciencia no tiene fe; tiene argumentos, tiene datos y es racional, mientras
que las religiones tienen exactamente lo contrario: fe sin análisis, carencia
de datos y nula racionalidad. En todas las sociedades, y más en un país laico
como el nuestro, la ciencia debería ser la base no sólo de la educación, sino
de la toma de decisiones, para solucionar los problemas nacionales, entre los
cuales incluyo como uno de los más serios la ignorancia y el predominio de
las creencias religiosas sobre el conocimiento científico. Una sociedad que
antepone sus creencias religiosas al conocimiento es una sociedad paralizada, detenida en el siglo pasado, si no es que en la Edad Media.
Tan es así, que en estos días lo constatamos casi diariamente en las noticias sobre los suicidas-bombas islámicos. Así lo describe Dawkins en su
indispensable ya citado libro The God Delusion, en el que dedica todo un capítulo para demostrar el terrible daño moral y psicológico que se causa a la
niñez cuando se les enseña desde la primera edad a creer en vez de pensar
y analizar, a tener fe en lugar de razonar:
Lo que es realmente pernicioso (y esto se aplica tanto al Islam como al cristianismo) es la práctica de enseñar a los niños que la fe es una virtud. La fe es
un mal precisamente porque no requiere ninguna justificación y no admite
ningún argumento… Los suicidas-bombas hacen lo que hacen porque realmente creen lo que les enseñaron en las escuelas religiosas: que el deber para
con Dios excede cualquier otra prioridad, y que el martirio en su servicio será
premiado en los jardines del Paraíso… La fe puede ser muy muy peligrosa, e
implantarla deliberadamente en la mente vulnerable de un niño inocente es
un terrible error. Es una violación de la niñez por la religión.5
Que la Iglesia valida, defiende, consagra y glorifica esta violación, se
manifiesta justamente en nuestros días por el hecho de la próxima santificación del niño mexicano que peleó en la guerra cristera al grito de ¡Viva
Cristo Rey!
Así, es claro que las religiones, como están basadas en la autoridad de
Dios y no en el conocimiento, promueven la ignorancia científica, y por
lo tanto generan incultura y fanatismo. Un ejemplo muy claro y al mismo
tiempo dramático es el del creacionismo, o diseño inteligente, que siguen
sosteniendo las religiones en contraposición a la evolución darwiniana de las
especies. Es un ejemplo dramático, porque está relacionado con la misma
naturaleza de la especie humana, y por lo tanto con la dignidad humana,
que según la Iglesia proviene de Dios, pues de él depende el funcionamiento
de todo el universo y es quien ha infundido al hombre un espíritu, el cual
5
Dawkins,
Richard, op. cit., nota 3.
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RICARDO TAPIA
a su vez genera las funciones mentales y una dignidad humana. Esta explicación de la creación calma la angustia existencial del hombre y le da tranquilidad sobre su esencia y su función en la Tierra, pero ahora sabemos que
es absolutamente falsa. Gracias a la investigación científica, sabemos ahora
que, a diferencia de lo que postula el creacionismo, la especie humana es
simplemente el producto de la evolución de las especies, según la teoría postulada por Darwin a mediados del siglo XIX, y que ha sido demostrada de
manera absoluta por cientos de hallazgos y análisis antropológicos, paleontológicos, astrofísicos, geofísicos, geológicos y, por supuesto, por los análisis
bioquímicos, genéticos y de biología molecular realizados durante el siglo
XX, que han permitido conocer la estructura química de los genes de virus,
bacterias, y cientos de especies vegetales y animales.
Aunque algunos líderes religiosos, incluyendo al papa Juan Pablo II,6
han aceptado que la teoría de la evolución ya no es teoría, sino un hecho
demostrado de manera incontrovertible, al mismo tiempo consideran que
este reconocimiento no excluye que Dios es el creador del universo y de todos los seres vivos, escapándose de los argumentos con la consabida frase de
que la ciencia es una verdad, y la religión, con toda su fe, sus dogmas y sus
creencias, es otra verdad, y que son compatibles. A mí me parece que son
totalmente incompatibles, por todas las razones aquí expresadas, y muchas
más que han sido expuestas ampliamente con enorme lucidez, conocimiento, elegancia argumentativa y fina ironía por Dawkins (en The God Delusion,
El relojero ciego, El gen egoísta, The Greatest Show on Earth, entre otros libros), así
como por muchos otros autores.
En efecto, ¿cómo pueden ser compatibles, si la religión parte de verdades absolutas y las sostiene, muchas veces en contra de lo que la ciencia
demuestra? A riesgo de ser repetitivo, insisto en que si hay algo fundamentalmente distinto entre la ciencia y la religión es que la primera se basa en el
estudio objetivo de la realidad, mediante procedimientos y análisis siempre
perfectibles, cuyos resultados continuamente se evalúan, se reinterpretan y
se corrigen, mientras que la religión se basa en la fe, en que la palabra de
una autoridad que representa a Dios es una verdad absoluta que es obligatorio creer.
Concluyo que la contribución más importante que la ciencia puede hacer, y hace, en cuanto a la relación entre ciencia, religión y educación, es informar y enseñar a observar, analizar y pensar, para encontrar explicaciones
Pablo II, Mensaje del Santo Padre Juan Pablo II a los miembros de la Academia Pontifica
de las Ciencias, Vaticano, 22 de octubre de 1996. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/
john-paul-ii/es/messages/pont_messages/1996/documents/hf_jp-ii_mes_19961022_evoluzione.html
6
Juan
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LA CIENCIA, LA RELIGIÓN Y LA LAICIDAD
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racionales a los fenómenos de la naturaleza, sin necesidad de acudir a seres
o poderes sobrenaturales de cuya voluntad depende nuestra existencia. Es
decir, una importante contribución de la ciencia a la cultura universal sería
la procuración del ateísmo. Un ateísmo activo, para educar bajo una visión
de nuestra existencia sin dioses, basada en el conocimiento científico, es mucho más humano, más tolerante, y más beneficioso para la naturaleza que la
religión, pues ésta considera que tiene la verdad absoluta, y por lo tanto se
siente privilegiada y hasta obligada a condenar, humillar, destruir y —esto
en mi opinión es lo más grave— a enseñar y educar que tener fe en Dios y
seguir sus enseñanzas, interpretadas por supuesto por los jerarcas religiosos
en turno, es la única verdad, la que además podrá salvar su alma de la tortura eterna con que ese Dios misericordioso que los ama tanto los castigará
si no siguen sus leyes y mandamientos.
Sin embargo, el ateísmo activo que propongo, a diferencia de las religiones, no es cruel ni destructivo; no es una inquisición a la inversa, no
ejerce amenazas ni castigos, y menos castigos eternos; no pretende poner
bombas en las iglesias. Se trata de una posición laica que no es intolerante
hacia las personas que tienen creencias religiosas —por supuesto que cada
quien tiene derecho a creer lo que le parezca mejor—, pero sí es una actitud
combativa y activa en contra de la falsedad de los argumentos seudocientíficos de los religiosos, que aprovechan la ignorancia de la gente e intervienen en todo lo posible en la educación para allegarse de más adeptos a
sus creencias. Frecuentemente los religiosos usan argumentos disfrazados
de científicos, o malinterpretan malintencionadamente los conocimientos
verdaderamente científicos, para sostener dogmas de fe, lo cual me parece
una falacia insostenible, producto de una mezcla incompatible y engañosa
de ciencia y religión. Peor todavía: quienes tienen fe y creencias religiosas
frecuentemente no respetan las ideas de los no creyentes, inclusive acusándolos de ser inmorales, asesinos o criminales, mostrando con esta actitud
una intolerancia y un fanatismo que probablemente serían reprobados por
el mismo Dios en que creen.
Sobre la base de todo lo anterior, propongo una laicidad activa, agresiva, para criticar, atacar, demoler, denunciar, y hasta ridiculizar las creencias
religiosas, cuando éstas se usen para crear, establecer, o fundamentar acciones o leyes
contra los derechos humanos que esas mismas religiones dicen defender. Lo que en realidad defienden es el poder que se autoconceden para declarar que hablan
en nombre de Dios, cualquiera que éste sea, y por lo tanto su pensamiento
es sagrado, y por ese solo hecho o dicho es inatacable, y cualquiera que lo
niegue, lo desmienta o lo critique atenta contra lo sagrado, contra la verdad
absoluta, y por lo tanto es un intolerante equivocado. Este fundamentalismo
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RICARDO TAPIA
no se puede refutar con argumentos porque es verdad absoluta, verdad de
Dios. En cambio, la ciencia no es fundamentalista, porque no tiene verdades absolutas, y porque lo que dice se puede rebatir con argumentos. La fe,
la religión, no. Ya es tiempo de denunciar los peligros de la religión y lograr
que México sea verdaderamente un Estado laico, donde los dogmas y los
dichos de los jerarcas religiosos se apliquen solamente a las personas que
decidan creer en ellos, no en las leyes que rigen a toda la sociedad.
III. Bibliografía
Libros
Dawkins, Richard, The Blind Watchmaker, Longman Goup, UK, 1986.
Dawkins, Richard, The God Delusion, Boston, Mariner Books, 2008.
Dawkins, Richard, The Greatest Show on Earth, New York, Free Press, 2009.
Monod, Jacques, El azar y la necesidad, Barcelona, Monte Ávila, 1971.
Russell, Bertrand, Por qué no soy cristiano, Buenos Aires-México, Hermes,
1959.
Gutiérrez Castañeda, Griselda (coord.), El Estado laico a debate, Facultad
de Filosofía y Letras, UNAM, 2013.
Documentos en internet
Juan Pablo II, Mensaje del Santo Padre Juan Pablo II a los miembros de la Academia Pontifica de las Ciencias, Vaticano, 22 de octubre de 1996. Disponible
en:http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/messages/pont_messages/1996/
documents/hf_jp-ii_mes_19961022_evoluzione.html.
Trejo Delarbre, Raúl, “Matrimonio igualitario, acierto de EPN”, La Crónica, México, 23 de mayo de 2016. Disponible en: http://www.cronica.com.
mx/notas/2016/962526.html.
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COOPERACIÓN
Robert T. Hall
Es un error, como todos sabemos, considerar que la religión en general estaría
opuesta a la ciencia. Obviamente, en los Estados Unidos existe un movimiento anticientífico basado en posturas o corrientes de índole fundamentalista,
pero muchas de las comunidades cristianas, incluyendo la Iglesia católica,
han intentado demostrar que no existe distancia alguna con las perspectivas
científicas de carácter empírico. Y muchas de estas comunidades han tomado
liderazgo en el cuidado de la salud el dar la bienvenida a los avances de las
ciencias biomédicas. Pero es un hecho que la discusión contemporánea se
encuentra frecuentemente enfocada en las diferencias entre ciencia, religión
y secularismo, y no en lo mucho que tenemos en común.
Considerando lo anterior, me gustaría ofrecer unos comentarios y aproximaciones de carácter reflexivo, desde mi propia experiencia, sobre la posibilidad de una posible cooperación entre ambas posturas.
Me referiré a esta problemática a partir de una situación personal de
vida:
En los años setenta y ochenta fui sacerdote anglicano hasta mi renuncia
hace veinte años. Soy ateo, pero no renuncio el sacerdocio por esto. Esto pareciera una total contradicción, pero puede comprenderse a partir de decir
que el motivo de mi renuncia fue porque le Iglesia no me permitió seguir
bendiciendo matrimonios de parejas gays y lesbianas.
Por otra parte, el hecho de ser sacerdote anglicano no impidió que para
esas mismas fechas, en los Estados Unidos en esas décadas, fuera profesor
de filosofía y sociología en una universidad franciscana. Hoy, actualmente
soy docente de bioética clínica y ética de investigación en la Maestría de
Bioética del Centro de Investigación Social Avanzada (CISAV) —una unidad muy católica—.
Hace un año, en la Unidad de Bioética de la Universidad Autónoma de
Querétaro inicié un proyecto junto con el CISAV sobre la legislación acerca
del cuidado paliativo. Empezamos con un estudio sociológico para descu29
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ROBERT T. HALL
brir cómo los médicos tratan a los pacientes en varias condiciones al final
de la vida. Entrevistamos a 89 médicos sobre casos específicos; les preguntamos si un tratamiento es legal y si además consideraban tal tratamiento
éticamente aceptable.
Me gustaría exponer de manera breve algunos resultados de mi investigación a partir de algunos casos paradigmáticos:
Primer caso: con respecto a una mujer en condición terminal debido a
una esclerosis múltiple, el 70 % de los médicos opinó que la paciente tiene
el derecho de rechazar una traqueotomía, 30% dijo que fue ilegal no aplicar
esta cirugía para prolongar su vida. Cuando la misma paciente pidió remover el ventilador, 59% de los entrevistados nos dijo que era ilegal retirarlo.
Segundo caso: un paciente con cáncer terminal, cuando es preciso usar
dosis más y más altas de morfina para controlar el dolor, incluso hasta el
punto en que la morfina puede empezar a impedir la respiración del paciente, un 20% de los médicos opinó que era ilegal.
Tercer caso: un paciente agonizando a causa de cáncer contrajo una
pulmonía. Solicitó rechazar el tratamiento con antibióticos, aduciendo que
prefería morir más temprano por la pulmonía, en vez de sufrir una agonía
prolongada con el cáncer. Con respecto al dejar de administrar antibióticos,
un 22.2% creyó que era legal, y un 77.8% dijo que no es legal.
Cuarto caso: una paciente de 85 años de edad sufrió tres infartos cardiacos, y tenía angina muy grave y recibió resucitación dos veces por infartos,
y otra vez por falla cardiopulmonar. Un 61.6% de los médicos entrevistados
opinó que es legal dejar de usar reanimación cardiopulmonar a petición del
paciente, mientras un 38.9% dijo que no es legal.
Finalmente, quinto caso, un paciente al que se le diagnosticó esclerosis
lateral amiotrófica (ALS). El nivel funcional del paciente ha declinado a tal
grado que requiere de ayuda para trasladarse, ir al baño, alimentarse y bañarse. Su deseo es dejar de tomar agua y de comer hasta que muera, y quisiera rechazar nutrición e hidratación artificial. A la pregunta “¿cree usted
que es legal dejar de administrar nutrición e hidratación artificial?”, 22.2%
de los entrevistados nos dijo que sí, 77.8% nos dijo que no.
En conclusión: los resultados de este estudio fueron sorprendentes, no
solamente por las diferencias que hemos esperado entre las opiniones morales de los médicos, sino por las diferencias de opinión sobre qué es legal y
qué no es legal.
Debo decir que aunque hay interpretaciones contrarias, los tratamientos del sondeo son todos legales. Sin embargo, aunque la carta de derechos
de los pacientes en cada hospital dice que el paciente tiene el derecho de
otorgar o no su consentimiento informado a cualquier tratamiento, del
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COOPERACIÓN
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59% hasta el 78% de los médicos creen que es ilegal dejar de aplicar algunos de estos tratamientos — especialmente antibióticos y alimentación
artificial—.
La conclusión del sondeo es que, tomado como un grupo, los médicos
simplemente no saben qué es legal y qué no es legal.
Además, todos estos tratamientos, o mejor dicho, los rechazos de los
tratamientos, están de acuerdo con la teología moral de la Iglesia católica
cuando son una carga excesiva para el paciente (hay controversia sobre si la
aplicación de alimentación artificial es obligatoria; pero este asunto no está
totalmente dogmatizado).
En discusiones de nuestro grupo multiperspectivo de la Unidad de Bioética y CISAV, fue evidente que las consecuencias de este mal entendimiento
de las prácticas médicas con respecto al cuidado paliativo eran importantes.
Recuerdo, además, cuando estaba con un grupo de veinticinco médicos y
presenté el caso del uso de morfina, pregunté: “Cuando ustedes, médicos,
están hablando con los pacientes y sus familias, ¿cómo explican las opciones
entre más morfina y menos conciencia y menos morfina, pero más conciencia?… Silencio… Hasta que un médico me dijo que “normalmente no
hablamos con los pacientes sobre esta opción”. Entonces, ¿qué pasa con el
consentimiento informado si los médicos no explican las opciones para tratamiento al paciente? Y es así con todos los demás casos de nuestro estudio.
Si los médicos no hablan con los pacientes sobre las opciones del tratamiento, no es posible un consentimiento válido, porque los pacientes no están
informados.
Reconociendo este problema con la práctica de cuidado paliativo, nuestro grupo empezó a revisar la ley federal sobre el tema con el propósito de
elaborar una ley estatal para Querétaro. La Ley Federal de Cuidado Paliativo actual es muy buena, pero decidimos recomendar dos cambios importantes.
Primero, pensamos que un plan de cuidado paliativo debe tomar la
forma de una orden médica, firmada por el médico y autorizada por consentimiento informado del paciente. Esto es porque un plan informal o una
voluntad anticipada del paciente no firmando como una orden médica no
servía como orden a los paramédicos, a las enfermeras y a otro personal de
salud. Estas personas tienen que seguir con sus protocolos de cuidado ausente una orden médica al contrario. Y normalmente son estas personas las
que atienden a pacientes al final de su vida.
El segundo punto fue que algunos médicos nos mencionaron que de
acuerdo con el Código Penal del estado, si los médicos no iban a aplicar
todo tratamiento posible para salvar la vida del paciente podrían ser acuDR © 2018.
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ROBERT T. HALL
sados de abandono. Así que teníamos que recomendar un cambio en el
Código Penal diciendo sencillamente que si un médico está tratando a su
paciente de acuerdo con un plan de cuidado paliativo firmado como orden
médica, con consentimiento del paciente y de acuerdo con la ley, el concepto de abandono simplemente no aplica.
La etapa próxima era una reunión específica con varios sacerdotes y con
el obispo de la diócesis de Querétaro para pedir su apoyo; esto es, porque
no vamos a llevar a cabo una iniciativa legislativa sin apoyo de la Iglesia,
en una sociedad preponderantemente católica. Contando con este apoyo, a
continuación planeamos reuniones con varios comités de bioética y asociaciones de médicos antes de proponer una reforma de la ley de salud estatal.
El punto de este ejemplo es que a pesar de nuestras diferencias, las cuales son muy importantes, podríamos, nosotros como seculares, cooperar con
gente de fe sobre asuntos para los cuales estamos de acuerdo. No debemos
permitir que nuestro enfoque en las diferencias inhiba el progreso de la
bioética sobre asuntos de acuerdo mutuo.
En conclusión: podemos dejar las diferencias de carácter de fe en casa
cuando existen puntos de acuerdo en solucionar los problemas bioéticos
de la vida cotidiana. Ellos ameritan un acercamiento entre la investigación
científica y las comunidades de fe.
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DESAFÍOS DE LA BIOÉTICA Y LA LAICIDAD:
AVATARES ENTRE ÉTICA Y DIVERSIDAD
Daniel Gutiérrez-Martínez
Marcia Mocellin Raymundo
Sumario: I. Ética y diversidad. A manera de introducción. II. Apuntamientos sobre laicidad y bioética: nuevos retos en el marco de la diversidad.
III. Bioética, salud pública y laicidad. IV. Bioética, diversidad y laicidad.
V. A modo de conclusión. VI. Bibliografía.
I. Ética y diversidad.
A manera de introducción
La bioética en la actualidad ha retomado interés en el mundo académico,
político y social debido a su estrecho vínculo con políticas públicas en los ámbitos de la salud y el medio ambiente, al tiempo que se ha consolidado como
disciplina “puente” entre ciencias y humanidades.1 Ha tomado relevancia,
asimismo, por el aspecto vinculante que ha mostrado con la salud, la medicina, el manejo del cuerpo, la naturaleza, el trato de animales y el entorno natural en el marco de la reconsideración de la importancia de las creencias, las
cosmovisiones y los valores diferenciados actuando y actuantes en sociedad.
Por ello, las consideraciones actuales en torno a la diversidad en el mundo,
en todos los ámbitos de la vida natural y social, impulsan necesariamente a
trabajar en la consolidación de puentes analíticos entre vida, diversidad y
cultura, así como su aplicación pertinente en el ámbito de la bioética.
Salvo algunos casos específicos,2 las formas de abordar y aplicar los
principios de la bioética se ven todavía limitadas y concentradas a tradiclaro que se trata de retomar la noción ón de Potter de Potter, Van Rensselaer, Bioethics: Bridge to the Future, Nueva Jersey, Prentice-Hall, 1971.
2
Sobre estas afirmaciones, El Colegio de Bioética en México representa una de las instituciones laicas que más ha trabajado en incluir e integrar “políticas laicas” en la bioética.
1
Es
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GUTIÉRREZ-MARTÍNEZ / MOCELLIN RAYMUNDO
ciones filosóficas, políticas, y/o culturales muy específicas de contextos geográficos e históricos particulares, que terminan por reflejarse en decisiones
políticas y sociales —que por lo contrario éstas son más amplias y diversificadas—, y por ende a favorecer mayormente a ciertas morales de vida,
reglas de comportamiento y organizaciones sociales. En otras palabras, si
bien se ha tomado conciencia de: a) la pluralidad de éticas de vida (bioéticas) existentes en el mundo de hoy y su necesidad de respetarlas y reconocerlas (multiculturalismo); de b) separar visiones morales religiosas de las
decisiones éticas de vida sobre cuerpos sociales y naturales (laicidad), así
como de concientizar c) la accesibilidad justa y buena distribución económica, política y normativa en el seno de las naciones y sociedades (derechos
humanos-isunaturalistas);3 la bioética todavía se mantiene en lo concreto
y en su aplicación, fundada sobre raíces culturales y principios filosóficos
característicos de ciertas culturas, geografías e historias, que remiten a ideologías individualistas, medicalizantes, funcionalistas, cientistas y liberalistas,
que si bien han mostrado su pertinencia para la convivencia pacífica entre
grupos humanos desde la consideración del individuo, también encuentran
sus desafíos cuando se busca converger colectivamente, en su aplicación,
con las esferas ética, científica, teórica, técnica y cultural. ¿Cómo valorar
la bioética cuando los partos continúan siendo horizontales en su mayoría,
favoreciendo a los médicos y no a los dadores de vida (bioética funcionalista)?; ¿cómo apreciar los avances de la disciplina cuando las formas curativas
alternativas, periféricas, naturistas siguen siendo marginales en los centros
de salud, clínicas y hospitales (bioética cientista)?; ¿cómo justificar acciones
en el medio ambiente cuando las visiones sobre el entorno animal y natural
están aún preñadas de antropocentrismos (individualizantes)?; ¿cómo sopesar la bioética cuando las formas de sanación y síntomas de los pacientes
se remiten sistemáticamente a la medicina alópata a base de medicamentos, hospitalizaciones, cirugías y exámenes de laboratorio (medicalizada)?;
¿cómo analizar las decisiones en torno al cuerpo cuando sólo se remiten al
valor de la elección, derecho y decisión individuales regidas a la oferta del
mercado farmacéutico (liberalistas)? Son todas ellas preguntas que revelan
los desafíos aún por paliar en la disciplina bioética, que a pesar de buscar
estar basada en valores humanos y de los seres vivos no escapa a predominantes intereses culturalizados e ideologizados.
3
Para una reflexión en torno al multiculturalismo, la laicidad y los derechos humanos,
véase el texto de Gutiérrez-Martínez, Daniel, Laicidad y multiculturalismo, México, UNAM,
Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2013, Colección de Cuadernos Jorge Carpizo. Para
entender y pensar la laicidad, núm. 19.
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DESAFÍOS DE LA BIOÉTICA Y LA LAICIDAD: AVATARES ENTRE ÉTICA...
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1. La individualización de la bioética
En efecto, la misma bioética ha pasado a entender al ser humano como
una entidad separada de la comunidad de seres vivos y de la naturaleza, y
no se vislumbra la ética de forma integral, holista e incluyente, donde las
personas y los seres vivos se vean considerados en un entorno y en un medio
ambiente colectivos. Es decir, no hay visión antropológica de la persona en
tanto que ser vivo en un entorno natural, que no se encuentra aislado de los
demás, y sin la consideración mayor de las emociones que le abarcan. Se
privilegia la visión cientista del individuo, es decir, racionalista, donde todo
tiene una causa, un efecto y una razón de ser medible y explicable, donde
el análisis y consideración es por casos aislados, y muchas veces separados
de una visión global del ser humano en sociedad. Por ello, habría que reforzar la idea de reflexionar en torno a una bioética que considere puntos
mínimos en común (ética) que se puedan encontrar con respecto a la visión
de vida, aceptando que toda decisión y significados de vida social pasa por
este intercambio en la diversidad. Los casos de los testigos de Jehová son
emblemáticos al respecto, pues al rehusar la transfusión de sangre para salvar su cuerpo físico, los dilemas se presentan de manera pronunciada con la
comunidad médica. Sea que se respete la decisión de no hacer transfusiones
de sangre, aunque con ello no se salve a toda costa la vida de la persona
(principio hipocrático), sea que por lo contrario se fuerce a su aplicación
atentando a la dignidad cultural de la persona. En otros casos la situación es
más bien confusa al respetar la decisión de los creyentes sobre la vida de un
menor de edad al cual se le aplica el deseo de los tutores de no transferirle
la sangre que necesita, atentando a su vida y decisión individuales, bajo el
pretexto del respeto cultural del grupo. El problema es que para menores
de edad, el respeto de los principios o creencias culturales del grupo no se
puede aplicar por encima de la decisión de la persona. Aquí, la valoración
una vez más se remite a un individuo que decide, y no a consideraciones
culturales, en este caso seculares, que no sólo tiene que ver con la religión,
sino con principios de sociedad.
2. Medicalización bioética de la salud
Si tomamos como caso la esfera de la salud, la bioética se ha cimentado
más, en las últimas décadas, sobre una visión medicalizada de tipo hipocrática que sobre una visión de pluralidad curativa. Es decir, se apoya más
sobre una estrecha aproximación con carácter médico-nosocomial fundaDR © 2018.
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GUTIÉRREZ-MARTÍNEZ / MOCELLIN RAYMUNDO
mentada en la definición de individuos-pacientes, que sobre características
de sanación diversificada donde se definen a personas-padecientes. El intercambio de saberes curativos y terapéuticos se da de manera muy endeble en
los centros, en las clínicas y en los hospitales de salud. Las decisiones médicas se refieren la mayoría de las veces al conocimiento de la ciencia médica,
que se basa en síntomas del cuerpo, y por ende en la aplicación de medicamentos para contrarrestarlo. La visión terapéutica, con la utilización de
diversos métodos de sanación, queda particularmente en manos del mismo
padeciente, y menos del aparato médico en general. En algunos hospitales
llamados de las culturales o interculturales, el intercambio de saberes curativos entre ciencias médicas y saberes alternativos es muy escaso, a pesar de
que sea una puerta de vidrio la que los separe entre instalaciones médicas y
tradicionales establecidas en aquellos hospitales.4 Para el caso del parto, por
lo general, existe una visión poco humana para el tratamiento de los involucrados, remitiendo todo a la decisión del médico, y menos a la comprensión
de los estados anímicos de la persona.5
Es claro que aquí lo importante es el médico, el síntoma y la enfermedad, y no el enfermo y su manera de enfermarse: los padecimientos (emociones) y el entorno que le aborda a la persona. Las tomas de decisión resultan de una visión que no da cuenta de una ética (puntos de vida en común)
que abarca a todos los seres vivos, sino de una aplicación moral, incluso de
tipo secular, beneficiando el cientismo hospitalario. El enfoque caso a caso
que se percibe actualmente en la bioética favorece la fragmentación de la
ética de la vida, contribuye a la individualización de la ética misma y a su
moralización. Estamos hablando de la taxonimización y medicalización de la
ética de la vida aplicada al manejo del cuerpo, de la salud, y ello impuesto
a todas las diferentes visiones del mundo existentes. De este modo, se han
visto desvirtuados en cierta medida los mismos objetivos de inicio que fundaron la bioética, que tienen que ver con la posibilidad de brindar a cada
quien la consideración de afectación de la salud y del cuerpo humano, de la
flora y fauna en general, teniendo en cuenta sus estados o sentimientos de
pertenencia colectivos y sus emociones colectivas y del entorno.
4
Para un ejemplo de casos de testigos de Jehová o de la falta de intercambio de saberes
entre medicina y salud alternativa revísese el caso del hospital de las Culturas en San Cristóbal de las Casas, Chiapas.
5
Para un caso de este tipo, véase Possamai-Inesedy, Alphia, “El silencio de la espiritualidad en la sociología del parto: inquietudes epistémicas y metodológicas”, en GutiérrezMartínez, Daniel y Felitti, Karina (coords.), Diversidad, sexualidades y creencias. Derechos y cuerpo en
el mundo contemporáneo, México-Argentina, El Colegio Mexiquense-Prometeo Editorial, 2015,
pp. 77-107.
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3. Funcionalismo e institucionalización de la bioética
En ese mismo sentido, el funcionalismo que ha predominado con la
bioética como disciplina termina por colaborar en su aislamiento con otros
campos del saber, lo cual se contrapone con el objetivo inicial, que es el
de comunicar no sólo entre ciencias médicas y saberes curativos, sino entre
consideraciones antropológicas, sociológicas y culturales en la toma de decisiones sobre el cuerpo de las personas y los seres vivos. Desde las primeras
veces en que aparece la palabra bioética, ésta siempre estuvo vinculada con la
vida social y natural en general, más allá del ser humano, ir más allá del antropocentrismo andante. Fue así con Fritz Jahr en 1927, que en su artículo
de la revista Kosmos habla de una obligación ética no sólo para con los seres
humanos, sino para con todos los seres vivientes. Más adelante, del mismo
modo, fue con Potter, en los años de 1970, cuando se empezó a hablar de
una bioética amplia, incluyendo mucho más que al ser humano, y considerando dicha disciplina como el puente entre la ciencia y las humanidades.
Estas propuestas, a pesar de seguir conteniendo en cierta medida algo
de etnocentrismo y antropomorfismo, tuvieron la virtud de ir más allá de
una simple visión médica aplicada a las cuestiones vinculadas con la salud
de los seres humanos y las consecuencias que traía el avance tecnológico. Se
propuso a la bioética como la disciplina que fuera ese puente entre ciencias
humanas y ciencias de la vida, buscando la armonización de lo particular, lo
universal y lo individual, centrando el enfoque de las humanidades en este
puente. Si ha habido alguna problemática a la que se enfrentan las relaciones culturales entre grupos, personas e instituciones, es cómo armonizar lo
universal con lo particular. Éste es el eje clave de toda relación y decisión
entre respeto y aplicación de los derechos de las personas y la armonización
de la sociedad en su convivencia.
Las teorías que en general se utilizan en la bioética actual se presentan
la mayoría de las veces como posibilidades de acomodos de situaciones y
casos específicos, desde una vertiente causalista, sin fortalecer la posibilidad de presentar una manera ética en el abordaje de los casos que se presentan, desde el diálogo de todas las entidades involucradas, como si los
valores y reglas establecidas desde la ciencia médica fueran universales, o
en todo caso dieran el mismo significado social de la personas. Lo anterior
es resultado de visiones muy particularizadas, que muchas veces se imponen a la visión de uno o varios grupos que comparten el espacio de decisión
y convivencia.
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4. Cientifización de la bioética
Paralelamente, hay una tendencia a la cientifización de los juicios de
valor, así como a la clasificación y cuantificación de los temas de la salud.
La visión cientificista se impone muchas veces frente a la ética de la vida, al
imponer un deber ser, que muchas veces sólo refleja una única visión de la
ciencia, centrada en las enfermedades de los pacientes, y no en la vida en sí
misma. En el análisis a través de la agregación de individuos por medio de
cifras, poco se acompaña por entendimiento cualitativo sobre los significados que tienen las personas sobre hechos, valores, sucesos que acontecen.
Falta una bioética de calidad, para paliar la bioética de cantidad.
5. Liberalismo bioético
Finalmente, la bioética, tal y como es concebida en la actualidad, se
ve impregnada en demasía por prácticas y enseñanzas vertientes de una
tradición de pensamiento liberalista, que si bien ha permitido una defensa
del contexto individual de un ser humano (los derechos sexuales y reproductivos, por ejemplo), ha limitado el análisis holista y comunalista de las
relaciones humanas. Dicha tradición de pensamiento se puede observar de
manera sustentable con los presupuestos hipocráticos que predominan los
principios de la ciencia médica, que se han construido como universalistas e
incuestionables. A lo anterior se agrega el hecho de que algunas opiniones,
visiones y formas de concebir el manejo de la vida, de la salud y del cuerpo
se vean influidas y “tendencializadas” por parte de una creencia o de una
filosofía particulares, y que resulte en choque con otras visiones del mundo
y culturas que comparten el espacio y territorio políticos y de decisión.
6. Bioética laica
De ahí la importancia de encontrar una bioética de la no imposición al
otro de una única manera de pensar, sino la posibilidad de expresiones distintas sin la discriminación de una a favor de otra (bioética laica). Lo anterior siempre dará como resultado el predominio e imposición de una forma
de ver el mundo sobre otras. De ahí el llamado a la búsqueda de las humanidades, que se han ausentado en la bioética de hoy. De ahí la búsqueda de un
diálogo entre saberes y postulados culturales que terminen por determinar
el punto común de los involucrados.
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De aquí se retoma la importancia de las posturas actuales sobre la heurística de los principios de la laicidad en el ámbito político y social, cuyo fin
contiene el establecer un régimen de convivencia lo más pacífico posible en
el marco de un reconocimiento de la diversidad, garantizando la autonomía
de las decisiones civiles y políticas en el espacio público con respecto a las
creencias y filosofías particulares, pero también en el ejercicio de consulta y
diálogo entre colectivos. Por lo mismo, se busca la no discriminación directa
o indirecta de cualquier ser humano, así como la no imposición de prácticas particulares que terminen por coartar la expresión de cada uno de los
miembros de la sociedad, tanto de las mayorías como de las minorías. En
este sentido, buscamos reflexionar alrededor de una bioética que retome sus
posicionamientos radicales (de su etimología ratio, de raíz), los cuales apelaban a una bioética del mundo salvaje, de los seres humanos, de la flora y de
la fauna, de la biodiversidad, así como de la vida y la salud.
El objetivo es reflexionar sobre la bioética en la actualidad, en el mundo,
y en particular en nuestras regiones de pertenencia, bajo el marco de una visión incluyente, imparcial y vinculante, teniendo como marco de referencia
la diversidad del mundo que existe, y su constante intercambio, hecho que
siempre ha existido, y que ahora se reconoce su ineluctable imbricación en
el mundo de todos los días. Se trata de visualizar sobre los desafíos de una
bioética que se vea planteada ya no de una manera muy restrictiva, a partir
de los puntos señalados arriba (individualizante, medicalizante, liberalista,
cientista, funcionalista), y buscar converger con los componentes de las humanidades y la diversidad que se han alejado de ella, y que sirvan de base a
toda organización bioética.
II. Apuntamientos sobre laicidad y bioética:
nuevos retos en el marco de la diversidad
La aparición de la bioética6 como interdisciplina se remonta a principios de
los años setenta, y desde entonces se han ido madurando y avanzando sus
posturas de inicio, como son las de ser una disciplina trans, multi e inter, con
caracteres humanos y del ser vivo. Empero, todavía nos encontramos con desafíos relacionados con la diferencia de posturas en el seno de la misma bioética, donde existen distintas éticas de vida en acción, y cada cual conformada
bajo la influencia de una variedad de factores que pueden resultar en carac6
Potter, Van Rensselaer, “Bioethics, the Science of Survival”, Perspectives in Biology and
Medicine, vol. 14, núm. 1, otoño de 1970, pp. 127-153.
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terísticas que van desde conservadoras hasta progresistas, sin olvidarnos de
las posibles afiliaciones de sus protagonistas a ámbitos ideológicos, religiosos,
políticos, entre tantas otras, que pueden ejercer o no algún tipo de influencia
en el quehacer de cada profesionista, institución, comité o planteamiento
epistémico del conocimiento que actúan en el campo de la disciplina. En este
sentido, la discusión sobre la universalización de la bioética, o incluso de su
mundialización, suele avanzar lentamente frente a los constantes y cada vez
más complejos desafíos que se presentan en el mundo actual. Uno de ellos es
lo que resulta de la diversidad cultural, religiosa, política, económica, sexual,
entre tantos aspectos que componen la pluralidad de una sociedad.7
Lo anterior nos indica que la diversidad también desafía los planteamientos actuales de las bioéticas, incluso de aquellas que pregonan la secularización y la laicidad de sus posturas. El desafío es presentar respuestas o
modos de acción que contemplen y consideren la variedad de situaciones
que se pueden presentar sin que ninguna persona o grupo se sienta o se vea
discriminado. Por ejemplo, ¿cómo dar cabida a un grupo guaraní que ve
imperante hacer el rito humeante a lado de la intervención quirúrgica en
el interior del mismo hospital?, o bien ¿cómo dar cabida a una pluralidad
de espiritualidades en el seno de un hospital público, cuya misión es hacer
sentir a todos incluidos y proveerles del espacio de rezo, oración, meditación
en el marco oficial y estatal? La cuestión aquí planteada es saber de qué manera —en el rubro de la bioética— es posible encontrar soluciones viables y
aplicables a los conflictos que involucran diferentes personas o grupos, pero
sin desconsiderar los aspectos particulares o específicos de cada uno de ellos,
y, por supuesto, sin atentar a los avances de las bioéticas laicas que se han
ido consolidando.
En ello encontramos la sempiterna discusión sobre la posibilidad de una
bioética global bajo un pluralismo moral, es decir, cuyas dudas acerca de la
posibilidad de un código de ética universal, todavía existen y están en revisión. De hecho, al revés del campo de la bioética, al abrigar una moralidad
común, se aceptaría que existen numerosas visiones morales, cada cual con
sus valores.8
En efecto, el punto principal en esta discusión parece ser el centralismo
en el individuo y en las relaciones contractuales bajo las cuales se configura
7
Por sociedad plural entendemos las sociedades que están conformadas por una variedad de grupos étnicos, culturales, religiosos, entre otros, conviviendo en el tiempo y en el
espacio.
8
Po-wah, Lai y Tao, Julia, “Global Bioethics, Global Dialogue: Introduction”, en Tao,
Julia y Po-wah, Lai (coords.), Cross-Cultural Perspectives on the (Im)Possibility of Global Bioethics,
Londres, Kluwer Academic Publishers, 2002, pp. 1-18.
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la moralidad, sobre todo impregnada de una visión occidentalizada de las
teorías morales; empero, con pretensiones universales.
La crítica a esta visión paradigmática de la bioética moderna está centrada principalmente en el hecho de que se tomen principios o criterios sobre lo correcto e incorrecto de los casos, y que sirvan de guía para el juicio y
la decisión morales.9 La moralidad, entendida como un conjunto de normas
basadas en los intereses colectivos o en sistema de reciprocidad contractual,
es particular a una sociedad, pero no necesariamente generalizable a la diversidad social y cultural que existe en el mundo plural en que vivimos. Diversos autores asiáticos critican esta visión hegemónica que se estableció en
la bioética, tomando los valores estadunidenses y europeos como los valores
centrales bajo los cuales la bioética se debe basar. Incluso, de acuerdo con
algunos de ellos, la propia visión de derechos humanos no es consensual, sobre todo en una perspectiva del mundo asiático.10 Además, algunas visiones
sobre aspectos particulares del proceso salud-enfermedad asiáticas pueden
ser criticadas como inhumanas por parte de los protocolos humanistas occidentales. En este sentido, se trata de las diferencias existentes en el seno
de lo que es humanismo en sociedades llamadas occidentales y orientales.11
No podemos desvincular los posicionamientos de la bioética y su aportación en el mundo académico de sus orígenes bajo los aspectos geopolítico-económicos predominantes. La visión hegemónica de una bioética concentrada en los valores de los países centrales es evidente. Tomamos como
ejemplo el libro editado por Robert M. Veatch, intitulado Cross-Cultural Perspectives in Medical Ethics.12 La obra consta de seis capítulos; los cuatro iniciales
se dedican respectivamente a la tradición hipocrática (capítulos 1 y 2), a los
competidores occidentales dominantes (capítulo 3) y a la ética médica en la
filosofía política liberal (capítulo 4). Hasta el capítulo cinco llegamos a las
teorías de ética médica fuera de la cultura occidental, y el capítulo seis, con
las perspectivas africanas y afroamericanas. De hecho, llama la atención
que estos dos últimos capítulos, supuestamente dedicados a lo que sería la
diversidad frente al centralismo en ética médica, siguen enfocados en que
9
Ibidem,
pp. 41-58
Hyakudai, “A New Possibility of Global Bioethics as An Intercultural Social Tuning Technology”, en Tao, Julia y Po-wah, Lai (coords.), Cross-Cultural Perspectives on the
(Im) Possibility of Global Bioethics, Londres, Kluwer Academic Publishers, 2002, pp. 359-367.
11
Hoshino, Kazumasa, “Bioethics in the Light of Japanese Sentiments”, en Hoshino,
Kazumasa (coord.), Japanese and Western Bioethics: Studies in Moral Diversity, Dordrecht, Kluwer
Academic Publishers, 1997, pp. 13-23.
12
Robert, M. (ed.), Cross-Cultural Perspectives in Medical Ethics, Sudburry, Jones and Bartlett
Publishers, 2000.
10
Sakamoto,
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la ética central, que es la occidental, una vez que sus títulos se refieren a las
teorías que están fuera de la cultura occidental, como en el capítulo cinco,
y como el hecho de referenciar la cultura afroamericana en el capítulo seis,
como algo “para no dejar” de mencionar. Siendo, además, que este último
está centrado apenas en la cultura afroamericana estadunidense, cuando
existe una significativa participación de la cultura africana en varios países
de América Latina, sobre todo en Brasil, vertiente de una política esclavista de la época colonial. Además, los dos artículos que componen ese último
capítulo enfocan la teoría principialista para dar cuenta de sus planteamientos. Las comparaciones sirven más para fortalecer la mirada ya predominante, que para cuestionar el solipsismo cultural de la bioética establecida.
No se trata de desvalorizar el esfuerzo del editor y de los respectivos autores
en traer a la discusión aspectos distintos de la ética médica centralizada en
el Occidente, sino más bien de llamar la atención de cuanto se está todavía
priorizando ese modelo hegemónico, aunque sea inconsciente o subjetivamente establecido.
De una manera general, los conflictos acordados bajo el marco de la
bioética pueden tener un hilo conductor, de acuerdo con el abordaje teórico-metodológico elegido para cada caso, pero hay que considerar siempre
el contexto en que se inserta cada caso y conocer las peculiaridades que lo
configuran, considerando los aspectos individuales de los pacientes relacionados con su libertad de conciencia y su pertenencia sociocultural; pero
también los vínculos colectivos con su entrono (dimensión cultural particular). El individuo (llamado paciente) trae siempre consigo una historia de
vida, sus creencias y sus experiencias pasadas, que van a influir, y en algunas
ocasiones hasta pueden determinar su comportamiento y su conducta con
respecto a los síntomas y actuar frente a la enfermedad, y quizá determinar
también sus decisiones. No es raro en algunas situaciones conflictivas en que
se buscan soluciones desde la bioética, ver a los profesionales de la salud a
cargo del caso que se apoyen sobre sus opiniones y/ o sugerencias apenas
desde su propio punto de vista, y además interpretando la fundamentación
teórica que sustentaría la posible decisión desde sus propias creencias y valores culturales. Como ejemplo podemos citar cuando un profesional invoca el principio de la beneficencia para imponer una determinada terapia o
conducta clínica al paciente. Tomemos el caso de los seguidores de la confesión religiosa Ciencia Cristiana, que suelen no desear recibir medicamentos, entre otras particularidades, en términos de atención a la salud vinculadas a dicha religión. Imponer la ingestión de medicamentos a un paciente
seguidor de la Ciencia Cristiana bajo el argumento de que el profesional
está buscando el beneficio del paciente, y argumentando que el paciente no
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está tomando la mejor decisión para sí mismo, sólo significa que se aplica
una imposición de la visión del bien del profesional al paciente, basada de
manera obsesiva en la salud física o corporal del paciente, sin considerar las
creencias de ese mismo paciente; es decir, su salud espiritual. Hay que tomar en cuenta que la decisión de negación de tratamiento es muy compleja,
y requiere una profunda y consciente reflexión previa de parte del paciente,
además de ser una demostración real de ejercicio de su autonomía como
persona, aunado a la consideración de su significado grupal de vida. Por lo
tanto, cuando una persona decide rechazar un determinado tratamiento,
un procedimiento diagnóstico y afines, basada en sus creencias espirituales,
es muy probable que esta persona realmente sabe muy bien lo que desea
y ha tomado su decisión de manera consciente y autónoma. Es decir, en
ese contexto, el punto de vista de que los medicamentos resultarán en total beneficio al paciente es una visión exclusiva del profesional de la salud,
mientras que para el paciente, la ingestión de medicamentos podrá resultar
incómoda, aunque se argumente y sea valorada desde el punto de vista de
su espiritualidad.
Lo interesante de ese planteamiento es justamente el hecho de que
la consideración del beneficio desde la visión del profesional de salud en
muchos casos es tomada como la verdadera, la correcta, la hegemónica,13
cuando de hecho el paciente es la persona capaz de decidir cuáles procedimientos podrán afrontar a sus creencias y cuáles no. Este modelo de tomar
las decisiones en lugar del paciente, no considerando sus creencias, además
de partir del principio de una sociedad homogeneizada bajo los retos de las
hegemonías —creencia católica, etnia blanca, orientación heterosexual, entre otras— ilustra la posición preponderante de una visión paternalista de
atención a la salud, donde el profesional es quien detiene el conocimiento
verdadero, y por lo tanto, el que realmente sabe cuál es la mejor decisión
a tomar para y por el paciente. En ese punto es donde reside la posibilidad
de confusión de conceptos y papeles que pueden influenciar en diferentes
grados en la relación profesional-paciente. Es indudable que el profesional
de la salud es quien detiene el conocimiento técnico a cerca de los manejos
y procedimientos en el área de la salud-enfermedad; pero la persona que
detiene el conocimiento sobre su conciencia y sus creencias es, imponderablemente, la propia persona. Evidentemente que para este ejemplo esta13
Por hegemónicas aquí entendemos, de acuerdo con Antonio Gramsci, la dominación
y mantenimiento de poder que ejerce una persona o un grupo para la persuasión de otro
u otros sometidos, minoritarios o ambas cosas, imponiendo sus propios valores, creencias e
ideologías que configuran y sostienen el sistema político y social, con el fin de conseguir y
perpetuar un estado de homogeneidad en el pensamiento y en la acción.
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mos pensando en un paciente capaz, que goza de capacidad de decisión.
Otros factores podrán, de cierta manera, cambiar la situación; por ejemplo,
cuando se trata de un paciente sin capacidad de tomar decisiones —como
menores de edad o incapacitados físicamente—, aunque también aquí se
debe considerar la subjetividad de lo que consideramos capacidad,14 evitando
exagerar en la evaluación de dicha característica, que podría resultar en una
justificación para ignorar las decisiones del propio paciente.15
La dificultad de considerar la diversidad étnica, cultural, religiosa, sexual, entre otras, es perceptible en los distintos ámbitos del área de la salud. En América Latina, cuya población está compuesta por diversas etnias,
grupos y percepciones del mundo, resultado de la gran diversidad cultural,
y de la variedad de creencias, hábitos y costumbres, son casi raras las instituciones que se dedican a incluir esos distintos aspectos, para que ejerzan
influencia en la salud en su práctica asistencial, a pesar del grande esfuerzo
de varios profesionales en alzar la voz sobre tal problemática y actuar concretamente en esos ámbitos.16 A su vez, la bioética no puede alejarse de tales retos; más bien, su tarea es acercarse cada vez más a las propuestas que
incluyan a todos las personas y grupos involucrados.
Por otro lado, es cierto que existen problemáticas más seductoras en
bioética,17 que llaman mucho la atención tal vez por el carácter innovador
e inusitado, como los retos de la clonación, la reproducción médicamente
asistida, la investigación y uso de células madres, entre otros; pero las cuestiones vinculadas a la pobreza, la mala distribución de los recursos en salud
y su consecuente acceso, las enfermedades olvidadas; en fin, las cuestiones
14
La capacidad suele referirse a cuando el individuo está apto a realizar una tarea.
Ese concepto tiene su origen en el campo de la psicología y el derecho, y representa el lado
operativo o funcional de la autonomía de una persona. La autonomía suele referirse a un
atributo del individuo como persona.
15
Raymundo Mocellin, Marcia y Goldim, R. J., “Moral-Psychological Development Related to the Capacity of Adolescents and Elderly to Consent”, Journal of Medical Ethics, vol.
34, 2008, pp. 602-605.
16
Ruiz-Llanos, Adriana, “La ética, la interculturalidad y los derechos humanos para la
protección de la salud”, en Citarella, Luca et al. (eds.), Yachay Tinkuy – Salud e Interculturalidad
en Bolivia y América Latina, La Paz, Prohisaba, 2009, pp. 291-305; Ramírez, Hita S., “Políticas
de salud basadas en el concepto de interculturalidad. Los centros de salud intercultural en
el altiplano boliviano”, Avá. Revista de Antropología, núm. 14, julio de 2009, pp. 1-28; CamposNavarro, Roberto, “Procesos de legalización e interculturalidad en las medicinas indígenas
de México y Bolivia”, en Fernández-Juárez, Gerardo (coord.), Salud e interculturalidad en
América Latina. Antropología de la salud y crítica intercultural, Quito, Ediciones Abya-Yala, 2006.
pp. 373-388.
17 Luna, Florencia y Sales, Arleen L. F., Bioética: nuevas reflexiones sobre debates clásicos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008.
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discriminatorias, que culminan por privilegiar a unos grupos en detrimento
de otros, deben ser abordadas en el rubro de la bioética con el mismo interés
y dedicación destinados a las cuestiones clásicas o de innovación médica.
No se puede olvidar que la salud y la pobreza están íntimamente relacionadas; la pobreza empeora las condiciones de salud, y ésta, cuando está en
malas condiciones, mantiene la pobreza. El aumento en la inequidad en las
cargas de la salud junto con muchas muertes prematuras se asocia con el
crecimiento de las diferencias económicas entre los llamados países ricos y
países pobres.18 Por lo tanto, hay que buscar herramientas que en conexión
con la bioética den cuenta de auxiliar a los profesionales de salud a manejar
los conflictos que involucren cuestiones de libertad de conciencia, creencias,
opción sexual, entre otros, así como su vínculo con las condiciones materiales de existencia.
III. Bioética, salud pública y laicidad
El avance de la bioética en los últimos años y su inserción cada vez mayor
en distintas disciplinas, sin duda ha ocasionado la democratización de la discusión bioética, aunque todavía se presenta poco representativa en áreas de
fundamental importancia, como la del medio ambiente y la ecología, por
ejemplo. Asimismo, tantas veces citamos el alba de la bioética como el puente
entre las ciencias y las humanidades, que ya terminamos por preponderar,
actualmente, una visión hegemónica y medicalizada de la bioética, y muy
restringida sólo al discurso biomédico. Lo anterior no significa que la bioética
en esos rubros no sea importante o válida; más bien nos referimos al proceso
de desatención que sufren otros rubros no menos seductores, y constantemente olvidados y hasta discriminados, justamente por tratarse de problemas
relacionados con sociedades o comunidades consideradas menos importantes
en la agenda actual.
Ciertamente, se percibe un gradual avance, y paulatinamente la bioética deja de estar circunscrita exclusivamente al ámbito biomédico, y pasa a
inserirse en otros campos del saber, tales como derecho, sociología, antropología, entre otras, y luego extrapola el ámbito académico y pasa a ser asunto
común en los medios de comunicación (periódicos, revistas, televisión, entre
otros). Una simple investigación del vocablo “Bioética” en la base de datos
Google da la World Wide Web (WWW) apunta 3.750,000 resultados en ese
entonces, y probablemente será todavía más numeroso cada día que pasa.
18 Benatar, Solomon R., “El Estado, la sociedad, los derechos humanos y la salud”, Revista Selecciones de Bioética, vol. 9, marzo de 2006, pp. 14-23.
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No obstante, hay que insistir en que las discusiones bioéticas siguen
siendo debates más arraigados a temas atractivos y polémicos, como los ya
mencionados anteriormente, y poco a los relacionados con emocionalidad o
significados del ser vivo y su entorno. Estamos hablando de aquellos temas
de crucial importancia y de poca visibilización (pero del que ya existen cada
vez más movimientos que buscan visibilizarlos) vinculados íntimamente con
la bioética, cuyos orígenes no solamente advienen del avance científico, sino
que tienen sus orígenes en procesos geopolítico-económico-histórico-sociales, y que afectan a una razonable cantidad de personas, como los son los
desplazamientos forzosos y el de los refugiados (de guerras políticas y religiosas), así como temas conflictivos asociados a los monopolios económicos,
las imposiciones culturales, la contaminación y el uso indebido de recursos
naturales, aquellos de la falta de respeto a los derechos humanos, de la mala
distribución de recursos, de la carente distribución de la producción de alimentos, de las enfermedades olvidadas, entre tantas otras situaciones que
involucran también la imposición valórica y decisional sobre los demás, y
que lamentablemente de año con año se agravan y afectan a millones de
personas más alrededor del mundo, sin que se perciban avances significativos en las políticas públicas para dar cuenta de estos retos.
Por todas estas razones, es posible cuestionar si realmente el puente
entre ciencias y humanidades propuesto por Potter,19 de hecho ha sido consecuentemente establecido. Todo lleva a pensar que todavía hay espacios
vacíos entre los dos polos del puente, que ameritan atención y acción, como
reflexiona el pensador Sotolongo, al decir que la modernidad nos impuso
algunas dicotomías cognoscitivas, que a su vez engendraron otras. Así, la
exigencia de la exclusión de toda subjetividad del proceso de conocimiento,
con el propósito de alcanzar la más pura objetividad del mismo (presupuesto
central del ideal moderno de racionalidad) redunda en la dicotomización
ineludible del sujeto que conoce y el objeto a conocer y, por ende, la dicotomización del observador y de lo observado. A su vez, las ciencias sociales y
humanas no pudieron, ni pueden, cumplir dicha exigencia, lo que redundó
en la dicotomía entre la objetividad del conocimiento científico y la subjetividad de los valores y de la moral; la que fue extendiéndose hasta engendrar
a otras dicotomías, como las de ciencias duras matematizables y ciencias
blandas reacias a matematizarse, con su corolario de la dicotomía de las dos
culturas, la científica y la humanística, y que por carácter transitivo generó
19
Potter,
Van Rensselaer, op. cit., nota 1.
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la dicotomía entre el saber científico y el resto de los saberes, entre ellos el
saber curativo cotidiano.20
Sin duda, para que se pueda acudir a tales retos necesitamos considerar las tensiones que se originan de los conflictos que resultan de la conjunción del individual versus lo social. Probablemente uno de los grandes
desafíos de la bioética actualmente sea precisamente establecer puentes de
conexión entre ciencias y humanidades considerando el individual (también lo particular) y lo social bajo el diálogo y las interrelaciones humanas,
configurando la bioética como una interdisciplina, no sólo en el plan de la
retórica, sino concretamente en su quehacer cotidiano. Para cualquier tema
que se desea abordar bajo el marco de la bioética no es posible ignorar que
existe un contexto donde se inserta el problema, sea en el plan individual,
sea en el colectivo. El contexto se conforma desde un abanico de aspectos
que influenciarán cualquier situación, y es precisamente de la interacción
entre ese mosaico de aspectos de donde se establecerá tanto el problema o
conflicto como la misma solución para ellos. Dicho de otra manera, aunque
parezca paradójico, el contexto es el plan de fondo de donde se configurarán tanto los conflictos como las soluciones. Lo que difiere entre el conflicto
y la solución es precisamente la manera en cómo se da la interacción entre
los diversos actores involucrados y las herramientas que se utilizan para establecer o para solucionar el conflicto. A su vez, la bioética como interdisciplina tiene la tarea de promover la intermediación, es decir, de conjugar los
puntos comunes entre los diferentes involucrados, por lo que no puede tener
una visión restrictiva sobre el conflicto o decisiva desde arriba; tampoco
asociarse dogmáticamente, pues cuando ésta (la bioética) funciona bajo una
sola visión y no considera la pluralidad de miradas, ya no está de acuerdo
con su propia propuesta. Lo anterior no significa que la bioética deba ser
neutral, pues la bioética se basa en valores que defiende, como la pluralidad
y el diálogo, pero debe ser imparcial en la búsqueda de soluciones para los
conflictos recurrentes que se dan de la misma la interacción. No hay conflicto que involucre a una sola persona; lo individual en bioética siempre
está adjudicado también a un plan social, aunque de manera subjetiva. Y
aunque el conflicto ocurra con una sola persona y su médico particular
(en un plan totalmente privado de atención en salud), la interacción entre
los dos ya resultó en una interacción social, y es precisamente por eso que
se implica la ética. Ésta existe, puesto que existen interrelaciones entre las
personas, y cuando las acciones de alguien presentan alguna posibilidad de
20
Sotolongo, Pedro Luis, “El tema de la complejidad en el contexto de la bioética”, Revista Selecciones de Bioética, vol. 9, marzo, 2006, pp. 31-40.
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consecuencia sobre los demás, éstas son factibles de tener una calificación
moral.21 Además, recordemos que los conceptos sobre los cuales se basan
las normas son históricos, por lo tanto revisables; es decir, el mundo de la
moralidad es provisorio, ya que varía en el tiempo y en el espacio.
Los planteamientos anteriores nos llevan a pensar en la bioética y su
asociación con la llamada salud pública o salud colectiva, o todavía con la
justicia sanitaria,22 puesto que la bioética no puede enajenarse de lo que son
los problemas relacionados con las políticas y prácticas de salud que afectan a todos los miembros en sociedad. En un artículo intitulado “Bioética
y salud pública: al cruce de dos caminos”,23 Darras postula sobre un punto
de encuentro entre la bioética y la salud pública, bajo la identificación de la
tensión entre lo individual y lo social; para el autor, la búsqueda de nuevos
valores, como la responsabilidad, la solidaridad, la pertinencia y el enfoque
intercultural, pueden ayudar en el abordaje de esta aparente oposición una
vez que la bioética trae consigo un contenido y un modelo preescrito, además de su valioso método de debate abierto y contradictorio, mientras la
salud pública presenta su tradición de organización basada en conceptos sociales establecidos. Sin embargo, es tarea imperativa a la bioética ocuparse
de las cuestiones socioculturales que se presentan concomitantemente a los
aspectos técnico-científicos de conflictos a los cuales se ocupa, de manera a
poder ejercer también su papel social. No olvidemos que la salud pública,
entre otras cosas, abarca el estudio del proceso salud-enfermedad de la colectividad observado en sus dimensiones biológica, psíquica, y también sociocultural.24 En ese reto, la bioética puede contar con algunas herramientas
y propuestas que permiten un abordaje capaz de incluir y respetar la diversidad, y una de ellas sería precisamente la laicidad.
Heurística de la laicidad
La laicidad es una propuesta o una herramienta política que busca el
respeto y la equidad de tratamiento para todas las personas, sea cual sea
Adolfo, Ética, Río de Janeiro, Civilização Brasileira, 2005.
Víctor de, “Exclusión en salud en América Latina: tres retos para la justicia sanitaria”, Revista Redbioética/UNESCO, año 1, vol. 1, núm. 2, diciembre 2010, pp. 11-20.
23
Darras, Christian, “Bioética y salud pública: al cruce de dos caminos”, Acta Bioethica,
año X, vol. 10, núm. 2, 2004, pp. 227-233.
24
Fortes, Paulo Antônio de Carvalho, Zoboli, Elma Lourdes Campos Pavone, “Bioética
e saúde pública: entre o individual e o coletivo”, en Fortes, Paulo Antônio de Carvalho,
Zoboli, Elma Lourdes Campos Pavone (organizadores), Bioética e saúde pública, San Paulo,
Loyola, Centro Universitário São Camilo, 2004, pp. 11-24.
21
Sánchez-Vásquez,
22
Currea-Lugo,
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su creencia, religión, opción sexual, posición ideológica, creencias, libertad
de conciencia, entre otros tantos aspectos. Una de las principales características de ésta es la no imposición a nadie de ningún tipo de creencias,
basándose en la valoración de sus principios de no discriminación, libertad
de conciencia, autonomía política frente a lo religioso. No es un neologismo
nuevo, aunque desde hace algunos años se retoma la noción de laicidad con
el objetivo de asegurar mayor equidad social en términos de libertades de
las personas y los grupos. Bajo el marco de la laicidad se pueden justificar las
elecciones personales de cada quien en la conducción de su vida, sea desde
el punto de vista de religión, creencias, derechos sexuales y reproductivos,
posición ideológica, entre otras, siempre y cuando esta elección no se imponga ante las demás. Por lo tanto, se busca que las personas no sean discriminadas por sus creencias de cualquier orden, que todos y todas puedan
ejercer su libertad de conciencia y que el Estado actúe y decida independientemente de cualquier influencia religiosa. Para Blancarte, la laicidad es
un proceso, más que una forma fija o acabada, y puede ser definida como un
proceso de transición de formas de legitimidad sagradas a formas democráticas, o basadas en la voluntad popular. Lo anterior permite comprender
que la laicidad no es estrictamente lo mismo que separación Estado-Iglesias.
De hecho, existen muchos Estados que no son de manera formal laicos,
pero que establecen políticas públicas ajenas a la normativa doctrinal de
las Iglesias y sustentan su legitimidad más en la soberanía popular que en
cualquier forma de consagración eclesiástica, como Dinamarca y Noruega,
por ejemplo.25 La Declaración Universal de la Laicidad en el Siglo XXI26
define a la laicidad como la armonización —en diversas coyunturas sociohistóricas y geopolíticas— del respeto a la libertad de conciencia y de su
práctica individual y colectiva; la autonomía de lo político y de la sociedad
civil frente a las normas religiosas y filosóficas particulares, y la no discriminación directa o indirecta hacia seres humanos. Ahora bien, con respecto
al tema de la libertad de creencias religiosas en el ámbito de lo público y lo
privado, Vázquez aclara que si bien el ámbito primordial de las creencias
religiosas es el privado, la libertad religiosa comprende también el derecho
a expresar e intentar expandir las propias creencias en el ámbito público,
siendo que el perímetro correcto del ejercicio de esos derechos debe situarse
25
Blancarte, Roberto, “El porqué de un Estado laico”, en Blancarte, Roberto (coord.),
Los retos de la laicidad y la secularización en el mundo contemporáneo, México, El Colegio de México,
2008, pp. 29-46.
26
Declaración Universal de la Laicidad en el Siglo XXI, en Biblioteca Jurídica Virtual
del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM. Disponible en: http://www.convencion.
org.uy/09Laicismo/DeclaUniv.pdf.
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estrictamente dentro de la sociedad civil y no traspasar a la utilización del
Estado. A su vez, el Estado debe mantener una posición de imparcialidad
frente a todos los cultos, sin privilegiar alguna confesión religiosa por encima de las demás.27
Los planteamientos anteriores nos llevan a considerar la necesidad de
que se construyan sociedades de convivencia pacífica, cuyo sentimiento
de pertenencia sea una realidad y no una utopía inalcanzable, donde sin
duda alguna el Estado juegue un papel fundamental, garantizando el respeto de la diversidad cultural. Asimismo, ese tema nos remite a las razones postuladas por Milot cuando afirma que la libertad de conciencia y de
religión es considerada ya adquirida dentro de un Estado de derecho; sin
embargo, esta libertad es una de las libertades fundamentales que sucintan
varios cuestionamientos relativos a sus amenazas, a su reglamentación y a
sus límites. Cuestionarse sobre la laicidad nos lleva a abordar uno de los
grandes retos con los cuales se enfrentan todas las sociedades plurales, bajo
un punto de vista político, jurídico y social; es decir, concebir una manera
de vivir juntos pacíficamente, en un momento histórico en que la diversidad
de concepciones sobre la vida (morales, religiosos y filosóficos) nunca había
sido tan acentuada.28
Por todas estas razones, no es admisible que se establezcan asociaciones
político-religiosas particulares en el ámbito público, de manera discriminatoria en relación con la diversidad ya anteriormente mencionada, o como
bien apunta Baubérot, la construcción de sociedades laicas depende de que
la acción de lo político se autonomice de la religión en un contexto de pluralismo de creencias.29 Sin embargo, la laicidad es de fundamental importancia no sólo para arreglar conflictos en el ámbito religioso, sino también
los conflictos relativos a un abanico de situaciones relacionadas con distintas
formas de libertad de conciencia, y que asimismo tienen relaciones con la
ética (o éticas) de vida, es decir, la bioética. De manera categórica los principios de la laicidad son remitidos, cualquiera que sea su tendencia y definición, principalmente a las dimensiones: a) estatal, institucional y de sus
funcionarios, b) a la de las religiones institucionales (Iglesias, sectas y grupos
espirituales), c) a la de la autonomía de la política. Por tanto, es un término
remitido eminentemente a lo institucional, que termina por trascender en
27
Vázquez, Rodolfo, conferencia proferida en el coloquio Las leyes de Reforma y el
Estado laico: importancia histórica y validez contemporánea, El Colegio de México, 8 de
octubre de 2011.
28
Milot, Micheline, La laïcité, Ottawa, Novalis, 2008, p. 6.
29
Baubérot, Jean, Les laïcités dans le monde, París, Presses Universitaires de France, 2009,
p. 19.
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lo instituyente, en la dimensión ciudadana. La laicidad es una especie de herramienta (tipo navaja suiza), que funge como “contralora” de las acciones
políticas y de políticas públicas del Estado, sus instituciones, sus funcionarios
con respecto a las religiones establecidas. Por ello, con toda lógica, algunos
autores definen a la laicidad “como un régimen de convivencia pacífica”,
basado en que las instituciones y sus miembros (funcionarios) no actúen en
beneficia de una religión en específico, y más bien se basen en los valores del
Estado democrático, que son la pluralidad, el diálogo y la tolerancia.
IV. Bioética, diversidad y laicidad
Las consideraciones anteriores sobre la laicidad como herramienta capaz de
promover y posibilitar la convivencia pacífica entre personas y grupos en
una sociedad dada, que comparten diferentes valores, creencias, y diversas
formas de libertad de conciencia, se pueden aplicar a un sinfín de conflictos
culturales; por ejemplo, en el campo de la salud, particularmente en el marco
de la bioética, en ámbitos públicos y privados, particulares y colectivos. Es
decir, la laicidad nos sirve como herramienta para “controlar” si las decisiones y acciones de los funcionarios estatales son imparciales y autónomas, sin
beneficio a alguna religión establecida en particular.
Si tomamos, por ejemplo, el caso muy concurrido de las capillas católicas en los hospitales públicos, destinadas a que los feligreses tengan un lugar
de oración y espiritualidad en el seno mismo del hospital, aquí, sin duda,
se está obedeciendo el principio de la laicidad, de la libertad de conciencia, al menos para el caso de los creyentes católicos. No obstante, en esta
misma libertad se rompe el segundo principio de la laicidad, que es el de
la no discriminación directa o indirecta a los grupos y personas, en donde
los afectados serían los feligreses de otras espiritualidades (nativas, islam,
budismo, evangélicos, anglicanos, protestantes, judaísmo, etcétera), que por
lo contrario ven allanados sus derechos a la libertad de conciencia, en este
caso, el de tener un lugar para orar en un hospital público. La respuesta a
esta situación, nos parece que no sería la eliminación por completo del lugar
de culto; tampoco sería la búsqueda de abarcar todo el pluralismo religioso,
al pretender instalar un lugar para cada uno de los cultos integrantes de la
sociedad, pues además de oneroso y complicado, siempre habrá, de todas
maneras, minorías discriminadas, debido a la compleja y amplia diversidad
religiosa existente en una sociedad.
Algunos argumentos reaccionarios establecen que en una sociedad democrática, la mayoría es la que “manda”, y siendo, por ejemplo América
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Latina “mayoritariamente” católica, se tendría que respetar esa mayoría
y mantener una capilla católica en cada hospital, independientemente de
que se busque instalar otros lugares para las demás creencias. Éste es el argumento que muchos grupos fundamentalistas católicos han manifestado
para mantener las capillas en los hospitales públicos en detrimento del resto
de las religiones (cfr. caso del Hospital de Clínica de la Universidad de Rio
Grande del Sur en Porto Alegre, Brasil). No hay que extenderse mucho para
entender que el “totalitarismo de las mayoras”, así como la “dictadura de
las minorías”, no tiene cabida en un Estado democrático y plural, debido
a que su legitimidad reside en su capacidad de inclusión de la pluralidad
y diversidad de todos sus miembros. Al respecto, una laicidad republicana
decimonónica optaría por la eliminación de las capillas en los hospitales
públicos “para evitarse cualquier controversia”, y evidentemente se antoja
como una solución práctica económica y pragmática; no obstante, termina
por negar la diversidad existente en la sociedad, a favor de un integrismo
laico de Estado, que termina por pretender la verdad absoluta y universal,
y que a la postre terminará por generar conflictos de envergadura entre
los ciudadanos, pues los grupos diferenciados seguirían sin convivir y conocer sus diferencias y puntos en común en un marco de diálogo y comunicación. ¿Cómo, entonces, resolver dicha encrucijada, donde se vincule la
pluralidad religiosa, sin favorecer a una en específico y discriminar a otras
(por muy minorías que éstas sean), así como sin dejar de respetar el tercer
principio básico de la laicidad, que es el de la imparcialidad del Estado, que
reside en la autonomía de lo político frente a lo religioso? Aquí es donde
apelamos a lo que llamamos ética y/ o puntos en común societales, cuya
heurística de la laicidad puede aportar a la resolución de los conflictos de
esta índole. El punto en común en este caso es el de la necesidad de todas
las religiones, creencias, espiritualidades, de tener un lugar para la comunicación trascendental a través del rezo, oración, meditación, etcétera. Aquí,
todas las conciencias espirituales estarían de acuerdo, a pesar de sus enormes diferencias, en la necesidad de orar y/ o “espiritualizar” para resarcir
los preceptos de comunidad. Por tanto, basándose en este punto en común
de “espiritualizar” lo que nos une como comunidad, y conglomera las diferencias religiosas (ética), lo más viable, para el caso que nos compete de las
capillas, sería la instalación en hospitales públicos, de centros espirituales
donde haya elementos básicos comunes para el acto ritual de cada creyente,
sin importar su adhesión religiosa. De este modo, bajo un consenso previamente establecido con los diferentes “representantes espirituales”, se podría
acordar la atmósfera, el ambiente, la infraestructura adecuados para que
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muchos mundos religiosos quepan en uno solo espiritual. Aquí, la bioética
laica intercultural tiene argumento de ser.
Está claro que no se trata simple y sencillamente de tolerancia, como
tan comúnmente se establece en el discurso político, sino de inclusión y comunicación. Aquí reside el agregado de lo intercultural. Vale aclarar, aquí,
la noción de tolerancia, sin que ello merite su apología. El postulado es
que la tolerancia sólo tiene vigencia y cabida permanente, viniendo del Estado y sus instituciones, pues es responsabilidad de éstos incluir todas las
visiones existentes y apelar a su tolerancia para ello; es decir, no hay argumento alguno para que las instituciones y funcionarios del Estado no consideren todas la visiones posibles y existentes, siempre y cuando se basen
en el principio de que todas estas visiones no se impongan a otras. De ahí
radica la capacidad del Estado de llegar a “acomodos razonables” que no
beneficien, en el espacio público, a alguna cultura en particular, pero que
tampoco obstaculice la libertad de conciencia de cada grupo o persona. El
modo de vehicular esta tolerancia de Estado, en el seno de la sociedad, es a
través de la participación y comunicación entre las partes, pues la tolerancia
al nivel de los ciudadanos es menos posible de mantener a largo plazo si no
hay intercambio entre las diversas culturas concernidas. Tarde o temprano
la tolerancia desde el nivel instituyente (de grupos o ciudadanos) se desgasta, debido a que la tolerancia se sostiene a sí misma, sobre el registro de la
condescendencia hacia al otro, y no bajo el precepto del acercamiento y
participación de todos los involucrados. Por ello, la tolerancia, en principio,
parte desde arriba; es decir, desde el Estado, y aterriza en la dimensión ciudadana, a través de la comunicación y participación entre los diferentes en
sociedad. De este modo, se plantea que la laicidad va más allá de la tolerancia institucional, sobre todo cuando remite al nivel de los ciudadanos y a lo
instituyente, al buscar el re-conocimiento, por ejemplo, de todas las formas
de libertad de conciencia, y buscar la convivencia pacífica en sociedad entre ellos. Esta convivencia no puede sólo venir desde arriba en la dimensión
del Estado, con sus leyes y normas, sino que tiene que estar acompañada del
intercambio de los diferenciales culturales desde abajo; desde “¡los ciudadanos de a pie!”. Es lo que algunos llaman “la laicidad intercultural”.30
El caso de la capilla no es más que uno de tantos que se presentan en
cuestiones relacionadas con los derechos sexuales y reproductivos, con las
preferencias personales de los pacientes desde el ámbito religioso hasta el
terapéutico, así como cuestiones institucionales que pueden ser examinadas
a la luz de la laicidad (como herramienta heurística de convivencia), resul30
Idem.
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tando en procesos incluyentes y de conocimiento de la diversidad. Temas
como aborto, enfermedades terminales y muerte, tecnologías reproductivas, píldora del día después, cirugías en personas transexuales, rechazos de
transfusión de sangre, son apenas algunos ejemplos de situaciones que involucran voluntades personales y/o creencias (libertades de conciencia), cuyos
pacientes pueden verse reconocidos por parte de las instituciones estatales,
guiados en el marco de la laicidad, con el fin de evitar, en este sentido, la imposición de visiones parciales sobre las demás. Es por ello que se postula que
los desafíos de la bioética están estrechamente relacionados con la consideración de la pluralidad de morales que representan la diversidad cultural, y
que es a través de la ética o puntos en común como se puede ir avanzando
en estas problemáticas. Para Blancarte, la existencia de una sociedad con
un Estado laico también obliga a que, en la medida en que se busca que
no haya discriminación y que haya igualdad, haya un reconocimiento de la
diversidad. A su vez, dicho reconocimiento conduce a la necesidad de una
discusión ética sobre los derechos de todos y de todas.31
Para tanto, es necesario empezar por comprender que existen distintas
cosmovisiones entre las diferentes culturas que componen el mundo en que
vivimos; y lejos de aislar las distintas culturas y visiones que componen la sociedad —o considerar apenas la yuxtaposición de las culturas como presupone el modelo multiculturalista— la manera de superar la discriminación
es precisamente promover el diálogo y el intercambio entre ellas.
Para Touraine, el reconocimiento del otro no es suficiente para garantizar la comunicación y el debate, y, por lo tanto, se tiene que ir lejos a través
del acuerdo o compromiso con el otro; de otro modo, se corre el riesgo de
vivir en nuestra misma sociedad como espectadores tolerantes y curiosos,
con frecuencia simpáticos, frente a una gran diversidad de culturas y de formas de organización, pero sin comunicarnos con ellas.32
El planteamiento de Touraine nos permite recordar que la diversidad
social y cultural es un hecho alrededor de todo el mundo; es decir, las sociedades están compuestas por una variedad de culturas que exigen políticas públicas que abarquen tal diversidad. Con frecuencia percibimos los
pueblos mal llamados indígenas33 como el exótico, el diferente, sin darnos
31
Blancarte,
Roberto, “Laicidad y bioética”, en Soberón, G. y Feinholz, D. (comps.),
Aspectos sociales de la bioética, México, Comisión Nacional de Bioética, 2009, pp. 53-70.
32
Touraine, Alain, Igualdad y diversidad, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, pp.
54 y 55.
33
De acuerdo con la Organización de las Naciones Unidas (ONU), las poblaciones indígenas o aborígenes son aquellas que estaban viviendo en sus tierras antes de que llegaran los
colonizadores de otros lugares, los cuales, al convertirse en el grupo dominante —mediante
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cuenta de que pueblos indígenas, nativos, originarios o autóctonos —como
gusten llamárseles— pueden ser encontrados en todos los continentes y lugares, barrios y localidades, sin que se tengan que llamar así, incluso en
aquellos sitios inimaginables para muchas personas; véase el pueblo sami de
la región escandinava, los ainu de Japón, los jumma de Bangladesh, los beduinos palestinos en Israel, apenas para citar algunos ejemplos, además de los
más conocidos pueblos originarios de África, Australia y Nueva Zelanda,
Asia, y Américas, por supuesto.34 Sin embargo, la existencia de dichos pueblos —aunque en la mayoría de las veces perseguidos, discriminados o hasta
invisibilizados—, además de ser respetada debe también ser considerada en
todo su potencial desde los diferentes rubros que configuran las relaciones
sociales, incluyendo las cuestiones de salud de dichas culturas, y no sólo
para ellas mismas, sino como aporte a la sociedad en su conjunto.
Para poder aplicar en la práctica una bioética laica intercultural que
contemple, vincule e incluya la diversidad en su más amplio sentido, es fundamental tener en cuenta que algunos fundamentos considerados absolutos y universales, incluyendo los del Estado y sus instituciones, tal vez no
lo sean. Tomemos como ejemplo la propia filosofía o medicina, cuya veta
griega occidental es para muchos la única existente o posible. Empero, si
entendemos por filosofía el hecho de cuestionarse de manera profunda sobre las problemáticas acerca de la existencia de los seres humanos, y si consideramos su significado como “amor a la sabiduría”, podemos encontrar
también un similar en la lengua náhuatl,35 el tlamaltiliztli, cuyo significado
es exactamente sabiduría y amor, que por analogía se puede considerar
equivalente al concepto de filosofía. En otras palabras, la filosofía, también,
hay que considerarla de manera contextual, desde su valor circunstancial,
en vez de afirmar su valor universal frente a lo demás.36 En este sentido,
Léon-Portilla, al dedicarse a estudiar el pensamiento prehispánico, afirma
la posibilidad de hablar de una filosofía náhuatl. El autor propone que con la
metáfora flor y canto, los lamatinime37 formularon una auténtica teoría acerca
la conquista, la ocupación, la colonización o por otros medios— segregan o discriminan a
los pobladores originarios.
34
Wessendorf, Kathrin (comp.), El mundo indígena, Copenhague, IWGIA, 2009.
35
Náhuatl: lengua hablada por los nahuas en el imperio mexica, por lo menos desde el
siglo VII. Actualmente es la lengua nativa más hablada en México (aproximadamente dos
millones de personas, en cerca de quince estados de la República).
36
Zea, Leopoldo, Introducción a la filosofía, México, UNAM, 1991.
37
Los tlamatinime eran sabios o filósofos responsables por transmitir los conocimientos
de la cultura náhuatl durante el imperio mexica. Ellos se preguntaban acerca de la “verdad de
los hombres” y de la posibilidad de decir “palabras verdaderas” en la tierra. La respuesta se
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del conocer la metafísica, ya que buscaban un modo peculiar de conocer
lo verdadero, fruto de una genuina experiencia interior o resultado de una
intuición que conmueve el interior del ser humano, y lo lleva a sacar de sí lo
que de forma misteriosa y súbita ha percibido.38
En ese sentido, hay que considerar que cada cultura tiene su propia
racionalidad y su propia subjetividad, y que la visión hegemónica de una
cultura racional y científica, muchas veces considerada como la única aceptable en el mundo occidental, no puede ser impuesta a todas las demás y
todas las personas. En el ámbito de la bioética, conforme ya fue comentado
anteriormente, frecuentemente nos alimentamos de esa visión hegemónica,
lo que trae consecuencias muchas veces desfavorables para el quehacer de
la misma disciplina. Hay que considerar la diversidad de cosmovisiones, sin
estigmas o prejuicios. Para Darras, no habría algunas culturas científicas
y otras mágicas, sino que todas son a la vez científicas y mágicas.39 Por lo
tanto, no es en balde que enfaticemos la necesidad de consideración de las
distintas cosmovisiones, particularmente tratándose de la bioética, y más
específicamente con respecto a las cuestiones de salud, pues sin duda las
creencias y puntos filosóficos de cada quien siempre ejercerá, por mínima
que sea, alguna influencia en el proceso salud-enfermedad-atención.
Históricamente, en el campo de la salud es perceptible la tendencia a
una negación de las características particulares de los pacientes; es decir,
la pertenencia étnica, religiosa, de creencias, familiares, entre tantas otras.
Con frecuencia el paciente, cuando es recibido en una institución de salud,
suele ser atendido como “el paciente de tal enfermedad”, con el enfoque no
de su persona emocional, sino con el enfoque de su enfermedad o padecimiento. Lo anterior acaba por homogeneizar en alguna medida a todos los
pacientes que pasan a ser tratados de una misma manera, y cuya expectativa por parte de los profesionales de salud es que respondan y actúen también de manera uniforme. Esta falta de consideración por las características
personales que conforman a cada ser humano, o, dicho en otras palabras,
el hecho de no considerarse que las personas son distintas y se construyen
a partir de sus propias particularidades, lleva en algunas circunstancias a
conflictos, sobre todo de tipo relación profesional-paciente, y despiertan en
el paciente sentimientos de rechazo y discriminación. Sin embargo, cuando
los pacientes se sienten respetados y considerados en sus aspectos particulapuede encontrar en varios poemas, de manera particular en el diálogo de La flor y el canto (In
xóchitl in cuícatl).
38
Léon-Portilla, Miguel, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, México, UNAM, 1983.
39
Darras, Christian, op. cit., nota 23.
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res, tales como sentimientos de pertenencia étnicos, religiosos, de creencias,
y opciones sexuales, entre otros, el sentimiento que aflora es el de inclusión y pertenencia, y algunos de esos aspectos que componen ese bagaje del
paciente son de suma importancia, sobre todo para la relación profesionalpaciente.
V. A modo de conclusión
Lamentablemente, la mayoría de las escuelas de formación de profesionales
de la salud todavía no abarcan los contenidos necesarios para preparar a sus
alumnos para la comprensión y manejo de la diversidad, ni en sus aspectos
teóricos ni en los prácticos. Con algunas excepciones, la mayoría de las escuelas preparan a los profesionales para atender a las demandas hegemónicas, y
además para atender a la enfermedad, no al enfermo, desconsiderando que
desde el punto de vista biomédico la enfermedad puede ser la misma, pero la
comprensión e incluso la manifestación de una enfermedad varía de acuerdo
con aspectos subjetivos, tales como los culturales, para sólo citar uno de ellos.
O sea, aunque la enfermedad clínicamente sea la misma, la manera de enfermarse puede cambiar de enfermo a enfermo. La consecuencia directa de
una visión tan restricta con respecto a la enfermedad, centrada apenas en ella
misma, y sin considerar el proceso de enfermarse, frecuentemente acaba por
perjudicar la relación profesional-paciente, aunque de manera involuntaria.
Tales retos nos llevan a cuestionar el modelo de atención a la salud centrado
primordialmente en la clínica, olvidándose de todos los demás aspectos que
colaboran para la manifestación de una determinada enfermedad. Como
llaman la atención Rivero Weber y Pérez Tamayo, con la ayuda de la ética se
deberá seguir pensando y proponiendo soluciones al mundo en que vivimos,
en la misma medida en que la ética médica tendrá que continuar cuestionando la relación entre el paciente y los agentes que influyen en su salud física y
mental. Por su parte, los problemas propios de la bioética se harán escuchar
cada vez con mayor fuerza e insistencia, pues su vigencia y la urgencia de sus
posibles soluciones cada día son más apremiantes.40
Por todo lo anterior, concluimos que a la bioética le incumbe también
llamar la atención a la inminente necesidad de considerar la diversidad en
los distintos aspectos que conforman las relaciones sociales, pero sobre todo
insertar la diversidad en las discusiones bioéticas, en todos sus ámbitos, des40
Rivero Weber, P. y Pérez-Tamayo, R., “Ética y bioética”, en Pérez Tamayo, Ruy et al.
(coords), La construcción de la bioética, México, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 13-24.
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GUTIÉRREZ-MARTÍNEZ / MOCELLIN RAYMUNDO
de los aspectos más particulares e individuales de los pacientes hasta los
aspectos más amplios, como aquellos relacionados con la ética del medio
ambiente. Con ello se busca que la bioética no se restrinja a una mera aplicación de principios o reglas o a manifiestos de bioética laica, restrictas a
una u otra cultura en particular, sino más bien que abarque la pluralidad
que conforma la riqueza del mundo en que vivimos, buscando una verdadera convivencia pacífica, y quizá, una sociedad más justa y equitativa.
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EDICIÓN GENÉTICA Y DESAFÍOS EN LA REGULACIÓN
INTERNACIONAL: LECCIONES DESDE MÉXICO*
Sarah Chan
María de Jesús Medina Arellano
Sumario: I. Introducción. II. Aspectos éticos. III. La regulación de la
investigación en el tema aludido: el caso de México. IV. Conclusiones: ¿el
camino a seguir? V. Bibliografía.
I. Introducción
Aunque la modificación genética humana ha sido durante mucho tiempo
objeto de reflexión bioética, la llegada de las nuevas técnicas de ‘edición genómica’, tales como el sistema de CRISPR/Cas9, han reavivado el interés
en esta área. La mayor eficiencia y precisión de estas técnicas aumenta en
gran medida su valor en la investigación para la ciencia básica, así como su
alcance en las posibles aplicaciones clínicas. La modificación genómica, en
combinación con la ciencia de las células troncales, tiene el enorme potencial
de producir una nueva generación de terapias genéticas somáticas. Es, tal
vez, sin embargo, el hecho de que estas técnicas representen una posibilidad
real y factible de modificación de la línea genética germinal en la reproducción lo que ha detonado la atención científica y ética.
El emplazamiento por parte de algunos científicos a una moratoria o
suspensión de las investigaciones en la modificación del genoma humano, a
la luz del primer reporte del uso de la técnica CRISPR en embriones humanos, no puede ser una solución eficaz o justificada para tales preocupaciones, puesto que los llamados deberían lanzarse respecto de cómo y en qué
*
La presente contribución es una versión adaptada al castellano del artículo de investigación original Chan, Sara y Medina-Arellano, María de Jesús, “Genome Editing and
International Regulatory Challenges: Lessons from Mexico”, Ethics, Medicine and Public Health,
vol. 2, núm. 3, julio-septiembre de 2016, pp. 426-434.
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CHAN / MEDINA ARELLANO
medida deberían ser reguladas estas novedosas tecnologías. Un problema
importante es que la atención que se presta a las técnicas de modificación
del genoma humano y su potencial uso terapéutico probablemente estimulan la demanda de las mismas por algunos grupos de pacientes, sobre todo
en el caso de aquellos que padecen condiciones para las que actualmente no
existen tratamientos eficaces —como ha ocurrido con las llamadas “terapias
con células troncales”—. Lo anterior, en conjunto con la relativa facilidad
de aplicación de estas técnicas de edición genómica, crea la posibilidad
real de que (como sucede con las células troncales) ante la ausencia de regulación o supervisión adecuada, se ofrezcan tratamientos clínicos en los que
se utilice edición de genes, ya sea en líneas celulares somáticas o reproductivas, careciendo de evidencia suficiente de seguridad y eficacia. Esta situación parecería ser más probable y problemática en países donde prevalece la
oferta de terapias sin ningún tipo de control y vigilancia sanitaria. México,
por ejemplo, es un destino conocido por la oferta de “‘tratamientos con células madre”; al menos, se cuenta con evidencia de que éstos son ofrecidos
sin validación científica rigurosa. Por otra parte, el fenómeno del turismo
médico se traduce en que esto no es sólo un problema para países donde no
se tiene regulación, sino que el tema requiere de la cooperación internacional para lograr una solución regulatoria transnacional eficaz.
En este trabajo se consideran los desafíos éticos y normativos representados por las tecnologías de modificación del genoma humano y el problema de las terapias “falsas o no probadas”, utilizando el contexto de México
como caso de estudio, con objeto de ilustrar los riesgos, peligros y aspectos
que deberían abordarse en la creación de un esquema de gobernanza efectiva en esta área. Sobre la base de las lecciones aprendidas de otras áreas de
la ciencia y en otras jurisdicciones, sugerimos algunos principios que pueden coadyuvar al desarrollo de un marco jurídico adecuado para la mejor
regulación de esta área de rápido avance en ciencia básica.
1. La ética de la modificación genética: cuarenta años de debate
El inexorable debate sobre la modificación genética comenzó en serio
durante los primeros días del descubrimiento del ácido desoxirribonucleico
(ADN) recombinante. La Conferencia de Asilomar en 1975 fue convocada
en respuesta a la creciente preocupación científica y del público sobre el
uso de la tecnología del ADN recombinante, y fue vista como un punto de
referencia que llevó a la ingeniería genética a estar en el centro de los reflectores, aunque se habían aprobado las licencias necesarias para que las y
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EDICIÓN GENÉTICA Y DESAFÍOS EN LA REGULACIÓN INTERNACIONAL...
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los científicos pudieran llevar a cabo el desarrollo de esa investigación.1 Sin
embargo, a pesar de que Asilomar permitió el florecimiento de la genética
molecular que desde entonces ha tenido un efecto transformador en la biología y la biotecnología, las preocupaciones éticas y sociales, en particular
con respecto a la aplicación humana de la genética, continuará incentivando el debate en curso.
Han pasado cuarenta años: la ingeniería genética está rara vez fuera
de los titulares, y la modificación genética humana sigue siendo objeto de
apasionados debates. La modificación genética es por ahora un tema conocido para la bioética, pero su protagonismo actual es el resultado de una
nueva ola de tecnologías conocidas como “edición de genes”, “edición genética” o “edición del genoma”, que han renovado el interés en estos temas,
particularmente en lo relacionado con la modificación de la línea genética
germinal.
Las cuestiones teóricas que rodean la posibilidad de modificar o editar la
línea genética germinal no son nuevas, ya que se han explorado extensamente en vastas discusiones dentro de la literatura desde hace más de cuarenta
años,2 aunque no se profundizarán en este espacio. Nuestro objetivo en este
trabajo es abordar los problemas éticos y regulatorios que consideramos de
mayor importancia en la actualidad y en relación con la edición del genoma,
tanto como herramienta de investigación en ciencia básica como la posible
aplicación en el ámbito clínico. Aunque la distinción que parece más adecuada para discutir la regulación podría ser distinguir entre la ciencia básica
y su aplicación clínica, es decir, esta última se refiere a la investigación que
parece estar dirigida a lograr aplicaciones clínicas con la posible modificación de la línea genética germinal, eventuales aplicaciones que son vistas
como un caso especial. Aunque sugerimos que no existen motivos suficientes
para descartar este tipo de investigación, ya sea en ciencia básica y aplica1
Berg, Paul, “Meetings that Changed the World: Asilomar 1975: DNA Modification
Secured”, Nature, 455, 2008, pp. 290-291, Disponible en: http://dx.doi.org/10.1038/455290a.
[fecha de consulta: 2 de noviembre de 2016]; Wright, Susan, “Legitimating Genetic Engineering”, Perspectives in Biology and Medicine, 44, 2001, pp. 235-247; Rasmussen, Nicolas, DNA
Technology: ‘‘Moratorium’’ on Use and Asilomar Conference, Chichester, John Wiley & Sons, 2015.
2
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pp. 377-383; Smith, Kevin R. et al., “Human Germline Genetic Modification: Scientific and
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http://dx.doi.org/10.1016/j.arcmed.2012.09.003
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CHAN / MEDINA ARELLANO
ción clínica, el debate ético sigue sin resolverse. En relación con las posibles
aplicaciones, la mayor preocupación es la posibilidad de que los tratamientos basados en técnicas de edición de genes puedan ofrecerse de manera
prematura; es decir, se podrían llevar al mercado internacional de la salud
y encontrar clientes que decidan acceder a ellos sin contar con suficiente
evidencia científica que pueda determinar la seguridad y eficacia de estas
intervenciones. Sugerimos que la cooperación global a través de una serie
de esferas de regulación, no sólo en la edición genética sino también en otras
áreas de la ciencia básica, es requerida para hacer frente a este problema.
2. Edición del genoma: mismos objetivos, nuevos métodos
Lo más importante de la nueva generación de lo que está siendo llamado “edición del genoma” o “tecnologías de edición genética” es el sistema
CRISPR/Cas93 (en adelante, CRISPR, por su acrónimo en inglés, que significa Clustered Regularly Interspaced Short Palindromic Repeats, en castellano se
podría traducir como “repeticiones palindrómicas cortas agrupadas y regularmente interespaciadas”). El sistema CRISPR utiliza una guía de ácido
ribonucleico (ARN) junto con una enzima nuclear que corta el ADN para
lograr dirigir de manera específica la modificación de los genes de la secuencia deseada. Otras herramientas utilizadas son las nucleasas con dedos de
zinc (en adelante por su acrónimo en inglés ZFN ­—zinc-finger nucleases)4
y las nucleasas tipo activadores de transcripción (acrónimo en inglés TALEN— Transcription activator-like effector nucleases), éstas utilizan proteínas de unión al ADN para la etapa de orientación, pero el principio es
similar. Todas funcionan guiando al ADN a cortar enzimas (ya sea la nucleasa Fok1 para las primeras dos y Cas9 para la última), éstas guían hacia
la secuencia genómica (ADN) específica.
El principal factor que ha transformado el panorama científico, y, por lo
tanto, las cuestiones de interés ético en la práctica, es la facilidad de uso y eficiencia que estas tecnologías de edición genética representan. Los métodos
anteriores para la modificación genética dirigida tenían una eficacia mucho
menor. Esto significaba que para crear mamíferos modificados genéticamente, tales como ratones, la etapa de orientación genética tenía que hacerse
en las células in vitro, para permitir que las pocas células de las miles usadas
Martin et al., “A Programmable dual-RNA-guided DNA Endonucleasein Adaptive Bacterial Immunity”, Science, 337, 2012, pp. 816-821. Disponible en: http://dx.doi.
org/10.1126/science.1225829
4
Idem.
3
Jinek,
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pudieran tener la modificación genética deseada en la selección; estas líneas
celulares podrían entonces ser insertadas en los embriones para producir
organismos ‘quiméricos’, que llevarían la modificación en algunas de sus
células, y el retrocruzamiento y reproducción de la quimeras traería como
resultado que todas las siguientes generaciones lleven el gen modificado.
Este proceso de modificación genética se ha utilizado con éxito durante
años para crear ratones transgénicos, proporcionando herramientas de investigación valiosas;5 lo que era claramente inaceptable, sin embargo, era su
uso en seres humanos. Lo impráctico de llevar a cabo esas técnicas de modificación genómica daba espacio para que expertos en bioética pudieran
discutir sobre estar “de acuerdo o no” con estas tecnologías. En principio,
en la modificación y edición de genes todos podrían estar de acuerdo en que
los obstáculos metodológicos y de seguridad eran tales que no deberían ser
llevados a la práctica en humanos, es decir, al espacio clínico en las tecnologías de reproducción.
En contraste, las nuevas tecnologías de edición genómica, o sea, la alta
eficiencia del sistema CRISPR, significa que el método se puede aplicar
directamente a un embrión humano para modificar los genes en algunas o
en todas las células del mismo; si se permite que el embrión se desarrolle,
entonces el ser humano resultante tendría esas modificaciones (y así su descendencia). Ella o él no sería una “quimera” (con células procedentes de dos
orígenes —especies— distintos), aunque podría ser un “mosaico” (donde las
células del mismo organismo difieren genéticamente), si el sistema de modificación CRISPR no surte efectos de forma idéntica en todas las células del
embrión. La nueva técnica elimina muchos de los obstáculos metodológicos
previos, y, junto con los avances en otras áreas tales como la secuenciación
de todo el genoma y las tecnologías de reproducción asistida, de repente
hace que la modificación genética sea mucho más factible.
II. Aspectos éticos
1. CRISPR y la modificación genética de la línea germinal humana
Mientras que el método de CRISPR se publicó en 2012, el interés y la preocupación de la comunidad científica y de la sociedad por el uso de esta técni5
Capecchi,
Mario R., “Gene Targeting in Mice: Functional Analysis of the Mammalian Genome for the Twenty-First Century”, Nature Reviews Genetics, 6, 2005, pp. 507-512.
Diponible en: http://dx.doi.org/10.1038/nrg1619
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ca surgieron en 2015, cuando en abril una revista científica reportó el uso de
CRISPR en la modificación de embriones humanos.6 Casi al mismo tiempo,
dos grupos de científicos publicaron comentarios, en Science7 y Nature,8 respectivamente, en el que cada uno pedía restricciones en el uso de esta tecnología
de edición de genes, particularmente en relación con embriones humanos.
Un grupo abogaba por una moratoria voluntaria sobre toda la edición de genes en embriones, estableciendo que “los científicos deben ponerse de acuerdo en no modificar el ADN de las células progenitoras humanas”, por temor
a que otras formas de investigación en la edición de genes podrían contar con
“defectos similares o limitantes”, cuestiones que impedirían el desarrollo de
la ciencia.9 El segundo fue más moderado, centrándose en concreto en su uso
en el espacio clínico; es decir, el de la reproducción, e imponiendo medidas
para “que se desalentaran, incluso en aquellos países con jurisdicciones laxas en donde se podría permitir cualquier intento de modificación del genoma en la línea germinal mediante la aplicación clínica en seres humanos”.10
En lo que ambos grupos coincidían en su totalidad, era en establecer que la
utilización de las tecnologías de edición genómica en la reproducción era
impermisible al momento.
Una cuestión que se plantea en relación con el uso de la edición de genes en embriones es si en realidad esto constituye un tipo de manipulación
genética, en el sentido al que se adhieren la mayoría de los cuestionamientos éticos; es decir, la modificación del genoma se heredará y afectará a las
generaciones futuras. Éste fue uno de los temores planteados por uno de los
grupos antes mencionados, Lanphier y sus colegas “Sobre la no edición de
la línea germinal humana”.11 Este grupo externó sus preocupaciones respecto de la percepción de la opinión pública en relación con el mal uso de
la edición genética con fines de modificación genética sin fines terapéuticos,
sino la posibilidad de ser utilizada para el “mejoramiento genético no terapéutico”. A juicio del grupo de científicos, éstas son razones suficientes para
6
Liang, Puping et al., “CRISPR/Cas9-mediated Gene Editing in Human Tripronuclear Zygotes”, Protein & Cell, 6, 2015, pp. 363-372. Diponible en: http://dx.doi.org/10.1007/
s13238-015-0153-5
7
Baltimore, David et al., “A Prudent Path Forward for Genomic Engineering and
Germline Gene Modification”, Science, 348, 2015, pp. 36-38. Disponible en: http://dx.doi.
org/10.1126/science.aab1028
8
Lanphier, Edward et al., “Don’t Edit the Human Germ Line”, Nature, 519, 2015, pp.
410 y 411. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1038/519410a
9
Idem.
10
Baltimore, David et al., op. cit, nota 8.
11
Lanphier, Edward et al., op. cit., nota 9.
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oponerse a cualquier forma de modificación genética de la línea germinal,
incluyendo la investigación en embriones humanos.
De acuerdo con la definición científica, la línea germinal incluye células
germinales y cualquier célula que podría dar lugar a ellas. Esta idea incluye
a gametos y células pluripotenciales del embrión en etapas tempranas, pero,
dada la capacidad de producir gametos in vitro a partir de células troncales
pluripotentes inducidas, es decir, células adultas, potencialmente también
incluiría a cualquier célula somática —de hecho, la descripción anterior es
una definición en sentido muy amplio—.
Lo que realmente nos preocupa en los debates éticos sobre la “modificación genética de la línea germinal” es la creación de seres humanos genéticamente modificados —no así el hecho de que alguna célula en un plato
de laboratorio pueda “potencialmente” convertirse algún día o dar origen a
una célula que podría contribuir a convertirse en un ser humano—.
En el caso del primer documento que reavivó la polémica, los embriones utilizados, de hecho, no tenían el potencial de convertirse en personas,
ya que eran incapaces de desarrollarse más allá de una etapa relativamente
temprana. Algunos autores comentaron que los embriones no viables fueron elegidos con el fin de dar solución a cualquier preocupación ética sobre la modificación genética de la línea germinal en el ámbito de la reproducción.12 La investigación fue de hecho criticada científicamente por esos
motivos, ya que la anomalía de los embriones utilizados podría limitar la
utilidad de los resultados para la comprensión de la edición de genes en
embriones normales.
Pero incluso un embrión viable no se convertirá en un ser humano, puesto que no sería implantado con fines reproductivos. Si lo que nos preocupa
es la producción de niñas y niños genéticamente modificados, lo importante
no es si los embriones humanos son modificados o no, y en su lugar, la preocupación debería ser si esos embriones se destinarán a convertirse en niños
y niñas; es decir, que los embriones utilizados en la investigación sean implantados para fines reproductivos. Por lo tanto, muchos argumentaron que
la distinción debería hacerse entre la investigación en ciencia básica contra
el uso para fines reproductivos, es decir, asegurando que la aplicación de
esta técnica sólo se lleve a cabo en investigación en ciencia básica para la
modificación de líneas somáticas y línea germinal, con fines de investigación
y no de reproducción.
12
Cyranoski, David y Reardon, Sara, “Embryo Editing Sparks Epic Debate”, Nature,
520, 2015, pp. 593-594. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1038/520593a
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CHAN / MEDINA ARELLANO
Esta distinción, y el hecho de que la edición de genes aún podría dar
lugar a muchas investigaciones valiosas sin perseguir usos reproductivos, fue
una de las respuestas que se proporcionaron en la arena política. Creemos
que esta cuestión debe ser resaltada. Las diversas declaraciones producidas
por fundadores de las biociencias en el Reino Unido,13 el Grupo Hinxton14
y la reunión internacional convocada por la Academia de Ciencias de Estados Unidos de Norteamérica en diciembre de 2015,15 todas han hecho hincapié en la importancia de la investigación en ciencia básica de la edición
en genes, y no debe ser obstaculizada por la preocupación de su posible
aplicación en el ámbito clínico.
2. Pasos hacia la modificación genética: ¿la pendiente resbaladiza en revisión?
A pesar de las objeciones éticas, la investigación en edición genética en
embriones sigue su curso; ésta incluye los experimentos recientemente aprobados y licenciados por la Autoridad para la Embriología y Fertilización
Humana del Reino Unido,16 que seguirá alimentando el debate. Además, la
reciente publicación de los estudios tendientes a la modificación de embriones humanos con el fin de editar sus genes con la intención de resistir el VIH
(virus de inmunodeficiencia humana) provocó el surgimiento de objeciones
relacionadas con la “pendiente resbaladiza”.17
La preocupación de la “pendiente resbaladiza” en su versión más amplia a menudo incluye un aspecto extenso, incluyendo a la investigación en
ciencia básica (en el caso de la edición de genes), puesto que señala que llevaría a la creación de un humano modificado genéticamente; sin embargo,
esa no sería la única finalidad, sino que también podría ser utilizada para
Trust et al., Joint Statement on Genome Editing in Human Cells. Disponible en:
http://www.wellcome.ac.uk/Aboutus/Policy/Spotlight-issues/Genome-editing/WTP059704.htm
14
Grupo Hinxton, Delaración sobre Modificación Genética en la Línea Germinal, 2015. Disponible en: http://www.hinxtongroup.org/hinxton2015_statement.pdf; Chan, Sarah et al., “Genome
Editing Technologies and Human Germline Genetic Modification: the Hinxton Group
Consensus Statement”, The American Journal of Bioethics, 15, 2015, pp. 42-47. Disponible en:
http://dx.doi.org/10.1080/15265161.2015.1103814
15 Academia de Ciencias, On Human Gene Editing: International Summit Statement, 2015. Disponible en: http://www8.nationalacademies.org/onpinews/newsitem.aspx?RecordID=12032015a
16 Callaway, Ewen, “UK Scientists Gain Licence to Edit Genes Inhuman Embryos”,
Nature, 530, 2016, p. 18. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1038/nature.2016.19270
17 Kang, Xiangjin et al., “Introducing Precise Genetic Modifications into Human 3PN
Embryos by CRISPR/Cas-Mediated Genome Editing”, Journal of Assisted Reproduction and
Genetics, 2016, pp. 1-8. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1007/s10815-016-0710-8
13
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muchos otros objetivos valiosos, lo que se traduce en que esa objeción sea
irrelevante. Esta objeción en particular, no obstante, arroja una luz algo
diferente sobre el problema de la “pendiente resbaladiza”. La postura ética
desde dos dimensiones, con un paso aparentemente inocuo en la parte superior y una inevitable caída hacia la quiebra moral en la parte inferior, no
es una muy buena metáfora de la realidad si tomamos en cuenta el hecho de
cómo se desarrolla la ciencia. La ciencia, con sus miles de posibilidades, es
más o menos una representación de la ficha técnica del caucho de la topología del universo, con aspectos tridimensionales: desde cualquier sitio del
dado podemos rodar en varias y distintas direcciones, algunas de las cuales
podrían o deberían ser motivo de preocupación.
En este caso, la investigación sobre la resistencia al virus del VIH fue
asimilada como el “balanceo” del dado —en una dirección alarmante—,
en donde otras formas de investigación con embriones humanos no lo
eran. Los comentaristas perciben una distinción entre los diferentes tipos
de investigación con embriones: investigación en ciencia básica “responder
a las preguntas intrínsecas a la embriología”18 en la que se consideró aceptable, mientras que, por otro lado, esta investigación fue percibida como un
paso directo hacia la modificación genética de la línea germinal humana.
La Declaración del Grupo Hinxton también reconoció la importancia de
“la investigación para conocer la plausibilidad del desarrollo de aplicaciones seguras en la reproducción humana”19 como una categoría distinta,
aunque no hizo comentario alguno sobre su aceptabilidad explícitamente
como tal.
La cuestión ética tiene un gran alcance, dado que la edición de genes
del embrión —incluyendo la investigación— podrían allanar el camino hacia la manipulación genética, por lo que es probable que aumente en un
futuro próximo: si tenemos en cuenta que es, o podría ser incorrecto hacer
X, ¿es incorrecto hacer los pasos A, B y C, puesto que podría conducir a X?
Una respuesta podría ser que A, B y C no tienen que conducir inevitablemente a X: X aunque podría requerir llevar a cabo en principio ABC,
podría ser que ABC no logre X. Si los pasos ABC no conducen obviamente
a un sitio útil, entonces, no parece tener mucho sentido hacer otra cosa que
no sea X. Si ya hemos decidido que no hay que hacer X, entonces esto nos
permite afirmar que no se debe hacer ABC argumentando que representa
una pérdida de recursos y esfuerzos; es decir, que existen mejores cosas que
18
Idem.
19
Op.
cit., nota 15.
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hacer considerando todas las posibilidades, y que los objetivos de la ciencia
estarían mejor diseñados, y, por lo tanto, se ocuparían mejor los recursos
utilizados en la búsqueda de otras formas de investigación. El argumento
adquiere mayor fuerza cuando la investigación en cuestión consiste en su
aplicación en embriones humanos: ya que son un recurso limitado y valioso
considerando sensibilidades morales, se ve como particularmente injustificado utilizarlos para experimentos sin sentido o frívolos “simplemente jugar
con embriones humanos”.20
Ese razonamiento es válido, aunque sólo en el caso en el que hayamos
llegado a la conclusión de que hacer X sería un error. Con respecto a la
manipulación genética humana, no está claro que éste sea el caso. Las científicas y expertas en ética están de acuerdo en que el uso de la edición de genes para crear seres humanos transgénicos en este momento sería un error,
ya sea simplemente por razones de que la investigación está en una etapa
muy temprana, o bien por razones de seguridad, incluyendo la posible percepción de que modificar genéticamente a un humano sea intrínsecamente
malo. Esto de ninguna manera está acordado universalmente; sin embargo,
siempre estará en un punto cuestionable: el jurado de la bioética aún está
ahí presionando, existen fuertes defensores de ambos lados. Lo más que
podemos decir con respecto a la modificación y manipulación genética humana, es que todavía no hemos resuelto la cuestión de si es correcto o incorrecto hacer X. De hecho, algunas líneas mencionan que sería un error no
hacerlo, que si la modificación genética en humanos dará lugar a beneficios
tales como mejorar el bienestar humano, tenemos una obligación moral de
llevar a cabo tal práctica hasta conseguirlo. En esta situación, no está nada
claro que no es correcto hacer los pasos ABC.
Por lo tanto, a pesar de que algunos han descrito el experimento de la resistencia al VIH como “la ciencia... de ahora en adelante antes de que exista
un consenso general seguirá avanzando aún antes y después de que la deliberación sobre tal enfoque sea médicamente justificado”,21 la ciencia parece ser una parte necesaria para determinar si este enfoque se justifica por
razones médicas; lo que no hemos determinado aún es si se justifica éticamente; pero mientras que las cuestiones éticas permanecen en disputa, la
investigación científica para responder a las preguntas de carácter científico
no es injustificada.
20
Callaway, Ewen, “Second Chinese Team Reports Gene Editing Inhuman Embryos”,
Nature, 532, 2016. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1038/nature.2016.19718
21
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3. Un mercado para las terapias genéticas
Aún quedan muchas preguntas sin respuesta en la determinación de
si y cómo nosotros, como sociedad, debemos avanzar hacia la edición de
genes para crear seres humanos genéticamente modificados. Sugerimos, sin
embargo, que la mayor preocupación en relación con la edición de genes
en el momento actual no sea la posibilidad de una eventual modificación
genética humana, y si debemos tomar pequeños pasos hacia ella como parte
de un proceso científicamente bien definido que permita caracterizar adecuadamente la técnica de riesgos al mismo tiempo que la participación en
el discurso social sobre las preocupaciones éticas. La mayor preocupación
es que puede haber aquellos que, avizorando una oportunidad de mercado,
están dispuestos a tomar grandes saltos (o por lo menos dicen que son) y
comenzar a ofrecer productos o tratamientos basados ​​en (o bajo la bandera
de) la edición de genes.
Siempre existe una oportunidad de mercado, y hay quienes están dispuestos a tomar ventaja de ello; ya se demostró acertadamente por este
otro ejemplo de la biotecnología éticamente controvertida: la ciencia de las
células troncales. Mientras que el debate ético sobre las células troncales se
ha centrado más en la investigación que en la aplicación (el principal problema, por supuesto, es la destrucción de embriones humanos en la generación de líneas de células troncales embrionarias), es otra área que tiene un
gran potencial terapéutico, que es, sin embargo, algo que se encuentra en
la fase de experimentación. Por supuesto, algunas formas de terapia con células troncales o madre, en particular la terapia de células hematopoyéticas
en la forma de trasplante de médula ósea, han estado en uso durante muchos años; pero otras terapias con células, incluidas las intervenciones que
utilizan tanto células troncales embrionarias y aquellas derivadas de tejido
adulto, se encuentran todavía en una muy etapa temprana de experimentación; por tanto, el uso clínico no tiene pruebas de seguridad y eficiencia. A
pesar de esto, existe una proliferación de clínicas que ofrecen tratamientos
que dicen están basadas en esas técnicas o tecnologías celulares que aún
no han sido probadas.22 A menudo estas clínicas se anuncian directamente a los consumidores, ofreciendo tratamientos genéticos para una extensa
gama de condiciones, basados en anécdotas y testimonios, y no en evidencia
22
Enserink, Martin, “Biomedicine. Selling the Stem Cell Dream”, Science, 313, 2006, pp.
160-163. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1126/science.313.5784.160; Regenberg, Alan C.
et al., “Medicine on the Fringe: Stem Cell-Based Interventions in Advance of Evidence”, Stem
Cells, 27, Ohio, 2009, pp. 2312-2319. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1002/stem.132
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científica, y además, sin ninguna intención evidente de recabar datos sobre
su uso ulterior con el fin de contribuir a una base de pruebas científicas, de
igual manera proveen de sus servicios con un costo considerable para los
pacientes.23
Este fenómeno es ampliamente conocido y de gran interés para los científicos y expertos en bioética por igual.24 No sólo ilustran la posibilidad de
que el mismo fenómeno se produzca con la edición de genes, pero debido
a que la terapia genética somática también requerirá la tecnología de células troncales; entonces, existe una cómoda oportunidad para los mismos
operadores que ofrecen estas “falsas terapias —con células troncales—”
sean quienes ramifiquen sus servicios y añadirán a su catálogo la edición de
genes. Por otra parte, los intentos de editar genes en la línea germinal aplicada a la reproducción humana también serían posibles: “la facilidad del
uso y la accesibilidad de la tecnología hacen que ésta pueda ser explotada
por parte de las empresas no reguladas o charlatanes, especialmente en lo
que respecta a la jurisdicción de las clínicas de reproducción asistida... las
cuales son vagamente reguladas”.25
Para ser claros, la preocupación aquí no es que los operadores sin escrúpulos ofrezcan tratamientos de edición de genes, sino que no existen tales,
y hasta el momento se ha investigado de manera insuficiente esta oferta sin
evidencia científica, y con frivolidad comercial supondrá un desastre total
para toda la población y para la comunidad científica interesada en conocer el genoma humano en general. Lo más probable es que al igual que con
algunos de los tratamientos con células troncales actualmente en oferta, es
que no van a funcionar en absoluto, o si funcionan tendrán efectos distintos
de los esperados; estos resultados limitan a los propios pacientes.
Por supuesto, las consecuencias negativas para los propios pacientes son
algo que nos debe preocupar, y se debería evitar tanto la explotación y el
derroche de recursos que se produce cuando los pacientes son inducidos a
23
Lau, Darren et al., “Stem Cell Clinics Online: the Direct-to-Consumer Portrayal
of Stem Cell Medicine”, Cell Stem Cell, 3, 2008, pp. 591-594. Disponible en: http://dx.doi.
org/10.1016/j.stem.2008.11.001; Lindvall, Olle y Hyun, Insoo, “Medical Innovation versus Stem Cell Tourism”, Science, 324, 2009, pp. 1664-1665. Disponible en: http://dx.doi.
org/10.1126/science.1171749
24
Bianco, Paolo y Sipp, Douglas, “Regulation: Sell Help not Hope”, Nature, 510, 2014,
pp. 336-337. Disponible en: http://www.nature.com/news/regulation-sell-help-not-hope-1.15409;
Bianco, Paolo et al., “Regulation of Stem Cell Therapies Under Attack in Europe: for Whom
the Bell Tolls”, The EMBO Journal, 32, 2013, pp. 1489 y 1495. Disponible en: http://dx.doi.
org/10.1038/emboj.2013.114
25
Mathews, Debra J. H. et al., “2CRISPR: A Path Through the Thicket”, Nature, 527,
2015, pp. 159-161. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1038/527159a
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gastar su dinero (y como en el caso de las intervenciones con células troncales, estos procedimientos son propensos a llevar un alto precio en la etiqueta) e invertir en esperanza y esfuerzo en tratamientos falsos, como el daño
potencial y directo causado por intervenciones experimentadas de manera
insuficiente.
Sin embargo, la posibilidad de editar los genes en los tratamientos que
se ofrecen, sin llevar la validación científica adecuada, también puede traer
profundas consecuencias perjudiciales. La provisión de intervenciones que
son ineficaces o francamente peligrosas es probable que dé lugar a una pérdida de certidumbre y fiabilidad en la ciencia, al dañar la relación de confianza entre la ciencia y la comunidad —población— de manera más general, y disminuir el apoyo y los recursos disponibles para la investigación
respecto a su valor real.
Todas estas preocupaciones están presentes con respecto a las células
troncales,26 con el respectivo peligro de que la edición genética se convierta en la siguiente fuente de charlatanería, o si algún ‘Maverick’ demuestra
estar dispuesto a tomar el más controvertido paso para usar la edición de
genes, y así crear a una niña o niño genéticamente modificado. Aunque la
comunidad científica en general se ha opuesto enérgicamente a los usos clínicos y reproductivos de la edición genética, esto no garantiza que ningún
individuo dejará de dar ese paso: algunos aparentemente están dispuestos
a hacerlo. Tal y como lo declaran —y así han hecho similares anuncios con
relación a la clonación reproductiva de seres humanos— este último procedimiento es condenado casi universalmente.27
Por encima de todo, por lo tanto, el desafío ético, práctico y normativo de la edición de genes que tenemos que abordar es: ¿cómo podemos
tomar medidas para prevenir la oferta de “charlatanes” de “tratamientos”
supuestamente basados en la edición genética?, ¿cómo podemos evitar en la
medida de lo posible aplicaciones clínicas prematuras de esta tecnología?,
y la forma de gestionar las consecuencias sociales si (o tal vez cuando) esto
ocurre. Por otra parte, el mercado transnacional de nuevas tecnologías en
biomedicina, creado por el fácil acceso a la información en línea, junto con
el turismo médico, hace que el enfoque global, al que invitamos, pueda ser
aún más crucial.
26
Hyun, Insoo, “Allowing Innovative Stem Cell-Based Therapies Out-Side of Clinical
Trials: Ethical and Policy Challenges”, The Journal of Law, Medicine &Ethics, 38, 2010, pp.
277-285. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1111/j.1748-720X.2010.00488.x
27
Zavos, Panayiotis M. y Illmensee, Karl, “Possible Therapy of Male Infertility by Reproductive Cloning: One Cloned Human”, Archives of Andrology, 52, 2006, pp. 243-254. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1080/01485010500503637
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México ofrece un claro ejemplo de cómo estos factores se combinan
para permitir el crecimiento de un mercado tal como el aludido: él y otros
países han surgido como posibles destinos para los pacientes en la fácil obtención y acceso a aplicaciones no probadas. Esta situación ha sido identificada como una de las principales preocupaciones en la ciencia de células
troncales,28 con científicos que abogan por una regulación que tenga como
finalidad promover la responsabilidad y prevenir la comercialización de intervenciones prematuras, no probadas y potencialmente dañinas en el desarrollo de la ciencia.29 El campo de la edición de genes, como se ha señalado,
tiene similitudes que pueden ir por la misma ruta de la ciencia de las células
troncales.
En la tercera parte de este trabajo, por lo tanto, pasamos a considerar
las perspectivas y prioridades para la regulación del uso de las tecnologías
de edición genética. Tomamos el ejemplo de México para ilustrar algunas de
las cuestiones que se plantearán a niveles nacional e internacional, como la
investigación de la edición en genes y el desarrollo de potenciales aplicaciones clínicas.
III. La regulación de la investigación
en el tema aludido: el caso de México
La situación mexicana ofrece un ejemplo de las consecuencias de una regulación inadecuada, mientras que también demuestra cuáles son los factores
más complicados —científicos, regulatorios, económicos y sociales— que se
entrecruzan para conformar el terreno de las tecnologías de la ciencia e innovación en salud en la práctica. En esta sección se examina el panorama
mexicano respecto a la reglamentación de la biotecnología y sus implicaciones para las tecnologías de edición genética, tanto en la investigación como
en la aplicación clínica; de esta manera, se identifican los desafíos que deben
ser abordados.
28
Salter, Brian et al., “Health Consumers and Stem Cell Therapy Innovation: Markets,
Models and Regulation”, Regenerative Medicine, vol. 9, núm. 3, 2014, pp. 353-366. Disponible
en: http://dx.doi.org/10.2217/rme.13.99
29
Palma, Verónica et al., “Stem Cell Research in Latin America: Update, Challenges and
Opportunities in a Priority Research Area”, Regenerative Medicine, vol. 10, núm. 6, 2015, pp.
785-798. Disponible en: http://dx.doi.org/10.2217/rme.15.44.
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75
1. Regulación de la edición de la biotecnología y la genética en México
La atención regulatoria de las tecnologías genéticas en México se ha
concentrado en gran parte sobre los organismos genéticamente modificados
(OGM), con un enfoque particular sobre la bioseguridad y la agricultura.
La Comisión Intersecretarial de Bioseguridad de los Organismos Genéticamente Modificados (CIBIOGEM) se formó en 2000 para coordinar la política de seguridad de la biotecnología y supervisar todos los aspectos de la
producción, importación, exportación y uso de organismos genéticamente
modificados.30 Estas funciones se formalizaron en 2005 por la aprobación
y publicación de la Ley de Bioseguridad de Organismos Genéticamente
Modificados,31 que fue creada con el fin de gestionar los virtuales riesgos
asociados con los transgénicos y promover el desarrollo ético de esta área
de la biotecnología.
El desarrollo de estas normas se vio influenciado por una serie de factores que se cruzan, además de intereses en conflicto, en particular los relacionados con la industria de la biotecnología mexicana y multinacional,
el comercio internacional y los intereses económicos; el cumplimiento de la
gobernabilidad internacional; seguridad alimentaria, y las preocupaciones
ambientales y de bioseguridad. En la parte superior de la agenda fue el tema
del maíz, parte del patrimonio gastronómico cultural de México, que constituye un alimento básico para la región y uno de los principales productos
de importación.32 La misma Ley de Bioseguridad ha sido criticada como
una respuesta “esencialmente simbólica” a estas preocupaciones de competencia comercial.33 Nos hemos detenido en este documento normativo, para
tomarlo como referencia y avizorar cómo se regularía la investigación y las
posibles aplicaciones humanas. Vale la pena señalar que el impacto potencial de la edición de genes con respecto a la agricultura y el medio ambiente
es probable que se propague y tal vez exacerbe esos conflictos.
30
Chauvet, Michelle y Gálvez, Amanda, “Learning About Biosafety in Mexico: Between
Competitiveness and Conservation”, International Journal of Biotechnology, 7, 2005, pp. 62-71.
31
Ley de Bioseguridad de Organismos Genéticamente Modificados. Disponible en:
http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/pdf/LBOGM.pdf
32
Op. cit., notas 31 y 32; Foyer, Jean, Bonneuil, Christophe, “Mexican Biosafety as a «Performance of Seriousness»: Distancing and the Transgenic «Contamination» of Mexican
Maize”, HAL Sciences de l’homme et de la société, esta es un versión en inglés, y es ligeramente distinta del artículo original publicado en Sp., 2014. Disponible en: https://halshs.archives-ouvertes.
fr/halshs-01092208
33
Foyer, Jean y Bonneuil, Christophe, op. cit., nota 33.
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Cabe destacar que la Ley de Bioseguridad descarta de su jurisdicción
la responsabilidad de regular la modificación genética humana, al disponer
que “los seres humanos” no son considerados organismos para los efectos de
la ley,34 y excluye de su jurisdicción el genoma humano, cultivo de células
troncales y la modificación de las células germinales humanas, indicando
que éstos serán reservados para la Ley General de Salud y los tratados internacionales.35 Como veremos más adelante, la Ley General de Salud no
completa la regulación de este tema, y se deja en una incertidumbre considerable a esta área.
La Ley General de Salud contiene una sección sobre “El genoma
humano”;36 ésta se refiere principalmente a los usos de la información genética; pero no se trata explícitamente la modificación genética. En cuanto a
la regulación de la investigación con embriones humanos, gametos y células
madre, ésta ha sido un área controvertida en México a lo largo de muchos
años;37 mientras que la Ley General de Salud y sus regulaciones asociadas
contienen diversas disposiciones que podrían ser malinterpretadas, puesto
que se enmarcan en términos muy amplios, y por tanto el marco normativo
nacional sigue siendo poco claro.38
A nivel estatal, el Código Penal de la Ciudad de México contiene algunas disposiciones pertinentes: se prohíbe el uso de gametos donados para
un fin distinto al establecido en el consentimiento del donante,39 lo que parecería permitir el uso de gametos destinados a la investigación científica si
se concede la autorización, pero está prohibida la fertilización de los huevos
para cualquier propósito que no sea la reproducción.40 Esto se opone a la
creación de embriones específicamente para la investigación, que puede ser
importante en el trabajo de edición de genes,41 pero no el uso de embriones
sobrantes. Se prohíbe la manipulación de los genes humanos “con el fin de
alterar el genotipo” para cualquier propósito que no sea la eliminación o
34
Op.
cit., nota 32, artículo 3o.
cit., nota 32, artículo 6o.
36
Op. cit., nota 36, título quinto bis.
37
Brena, Ingrid, “Conflictos ideológicos en torno a la reglamentación de la investigación con células troncales embrionarias”, Gaceta Médica de México, México, núm. 151, 2015,
pp. 273-277.
38
Medina Arellano, María de Jesús, “Stem Cell Regulation in Mexico: Current Debates
and Future Challenges”, Studies in Ethcs Law and Technology, 5, 1, enero de 2011. Disponible
en: http://dx.doi.org/10.2202/1941-6008.1142
39
Artículo 149 del Código Penal del Distrito Federal.
40
Op. cit., nota 40, artículo 154.
41
Op. cit., nota 15.
35
Op.
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la mejora de la enfermedad,42 pero no está claro lo que se quiere decir con
esto. Se prohíbe cualquier procedimiento de ingeniería genética para “fines
ilícitos”,43 pero no describe qué tipo de extremos serían ilícitos. Por tanto,
existe poco en el camino de la regulación específica para regular la edición
de genes humanos y las técnicas de investigación asociadas.
2. Lagunas reguladoras de la investigación a la “terapia”:
lecciones de la ciencia de las células madre
El vacío jurídico en relación con la investigación biomédica y la tecnología presenta un problema con varias aristas. Se generan incertidumbres
para los científicos que trabajan en las universidades e instituciones de investigación nacional de salud en cuanto a si determinadas actividades de
investigación están permitidas y en qué medida. También puede estimular
el turismo científico y médico con el fin de evadir leyes más restrictivas en
otras jurisdicciones, y así ofertar el acceso a intervenciones que no están disponibles bajo regulaciones más estrictas, como ha sido el caso de la ciencia
de las células troncales.44 México se ha convertido en un destino idóneo para
el turismo médico relacionado con intervenciones con células troncales, lo
que lleva a la proliferación de terapias no probadas que se venden por clínicas privadas bajo la apariencia de ser ciencia; por ejemplo, el Instituto de
Medicina Regenerativa del Hospital Ángeles de Tijuana anuncia y comercializa tratamientos con células troncales autólogas experimentales como
“una alternativa a las terapias SC con células troncales aún no aprobado
por la FDA de Estados Unidos”.45
La situación mexicana también demuestra que, para ser eficaz, la regulación debe ser lo suficientemente específica, aplicable y observable por los
reguladores y regulados. La Ley General de Salud (LGS) y sus regulaciones
asociadas explícitamente prohíben la comercialización de células y tejidos
42
Op.
cit., nota 42.
43
Idem.
44
Einsiedel, Edna F. y Adamson, Hannah, “Stem Cell Tourism and Future Stem Cell
Tourists: Policy and Ethical Implications”, Developing World Bioethics, núm. 12, 2012, pp. 3544. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1111/j.1471-8847.2012.00319.x.
45
Medina Arellano, María de Jesús, “The Rise of Stem Cell Therapies in Mexico: Inadequate Regulation or Unsuccessful Oversight?”, Revista Redbioética/UNESCO, año 3, vol.
2, núm. 6, julio-diciembre de 2012, pp. 63-78. Disponible en: http://www.unesco.org.uy/shs/
red-bioetica/fileadmin/shs/redbioetica/Revista_6/RevistaBioetica6b-63a78.pdf
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humanos, así como sus derivados,46 y se establece que los procedimientos
terapéuticos que requieren esta materia prima deben ser gratuitos. La LGS
también estipula que los proveedores de salud y los establecimientos deben
tener una licencia y deben estar autorizados por la Comisión Federal para la
Protección contra Riesgos Sanitarios (Cofepris) para que puedan administrar
o realizar procedimientos médicos experimentales. Sin embargo, nada en lo
estipulado por la LGS se dirige directamente a la aplicación clínica de las células madre o productos derivados de ellas; los términos de la ley son vagos.
En la práctica, las terapias experimentales se encuentran fácilmente disponibles y comercializadas en todo México. La falta de legislación específica
significa que los operadores pueden escapar de la aplicación de cierta regulación al cambiar los términos de dichas actividades; esta situación también
confunde a los pacientes. Por ejemplo, aunque la comercialización de tejidos
y células en sí no está permitida, en cambio los operadores cobran por los
gastos del procedimiento, el aislamiento, el procesamiento, y así sucesivamente, con el efecto en la práctica de la creación de un mercado comercial
próspero. Esto deja a los pacientes expuestos a cargas físicas y financieras
y a riesgos al consumir intervenciones-terapias basadas en células troncales
no reguladas ni probadas, pero que se encuentran ampliamente disponibles.
Por otra parte, el organismo regulador ha fallado en el control, supervisión
y sanción del impacto en la salud pública, además de no limitar a los proveedores de tratamientos dudosos.47 La aplicación ineficaz de la LGS se
entiende, en parte, debido a que las actuales autoridades reguladoras carecen de mecanismos de cumplimiento y recursos suficientes, tanto humanos
como financieros, para su consecución, por lo que es difícil la aplicación de
las disposiciones legales existentes; sin embargo, lo que impide corregir en
esta situación es la falta de una legislación más específica.
A pesar de la laguna legal con respecto a las células madre, por ejemplo,
la LGS sí prohíbe explícitamente la utilización con fines de lucro de células
y tejidos. El gobierno en estos terrenos tiene una tarea difícil, entre desarrollar “acciones tendientes a un delicado equilibrio entre minimizar el exceso
de regulación, y al mismo tiempo asegurar la adecuada protección de los
sujetos de investigación”.48 El régimen actual de laisser-faire en México, sin
46
Artículos
cados.
315-327 de la Ley de Bioseguridad de Organismos Genéticamente Modifi-
Arellano, María de Jesús, op. cit., nota 48.
Rosario y Knoppers, Bartha M., “From Banking to International Governance:
Fostering Innovation in Stem Cell Research”, Stem Cells Intenational, 2011, 2011, ID. 498132.
Disponible en: http://dx.doi.org/10.4061/2011/498132.
47
Medina
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79
embargo, ha permitido la propagación de intervenciones con células madre
experimentales, poniendo en riesgo el bienestar de los pacientes y dando
lugar a problemas éticos y legales significativos.49
Hay lecciones importantes de este tema para la regulación de la edición
de genes y otras formas de innovación biotecnológica. En la sección final, se
sugieren consideraciones para el desarrollo de la regulación destinada a la
edición de genes y otras tecnologías.
IV. Conclusiones: ¿el camino a seguir?
La regulación internacional de la edición genética es algo así como un mosaico en la actualidad con respecto a los diferentes países y los diversos aspectos de la ciencia que participan.50 En algunas jurisdicciones y áreas hay
poca o ninguna regulación; en otras, como México, las leyes son demasiado
amplias o vagas, lo que puede hacer difícil la aplicación efectiva; algunos
países cuentan con sistemas más desarrollados para la regulación en todas las
áreas pertinentes. Un tema clave que ha surgido de las discusiones hasta el
momento, sin embargo, es que se requiere la cooperación internacional para
desarrollar y poner en práctica las directrices apropiadas.51 La necesidad del
debate continuo y el compromiso más significativo también se reconoce. Si
bien es probable que la edición de genes en la investigación en ciencia básica,
especialmente sobre los embriones humanos, seguirá siendo controvertida,
esto no debe permitir llevarnos al estancamiento en su efectiva regulación.
Esta situación se vuelve particularmente importante cuando se trata de
la existencia de aplicaciones clínicas potenciales. Antes de que cualquier
tratamiento se convierta de fácil acceso, es esencial que se verifique su seguridad y eficiencia de forma adecuada. El turismo médico y la comercialización por medio del Internet significan que el problema de la oferta de
tratamientos no probados va más allá de las fronteras nacionales, y los proveedores oportunistas han demostrado estar dispuestos y listos para explotar
las deficiencias en la regulación, y así sacar provecho de la desesperación
de algunos pacientes. Será necesario un enfoque internacional que trate de
Arellano, María de Jesús, op. cit., nota 48.
Heidi, “Where in the World Could the First CRISPR Baby be Born?”, Nature,
526, 2015, pp. 310 y 311. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1038/526310a; Araki, Motoko
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Disponible en: http://dx.doi.org/10.1186/1477-7827-12-108.
51
Op. cit., notas 15 y 16.
49
Medina
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CHAN / MEDINA ARELLANO
encontrar consenso para abordar esta cuestión. La cooperación y el compromiso entre y dentro de los grupos de interés es también crucial para la
difusión de información precisa en relación con el estado actual de las aplicaciones clínicas, y podría coadyuvar en la implementación de mejores prácticas en otros niveles; por ejemplo, a través de la regulación profesional.52
Con respecto a la investigación y aplicación terapéutica, no sólo la existencia de una regulación sobre el papel, sino los mecanismos eficaces para
la supervisión y el cumplimiento son necesarias: las agencias reguladoras
requieren peso suficiente para poner en práctica las directrices y normas
internacionales en la materia. Esto se debe combinar con los recursos adecuados, financieros, así como el factor humano, contar con el personal capacitado para supervisar los ámbitos de la investigación y la atención médica a fin de aplicar efectivamente las disposiciones legislativas adoptadas. En
cuanto a la configuración de estas normas, también es importante para promover un verdadero debate internacional que sea sensible a las diferencias
en la cultura, incluyendo la cultura de la ciencia; no se puede simplemente
exportar sistemas de regulación y normas de una región al resto del mundo,
puesto que esto generaría el peligro de que los principios y valores de los
países desarrollados dominarán aun cuando no deberían hacerlo.
Además, mientras que la regulación tiene que ser lo suficientemente precisa y específica para ser eficaz, la edición y la modificación genética puede
no ser el único foco de nuestros esfuerzos reguladores. Si una de las principales preocupaciones es evitar su aplicación clínica prematura en cuestiones de
reproducción, se debe también garantizar la supervisión eficaz sobre las tecnologías de reproducción; por tanto, es necesario complementar los esfuerzos para controlar los usos reproductivos de la edición de genes. Del mismo
modo, si estamos interesados en la prestación de terapias génicas somáticas,
entonces, la regulación de los usos de las células y tejidos será importante.
Por último, hay que reconocer y hacer frente a la influencia de los intereses económicos y las necesidades insatisfechas de la atención a la salud,
en la conformación de la regulación de la ciencia y la innovación, y en la
creación y mantenimiento de un mercado para los tratamientos no probados, posiblemente ineficaces y/o peligrosos sobre la base de biotecnologías
emergentes. Cuerpos regulatorios estrictos pueden suponer un freno para el
desarrollo biotecnológico, con científicos e inversionistas que amenazarían
con ir a otro lugar, mientras que los países con una regulación más relajada
Amy et al., “Professional Regulation: a Potentially Valuable Tool in Responding to ‘‘Stem Cell Tourism”, Stem Cell Reports, vol. 3, núm. 3, 2014, pp. 379-384. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1016/j.stemcr.2014.06.016
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81
podrían ser vistos como centros atractivos para los inversionistas que buscan
una oportunidad fácil. Mientras tanto, la gente desesperada por obtener
curas o atención a la salud crean una demanda de tratamientos que el mercado está dispuesto a suministrar —aunque sean falsos o no probados—, lo
que resulta en una nueva tensión entre los científicos que advierten sobre
las aplicaciones no probadas y los pacientes que creen que se les niega injustamente el acceso. Un mercado desregulado de tecnología de la salud no
es el camino a seguir, más aún cuando el bienestar del paciente debe ser el
objetivo último de la ciencia.
Por lo tanto, los intentos para evitar la aplicación prematura de la edición de genes en el contexto clínico deben formar parte de un enfoque
más integral a los mercados de tecnologías sanitarias e innovación médica.
Las mismas fuerzas y factores han permitido la creación del mercado de
intervenciones con “células madre” no probadas, y permiten e incluso promueven la comercialización de otras intervenciones antes de que existan
pruebas o evidencia científica adecuada sobre su seguridad y eficacia; esta
situación, si no se controla, permitirá que las tecnologías de edición genética
sigan el mismo camino de incertidumbre.
Las autoras desean agradecer el apoyo de la Academia Británica (Programa de Colaboración y Movilidad Internacional, PM130243 “Regulación Transnacional y Aspectos Éticos de las Terapias con Células Troncales: México y el Reino Unido”) por permitir nuestra colaboración; y el
apoyo de la Wellcome Trust (WT106567 / Z / 14 / Z “Convergencia Tecnológica: Modificación de Genes, Investigación Con Células Troncales y
Modificación de la Línea Genética Germinal Humana”) y al Consejo de
Investigación Médica, por su apoyo en la organización de la reunión del
Grupo Hinxton. Sarah Chan reconoce el apoyo económico del Consejo de
Investigación en Artes y Humanidades, mediante el cual han sido posibles
sus viajes de estancia de investigación para contribuir en este trabajo (AH/
N000579 “Tecnología, Ética y Naturaleza Humana”).
V. Bibliografía
Artículos
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Segunda parte
SEXO E IDENTIDAD DE GÉNERO
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¿QUÉ SERÍA DEL MUNDO SIN SEXO?
REFLEXIONES SOBRE EL SEXO Y EL DESARROLLO
DE GÉNERO*
Simona Giordano
Sumario: I. Introducción. II. Sexo y género. III. Las teorías del desarrollo
de identidad de género. IV. Reflexiones sobre los enfoques sociales: ¿teoría
progresiva o conductas poco éticas? V. Reflexiones sobre los enfoques biológicos. VI. Un mundo sin sexo: implicaciones clínicas, parentales y sociolegales.
VII. Conclusiones: el sol salió esta mañana. VIII. Bibliografía.
I. Introducción
Según un punto de vista común, cada ser humano tiene un sexo y un género.
Por lo general, algunas de las características físicas se toman como indicadores de un sexo u otro, y para predecir el género de una persona. Por ejemplo,
si un bebé tiene un pene, por lo general el bebé se considera un niño, y como
tal, será registrado, y que así se críe. También se espera normalmente que en
algún momento el niño se describa a sí mismo como un niño; va a ser feliz con
el nombre de niño dado a él, con la ropa que se le proporcione. También se
prevé normalmente que este sentido de la coherencia entre “tener un pene”
y “la sensación de un niño” permanecerá inalterado a lo largo de la vida.
Un conjunto similar de predicciones es probable que se apliquen a las bebés
que nacen con una vagina. Aunque endocrinólogos (y de hecho muchos de
nosotros que no tenemos algún conocimiento médico) saben que los genitales
no son toda la historia cuando se trata de sexo; por lo general, un bebé será
llamado un niño si tiene un pene más visible, y una niña si tiene una vagina.
*
Este capítulo está basado en la investigación publicada Giordano, Simona, “The Confused Stork. Sex, Gender, Parenting”, en Cutas, Daniela y Hortstkotter, D. (eds.), Parental
Responsibility in the Context of Neuroscience and Genetics, Springer, Dordrecht, 2016.
Traducción de esta versión al castellano elaborada por María de Jesús Medina-Arellano,
con el apoyo en la revisión de Lorena Garza Arreola.
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SIMONA GIORDANO
La ciencia nos dice en cambio que no sólo hay dos sexos en los seres
humanos, sino que hay muchas gradaciones, muchos sexos en el espectro de
hombre a mujer. Como era de esperar, hay muchos géneros también. Algunas personas se sienten como un hombre o como una mujer (lo que significa
para ellos); algunos se sienten un poco de ambos; muchos otros no sienten
nada; algunos se sienten como un hombre en algunas circunstancias y una
mujer en otros. También parece muy difícil, si no imposible, determinar
quién es quién. ¿Con base en qué debemos decidir que un ser humano es un
macho, una hembra, o alguna otra cosa a lo largo del espectro?
El problema de la determinación de si un ser humano es un hombre
o una mujer requiere al menos una comprensión de lo que significa ser un
hombre o una mujer. Pero ser normalmente un hombre o una mujer se define en términos de las características físicas que se toman para representar
al ser humano masculino o femenino: pene, ovarios, cromosoma Y o X; la
definición es, pues, tautológica.
El problema de definir que los seres humanos son machos y hembras ha
perseguido al Comité Olímpico Internacional. El problema se hizo evidente
en 2009, cuando a la campeona del mundo de 800 metros, Caster Semenya,
se le quitó la medalla bajo la sospecha de que era un hombre.1
Varias pruebas médicas se han ideado desde entonces, y, de hecho, incluso antes de evaluar si alguien es un macho o una hembra.2 Los numerosos intentos se asemejan a los esfuerzos torpes para hacer volar a las gallinas;
se hicieron en vano, y, finalmente, el COI ha aceptado que no hay manera
fácil de determinar si un ser humano es un hombre o una mujer. 3
En muchos países, como veremos más adelante, la ley no permite hacer
ajustes que puedan reflejar estos hechos. Por ejemplo, en muchos países es
posible cambiar el sexo, pero sólo después de un tratamiento médico con las
características sexuales secundarias al género declarado. En otras palabras,
alguien tiene que parecerse a un hombre si quiere el reconocimiento legal como
1
Camporesi, Silvia y Maugeri, Paolo, “Caster Semenya: Sport, Categories and the Creative Role of Ethics”, Journal of Medical Ethics, Reino Unido, vol. 36, núm. 6, 2010, pp. 378 y
379. Disponible en: doi:10.1136/jme.2010.035634
2
Fénichel, Patrick et al., “Molecular Diagnosis of 5α-Reducatase Deficiency in 4 Elite
Young Female Athletes Through Hormonal Screening for Hyperandrogenism”, The Journal
of Clinical Endocrinology and Metabolism, EUA, vol. 98, núm. 6, 2013, E1055-E1059. Disponible
en: http://dx.doi.org/10.1210/jc.2012-3893
3
Sullivan, Claire F., “Gender Verification and Gender Policies in Elite Sport: Eligibility
and «Fair Play”, Journal of Sport and Social Issues, vol. 35, núm. 4, 2011, pp. 400-419; Fénichel,
Patrick et al., op. cit., nota 3; IOC Regulations on Female Hyperandrogenism. 2012. Disponible en: http://
www.olympic.org/Documents/Commissions_PDFfiles/Medical_commission/2012-06-22-IOC-Regula
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¿QUÉ SERÍA DEL MUNDO SIN SEXO?...
91
un hombre. En Inglaterra, la Ley del Reconocimiento del Género de 2004
ha dado un paso más: la gente puede cambiar sus nombres, documentos, e
incluso los certificados de nacimiento, sin tratamiento médico.4 Así, la ley
reconoce que una persona podría ser un hombre y tener una vagina, o una
mujer, y tener un pene, y tal vez incluso el vello corporal. Sin embargo, esa
ley aún requiere la estabilidad de género: una persona tiene que haber vivido
en el género un determinado número de años antes de que el género sea reconocido por la ley. De esta manera, la persona todavía tiene que encajar en
una de las dos categorías aceptadas: si usted no es una mujer, entonces debe
ser un hombre, y viceversa. No puede ser ni en la ley o de ambos o de forma
intermitente una o la otra.
Hay, en cambio, mucho más de dos sexos y una amplia variedad de
identidades de género. En este trabajo se discutirán estos hechos y algunas
de las implicaciones clínicas, éticas y sociolegales que esto tiene (o deberían
tener).
Comencemos primeramente con un recuento de sexo y género.
II. Sexo y género
Por lo general, “sexo” y “género” se diferencian de la siguiente manera: el
sexo se considera normalmente como el conjunto de hechos biológicos (cromosomas, hormonas, genitales, gónadas), y el género, como la interpretación
social de estos hechos (lo que significa tener ciertos atributos físicos en una
sociedad dada en un cierto punto en el tiempo). Vamos a discutir más tarde
los problemas inherentes a esta diferenciación.
III. Las teorías del desarrollo de identidad
de género
Varios estudios han tratado de entender cómo y cuándo los niños adquieren
un sentido de ser “una chica” o “un chico”. Este sentido de identificación
(por lo general se expresa en la proposición: “yo soy un niño”/“yo soy una
chica”) se suele llamar “identidad de género” y en línea con el uso típico que
utilizaré este término aquí.
Las teorías del desarrollo de la identidad de género se pueden resumir
de la siguiente manera:
4
Gender Recognition Act, 2004. Disponible en: http://origin-www.legislation.gov.uk/ukpga/2004/7/contents
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1. Social (construccionista/desconstruccionista) se acerca a la teoría del
aprendizaje social.
2. La teoría del desarrollo cognitivo.
3. El relativismo cultural.
4. La teoría biosocial.
5. Los enfoques biológicos.
6. La teoría psicoanalítica.5
Se han realizado innumerables estudios de cada una de estas teorías, y
muchos ofrecen apoyo a la teoría original y otros ofrecen la refutación. Nos
limitamos a un esbozo de las ideas centrales de cada teoría individual.
1. Enfoques sociales. Teoría del aprendizaje social
En esta agrupación se dan las diversas teorías que comparten una idea
central: el género es una construcción social, que no resulta de la naturaleza
o de la biología, al menos principalmente, pero sí a partir de las convenciones sociales.
Albert Bandura acuñó el término “teoría del aprendizaje social”.6 Esta
teoría sugiere que la identidad de género se adquiere: son los padres u otras
personas importantes quienes tienen un papel primario en la “construcción” de la identidad de género de un niño. Diversos estudios parecen corroborar esta teoría.
A. Beth y Adam
La investigación muestra que cuando se relacionan con los bebés y los
niños pequeños, los adultos se comportan de manera diferente según el
sexo. En un estudio, por ejemplo, se observó a un grupo de mujeres jóvenes
mientras interactuaban con un bebé, Beth, a la edad de cinco meses. Se les
vio sonriendo seguido al bebé y le ofrecían muñecas para jugar. El bebé fue
descrito como “dulce”. A continuación, se observó a un grupo de diferentes
5
Esto no será discutido aquí como una teoría desacreditada ahora. Para una visión
general véase Gross, Richard, Psychology: The Science of Mind and Behaviour, 7a. ed., Londres,
Hodder, 2015, p. 606.
6
Bandura, Albert, “Influence of Model’s Reinforcement Contingencies on the Acquisition of Imitative Responses”, Jounal of Personality and Social Psychology, vol. 1, núm. 6, 1965,
pp. 589-595.
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mujeres jóvenes, mientras interactuaban con un niño, llamado Adam, también de cinco meses de edad. Las mujeres en este caso estaban ofreciéndole
trenes de juguete a Adam y mostraron notablemente diferentes reacciones
a las del grupo anterior.7 Beth y Adam eran el mismo bebé, sólo vestido de
manera diferente.8
Otros estudios han observado a los padres, y los padres también parecen reforzar los comportamientos sexuales mecanografiados (de acuerdo
con algunos estudios más que las madres),9 en especial con sus hijos.10
B. Dana y David
En otro estudio realizado por Condry y Condry, a doscientos adultos se
les mostró un video de un bebé de nueve meses de edad al que le mostraron
algunos juguetes, y a continuación fue expuesto a algunos estímulos, tales
como Jack-in-the-box o un timbre fuerte. Al niño en algunos casos se le llamaba Dana y se le vestía como una niña, y en algunos casos era llamado David,
y vestido como un niño. Luego se pidió a los sujetos de investigación para
interpretar el comportamiento del bebé. Cuando el bebé, al fuerte estímulo,
como Jack-in-the-box, gritó, los sujetos de la investigación en la mayoría de
los casos sugieren que este grito era de ‘rabia’ cuando el bebé se llamaba
David y vestido como un niño, y “miedo” cuando el bebé se llamaba Dana
y vestido como una niña.11
Como Green resume, éstos y otros experimentos ilustran que las personas actúan de manera diferente en torno a los niños si creen que estos niños
son niños o niñas.12
De acuerdo con Archer y Lloyds, desde el momento en que los padres
aprenden si el nuevo bebé es un niño o una niña, muchos aspectos de la forJerrie Ann et al., “Maternal Behavior and Perceived Sex of Infant”, American
Journal of Orthopsychiatry, vol. 46, núm. 1, 1976, pp. 135-139.
8
Giddens, Anthony y Griffiths, Simon, Sociology, 5a. ed., Cambridge, Polity Press, 2006.
9
Kerig, Patricia K. et al., “Marital Quality and Gender Differences in Parent Child
Interaction”, Developmental Psychology, EUA, vol. 29, núm. 6, 1993, pp. 931-939.
10
Siegal, Michael, “Are Sons and Daughters Treated More Differently by Fathers than
by Mothers?”, Developmental Review, s. l. e., vol. 7, núm. 3, 1987, pp. 183-209.
11
Condry, John y Condry, Sandra, “Sex Differences: a Study in the Eye of the Beholder”, Child Development, vol. 47, núm. 3, 1976, pp. 812-819.
12
Green, Richard, “Gender Identity Disorder in Children and Adolescents”, en Gelder,
Michael et al. (eds.), New Oxford Textbook of Psychiatry, 2a. ed., Oxford, Oxford University Press,
2009, capítulo 9.
7
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ma en que es tratado estarán influenciados por su sexo.13 Los niños son motivados a continuación, a hablar y actuar de la manera que se cree que son
apropiados para el sexo de nacimiento por parte de sus grupos sociales. En
otras palabras, los padres y otras personas importantes modelo de comportamiento de género animan a los niños a comportarse de manera “adecuada”, y lo refuerzan cuando lo hacen.14 El niño responde con sentimientos y
comportamientos que son congruentes con estos detonantes.15
Bandura señaló que los padres en muchas culturas proporcionan experiencias de juego relacionadas con el sexo, y los niños, según él, aprenden a
comportarse de manera diferente debido a estas experiencias. Los niños monitorean su
comportamiento frente a los estándares que se esperan y se sienten orgullosos de realizar un comportamiento coherente del rol de género, incluso si
no hay sanción externa explícita o el elogio.16 Estudios posteriores parecen
confirmar estos hallazgos anteriores.17
C. El género como normativa
En un estudio, Bussey y Bandura piden a los niños de una guardería que
tenían tres y cuatro años de edad, evaluar el comportamiento mecanografiado de género de pares de cintas de vídeo. Mostraron niñas jugando con
los juguetes “masculinos” y los niños jugando con los juguetes “femeninos”.
Los niños mostraron regularmente desaprobación al comportamiento incoherente de género (por ejemplo, los niños jugando con muñecas).18 Lloyd y
Duveen estudiaron a 120 niños de dieciocho meses a tres años y llegaron a
conclusiones similares.19 Esto sugiere que una vez que el género es aceptado
por el niño, y una vez que las categorías de género han sido internalizadas,
13
Archer, John y Lloyd, Barbara, Sex and Gender, Cambridge, Cambridge University
Press, 2002, pp. 60-71.
14
Lorber, Judith, Paradoxes of Gender, Londres, Yale University Press, 1994.
15
Ruspini, Elisabetta, Le identità di genere, Milán, Carocci, 2009, p. 73.
16
Bandura, Albert, op. cit., nota 9.
17
Devor, Holly, Gender Blending: Confronting the Limits of Duality, Bloomington, Indiana University Press, 1989.
18
Bussey, Kay y Bandura, Albert, “Self-Regulatory Mechanisms Governing Gender Development”, Child Development, vol. 63, núm. 5, 1992, pp. 1236-1250.
19
Lloyd, Barbara y Duveen, Gerard, “A Semiotic Analysis of the Development of Social
Representations of Gender”, en Duveen, Gerard y Lloyd, Barbara (eds.), Social Representations
and the Development of Knowledge, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, capítulo 3,
pp. 27-46.
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los niños comienzan a desaprobar a los que se comportan de una manera de
género no congruente.
Puesto en palabras sencillas, bajo esta perspectiva, los niños no nacen
como niños y niñas: se puede nacer con genitales masculinos o femeninos,
o con cromosomas masculinos o femeninos, pero se convierten en niños y niñas,
dependiendo de la forma en que son tratados y a causa del modo que fueron
tratados. Desde esta perspectiva, el género no es simplemente, ni siquiera
estrictamente, un hecho biológico: el género es una construcción social, y
los actores principales en esta construcción son los padres y/o las personas
cercanas a los niños en los primeros meses y años.
Vamos a discutir más adelante algunas de las implicaciones de esta teoría en la práctica clínica.
2. La teoría del desarrollo cognitivo
El trabajo inicial de Kohlberg se publicó en 1966,20 y se basó en las
teorías del desarrollo de Piaget. Para Kohlberg, la forma en que los niños
aprenden acerca de género, incluido el propio, es la misma que aquella en
la que se enteran de todo lo demás: en constante interacción con el mundo.
El niño descubre que él o ella es un hombre o mujer, y esto induce a él o ella
para interactuar de una manera determinada con miembros de cada sexo.
Esto es lo opuesto a lo que sugiere la teoría del aprendizaje social. Para la
teoría del aprendizaje social, el niño aprende el sexo a través de otros. Para
la teoría del desarrollo cognitivo, el niño ya es sexuado y con un género,
pero lo descubre, y cómo expresar su ser, al vivir, y que a su vez le lleva a dar
forma a sus interacciones con el mundo de diversas maneras, dependiendo
de cómo él o ella experimenta los descubrimientos sobre él mismo.
Kohlberg, como Piaget, pensaron que el niño se desarrollaba por etapas. En la primera etapa, el niño etiqueta a ciertas cosas o personas como
hembras o machos; pero dicha etiqueta es sólo eso: una etiqueta; ese nombre no dice nada más acerca de una persona que su nombre, y en esa etapa
no se conectará ser una chica con convertirse en una mujer o ser un niño
con convertirse en un hombre. Los niños en esta etapa tienen por lo general
de uno y medio a tres años. Kohlberg llama a esta etapa de género-etiquetado.
20
Kohlberg, Lawrence, “A Cognitive-Developmental Analysis of Chidlren’s Sex Role
Concepts and Attitudes”, en Maccoby, Eleanor E. (ed.), The Development of Sex Differences,
Stanford University Press, 1966. Después Kohlberg, Lawrence y Ullian, D. Z., “Stages in the
Development of Psychosexual Concepts and Attitudes”, en Friedman, R. C. et al. (eds.), Sex
Differences in Behaviour, Nueva York, Wiley, 1974.
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Entre la edad de tres y cinco los niños empiezan a considerar el género
como estable. Por lo tanto, Kohlberg nombró como estabilidad de género a esta
etapa. Aquí el niño se da cuenta de que un género será constante a través
de la vida de una persona. Pero su visión de género se basa en factores superficiales: por ejemplo, el corte de pelo o la ropa. Por lo tanto, los niños
pueden ser fácilmente confundidos en cuanto a si una persona es una mujer
o un hombre.
La etapa final es la consistencia de género, y esto, de acuerdo con Kohlberg,
se produce a la edad de seis y siete años.
La teoría de Kohlberg es influyente, sobre todo porque se le ha dado la
razón en muchos aspectos. Por ejemplo, se ha demostrado que los conceptos
de coherencia e identidad de género se producen en este orden en todas las
culturas. Sin embargo, la teoría del desarrollo cognitivo predice que no hay
ningún comportamiento específico de género antes de la adquisición de la
etapa 3, la consistencia de género, y esto es claramente falso, ya que los bebés y niños muy pequeños manifiestan comportamiento de género, así como
las diferencias de sexo.
Un desarrollo de esta teoría es la teoría de género esquemática procesada (GSPT), presentada por Sandra Bem21 en 1981. Bem argumentó, en
la línea del aprendizaje social y la teoría cognitiva del desarrollo, que el género se desarrolla a través de una interacción entre un individuo y el medio
ambiente. La sociedad proporciona información sobre el sexo y el género a
través de “esquemas”: éstos son los grupos de información que hacen posible la retención de la información. La GSPT trata por lo tanto de combinar
las dos hipótesis principales del aprendizaje social y las teorías del desarrollo
cognitivo: al igual que en el aprendizaje social, se insiste que los individuos
aprenden comportamientos específicos de género; como en la teoría del
desarrollo cognitivo, sin embargo, esto sugiere que la forma en que un individuo entiende e interpreta la información procedente del medio ambiente
también contribuye a su propia asignación del sexo.
21
Bem, Sandra Lipsitz, “Gender Schema Theory: a Cognitive Account of Sex Typing”,
Psychological Review, vol. 88, núm. 4, 1981, pp. 354-364; Bem, Sandra Lipsitz, “Gender Schema Theory and its Implications for Child Development: Raising Gender-Aschematic Children in a Gender-Schematic Society”, Signs, vol. 8, núm. 4, 1983, pp. 598-616; Hoffman,
Rose Marie y Borders, L. Dianne, “Twenty-Five Years after the Bem Sex-Role Inventory: A
Reassessment and New Issues Regarding Classification Variability”, Measurement and Evaluation in Counseling and Development, vol. 34, núm. 1, 2001, pp. 39-55.
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3. Relativismo cultural
Los estudios culturales muestran una gran variedad de expresiones de
género en todas las culturas. En algunas partes del mundo las mujeres son
las principales productoras agrícolas, y en otras se les prohíbe esta actividad;
en algunas partes del mundo se reconoce un tercer género; otras sociedades
permiten la fluidez de género: por ejemplo, los niños de Madagascar que
son considerados como “bonitas” serán criados como niñas (sakalavas); los
nativos americanos incluyen las berdache, que son hombres que viven como
mujeres y se casarán como tales. En la India hay las ijiras, y en Tailandia, los
kathoeys, y así sucesivamente.22
4. La teoría biosocial
La teoría biosocial23 sugiere que el género no es exclusivo o que principalmente dependa del medio ambiente o del desarrollo del cerebro. Al igual
que en muchas otras áreas de desarrollo, hay una interacción constante
entre composición biológica y el medio ambiente externo, ya sea físico o
social. La teoría biosocial, sin embargo, sugiere que los individuos son psicosexualmente neutros al nacer, y que el desarrollo psicosexual saludable
depende de la morfología genital (es decir, si tenemos los genitales “normales” que es probable que tengan desarrollo psicosexual saludable y una
identidad de género estable).
La teoría biosocial tiene dos puntos fuertes: se reconoce que el género
es complejo y que resulta de factores tanto biológicos como sociales. Sin
embargo, tiene límites importantes. En primer lugar, no es cierto que los bebés sean psicosexualmente neutros al nacer. En segundo lugar, el desarrollo
psicosexual saludable no depende necesariamente de la morfología genital.
Muchas personas intersexuales con genitales atípicos tienen una identidad
estable e inequívoca de género; y, por supuesto, muchas personas con genitales “normales” no tienen un género típico o estable e identidad sexual.
5. Enfoques biológicos
John Bowlby fue uno de los primeros psicólogos que argumentaron que
la identidad de género está relacionada con los individuos, y es principalRichard, op. cit., nota 8.
Nigel y Wetherell, Margaret, Men in Perspective: Practice, Power and Identity, Hemel
Hempstead, Harvester Wheatsheaf, 1995.
22
Gross,
23
Edley,
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mente el resultado de factores biológicos.24 En esta línea, Simon Baron-Cohen escribió: “El cerebro femenino está predominantemente «programado»
para la empatía. El cerebro masculino está predominantemente «programado» para los sistemas de comprensión y construcción”.25
Bowlby observó un número de niños, y vio en varias ocasiones que tenían diferentes preferencias para los juguetes y actividades de acuerdo con
su sexo. También señaló las diferencias físicas: los bebés varones son generalmente más grandes; los niños suelen dormir menos y lloran más, y generalmente son más activos, mientras que las niñas empiezan a hablar antes
que los niños.26
La literatura sobre las diferencias de sexo en los bebés y niños pequeños, y de cómo estas diferencias se relacionan con la identidad de género, es
abundante. En un estudio, los bebés de entre dieciocho meses se presentaron con algunas imágenes de rostros de los niños del mismo sexo y del sexo
opuesto. Se encontró que la cara de los niños que miraron a los niños y las
niñas que miraron a las niñas se hizo más larga. Esto fue considerado como
una indicación de que, incluso en esta etapa temprana, los bebés tienen un
cierto reconocimiento de “como yo” y “no como yo”.27 También apareció
en éste y otros estudios, que los niños y niñas comienzan a preferir los juguetes “de acuerdo con el sexo” a la edad de un año. Asimismo, desde la
edad de tres años y medio y cuatro y medio, los niños prefieren jugar con los
niños, y las niñas, con las niñas.28
Se podría preguntar si algunos de estos comportamientos de género
pueden ser el resultado de pistas sociales que operan desde muy temprana
edad en la vida del niño (tal vez incluso antes de que el niño nazca). Ciertos
estudios muestran que al menos algunas de estas diferencias de género de
comportamiento son probablemente biológicas e innatas, principalmente.
Nelson reporta que la investigación con animales (por ejemplo, el canto
de los pájaros, la postura urinaria en perros, incluso en peces y en mamíferos tales como monos rhesus) sugiere que el comportamiento dimórfico
John, Attachment and Loss, Harmondsworth, Penguin, 1969, vol. 1.
Simon, The Essential Difference: Men, Women and the Extreme Male Brain,
Londres, Penguin, 2003, p. 1.
26
Bowlby, John, op. cit., nota 27.
27
Green, Richard, op. cit., nota 15.
28
Idem; Van De Beek, Cornelieke et al., “Prenatal Sex Hormones (Maternal and Amniotic Fluid) and Gender-Related Play Behaviour in 13-Month-Old Infants”, Archives of Sexual
Behaviour, vol. 38, núm. 1, 2009, pp. 6-15; Lamminmäki, Annamarja et al., “Testosterone
Measured in Infancy Predicts Subsequent Sex-Typed Behavior in Boys and in Girls”, Hormones and Behaviour, s. l. e., vol. 61, núm. 4, 2012, pp. 611-616.
24
Bowlby,
25
Baron-Cohen,
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sexual tiene una fuerte relación con la estructura del cerebro y las hormonas, incluyendo la exposición prenatal a la hormonas.29 Alimentando (‘maternalismo’), afiliación (relaciones con los pares no sexuales), la agresión y
los niveles de actividad, todos los cuales muestran diferencias de sexo normativas (incluidos los animales no humanos) parecen estar afectados por las
manipulaciones experimentales en la exposición a las hormonas sexuales
prenatales, incluidos los andrógenos.30 Si estos resultados se pueden extrapolar y se aplican a la conducta humana, parecen sugerir que al menos
algunos roles de género (maternalismo o agresión, por ejemplo) dan como
resultado al menos cierta medida a la exposición hormonal prenatal, y por
lo tanto tienen un origen biológico, y no son principalmente el resultado del
comportamiento de los padres.
Los estudios en humanos muestran que el desarrollo neurológico de los
“niños y niñas” difiere significativamente. Por lo tanto, “las diferencias de
sexo”, según estos estudios, están presentes en los seres humanos: por ejemplo, los volúmenes cerebrales totales y los volúmenes de materia gris son
diferentes en niños y niñas,31 y esta diferencia, presente a nivel prepuberal,
aumenta con el desarrollo puberal.32 Esto significa que la exposición a la
hormona “modifica” la estructura del cerebro, y es probable que esto modifique la cognición, la emoción, y, por lo tanto, el comportamiento.
El funcionamiento cognitivo visoespacial también parece ser diferente
en hombres y mujeres (ambos niños y adultos), y esa diferencia parece deberse a los efectos de la testosterona.33 Una vez más, la exposición hormonal
modifica la forma en la que “se ve” el mundo.
Un estudio sobre las emisiones otoacústicas evocadas por el click (EOAC)
proporciona más datos interesantes sobre la relación entre las diferencias de
sexo y la identidad de género. EOAC son sonidos parecidos al eco producidos por el oído interno en respuesta a estímulos click.34 Las mujeres y los
29
Nelson, Randy J., An Introduction to Behavioral Endocrinology, 3a. ed., Sunderland, Sinauer
Associates, 2005, capítulo 4, en particular pp. 230-232.
30
Zucker, Kenneth J., “Biological Influences on Psychosexual Differentiation”, en Unger,
Rhoda K. (ed.), Psychology of Women and Gender, Nueva York, John Wiley and Sons, 2001,
p. 110.
31
Burke, Sarah, Coming of Age, Gender Identity, Sex Hormones and the Developing Brain (tesis
doctoral), Vrije Universiteit, 2014, p. 16; Ingalhalikar, Madhura et al., “Sex Differences in the
Structural Connectome of the Human Brain”, Proceedings of the National Academy of Sciences,
vol. 111, núm. 2, 2014, pp. 823-828.
32
Goddings, Anne-lise et al., “The Influence of Puberty on Subcortical Brain Development”, Neuroimage, s. l. e., vol. 88, 2014, pp. 11-20.
33
Burke, Sarah, op. cit., nota 34, pp. 125-143.
34
Ibidem, p. 25.
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SIMONA GIORDANO
hombres tienen diferentes emisiones EOAC. Existe, pues, una observable
diferencia sexual clara en la forma en que los hombres y las mujeres responden a los estímulos acústicos. Las mujeres suelen tener respuestas más fuertes en comparación con los hombres, y esta diferencia también se encuentra
en los recién nacidos. Las bebés tienen respuestas EOAC más fuertes que
los bebés varones.
Dado que en los bebés ya se manifiesta esta diferencia de sexos al nacer,
es probable que las respuestas más débiles encontradas en los niños dependan de una mayor exposición a la testosterona durante la vida prenatal.
Burke y otros encontraron que los niños con disforia de género (varones nacidos y
registrados como los niños, pero que se identifican como mujeres) tenían emisiones EOAC más de tipo femenino. En otras palabras, su respuesta auditiva era
más similar a “las niñas” que a los “niños”. Las niñas con disforia de género, en cambio, tenían emisiones similares a las niñas sin disforia de género.
Esto parece sugerir que los niños con disforia de género pueden haber sido expuestos a cantidades más bajas de andrógenos durante el desarrollo temprano, en comparación con los niños sin disforia de género (por lo tanto, una sugerencia aquí es que
la disforia de género, o la transexualidad, al menos en los recién nacidos,
puede deberse —quizá entre otras cosas— a una exposición relativamente
baja a los andrógenos).
Pero esto también parece sugerir otra cosa: si las emisiones EOAC están vinculadas a la exposición hormonal prenatal, esto significa al menos lo
siguiente:
Que algunas diferencias de sexo no se construyen socialmente, no necesariamente
dependen del comportamiento de los padres u otras personas importantes, y
comienzan antes del nacimiento.
Que la identidad de género, probablemente (y no sólo las diferencias de sexo) se
relaciona en cierta medida a algunos datos biológicos (como la exposición a
andrógenos), algunas de las cuales pueden ocurrir antes del nacimiento.
Que la identidad de género, al menos en algunos casos, es congruente con las diferencias
sexuales que no son inmediatamente evidentes —en pocas palabras— el sexo de un
niño con disforia de género es congruente con sus emisiones acústicas, e incongruente con los genitales. Así quizá algunas diferencias sexuales son más reveladoras acerca de la identidad de género que las habitualmente consideradas
indicativas de ella (los cromosomas X o Y, o los genitales).
El factor de complicación es que no hay diferencia en las emisiones
EOAC que fue encontrado en las niñas con disforia de género en comparación con las niñas sin disforia de género. Así, la menor exposición a
andrógenos puede causar que los niños que tienen emisiones EOAC más
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101
similares a las niñas, e incluso puede ser un factor que contribuya al desarrollo de una identidad de género femenino, a la inversa no parece ser cierto:
puede que no sea cierto que la adquisición de una identidad de género masculino
(no de un físico masculino, por supuesto) tiene algo que ver con una mayor
exposición a los andrógenos prenatalmente (de lo contrario, las niñas recién
nacidas con disforia de género tendrían las emisiones EOAC más similar a
los niños).
Esto es coherente con los estudios anteriores sobre la longitud de los
dedos. Estudios anteriores examinaron la relación entre la longitud del índice y el dedo anular, conocida como proporción 2D: 4D. En general, los
hombres tienen una menor proporción 2D: 4D en comparación con las
mujeres.35 Esto está presente en niños y también prenatalmente.36 Chicos
con disforia de género tienen proporción 2D: 4D más similar a las mujeres que a los
varones (del mismo modo que su emisión de EOAC es más similar a las mujeres que a los varones). Pero las niñas con disforia de género tienen proporción 2D: 4D similar a todas las demás chicas. Así, de nuevo, la menor
exposición a andrógenos puede causar la diferencia entre los sexos, y también
puede contribuir al desarrollo de una identificación con el género femenino en los
niños recién nacidos; las mujeres con disforia de género tienen proporción 2D:
4D similar a las mujeres sin disforia de género, no puede ser la hipótesis de
que la masculinización de la identidad de género en las niñas es debida a la
alta exposición a andrógenos normales.
Existe una complicación adicional: algunas diferencias sexuales parecen
estar relacionadas con la orientación sexual, en lugar de la identificación
de género. Las emisiones otoacústicas (OAE), por ejemplo, en las lesbianas
parecen similares a las de los varones heterosexuales, independientemente de su
identificación de género. Pero los hombres homosexuales también tienen emisiones similares a los varones heterosexuales. La relación entre la identificación de
género, la orientación sexual y la exposición hormonal por lo tanto aún no
está clara.
También se encontró que la respuesta hipotalámica de olor en los niños y niñas es diferente, y la gente (en este caso los adolescentes fueron los
35
Williams, Terrance J. et al., “Finger-Length Ratios and Sexual Orientation”, Nature,
Reino Unido, vol. 404, núm. 6777, 2000, pp. 455-456; Grimbos, Teresa et al., “Sexual Orientation and the Second to Fourth Finger Length Ratio: a Meta Analysis in Men and Women”,
Behavioural Neuroscience, vol. 124, núm. 2, 2010, pp. 278-287; Honekopp, Johannes y Watson,
Steven, “Meta-Analysis of Digit Ratio 2D:4D Shows Greater Sex Difference in the Right
Hand”, Americal Journal of Human Biology, vol. 22, núm. 5, 2010, pp. 619-630.
36
McIntyre, Matthew H. et al., “Sex Dimorphism in Digital Formulae of Children”,
American Journal of Physical Anthropology, vol. 129, núm. 1, 2006, pp. 143-150.
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sujetos del estudio) con disforia de género responden al olor de una manera
que es más similar a su género con experiencia. En otras palabras, los adolescentes que nacen como niños, pero que se perciben a sí mismos como
niñas, tienen respuesta hipotalámica a los olores que se asemeja más a las
niñas bebés; lo mismo se aplica a las niñas con disforia de género.37
De nuevo, esto sugiere que algunas diferencias sexuales no son inducidas por los padres (o la sociedad en general), y que algunas diferencias no evidentes (como la respuesta hipotalámica de olor o las emisiones EOAC) pueden
estar más estrechamente relacionadas con el sexo de una persona que sus cromosomas o los
genitales. Los genitales (y órganos internos, como los órganos reproductivos o
los cromosomas) por lo tanto no pueden ser los indicadores más precisos del
sexo y del género de una persona.
Esto implica algo más: a saber: que es muy posible que sean mujeres con
un pene y testículos, y hombres con los ovarios y la vagina; estas personas
ahora son llamadas “transgénero” porque se cree que su género no es congruente
con sus funciones sexuales. Pero es muy posible que las mujeres con un pene y
los hombres con una vagina puedan no ser transgénero: pueden tener un género que es de hecho congruente con algunas de sus características sexuales (no sólo los
genitales).
IV. Reflexiones sobre los enfoques sociales:
¿teoría progresiva o conductas poco éticas?
La teoría del aprendizaje social, y más ampliamente los enfoques sociales,
sugieren que el género no es innato; el género es (la teoría sugiere) principalmente el resultado de las convenciones sociales. Esta idea ha sido una parte
importante de la crítica feminista del patriarcado. El determinismo biológico
sugiere que, por ejemplo, “las mujeres por naturaleza son más adecuadas
para la crianza”, por ejemplo, o para el trabajo doméstico: enfoques sociales
de género objetan que el determinismo biológico es una forma de seudociencia dirigida a clavar los sectores más vulnerables de la sociedad en papeles
prefijados, con la excusa falsa de que estas funciones están determinadas por
la “naturaleza”.
John Stuart Mill señaló en 1869, que ciertos roles están determinados
por la naturaleza, que se han utilizado históricamente para “justificar” el
Sarah et al., “Hypothalamic Response to the Chemo-Signal Andro-Stadienone
in Gender Dysphoric Children and Adolescents”, Frontiers in Endocrinology, mayo de 2014.
Disponible en: doi: 10.3389/fendo.2014.00060.
37
Burke,
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103
sometimiento de la mujer, así como la esclavitud de los negros en los Estados
Unidos38 (los negros son, por naturaleza, mejores para los trabajos físicos; la
mujer es, por naturaleza, más adecuada para el trabajo de la casa).
La importancia ética de los enfoques sociales al género en la elaboración de una sociedad más justa, equitativa, libre de discriminación hacia las
mujeres y las minorías de género, es evidente. Pero hay un inconveniente
importante para los enfoques sociales. Estos enfoques pueden llevar a la
práctica clínica cuestionable, y en un examen más detallado se puede decir
que son menos progresivos de lo que parecen.
De acuerdo con los planteamientos sociales, los niños no nacen como
niños o niñas, sino que se convierten en tales, dependiendo de la forma en que
son tratados, sobre todo desde el principio por los otros significativos. Una
implicación es que el género de los bebés puede ser de alguna manera “moldeado” por otros.
John Money en los Estados Unidos desarrolló un protocolo para tratar
quirúrgicamente a niños que nacen con genitales intersexuales o que los
mismos no se ajustan a ellos (por ejemplo, los bebés que habían perdido
su pene en el curso de la circuncisión o durante otros tipos de cirugía). Los
aspectos económicos, de alguna manera, en línea con los enfoques sociales,
se piensa que son el factor más importante en el desarrollo de género; por
ejemplo, en cómo se cría al niño, y qué anatomía genital él o ella tiene. Su
idea era que un niño desarrollara una identidad de género congruente con
la anatomía genital siempre que esta anatomía se formara durante un periodo crítico (a la edad de dos años) y que un niño fuera tratado consistentemente como un niño o una niña. En los casos de intersexualidad, por lo
tanto, por lo general una vagina se crearía muy temprano en la vida (una vagina es más fácil de fabricar que un pene), y el niño se crío como una niña,
independientemente de los cromosomas. El tratamiento hormonal acompañaría el crecimiento del niño. Incluso, si se cree que el niño es una niña, no
había mayor probabilidad de que el niño se identificaría como una chica.39
La cirugía de genitales de este tipo ha sido ampliamente impugnada;40
en muchos casos la identidad de género de las personas operadas no coinJohn Mill, The Subjection of Women, 1869. Disponible en: http://www.constitution.
org/jsm/women.htm. Visto en junio de 2015.
39
Money, John y Erhardt, Anke A., Man and Woman, Boy and Girl, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1972.
40
Diamond, Milton and Sigmundson, H. Keith, “Sex Reassignment at Birth: a Long
Term Review and Clinical Implications”, Archives of Pediatrics and Adolescent Medicine, s. l. e.,
núm. 151, 1997, pp. 298-304.
38
Stuart,
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cide con el género asignado;41 el caso de David Reimer, que se suicidó en
2004 después de muchos problemas en torno a su identidad de género, es el
emblema del trauma de la cirugía intersexual para algunas personas.42 Los
grupos de activistas se han opuesto a que la cirugía intersexual no es ética y
es clínicamente innecesaria, y que viola la integridad física de las personas
y el derecho a un futuro abierto (Intersex Society of America).
También, los enfoques sociales presentan otro problema: si son convincentes, pueden llegar a ser difíciles de justificar (clínicamente y éticamente)
la prestación de tratamiento médico en forma de hormonas del sexo opuesto o cirugía del sexo opuesto a las personas transgénero. Si el género está
determinado principalmente por los demás, entonces tal vez las personas
transgénero han sido “criadas en el camino equivocado”; si su género atípico ha sido de alguna manera causado por otros significativos, se hace claro
por qué el Estado debe financiar el tratamiento del sexo opuesto. La intervención bajo esta perspectiva se puede ofrecer a la familia, y puede ser reparadora; pero se sabe que las terapias reparativas no funcionan y, de hecho,
causan daño a las personas transgénero, y son ampliamente consideradas
como poco éticas.43
Los enfoques sociales pueden incluso ir más allá, y de hecho han ido más
lejos: si el género es una construcción social, entonces la persona que desea modificar su cuerpo con medios médicos ha internalizado el “mal” que
construye; la medicalización del sexo y el género es una forma de opresión
del sexo y del género, bajo este punto de vista más peligroso que otros, ya
que implica la mutilación médica irreversible. El tratamiento de la disforia
de género, desde este punto de vista, se convierte en una forma de política
sexual: los profesionales de la salud involucrados con el tratamiento médico
de disforia de género están realizando una forma de eugenesia sexual, y las
personas que buscan tratamiento médico para sus propias cuestiones de género no son sólo víctimas de la opresión sexual y de género, sino que son los
culpables de la comisión de este tipo de política de opresión. Una parte de
la literatura feminista ha adoptado de hecho este punto de vista.44
41
Estos
términos son controvertidos. Preferimos llamarle “cirugía de reasignación” o
“cirugía de confirmación”, o “cirugía de realineamiento sexual”. Hemos usado los términos
cross-sex, como comúnmente se llama.
42
Una clara referencia la encontramos en: https://en.wikipedia.org/wiki/David_Reimer
43
Véase la Campaña sobre Derechos Humanos en: http://www.hrc.org/resources/the-liesand-dangers-of-reparative-therapy
44 Raymond, Janice G., The Transsexual Empire. The Making of the She-Male, Londres,
Teachers College Press, 1994.
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Por supuesto, el desarrollo del género y sus roles es probable que sea en
cierta medida una cuestión social, pero no se sigue de esto que el género sea
totalmente una construcción social, e incluso si lo fuera no se seguiría que
a las personas se les deba negar el tratamiento médico, siempre que pueda
minimizar su sufrimiento.
Así, los enfoques sociales, que parecen a primera vista innovadores y
progresistas, de hecho, es probable que conduzcan a enfoques conservadores cuando se trata de la práctica clínica, y de hecho en la práctica clínica
(al menos) éticamente dudosa.
V. Reflexiones sobre los enfoques biológicos
El determinismo biológico (como tal vez todas las otras teorías de desarrollo
de género) tiene una gran importancia política. Por ejemplo, en su libro El
sometimiento de las mujeres, Mill argumentó que apelar a la naturaleza con el
fin de explicar los roles que la gente debe tener en la familia o en la sociedad
es una apoteosis de instinto. Esta apoteosis de instinto lo define como “natural”; como sagrado e inviolable, que soporta las peores y más peligrosas
supersticiones.45
Sin embargo, hay otra cara de los enfoques biológicos. Reconociendo
el hecho de que los procesos biológicos pueden dar forma a la interacción
humana no es para abrazar al determinismo biológico: por supuesto, no
hay ninguna razón para creer que las mujeres (como sea definidas) están
adaptadas biológicamente para la crianza de los hijos o la preparación de
la cena. De hecho, en la reflexión, una perspectiva progresiva y socialmente
innovadora podría estar conectada más al aspecto biológico que a los enfoques sociales.
Consideremos por un momento la investigación que se formó anteriormente. Los seres humanos nacen con diferencias de sexo. Algunos de éstos
son innatos. La diferente composición biológica es probable que altere la
forma en que la gente ve el mundo, experimente, interprete y reaccione a
ello. Por lo tanto, es plausible que algunos comportamientos de género (maternalismo, la agresión, los niveles de actividad, etcétera) sean también una
función de nuestra constitución biológica.
Pero la investigación también mostró otras cosas: que hay diferentes
maneras en las que, biológicamente, los seres humanos se pueden desarrollar: las emisiones EOAC típicamente masculinas; por ejemplo, se pueden
45 Stuart,
John Mill, op. cit., nota 41.
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encontrar en los individuos con un conjunto de cromosomas XX y fenotipo
femenino. Así que un individuo podría tener algunas características tradicionalmente asociadas con un género (como cromosomas XX) y algunas de ellas
asociados con otro género (digamos las emisiones EOAC, la relación de los
dedos, la capacidad de respuesta a los olores). En otras palabras, esto sugiere
que, biológicamente hablando, hay varios sexos.
Dado que el desarrollo de género se relaciona en cierta medida con la
composición biológica, entonces también es de esperar que haya diferentes
géneros, y no sólo el macho y la hembra. De hecho, incluso “definiendo” lo
que significa ser un hombre o una mujer o un medio, implica una especie
de conjetura, si nos ceñimos a los hechos biológicos. No hay un conjunto de
marcadores biológicos que puedan ser utilizados para determinar si un individuo es un macho o una hembra (como se mencionó anteriormente, este
problema se ha vuelto evidente en el campo de los deportes). Por lo tanto,
los enfoques biológicos, si se interpretan correctamente, sugieren que existe
una gama diversificada de combinaciones biológicas, que conducen a un
conjunto diversificado de sexos y géneros, y las nociones de “masculino” y
“femenino” sólo se definen arbitrariamente. De hecho, no parece que haya
una cosa tal como un macho o una hembra.
Los estudios sobre la diferenciación sexual dan más apoyo a lo anterior.
La diferenciación sexual
Como se había previsto anteriormente, una parte significativa de la literatura sobre género diferencia entre sexo y género. El sexo se piensa para
referirse a una serie de “hechos” biológicos. En primer lugar está el “sexo
cromosómico” (XX; XY); a continuación, a las seis semanas de gestación,
tenemos la expresión del llamado “sexo gonadal”. En esta etapa, los tejidos
que se están desarrollando ahora en el embrión pueden producir o bien producen hormonas andrógenas (por lo general un gráfico XY está presente),
o no (por lo general cuando un XX está presente). De acuerdo con ello, se
formarán los órganos internos y externos típicamente masculinos o femeninos. Ésta es la etapa de “sexo hormonal”, que induce la diferenciación en
el segundo mes de vida fetal. Por último, está el “sexo anatómico”, que se
refiere tanto a los órganos reproductores internos y externos de apariencia
fenotípica (los genitales).46
46
Gross,
Richard, op. cit., nota 8.
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Sin embargo, la diferenciación sexual es mucho más compleja que esto.47 Lo que hace al cigoto convertirse en un feto masculino y posteriormente en un paciente de sexo masculino no se entiende completamente. El
embrión temprano puede desarrollarse tanto en un hombre como en una
mujer; más exactamente, las primeras gónadas pueden desarrollarse tanto en ovarios
o en testículos. En algún momento, la vía de ovarios o los testículos es instigada, y lo otro es suprimido —cómo sucede esto, no se entiende— también,
porque sólo la mitad del genoma es aparentemente activo en las gónadas en
este momento.48
Originalmente se pensó que el sexo del bebé dependía de la presencia
del cromosoma X o Y en el par 23 (hembra XX, XY, masculino). En la
década de 1990 se identificó un gen para determinar la diferenciación del
tejido en los testículos, en el cromosoma Y. Este gen se llamaba SRY (región
determinante del sexo Y), también conocido como TDF (factor de desarrollo de los testículos). Se pensaba que el SRY desencadenaba una vía de otros
genes que causan las gónadas para continuar desarrollándose en un varón.
Sin embargo, también se constató que hay individuos negativos SRY que
tienen testículos, e individuos SRY positivos que no tienen testículos. En
estos últimos casos, parece que hay otro gen (esta vez en el cromosoma X)
llamado DAX-1, que puede anular los efectos de la SRY, “de modo que una
persona con cromosomas XY y un gen SRY en funcionamiento desarrolla
ovarios y no testículos”.49 Parece que hay al menos otros doce cromosomas
en todo el genoma humano que regulan la diferenciación sexual, y treinta
genes implicados en el desarrollo sexual.50
Anne Fausto-Sterling argumenta que “biológicamente hablando, hay
muchas gradaciones que van de mujer a hombre; se puede argumentar que
a lo largo de ese espectro se encuentran al menos cinco sexos, y tal vez aún
más”.51
47
Vernon, Rosario A., “Intersex and the Molecular Deconstruction of Sex”, Journal of
Lesbian and Gay Studies, vol. 15, núm. 2, 2009, p. 269; le debo a esta observación a Melanie
Newbould.
48
Munger, Steven C. y Capel, Blanche, “Sex and the Circuitry: Progress Toward a
Systems-Level Understanding of Vertebrate Sex Determination”, WIREs Systems Biolology
and Medicine, s. l. e., vol. 4, núm. 4, julio-agosto de 2012, pp. 401-412. Disponible en: doi:
10.1002/wsbm.1172
49
Newbould, Melanie, Legal and Ethical Issues Surrounding Infantile and Childhood Genital Surgery, tesis doctoral, University of Manchester, 2015.
50
Munger, Steven C. y Capel, Blanche, op. cit., nota 52.
51
Fausto-Sterling, Anne, “The Five Sexes: Why Male and Female are not Enough”,
The Sciences, marzo-abril de 1993, pp. 20 y 21; Feinberg, Leslie, Trans Gender Warriors, Making
History from Joan of Arc to Dennis Rodman, Boston, Beacon Press, 1996, p. 101.
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Se podría argumentar que, por supuesto, sólo los dos sexos identificados
tradicionalmente son saludables, y todos los demás son patológicos. Pero no
hay ningún hecho empírico basado en el cual podamos diferenciar como
sexo “saludable” y “patológico”. Muchas personas pueden tener una vida
saludable como intersexuales. La diferenciación de los sexos en sanos y enfermos se hace sobre la base de un juicio de valor, no sobre la base de la
observación empírica. La observación empírica sólo nos dice que los seres
humanos se desarrollan en muchas maneras diferentes. La observación empírica no nos dice que algunos de ellos son sanos y algunos son patológicos.
Podría decirse que la clasificación de los sexos en machos, hembras y
trastornos depende de una norma implícita de funcionamiento, una norma
de funcionamiento construida sobre las normas de género (por ejemplo,
una hembra humana sana es un ser capaz de la reproducción). En otras
palabras, uno tiene que haber aceptado una idea de lo que los humanos
son similares, o deberían funcionar como tales, para decidir que algunas
personas son para ser llamadas “mujeres”; algunos, “hombres”, y algunos,
“enfermos”. La clasificación biológica de los sexos —pues tal vez— se entiende mejor mediante la inversión de la relación entre el sexo y el género:
en lugar de ver el género como una construcción basada en el sexo biológico, tal vez deberíamos pensar en el sexo como una construcción basada en
normas implícitas relacionadas con el género.52 El género no es una construcción de las sociedades humanas con base en los datos biológicos. Más
bien las sociedades humanas producen la construcción del género, a través
del cual se observa y se conceptualizan a continuación los datos biológicos.
La construcción normativa de género ofrece el “lente” a través del cual la
variedad de otra forma neutra de sexos queda clasificada en hombres/mujeres/patologías.
En pocas palabras, la manera en que vemos los hechos biológicos se
filtra por nuestras suposiciones relativas a cómo la gente debe ser. Los hechos muy biológicos que deberían proporcionar el “sustrato” para las construcciones sociales son en sí mismos una cuestión de interpretación, que no
pueden ser separados de los valores sociales y culturales de los observadores.
Las consecuencias de todo esto son muy variadas. Estas consecuencias
pueden ser políticas, éticas, legales, sociales y clínicas. No voy a discutir todas ellas, por supuesto, pero se mencionarán brevemente algunas de las más
importantes.
52
Lewins, Frank, Transsexualism in Society. A Sociology of Male-to-Female Transsexuals, Melbourne, MacMillan, 1995, pp. 35-37.
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VI. Un mundo sin sexo: implicaciones clínicas,
parentales, y sociolegales
1. Implicaciones clínicas
La primera serie de implicaciones se refieren a la capacidad defensiva ética (y
legal) de la cirugía genital de los bebés que nacen con órganos intersexuales
u otros órganos genitales atípicos. Estos bebés, legalmente, en Inglaterra y
en muchos otros países, se sometieron a cirugía de “normalización”. Esto
no sólo los condena a la mutilación corporal, a los peligros de una cirugía
mayor y al tratamiento hormonal de por vida, sino que también representa
una forma de imposición de género. La aceptación ciega de las categorías de
“macho y hembra” ha eclipsado la violencia de tal tratamiento clínicamente
innecesario y claramente no ético hacia los lactantes. Una vez que hay muchos sexos y géneros, y que de hecho es difícil, si no imposible, clasificar a los
seres humanos de manera rígida y precisa en los machos y las hembras, se
hace evidente cómo estas formas de cirugía no están justificadas por ningún
motivo.
2. Responsabilidades de los padres
No hay evidencia de que se trata de los padres sobre los suyos que conforman el género de un niño. Sin embargo, los padres y otras personas
significativas pueden inhibir (conscientemente o no) la expresión del sexo
del niño. Los padres tienen la responsabilidad de adquirir suficiente información relacionada con el desarrollo de los sexos de los niños de la misma
manera en que se debe adquirir la suficiente información sobre, por ejemplo, la nutrición adecuada y la atención médica, la higiene de los bebés y,
más tarde, la educación, estar abiertos a la idea de que el sexo y el género
de los niños se pueden desarrollar en diferentes formas, así como tener un
ambiente de aceptación a sus hijos, en el que puedan expresar lo que son, y
busquen apoyo y protección cuando sea necesario. Los padres son no obstante los únicos responsables del desarrollo adecuado del género.
3. Educación
El Concejo de Europa en varias ocasiones ha expresado su preocupación por los estereotipos de género en la enseñanza obligatoria. La inDR © 2018.
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vestigación sobre los estereotipos de género muestra que en los programas
rígidos la brecha de género todavía impregna la enseñanza preescolar y
primaria, al menos en los países europeos: cuentos infantiles que se basan
en gran medida en las definiciones tradicionales de los roles de género, con
fuertes clichés de género. Literatura y cuentos tradicionales para niños por
lo general cuentan sobre mujeres y hombres (personajes transgénero sólo
aparecen por primera vez en Shrek), donde las mujeres están en peligro sucesivamente, o proveyendo alimentación; los hombres les proporcionan protección y sustento.53
El Concejo Europeo en 2014 hizo énfasis en que la educación es un
derecho humano fundamental; como tal, debe respetar la igualdad y diversidad
de la gente.
Los estereotipos de género representan un serio obstáculo para la meta de
la igualdad real del género y se alimenta en la discriminación de género.
Los estereotipos de género son ideas preconcebidas a través de las cuales a
hombres y mujeres se les asignan arbitrariamente características y funciones
determinadas y limitadas por su sexo. El estereotipo del sexo puede limitar el
desarrollo de los talentos y habilidades naturales de los niños y niñas, mujeres
y hombres, sus experiencias educativas y profesionales, así como las oportunidades de vida en general.54
Varias intervenciones, además de la revisión de la literatura infantil,
podrían fomentar la aceptación de la diversidad de género en la educación.
Éstas podrían incluir la supresión de los marcadores de género en las escuelas, tales como uniformes, o escuelas específicas de género, y la introducción
de instalaciones tales como baños y vestuarios de género neutro, tanto en
las escuelas como en los espacios públicos. La provisión de un conjunto más
amplio de infraestructura puede contribuir a atenuar la percepción de las
brechas de género y sexuales rígidas de las personas.55
53
Kolbenschlag, Madonna, Kiss Sleeping Beauty Good-Bye: Breaking the Spell of Feminine Myths
and Models, Garden City, Doubleday, 1979; Davies, Bronwyn, Frogs and Snails and Feminist Tales,
Sydney-Londres, Allen and Unwin, 1991; Pisetta, Lorenza, Genere e socializzazione scolastica.
Una ricerca sulla rappresentazione dei modelli sessuali nei libri di testo per le elementari, tesi di Laurea,
Università degli Studi di Trento, 2004. Disponible en: http://www.tesionline.it/consult/indice.
jsp?idt=11470.
54
Concejo de Europa, Estrategia de equidad de género 2014-2017, p. 9. Disponible
en: http://www.coe.int/t/dghl/standardsetting/equality/02_GenderEqualityProgramme/Council%20
of%20Europe%20Gender%20Equality%20Strategy%202014-2017.pdf. Visto el 27 de junio de
2014.
55
Cutas, Daniela E. y Giordano, Simona, “Is it a Boy or a Girl? Who Should (not) know
Children’s Sex and Why?”, Journal of Medical Ethics, vol. 39, núm. 6, 2013, pp. 374-377.
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4. Implicaciones sociolegales
Las implicaciones políticas y legales del reconocimiento de muchos, posiblemente indefinidos, sexos y géneros, pueden ser enormes, y no pueden
ser discutidas en detalle aquí; sin embargo, hay quizá algunos pasos iniciales que pueden (y tal vez deberían) ser considerados. Uno de ellos es la
supresión en los certificados de nacimiento de requisitos de sexo/género, y
otros documentos oficiales. Alemania ya permite “sexo indeterminado” en
los certificados de nacimiento,56 y en Australia tienen la opción de “sexo indeterminado” en los pasaportes.57 Éstos, por supuesto, no van a resolver la
cuestión de género binario, pero pueden comenzar a alterar la percepción
pública de la “necesidad” de una brecha de géneros rígida. En el momento
en que se escribe este artículo, en muchos países, desde luego Inglaterra,
cada padre está obligado por la ley a declarar si un bebé es un hombre o una
mujer: cada bebé debe cumplir; cada padre debe cumplir. Esto no puede
sino fomentar la idea de que quien no puede ajustarse se le considere como
desviado.
Otro paso podría ser, hacer la transición médica y social más fácil, tanto para niños y adultos: por ejemplo, en algunos países todavía se requiere
autorización judicial para la cirugía del sexo opuesto; sin embargo, no está
claro por qué la transición médica debe ser otra cosa que no sea un problema clínico que se discutirá por un adulto competente y sus médicos tratantes. Otro paso necesario debe ser la abolición de la solicitud —todavía en 24
países de acuerdo con TGEU (Transgender Europe)— de la cirugía genital
antes de la modificación de documentos como el pasaporte o certificado de
nacimiento.58 Esto, en efecto, es una forma de esterilización forzada de las
personas transexuales, en violación de los principios 17 y 18 de los Principios Yogykarta de Aplicación de Normas Internacionales de Derechos Humanos en Relación con la Orientación Sexual y la Identidad de Género.59
En la misma forma que el Estado ha intervenido en muchos países para
crear conciencia sobre los derechos de la mujer, los derechos de las personas
con discapacidad, la alimentación saludable o la vida sana, el Estado tiene
la responsabilidad de transmitir información adecuada sobre el sexo y el
género. La sensibilización sobre el sexo y el género y la adopción de medidas concretas para hacer posible legalmente la existencia de sexos y géneros
en: http://www.bbc.co.uk/news/world-europe-24767225
en: http://www.bbc.co.uk/news/world-asia-pacific-14926598.
58
Disponible en: http://tgeu.org/24-countries-in-europe-still-require-sterilization-from-trans-people/.
59
Disponible en: http://www.yogyakartaprinciples.org/principles_en.pdf.
56
Disponible
57
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distintos de hombre y mujer debe ser una prioridad para el Estado en cualquier sociedad civilizada.
VII. Conclusiones: el sol salió esta mañana
Si decimos que el sol se levantó esta mañana no estamos hablando con precisión. Pero se puede dar sentido a lo que estamos diciendo a pesar del hecho
de que probablemente el sol no se levantó literalmente esta mañana.
Si mi hijo de cuatro años de edad me pregunta si realmente el sol se levanta y de dónde, entonces sería bueno explicarle que se trata de una forma
de hablar, no una verdad literal. No sería, por lo menos en circunstancias
normales, en los intereses de nuestros hijos, que se les hace creer que el sol
es una especie de bola caliente que sale cada mañana desde detrás de la
azotea del vecino.
En el caso del género debemos pensar de manera similar.
Como cuestión de hecho, hay muchos sexos y muchos géneros. Los mecanismos exactos a través de los cuales se desarrollan estos sexos y los géneros son desconocidos; pero está claro que hay muchos, y que no hay ninguna
enfermedad inherente o enfermedad asociada con ellos. Cualquiera de nosotros se niega a reconocer que esto es responsable de la injusta discriminación: la discriminación de género es, de hecho, no la única equiparada con
los actos de violencia o abuso abierto (hacia las mujeres, por ejemplo, o las
minorías de género). La discriminación de género abarca también la aceptación muy ciega de los estereotipos sexuales y de género.
Esto no quiere decir que si alguna vez vemos que nuestros amigos estaban esperando un niño o una niña usted sea un ignorante transfóbico intolerante. Todos podemos continuar haciendo referencia a mí como mujer,
o decir que la pequeña Katie es una chica dulce, sin pensar que estamos
cometiendo ningún crimen moral grave. Pero tenemos que ser conscientes
del hecho de que estas expresiones son figuras del lenguaje, tal vez no tan
hermosas como de alguna manera similar a “el sol de esta mañana”.
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LAICIDAD E IDENTIDAD DE GÉNERO.
EL CASO DE LA TRANSEXUALDAD
Marta Lamas
¿Qué es lo que nos hace sentirnos mujer u hombre? Comúnmente, un ser humano que nace sexuado como hembra (cromosomas XX) se siente y asume
mujer, de igual manera que un ser nacido con sexuación de macho (cromosomas XY) se siente y asume hombre. Pero hay quienes sienten haber nacido
en un cuerpo equivocado y reivindican su identidad psíquica por encima de
su propia biología. Un número significativo de personas llegan a modificar
—hormonal y quirúrgicamente— su cuerpo para ajustar la apariencia a su
sentir íntimo. A estas personas, actualmente, se les llama transexuales.
Cabe aclarar que existe cierta confusión sobre los términos “transexual”
y “transgénero”. Las personas transexuales sienten pertenecer al otro sexo y
suelen cambiar su aspecto exterior vía hormonación, e incluso con la llamada cirugía de reasignación de sexo. Por su parte, las personas transgénero
se plantean ir más allá de los esquemas de género y asumen identidades
variadas, muchas veces combinando características femeninas y masculinas.
La transexualidad es la expresión moderna de un comportamiento antiguo. Si bien en todas las épocas y culturas han vivido quienes expresan la
convicción de pertenecer al sexo opuesto, en nuestros días las posibilidades
de rectificación corporal que surgen con el avance de la endocrinología y la
cirugía plástica reconstructiva, así como con los cambios políticos en materia de derechos humanos —en especial el derecho al libre desarrollo de la
personalidad— han abierto un amplio horizonte para la realización de ese
deseo. Como nunca antes, hoy algunas sociedades1 ya aceptan legalmente
1
Entre
los numerosos países de distintas latitudes que han aprobado leyes a favor de la
identidad de género se encuentran: Albania (2010); Argentina (2012); Bolivia (2009); Chile (2008); Colombia (2015); Dinamarca (2014); Ecuador (2015); España (2007); Finlandia
(2002); Irlanda del Norte (2006); Japón (2003); Malta (2015); Montenegro (2007); Nueva
Zelanda (2006); Panamá (2006); Reino Unido (2004); Sudáfrica (2003) y Uruguay (2009). En
otros, como Ecuador y Vietnam, las pondrán en vigor durante 2017.
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MARTA LAMAS
la identidad autoadscrita de sus integrantes, y, en esos casos, al Estado no
le importa si se asumen como mujer u hombre, mientras cumplan con sus
obligaciones cívicas y fiscales.
Las leyes en torno a la identidad de género, como la que rige en la Ciudad de México, permiten que una hembra biológica cambie su identidad
civil a hombre, y que un macho biológico la cambie a mujer. Contar con documentos legales que corresponden al aspecto físico que una persona ha desarrollado, le permite ser tratada en consonancia con su identidad psíquica.
Conviene recalcar que la llamada Ley de Identidad de Género, promulgada por la Asamblea Legislativa del Distrito Federal en agosto de 2008 y
publicada el 10 de octubre de ese mismo año, permite el “levantamiento de
acta por reasignación para la concordancia sexo-genérica”.2 Asimismo, las
reformas al Código Civil para el Distrito Federal señalan que “Se entenderá por identidad de género la convicción personal de pertenecer al género
masculino o femenino, es inmodificable, involuntaria y puede ser distinta al
sexo original”.3
Ahora bien, ¿en qué sentido se necesita laicidad con relación a la identidad de género? Básicamente para descartar, en la formulación de las leyes civiles, las creencias religiosas sobre lo que significa ser una mujer o
un hombre. La trama cultural mexicana está entretejida con elementos de
la religión mayoritaria, la católica, y por eso persiste la convicción de que
existe un alma en la mujer y otra en el hombre, y que es “natural” que una
hembra humana sea “mujer” y un macho humano “hombre”. De ahí que
en torno a las identidades de género atípicas como las de la condición transexual sea hegemónica la creencia religiosa sobre “lo natural”, y menos conocida la perspectiva científica antiesencialista.
Además, la visión religiosa considera que el cuerpo del ser humano es
sagrado por ser resultado de los designios de Dios. Como para la Iglesia el
cuerpo es sagrado, sus papas y prelados han prohibido que los seres humanos lo intervengan o modifiquen. Esta interdicción tiene arcaicos antecedentes, y durante mucho tiempo las intervenciones médicas, incluso el mero
estudio de la anatomía humana, estuvieron perseguidas y fueron clandestinas. En los tiempos medievales, por ejemplo, la medicina se separó de la
cirugía, y su práctica quedó confinada a los barberos. En 1163 se formuló el
edicto del Concilio de Tours: Ecclesia abhorret a sanguine, la “Iglesia aborrece
la sangre”, con lo que oficialmente se impedía la práctica quirúrgica a los
2
“Modificaciones en materia de reasignación sexo-genérica”, Debate Feminista, vol. 39,
abril de 2009.
3
Gaceta Oficial del Distrito Federal, 2008.
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LAICIDAD E IDENTIDAD DE GÉNERO...
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clérigos. La interdicción fue promulgada por el papa Inocencio III, y se hizo
vigente en 1215. Los médicos que osaron desoír la restricción eran judíos y
musulmanes, por lo que el Concilio de Le Mans de 1248 prohibió explícitamente a la población católica hacerles cualquier consulta sobre el cuerpo.
En el siglo XVI, tanto Paracelso como Vesalio se atrevieron a estudiar
cadáveres, y gracias a ellos la medicina avanzó. El filósofo, escritor y ensayista Paolo Cortesi cuenta vívidamente todos estos hechos históricos, cuando
la Iglesia se pronunciaba decididamente contra el estudio del cuerpo humano debido a una razón: sólo puede estudiarse anatomía en un cuerpo humano, y la desnudez estuvo considerada por muchos siglos como un pecado
monstruoso.4 Finalmente, la disección anatómica derrumbó varios mitos religiosos, como aquel de que los varones, descendientes de Adán, tenían una
costilla menos que las mujeres, pues supuestamente Eva habría salido de
ahí. Hasta 1994, el Vaticano aceptó la teoría de Darwin, quien postula que
los seres humanos hemos evolucionado de los primates, con lo cual el mito
de Adán y Eva quedó desbancado.
La Iglesia católica se opuso sistemáticamente —y lo sigue haciendo— a
todos los descubrimientos científicos, y en especial a los inherentes al cuerpo humano. En el siglo XVIII desplegó todos sus recursos para oponerse a
las vacunas, hasta el extremo de condenar desde los púlpitos al descubridor
de la vacuna antivariólica, Edward Jenner. Aunque inmunizar ha salvado
la vida de millones de personas, todavía en 1885, cuando se presentó un
devastador brote de viruela en Montreal, Canadá, los sacerdotes locales
prohibieron la vacunación.5 Lo que ocurrió fue que, en los barrios protestantes de Montreal, el número de muertes fue muy escaso, mientras que en
los católicos la mortandad fue brutal.
También en el siglo XIX la Iglesia romana se opuso a la anestesia, y en
especial durante los partos, pues las mujeres debían “parir con dolor” como
dictaba la Biblia.6 En el siglo XX prohibió los anticonceptivos, el aborto y
las técnicas de reproducción asistida, y mantuvo su oposición al suicidio
asistido y a la eutanasia. Y aunque en el siglo XXI no ha dictado una resolución directa contra la transexualidad, el rechazo de la curia está documentado, pues el catolicismo comprende la identidad a partir del dogma de que
la mujer y el hombre son depositarios de la voluntad divina que los formó
Paolo, Medioevo Sconosciuto, Battaglia Terme, Padova, Nexus Edizioni, 2012.
Michael, The Making of Modern Medicine: Turning Points in the Treatment of Disease,
Canadá, University of Toronto Press, 2011.
6
«In dolore paries filios», según Jerónimo de Estridón en el Génesis 3:16 de su Biblia Sacra
Vulgata, que en las traducciones contemporáneas dicta: “darás a luz a tus hijos con dolor”.
4
Cortesi,
5
Bliss,
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MARTA LAMAS
de uno u otro sexo; por ende, nadie debe contradecir a Dios queriendo ser
distinto.
No obstante las creencias de los funcionarios de la Iglesia sobre la inviolabilidad del cuerpo y su condición sagrada, muchas personas creyentes han
sometido —y someten— sus cuerpos a intervenciones quirúrgicas. Pese a la
oposición vaticana, su feligresía discrepa abiertamente de sus reglas: las mujeres católicas usan anticonceptivos y abortan; los varones usan condones;
las parejas de todo tipo (hetero y homosexuales) acuden a la procreación
asistida; muchas personas se suicidan, y crecientemente surgen enfermos
terminales que solicitan la eutanasia.
En torno al fenómeno de las identidades atípicas, como la transexual,
se confrontan los dogmas religiosos sobre lo “natural” con una perspectiva
ilustrada y/o científica. Pero no sólo los obispos expresan su incomprensión
ante la identidad de género, sino que prevalece el desconocimiento sobre el
proceso que se transita para que una persona se sienta mujer u hombre. Por
esta razón, la transfobia es una lamentable realidad en nuestro país. En la
Ciudad de México, la aprobación de la llamada Ley de Identidad de Género privilegió una perspectiva racionalista que se apoya en la ciencia, pero
no resulta fácil hacer coincidir lo que el conocimiento sabe con los límites
legales, sobre todo cuando la Iglesia mete su baza en la política. El Vaticano
tiene derecho a dictar a sus adeptos lo que considera pecado, pero las leyes
son acuerdos terrenales entre los ciudadanos para definir qué es lícito y qué
se considera un delito. En ese sentido, la laicidad resulta imprescindible
para evitar que las creencias sobre los designios divinos interfieran con la
voluntad humana.
Quizá lo más relevante de la perspectiva laica en la Ley de 2008 fue
que introdujo el debate sobre la complejidad del proceso de construcción
de la identidad de género. Esta identidad —que nos hace sentirnos mujer
u hombre— no se desprende “naturalmente” de la sexuación, sino que se
construye psíquicamente en el inconsciente, internalizando elementos culturales. Es mediante procesos imaginarios personales, en condiciones sociohistóricas específicas, como las personas se van concibiendo a sí mismas
como mujeres o como hombres.
El dualismo presente en el orden simbólico opera como un aparato semiótico, y estructura los mandatos de la socialización a partir de oposiciones
binarias: si eres hembra (cromosomas XX) serás mujer, si eres macho (cromosomas XY) serás hombre; y los seres humanos internalizan este esquema.7
7
Este esquema binario también impide el reconocimiento legal de las personas intersexuadas. En el registro civil solamente puede inscribirse a una criatura como “niño” o
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LAICIDAD E IDENTIDAD DE GÉNERO...
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Sostener que la sexuación es lo que origina la identidad, dificulta comprender que existe una simbolización inconsciente de la identidad. Son procesos
psíquicos los que hacen que algunas hembras se sientan hombres y algunos
machos se sientan mujeres. El hecho de que su identidad de género no corresponda a lo que se considera “natural” es una variación que se debe incorporar en el esquema clasificatorio. Pero al asegurar que prevalece una correspondencia “natural” entre la sexuación y la identidad de género, la biología
aparece como elemento determinante en la construcción de la identidad, y se
olvida totalmente el componente psíquico.
Los alegatos y postulados hegemónicos sobre los cuerpos sexuados y sus
identidades se han construido en torno al marco simbólico dimorfista que
visualiza la identidad de los seres humanos solamente en dos categorías:
hembra/mujer y macho/hombre. Se declara que como hay dos sexos, ambos producen de manera “natural” dos géneros. Esta perspectiva invisibiliza
una realidad biológica más amplia, que incluye a las personas intersexuadas
y hermafroditas, y que hoy establece por lo menos cinco tipos de sexuación.8
Precisamente, las condiciones intersexuadas son una prueba de que existen
más combinaciones de sexuación que las dos reconocidas.9 Y así como se
habla de al menos cinco sexos en función de la carga cromosómica,10 también podría afirmarse que hay muchas identidades derivadas de las combinaciones psíquicas.
Por ello, es necesario superar la visión dimorfista binaria a partir del
conocimiento y realizar una ruptura epistemológica con la creencia en una
identidad “natural”, y para lograrlo se requiere comprender el peso apabullante que tienen tanto el proceso de internalización de lo social como el de
la elaboración psíquica en la formación de la identidad. Nuestra identidad
—nuestro Yo— se constituye a partir de nuestras formas de percepción,
significación y acción, con procesos psíquicos y culturales, en contextos particulares y dentro de tendencias históricas específicas.
Kwame Anthony Appiah11 dice que en el proceso de construcción de
su identidad, los seres humanos recurren a las “clases de personas” que la
sociedad pone a su disposición, y para esto usan los “libretos” culturales
“niña”, a pesar de que sus genitales sean ambiguos y se desconozca la evolución que tendrán.
Para una mirada rigurosa sobre la intersexualidad, véase Alcántara, Eva, “Identidad sexual/
rol de género”, Debate Feminista, México, núm. 47, abril de 2013.
8
Fausto-Sterling, Anne, “The Five Sexes. Why Male and Female are Not Enough”, The
Sciences, marzo/abril, 1993, pp. 20-25.
9
Alcántara, Eva, op. cit., nota 7.
10
Fausto-Sterling, Anne, op. cit., nota 8.
11
Appiah, Kwame Anthony, La ética de la identidad, Buenos Aires, Katz Editores, 2007.
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MARTA LAMAS
existentes. Las identidades colectivas constituyen “clases de personas”, lo
que conlleva la creación de “etiquetas”; y una vez que se aplican las “etiquetas”, se generan expectativas que responden a convenciones sobre la forma
en que se comportan tales personas. Así, Appiah plantea tres momentos: la
existencia en el discurso público de “etiquetas” que designan cierta identidad; la existencia de características y pautas de conducta asociadas a la
etiqueta, y la internalización de las etiquetas y sus definiciones.
Por su parte, Gilberto Giménez12 señala que la identidad internamente
definida (subjetiva, privada) es la representación que nos hacemos de nuestra propia identidad, y que la identidad externamente imputada (objetiva,
pública) es la que los demás se hacen de nosotros. Existen discrepancias y
desfases entre la “autoidentidad” y la “exoidentidad”, y una especialmente
grave les ocurre a las personas transexuales. Las reflexiones de los sociólogos
mencionados se enriquecen con lo que la teoría psicoanalítica plantea. El
psicoanálisis postula que no hay una esencia identitaria predeterminada por
los cromosomas; que la criatura humana nace sexualmente indiferenciada
en su psique, y que su identidad se construye a partir de una mezcla entre
los estímulos y mensajes externos y las pulsiones y fantasías internas.
La teoría psicoanalítica plantea que los seres humanos realizan actos de
“traducción psíquica” a partir de los elementos que la rodean y creando representaciones psíquicas propias en el campo de su actividad simbolizadora. Jean Laplanche afirma que la traducción es posible a partir de “estructuras narrativas, códigos y mitos propuestos al niño por el mundo social”.13
Una de esas representaciones es lo que Françoise Dolto llama la “imagen
inconsciente del cuerpo”,14 que puede coincidir o no con la fisiología corporal. La identidad de las personas transexuales se construye en oposición
al mandato cultural que establece una correspondencia “natural” entre el
sexo y el género, pero en sintonía con esa imagen inconsciente del cuerpo,
o sea, en correspondencia con su psiquismo. El conflicto entre la autoidentidad (la expresión de la imagen inconsciente de nosotros que nos hemos
ido formando) y la exoidentidad (la expresión del conjunto de repertorios,
representaciones, símbolos y prácticas culturales que hemos interiorizado),
es paradigmático de la condición transexual.
12
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13
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14
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LAICIDAD E IDENTIDAD DE GÉNERO...
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El cuerpo es un elemento básico de la identidad, y muchas de las cuestiones éticas más cruciales de nuestro tiempo están relacionadas con el estatuto que se le otorga al cuerpo en la definición social de la persona. David
Le Breton15 señala que el ser humano occidental tiene el sentimiento de que
el cuerpo es como un objeto muy especial e íntimo, pero de alguna manera
diferente de él. Esa concepción es lo que le permite decir al sujeto “mi cuerpo”, utilizando como modelo la posesión. Según Le Breton, la identidad
de sustancia entre el ser humano y su arraigo corporal se rompe por esta
singular relación de propiedad: “poseer el cuerpo”.16 Así, las personas distinguen, de manera dualista, entre ellas y su cuerpo: “yo soy alguien y este
es mi cuerpo”. Y muchas a las que no les gusta su cuerpo deciden “mejorarlo” por medio de la cirugía estética, mientras que las personas transexuales
necesitan “transformarlo” por la vía de las hormonas y la llamada cirugía
de reasignación sexual.17
La persona transexual sabe racionalmente que su esquema corporal
tiene una determinada sexuación (nací en un cuerpo equivocado), pero como su
imagen inconsciente del cuerpo18 es la del sexo opuesto, hace todo lo posible
por lograr la congruencia psíquica. Y como para ser tratado socialmente
como el varón que se siente ser una hembra biológica, debe verse con determinado aspecto; igual que un macho biológico que se siente mujer necesita verse de determinada manera; por consecuencia, reforman sus cuerpos
para ajustarse a la expectativa social. Con la hormonación se consigue un
aspecto parecido al del sexo que se siente ser, pues se alteran algunos caracteres distintivamente masculinos o femeninos (voz, vellosidad, musculatura),
y con las intervenciones llamadas “reasignación de sexo” se logra una mayor congruencia entre el sentir psíquico y la apariencia morfológica.
La condición transexual plantea diversos dilemas conceptuales y del
ámbito de las políticas públicas, por lo que un requisito indispensable para
asumir una perspectiva ética debe basarse en el conocimiento y en la laicidad. Aparte de lo ya expuesto sobre la elaboración psíquica y la internalización de lo social,19 resulta necesaria la laicidad para afrontar el deseo
de intervención corporal. La sexuación humana (nacer con determinados
15
Le Breton, David, Antropología del cuerpo y modernidad, Buenos Aires, Ediciones Nueva
Visión SAIC, 1995.
16
Ibidem, p. 97.
17
Este tipo de cirugías existen desde principios del siglo XX. Véase Hausman, 1995.
Hoy en día la World Professional Association for Transgender Health (WPATH) es la instancia que asesora al respecto.
18
Dolto, Françoise, op. cit., nota 14.
19
Bordieu, Pierre, El sentido práctico, Madrid, Taurus, 1991.
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MARTA LAMAS
cromosomas) implica un límite: si naces hembra no eres macho, y si naces
macho no eres hembra. Hoy muchas personas se rebelan ante tal límite de
la sexuación, y esta rebelión es posible, pues en la actualidad, con los adelantos técnico-científicos de la medicina, se pueden rebasar otros límites
de la condición humana. Nuevos saberes y nuevas tecnologías han impulsado
avances indudables, como la reproducción asistida, con la que millones de
personas en el mundo han superado la esterilidad, y los trasplantes de órganos, con los que cientos de miles han conquistado más años de vida. Estos
avances también han producido cambios en las creencias y en las prácticas
humanas, de manera tal que algunas personas se han propuesto trascender
el límite que les impone la sexuación.
A esto se suma el hecho de que la compleja interdependencia entre lo
social y la constitución del Yo, postulada por Freud hace más de un siglo, en
nuestros días se expresa de manera notable en una dinámica distinta en la
construcción de las identidades. En el presente, los intereses, deseos y necesidades de la mayoría de las personas en las sociedades occidentales giran en
torno a su imagen y expresan una preocupación centrada en el Yo. Eso tiene
que ver con nuevas formas de estructuración psíquica y de nuevas personalidades producidas por las innovaciones políticas, económicas y culturales
del capitalismo tardío.20
Los procesos ideológicos de dichas transformaciones han llevado a los
sujetos a asumir su identidad con elementos de gran ambigüedad. Ernesto
Laclau21 caracteriza como específico de la transición de la modernidad a la
posmodernidad un contexto de hibridización general de categorías y distinciones. Esta hibridación ocurre también con las identidades. Y aunque la
mayoría de la población acepta las categorías identitarias que le corresponden genéticamente, cada vez hay más personas que rechazan el esquema
corporal que les devuelve el espejo y hacen valer su deseo de verse diferentes. Por eso un creciente número de personas con variaciones de género ya
no se sienten obligadas a ajustarse al modelo preestablecido de “mujer” o de
“hombre”, y cada vez es más común que se salgan de los encasillamientos
tradicionales, incluso que no manifiesten el deseo de realizarse una cirugía
20
Beck, Ulrich y Beck-Gernsheim, Elisabeth, La individualización. El individualismo institucionalizado y sus consecuencias sociales y políticas, Madrid, Paidós, 2003; Giddens, Anthony, Un
mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestras vidas, Madrid, Taurus, 2000; Lasch,
Christopher, La cultura del narcisismo, Barcelona, Editorial Andrés Bello, 1991; Lipovetsky,
Gilles, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Barcelona, Anagrama, 1986.
21
Laclau, Ernesto, “Prefacio”, en Arfuch, Leonor, El espacio biográfico, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica de Argentina, 2002.
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de reasignación de sexo. A quienes van más allá del esquema de género
—repito— se les conoce como “transgénero”.
Tanto los cambios ocurridos en el capitalismo tardío como las vicisitudes individuales han producido los llamados “estados fronterizos”, que
desbordan los límites de las identidades binarias tradicionales. Los estados
fronterizos son aquellos que se encuentran en los límites y conjugan rasgos
correspondientes a esas dos categorías tradicionales, por lo que provocan
incertidumbre sobre las fronteras entre el yo psíquico y el yo corporal.22
La proliferación de identidades trans, fronterizas o híbridas ha provocado expresiones de rechazo de los grupos conservadores, pero también ha
ampliado la matriz del imaginario social al poner en cuestión la creencia de
“naturalidad”. Esta nueva matriz, que abarca las antes relegadas vivencias
personales, constituye, según Laclau y Mouffe, “un punto nodal fundamental en la construcción de lo político”23. Ahí se gesta el proceso que estos
autores denominan “radicalización democrática”, consistente en el surgimiento del reclamo político del respeto a la diversidad, que nos enfrenta a
“la emergencia de un pluralismo de los sujetos, cuyas formas de constitución
y diversidad sólo es posible pensar si se deja atrás la categoría de «sujeto»
como esencia unificada y unificante”.24 Este pluralismo, que ha derivado en
el desafío de repensar la noción tradicional de hombre o mujer, ha desatado
ya una crisis de las identidades sociopolíticas. Parecería que paulatinamente
se deja de ver al cuerpo como un dato “biológico” para empezar a comprenderse como el sitio donde encarna tanto un significado cultural como
uno psíquico.
Así, en el contexto sociohistórico actual de individualismo exacerbado,
la transexualidad se multiplica y gana visibilidad social. Una prueba de ello
son la cantidad de películas y novelas sobre el tema, así como las figuras
públicas (cantantes, actores) que se asumen transexuales o transgéneros.25
Estas expresiones identitarias provocan fascinación cuando se las ve de lejos, pero de cerca angustian y provocan rechazo, por lo que —en el día a
día— muchas personas transexuales padecen discriminación. Pese a ello, el
cada vez más elevado número de personas con una identidad atípica (tranMarkos, Lacan y las ciencias sociales, Buenos Aires, Nueva Visión, 2002;
Roudinesco, Elisabeth, La familia en desorden, Buenos Aires, Paidós, 2003.
23
Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal, Hegemonía y estrategia socialista, México, Siglo XXI
Editores, 1987.
24
Ibidem, p. 205
25
Por mencionar casos relevantes: la norteamericana, abogada y empresaria, Martine
Rothblatt; la diputada por la Asamblea Nacional de Venezuela, Tamara Adrián; la jugadora
de futbol, de origen vasco, Izaro Antxia, entre un largo etcétera.
22
Zafiropoulos,
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MARTA LAMAS
sexual o transgénero) está produciendo una sacudida cultural, que incluye
un relevante impacto en la esfera emocional, y del miedo y el rechazo a estas
personas se ha pasado a la exigencia de igualdad política y justicia social.
El clero parece no entender que los cambios culturales afectan el psiquismo de los seres humanos, y juzga la cada vez más visible presencia
de personas transexuales como un indicador de la debacle civilizatoria por
la ausencia de fe. La transexualidad, que muestra que la identidad es una
construcción humana y no un desprendimiento “natural” de la biología, va
en contra de la creencia religiosa, que privilegia la biología como producto
de la voluntad divina: así nos hizo Dios. Por eso los funcionarios de la Iglesia
perciben a la transexualidad como “antinatura”, en lugar de verla como
una excepción a la clasificación hegemónica. Y aunque los seres humanos
ajustamos nuestras concepciones sobre la condición humana con el nivel
de conocimiento disponible históricamente, obispos y curas se aferran a sus
dogmas.
Hoy se sabe que la estructuración del sujeto está entretejida con las condiciones de producción, tanto simbólica como material, que hay en su entorno cercano. Y aunque cualquier conducta atípica es proclive a un diagnóstico patologizante, hoy se entiende que —más allá de una patología— la
condición transexual habla de una modalidad de las identidades contemporáneas. Reivindicar una identidad en contradicción con la clasificación
binaria —que toma a la biología como referencia— y modificar el cuerpo
para ajustarse a su sentimiento psíquico, es una alteración cultural en los
esquemas con los cuales se interpreta la condición humana.
Las etiquetas de “transexual” y de “transgénero” se usan para distinguir
a las personas atípicas de las supuestamente “normales”. La psicoanalista
Joyce McDougall26 se pregunta en qué consiste la normalidad de la llamada
“gente normal”, y se responde desde la convicción de que “ser normal” es
una defensa que traba la libertad de pensar. Es necesario pensar la condición humana desde el conocimiento de los especialistas, quienes aseguran
que la condición transexual no deriva en automático a conductas patológicas y, al contrario, abogan por su reconocimiento social.27 Sin embargo, la
sociedad etiqueta como patológico o enfermo todo lo que se sale de la norma, lo distinto, lo diferente.
La concepción patologizante de la transexualidad, junto con las creencias religiosas entretejidas en la cultura, y, por lo tanto, en el sentido común,
Joyce, Alegato por una cierta anormalidad, Buenos Aires, Paidós, 1996.
Colette, Le transsexualisme, París, Presses Universitaires de France, 2003;
Stoller, Robert J., Sex and Gender I: On the Development of Masculinity and Feminity, Nueva York,
Science House, 1968.
26
Mcdougall,
27
Chiland,
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LAICIDAD E IDENTIDAD DE GÉNERO...
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terminan reforzando la exclusión y, en ocasiones, la violencia. Así, en ocasiones a través de los tiempos se han construido diversos mitos y reflexiones
filosóficas en torno a la condición humana, como capaz de albergar los
dos sexos. En Occidente, Platón habló de la nostalgia por esos seres de dos
sexos que míticamente fuimos —los hermafroditas—, y en la actualidad
Edgar Morin lo dice así: “Cada ser humano, hombre y mujer, lleva en sí la
presencia más o menos sofocada, más o menos fuerte, del otro sexo. Cada
cual es, en cierta manera, hermafrodita. Lleva esa dualidad en su unidad”.28
Esta idea resuena con el planteamiento freudiano sobre la inestabilidad de
lo que el padre del psicoanálisis llamó “la identidad sexual” (que hoy llamamos identidad de género), impuesta en un sujeto que es fundamentalmente
bisexual. Freud expresa que “Algo que es común a ambos sexos ha sido comprimido, en virtud de la diferencia entre los sexos, en una forma de expresión otra”;29 es decir: algo que ambos sexos compartimos es forzado a tomar
una forma en un sexo y otra en el otro. Freud continúa: “lo que en ambos
casos cae bajo la represión es lo propio del sexo contrario”.30
Si retomamos el señalamiento de Freud, podríamos decir que de la experiencia humana completa sólo conocemos dos deformaciones truncadas.
Esto plantea uno de los grandes dilemas de la existencia: ¿cuánto de lo que
perdemos de la potencialidad que tenemos del sexo opuesto es una pérdida
inevitable, consecuencia trágica del autodesarrollo, del proceso de convertirnos en sujetos con una identidad sexuada; y cuánto de la pérdida se debe
a una polarización rígida de los papeles sexuales?31 Y si pudiéramos pensar
distinto sobre el sexo y el género ¿nos fijaríamos realmente en las conductas
de las personas en vez de centrarnos en su aspecto identitario?
La condición transexual prueba la falsedad de una verdad establecida
socialmente: la correspondencia “natural” entre la sexuación y la identidad.
Comprender esto implica aceptar una concepción antiesencialista de los seres humanos: no hay identidades predeterminadas ni esencias de masculinidad o feminidad. Esto va contra la idea religiosa de que Dios insufla el alma
al cuerpo, pues ¿acaso Dios se equivocaría e insuflaría un alma masculina
en un cuerpo biológicamente de hembra humana, o viceversa?
Edgar, El método V. La humanidad de la humanidad. La identidad humana, Madrid,
Cátedra, 2003, p. 94.
29
Freud, Sigmund, “El malestar en la cultura”, Obras completas, t. XXI, Buenos Aires,
Amorrortu Editores, 1983, p. 251.
30
Ibidem, p. 252.
31
Mitchell, Stephen A., “Gender and Sexual Orientation in the Age of Postmodernism:
The Plight of the Perplexed Clinician”, Gender and Psychoanalysis, vol. 1, núm. 1, enero de
1996.
28
Morin,
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MARTA LAMAS
No aceptar la supuesta correspondencia automática entre el sexo biológico y el género social implica vivir de manera no normativa la identidad.
Y a diferencia de la transexualidad, donde las personas con esa condición
intentan ajustarse a la normatividad cultural para “pasar por” ser del otro
sexo, a partir de los años ochenta despunta un proceso de personas que
se empiezan a autonombrar “transgénero” (transgender), y a las que no les
interesa “pasar por”. Al concebir de una manera no esencialista la relación entre la sexuación y el género, las personas transgénero no pretenden
un “cambio de sexo”, sino solamente desvincular la masculinidad y la feminidad del determinismo biológico imperante. Esto produce figuras que
combinan de manera no normativa atributos y marcas consideradas “femeninas” y “masculinas”. Hoy en día, un creciente número de personas no
se sienten obligadas a ajustarse al modelo preestablecido de “mujer” o de
“hombre”; por eso hay cada vez más desacatos a las clasificaciones binarias
tradicionales, sin cambios corporales.
Así, quienes rechazan las prescripciones tradicionales de género y reorientan sus actitudes y sus vivencias a nivel micro empiezan a expresar y
producir una nueva simbolización a nivel macro. Las actitudes y conductas
de estas personas transgénero pusieron en cuestión ciertos puntos de referencia culturales e impulsaron un movimiento que se integró al amplio
espectro de las luchas por los derechos civiles y humanos.32 La presencia de
estas figuras atípicas también produjo miedos y angustia, pues implicó cuestionar ciertas certezas sobre uno mismo. Lo trans confronta con una otredad
muy cercana, y tal vez por eso produce angustia. Y la angustia a veces se
desfoga con un rechazo irracional, calificado de transfobia. Y las fobias,
como bien ha señalado el psicoanálisis, consisten en un miedo extremo a
un elemento que representa algo propio que está desplazado.33 También se
entiende la fobia como una reacción ante lo que imaginamos que nos va a
pasar.34 Lo grave es que la fobia ante las personas trans se expresa no sólo
en descalificación, sino también en prácticas discriminatorias, incluso en
agresiones físicas.
Al presente, el reconocimiento de multitud de identidades atípicas se ha
vuelto un requerimiento ético y político. Y la diversidad de combinaciones
entre sexuación, género y orientación sexual ha conducido a reformular
ciertas leyes. Y es precisamente en ese terreno donde la laicidad juega un
32
Stryker,
33
Evans,
1997.
Susan, Transgender History, Berkeley, California, Seal Press, 2008.
Dylan, Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano, Buenos Aires, Paidós,
34
Chemama,
Roland, Diccionario de psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1998.
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papel determinante. Ante el discurso religioso que sostiene que “Dios nos
hizo así y debemos aceptar sus designios”, se alza otro discurso que cuestiona la escasa importancia que tienen los cromosomas para definir la identidad de género.
La instrumentación de políticas antidiscriminación y políticas culturales
que propicien la convivencia cotidiana parte de una necesaria despatologización de la transexualidad: hay que comprenderla como una variación humana y no como una enfermedad. Sin embargo, los funcionarios eclesiásticos consideran que “Si Dios te dio un determinado cuerpo, es un pecado
modificarlo”. La Iglesia no comprende la identidad como constituida por
los procesos psíquicos de las personas, los habitus de la cultura y el momento histórico. Hace tiempo Rodolfo Vázquez señaló una problemática que,
aunque él la relacionaba con otro tema, le queda como anillo al dedo a esta.
Según Vázquez, “Sacralizar el carácter biológico del ser humano condujo
a no pocos moralistas a excluir todo tipo de intervención humana en los
procesos naturales, dando lugar a éticas dogmáticas que inevitablemente
terminan confundiendo la moral y la religión”.35 Por eso es urgente adoptar
un abordaje científico y laico. Y aunque el debate académico ha rebasado
las fronteras de las universidades, y el discurso médico ha salido de los consultorios, todavía se rechaza socialmente a las personas transexuales, a las
que se descalifica por “anormales”, se les margina o se les agrede.
Tal vez lo más sobresaliente es que precisamente desde la valoración
de su psiquismo, ciertos grupos de ciudadanos con una identidad distinta
al modelo tradicional de sexo/género cuestionen las normas sociales e impulsen procesos socioculturales y políticos. La extensión de esta diversidad
individual y la multiplicidad de voces con que se expresa han impactado
socialmente y han obligado a la ley a que avale que estas personas diferentes
tienen derechos de ciudadanía. Los reclamos provenientes de procesos de
subjetivización alternativos han introducido una reformulación sustantiva
del concepto de identidad ciudadana, por lo cual distintas sociedades ya
han incorporado legalmente a estas personas que antes estaban excluidas o
silenciadas. Con todo, desde finales del siglo XX ha crecido la conciencia
pública sobre la no discriminación por la identidad de género. Esto va de
la mano de la defensa de la libertad al desarrollo de la individualidad, y el
reconocimiento a la diversidad humana, y se expresa en la aceptación gubernamental a que se modifiquen los documentos oficiales para que no se
35
Vázquez,
Rodolfo, “La cuestión del embrión y algunos problemas de la bioética”, en
Pérez Tamayo, Ruy; Lisker, Rubén y Tapia, Ricardo (coords.), La construcción de la bioética,
México, Fondo de Cultura Económica, 2007.
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den combinaciones discordantes entre imagen y nombre, y entre nombre y
sexo.36 Este proceso de reconocimiento e inclusión indudablemente amplía
y fortalece el horizonte de la democracia.
La diversidad humana es una realidad que se desborda en una multiplicidad de identidades atípicas, con sus aspectos bizarros y especiales. Por
eso, como bien señaló Kwame Anthony Appiah: “Hablar de la racionalidad
de las identidades es como hablar de tamaño de los colores: un error de
categoría”.37 Así como no es posible decir que el verde es más grande que el
azul o que el rojo es más chico que el amarillo (a menos que estemos hablando de los partidos políticos), de igual forma resulta impensable que haya
identidades más racionales y otras más irracionales. Las conductas podrán
ser más o menos racionales —y hay multitud de personas con identidades
“normales” que tienen conductas irracionales—, pero cada identidad es
producto de un proceso que no pasa por la racionalidad.
Hace años Michel Foucault declaró: “Mi cuerpo es el lugar irremediable al que estoy condenado”. Hoy esa condena se erosiona a velocidades
insospechadas debido al cambio morfológico que los médicos han logrado
generar, y debido también a la concepción distinta de la condición humana
que los pensadores críticos han puesto en la mesa de la discusión. El fenómeno trans ha ido generando sus coordenadas de aceptación tanto en el
campo científico como en el cultural, y ya encontró acogida en el discurso
político sobre los derechos humanos. Uno de los principales desafíos que
presenta tal diversidad humana reside en reconocer que todos somos singulares; que cada persona vale por sí misma y tiene derecho al libre desarrollo de su individualidad, lo cual pone por delante la reivindicación de que
como todos somos “seres humanos”; por consiguiente, todos deberíamos
tener los mismos derechos humanos.
Resumiendo: la transexualidad es una excepción a la forma en que generalmente se constituye la identidad de género. Esta condición es un caso
ejemplar y demuestra que aun cuando los discursos dominantes condicionan la autopercepción del sujeto, no determinan totalmente su identidad,
precisamente porque existe el psiquismo inconsciente. Por eso, si lo que la
condición transexual y la postura transgénero muestran hoy es que “ser
hombre” o “ser mujer” no es un resultado de un dato biológico, sino una
elaboración identitaria que depende de un intrincado proceso psíquico ali36
Como es el caso de Norrie May Welby, persona nacida en Escocia y ciudadana australiana. Tras veinticinco años de querellas, en 2013 logró que las autoridades de Nueva Gales
del Sur, Australia, modificaran sus documentos oficiales para que dijeran, en el renglón de
“sexo”: “no especificado” o “neutro”.
37
Appiah, Kwame Anthony, op. cit., nota 11, p. 270.
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LAICIDAD E IDENTIDAD DE GÉNERO...
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mentado también por el contexto cultural y el momento histórico, entonces la pregunta es ¿qué se necesita para que los seres humanos acepten
cabalmente distintas maneras de circular por el mundo que no requieran
la sexuación como un dato esencial de la identidad? Tal vez la respuesta es
que resulta indispensable una transformación cultural. Sin embargo, no
es necesario esperar que ésta aflore de un momento a otro, puesto que ya
hay mediaciones e intervenciones que por lo pronto establecen un abordaje
distinto para garantizar sus derechos a las personas con identidades atípicas. Una, indispensable, es el desarrollo de una perspectiva laica fundada
en el conocimiento, que explique la necesidad de ampliar la norma social
binaria, pues ésta se impone tanto a la diversidad de la biología como a la
diversidad del psiquismo, y produce un espejismo (dos sexos a los que corresponden dos identidades) del cual se desprenden actitudes discriminatorias y vejatorias.
En nuestro país, innegablemente debe ampliarse el marco legal que
existe en la Ciudad de México a las demás entidades federativas. Y no va
a ser fácil, dado el arraigo de un pensamiento tradicionalista y debido al
intervencionismo en política de las Iglesias. De ahí la terca insistencia en la
laicidad que, en palabras de Pedro Salazar,
Constituye un proyecto intelectual que incorpora y promueve un determinado acervo de principios que dan carta de identidad a la diversidad y a la pluralidad. Desde esta perspectiva, el pensamiento laico constituye una “visión
del mundo” en la que, en una aparente paradoja, hay espacio para múltiples
“visiones del mundo”.38
Parafraseando a Salazar, podríamos concluir que el pensamiento laico
constituye una visión del género, en la que hay espacio para múltiples identidades de género, entre ellas las transexuales y las transgénero.
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38
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LA BIOÉTICA DESPATOLOGIZADORA DEL DERECHO
A LA IDENTIDAD DE GÉNERO
Laura Saldivia Menajovsky
Sumario: I. Una religiosa resistencia. II. A modo de cierre. III. Bibliografía.
El paradigma despatologizador del género que encumbra a la autonomía
personal como su pilar organizador es reflejo de una bioética preocupada
por la dignidad humana y por la protección de los derechos humanos de
los grupos más desaventajados. Consiste en una bioética respetuosa de la
autopercepción que tienen las personas respecto de un aspecto íntimo y fundamental de su identidad personal como es el género. Además, importa el
reconocimiento de la situación de desigualdad estructural en la que se encuentran las personas transgénero, brindando herramientas para modificar
tal desigualdad.
Dicho paradigma fue gestado y elaborado, primero a nivel mundial, por
un grupo de expertos (Principios de Yogyakarta),1 y terminó plasmado en
ley a nivel local, primero en Argentina y luego en otros países que se suman
de a poco, pero a pasos agigantados. 2 Argentina ha sido el primer país del
mundo en reconocer el derecho a la identidad de género autopercibida,
conforme fuera formulada en los Principios, en la Ley sobre el Derecho a
la Identidad de Género 26.743 (en adelante, la “Ley”) aprobada por el voto
unánime del Congreso en mayo de 2012. Su sanción ha significado un extraordinario avance respecto del reconocimiento de los derechos humanos
de las personas transgénero por medio de la reconfiguración de la relación
1
Principios de Yogyakarta “Sobre la aplicación de la legislación internacional de derechos humanos en relación con la orientación sexual y la identidad de género”, disponible en:
http://www.yogyakartaprinciples.org/principles_sp.pdf
2
Saldivia Menajovsky, Laura, Subordinaciones invertidas: sobre el derecho a la identidad de género,
México-Argentina, UNAM-UNGS, 2017.
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LAURA SALDIVIA MENAJOVSKY
tradicional entre el género, la materialidad del cuerpo y la modificación
corporal, decapitando la anterior autoridad de jueces, personal administrativo, expertos y médicos en la decisión sobre la identidad de género de una
persona. A partir de la sanción de la “Ley”, la posibilidad de obtener un
cambio de nombre en los registros y documentos de identidad, y de acceder a cirugías y tratamientos de modificación de sexo, sólo puede depender
de la decisión de quien quiera realizar tales cambios. De esta forma, se ha
establecido un modelo viable para la despatologización de género, que está
creando un espacio público para la determinación personal de la identidad
de género.3
El análisis de la ley argentina permite observar la recepción de un modelo alternativo a aquel que concibe al género en términos exclusivamente
binarios, que se ha servido de la psiquiatría, de la medicina y del derecho
como armas correctoras de cualquier transgresión a tal binarismo.
En primer lugar, la “Ley” establece que la determinación personal del
género es el único indicador válido del género de una persona. En este sentido, se excluye a los jueces y autoridades administrativas como decisores
del permiso para acceder al cambio de género en documentos de identidad
(partida de nacimiento, pasaporte, etcétera) y en el cuerpo.4 Esto es conocido como la “desjudicialización de las identidades trans”. En segundo lugar,
la norma le otorga un lugar primordial al consentimiento informado para
decidir sobre la realización de tratamientos o cirugías médicos.5 En tercer
lugar, la “Ley” reconoce el derecho a la identidad de género de las personas
menores de edad.6 Cuarto, no exige la realización de cirugías genitales ni
de tratamientos hormonales o psicológicos para cambiar de identidad de
género en los registros o documentos públicos.7
Otro aspecto paradigmático de la “Ley” consiste en que obliga a los
efectores del sistema público de salud, ya sean estatales, privados o del sub3
A tres años de la sanción de la “Ley”, cuatro mil doscientas treinta y cinco personas inscribieron su documento nacional de identidad con su nombre y género de elección,
“Más de 4.000 personas trans obtuvieron su DNI con la ley de identidad de género”, Telam
8/5/2015, disponible en: http://www.telam.com.ar/notas/201505/104349-identidad-de-generotrans.html
4
Artículos 1o., 2o., 3o. y 11.
5
Artículo 11.
6
Artículo 5o. Para un análisis de la primera aplicación de esta cláusula a la experiencia
de una niña trans de seis años, véase Saldavia Menajovsky, Laura “El reconocimiento del
derecho a la identidad de Luana”, en Pavan, Valeria (comp.), Niñez trans. Experiencia de reconocimiento propia, familiar, estatal y social de una niña trans de 5 años, s. l. i., Universidad Nacional de
General Sarmiento, 2016.
7
Artículo 11.
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LA BIOÉTICA DESPATOLOGIZADORA DEL DERECHO...
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sistema de obras sociales, a garantizar los derechos que establece la “Ley”;
es decir, los obliga a realizar los tratamientos e intervenciones quirúrgicos
respectivos de forma gratuita, reconociendo de esta forma la centralidad
que el derecho a la salud tiene para la viabilidad de la identidad de género.8 Para este propósito, la “Ley” establece que las prestaciones de salud
quedan incluidas en el Programa Médico Obligatorio (PMO), que consiste
en una canasta básica de prestaciones a través de la cual las beneficiarias
tienen derecho a recibir prestaciones médico-asistenciales. La obra social
debe brindar las prestaciones del PMO y otras coberturas obligatorias, sin
carencias, preexistencias o exámenes de admisión. En otras palabras, el objetivo primordial de este aspecto de la norma consiste en facilitar la provisión
de tratamientos que son indispensables para que el derecho a la identidad de
género tenga una aplicación real, sin los cuales el derecho reconocido cae
en saco roto.
En este punto cabe tener en cuenta que, más allá del formidable
avance que implica este segundo aspecto de la “Ley” referido a la provisión gratuita de tratamientos médicos, todavía subsiste un elemento, que
en la práctica podría desvirtuar la implementación de la cláusula referida:
la “Ley” no destierra la necesidad de contar con una indicación o prescripción médica para poder acceder a los tratamientos y cirugías necesarios; por
el contrario, tal indicación consiste en el motivo válido para llevar a cabo
cierto procedimiento médico o una cirugía, suministrar una medicación o
emplear un test. Si se tiene en cuenta que tales indicaciones están reglamentadas y autorizadas por colegios profesionales u organismos estatales
e internacionales de salud, no es difícil deducir que la corporación médica
continúa contando con un poder enorme respecto del diagnóstico y las indicaciones médicas que deben otorgar para que una persona acceda a las
modificaciones que precise para adecuar su género a su propia percepción.
8
El 29 de mayo de 2015 se dictó el Decreto reglamentario 903/2015 del artículo 11 de
la “Ley”, referido a la provisión gratuita de intervenciones quirúrgicas parciales y/o totales
necesarias para alcanzar el cambio de género deseado. Esta reglamentación entiende por
intervenciones quirúrgicas totales y parciales a las cirugías que ayuden a adecuar el cuerpo a
la identidad de género autopercibida, e indica que las mismas comprenden mastoplastía de
aumento, mastectomía, gluteoplastía de aumento, orquiectomía, penectomía, vaginoplastía,
clitoroplastía, vulvoplastía, anexohisterectomía, vaginectomía, metoidioplastía, escrotoplastía y faloplastía con prótesis peneana. La norma aclara que esta enumeración no es taxativa.
Agrega que por tratamientos hormonales integrales se entienden aquellos que tienen la finalidad de cambiar los caracteres secundarios que responden al sexo gonadal, promoviendo
que la imagen se adecue al género autopercibido. Dada su reciente sanción, queda pendiente
ver el impacto que tendrá esta nueva reglamentación en lo que se refiera a su aplicación por
el sistema de salud argentino.
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LAURA SALDIVIA MENAJOVSKY
Por un lado, el enorme poder que tiene la corporación médica para vetar la
autodeterminación del género y, por el otro, la todavía mayoritaria postura
patologizadora existente en el mundo médico-psiquiátrico, han determinado que un sitio de la lucha de los movimientos LGBT hoy en el mundo se
localice en las clasificaciones que realizan los manuales psiquiátricos y médicos que categorizan patologías.
Aquí corresponde detenerse unos párrafos para exponer sobre la influencia de la autoridad del saber psiquiátrico en la determinación de la
sanidad o no de las mentes humanas, tipo de saber que se ha ramificado a
campos tales como el médico, el jurídico y el bioético. Sus dos textos emblemáticos, el Manual de Diagnóstico y Estadística de Trastornos Mentales (sus siglas en inglés, DSM), elaborado por la Asociación de Psiquiatría
Americana, y la Clasificación Estadística Internacional de Enfermedades
(CIE),9 elaborada por la Organización Mundial de la Salud, y muy influida
por el anterior Manual,10 sirven de base para el disciplinamiento médicocientífico de los cuerpos en una de las dos categorías de sexo/género aceptadas. El primero de ellos ha sido modificado en 2013 a los efectos de eliminar el término “trastorno de identidad de género”, y reemplazarlo por
la “disforia de género”, es decir, por la angustia que sufre la persona que no
está identificada con su sexo masculino o femenino. A diferencia del DSMV, el CIE-10 aún conserva en su artículo 5o., dedicado a los trastornos mentales y de comportamiento, diagnósticos que afectan a las personas trans,
tales como el trastorno de identidad de género, el trastorno de identidad
9
Esta clasificación es un conjunto de definiciones estándar de enfermedades y de condiciones de salud de todo tipo, no sólo psiquiátricas, que son utilizadas en gran parte del
mundo.
10 Existen otras clasificaciones médicas que deben ser examinadas respecto de la patologización de género. Una de ellas es la Clasificación de Derivaciones Fármaco-Terapéuticas
(CDF) (Classification of Pharmaco-Therapeutic Referrals), que consiste en una taxonomía que define y agrupa las situaciones que requieren de la derivación entre los farmacéuticos y los médicos, en relación con la fármaco-terapia usada por los pacientes. Ha sido publicada en 2008, y
es una clasificación que permite un lenguaje común interprofesional que se puede combinar
con otras clasificaciones. Otra es el Sistema de Clasificación Anatómica, Terapéutica, Química (ATC: acrónimo de Anatomical, Therapeutic, Chemical classification system), que es un índice
de sustancias farmacológicas y medicamentos, organizados según grupos terapéuticos. Este
sistema fue instituido por la Organización Mundial de la Salud. Otra clasificación consiste
en la Clasificación Internacional de Atención Primaria (CIAP-2) (International Classification of
Primary Care), que es una taxonomía que recoge los motivos de consulta y problemas de salud
utilizados habitualmente en medicina de atención primaria. Ha sido elaborada por la Organización Mundial de los Médicos Generales/de Familia (WONCA). La CIE-10 (de la OMS) y la
CIAP-2 (de la WONCA) compiten por convertirse en la clasificación de referencia mundial
en atención primaria.
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de género en la infancia y el travestismo fetichista. El CIE-10 se encuentra
en proceso de revisión por parte de un grupo internacional de expertos/
as de la OMS, y se espera que sea modificado en 2018.11 Este grupo ha
propuesto remover los diagnósticos referidos a las cuestiones trans y reemplazarlos por una nueva categoría denominada “incongruencia de género”
(en adolescentes y adultos y en la infancia), categoría que a su vez es objeto
de profundas críticas.12
En este sentido, los últimos años han sido especialmente fructíferos respecto de la promoción de una perspectiva despatologizadora de la identidad
de género. Organizaciones trans y de salud han producido informes que
están influenciando el proceso de revisión de los manuales referidos.13 En
particular, señalan que el derecho a la salud y el derecho a la identidad están
11
Para un paneo de las discusiones y consensos de quienes están a cargo de la modificación del CIE véase Drescher, Jacket et al., “Minding the Body: Situating Gender Identity
Diagnoses in the ICD-11”, International Review of Psychiatry, 24:6, diciembre de 2012, pp.
568-577.
12
Tales críticas provienen en particular de grupos de activistas intersex y transgénero
quienes elaboraron un documento introductorio para la revisión del proceso de reforma de
la Clasificación Internacional de Enfermedades, que fue enviado a la Organización Mundial
de la Salud para su consideración en la votación en 2018 por la Asamblea Mundial de la
Salud. Véase informe introductorio, “Intersex Issues in the International Classification of
Diseases: a Revision”, elaborado por un grupo de activistas y organizado por GATE e ILGA,
disponible en: https://globaltransaction.files.wordpress.com/2015/10/intersex-issues-in-the-icd.pdf
Este informe establece una serie de principios fundamentales, y proporciona una visión
general de las cuestiones terminológicas e históricas antes de un análisis de las cuestiones
generales y específicas en el marco y los diagnósticos de la CIE. La presentación también
detalla las cuestiones de derechos humanos y se presenta un análisis epistemológico.
13 Véase por ejemplo “It’s Time for Reform. Trans Global Action for Trans Equality
Health Issues in the International Classification of Diseases: A Report on the GATE Experts Meeting at The Hague, 16-18 November 2011”, GATE (Global Action for Trans Equality),
2012, disponible en: http://globaltransaction.files.wordpress.com/2012/05/its-time-for-reform.pdf;
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“Transforming Health: International rights-Based Advocacy for Trans Health”, Public Health
Program at the Open Society Foundations (2012), disponible en: http://www.opensocietyfoundations.org/
sites/default/files/transforming-health-20130213.pdf; Drescher, Cohen-Kettenis et al., op. cit., nota
11. Incluso el Parlamento Europeo solicita “a la Comisión y a la Organización Mundial de
la Salud que supriman los trastornos de identidad de género de la lista de trastornos mentales y de comportamiento, y que garanticen una reclasificación de dichos trastornos como
trastornos no patológicos en las negociaciones de la undécima versión de la Clasificación
Internacional de Enfermedades (CIE-11)”. Véase Parlamento Europeo, “Informe sobre la
situación de los derechos fundamentales en la Unión Europea (2010-2011)”, 22 de noviembre de 2012, para 94. Disponible en: http://www.europarl.europa.eu/sides/getDoc.do?pubRef=-//
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inextricablemente conectados; por ello, las cuestiones vinculadas al acceso
a la salud deben ser tratadas desde una perspectiva de derechos humanos.
Referentes a nivel mundial del movimiento por los derechos de las minorías sexuales consideran que la despatologización de la transexualidad
no sólo implica su remoción de los manuales psiquiátricos y clasificaciones
médicas referidas, sino que además debe avanzar hacia todas aquellas instancias donde la transexualidad es considerada de manera habitual como
patología. Sus exigencias centrales son: la abolición de los tratamientos de
normalización binaria a personas intersex, el libre acceso a los tratamientos
hormonales y a las cirugías (sin tutela psiquiátrica) y la cobertura pública de la atención sanitaria trans-específica (acompañamiento terapéutico
voluntario, seguimiento ginecológico-urológico, tratamientos hormonales, cirugías).14 En particular, sostienen, es preocupante la recurrencia de
la patologización que tiene lugar en contextos jurídico-normativos, donde
el diagnóstico se transforma en un requisito indispensable para el acceso a
derechos. La demanda de ese diagnóstico, así como las pericias destinadas
a establecerlo, disminuyen y vulneran el estatus como sujetos de derecho de
las personas transexuales. También, agregan, es necesaria la abolición de los
tratamientos de normalización binaria de las personas intersex.
El modelo despatologizador instaurado por la “Ley” implica que para
realizar los diagnósticos y brindar indicaciones, lxs doctorxs no pueden basarse en presupuestos médicos que no tomen en cuenta la autodeterminación de género, es decir, lxs profesionales de la salud no puedan negar un
procedimiento o tratamiento médico basadxs en modelos que patologizan a
las personas trans.15 De ahí la tensión que puede presentarse entre la “Ley”
y los manuales de clasificación médica que todavía categorizan a las vivencias de género distintas del binario como enfermedad.
La “Ley” asegura a las personas trans el acceso a la ciencia médica de
una forma que deba tener en cuenta lo que ellas necesitan. El modelo argentino indica que los tratamientos totales y parciales y cirugías destinadas
a modificar el cuerpo en concordancia con la identidad de género sentida
es un criterio que debe priorizarse; es decir, brinda un parámetro a los médicos para realizar tal priorización en el triaje. La tecnología para modificar
14
Al respecto, véase la campaña internacional Stop Trans Pathologization (STP), que
exige la retirada de la categoría de “disforia de género”/“trastornos de la identidad de género” del CIE-10, y en cambio propone la inclusión de un vocabulario no patologizante.
Disponible en: http://www.stp2012.info/old/es
15
Un paso en este sentido es el hecho de que la “Ley” deroga de forma expresa el artículo
19 de la ley 17.132, referido al ejercicio de la práctica médica que prohibía a los profesionales
médicos realizar intervenciones quirúrgicas que modifiquen el sexo del paciente.
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el género de las personas en el cuerpo ya existe; la cuestión es quién y cómo
decidir su pertinencia. Antes el quién era sólo el médico conforme las clasificaciones médicas mundiales existentes; hoy se suma y debe darse prevalencia al paciente. Sobre el cómo, hay que consultar a la persona involucrada,
ya no es más potestad exclusiva del médico. La “Ley” se mete en el mundo
médico y les exige a los médicos que para respetar los derechos humanos
de las personas trans, comiencen a hacer las cosas de una forma distinta a
como las venían haciendo. Para ello, su reglamentación incluye los tratamientos y procedimientos médicos de cambio de género en el PMO, que
contiene todas las prestaciones médicas básicas que el Estado y las prestadoras médicas deben cubrir de forma gratuita.16 Dada su reciente sanción,
queda pendiente ver el impacto que tendrá esta nueva reglamentación en
lo que se refiera a su aplicación por el sistema de salud argentino.
Ya en otra faceta de la “Ley”, el hecho de que se haya generado en la
lucha de las organizaciones LGBT, le confiere un especial manto de legitimidad. Su texto fue ideado, impulsado y redactado por ellas. Fue una oportunidad inusual donde lxs mismxs protagonistas de sus disposiciones fueron
lxs responsables de su creación y promulgación. Esta legislación también
implica una importante reparación histórica de las violencias, sean ellas la
patologización, la discriminación y/o la criminalización, que el Estado y lxs
particulares han infringido a las personas transgénero.
Otro de los efectos que provoca la recepción de un nuevo marco epistémico sobre el género consiste en la reconfiguración de entendimientos
vetustos sobre la autonomía personal existentes en ámbitos tradicionales del
derecho (derecho civil, derecho de los niños, derecho a la salud, derecho a
la igualdad y no discriminación, etcétera). Tal vez el ejemplo más palmario
de tal reconfiguración sea que se extienda a los niños el reconocimiento de
la propia percepción del género como el único indicador válido para determinarlo, como a quienes se les reconoce su autonomía progresiva en la materia. Otras muestras del anclaje normativo de los nuevos entendimientos
referidos se presentan, como se analiza en los próximos párrafos, en otras
esferas del derecho civil por medio de la sanción de normas tales como la
Ley sobre el Derecho a la Protección de la Salud Mental y la Ley sobre los
Derechos del Paciente en su Relación con los Profesionales e Instituciones
de la Salud, normas que han obligado a revisar el modelo de capacidad restrictivo imperante en el Código Civil argentino vigente en ese momento y
recientemente reformado.17
16
Op.
17
El
2014.
cit., nota 7.
nuevo Código Civil argentino fue aprobado por la Ley 26.994 el 2 de octubre de
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Al respecto, cabe indicar que la sanción de la “Ley” no se presentó de
manera aislada, sino que forma parte de la política pública en materia
de derechos humanos de los últimos años, orientada a la protección de los
derechos de los grupos más desaventajados.18 En concreto, en sólo tres años
(2009-2012) fueron sancionadas tres leyes sobre distintos temas, que receptan una mirada despatologizante del derecho.
Una de dichas leyes es la referida al Derecho a la Protección de la Salud Mental (Ley 26.657, año 2010) por la cual “queda prohibida la creación
de nuevos manicomios o instituciones de internación monovalentes, públicos o privados”. Esta ley promueve dispositivos alternativos como “casas de
convivencia y hospitales de día”. Las internaciones involuntarias quedan
restringidas y sujetas a control por un órgano de revisión en el que participarán organismos de derechos humanos. Se propicia que las internaciones, siempre por lapsos breves, se efectúen en hospitales generales, que no
podrán negarse a recibir a estos pacientes; en caso contrario, la acción será
considerada un acto discriminatorio. Revirtiendo el esquema anterior a esta
ley, se parte por presumir la capacidad de todas las personas. Asimismo, y
al igual que la Ley de Identidad de Género, la Ley de Protección de la Salud Mental establece que debe regir el consentimiento informado para todo
tipo de intervenciones (conforme el artículo 10). Respecto específicamente
de la orientación e identidad de género, establece que en ningún caso puede
diagnosticarse en el campo de la salud mental sobre la base exclusiva de dichos elementos (artículo 3o., inciso c).
La Ley de Salud Mental comparte con la “Ley” el objetivo principal de
romper con una concepción psiquiátrica del padecimiento subjetivo. Consiste en un cambio de paradigma, que deja de entender a las personas con
discapacidad mental como objeto de asistencia, para considerarlas sujetos
de derecho. Para ello pone límites a la internación de personas contra su
voluntad y apunta al reemplazo de los “neuropsiquiátricos” por la atención
de la salud mental en el marco de la comunidad.
18
Al respecto, se han sancionado las siguientes leyes: Ley 25871, 2003, Ley Nacional de
Migraciones, que derogó la normativa de la última dictadura militar y consolidó el enfoque
de la política de no discriminación hacia los migrantes; Ley 26.061 sobre la Protección Integral de los Derechos de las Niñas, Niños y Adolescentes, año 2005; Ley 26.364, Prevención
y Sanción de la Trata de Personas y Asistencia a sus Víctimas, año 2008; Ley 26.485, sobre
la Protección Integral para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia contra las Mujeres,
año 2009; Ley 26.844, sobre el Régimen Especial de Contrato de Trabajo para el Personal
de Casas Particulares, que reconoce los derechos de las empleadas domésticas, año 2013;
Ley 26.862 sobre el Acceso Integral a los Procedimientos y Técnicas Médico-Asistenciales
de Reproducción Médicamente Asistida, año 2013, entre otras normas.
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La otra norma destacada es la Ley sobre los Derechos del Paciente en
su Relación con los Profesionales e Instituciones de la Salud (Ley 26.529, de
2009), que rige el ejercicio de los derechos del paciente en cuanto a la autonomía de la voluntad, la información y la documentación clínica. Esta ley
hace especial hincapié en la autonomía de la voluntad del paciente, quien
tiene derecho a aceptar o rechazar determinadas terapias o procedimientos médicos o biológicos, con o sin expresión de causa, así como a revocar
posteriormente su manifestación de la voluntad. Además, regula de manera
minuciosa su consentimiento informado. Tres años después de su sanción
fue modificada por otra ley, que detalla aún más el alcance de la autonomía
de la voluntad del paciente hasta incluir su derecho a una muerte digna (Ley
26.742, de 2012). No debe entenderse como una mera casualidad que esta
ley haya sido sancionada el mismo día, en la misma sesión del Senado, justo
inmediatamente antes de la aprobación por unanimidad de la Ley sobre el
Derecho a la Identidad de Género. Por el contrario, tal tratamiento consecutivo del derecho a la muerte digna y del derecho a la identidad de género
es indicativo de un cambio de concepción respecto de la relación entre la
medicina, la autonomía personal y el propio cuerpo, donde las ciencias médicas perdieron terreno en manos de la capacidad decisional individual.19
Las dos leyes comentadas, más la “Ley”, privilegian la autonomía de
la persona y su consentimiento informado, implicando un cambio de trescientos sesenta grados respecto del modelo anterior, que estaba fundado en
la autoridad exclusiva de la ciencia médica y psiquiátrica sobre el paciente.
Por ello, la “Ley” se inserta en un contexto más general de instauración
jurídica de una bioética que tiene a la despatologización de identidades de
género y de otras circunstancias personales como brújula, que a su vez se
transversaliza en los distintos temas afines.
El esquema normativo bioético centrado en la despatologización de la
identidad de género tiene el gran mérito de invertir —o al menos de intentar generar las condiciones para hacerlo— subordinaciones que se presentan en pares oposicionales en los cuales cohabitan relaciones jerárquicas y
opresivas, y que por mucho tiempo han provocado daños inconmensurables
a muchas personas.
19
Otra normativa que se hace eco de esta tendencia es la Convención sobre los Derechos
de las Personas con Discapacidad, que recepta la línea despatologizante en discapacidad en
general. La CDPD abraza el modelo social de la discapacidad y deja atrás el modelo médico
de la discapacidad. Tal tendencia también se observa en materia de derechos humanos de
parte del Comité de Derechos Humanos de la ONU para erradicar el tratamiento forzoso
y la privación de libertad por motivos de discapacidad. Agradezco a Valeria Monópoli por
hacerme notar otro campo en el que está teniendo lugar la despatologización.
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LAURA SALDIVIA MENAJOVSKY
Una de las subordinaciones que reelabora consiste en el par biología
versus percepción personal de género, adoptando el último elemento del
par un lugar de excelencia antes ignorado. La “Ley” trastoca parte de los
efectos esencialistas y limitantes del tradicional sistema sexo/género, que
instituye a la genitalidad como destino único del género, y de las relaciones
intergenéricas a favor de darle relevancia a la autonomía de las corporalidades trans. Esto a su vez conduce al replanteamiento de otra relación de
subordinación; es decir, aquella entre la ciencia médica y el individuo/paciente; la voluntad de estx últimx es ahora la única que cuenta, y no la supuesta “verdad” patologizadora de las ciencias. En este esquema, también
el derecho deja de ser un lacayo de la ciencia médica, al subordinar a esta
última al modelo despatologizador que adopta su texto.
Otro aspecto original en términos bioéticos adoptado por la “Ley” consiste en la subversión que hace del esquema del conocimiento colonialista
imperante. En la actualidad las herramientas jurídicas que están colonizando el saber teórico y en materia regulatoria del derecho a la identidad de
género son un soft law elaborado por activistas y expertos LGBT (los Principios de Yogyakarta) y una ley elaborada por activistas LGBT de un país
periférico (Argentina), sitios desde donde el modelo despatologizador se está
irradiando al resto del mundo.20
I. Una religiosa resistencia
La relevancia abismal del modelo despatologizador que subyace en el reconocimiento del derecho a la identidad de género sólo puede comprenderse si
se lo contrapone con el modelo de género/sexo anterior a la ley que, apena
afirmar, todavía prevalece en gran parte del mundo.
Conforme sus postulados, la intersexualidad, la transexualidad, el travestismo y la transgeneridad son resultados de procesos esencialmente anormales. En consecuencia, la anormalidad/enfermedad debe remediarse circunscribiéndola en alguna de las dos categorías de género/sexo normales/
naturales aceptadas y autorizadas por los parámetros sociales vigentes sobre
la normalidad del sexo y del género.21 Estos cuerpos y expresiones disrup20
Saldivia Menajovsky, Laura, “La sociedad y el Estado en el reconocimiento del derecho de la identidad de género auto percibida”, capítulo VI, en Anzolabere, Karina y Sieder,
Rachel (eds.), Handbook of Law and Society in Latin America, Roughtler, será publicado en 2017.
21
Fausto-Sterling, Anne, Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality, Nueva York, Basic Book, 2000. También autora de Sex/Gender Biology in a Social World, Nueva
York, Routledge, 2012.
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tivas que se apartan de las expectativas sociales y culturales sobre el sexo y
el género son sometidos a diversas formas de “disciplinamiento” médicocientífico, todo ello en virtud de su apartamiento de la oposición binaria
sobre la que se asienta el orden jerárquico del mundo social. La ciencia
biomédica es la principal precursora de la determinación acerca de qué
géneros, y consecuentes cuerpos, son “sanos” o “enfermos”. Aunque esta
ciencia no es la única responsable por las maneras en las cuales se construye
socialmente el sexo y el género, posee un poder discursivo y práctico inconmensurable para definir y determinar qué es lo normativamente humano,
qué es natural, normal y ambiguo; todo ello fundado en indiscutidos “hechos” biológicos.
El derecho ha receptado este marco conceptual y ha legitimado la validez de dicho modelo al negarse a reconocer el derecho a la identidad a las
personas de género diverso, derecho que les permitiría realizar su identidad
autopercibida. Es posible observar esto en la instauración de regímenes jurídicos que establecen obstáculos al cambio de género en los documentos de
identidad y en el cuerpo, al requerir que los jueces, médicos y funcionarios
públicos en general escudriñen de forma detallada las solicitudes presentadas para cambiar de género antes de ser autorizadas por esos mismos
actores.
Además del derecho, otro actor que ha contribuido a la instauración de
la perspectiva binaria del sexo/género patologizante ha sido la Iglesia católica. En virtud de ello, frente a la eventual aprobación del proyecto de Ley
sobre el Derecho a la Identidad de Género, la Iglesia expresó y movilizó una
fuerte resistencia fundada en una cosmovisión bioética que adopta al binarismo de sexo/género como su ideología fundante. Tal resistencia no fue
ninguna novedad; en todas las instancias en las que se produjeron avances
respecto del reconocimiento de los derechos de personas LGBT, los jerarcas
eclesiásticos se han opuesto de forma vehemente.22 A modo de ejemplo, el
entonces arzobispo de Buenos Aires, Jorge Bergoglio, hoy jefe máximo de
la Iglesia católica, afirmó que en el proyecto de ley que prevé el matrimonio
igualitario “está la envidia del Demonio que pretende destruir la imagen de
Dios”.23 La Conferencia Episcopal Argentina también hizo sentir su rechazo con relación a la “Ley”, cuando sostuvo que
22
Véase una descripción de tales reacciones en Saldivia Menajovsky, Laura, Sobre la diversidad y la igualdad, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2013, Colección
de Cuadernos Jorge Carpizo para entender y pensar la laicidad, núm. 4.
23 “Bergoglio dice que la boda gay «es la pretensión destructiva del plan de Dios», La
Nación, 8 de julio de 2010, disponible en: http://www.lanacion.com.ar/1282778-bergoglio-diceque-la-boda-gay-es-la-pretension-destructiva-del-plan-de-dios
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LAURA SALDIVIA MENAJOVSKY
dejar el tema de la identidad sexual a un libre sentir o decisión de la persona, no corresponde a la certeza jurídica que debe ofrecer una legislación a la
sociedad. La naturaleza no limita, en este caso, los derechos de la persona,
sino que muestra con su lenguaje el sentido de la sexualidad como un principio que debe orientar tanto la educación como el contenido de las leyes de
una comunidad.24
Las críticas de las autoridades eclesiásticas a los derechos de las personas LGBT se intensificaron durante la discusión y sanción de las dos leyes
principales en el tema (Ley de Matrimonio Igualitario y Ley de Identidad
de Género) y de la reforma del Código Civil (que, entre otras cuestiones,
modificó la conformación familiar tradicional). No obstante la aprobación
de tales leyes y del Código, la curia sigue manifestando su oposición a los
reconocimientos jurídicos alcanzados. Tal oposición se funda en la idea de
que una supuesta materialidad biológica determina la realidad y la suerte
de la naturaleza, la cual tiene su propio lenguaje y significado, y que no
puede construírsela socialmente, ya que simplemente es.25 Este andamiaje
conceptual sobre el género es similar al que ha informado por casi setenta
años a la medicina occidental, denotándose de este modo la estrecha relación existente entre esta última y la creencia religiosa católica.
A pesar de que la oposición religiosa al modelo despatologizador del
género no logró evitar/torcer la decisión política de hacer de Argentina
el primer país en el mundo en reconocerlo en su sistema jurídico, en muchas ocasiones opera como obstáculo para su implementación; ello en razón
de que la “verdad” del binarismo hombre/mujer pregonado por la Iglesia
influye en las personas que desde distintos roles interactúan y en muchas
ocasiones toman decisiones sobre la identidad de género de las personas.
Infinidad de médicos, paramédicos, jueces, legisladores, maestros, vecinos,
periodistas, familiares, etcétera, son católicos o han sido educados dentro de
esta cosmovisión junto con su certeza sobre la existencia de sólo mujeres y
hombres definidos biológicamente, como así también en la orientación sexual/heterosexual que debe acompañarlos en caso de ser “normales”.
24 “La Conferencia Episcopal Argentina manifestó su posición respecto de las leyes de
«Muerte digna» y de «Identidad de género»”, disponible en: http://www.es.catholic.net/abogadoscatolicos/429/951/articulo.php?id=54685
25
Una muestra de esto es la nota publicada en uno de los diarios de mayor difusión en
Argentina por Héctor Aguer, arzobispo de La Plata, “Culto y desprecio al cuerpo”, La Nación, 18 de enero de 2016, donde cuestiona “la lógica de dominio sobre el propio cuerpo” y
la “teoría de género”, dado que, citando al papa Francisco, pretenden “cancelar la diferencia
sexual porque ya no saben confrontarse con la misma”.
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Cabe notar que la presión de la Iglesia católica, liderada por el papa argentino Francisco, en cambio fue exitosa para no modificar dos cuestiones
fundamentales en el Código Civil: la preservación de la concepción del Código anterior, relativa a que la vida humana comienza con la concepción, y
en continuar considerando a dicha Iglesia como persona jurídica pública, lo
que implica un apoyo particular que el Estado brinda a tales personas. Sin
dudas el catolicismo de la expresidenta de Argentina incidió en mantener
intocables estas dos cuestiones. Sólo basta recordar que Cristina Fernández
de Kirchner se reunió con el papa sólo diez días antes de que el nuevo Código fuera aprobado por el Congreso.26
El cuestionamiento católico también opera como un obstáculo para
modificar temas tales como el aborto y la salud sexual y reproductiva, que
siguen regidas por miradas retrógradas y opresoras sobre las mujeres y sus
cuerpos.27
II. A modo de cierre
A pesar de que la “Ley” contempla una nueva relación entre las personas, la
medicalización y la intervención quirúrgica, y que de hecho propone una relación novedosa respecto del grado de despatologización que promueve, por
el momento no irrumpe en el esquema registral de los recién nacidos ni en
los tipos de intervenciones quirúrgicas mutilantes que dicho esquema dispara
en los bebés que presentan condiciones variadas de intersexualidad, siendo la
regulación legal de la prohibición de cirugías de asignación de sexo/género
en ellos un tema pendiente.28
Ciertamente, más allá de lo loable de muchos aspectos de la regulación
que realiza esta novedosa y avanzada legislación, todavía queda por ver
cómo será implementada por los operadores judiciales, administrativos y
el cuerpo médico en sus respectivas esferas de actuación y en cada caso en
concreto que se les presente. Hasta ahora, se observa una solapada, pero
26
“Cristina almorzó con el papa en el Vaticano”, Clarín, 20 de septiembre de 2014, disponible en: http://www.clarin.com/politica/Cristina-almuerza-Papa-Vaticano_0_1215478762.html
27
Para la discusión de por qué Argentina sancionó leyes que reconocen los derechos
de las minorías sexuales y no sucede lo mismo con el aborto, véase Ariza, Sonia y Saldivia
Menajovsky, Laura, “Matrimonio igualitario e identidad de género sí, aborto no”, Derecho y
Crítica Social, s. l. e., 1(1), 2015, pp. 181-209.
28
Raíces Montero, Jorge (comp.), Un cuerpo: mil sexos. Intersexualidades, Buenos Aires, Editorial Topia, 2010, y Cabral, Mauro (ed.), Interdicciones. Escrituras de la intersexualidad en castellano, Buenos Aires, Anarrés editorial, 2009.
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constante reticencia de parte de las autoridades de los registros civiles del
país para reconocer las solicitudes de modificación de la identidad de género en registros y documentos de identidad.29 Asimismo, se han registrado
incumplimientos a la “Ley” por parte de prepagas y obras sociales, quienes
en muchos casos escudaban su incumplimiento con base en que aún no había
sido reglamentada, argumento que empleaban como excusa para no cumplir
con la ley.30
En consecuencia, más allá del optimismo que pareciera transpirar la ley
aquí descrita, no debe olvidarse que el modelo de sexualidad centrada en la
percepción personal encarnado en la “Ley”, la mayor parte del tiempo está
un paso más delante del entendimiento que sobre la misma todavía perdura
en la sociedad, razón por la cual, aunque su aprobación significa un cambio
simbólico de dimensiones colosales, ya que sirve para promover y forzar
el reconocimiento efectivo de la visibilidad legal y política de las minorías
sexuales obtenida durante las últimas dos décadas, todavía queda mucho
trabajo por hacer para acercar la realidad de exclusión al temperamento inclusivo de la “Ley”. Por supuesto que la mera existencia de la “Ley” no borra
la violencia y la exclusión social que sigue aquejando a este grupo de personas; por el contrario, tal violencia y exclusión persiste. De todas formas,
el marco bioético que informa a la Ley sobre el Derecho a la Identidad de
Género genera condiciones más propicias para la aceptación social de las
personas LGBT y provee de herramientas para hacer frente y transformar
dicha violencia y discriminación.
III. Bibliografía
Artículos
“Bergoglio dice que la boda gay «es la pretensión destructiva del plan de
Dios»”, La Nación, 8 de julio de 2010, disponible en: http://www.lanacion.com.
ar/1282778-bergoglio-dice-que-la-boda-gay-es-la-pretension-destructiva-del-plan-de-dios
29
Por ejemplo, respecto de la recepción por parte de la autoridad administrativa del
derecho a la identidad de lxs niñxs trans, véase Saldivia Menajovsky, Laura, Subordinaciones
invertidas: sobre el derecho a la identidad de género, capítulo V, México-Argentina, UNAM-UNGS,
2017.
30
Al respecto véase “Hay incumplimientos a la Ley de Identidad de Género por parte de
las prepagas y obras sociales”, disponible en: http://abosex.wordpress.com/2013/11/08/hay-incumplimientos-a-la-ley-de-identidad-de-genero-por-parte-de-prepagas-y-obras-sociales-la-superintendenciade-servicios-de-salud-debe-actuar/
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“Cristina almorzó con el papa en el Vaticano”, Clarín, 20 de septiembre.
Disponible en: http://www.clarin.com/politica/Cristina-almuerza-Papa-Vaticano_0_
1215478762.html
“Culto y desprecio al cuerpo”, La Nación, 18 de enero de 2016.
Drescher, Jack et al., “Minding the Body: Situating Gender Identity Diagnoses in the ICD-1”, International Review of Psychiatry, 24:6, diciembre de
2012.
“Hay incumplimientos a la Ley de Identidad de Género por parte de las prepagas y obras sociales”. Disponible en: http://abosex.wordpress.com/2013/11/08/
hay-incumplimientos-a-la-ley-de-identidad-de-genero-por-parte-de-prepagas-y-obras-socialesla-superintendencia-de-servicios-de-salud-debe-actuar/
“La Conferencia Episcopal Argentina manifestó su posición respecto de las
leyes de «Muerte digna» y de «Identidad de género»”, disponible en: http://
www.es.catholic.net/abogadoscatolicos/429/951/articulo.php?id=54685
“Más de 4,000 personas trans obtuvieron su DNI con la ley de identidad de
género”, Telam, 8/5/2015, http://www.telam.com.ar/notas/201505/104349identidad-de-genero-trans.html
Campaña
Campaña Internacional Stop Trans Pathologization (STP). Disponible en:
http://www.stp2012.info/old/es
Clasificaciones
Clasificación de Derivaciones Fármaco-terapéuticas (CDF) (Classification of
Pharmaco-Therapeutic Referrals).
Clasificación Estadística Internacional de Enfermedades Organización Mundial de la Salud.
Clasificación Internacional de Atención Primaria (CIAP-2) (International Classification of Primary Care).
Manual de Diagnóstico y Estadística de Trastornos Mentales, Asociación de
Psiquiatría Americana.
Sistema de Clasificación Anatómica, Terapéutica, Química (ATC: acrónimo de Anatomical, Therapeutic, Chemical Classification System) elaborada por la
Organización Mundial de los Médicos Generales/de Familia (WONCA).
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Informes
“Critique and Alternative Proposal to the «Gender Incongruence of Childhood» Category in ICD-11”, GATE Civil Society Expert Working Group, Buenos Aires, abril 4-6, 2013.
“It’s Time for Reform. Trans Global Action for Trans Equality Health Issues
in the International Classification of Diseases: A Report on the GATE
Experts Meeting at The Hague, 16-18 November 2011”, GATE (Global Action for Trans Equality), 2012. Disponible en: http://globaltransaction.files.wordpress.
com/2012/05/its-time-for-reform.pdf
“Transforming Health: International rights-Based Advocacy for Trans
Health”, Public Health Program at the Open Society Foundations, 2012. Disponible en: http://www.opensocietyfoundations.org/sites/default/files/transforming-health20130213.pdf.
Informe Introductorio, “Intersex Issues in the International Classification of
Diseases: a revision”; elaborado por un grupo de activistas y organizado por GATE e ILGA, disponible en: https://globaltransaction.files.wordpress.
com/2015/10/intersex-issues-in-the-icd.pdf.
Parlamento Europeo, “Informe sobre la situación de los derechos fundamentales en la Unión Europea (2010-2011)”, 22 de noviembre de 2012. Disponible en http://www.europarl.europa.eu/sides/getDoc.do?pubRef=-//EP//NONSGML
+REPORT+A7-2012-0383+0+DOC+PDF+V0//ES.
Legislación
CIE-10 (de la OMS)
CIAP-2 (de la WONCA)
Convención sobre los Derechos de las Personas con Discapacidad, 2014.
Principios de Yogyakarta “Sobre la aplicación de la legislación internacional
de derechos humanos en relación con la orientación sexual y la identidad de género”. Disponible en: http://www.yogyakartaprinciples.org/principles_sp.pdf
Libros
Anzolabere, Karina y Sieder, Rachel (eds.), Handbook of Law and Society in
Latin America, Roughtler, será publicado en 2017.
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Ariza, Sonia y Saldivia Menajovsky, Laura, Derecho y crítica social, s. l. e.,
1(1), 2015.
Cabral, Mauro (ed.), Interdicciones. Escrituras de la intersexualidad en castellano,
Buenos Aires, Anarrés Editorial, 2009.
Fausto-Sterling, Anne, Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of
Sexuality, Nueva York, Basic Book, 2000.
Fausto-Sterling, Sex/Gender Biology in a Social World, Nueva York, Routledge, 2012
Raíces Montero, Jorge (comp.), Un cuerpo: mil sexos. Intersexualidades, Buenos
Aires, Editorial Topia, 2010
Saldivia Menajovsky, Laura, laicidad y diversidad, México, UNAM, Instituto
de Investigaciones Jurídicas, 2013, Colección de Cuadernos Jorge Carpizo, para entender y pensar la laicidad, núm. 4.
Saldivia Menajovsky, Laura, Subordinaciones invertidas: sobre el derecho a la
identidad de género, México-Argentina, UNAM-UNGS, 2017.
Pavan, Valeria (comp.), Niñez trans. Experiencia de reconocimiento propia, familiar,
estatal y social de una niña trans de 5 años, Universidad Nacional de General
Sarmiento, 2016.
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GÉNERO, LAICIDAD Y SECULARIZACIÓN.
LO QUE ESTÁ EN JUEGO EN LA POLÉMICA
SOBRE LA TEORÍA DEL GÉNERO Y EL MATRIMONIO
ENTRE PERSONAS DE MISMO SEXO EN FRANCIA*
Florence Rochefort
Sumario: I. Movilización en contra de la “teoría del género” y del proyecto
de “matrimonio para todos”. II. Género y secularización: la persistencia de
una dinámica de emancipación de lo religioso. III. Género y catolicismo:
genealogía de una estrategia retomada por otros grupos confesionales. IV. La
problemática del género en las ciencias humanas y en las corrientes teológicas
inclusivas. V. Conclusión. VI. Bibliografía.
Las recientes movilizaciones desde 2011, mayoritariamente católicas, pero
no exclusivamente, en contra del proyecto de ley sobre el matrimonio entre
personas del mismo sexo y una presunta “teoría del género”, mostraron de
manera espectacular la importancia de lo político-religioso en el espacio democrático laico francés. Nos permiten preguntarnos sobre los desafíos que
enfrenta la laicidad ante las pretensiones impuestas desde un punto de vista
católico-centrado sobre cuestiones de ética, derechos de las mujeres y de las
minorías sexuales y sobre el concepto mismo de género, que ha sido utilizado
cada vez más por investigadores en los últimos años, dentro de una dinámica
ampliamente internacional.
Recordaremos las reivindicaciones y las formas del movimiento social
en contra del matrimonio entre personas del mismo sexo y de la “teoría del
*
Este
texto es una versión un tanto modificada del capítulo de Florence Rochefort “Mariage pour tous: Genre, religions, sécularisation”, en Laufer, Laurie y Rochefort, Florence
(dir.), Qu’est ce que le genre ?, París, Payot, 2014, pp. 213-230, obra publicada a iniciativa del
Institut Emilie du Châtelet pour le développement et la diffusion des études sur les femmes,
le sexe et le genre. Disponible en: http://www.institutemilieduchatelet.org y traducido por Regan
Kramer, que agradezco mucho. Véase también Rochefort, Florence, “Genre et «mariage
pour tous»: une guerre des valeurs?”, en Bancel, Nicolas et al. (dir.), Vers la guerre des identités?,
París, La Découverte, 2016 (en prensa).
Traducción al español por Pauline Capdevielle y Lorena Garza Arreola.
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FLORENCE ROCHEFORT
género”, para después analizar los elementos más relevantes del proceso de
secularización puesto en relieve por los acontecimientos recientes.
I. Movilización en contra de la “teoría del género”
y del proyecto de “matrimonio para todos”
El 18 de mayo de 2013 se promulgó la ley que reconoce el matrimonio a las
personas del mismo sexo. Haciéndolo, Francia se volvió el noveno país en
Europa en extender el matrimonio civil a dichas parejas. Catorce años tras la
adopción del PACS (Pacte Civil de Solidarité, 1999, en español: Pacto Civil
de Solidaridad), que permite a parejas heterosexuales u homosexuales unirse
sin ampliar derechos en materia de filiación (para los últimos), el matrimonio
para las parejas del mismo sexo amplía el acceso a la adopción. Pero la igualdad no se extiende al ámbito de la Asistencia Médica para la Reproducción
(AMP por sus siglas en francés: Assistance à la procréation), que queda reservada
a las parejas heterosexuales casadas o pacsadas1 desde al menos dos años, de
acuerdo con la Ley de Bioética de 1994 (complementada por las leyes de 2004
y 2011), y por lo tanto prohibida a las parejas de mujeres y a las mujeres
solteras. Cabe mencionar que la medida había sido prometida durante la
campaña electoral del presidente François Hollande en 2012.
La polémica desencadenada por el proyecto de ley sobre “el matrimonio para todos” rebasó en intensidad los debates, de por sí muy vivos, que
habían tenido lugar en torno al PACS a fines de los años 1990. Pero, sobre
todo, dio lugar a un movimiento de oposición masivo sin precedente, titulado “La manif pour tous” (LMPT, su traducción sería “La manifestación
para todos”) en respuesta al proyecto titulado “mariage pour tous” (en español “matrimonio para todos”).2 El éxito nacional de las marchas, verdaderas
demostraciones de fuerza, y la amplia difusión en las redes sociales, sorprendieron hasta a los mismos promotores del movimiento. Dentro del núcleo
católico original aparecieron nuevos actores inventivos que hicieron patente
la fuerza de una corriente “católica identitaria”,3 mediante movimientos
de veladores que ocupaban pacíficamente la calle, y muchos grupúsculos.
1
Ndt:
expresión que hace referencia a las personas que están unidas por un pacto civil
de solidaridad (PACS).
2
Portier, Philippe, “Pluralité et unité dans le catholicisme français”, en Béraud, Céline
Gugelot, Frédéric y Saint-Martin, Isabelle (dir.), Catholicisme en tension, París, EHESS, 2012.
3
Béraud, Céline y Portier, Philippe, Métamorphoses catholiques, París, Maison des sciences
de l’homme, 2015; Paternotte, David et al. (dir.), “Habemus Gender! Déconstruction d’une
riposte religieuse”, Revue Sextant, Bruselas, Éditions de l’université de Bruxelles, núm. 31, 2015.
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Si bien el movimiento LMPT no reunió a todo el catolicismo francés, tocó
cierta juventud y movilizó capas de la población que hasta ahora eran poco
visibles en el espacio público. Lejos de los estereotipos y habitus en los cuales
hasta ahora el catolicismo de las clases privilegiadas se identificaban, esta
renovación católica portó la vestimenta colorida de la juventud, la manifestación festiva, la parodia de los carteles y de los eslóganes de la izquierda.
Se organizó en un primer tiempo bajo el liderazgo de un personaje fuera de
lo común, que adoptó el seudónimo humorístico y provocador de “Frigide
Barjot” (juego de palabras equívoco en relación con el nombre de la actora
Brigitte Bardot), vistiendo siempre de rosa. A partir de su relativamente reciente compromiso en el militantismo católico, puso al servicio de la causa
todas las habilidades mediáticas y festivas de una derecha sin complejos,
desarrollada durante el quinquenio de Nicolas Sarkozy (2007-2012). Estas
nuevas formas de movilización, caracterizadas por la utilización de los colores de género normativos azul y rosa, y cuyo principal eslogan era “un papa,
une maman” (en español “un papá, una mamá”), fueron hábilmente manejadas por especialistas en comunicación, que conscientemente entraron
al juego de la confusión ideológica, recurriendo a una modernidad formal
tomada de la herencia política de la izquierda, en beneficio de un discurso
conservador, inclusive ultraconservador. En particular, la opinión pública
fue muy receptiva a los argumentos en torno a la defensa de los derechos
de los niños y al peligro de la GPA (Grossesse pour autrui; en español: maternidad subrogada), que fue presentada como vinculada ineluctablemente a
la ley (cuando en realidad no es prevista por ella) y como permitiendo la
explotación mercantil del cuerpo de las mujeres. A este movimiento se sumaron rápidamente las fuerzas religiosas protestantes, judías, musulmanas y
ortodoxas, motivadas por los pronunciamientos oficiales de sus autoridades
respectivas. Tuvo mucho impacto también en los insatisfechos de la victoria
electoral del presidente socialista François Hollande en 2012 (en particular,
grupos de derecha y corrientes de ultraderecha). El movimiento, en apariencia simpático y festivo, no pudo evitar las tendencias racistas y antisemitas, especialmente en contra de Christiane Taubira, de origen guyanés,
ministra de la Justicia y relatora del proyecto (y autora de la Ley del 2 de
mayo de 2001 sobre el Reconocimiento de la Trata y Esclavitud como Crimen de Lesa Humanidad). Se sumaron también todos los que desaprobaban el proyecto de ley, al juzgar abusivas las lógicas igualitarias promovidas
por sus defensores.
Si bien las importantes marchas no impidieron la adopción de la ley,
bloquearon el proyecto de ley sobre la familia, que incluía en un principio
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el acceso a la AMP. Los ataques orquestados en contra de la “teoría del género” obstaculizaron en gran medida muchos proyectos de difusión de los
estudios de género en la educación primaria y secundaria. Los “ABC de la
igualdad”, programa de sensibilización a la igualdad entre hombres y mujeres, en prueba en algunas escuelas primarias, fueron suprimidos bajo la presión de una agitación de ultraderecha orientada hacia los padres de familia
de alumnos musulmanes y respaldada por la LMPT. Una línea de teléfono
(llamada “Bleu Azur”) de apoyo a jóvenes en dificultad con su homosexualidad (creada en respuesta a la observación de muchos suicidios de varones
por esa razón) tuvo que cerrar tras una campaña de denigración. También,
se cancelaron varios programas de sensibilización contra la homofobia en el
ámbito escolar y cultural debido a la presión de los grupos militantes. Esta
oposición adquirió un alcance trasnacional en los países europeos católicos4
y se tradujo en acciones “antigénero”, inclusive dentro de la Unión Europea, donde los grupos de presión religiosos cobraron peso.
Este movimiento político-religioso —y no solamente religioso— es un
observatorio muy instructivo para preguntarnos acerca de los procesos de
laicización y de secularización en la sociedad francesa de los años 2010.
Como lo analizó Eric Fassin, “ya no es tanto la sociedad quien cuestiona
la homosexualidad, sino la homosexualidad quien cuestiona la sociedad”.5
La sociedad en su conjunto, incluso los mundos religiosos, está atravesada
y cuestionada por profundas mutaciones religiosas de normas de género.6
Se entiende el concepto de género como la construcción social jerarquizada
(cognitiva, social, cultural y política) de la diferenciación de los sexos masculinos/femeninos, de la feminidad y de la masculinidad, así como de la
normatividad de las sexualidades.7 Asimismo, se cuestiona el género en estas
interacciones y con otros tipos de dominación de clase y de “raza”… lo que
nos invita a incluir también la dimensión religiosa.
Respecto de la cuestión del matrimonio para todos, de la AMP y de los
desafíos de géneros vinculados con las libres elecciones sexuales, podemos
4
Paternotte, David, “Blessing the Crowds: Catholic Mobilisations Against Gender in
Europe”, en Hark, Sabine y Villa, Paula-Irene (eds.), Anti-Genderismus. Sexualität und Geschlecht
als Schauplätze aktueller politischer Auseinandersetzungen, Bielefeld, Transcript, 2015.
5
En francés, “ce n’est plus tant la société qui interroge l’homosexualité, que l’homosexualité qui soumet la société à la question”, Fassin, Eric, L’inversion de la question homosexuelle,
París, editions Amsterdam-Multitudes, 2008.
6
Rochefort, Florence y Sanna, Maria Eleonora (dir.), Normes religieuses et genre. Mutations,
résistances et reconfigurations, XIXe-XXIe siècle, París, Armand Colin, 2013.
7
Esta aproximación del concepto de género como sistema jerarquizante de dominación
incluye también las sexualidades.
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referirnos a la laicización, al ser la transformación de una herencia laica el
matrimonio civil, las reglas de procreación y de filiación, mediante la inscripción en la agenda política y luego en la ley del cambio social en proceso
(como lo muestra la existencia de parejas del mismo sexo y de los diversos
tipos de familias homoparentales). Se trata también de secularización, en
sentido de la transformación de las mentalidades y de las representaciones,
del alcance de las prohibiciones religiosas y de la simbología judeo-cristiana
y patriarcal en el engendramiento y la filiación, así como de prejuicios seculares en contra de la homosexualidad como anomalía, desviación y patología. Están también en juego la relación con el saber y la cuestión del género
en particular. Estamos, asimismo, interesados en determinar el alcance secularizador del concepto de género.
¿Ilustran estas movilizaciones un despertar de “la guerre des deux France”? Esta expresión fue utilizada para caracterizar el periodo de pugna entre el catolicismo y el Estado republicano durante la querella en torno a la
Ley de Separación de las Iglesias y del Estado en 1905. Ya no se cuestiona
el marco laico, sino el alcance secularizador de las mutaciones de género.
¿Asistimos entonces a una tentativa de desecularización mediante la voluntad de imponer un ethos religioso a la sociedad civil respecto de cuestiones
éticas y sexuales en particular? Y ¿cómo resisten los partidarios de la laicidad, más preocupados por el Islam que por el conservadurismo cristiano?
Nos preguntaremos acerca de la secularización como resultado de una coconstrucción entre lo político, lo religioso y lo social, tras recordar brevemente cómo la igualdad de sexos y de las sexualidades cuestiona las teorías
de la secularización.
II. Género y secularización: la persistencia
de una dinámica de emancipación de lo religioso
Cuando los especialistas de las teorías de la secularización concluyeron a un
desprendimiento ineluctable de las religiones sobre las sociedades y el espacio
público y describieron un proceso inacabado, no tomaban en cuenta las dimensiones de género. Pero no es porque las teorías de la secularización resultaron erróneas que el recurso al concepto de secularización se vuelva inútil.
El familiarismo tanto católico como republicano pesó en gran medida
sobre la prohibición de la anticoncepción (1920) y del aborto (1923), y pesaba todavía en los años 1960 y 1970. Desde el punto de vista del género, los
años 1960 iniciaron una secularización y una laicización, que favorecieron
el declive de la práctica religiosa. Recordemos algunas etapas: las leyes sobre
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anticoncepción en 1967 y 1974; la Ley sobre la IVG (Interruption volontaire
de grossesse, en español: interrupción voluntaria del embarazo) de 1975; la
Ley sobre la Autoridad Parental (en lugar de autoridad paternal) de 1970;
la ley sobre el Reconocimiento de la Filiación de los Niños Nacidos fuera
del Matrimonio de 1972; la Ley sobre el Divorcio por Consentimiento Mutuo de 1975; la Ley que Cancela la Distinción Discriminatoria Relativa a
la “Mayoría de Edad Sexual” en Relación con las Mujeres de 1982 (mal
citada como Ley de Despenalización de la Homosexualidad); la Ley sobre
el PACS en 1999, la Ley sobre la IVG (paso del plazo de diez a doce semanas) de 2000, la Ley que Elimina la Distinción entre Filiaciones Naturales
y Legítimas de 2005; la Ley sobre el Matrimonio entre Personas del Mismo
Sexo de 2013, y finalmente, la Ley sobre IVG, que reduce a dos días el plazo
obligatorio de reflexión en 2015.
Estas mutaciones son el producto de las transformaciones económicosociales, las movilizaciones feministas y LGBTQI, y el apoyo político de la
izquierda (pero no exclusivamente). Se traducen por una mayor implicación de las mujeres, incluso con hijos, en el mercado laboral, y su acceso,
aun difícil, pero más importante que antes, a puestos de responsabilidad; la
disminución de los matrimonios y el aumento de los nacimientos fuera del
matrimonio; la normalización de la homosexualidad; una mayor conciencia
de las reivindicaciones de las personas transgénero y de la transidentidad;
un desarrollo de los estudios de género y una interrogación más profunda
en torno a los conocimientos biológicos sobre el sexo concebido como un
continuum, y ya no como dos categorías herméticas;8 una mayor fluidez de
las identidades; un campo cultural receptivo a estas mutaciones, etcétera.
Estos cambios, a pesar de las resistencias que suscitan, ponen en evidencia la importancia de una de las definiciones siempre útil de la secularización como desprendimiento de la huella religiosa católica sobre la sociedad,
ante una reivindicación creciente de la democracia sexual y una concepción
de los derechos humanos, que se extiende a las minorías sexuales. El declive de la práctica y de las vocaciones religiosas es evidente. A través de las encuestas INSEE e INED (Insitut national de la statistique et des études économiques e Institut national d’études démographiques respectivamente), el
demógrafo François Héran contabilizaba, en 2005, 75% de no practicantes
entre los 80% que se declaran católicos en la población de los 18-79 años.9
Anne, Corps en tout genre, París, La Découverte-Institut Émilie-du-Châtelet, 2012.
9
Hombres y mujeres entre 18-79 años, que declararon una religión de origen o de
pertenencia. Fuente: Ined-Insee, Erfi-GGS1, 2005 citado por François Héran, “Familles et
8
Fausto-Sterling,
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También, las encuestas de valores sobre aborto y homosexualidad muestran
una evolución nítida de la opinión pública hacia posiciones liberales.
Esta laicización/secularización se opera mediante una politización de
las cuestiones antes vinculadas con la moral religiosa y con la moral laica
burguesa dominante. No es tanto una nueva politización de lo íntimo —la
cual, desde el punto de vista del cuerpo de las mujeres, se operó de manera
represiva desde los años 1920—, sino una ampliación de la problemática de
la homosexualidad y un cuestionamiento de los esquemas de la complementariedad de los sexos y de las identidades sexuadas esencializadas. Cuando
las feministas afirmaron en los años 1970 que “lo privado es político” o que
“lo personal es político”, ponían en evidencia la importancia de un análisis
político en términos de dominación y de poder para abordar las relaciones
entre los hombres y las mujeres y las cuestiones sexuales en conjunto. Los
movimientos LGBTQI contribuyeron también en gran medida a la politización de las sexualidades y a la desconstrucción de las normas heterosexuales
heredadas de las prohibiciones religiosas y de la patologización médica. El
“matrimonio para todos” extiende, en cierta medida, la dinámica de emancipación y de liberación de los individuos mediante lo político y dentro de la
esfera democrática liberal (principalmente en contra del catolicismo y de las
fuerzas políticas conservadoras) iniciadas en los años 1960. Se trata de una
etapa de laicización/secularización de una herencia ya laica, pero marcada
por las categorías de pensamiento judeo-cristiano y por las ambivalencias
de un “pacto de género” laico que excluyó por mucho tiempo la igualdad de
sexo, y a fortiori la igualdad de las sexualidades. Lo que propongo nombrar
“pacto de género”10 designa cómo los diferentes pactos laicos, noción propuesta por Jean Baubérot, son sustentados por formas de exclusión explícitas o implícitas de la igualdad de sexo y de las sexualidades, en nombre de
la diferencia y de la heteronormatividad. Tanto el rechazo de la homosexualidad como el de la muchacha que usa el velo islámico obedecen a esta
misma dinámica.
Estos factores sociológicos que evidencian la cuestión del género remiten por lo tanto a una aceptación más tradicional de la secularización,
pero no corroboran las teorías de la secularización como desaparición de
religion Réflexion d’un démographe”, Colloque national « Familles et société : quels choix pour demain
?, 1 y 2 de octubre 2011.
10
Noción elaborada en mi trabajo relativo a la ley de 1938 acerca de la capacidad civil
de las mujeres casadas: Rochefort, Florence, “Laïcisation des mœurs et équilibre de genre, le
débat sur la capacité civile des femmes mariées (1918-1938)”, Vingtième Siècle. Revue d’histoire,
s. l. e., Fondation Nationale des Sciences Politiques, núm. especial 87, julio-septiembre de
2005, pp. 129-141.
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lo religioso. Al contrario, los fenómenos recientes ilustran la vitalidad religiosa y sus fuertes recomposiciones. En particular, los trabajos de Philippe
Portier y Cécile Béraud mostraron la importancia del catolicismo identitario más conservador y de derecha, que tomó conciencia de su estatus minoritario, y desarrolló estrategias eficientes para pesar en el espacio secular
de la deliberación pública. La voz católica, ya muy presente en el ámbito de
la bioética,11 se oyó más allá de sus propias fronteras. Si bien la ley ha sido
adoptada, la vitalidad de las movilizaciones político-religiosas es responsable de limitaciones significativas.
III. Género y catolicismo: genealogía de una estrategia
retomada por otros grupos confesionales
Desde las conferencias de las Naciones Unidas sobre la Familia en El Cairo
en 1994 y sobre las Mujeres en Beijing en 1995, las autoridades católicas
lideraron la batalla en contra del concepto de género y afirmaron en muchas ocasiones su ideología diferencialista. Con la carta apostólica Mulieris
Dignitatem de 1988,12 Juan Pablo rompió con una pesada herencia misógina
y propuso una nueva teología de revalorización de las mujeres. Se reconoció
el placer conyugal dentro del matrimonio;13 sin embargo, no se revocó la
prohibición anticonceptiva. En nombre de un “nuevo feminismo”, la idea de
complementariedad justifica el rechazo del sacerdocio femenino y estigmatiza cualquier otro posicionamiento, tachándolo de “feminismo radical”. Por
otro lado, el surgimiento de los movimientos LGBTQI y los primeros éxitos
de unión civil en el mundo14 obligaron el Vaticano a posicionarse sobre estos
temas. Su respuesta gira en torno al rechazo del reconocimiento de la validez
11
Feuillet-Ligier, Brigitte y Portier, Philippe (dir.), Droit, ethique et religion: de l’âge théologique
à l’âge bioéthique, Bruselas, Bruylant, 2012.
12
Juan Pablo II, Carta apostólica Mulieris Dignitatem, Roma, 1998. Disponible en: http://
www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-ii_apl_15081988_mulierisdignitatem_fr. html
13 Portier, Philippe, “La pensée catholique de la famille. Réflexions autour de la rénovation wojtylienne”, en Gross, Martine et al. (dir.), Sacrées familles, Toulouse, Érès, 2011; Carnac,
Romain, “S’adapter pour mieux résister: la théologie de la sexualité de Jean-Paul II”, en
Rochefort, Florence y Sanna, Maria Eleonora, op. cit., nota 7.
14
Los Países Bajos y Cataluña instauran una cooperación en 1998. Descoutures, Virginie et al., Mariages et homosexualités dans le monde. L’arrangement des normes familiales, París, Éditions
Autrement, 2008; Rochefort, Florence, “Troisième vague féministe, religions et sécularisations, 1990-2007”, en Fauré, Christine (dir.), Nouvelle encyclopédie politique et historique des femmes,
París, Les Belles Lettres, 2010.
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de la pareja del mismo sexo, y más aún de la homoparentalidad. La Iglesia
se afirma como “experta en humanidad” para justificar el alcance universal
de su magisterio moral sobre la sociedad en su conjunto, y no solamente
sobre los creyentes. Deniega a lo político y a la sociedad civil el derecho a la
autodeterminación de sus propios valores, y se opone de manera tajante a
las propuestas de ley que afectan los “valores fundamentales que pertenecen
al patrimonio de la humanidad”. Para fortalecer su argumento y ampliar
el alcance público de su mensaje, la Iglesia recurre a argumentos seculares
mediante intelectuales católicos. Asimismo, el Lexique des termes ambigus et controversés sur la famille, la vie et les questions éthiques propone una suma para “ilustrar, respaldándolo por consideraciones filosóficas, psicológicas, sociológicas
o históricas, el pensamiento del Magisterio respecto de las cuestiones más
actuales de la ética familiar y sexual”.15 La batalla de las palabras y de los
conceptos se abre en contra de las nociones de “interrupción de embarazo”, de “pro-elección”, “salud reproductiva”, así como “discriminación” y
“gender theory” o “gender”. Verdadero Syllabus16 del siglo XXI, el Lexique traza
las grandes líneas del posicionamiento de un catolicismo muy conservador,
que no es compartido por todos los católicos, pero que es promovido por las
jerarquías más altas. Todos los elementos de refutación de una supuesta “teoría del género” son elaborados para rebatir el pensamiento de Judith Butler,
cuyo éxito es considerable. El psicoanalista Tony Anatrella, en particular, ve
un peligro de contaminación homosexual que anuncia la desaparición de la
humanidad.17 Esta violenta hostilidad religiosa hacia los análisis en términos
de construcción social se aparenta al creacionismo, que se opone a la teoría de
la evolución, y que causa estragos en los Estados Unidos, pudiendo hablar
de “pro-creacionismo”.
Estos argumentos pasaban relativamente inadvertidos en Francia fuera
de los círculos católicos18 antes que la diputada Christine Boutin —fundadora de un partido cristiano demócrata y ya muy activa en contra del
PACS— los retomara para generar una intensa controversia mediática en
torno a los manuales escolares que abordaban muy brevemente en ciencias
pontificio para la familia (dir.), Lexique des termes ambigus et controversés sur la
famille, la vie et les questions éthiques, París, Téqui, 2005 ; Béraud, Céline, “Les autorités catholiques face à la question du genre”, en Gross, Martine et al. (dir.), op. cit., nota 14.
16
Pío IX, Syllabus, 1864.
17
Consejo pontificio para la familia, Gender. La controverse, París, Téqui, 2011.
18
“Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la colaboración del hombre y la mujer
en la Iglesia y el mundo” publicada el 31 de julio de 2004 por la Congregación para la Doctrina de la Fe, firmada por el cardenal Ratzinger.
15
Consejo
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de la vida y de la Tierra la cuestión de la orientación sexual.19 A partir de
ahí, la referencia a una “teoría del género” se vuelve un objeto político en
contra de la difusión del saber y de los proyectos del gobierno socialista. Los
argumentos desarrollados en torno a los derechos de la niñez, a la antropología y a la simbología del matrimonio convencieron sin dificultad a los
otros grupos confesionales.
Todas las autoridades religiosas consultadas por las autoridades públicas en el marco del proyecto de ley sobre “el matrimonio para todos”, excepto los budistas, se pronunciaron en contra del proyecto y retomaron la
argumentación desarrollada por los católicos. Hacían hincapié en el peligro
social que representa el matrimonio entre personas del mismo sexo, insistiendo particularmente sobre la cuestión de la filiación. También, consideraban que esta reforma iba en contra del sentido antropológico del matrimonio y de la ley natural de la procreación. La diferencia de los sexos
sería entonces indispensable para la estructura misma del matrimonio, la
parentalidad y la filiación, y más ampliamente para el equilibrio social y
la formación del individuo en la alteridad. Por otro lado, la idea de igualdad no les parece admisible, lo que equivale a deslegitimar los argumentos
adversos, y sobre todo a poner en duda la capacidad de lo político para gestionar tan importante cuestión. Al respecto, el metropolitano ortodoxo hizo
alusión a las posibles derivas de un “totalitarismo de la igualdad”, mientras
que el cardenal André Vingt-Trois consideró que dicho principio de igualdad habría de desembocar inevitablemente en los derechos a la AMP y a
la GPA, los cuales reprueba. Si bien la hostilidad de los católicos romanos,
de los ortodoxos y de los musulmanes no fue ninguna sorpresa en vista de
sus posiciones conservadoras en torno a los derechos de las mujeres y de la
homosexualidad, la posición de los protestantes y de los judíos era menos
previsible. En efecto, a lo largo del siglo XX, la “Fédération protestante”
en Francia acompañó e incluso apoyó transformaciones mayores tal como
la ley Neuwirth sobre anticoncepción en 1967 y la ley Veil sobre IVG en
1975;20 y si es cierto que la hostilidad hacia el PACS y a las bendiciones de
las uniones de mismo sexo se impuso, el debate interno abierto en 1999 no
se cerró. El aumento de los protestantes evangélicos, más hostiles a la libertad sexual, dificulta una expresión coherente del pluralismo. Por su parte,
los representantes del judaísmo solían mantener, fuera del ámbito religioso,
19
Béraud,
Céline, “Les catholiques contre le genre. L’épisode des manuels de SVT”, en
Rochefort, Florence y Sanna, Maria Eleonora (dir.), op. cit., nota 7.
20
Pavard, Bibia et al., Les lois veil. Contraception 1974, IVG 1975, París, Armand Colin,
2012.
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posiciones de neutralidad acerca de cuestiones sociales; empezaban tímidamente a aflojar sus posiciones respecto de la condena de la homosexualidad.21 El movimiento LGBTQI, cuando es mencionado, es percibido de
manera muy negativa como un grupo de presión y como una minoría que
impone su ley. El PACS, poco evocado, parece paradójicamente volverse un
modelo positivo, mientras que los acomodos jurídicos para las parejas que
ya tienen hijos son presentados como mecanismos suficientes para ofrecer
un marco jurídico aceptable.
Los argumentos sociales, psicológicos y filosóficos utilizados por los grupos religiosos son de la misma naturaleza que los que presentan los oponentes no religiosos al proyecto. Estos presupuestos nutren una afirmación ética
compartida por intelectuales y científicos apegados a una herencia religiosa
o a una herencia religiosa laicizada; es decir, que conservó un mismo ethos
que ya no se refiere a una instancia trascendental, sino a la simbología de
la pareja original, considerada como universal. Esta visión hace eco a una
identidad nacional fantaseada como blanca, masculina y heterosexual. Si
bien se expresa de forma secularizada, la esencialización de la diferencia de
los sexos y el enfoque del matrimonio como institución simbólica indisociable de la norma heterosexual entran en contradicción con muchos trabajos
de ciencias humanas y sociales.
IV. La problemática del género en las ciencias humanas
y en las corrientes teológicas inclusivas
Ahora bien, lo que los católicos designan de manera errónea como una teoría, es en realidad un vasto campo de estudios dentro del cual dialogan y
se confrontan análisis y teorizaciones diversas, como en cualquier campo
científico. Los resultados de estos trabajos fueron ampliamente evocados por
los defensores del “mariage pour tous”, en especial la dimensión social y
variable del género. Muchos(as) investigadores(as) han mostrado cómo las
sociedades elaboran de manera diversa lo que es percibido e instituido como
diferencias entre los sexos y han utilizado como categorías cognitivas las cualidades de lo masculino y de lo femenino asociadas con estos estatus.22 Se
puso en evidencia la evolución del sentido del matrimonio civil, el que ya no
21
Gross, Martine, “Les rabbins français et l’homosexualité. Discours et attitudes”, Archives des sciences sociales des religions, s. l. e, núm. 137, 2007, pp. 65-84.
22
Françoise Héritier, Maurice Godelier, Irène Théry, Eric Fassin…
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tiene el monopolio de la filiación23 y está ahora centrado en la pareja, siendo
ella nutrida por las elecciones afectivas y sexuales, y ya no en la coacción patrimonial o el honor. También, la noción de homosexualidad ha sido objeto
de una deconstrucción, como categoría elaborada por el discurso médico
del siglo XIX, que hizo del o de la homosexual una persona enteramente
definida e identificada por su sexualidad. Al refutar las definiciones de la
homosexualidad como pecado, anomalía, patología, desviación o identidad,
las representaciones de lo que es definido como masculino o femenino, activo
o pasivo, son relativizadas. Un nuevo espacio de pensamiento se abre, especialmente el de una heterosexualidad, que no es necesariamente obvia, sino
producto de una norma social variable en la historia y en las sociedades.24
¿Existiría entonces una oposición insuperable entre saberes seculares
y enfoques religiosos sobre estas temáticas? Varios actores y actoras de diversos universos confesionales se distanciaron abiertamente de los discursos
oficiales, ilustrando, asimismo, un fenómeno religioso más individualizado
e historizado, abierto a los nuevos paradigmas sociales.25 En un enfoque
crítico similar a las teologías feministas e inspirados también por la teología
de la liberación, las corrientes religiosas gays, lesbianas y trans iniciaron su
propia relectura y crearon a partir de los años 1970 en los Estados Unidos,
lugares de culto protestantes, católicos, judíos y ecuménicos inclusivos. El
movimiento está iniciando en Europa, y toca ahora a algunos musulmanes.
Las nuevas lecturas ponen en tela de juicio la condena de las relaciones
sexuales entre hombres, valorizan figuras de amor de personas del mismo
sexo y proponen ritos para su unión y sus familias. Por su lado, la teología
queer26 encuentra modelos de ambivalencia, de parodia y de transgresión de
la binarización de los sexos en el corpus religioso.
En Francia, algunas voces contestatarias, que intentan desde hace varios años sensibilizar a los creyentes a otros enfoques, han logrado ser escuchadas, en particular la asociación “David et Jonathan”, “Carrefour des
chrétiens inclusifs”, “Maison Verte”, animada por el pastor Stéphane Lavig23
Théry, Irène y Leroyer, Anna Marie, Rapport filiation, origines, parentalité: le droit face
aux nouvelles valeurs de responsabilité générationnelle, 2014. Disponible en: http://www.ladocumenta
tionfrancaise.fr/rapports-publics/144000203/.
24
Boehringer, Sandra, L’homosexualité féminine dans l’Antiquité grecque et romaine, París, Les
Belles Lettres, 2007.
25
Anthony Favier señala un cierto ablandamiento de posiciones católicas frente a la amplitud tomada por la polémica, “Les catholiques et le genre”, sitio La vie des idées, 25 marzo
2014. Disponible en: http://www.laviedesidees.fr/Les-catholiques-et-le-genre.html.
26
Lavignotte, Stéphane, Au-delà du lesbien et du mâle. La subversion des identités dans la théologie
“queer” d’Elizabeth Stuart, París, Van Dieren, 2008.
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GÉNERO, LAICIDAD Y SECULARIZACIÓN...
167
notte, de la “Communion Béthanie pour les chrétiens, “Beit Haverin pour
les juifs” (Grupo judío gay y lesbiano de Francia). El grupo “HM2F” (Homosexuels musulmans de France),27 fundado en 2011 por Ludovic-Mohamed Zahed, se volvió en 2013 la “Association des musulmans progressistes
de France”.28 Estos grupos reciben a las minorías sexuales y denuncian su
estigmatización.29 Organizan una vida religiosa inclusiva, rebasando con
frecuencia las divisiones internas a cada confesión. Todos apoyaron el proyecto de reforma del matrimonio civil y señalaron la homofobia latente que
nutre el rechazo de considerar la sexualidad entre personas del mismo sexo
como anormal.
Las críticas vinieron también de voces religiosas que no son vinculadas
directamente con las sensibilidades LGBTQI, pero que las apoyan. Es el
caso del rabino masortí Yeshaya Dalsace,30 quien, en nombre de la pluralidad judía, disputa al Gran Rabino de Francia la legitimidad de una voz que
representaría por sí sola el judaísmo francés. El rabino Dalsace considera
que la posición de las autoridades religiosas es caricatural, especialmente
en materia de homosexualidad, y que dista mucho de ser pertinente para
justificar la vulneración del principio de laicidad, el que, de acuerdo con él,
debería incitar a la reserva sobre una cuestión como la del matrimonio civil.
Si bien opta por una unión homosexual más que por el matrimonio, no se
siente atacado por el proyecto de ley en su identidad de “heterosexual, judío
y religioso”. Entre los católicos, grupos feministas como “Femmes et Hommes en Église” dentro de la “Red de los Parvis”, o el “Comité de la jupe”,
fundado por Anne Soupa y Christine Pedotti tras las palabras misóginas
del cardenal André Vingt-Trois, apoyaron el proyecto; un grupo de jóvenes
27
Zahed, Ludovic-Mohamed, Le Coran et la Chair, París, Max Milo, 2012; documental de
Bouzar, Yassine y Zénin, Rafik, Échappées en religion (3/3): “L’islam inclusif, une mosquée pour
tous”, emisión Sur les Docks, France Culture, 26 de diciembre 2012.
28
Miembro de la red norteamericana “Muslim for Progressives Values” y de la red “Calem” Confederation of Associations LGBTQI Euro African or Muslim (LGBTQI : Lesbiana,
gay, bisexual, transexual, queer e intersexual) en el sitio de Calem, se hizo alusión también al
LGBTQIA, donde la “A” significa asexual) Disponible en: http://www.calem.eu/francais/home.
html.
29
La Maison verte, David et Jonathan et Carrefour de chrétiens inclusifs, Le Livre noir,
gris, blanc de l’homophobie religieuse, Journée mondiale contre l’homophobie et la transphobie,
Idaho, 17 de mayo de 2010. Disponible en: http://sd-2.archive-host.com/membres/up/1700570
70420202135/Livre_noir_gris_blanc.pdf.
30
Mariage pour tous “N’ayez pas peur !”, Jeunes, Cathos et pour l’Église, 9 de enero
de 2013. Disponible en : http://jeunescathospourlegalite.fr/Mariage-pour-tous-N-AYEZ-PAS-PEUR;
Dalsace, Yeshaya, “La loi sur le mariage homosexuel et le judaïsme. Une réponse à la position du grand rabbin de France”, Libération, 5 de octubre de 2012, texto de 37 páginas
disponible en: www. massorti.com
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168
FLORENCE ROCHEFORT
católicos se movilizaron e iniciaron una campaña de recaudación de firmas,
mientras que el periódico Témoignage Chrétien publicó una declaración titulada de manera elocuente “Le mariage pour tous, un progres humain”.31 Del
lado del feminismo protestante, el grupo “Orsay” presenta en su gaceta una
postura favorable del proyecto de matrimonio y de filiación. En particular,
Claire-Lise Ott se apoya sobre las palabras de Maurice Godelier e Irène
Théry, y relata la experiencia positiva de su propia hija, quien fundó una
familia homoparental.32 Los argumentos de los redactores de las “95 thèses
pour l’accueil des minorités sexuelles au nom de l’Évangile” son más teológicos. En este llamado, hecho en respuesta al texto de la “Fédération protestante”, y que hace alusión a las 95 tesis de Lutero, los autores consideran
que la abundancia de argumentos psicológicos o antropológicos oculta en
realidad la insuficiencia de referencias bíblicas en el debate.33
Lejos de ser exhaustivo, este panorama de las intervenciones religiosas
a favor del matrimonio entre personas del mismo sexo y de la homoparentalidad permite subrayar el pluralismo del paisaje francés. En este contexto,
sería erróneo analizar las oposiciones como una contradicción insuperable
entre religión y modernidad laica, entre teología y libertad de la homosexualidad. Las mutaciones de género perturban también los presupuestos
laicos del matrimonio civil forjados por una herencia judeo-cristiana y una
política patriarcal, revelando asimismo las fuertes convergencias entre los
argumentos utilizados por las autoridades religiosas y los diferentes discursos conservadores o nostálgicos de una transcendencia republicana.34
V. Conclusión
La controversia en torno al “matrimonio para todos” evidencia varias características de una secularización forjada por las oposiciones entre lo político y
31 Pedotti, Christine, “Mariage pour tous, les femmes vont se réveiller avec une «sacrée» gueule de bois”, Huffington Post, 13 de enero de 2013. Disponible en: http://www.huffingtonpost.fr/christine-pedotti/mariage-pour-tous-les-femmes-vont-se-reveiller-avec-une-sacree-gueule-debois_b_2463349.html; “Mariage pour tous, un progrès humain”, Témoignage chrétien, 14 de
diciembre de 2012.
32 Ott, Claire-Lise, “Mariage Homosexuel”, Les Échos, núm. 64, marzo de 2013.
33 Llamada “Protestants pour le mariage pour tous : nos convictions théologiques 95
thèses pour l’accueil des minorités sexuelles au nom de l’Évangile”. Disponible en: http://
www.christianismesocial.org/spip.php?article268, 14 de noviembre de 2012.
34
Pelletier, Denis, “Les évêques de France et la république de l’intime (1968-2005)”, en
Béraud, Céline et al. (dirs.), Catholicisme en tensions, París, Éditions de l’EHESS, 2012; Sénac,
Réjane, op. cit.
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lo religioso y por las recomposiciones religiosas. El concepto de género opera
una ruptura con un enfoque sacralizado de la diferencia de los sexos, del
origen humano, de la heterosexualidad y de la filiación. Se trata de un nuevo
desarraigo a una matriz religiosa que perduró bajo una forma secularizada
y que reactiva los discursos religiosos y políticos, que buscan en la lectura de
los textos o en la naturaleza y en la biología las pruebas irrefutables de una
verdad primera e infalible. Se propone una nueva racionalización —otra característica de un proceso de secularización—, en términos de género, que
ponen en evidencia en el pasado y en el presente, incluso en los corpus religiosos, otras definiciones de las nociones de sexo, de diferencia de los sexos
y de sexualidades, y otras maneras de articularlas. Muchos trabajos pluridisciplinarios muestran que el sexo biológico no es la explicación última de las
diferencias entre los individuos, y no determina una personalidad psíquica
o una sexualidad definida de una vez por todas. No es un “don” unívoco
que construye la persona según un esquema procreativo original; sólo es un
componente, siendo éste más complejo de lo que parece, de los caminos de
cada persona, tejidos por modos de identificación, imitación, actuación. Finalmente, la elección de una pareja del mismo sexo no es un pecado o una
enfermedad, sino una potencialidad humana, que se enriquece ahora de diversas formas de procreación y de homoparentalidad.
La cuestión del “matrimonio para todos” hizo más visible la disyunción entre realidades sociales nuevas y una narración de los orígenes que
obstaculizan su comprensión. Ante la elaboración de un nuevo pacto de
género que normaliza la homosexualidad, el paisaje religioso se polarizó
fuertemente. Por una parte, el conservadurismo religioso tiende a presentarse como un experto en el terreno político y filosófico para hacer valer
un “orden simbólico universal”, el cual, precisamente, ha sido forjado en un
marco patriarcal y sigue estructurando las relaciones de poder dentro de las
instituciones religiosas. Este discurso irradia el de las políticas conservadoras, y su impacto muestra la eficacia política de lo religioso, aún minoritario
y en un marco laico. Por otra parte, las corrientes de apertura acompañan
una democratización sexual y se posicionan en el terreno teológico para
proponer una renovación más o menos radical del sentido y de las simbologías de la ultramodernidad religiosa, en oposición a los conservadurismos.
Según un esquema paradójico, lo religioso conservador utiliza un discurso secular, mientras que las teologías disidentes innovan al reinterpretar la
herencia religiosa. En esta nueva etapa de secularización vinculada con el
género, el individualismo del creer y el bricolage religioso, que caracterizan
los países occidentales, no tienen necesariamente un papel determinante.
Fomentan tanto la innovación religiosa como la aceptación de un discurso
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FLORENCE ROCHEFORT
de autoridad, que pesa poco sobre el individuo desde la perspectiva personal. Por otro lado, las demandas de las parejas del mismo sexo en materia de
acompañamiento, bendiciones o matrimonios religiosos y recepción de los
hijos provocan el debate dentro de los diversos lugares del culto. A pesar de
las declaraciones hostiles de la Iglesia Protestante Unida respecto a la ley, la
bendición ha sido autorizada durante el sínodo de mayo de 2015.
Sin duda, la familiarización con nuevas realidades familiares podrá contribuir a la aceptación de cierta inclusión. Sin embargo, la fuerte instrumentalización política de la cuestión podría también radicalizar las crispaciones
identitarias. En este proceso, los desafíos de género aparecen fundamentales
y subrayan cómo esta recomposición escindida se vuelve indisociable de las
reconfiguraciones políticas. Por lo tanto, si bien el concepto de género constituye sin duda una nueva etapa de una secularización del pensamiento, su
inscripción social a gran escala dependerá de las relaciones de fuerzas religiosas, y sobre todo políticas, y de las interacciones entre ambas. Asustadas
por las demostraciones del movimiento antimatrimonio para todos y antigénero, las fuerzas políticas laicas al poder, si bien no cedieron sobre la ley,
hicieron marcha atrás en varios proyectos en curso vinculados con el género
y la lucha contra la homofobia. A pesar del posicionamiento del Defensor
de los Derechos —organismo independiente en contra las discriminaciones—, a favor de la AMP para las mujeres solas o casadas,35 se constata una
ausencia de sensibilización sobre estas cuestiones. El pensamiento político
en torno a una laicidad liberal y garante de los derechos de las mujeres y
de las minorías sexuales hace falta, mientras que se despliega cada vez más
el pensamiento de una laicidad con tendencias identitarias y coercitivas, en
respuesta a la instalación duradera del islam en Europa y a las tensiones internacionales del terrorismo islámico que pegaron duramente a Francia en
2015. Esta laicidad excluyente es objeto de fuertes críticas, espacialmente
en términos de análisis poscolonial y rechazo de una visión eurocéntrica de
la autonomía del sujeto, hasta la refutación del concepto mismo de secularización.36 El ejemplo de las recientes polémicas en torno al matrimonio
entre personas del mismo sexo pone de relieve formas de secularización
como emancipación permanente. Si los ejemplos de homonacionalismo37
del 3 de julio de 2015. Disponible en: http://www.defenseurdesdroits.fr/sites/default/files/atoms/files/ddd_avis_20150703_15-18.pdf
36
Véase la discusión de posiciones entre Judith Butler, Saba Mahmood, Talal Asad por
Rosa Vasilaki, “The Politics of Postsecular Feminism”, Theory, Culture & Society, vol. 33, núm.
2, marzo de 2016, pp. 103-123.
37
Puar, Jasbir K., Terrorist Assemblages. Homonationalism in Queer Times, Durham y London,
Duke University Press, 2007.
35
Opinión
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GÉNERO, LAICIDAD Y SECULARIZACIÓN...
171
advierten que una forma de emancipación no anula, sino incluso puede
reforzar la forma de exclusión y dominación occidental poscolonial, parece
que para entender un proceso de co-construcción las ofensivas religiosas
contra la libertad y la autonomía de los individuos —hombres y mujeres—
deben ser plenamente tomadas en cuenta para pensar la secularización en
la ultramodernidad.
VI. Bibliografía
Artículos
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de 2012, texto de 37 páginas disponible en: www. massorti.com
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de 2012.
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php?article268
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FLORENCE ROCHEFORT
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Tercera parte
DERECHOS REPRODUCTIVOS Y FAMILIA
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¿HIJOS A LA CARTA?
BIODERECHO, BENEFICENCIA PROCREATIVA
Y AUTONOMÍA PARENTAL REPRODUCTIVA
EN SOCIEDADES LAICAS Y PLURALISTAS
Erick Valdés
Sumario: I. Contexto. II. Introducción. III. Creando bebés sordos. IV.
Análisis del estatuto de la sordera como discapacidad. V. Ampliación jurídicocategorial del DGP entendido como un tipo de manipulación genética no terapéutica. VI. Los conceptos de daño inexorable y protección anticipada de la
persona. VII. ¿Por qué el argumento del daño inexorable no puede ser aplicado para rechazar la despenalización del aborto en sociedades laicas y axiológicamente plurales? VIII. Indeterminación e insuficiencia de la regulación de la
manipulación genética en Iberoamérica. IX. Conclusiones. X. Bibliografía.
I. Contexto
Hace poco más de una década, el filósofo australiano Julian Savulescu nos
enfrentaba a dos interesantes casos de implicaciones bioéticas y biojurídicas
bien controversiales.1 El primero, unos padres enanos que querían utilizar la fecundación in vitro (FIV) y el diagnóstico genético preimplantacional
(DGP) para seleccionar un niño con enanismo porque su casa estaba pensada y adaptada para que vivieran en ella enanos. El segundo, una pareja
que vivía en una sociedad en la que prevalecía la discriminación contra las
mujeres, quería tener una niña para contribuir a reducir tal discriminación.
Analicemos un poco lo que está detrás de estos deseos parentales. Aparentemente, estas elecciones no dañarán al niño que nazca si se efectúa la
selección. No obstante, entran en conflicto con el principio de beneficencia
1
Savulescu, Julian, “Procreative Beneficence: Why We Should Select the Best Children”, Bioethics, 2001, vol. 15, núm. 5-6.
177
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ERICK VALDÉS
procreativa.2 De lo anterior, emerge la pregunta de cuáles son (si es que
existen o deben existir) los límites de la autonomía parental y los derechos
reproductivos en sociedades laicas y pluralistas.
Es cierto que en las democracias liberales existe una presunción a favor
de la libertad. Por lo tanto, se debiera permitir que las parejas tomen sus
propias decisiones acerca de qué hijo tener. Sin embargo, esto no significa
que no haya principios normativos que guíen esas decisiones. La beneficencia procreativa es, sin duda, un principio válido, pero necesita ser enfrentado competitivamente con otros principios.
¿Debemos permitir a las personas con discapacidades, seleccionar niños
que también las posean, si tienen una buena razón para ello? Responderé a
esta pregunta utilizando algunas categorías centrales del bioderecho que he
venido definiendo y desarrollando desde hace algún tiempo, proponiendo
una recategorización biojurídica de los derechos reproductivos, en lo específicamente concerniente al diagnóstico genético preimplantacional, entendido como un tipo de manipulación genética no terapéutica de embriones.
II. Introducción
En 1999, la revista Time publicó la historia de Monique y Scott Collins, una
pareja que solicitó utilizar la técnica del DGP (diagnóstico genético preimplantacional) para concebir una niña, debido a que ya tenían dos niños.3
Aunque su requerimiento implicaba sólo definir el sexo de su bebé, ellos
utilizaron los avances biomédicos para un propósito no relacionado con la
corrección de una patología o la prevención de alguna condición genética
deficiente. Los Collins, sin imaginárselo siquiera, inauguraron una nueva era
del DGP, que pronto comenzaría a ser utilizado por los padres para cumplir
propósitos lejanos a la terapia, a saber: buscar fines cosméticos y eugenésicos,
como asegurar que los genes de sus hijos desarrollaran ciertos rasgos favorables, como cuerpos atléticos e inteligencia superior, entre otros. Si estas prácticas ya entrañan conflictividad ética y jurídica, es evidente que el problema
escala exponencialmente en complejidad si la manipulación genética tiene
2
Es un principio, definido por Savulescu, de acuerdo con el cual los padres tendrían la
obligación, moral y legal, de seleccionar el mejor hijo posible.
3
Los defensores del DGP afirman que protege a las futuras generaciones de las indeseadas consecuencias de las enfermedades genéticas, ya que dichas afecciones, antes inevitables,
pueden ser ahora escaneadas en etapa embrionaria para impedir su transmisión a la descendencia. Sin embargo, eso es ver sólo un lado de la cuestión.
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¿HIJOS A LA CARTA?...
179
como objeto introducir desmejoras o discapacidades en la persona futura que
resultará del embrión editado.
A continuación, y teniendo como objetivo principal determinar los alcances y eventuales límites de la autonomía parental reproductiva en sociedades laicas y pluralistas, llevaré a cabo un análisis biojurídico de la
manipulación genética no terapéutica en estado embrionario preimplantacional, proponiendo un cambio en el estatuto jurídico de sujeto de derechos
y existencia legal de la persona, a partir de la identificación y consagración
constitucional de derechos anticipados, que pueden verse violentados por
la manipulación genética no terapéutica de embriones, al ser ésta capaz de
provocar lo que llamaré un daño inexorable en la persona futura resultante
de dicha manipulación. Por lo tanto, la sola concurrencia de ese daño inevitable en el futuro debe remitir a la consagración de un derecho subjetivo
individual en el presente, cuyo titular no es el embrión manipulado, sino la
persona que nacerá después, y cuya existencia ha sido inexorablemente predeterminada, en su pasado, de modo arbitrario y unilateral.
La metodología es la siguiente: presentaré un caso de estudio, que servirá de contexto para ejemplificar las nuevas categorías jurídicas introducidas.4
Luego, analizaré brevemente el caso, redefiniendo el estatuto jurídico
del DGP, entendido como una forma de manipulación genética no terapéutica. En seguida, justificaré las nuevas categorías jurídicas de protección
anticipada y daño inexorable, para así fundamentar el cambio del estatuto
jurídico de sujeto de derechos y existencia legal, introduciendo el concepto de persona futura. En seguida, aclararé por qué el argumento del daño
inexorable no puede ser aplicado para rechazar la despenalización del aborto, resaltando el hecho de que la argumentación sobre el derecho a no ser
dañado en la persona futura se hace inextensible a la discusión sobre el
aborto en cuanto la colisión de intereses se ve delimitada por el interés legítimo de la madre. Finalmente, concluiré fundamentando la plausibilidad
y necesidad de consagrar un derecho subjetivo individual anticipado en el
presente, cuya manifestación, también inexorable, será la posibilidad que la
persona futura tendrá, sin perjuicio del azar y la enfermedad, de autodeterminar su existencia y elegir el propio proyecto vital.
4
Por constituir un precedente mundial en la introducción de desmejoras, por vía genética, en embriones, utilizo el mismo caso que ya he dado a conocer en algún trabajo anterior.
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ERICK VALDÉS
III. Creando bebés sordos
En 2002, Sharon Duchesneau y Candy McCullough, una pareja de lesbianas
sordas, casadas entre sí, comenzaron la búsqueda de un donante de espermas
que fuera portador del gen de la sordera. Siendo ambas sordas de nacimiento, querían concebir un hijo con el cual pudieran comunicarse a través de su
propio lenguaje de señas. Ya que en Estados Unidos el cribado de espermas
con enfermedades genéticas y discapacidades como la sordera es un procedimiento común en los bancos de espermas, la pareja buscó la ayuda de uno de
sus amigos no oyentes, quien más tarde ofició como donante para ayudar a la
pareja a crear (fabricar) un bebé perfectamente sordo. Fue entonces, y ya habiendo encontrado el esperma con el gen de la sordera, cuando Duchesneau
y McCullough solicitaron el procedimiento del DGP en el embrión, para
asegurarse de que éste se transformara, en el futuro, en un bebé sin la capacidad de oír. Alrededor de un año después, su hijo nació. Para dicha de sus
madres, Gauvin —como lo bautizaron— nació sordo. Sin embargo, algunos
meses después, los doctores descubrieron cierta capacidad auditiva residual en
el oído derecho del bebé. Con el uso de un dispositivo de ayuda auditiva, en el
futuro, el niño sería capaz de aprender, con cierta dificultad, algo de inglés
hablado, y quizá, a leer los labios. Los doctores le dijeron a la pareja que era
crucial aprovechar esa ventaja lo antes posible. Sin embargo, ellas se negaron
a cualquier tipo de soporte auditivo, señalando que era el niño el que debía
decidir aquello cuando fuera mayor.
IV. Análisis del estatuto de la sordera
como discapacidad
Para la comunidad de no oyentes, la sordera no es una discapacidad, sino
una condición positiva que implica la posibilidad de participar, interactuar y
ser parte de una cultura con identidad propia.5 La autodenominada “cultura
sorda” es una comunidad pequeña y cerrada donde ser sordo no significa
pertenecer a una minoría, sino que implica la posibilidad cierta de enriquecer
y fortalecer las habilidades de comunicación e interacción. Precisamente en
esta comunidad es donde las madres de Gauvin desarrollaron su pasión por
dicha cultura y trabajaron como terapeutas de personas no oyentes. No es
raro, entonces, que hayan querido tener un hijo sordo para que, como ellas
5
Bauman, Dirksen, “Designing Deaf Babies and the Question of Disability”, Journal of
Deaf Studies and Dead Education, Oxford, año 10, núm. 3, 2004, pp. 311-315.
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señalaron, disfrutara de todas las bondades de ser criado en ese ámbito. Para
ellas, querer un hijo sordo en vez de uno oyente era lo mismo que querer
tener una niña en vez de un niño.
La comunidad sorda afirma que el asumir a priori que las personas no
oyentes están sometidas a dificultades y padecimientos particulares es, a menudo, una premisa con la que viven las personas que no son sordas. Éstas
se han acostumbrado a vivir dentro de su propia normalidad, y no pueden
imaginar sus vidas sin música o sonido; es más, consideran que una existencia tal sería una tragedia. Sin embargo, las personas no oyentes han nacido
sin la posibilidad de experimentar el mundo del sonido, por lo que dicha
condición representa lo que es normal dentro de su cultura y estilo de vida.
Los que apoyaron la decisión de Duschesneau y McCullough afirmaron
que las personas que nacen con sus cinco sentidos no poseen más valor que
aquellas que nacen sólo con cuatro, y que, por lo tanto, no hay nada, ni ética
ni jurídicamente erróneo, en querer tener un hijo sordo. Es más, la crianza
y desarrollo de Gauvin no tendría por qué ser diferente de ningún otro niño
oyente. El pequeño podría aprender el lenguaje de señas tal como otro
niño podría aprender el inglés hablado. Además, sus madres serían capaces
de comunicarse con él a través de su propio lenguaje y entregarle valores
como cualquier otro padre oyente lo hace con sus hijos, por lo que Gauvin
crecería en una comunidad donde no sería considerado un discapacitado,
sino un individuo completamente normal. La pareja además afirmó que su
pensamiento podía ser avalado por estudios científicos que ya habían demostrado que los niños sordos, criados en familias sordas, desarrollaban un
gran sentido de la autoestima, y que, por lo mismo, padres sordos criando
hijos sordos no se diferencian en nada de los padres oyentes que crían niños
oyentes.6
Sin embargo, después de que el Washington Post publicó la historia, en
2002, la decisión de las madres de Gauvin recibió múltiples críticas. Jeanette
Winterson, una escritora que trabajaba para The Guardian en Londres, afirmó que “es un hecho simple e irrefutable que es mejor vivir con cinco sentidos que con cuatro”, y comparó a las madres de Gauvin con esos padres
fanáticos que siguen cultos o religiones fundamentalistas, y que les lavan el
cerebro a sus hijos para que sigan ciegamente los preceptos de una creencia, sin cuestionarse su valor y plausibilidad. Por su parte, Nancy Rarus, de
la Asociación Nacional de la Sordera, señaló: “no puedo entender por qué
alguien querría traer al mundo a un niño discapacitado teniendo la posibilidad de hacer justo lo contrario”, y agregó que “la gente sorda no tiene, en
6
Idem.
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ERICK VALDÉS
realidad, muchas opciones en la vida”. También, Alta Charo, una profesora
de derecho de la Universidad de Wisconsin, aseveró que la pareja estaba
coartando y reduciendo completamente las capacidades de Gauvin para tener una vida más plena, disfrutar del mundo del habla y el sonido, toda vez
que, además, le impedían la maravillosa oportunidad de comunicarse con
la mayoría de los seres humanos y no sólo con una minoría. Agregó que su
decisión de encapsular a su hijo dentro del único mundo que ellas conocían
era un acto de profundo egoísmo, ignorancia y desconsideración.7
Sostengo que la sordera sí constituye una discapacidad. Justifico mi posición con dos argumentos, basados en modelos deliberativos mundialmente
validados:
i) Un análisis bioético simple del caso en cuestión evidencia que el provocar el nacimiento de un niño con discapacidades, a través de la técnica
del DGP, infringe reglas fundamentales de no maleficencia; por ejemplo,
“no incapacitar” o “no privar a otros de los bienes de la vida”. Por otra
parte, parece que las madres de Gauvin no observaron un deber radical de
beneficencia, que todo padre y madre debería cumplir: maximizar, hasta un
grado razonable y racional, las ventajas disponibles para que un hijo pueda
desplegar su existencia bajo las condiciones más óptimas posibles. Del mismo modo, la autonomía individual de la persona que nacerá irremediable
e irreversiblemente discapacitada se ve seriamente comprometida, ya que
reduce ostensiblemente el elenco de opciones con las que contará para elaborar y desplegar su proyecto vital. Finalmente, el ser “fabricado” como
un individuo con ciertas discapacidades bien precisas que, de no mediar la
voluntad, en este caso de las madres, nunca hubieran existido, señala una
arbitrariedad parental que atenta contra el corazón mismo de la justicia, a
saber: cómo y en virtud de cuáles criterios debiéramos distribuir los beneficios y cargas que una persona tiene el derecho de disfrutar y el deber de
tolerar, respectivamente, en una sociedad laica y pluralista.8
ii) Desde una perspectiva de la genética del comportamiento, también
es posible rechazar prácticas como la expuesta en el caso que he presentado.9 Savulescu lo ilustra con un muy buen ejemplo. Imaginemos que una
pareja se está sometiendo a un proceso de fecundación in vitro para tener un
Merle, “Lesbian couple create a child who is deaf like them”, Journal of Medical Ethics, s. l. e., vol. 28, núm. 5, 2002, p. 283.
8
Para un estudio de los principios de ética biomédica, véase Beauchamp, Tom y Childress, James, Principles of Biomedical Ethics, 7a. ed., Nueva York, Oxford University Press, 2013.
9
La genética del comportamiento es una rama de la genética que estudia la contribución e incidencia de los genes a los comportamientos complejos de un individuo. Su alcance
es vasto, y se extiende desde cuadros de ansiedad hasta la conducta criminal, pasando por
7
Spriggs,
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hijo. Logran producir dos embriones, a los cuales se les realiza una batería
completa de pruebas para enfermedades ordinarias. Ocurre que los exámenes demuestran que el embrión A no presenta ninguna condición anómala,
y que el B presenta una predisposición genética al asma. ¿Cuál embrión
deberían elegir los padres para ser implantado? Savulescu afirma que es
claro que los padres deberían elegir el embrión A. El asma reduce la calidad de vida, sus ataques producen una amnea muy severa y, en condiciones
extremas, hasta la muerte. Su tratamiento, además, requiere la ingesta de
esteroides, que si se ingieren por periodos prolongados de tiempo se tornan
muy peligrosos. Por lo tanto, “la propiedad moralmente relevante del asma
es que se trata de un estado que reduce el bienestar que experimenta una
persona”.10 ¿No es este caso, entonces, análogo al de Gauvin?
Lo anterior no implica que las vidas de los discapacitados tengan menos
valor que las de aquellos que no lo son. Vacunar a los niños contra la poliomielitis no quiere decir que la vida de los lisiados merezca menos respeto.
Una cosa es la discapacidad per se, y otra es la persona con discapacidad. En
estos casos, lo importante, en realidad, no es la enfermedad o la condición de
desmejora en términos objetivos, sino su impacto sobre el bienestar de una
persona; esto es, su proyecto de vida, su vida de relación, la calidad de sus
experiencias vitales, la posibilidad de satisfacer sus deseos y aspiraciones,
la capacidad de desarrollar y desplegar sus talentos, y gozar de los bienes y
belleza del mundo, entre otros.
Sin perjuicio de lo anterior, el principio de beneficencia procreativa
muestra algunas fisuras. Imaginemos una sociedad en donde se discrimina
gravemente a las mujeres. Se les abandona cuando niñas y luego se las convierte en esclavas. Un principio de beneficencia procreativa —como lo ha
definido Savulescu—11 indicaría que las parejas deberían realizar pruebas
para conocer el sexo de su futuro hijo y seleccionar hombres, ya que es esperable que éstos tuvieran un vida más plena y más feliz en sociedad. Por lo
tanto, una selección a gran escala no contribuiría necesariamente al bienestar, ya que si el 100% de la población decidiera seleccionar niños varones,
la vida en tal sociedad, a la larga, sería intolerable. Observar, entonces, el
mandato del principio de beneficencia procreativa nos llevaría inexorablemente a una sociedad distópica conformada sólo por hombres. En dicho escenario, la solución no sería ni la beneficencia procreativa ni la interferencia
el alcoholismo, el desorden bipolar, la esquizofrenia, la adicción a sustancias, la memoria, la
inteligencia, y el carácter neurótico, entre otros.
10
Savulescu, Julian, op. cit., nota 1, p. 418.
11
Ibidem, p. 421.
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ERICK VALDÉS
en la decisión de los padres, sino una reforma institucional que cambiara el
estatuto y el rol de las mujeres en esa sociedad.
Volviendo al caso que analizo, la decisión de Duschesneau y McCullough no representa un hecho aislado, y desde esa fecha un buen número
de padres han diseñado bebés,12 predeterminando características, rasgos y
discapacidades de acuerdo con sus inclinaciones, preferencias y hasta caprichos. Si bien la satisfacción de la mayoría de estos deseos se ha logrado
utilizando la técnica del DGP, algunos de ellos se han consumado por la vía
de la manipulación genética directa; a saber: la inserción en el embrión de
un gen que originalmente no poseía.
Como no existen antecedentes doctrinarios ni jurisprudenciales en el
mundo que señalen un avance más específico de la legislación y regulación
de la manipulación genética de embriones sin fines terapéuticos, con miras
a introducir o provocar desmejoras e incapacidades que impactarán el proyecto de vida de la persona resultante de tal manipulación,13 las novísimas
implicancias de dicha práctica, ya constatadas en la realidad y nunca antes
incluidas en la reflexión del legislador, señalan la necesidad de dotar a este
sector oscuro de las prácticas biomédicas, con una legislación y regulación
adecuadas, a saber: en sintonía con los avances de la ciencia y sus eventuales
consecuencias jurídicas en sociedades laicas y pluralistas.
V. Ampliación jurídico-categorial del DGP
entendido como un tipo de manipulación
genética no terapéutica
Focalizo mi análisis en la predeterminación genética de incapacidades o inhabilidades, ya que implican un acto arbitrario que inevitablemente deriva
en importantes perjuicios para la existencia de los afectados. Sostengo que,
ética y jurídicamente, el DGP y la manipulación genética directa sin fines
terapéuticos sólo difieren desde el punto de vista procedimental, ya que siempre el propósito es el mismo: predeterminar la vida del individuo resultante
del embrión intervenido. ¿Por qué es necesaria la ampliación? En primer
lugar, porque se reconoce que la naturaleza jurídica de ambas prácticas no
difiere, o sea, comparten el propósito fundamental de alterar y determinar
12
No
se trata aquí, entonces, de una mera selección de embriones.
general, y en términos explícitos, los ordenamientos jurídicos de países seculares
entienden la manipulación genética desde una perspectiva unívoca y reduccionista, a saber:
como una práctica capaz de, exclusivamente, mejorar la especie humana.
13
En
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las características del futuro individuo, lo que vulnera los principios del bioderecho de manera evidente, y en segundo lugar, porque de acuerdo con la
premisa del fenómeno biomédico de desarrollo incondicionado de la potencialidad del ser humano, es necesario que la dogmática jurídica elabore una
categoría capaz de abarcar todas las formas, presentes y futuras, en que será
posible alterar la constitución genética de un individuo.
Se hace evidente, entonces, la necesidad de ampliar la categoría con
relación a la inconsistencia e insuficiencia de una interpretación restringida
de la misma. Teniendo en mente siempre que el objetivo de esta postura
es el perfeccionamiento de un sistema jurídico receptivo de las nuevas problemáticas biomédicas, y particularmente del bioderecho como respuesta
eficiente a tal fenómeno, debo afirmar que una interpretación exclusiva de
la categoría antedicha, que no logre abarcar diversas acciones que comparten el carácter pernicioso y determinista de la manipulación genética,
no logra cumplir su objetivo axiológico para un contexto laico y plural;
tampoco se trata aquí de elaborar un listado taxativo de prácticas lesivas de
la individualidad genética del futuro individuo, sino más bien de elaborar
una categoría aplicable a las prácticas de manipulación genética que ya han
emergido y que surgirán en el futuro, y que no obedezcan a un fin enteramente terapéutico.
Lo anterior justifica la necesidad de redefinir el concepto de manipulación genética no terapéutica en estado embrionario preimplantacional,
pues ésta ya no sólo significa la alteración positiva, por vía directa, de la
constitución genética de un embrión humano, sino también la disposición
de un plexo pragmático que posibilita la emergencia de una constelación de
pasos procedimentales destinados a, en algún momento del proceso, editar
el embrión humano, con miras a determinar tendenciosamente su desarrollo. En estos casos, siempre el DGP y la manipulación genética sentencian
para la persona resultante del embrión intervenido un destino que originalmente no estaba escrito en su mapa genético; por lo tanto, el DGP y otras
prácticas similares constituyen también una forma de manipulación genética, y deben ser así entendidas desde una perspectiva biojurídica. Es necesario, entonces, que la analogía expuesta sea contemplada por el legislador
al momento de sancionar el alcance jurídico de ambos actos biomédicos.
Aclaro que no me refiero a una mera selección de embriones, sino a
determinar, intencional e irreversiblemente, la vida de un individuo, quien
pudiendo haber nacido como A es editado y “fabricado” como B. Estos
actos (la selección y la modificación), en efecto, no son ni ética ni jurídicamente equivalentes.
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ERICK VALDÉS
Obviamente, la eficiencia jurídica de la ampliación categorial propuesta
depende en gran medida de la manera en que desde el bioderecho se aborden cada uno de los elementos del concepto. ¿Qué prácticas específicas son
susceptibles de ser concebidas como manipulación? ¿Existen condiciones
excluyentes para el ejercicio de la manipulación? ¿Basta con el significado
profesional del término genética? ¿Qué criterio existe para determinar el
límite del carácter terapéutico de la manipulación? ¿Es importante diferenciar entre manipulación genética maleficente y la meramente tendenciosa?
Éstas son sólo algunas de las preguntas que surgen, y cuya correcta inteligencia y consecuente respuesta señalarán consecuencias relevantes para
otras ramas del derecho, particularmente en el ámbito reparatorio, administrativo, penal y civil.
Ahora bien, teniendo en cuenta las funciones del bioderecho que ya he
expuesto en otros trabajos,14 es posible identificar tres dimensiones en las
que el bioderecho puede aportar al momento de generar normas jurídicas que regulan cuestiones valorativas, plurales y complejas, en sociedades
abiertas y democráticas, como lo son los límites y alcances de la autonomía
parental reproductiva. Estas dimensiones sirven de marco evaluativo de una
legislación biojurídica en relación con su adecuación o adaptación flexible
para regular las prácticas genéticas en contextos valorativos complejos y
plurales.
Las tres dimensiones en las que el bioderecho puede contribuir para generar una normativa adecuada a contextos axiológicamente plurales como
los de las prácticas biomédicas son: i) el diseño legislativo (coherencia del sistema de normas); ii) la técnica legislativa (coherencia interna de la norma);
iii) el pluralismo institucional no jurisdiccional.15
El desequilibrio entre estas dimensiones lleva a un modelo insostenible
de bioderecho, a saber: un extremo biojurídico que se caracteriza por rigi14
Valdés, Erick, “Bioderecho, daño genético y derechos humanos de cuarta generación”,
Boletín Mexicano de Derecho Comparado, México, año 48, núm. 144, 2015b, pp. 1197-1228; Valdés, Erick, “Bioderecho y sujeto de derechos. Recategorización jurídica de la manipulación
genética no terapéutica en estado embrionario pre-implantacional y del concepto de existencia legal de la persona”, Revista de Derecho y Genoma Humano, España, núm. 43, 2015a, pp.
123-162; Valdés, Erick, “Bioderecho, genética y derechos humanos. Análisis de los alcances
jurídicos del bioderecho europeo y su posible aplicación en Estados Unidos como fuente
de derechos humanos de cuarta generación”, Universitas. Revista de Filosofía, Derecho y Política,
España, año 10, núm. 17, 2013, pp. 139-163.
15
Valdés, Erick y Lecaros, Juan Alberto, “Patient’s Right at the End of Life in Chilean
Legal System: Legal and Jurisprudential Analysis from Biolaw’s Perspective”, en Casonato,
Carlo (ed.), Jurisdiction and Pluralisms: The Impact of Pluralisms on the Unity and Uniformity of Jurisdiction, Trento, University of Trento, 2016.
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dizar ciertos valores a priori, impidiendo que se puedan ponderar con otros
valores jurídicamente protegidos. En el otro extremo, es posible encontrar
un modelo divergente o de anomia jurídica. Lo característico de este último
es que el legislador opta por no regular situaciones moralmente controversiales en sociedades en las que el debate sobre las decisiones axiológicas sobre las controversias ligadas al inicio de la vida está fuertemente polarizado.
La vía media entre ambas versiones sería la de un modelo que, junto
con Juan Alberto Lecaros, hemos denominado de “equilibrio reflexivo”,16
tomando prestado el concepto que desarrolla Rawls, principalmente, en su
Theory of Justice.17 Con este concepto, hemos querido sugerir un modelo de
bioderecho que permita ajustar dinámicamente principios jurídicos y juicios concretos aplicados a los vertiginosos avances de la biomedicina y sus
aplicaciones tecnológicas, que desafían constantemente nuestros esquemas
de creencias, formas de vida y prácticas sociales. Dicho concepto puede explorarse para ser aplicado al bioderecho, entendido como un modelo constructivo que permite equilibrar dinámicamente principios y juicios concretos, de tal modo que podemos dar razones de éstos en situaciones sociales
siempre cambiantes.
Por lo tanto, una normativa biojurídica que tiende hacia un modelo de
“equilibrio reflexivo”, en principio, debe ser capaz de balancear una pluralidad de contextos valorativos (personales, sociales, culturales, religiosos,
científico-médicos) con el fin de maximizar la protección de los intereses jurídicamente relevantes y, especialmente, potenciar la autodeterminación de
las personas según sus propias creencias, valores y planes de vida.
A partir de lo señalado precedentemente, mi objetivo en el siguiente
apartado es definir el concepto de daño inexorable, y fundamentar la necesidad de considerarlo como el hilo articulador de la redefinición de las categorías de sujeto de derechos y existencia legal. Para ello, también introduciré el concepto de protección anticipada de la persona futura, para justificar
el cambio en el estatuto jurídico de las categorías señaladas.
Aclaro, de inmediato, que por persona futura no entiendo el embrión
como un ser potencial progresivo, a saber: como un individuo de la especie
humana que debe ser protegido en virtud de que él mismo será persona en
el futuro. Aquello sería atribuirle, arbitraria e injustificadamente, un estatuto ontológico suspensivo, que de manera equivocada permitiría dotarlo
de derechos actuales basados en una mera posibilidad de existir como per16
Idem.
17
Rawls, John, A Theory of Justice, edición revisada, Cambridge, Harvard University
Press, 1999, p. 18.
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sona. Es claro que lo anterior no basta para tipificar un ilícito, ya que un
embrión humano no posee autonomía ni proyecto de vida que puedan ser
violentados por práctica genética alguna. Aceptar el argumento retórico de
que el embrión humano es ya persona señalaría la obligación de penalizar
la intención de dañar y no el daño efectivo, como ocurriría, por ejemplo, en
el caso de un embrión humano, manipulado maleficentemente, que nunca
llegara a nacer ni a transformarse en persona.
Por lo tanto, el nuevo sujeto de derechos que llamo persona futura se
entiende desde dos dimensiones, consustanciales entre sí: i) el individuo humano, efectivamente nacido, dañado en su pasado embrionario, poseedor
de la información genética incapacitante, que ha adquirido los atributos de
la personalidad y goza de plenos derechos subjetivos individuales, y ii) el
individuo no nacido, pero cuya existencia como persona, efectivamente desmedrada en el futuro, puede predecirse, con certeza científica, en el presente, en virtud de un evento dañoso actual que guarda ingénito nexo causal
con su consecuencia potencial.
VI. Los conceptos de daño inexorable
y protección anticipada de la persona
1. El daño inexorable y la consagración de un derecho anticipado
de protección del bien jurídico de la salud
En el caso que he presentado y en todos aquellos similares en que la manipulación genética no terapéutica en estado embrionario ocasione de modo
inevitable una desmejora, discapacidad o inhabilidad en la persona futura,
aplicar el modelo tradicional del daño evento-daño consecuencia resulta absolutamente insuficiente, y la categoría jurídica de persona futura podría tornarse epistemológicamente inexpugnable o ser erróneamente pensada como
fundada en una concepción metafísico-aristotélica del acto y la potencia.
Pensar lo anterior, sería malentender y malinterpretar mi propuesta, ya que
no postulo como argumento la supuesta potencialidad per se del embrión para
devenir en persona; de ser así, probablemente tendría que rechazar cualquier
o todo tipo de manipulación genética de embriones preimplantados, lo que
dista mucho de mi posición. Lo que afirmo es que un embrión creado intencionadamente con una discapacidad, por voluntad de los padres, buscando
su propia felicidad, es un individuo que está, con toda claridad, destinado a
transformarse en una persona, porque concurren todas las condiciones suficientes y necesarias para que ello ocurra.
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Un análisis biojurídico demuestra que no es posible regular este tipo de
prácticas en sintonía con preceptos constitucionales cardinales, como lo son
el derecho a una vida sana y a la determinación autónoma del propio proyecto de vida, si nos quedamos paralizados en dicha estructura anacrónica,
ya que distinguir o, más bien, separar daño evento de daño consecuencia
como dos categorías de daños diferentes, paralelas y carentes de reciprocidad, implica entender el daño de modo inmediatista; esto es, desconocer
que tanto el evento como su consecuencia son dos momentos sucesivos y
consustanciales del mismo acontecimiento dañoso. Al daño per se le sigue
necesariamente una consecuencia, y desde una recta inteligencia de un análisis
biojurídico de la manipulación genética no terapéutica en estado embrionario, el legislador no puede desconocer doctrinariamente ese hecho irrefutable.
Por lo tanto, el evento dañoso actual y el perjuicio futuro no pueden
independizarse uno de otro como si fueran dos acontecimientos escindidos
y no relacionados. Ambos constituyen causa y efecto ingénito, a saber: hay
nexo causal necesario entre ambos. Así, desde una perspectiva biojurídica,
sería contradictorio en forma y fondo separar metodológica y epistemológicamente el daño-evento del daño-consecuencia. Precisamente, pensar que
la persona futura sea una imposibilidad conceptual se funda en esta falsa
dicotomía del derecho de daños tradicional.
En este orden lógico, en el caso de cualquier manipulación genética en
estado embrionario que señale un daño inexorable, a saber: un acontecimiento dañoso en el presente, que necesariamente redundará en perjuicios
objetivos para la persona futura, es de estricto rigor pensar que la inevitabilidad del daño futuro lo une inseparablemente al acontecimiento que lo ha
causado en el presente, y que en virtud de esa inseparabilidad señalada por
la inexorabilidad, el daño es daño aunque todavía los perjuicios no puedan
comprobarse empíricamente. Por lo mismo, y como el daño goza de un estatuto de objetividad en virtud de su inevitabilidad, es posible también deducir la objetividad del perjuicio futuro, toda vez que ante la imposibilidad
de que una vez consumado el daño pueda ser reparado suficientemente, y
ante el principio jurídico que indica que siempre es mejor la prevención que
la reparación, se debe consagrar el derecho de ser protegido anticipadamente de un daño futuro inexorable. Así, mi análisis consagra un derecho
anticipado de protección del bien jurídico de la salud, que surge de la constatación de un daño posterior inevitable, ya que si el acto dañoso se permite
en el presente no habrá forma de impedir las consecuencias maleficentes en
el futuro.
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El acto es dañoso, entonces, por alterar las expectativas naturales de
vida del futuro ser, por impedir un pleno desarrollo, pero, sobre todo, por
predeterminar la ausencia de herramientas para la consecución del proyecto vital. Y es inexorable porque las consecuencias no pueden removerse una
vez acaecida la manipulación, por lo que no pueden evitarse los efectos del
acto.
Según mis argumentos, la manipulación a la que hago referencia puede
tener dos razones; la primera consiste en la disposición de desmejoras o discapacidades al embrión; o sea, un acto de maleficencia biomédica dirigida a
limitar la potencialidad natural del sujeto futuro, y la segunda, simplemente
en alteraciones genéticas efectivas no tendientes a la remoción de enfermedades, es decir, meramente tendenciosas.
Es necesario, entonces, el surgimiento de esta nueva categoría de daño,
debido a la insuficiencia de las actuales categorías de daño contempladas
en las diferentes ramas del derecho tradicional. Sin embargo, hay también
dos razones más particulares que fundamentan y justifican la necesidad de
su emergencia.
En primer lugar, hay motivos que apuntan al especial valor de la identidad e integridad genética como componente importante del ser. Aquí, la
estructura genética de un individuo condiciona su proyecto de vida, pero
además lo hace partícipe de una determinada cultura. Lo que sostengo, entonces, es la inherente relación de la constitución genética de un individuo
con sus dos dimensiones ontológicas, una individual y una colectiva, familiar y social; el daño también tiene implicancias en este nivel, y se refleja en
la imposibilidad del sujeto de optar, dentro de sus arbitrariamente limitadas
capacidades, por un mejor proyecto de vida.
En segundo lugar, justifico la exposición del concepto en la medida en
que presenta una nueva posibilidad de ocurrencia de daño con relación a
sus características jurídicas. El derecho tradicional ha encapsulado el concepto de daño en la circunstancia efectiva de un hecho dañoso atribuible
a un tercero que ha actuado con negligencia o dolo; la responsabilidad se
funda en tal ocurrencia, y sin ella se debilita en demasía la reparación. Por
lo tanto, el daño inexorable presenta la particularidad de ser un daño cuyas consecuencias efectivas no se vislumbran en los hechos, pero son objetivamente esperables; no se trata de un mero riesgo de daño jurídico, sino
de un daño futuro e inevitable. No obstante, si bien la anticipación en la
determinación del daño inexorable es eficiente para prohibir actos dolosos
y culposos de manipulación genética no terapéutica de embriones en estado preimplantacional, su sanción punitiva requiere, ciertamente, de que
las consecuencias nocivas se materialicen efectivamente, por lo que la resDR © 2018.
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ponsabilidad penal no se perfecciona necesariamente con el acto de manipulación, sino que depende del hecho futuro del nacimiento. Por lo tanto,
como actualmente no existen categorías jurídicas aplicables a estos casos, la
emergencia de los conceptos de daño inexorable y protección anticipada de
la persona futura queda justificada.
Con base en los mismos razonamientos precedentes, propongo redefinir
o extender el alcance de las categorías de i) sujeto de derechos, y ii) existencia legal, por cuanto en cualquier caso similar al que he expuesto, y a fin de
cautelar un bien superior como es la salud, se debe considerar como existente a la persona que todavía no nace, pero que nacerá irremediablemente
lesionada e inexorablemente predeterminada por los perjuicios originados
por el evento en su pasado. De esta manera, justifico la eclosión de un nuevo
sujeto de derechos en el mapa jurídico: la persona futura, cuya consagración, a la luz de la fuerza de las propias implicancias de la manipulación
genética no terapéutica en estado embrionario, parece no admitir otras intelecciones que contradigan su emergencia y consolidación en el ámbito del
derecho.
2. Daño inexorable y sujeto de derechos en la manipulación
genética terapéutica con resultados dañosos
Además de la persona futura perjudicada por la manipulación genética
no terapéutica en estado embrionario, existe otro sujeto de derechos que
emerge de la identificación y definición del daño inexorable. Es claro que la
manipulación genética en estado embrionario puede tener otros propósitos,
ya sean terapéuticos (corregir una deficiencia congénita o hereditaria, por
ejemplo), o incluso estéticos o inocuos (introducir alguna característica o
rasgo físico deseado, como color de cabello u ojos). Dichas prácticas, siendo
también manipulación genética, no plantean las controversias éticas y jurídicas que sí se presentan en la manipulación genética dañosa.
Sin embargo, si suponemos el caso de unos padres que, buscando corregir una deficiencia objetiva presente en el embrión, que de no mediar
intervención se transformará en una discapacidad futura, solicitan un procedimiento genético para eliminar o morigerar dicha deficiencia, a saber:
buscan la realización de un acto beneficente, pero por acción, omisión o
impericia, a saber: lo que llamaré falla biomédica, el procedimiento resulta
en un acto maleficente; esto es, en daño y perjuicio para la persona futura
sería perfectamente sustentable, en virtud del daño inexorable causado, solicitar reparación no sólo para el individuo dañado directamente, sino para
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los padres, que también son víctimas del evento dañoso. En este sentido, los
padres adquirirán el estatuto de sujeto de derechos, en virtud de la inevitabilidad de los perjuicios futuros causados por el evento dañoso del presente.
De este modo, la relación de causalidad no se dará como probada sólo
por el hecho de determinar un contacto o relación circunstancial inmediata
entre el agente y el afectado, sino que la responsabilidad por el daño sólo
surgirá al constatarse que la causa eficiente del evento dañoso, y causante
de perjuicios futuros inevitables, fue una actuación u omisión del actor en
el presente.
VII. ¿Por qué el argumento del daño inexorable
no puede ser aplicado para rechazar
la despenalización del aborto en sociedades laicas
y axiológicamente plurales?
Algunos podrían pensar que la naturaleza de mis argumentos podría ajustarse a una defensa absoluta de la vida fetal, de la cual podría colegirse la
obligación estatal de penalizar el aborto en términos totales.18 Sin embargo,
mi argumento del daño inexorable no puede ser utilizado de modo análogo
para defender la criminalización del aborto en los casos señalados, al menos
por cinco razones de estricta epistemología laica:
1) Si bien el aborto implica una acción unilateral, ésta no se presenta
con un componente de arbitrariedad, como sí es observable en la manipulación genética no terapéutica en estado embrionario, que introduce y provoca positivamente desmejoras en la persona futura.
Lo anterior significa que en los casos despenalizados de aborto existen
siempre, al menos, dos intereses en juego, situación que no es posible observar cuando, por vía de la manipulación genética, se introducen alteraciones en el embrión en virtud de inclinaciones o preferencias particulares
que no toman en consideración los intereses del otro.19 En otras palabras,
en los casos de manipulación genética no terapéutica en estado embrionario con vías a introducir desmejoras en la persona futura, los únicos intereses presentes son los de, precisamente, ese individuo que todavía no es, ya
18
Los países en que todavía el aborto es penalizado en todos los casos son Chile, El Salvador, El Vaticano, Malta y Nicaragua.
19
Como ocurre también con los niños que son creados in vitro como medios para fines, a
saber: para servir de recipientes desde los cuales extraer tejidos, y hasta órganos, para salvar
la vida de sus hermanos. Conocido es el caso tratado en la película estadounidense My Sister’s
Keeper (La decisión más difícil, en español), basada en el libro homónimo de Jodi Picoult.
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que no se pueden considerar como intereses legítimos los de los padres ni
tampoco los de una eventual sociedad que aprobara dicha manipulación,
por cuanto aquéllos sólo representan inclinaciones y preferencias subjetivas que, por ser esencialmente maleficentes, contradicen principios constitucionales fundamentales, ya que en el balance entre la intención positiva
de dañar y el principio prima facie de no dañar no hay ecuación posible
que otorgue preeminencia al primero sobre el segundo. Por lo tanto, no
podemos considerar como jurídicamente equivalentes el interés de dañar
y el interés de no ser dañado; de hecho, ninguna jurisdicción democrática
podría considerar el interés de dañar como un interés merecedor de protección constitucional. En el caso del aborto, la presencia de al menos dos
intereses competitivos desaparece la posibilidad de afirmar incontrastablemente que el acto de interrupción del embarazo señale la emergencia de
un daño objetivo.
2) Si bien la vida del nasciturus es un bien protegido constitucionalmente, y como tal trasciende la esfera propia de la autonomía de la mujer y,
por lo mismo, interesa al Estado y al legislador, no puede sancionarse la
preeminencia ontológica y jurídica del que está por nacer, pretiriendo y sacrificando arbitrariamente otro bien jurídico protegido, como lo es la vida
de la mujer embarazada. Tal cosa señala un acto inconstitucional, especialmente en el contexto de cartas fundamentales con contenido axiológico,
donde los principios y valores son prima facie, y no adquieren jerarquía ni
prelación unos respecto de los otros. En el caso que presento, en cambio,
sí es posible afirmar la preeminencia del interés jurídico de la persona futura, con base en el argumento de no maleficencia que he desplegado en
el punto anterior.
3) En general, los ordenamientos constitucionales entienden el fenómeno de la vida desde diferentes planos normativos. Así, es posible distinguir
entre el derecho a la vida y la vida como bien jurídico protegido por una
Constitución. En efecto, el derecho a la vida supone la titularidad para su
ejercicio, y dicha titularidad, como la de todos los derechos, está adherida al
estatuto de persona humana. En cambio, la protección de la vida se ostenta,
erróneamente a mi juicio, y con base en argumentos ontoteológicos, incluso
respecto de quienes no han alcanzado esta condición.
Sin embargo, la vida y el derecho a la vida son dos fenómenos diferentes. La vida humana implica un proceso de despliegue ontológico permanente que transcurre en distintas etapas y se exterioriza de modos diversos,
los que ciertamente gozan de una protección jurídica diferente. Nuestros
ordenamientos jurídicos, toda vez que otorgan protección al nasciturus, no la
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confieren en el mismo grado e intensidad que a la persona humana.20 Por
ello, en la mayoría de las legislaciones la sanción penal para el infanticidio
o el homicidio es más alta que para el aborto, a saber: en esos casos el bien
jurídico tutelado no es homologable, y, por lo mismo, la trascendencia jurídica del agravio social operado por uno u otro acto determina un grado de
recriminación diferente y un castigo proporcionalmente distinto.
Por lo tanto, al no ser bienes jurídicos tutelados equivalentes, la vida y
el derecho a la vida no pueden ni deben ser equiparados desde el punto de
vista legal, por lo que el legislador debe tener presente esta consideración,
ya que ninguna norma, incluida la penal, puede ser pensada ni sancionada
con independencia de la carta fundamental.
En el caso que he analizado, se trata de una situación que no aplica dentro del escenario que plantea el aborto, debido a que al recaer el derecho a
no ser dañado en la persona futura, no se produce esta otra falsa dicotomía
de diferentes planos normativos en conflicto.
4) Al contrario de lo que algunos podrían señalar, no es posible inferir
un deber de protección, absoluto y categórico, de la vida en gestación de
los diversos preceptos emanados del derecho internacional de los derechos
humanos que conforman el bloque de constitucionalidad. Es más, tanto
una interpretación literal como sistemática de dichas disposiciones señala la
necesidad de ponderar la vida en gestación con otros derechos, principios
y valores reconocidos en nuestras Constituciones, así como en otros instrumentos del derecho internacional de los derechos humanos, ponderación
axiológica que la Corte Interamericana de Derechos Humanos ciertamente
ha privilegiado, identificando, sopesando y jerarquizando tanto los derechos en colisión como la relevancia constitucional de los titulares de tales
derechos.
En el caso de la manipulación genética en estado embrionario preimplantacional que provoca daños en la persona futura, el deber categórico de
protección se justifica en virtud, precisamente, de ese daño causado, y no en
un eventual abuso operado sobre el embrión, ya que, según mi propuesta,
aquél no es el sujeto de derecho protegido, sino que lo es la persona que resultará perjudicada por tal manipulación.
No existe, por lo tanto, un deber categórico de protección de la vida del
que está por nacer, ya que es preferible una interpretación plenaria que es
comprensiva de la colisión de intereses, poniendo énfasis en las diferencias
20
Corte Constitucional de Colombia, sentencia C-355 (acción pública de inconstitucionalidad), 10 de mayo de 2006. Disponible en: www.corteconstitucional.gov.co/
relatoria/2006/C-355-06.htm. Fecha de consulta: 6 de octubre de 2015.
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sustantivas entre los titulares de dichos intereses. Por otro lado, sí existe un
deber categórico de protección del derecho a no ser dañado en la persona
futura, en consideración a la objetividad del daño y no tanto en su titular.
5) Con relación al punto anterior, mi propuesta no consagra al embrión
como sujeto de derechos, sino a la persona futura, por lo que los derechos
no están radicados en “el que está por nacer” —como en los argumentos
de aquellos que rechazan el aborto—, sino en “el ya nacido”. En este caso,
además, el bien jurídico protegido habita en el sujeto humano efectivamente nacido, y no en un estatuto suspensivo o condicional de derechos del
embrión, que haría pensar que aquéllos se asientan en él, en función de
que es potencialmente un nacido. Por lo tanto, no existe aquí una cesación
temporal de la capacidad de goce de un derecho que queda condicionada
al evento de nacer, ya que eso significaría que dicho derecho recae en el
embrión y no en la persona futura. Por lo tanto, el derecho a la autodeterminación, que a la vez implica el deber de no predeterminar genéticamente
la vida humana, debe considerarse entre aquellos atributos esenciales de la
persona humana, y como tal, su violación debe entenderse como un límite
al ejercicio de la soberanía individual del individuo humano ya nacido.
Atendiendo lo anterior, es posible afirmar que el derecho a la autodeterminación puede ser entendido como el conjunto de atributos y características que permiten la individualización de una persona consigo misma y
con el contexto social, y, por lo tanto, comprende, a la vez, otros derechos
ligados a la individualidad específica de la persona y a las declinaciones
ontológicas de su vida privada, que resultan en una experiencia relacional
histórica, y no sólo biológica, a través del despliegue de vínculos en los ámbitos familiar y social.
Del mismo modo, es necesario enfatizar que el derecho a la autodeterminación no se agota en la imposibilidad de reclamar su pleno ejercicio, ya
que significa un derecho en constante construcción, cuyo despliegue principia sólo una vez que el individuo ha adquirido los atributos esenciales de la
personalidad, y no en algún estado ontológico anterior, ya que el embrión
no posee algún interés por construir, conservar y preservar un derecho,
como sí ocurre con las personas, cuya vocación por ejercer la autodeterminación aumenta con el curso de los años, adquiriendo un estatuto fundamental en la configuración ontológica integral del sujeto humano consigo
mismo y con el entorno social.
Por lo tanto, coartar y afectar el derecho a la autodeterminación de un
individuo mediante una intervención genética operada en estado embrionario implicaría la comparecencia de un fenómeno jurídico muy complejo
y sensible, que señalaría la sucesión de variadas acciones ilegales, así como
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violaciones de derechos fundamentales, que impedirían el establecimiento
de un vínculo fundamental de la persona afectada con su devenir temporal
y espacial, afectando irreversiblemente su vida de relación y la configuración de un proyecto vital que considere integralmente todas las facetas ontológicas que posibilitan el goce de la vida, entre las cuales se cuenta, como
una fundamental, un proyecto existencial construido autónomamente y con
sustancial grado de autodeterminación.
Resulta, entonces, evidente, por qué mis argumentos para prohibir la
manipulación genética no terapéutica de embriones en estado preimplantacional, capaz de introducir desmejoras o discapacidades en la persona
futura, no pueden aplicarse, ni por extensión ni por analogía, para rechazar
el aborto en sociedades laicas y axiológicamente diversas.
VIII. Indeterminación e insuficiencia de la regulación
de la manipulación genética en Iberoamérica
He demostrado la necesidad de definir un marco jurídico vinculante para
regular la manipulación genética no terapéutica en estado embrionario preimplantacional que introduce desmejoras o discapacidades que redundan en
perjuicios objetivos para la persona futura (considerando, en esos casos, el
DGP como una forma de manipulación). Para ello, he buscado subsanar
vacíos existentes, proponiendo actualizar, ampliar y profundizar nuestros ordenamientos legales, a través de la recategorización jurídica del DGP, de la
manipulación genética no terapéutica y del concepto de existencia legal de
la persona.
Con esta recategorización se hace evidente la emergencia de nuevos
daños que deberían ser considerados por el derecho reparatorio, así como
también aparecen nuevos derechos subjetivos individuales, nuevos sujetos
de derechos y nuevos bienes jurídicos tutelados penalmente, en adición al
genotipo, ya considerado por algunas jurisdicciones, y cuyo articulado denota en su redacción altos niveles de indeterminación, pues aunque señala
que la alteración del genotipo del material genético constituye una conducta y actos ilícitos, es muy difícil precisar a qué tipo de alteración se refiere.
Lo anterior, debido a que la alteración genética puede llevarse a cabo mediante dos vías: i) la introducción de genes en las células somáticas, con lo
que se provoca una modificación en la estructura genética del individuo, y
ii) la incorporación de genes en las células germinales, situación en la cual,
además de editar el genoma del individuo, se transfiere la alteración a las
generaciones siguientes.
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De lo anterior es posible deducir, entonces, que la carencia de una clara
especificación de las conductas de manipulación genética en línea germinal
y somática, así como aquella relacionada con la integridad genética del cigoto humano no anidado, fractura la correcta inteligencia e interpretación
de la norma.21
Además, es importante aclarar que en estas jurisdicciones22 se penaliza
la manipulación de genes humanos que altere el genotipo con fines distintos a la terapia, diagnóstico e investigación científica, a saber: cuando la
práctica no esté orientada al alivio del sufrimiento o a mejorar la salud de
las personas y la humanidad. Lo anterior significa que una conducta que
busque la manipulación genética de embriones preimplantados con fines
cosméticos, otra que tenga como propósito lo estético, otra que persiga fines eugenésicos, y otra que tenga como propósito introducir desmejoras y
discapacidades en el embrión que afectarán la vida de la persona una vez
nacida, han sido consideradas por el legislador como jurídicamente equivalentes, sin especificar cuáles son los bienes jurídicos protegidos en cada caso,
lo cual a todas luces constituye una falta de exhaustividad, así como un error
y una injusticia.
Por lo tanto, la configuración del delito de manipulación genética presenta una evidente exigencia subjetiva, ya que el agente debe actuar con un
propósito distinto a la terapia, lo cual implica que la manipulación, alteración y edición genética es lícita siempre y cuando busque la modificación o
eliminación del gen patológico. De este modo, la descripción del ilícito se
funda en una descripción negativa del mismo, lo cual abre un vasto campo
hermenéutico para definir lo que sea una enfermedad (o tara) grave. Dicha
generalidad interpretativa es nociva para la cierta configuración del injusto, ya que la entidad penal de una conducta será juzgada por su capacidad
efectiva de alterar el genotipo humano, por lo cual sería completamente
necesario, en una regulación, especificar exhaustivamente el elenco de posibles prácticas maleficentes, lo cual no se constata en nuestras jurisdicciones.
Ahora bien, al hablar específicamente del delito de manipulación genética, lo que los ordenamientos jurídicos iberoamericanos buscan es la tutela
de la integridad del patrimonio genético de la humanidad en general y del
individuo humano en particular, que es el objeto último de la práctica. En
este sentido, la insuficiencia y ambigüedad de la regulación es evidente, ya
21
Al
respecto, véase Peris Riera, Jaime, “Delitos relativos a la manipulación genética”,
en Romeo Casabona, Carlos (dir.), Enciclopedia de bioderecho y bioética, Granada, Comares,
2011, t. II, p. 1063.
22
Me refiero fundamentalmente a España, Colombia y México.
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que no se asimila el objeto jurídico con la vida prenatal, por ejemplo, un
embrión), lo que hace muy compleja su identificación con el genotipo. En
efecto, la protección jurídica de la vida humana concebida pero no anidada
es ambigua y muy equívoca en la regulación iberoamericana, puesto que,
por una parte, se permite, implícita o explícitamente, la utilización, almacenamiento e, incluso, destrucción de embriones supernumerarios, y, por otra,
se prohíbe la intervención embrionaria con fines ajenos a la terapia.
Por lo tanto, identificar la frontera entre la conducta tendiente a la manipulación genética y aquellas dirigidas a destruir y dañar gravemente al ser
humano es particularmente complejo en la lógica de nuestras regulaciones,
especialmente por su indeterminación y falta de exhaustividad. En otras
palabras, las regulaciones, en los ordenamientos jurídicos de Iberoamérica,
de la manipulación genética en estado embrionario preimplantacional, se
inspiran en una evidente antinomia normativa (se permite y no se permite
el “uso” del embrión), la cual, a su vez, es fuente rotunda de una anomia
jurídica (regulación incompleta o ausencia de regulación), que, en última
instancia, señala un desfondamiento de la norma actual.
IX. Conclusiones
1. Hasta ahora, las aplicaciones biomédicas situadas en los confines ulteriores de la ciencia y su industria han sido epistemológicamente insondables para la mirada jurídica tradicional, cuyo escrutinio de los
eventos y vicisitudes de la genética y su poder interventor de la vida y
su destino es más bien un esfuerzo mítico e inocuo, que ni siquiera ha
desplegado la capacidad de distinguir con solvencia epistemológica y
metodológica entre manipulación genética terapéutica y no terapéutica.
2. El rasgo jurídico inédito que la manipulación genética no terapéutica en estado embrionario despliega exige un abordaje procedimental, hasta ahora inexplorado, que a la vez demanda la redefinición y
ampliación de la estatura jurídica de categorías tradicionales del derecho positivo, y que alcanzan las fronteras del derecho constitucional, de familia, reparatorio y penal (por ejemplo, sujeto de derechos,
daño, y bien jurídico tutelado).
3. Mi propuesta abre una nueva faceta hermenéutica para interpretar y
predecir, con un grado importante de certeza jurídica, las consecuencias resultantes de las prácticas de manipulación genética no terapéutica, ya que los criterios interpretativos que es posible extraer desde
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el bioderecho poseen la facultad de identificar un elenco más exhaustivo de impactos y alcances legales de los desarrollos de la biomedicina. De esta manera, mi trabajo fomenta una mejor comprensión
de las incompatibilidades entre los actuales ordenamientos jurídicos
y las nuevas tecnologías que impulsan el potenciamiento biomédico.
4. He demostrado la incapacidad de los actuales marcos legales iberoamericanos para soportar la vertiginosa evolución de las nuevas
técnicas genéticas, y definir un modo jurídico cierto que regule las
prácticas que de dichas inventivas se derivan, y delimitar el impacto
normativo y valorativo de las mismas en sociedades laicas y plurales.
5. He justificado, desde una nueva concepción categorial del bioderecho: i) los ripios epistemológicos del principio de beneficencia procreativa como criterio rector de la selección y manipulación genética embrionaria, y ii) la necesidad de limitar la autonomía parental
reproductiva en ámbitos axiológicos tan sensibles como los derechos
reproductivos, la autonomía individual y el derecho a la autodeterminación del proyecto vital.
X. Bibliografía
Artículos
Bauman, Dirksen, “Designing Deaf Babies and the Question of Disability”,
Journal of Deaf Studies and Dead Education, Oxford, año 10, núm. 3, 2004.
Savulescu, Julian, “Procreative Beneficence: Why We Should Select the
Best Children”, s. l. e., Bioethics, vol. 15, núm. 5-6, 2001.
Valdés, Erick, “Bioderecho y sujeto de derechos. Recategorización jurídica
de la manipulación genética no terapéutica en estado embrionario preimplantacional y del concepto de existencia legal de la persona”, Revista de
Derecho y Genoma Humano, Madrid, núm. 43, 2015a.
Valdés, Erick, “Bioderecho, daño genético y derechos humanos de cuarta
generación”, Boletín Mexicano de Derecho Comparado, México, año 48, núm.
144, 2015b.
Valdés, Erick, “Bioderecho, genética y derechos humanos. Análisis de los
alcances jurídicos del bioderecho europeo y su posible aplicación en Estados Unidos como fuente de derechos humanos de cuarta generación”,
Universitas. Revista de Filosofía, Derecho y Política, Madrid, año 10, núm. 17,
2013.
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ERICK VALDÉS
Libros
Beauchamp, Tom y Childress, James, Principles of Biomedical Ethics, 7a. ed.,
Nueva York, Oxford University Press, 2013.
Casonato, Carlo (ed.), Jurisdiction and Pluralisms: The Impact of Pluralisms on
the Unity and Uniformity of Jurisdiction, Trento, University of Trento, 2016.
Rawls, John, A Theory of Justice, edición revisada, Cambridge, Harvard University Press, 1999.
Romeo Casabona, Carlos María (dir.), Enciclopedia de bioderecho y bioética,
Granada, Comares, 2011, tomos I y II.
Jurisprudencia
Corte Constitucional de Colombia, sentencia C-355 (acción pública
de inconstitucionalidad), 10 de mayo de 2006. Disponible en: www.corteconstitucional.gov.co/relatoria/2006/C-355-06.htm.
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LAICIDAD Y REPRODUCCIÓN
ASISTIDA
Ingrid Brena
Sumario: I. Derechos reproductivos. II. Situación en Costa Rica. III. Pero
¿qué significa esta interpretación y cuáles son los alcances de la sentencia para
el pensamiento laico? IV. El principio de laicidad aplicado a los derechos
reproductivos. V. Reflexiones finales. VI. Bibliografía.
I. Derechos reproductivos
Los derechos reproductivos están conformados por un conjunto de derechos
que se han ido construyendo paso a paso, en forma especial durante los últimos lustros. El primero en ser reconocido fue el derecho de las personas a
decidir el número de sus hijos, así como su espaciamiento. Nuestro país, en
1976, reformó el artículo 4o. constitucional, para incorporar ese derecho al
texto constitucional, y así quedó caracterizado como un derecho fundamental. La reforma respondía a una política pública destinada a reducir las tasas
de natalidad, así que el Estado, al mismo tiempo de introducir la reforma,
estableció servicios públicos encaminados a lograr la anticoncepción.
Sin ambargo, el reconocimiento de esa libertad para tomar decisiones
sobre el número y espaciamiento de los hijos fue sólo el principio de la historia. Por una parte, los avances científicos, tecnológicos y médicos, y, por
la otra, el desenvolvimiento de nuevas condiciones sociales y culturales, han
permitido la creación de nuevos intereses jurídicos que proteger y, por tanto, de nuevos derechos en el ámbito de la reproducción humana.
¿Cómo se relacionan los derechos reproductivos, en especial al acceso a
las técnicas de reproducción asistida, con la laicidad? Es la pregunta central
de este estudio, y cómo este principio debe ser el enfoque a través del cual
los derechos reproductivos sean contemplados es la propuesta de respuesta.
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INGRID BRENA
1. Construcción de los derechos reproductivos
La reproducción humana no fue hasta hace algunos años objeto alguno
de debate social ni jurídico, pues se daba por sentada que ésta debía darse sólo en el seno de una familia compuesta por una pareja heterosexual,
de preferencia unida en matrimonio, que aceptaba todos los hijos que su
naturaleza les permitiera y, desde luego, sin pensar en la posibilidad de interrumpir un embarazo. Esta configuración de la familia, cuya principal
función era la reproducción, fue la reconocida y auspiciada por las distintas
religiones.
El número de hijos, así como la posibilidad de tenerlos, era un asunto
que le correspondía decidir a la “Divinidad”. La sexualidad y la reproducción pertenecían al ámbito más privado de las personas, y muchas de las
decisiones que se tomaban formaban parte del “secreto”, tales como la anticoncepción, las relaciones entre personas del mismo sexo o la interrupción
voluntaria de un embarazo.
Pero la sociedad evolucionó, y con ello se trastocaron conceptos que no
correspondían ya a la realidad de mediados del siglo XX. Desde los principios de los años sesenta del siglo pasado, el pensamiento liberal irrumpió
impulsando nuevos aires. Los movimientos tanto feministas como de homosexuales reclamaron con justicia su derecho a tomar decisiones sobre
su cuerpo, su sexualidad y sobre el número y espaciamiento de los hijos.
Gracias a estos nuevos postulados, impulsados por grupos cada vez más numerosos, la sociedad tuvo que tomarlos en cuenta. Se proclaman convenciones internacionales y se celebran conferencias, como la Convención sobre
la Eliminación de todas las Formas de Discriminación contra la Mujer,1 la
Conferencia Internacional sobre Población y el Desarrollo2 y la Declaración
y Plataforma de Beijing.3 En ellas, especialmente se reconocen derechos de
las mujeres. Los avances en instrumentos internacionales motivaron que las
decisiones reproductivas tuvieran que salir a la luz en busca de legitimidad
y de la construcción de nuevos paradigmas sexuales y reproductivos en aras
de la cimentación de nuevos derechos públicos.
Esos mismos movimientos propiciaron también que nuevas convenciones internacionales reconocieran a la no discriminación en razón de prefe1
Aprobada el 18 de diciembre de 1979, suscrita por México el 17 de julio de 1980 y
ratificada el 23 de marzo de 1987.
2
Conocida como la Conferencia de El Cairo, celebrada en septiembre de 1994.
3
Esta Declaración es de 1995, y derivó de la Cuarta Conferencia Mundial sobre la
Mujer.
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LAICIDAD Y REPRODUCCIÓN ASISTIDA
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rencias sexuales, a la privacidad, a la libertad reproductiva y a la autonomía
para tomar decisiones sobre el propio cuerpo como derechos humanos. Pero
este exitoso cambio no ha estado exento de escollos. La presencia de grupos
religiosos que han intentado imponer sus dogmas a la sociedad ha sido la
constante, pretendiendo con ello ignorar o limitar los reclamos de las personas que parten desde una perspectiva laica para la toma de sus decisiones.
2. Posiciones encontradas
El contexto democrático ha permitido, a partir de los años noventa,
la salida a flote de las distintas visiones y esquemas de principios y valores,
y con ellas los conflictos propios de toda discrepancia. Las discusiones en
torno a los derechos reproductivos se centran en forma directa en las posiciones encontradas sobre el momento de inicio de una vida humana, y, por
tanto, en qué momento es deber del Estado protegerla. La posición de la
Iglesia católica4 es tajante: “La vida humana ha de ser tenida como sagrada
porque desde su inicio es fruto de la acción creadora de Dios y nadie en ninguna circunstancia puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a
un ser humano inocente”.5 Esta premisa conduce a la conclusión de que la
vida humana debe ser respetada y protegida de manera absoluta desde el
momento de la concepción. Pero además la Iglesia prescribe que “los derechos inalienables de la persona deben ser reconocidos y respetados no solo
por los creyentes sino también por parte de la sociedad civil y la autoridad
política”.6
Estas creencias religiosas transformadas en política son dirigidas a los
sectores conservadores encargados de influir en el resto de la población, ya
sea de forma directa o través de organizaciones autodenominadas provida o
4
Para conocer la posición de la Iglesia protestante y judía, consultar Mendoza, Héctor,
La reproducción humana asistida. Un análisis desde la perspectiva biojurídica, México, Universidad
Autónoma de Nuevo León-Fontamara, 2001.
5
Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum vitae “Sobre el respeto de la
vida humana naciente y la dignidad de la procreación”, Ciudad del Vaticano, 1987, introducción, punto 5, Las enseñanzas del magisterio, Ciudad del Vaticano, disponible en: 1987,http://
www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19870222_respectfor-human-life_sp.html
6
Juan Pablo II et al., “Catecismo de la Iglesia católica”, Catecismo de la Iglesia católica, Tercera parte La Vida en Cristo, segunda sección, Los diez Mandamientos, capítulo “Segundo
Amarás a tu prójimo como a ti mismo”, artículo 5o., El quinto mandamiento, Ciudad del
Vaticano, segunda versión corregida, 1997. Disponible en: http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p3s2c2a5_sp.html
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204
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profamilia. Otra de las tácticas empleadas por la Iglesia es el creciente uso
de argumentaciones seculares y seudocientíficas en defensa de conceptos
tales como “concepción”, “fertilización”, “persona”, “nasciturus”, que son
diseñados desde una perspectiva religiosa.7
Lamentablemente, en América Latina estas posiciones tienen una fuerte
presencia y dominan tanto las políticas públicas como la legislación, con la
pretensión de regir la vida no sólo de sus fieles, sino también de toda la población.8 Como resultado, la influencia conservadora ha impedido en la mayor
parte de los Estados latinoamericanos la aceptación de la interrupción del
embarazo, y han propiciado la falta de una regulación adecuada a las técnicas de reproducción asistida.
En contraparte, los movimientos reivindicadores de los derechos reproductivos y sus correlativos buscan de distintas formas legitimar las decisiones sobre la preferencia sexual y diferenciarla de la reproducción; es decir,
buscan romper la conexión entre sexualidad y reproducción. La reproducción no debe ser entendida más como un hecho inexorable que acontece a
la mujer, fruto de la naturaleza, o que ésta, cuando se refleja en infertilidad,
no pueda ser superada. La reproducción debe ser entendida como un acto
decidido desde la autonomía de la voluntad, un acto fruto de una decisión
propia. Pero además, esta decisión no puede ser entendida en forma aislada, sino que comprende la elección entre los diversos métodos de anticoncepción y el derecho a la información sobre ellos y a su acceso, así como
el conocimiento y libre acceso, sin discriminación, a las nuevas formas de
tecnología de reproducción.9
Juan Marco Vaggione analiza con gran claridad las dos posiciones y
su confrontación. Los grupos conservadores articulan nuevas justificaciones médicas, psicológicas y bioéticas para rechazar los avances liberales,
y su táctica es influir en los legisladores para evitar cambios en el derecho
vigente y para vaciar de legitimidad las reformas que hayan sido propuestas
desde las perspectivas laicas.10
7
Estas ideas has sido expresadas por Vaggione, Juan Marco, en Laicidad y sexualidad,
México, UNAM-Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2013, Colección de Cuadernos Jorge
Carpizo. Para entender y pensar la laicidad, núm. 16.
8
Luna, Florencia, “Infertilidad en América Latina, en busca de un nuevo modelo”, Revista de Bioética y Derecho, Barcelona, núm. 28, mayo de 2013, pp. 33-47. Disponible en: http://
www.ub.edu/fildt/revista/pdf/rbyd28_art-luna.pdf
9
Vázquez, Rodolfo, “La cuestión del embrión y algunos de los problemas de la bioética”, en Pérez Tamayo, Ruy et al. (coords.), La construcción de la bioética, México, Fondo de
Cultura Económica, Textos de Bioética, 2007, vol. 1, pp. 25-41.
10
Vaggione, Juan Marco, op. cit., nota 7.
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3. Derecho a decidir el número y espaciamiento de los hijos de las personas
sin problemas de fertilidad
Algunas corrientes doctrinales mencionan con más precisión que en
vez de referirnos al derecho a decidir el número y espaciamiento de los
hijos debe hacerse mención a la libertad reproductiva de que ha gozado
la raza humana desde siempre. Los seres humanos no han requerido que
el Estado les reconozca el derecho a reproducirse para tener descendencia. Frente a esta libertad de los seres humanos, corresponde a los poderes
públicos únicamente abstenerse de imponer límites, interferir o controlar
este tipo de decisiones, salvo en situaciones extremas. Sin embargo, a las
preguntas sobre si éste es un derecho subjetivo; es decir, si puede exigirse el
cumplimiento a la administración pública o más bien se trata de un derecho
en sentido propio, como una expresión de la libertad personal configurada
como libertad de procreación, contestaríamos que, en total acuerdo con la
opinión de Yolanda Gómez,11 este derecho se configura como una facultad:
la de decidir tener o no tener hijos y el espaciamiento temporal entre ellos.
Por otra parte, debemos también tomar en cuenta que los derechos a la
reproducción abarcan al mismo tiempo otros derechos relacionados, como
el derecho a tomar decisiones sobre el cuerpo, a la intimidad personal y familiar, a fundar una familia y a la salud, en su vertiente reproductiva, y
el derecho a organizarse familiarmente. De tal manera que las decisiones
reproductivas corresponden al ámbito privado de las personas, a la autonomía para tomar decisiones, al derecho a la educación sexual, a la información y al acceso a la gran variedad de anticonceptivos, píldoras, condones,
píldoras del día siguiente que existen en el mercado, así como el derecho a
la interrupción voluntaria y segura del embarazo y a no padecer violencia
obstétrica.
4. Los derechos reproductivos de las personas
con problemas de fertilidad
Por otra parte, si bien la libertad a la procreación natural es casi absoluta para las parejas sin problemas de fertilidad, debemos tener presente
11
Gómez, Yolanda, El derecho a la reproducción humana, Madrid, Marcial Pons, Ediciones
Jurídicas, Universidad Complutense de Madrid, 1944, p. 41. Sostiene que si bien no existe
un derecho expreso a la reproducción, podemos deducir que tal facultad tiene su fundamento en el reconocimiento de la libertad como un valor superior dentro de cualquier orden
jurídico y de la dignidad de la persona en el libre desarrollo de su personalidad.
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que en la actualidad existe un gran porcentaje de la población mundial que
padece problemas de fertilidad.12
Los índices de infertilidad se han incrementado en el mundo en forma
alarmante durante los últimos años; se estima que aflige a una de cada seis
parejas a escala mundial y afecta por igual a hombres y mujeres.13 Esta
situación ha propiciado que un número cada vez mayor de parejas con
problemas para procrear o llevar a cabo un embarazo o por decisión libre
opten por acudir a las técnicas de reproducción asistida, conocida por sus
siglas TRA. América Latina no es ajena a esta situación, y en la mayoría de
nuestros países se aplican actualmente técnicas diversas, entre las cuales se
encuentra la fecundación in vitro.14
Estas técnicas, que posibilitaron el nacimiento de Louise Brown el 25 de
julio de 1978, han marcado en forma definitiva la separación de la sexualidad de la reproducción.
Es común encontrar opiniones en el sentido de considerar a las modernas técnicas reproductivas como un consuelo dirigido a mujeres de clase
media o alta, quienes por cualquier razón dejaron pasar su mejor etapa reproductiva. Sin embargo, esta visión ha cambiado a partir de varios datos,
que permiten visualizar una infertilidad secundaria, originada por enfermedades, algunas de transmisión sexual mal curadas, infecciones o lesiones por
la práctica de abortos inseguros, situaciones que son comunes en países en
vías de desarrollo.15
En los casos de personas con problemas de infertilidad, cualquiera que
sea su origen, el derecho a la procreación adquiere entonces matices diferentes; no se trata ya de una libertad que pueda ejercerse de manera casi
ilimitada, sino que el derecho a la procreación artificial, debido a la complejidad y a los riesgos asociados a las técnicas de reproducción asistida, así
como a los intereses y derechos de los implicados en su aplicación, debe ser
atendido por los Estados de manera distinta.16
12
Considerada ésta por los organismos internacionales de salud como la incapacidad para
lograr un embarazo después de tener relaciones sexuales sin protección por más de doce meses.
13 Entre las causas que la originan se encuentran el incremento en la esperanza de vida,
cambios de estilo de vida o retraso en la formación de una familia.
14 Esta procedimiento se desarrolla en tres etapas: a) obtención de los gametos, tanto
femeninos como masculinos; b) fecundación in vitro, o sea, la fusión de los gametos masculino
y femenino —semen y óvulo— realizada en forma extracorpórea, generalmente en un laboratorio, con lo cual se genera un cigoto, y c) transferencia de cigoto al seno materno para su
implantación para el posterior desarrollo de un embarazo.
15 Florencia Luna, op. cit., nota 8, pp. 33-47.
16
Abellán García, Fernando, “Derechos reproductivos”, en Romeo Casabona, Carlos
María, Enciclopedia de bioderecho y bioética, Granada, Cátedras Universitarias Fundación BBVA-
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En estos casos, el ejercicio de los derechos reproductivos de las personas
con problemas de infertilidad guardan estrecha relación con otros derechos
de gran importancia, tales como el acceso a las distintas técnicas de reproducción asistida, las cuales no sólo han incrementado el número de nacimientos de niños, sino que también han marcado en forma definitiva la
separación de la sexualidad de la reproducción.
Sin embargo, el acceso a las técnicas de reproducción asistida no se limita actualmente a las personas con problemas de fertilidad, sino que se ha
extendido a las personas que debido a la composición de su genoma pueden
transmitir a su descendencia alguna enfermedad grave, y por medio de la fertilización in vitro pueden técnicamente escoger a los embriones no portadores
de la enfermedad para su implantación en un útero. Y, una vez reconocidos
los mismos derechos a las personas heterosexuales que a las personas que
disfrutan de una libertad sexual para escoger a su pareja que —cuando ésta
es del mismo sexo— imposibilita la reproducción natural, la obtención de gameto y la fertilización asistida se ofrece la posibilidad de formar una familia.
Las personas deben gozar de la libertad para decidir si quieren o no
acceder —y hasta escoger— alguna de las técnicas disponibles de acuerdo
con su especial situación de salud y atendiendo a sus propios valores, ideas y
creencias. En palabras de Marta Lamas: “Desde la perspectiva de los derechos humanos el objetivo es el respeto a la libertad de decidir, la aceptación
de la diversidad y el compromiso de la responsabilidad individual”.17 Al Estado corresponde no limitar ni suprimir ese derecho reproductivo, a menos
que exista una justificación racional, legítima y proporcional para hacerlo.
Un caso paradigmático sobre la confrontación entre grupos conservadores y liberales se ha visto reflejado en torno a la fertilización asistida en el
proceso seguido ante el sistema interamericano de justicia contra la República de Costa Rica por haber prohibido la aplicación de esa técnica médica.
II. Situación en Costa Rica
1. Antecedentes
El 15 de marzo de 2000 la Sala Constitucional de Costa Rica resolvió un recurso de inconstitucionalidad en contra del decreto que permitía de manera
Diputación Foral de Bizkaia de Derecho y Genoma Humano, Universidad de Deusto-Universidad del País Vasco/EHU, 2011, t. I, pp. 571 y ss.
17
Lamas, Marta, “El laicismo y los derechos sexuales y reproductivos“, en Vázquez,
Rodolfo (coord.), Laicidad una asignatura pendiente, México, Ediciones Coyoacán, 2007, p. 137.
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muy restringida la fertilización in vitro. En su fallo, la Sala declaró inconstitucionales los procedimientos de FIV.18 Entre los argumentos esgrimidos por
esa instancia se insistió en que las condiciones en que se aplicaba esa técnica
de reproducción acarreaban una elevada pérdida de embriones, y que ésta
no se justificaba ante el derecho de parejas infértiles a tener hijos.
Después de la sentencia, la fertilización in vitro quedó prohibida en Costa Rica. La prohibición total afectó de manera directa a varias parejas que
estaban en proceso de aplicación de las técnicas necesarias para lograr su
descendencia. Algunas de esas parejas, inconformes con el fallo de la Sala,
presentaron una petición ante la Comisión Interamericana de Derechos
Humanos en contra la República de Costa Rica en enero de 2001, y casi
diez años después, el 14 de julio de 2010, la Comisión Interamericana de
Derechos Humanos presentó su informe 85/10 sobre el caso y dictó sus recomendaciones.
2. Informe y recomendaciones de la Comisión Interamericana
de Derechos Humanos
La Comisión procedió a analizar los derechos que los peticionarios consideraron violados con la sentencia de la Corte de Costa Rica. Para efectos
de este trabajo, me referiré solamente a la lectura conjunta de los artículos
11 y 17 de la Convención Americana. De tal lectura se desprende que la
protección del derecho a formar una familia comprende la decisión de convertirse en padre o madre biológicos, e incorpora la opción y el acceso a los
medios pertinentes para materializarla. Esta decisión es parte de la esfera
más íntima de la vida, y corresponde al ejercicio exclusivo de la autonomía
de cada persona y/o pareja. Esta lectura permite darnos cuenta de que la
Comisión consideró violados los derechos a la autonomía, a la privacidad y
a conformar una familia, de los solicitantes, así como el de utilizar los avances tecnológicos a su alcance para lograr su descendencia.
Esa misma instancia internacional argumentó que la técnica de reproducción mediante fecundación in vitro constituía el único tratamiento médico que hubiera abierto la posibilidad a las parejas solicitantes de procrear
biológicamente. Aunque la situación de desventaja no fue creada por el
Estado, como lo expresó Costa Rica en su momento, la permanencia de la
misma —a pesar de que existían medios para superarla o, al menos, disminuirla— sí es atribuible al Estado.
18
Sentencia 2000-02306 del 15 de marzo de 2000, emitida por la Sala Constitucional de
Costa Rica, expediente 95-001734-007-CO.
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209
Conforme a su informe sobre los hechos y el análisis jurídico sobre ellos,
la CIDH determinó que el Estado de Costa Rica era responsable por la violación de derechos consagrados en la Convención Americana, en perjuicio
de quienes presentaron la petición, y emitió sus recomendaciones: 1. Levantar la prohibición de la fecundación in vitro en el país a través de los procedimientos legales correspondientes. 2. Asegurar que la regulación que se
otorgue a la práctica de la fecundación in vitro a partir del levantamiento de
la prohibición, en particular que las personas y/o parejas que lo requieran y
así lo deseen puedan acceder a las técnicas de fecundación in vitro de forma
que dicho tratamiento contribuya efectivamente a su finalidad.
La recomendaciones fueron firmadas el 14 de julio de 2010 y notificadas al Estado de Costa Rica, pero éstas nunca fueron atendidas. Los grupos
conservadores lograron que la prohibición no fuera levantada ni la fecundación in vitro regulada. En visita de esta actitud, la Comisión solicitó la
declaración de responsabilidad del Estado y turnó el caso a la Corte Interamericana de Derechos Humanos.19
3. Corte Interamericana de Derechos Humanos
Después de analizar el caso, atender los puntos de los demandantes y
las contestaciones del Estado de Costa Rica, el 28 de noviembre de 2012,
la Corte dictó su ya célebre sentencia en el caso “Artavia Murillo y otros
(fecundación in vitro)”.20
La Corte Interamericana de Derechos Humanos retomó los argumentos expresados por la Comisión en su informe en cuanto a los derechos humanos violados por el Estado de Costa Rica, y agregó otros, pero resalta por
su importancia la interpretación legítima de los conceptos de “persona”,
“ser humano”, “concepción”, y “en general” contenidos en el artículo 4.1
de la Convención Interamericana sobre Derechos Humanos.
Cabe aclarar que los integrantes del tribunal recibieron múltiples amicus
curae provenientes de personas y grupos con diferentes posturas y formación,
19
Brena Sesma, Ingrid, “La fecundación asistida. ¿Historia de un debate interminable?
El informe de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos”, Anuario Mexicano de
Derecho Internacional, México, vol. XII, pp. 25-45.
20
El caso se relacionó con los efectos de la sentencia emitida por la Sala Constitucional
de la Corte Suprema de Costa Rica, la cual implicó la prohibición de la aplicación de esa
técnica reproductiva en Costa Rica, y, en particular, generó que algunas personas interrumpieran el tratamiento médico que habían iniciado, y que otras se vieran obligadas a viajar a
otros países a fin de tener acceso a una FIV.
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tanto conservadoras como liberales.21 Además, la Corte realizó un análisis
de la evolución de los instrumentos internacionales de protección de derechos humanos y una exégesis conforme al sentido corriente de los términos,
sistémica e histórica, evolutiva y del objeto y fin del tratado.
El momento de la concepción —por tanto, el del comienzo de una
nueva vida humana— fue uno de los temas centrales de análisis. En opinión del tribunal, esta cuestión ha sido valorada desde diversas perspectivas: biológica, médica, ética, moral, filosófica y religiosa, y coincide con
tribunales internacionales y nacionales en que no existe una definición
consensuada sobre el punto. Es cierto, añade, que existen juicios que confieren ciertos atributos metafísicos a los embriones, pero estas posiciones
no pueden justificar la prevalencia de cierto tipo de literatura al momento
de interpretar el alcance del derecho a la vida consagrado en la Convención Americana. Esta interpretación implicaría, concluye, imponer un tipo
de creencias específicas, propias de un grupo, a otras personas que no las
comparten.
Teniendo en cuenta las pruebas científicas presentadas por las partes,
el tribunal constató que si bien el ser fecundado da paso a una célula diferente con la información genética suficiente para el posible desarrollo de un
ser humano, lo cierto es que si dicho embrión no se implanta en el cuerpo
de la mujer sus posibilidades de desarrollo son nulas, pues sin este paso el
embrión no recibiría los nutrientes necesarios ni estaría en un ambiente
adecuado para su desarrollo. Por tanto, el término “concepción” debe ser
entendido a partir del momento en que ocurre la implantación, razón por la
cual consideró que antes de ese evento no procede la aplicación del artículo
4 de la Convención Americana. Entonces, esta declaración de la Corte nos
hace concluir que la posible destrucción de embriones derivada de la aplicación de técnicas de FIV antes de la implantación en el útero de una mujer
no viola el derecho a la vida protegido “desde la concepción”.
Por otra parte, los documentos y pruebas analizados permitieron a la
Corte, inferir que la finalidad del artículo 4.1 de la Convención es la salvaguarda del derecho a la vida, pero sin que éste sea un derecho absoluto cuya
protección pueda justificar la negación de otros derechos. La cláusula “en
general” tiene por objeto permitir que ante un conflicto de derechos entre
proteger la vida prenatal y los derechos de la madre, los cuales no deben ser
21
Entre ellos, especialistas en derechos reproductivos; en bioética menciono de México
al Colegio de Bioética, a varios especialistas de derechos humanos e instituciones de educación superior como universidades de las más diversas tendencias, como la Panamericana de
México, y de grupos conservadores, como Vida y Familia.
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ignorados y menos anulados en aras de la protección absoluta del embrión,
sea posible invocar excepciones.22
III. Pero ¿qué significa esta interpretación
y cuáles son los alcances de la sentencia
para el pensamiento laico?
La sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos debe ser
valorada como un gran paso hacia el avance del pensamiento democrático
y laico. Representa una visión presentada al margen de las creencias y religiones, que no sólo beneficiará a las personas o parejas que decidan tener
descendencia a través de las nuevas tecnologías reproductivas, sino que las
interpretaciones sobre los términos “persona” y “concepción” darán luz a
otros debates, tales como la práctica del diagnóstico preimplantatorio o la
empantanada discusión en Latinoamérica sobre la posible utilización de células troncales embrionarias con fines de investigación. La autoridad de las
argumentaciones vertidas en la sentencia, así como en la interpretación oficial del artículo 4.1 de la Convención Americana, han dejado un precedente
que difícilmente podrá ser desconocido para quienes intenten aplicar este
precepto y regular las diversas técnicas de reproducción asistida en Latinoamérica.
La sentencia de noviembre de 2012 significa un adelanto en la construcción del pensamiento liberal en torno a los derechos reproductivos en
Latinoamérica. El tribunal escuchó y atendió tanto a representantes de corrientes liberales como conservadoras y religiosas, para finalmente decidir
fundar su sentencia en criterios científicos, despojados de cualquier ideología o religión que afectara el ámbito de toma de decisiones sobre reproducción. Los conceptos de “concepción”, “persona” y la cláusula “en general”
quedaron nítidamente definidos. La sentencia en el caso Artavia, al tener
su origen en el máximo órgano judicial de la región, debe ser tomada en
cuenta, en especial respecto a la interpretación del artículo 4.1 del Pacto de
San José, al momento en que los jueces de los países latinoamericanos argumenten sus sentencias.
22
Brena Sesma, Ingrid, “Interpretación del artículo 4.1 de la Convención Americana
sobre la Protección de los Derechos Humanos, sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, caso Artavia Murillo y otros (fecundación in vitro) vs. Costa Rica”, Cuestiones
Constitucionales. Revista Mexicana de Derecho Constitucional, México, núm. 31, julio-diciembre de
2014, pp. 9 y ss.
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Sin embargo, para quienes pensamos que la sentencia con sus sólidos
argumentos proporciona una visión científica sobre la aplicación de fertilización in vitro, no dejamos de sorprendernos cuando vemos a las corrientes
conservadoras insistir en sus argumentos de siempre, desconociendo totalmente los de la sentencia. Se han suscrito varios documentos, entre ellos
una Declaración en Guanajuato sobre fecundación in vitro,23 que insiste en
identificar concepción con fecundación, y que sostiene que para los instrumentos internacionales sobre derechos humanos el embrión es titular de
los derechos consagrados en ellos, a pesar de que la sentencia determinó la
falsedad del argumento. Estos documentos prueban que los conocimientos
científicos no quieren ser atendidos, y se insiste en una posición dogmática.
La lucha por una legislación y por una interpretación de las leyes con base
en conocimientos científicos y no ideológicos o religiosos será todavía larga.
La influencia de la Iglesia católica sobre temas de reproducción no ha disminuido, y refuerza su presencia para recuperar el control sobre la sexualidad deslegitimando la anticoncepción, el aborto y la fertilización asistida.
IV. El principio de laicidad aplicado
a los derechos reproductivos
1. Ámbito internacional
En el ámbito convencional, los artículos 18 del Pacto de Derechos Civiles y
políticos y 12 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos expresan que la libertad de conciencia y de religión incluye la libertad personal de
tener o adoptar la religión o las creencias de su elección, así como a manifestarlas, libertad que estará sujeta únicamente a las limitaciones prescritas por
la ley que sean necesarias para proteger el orden, la salud o la moral pública
o los derechos y libertades fundamentales de los demás.
Por su parte, el párrafo 8 de la Observación General 22 del Comité
de Derechos Humanos de la ONU desarrolla y aclara el significado del
párrafo 3o. del artículo 18 del PIDCP, bajo los siguientes términos: “No se
puede restringir la libertad a no ser obligado a tener o adoptar una religión
o creencia…”. Estas libertades están protegidas, en virtud del párrafo 1 del
artículo 19 del PIDCP, que reconoce el derecho de cada uno a tener opinio23
Suscrita en abril de 2013 en la ciudad de Guanajuato, México, por un grupo de personas dedicadas a la bioética, incluidos médicos, filósofos, biólogos académicos y juristas.
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nes sin sufrir injerencia.24 Lo anterior significa que nadie tiene derecho de
imponer una creencia religiosa a quienes no la profesan.
Si para alguna religión las relaciones sexuales deben practicarse sólo
dentro del matrimonio, entre personas de sexos distintos, no debe impedirse
la reproducción humana por ningún medio, aceptar que la vida comienza
con el encuentro del óvulo con el espermatozoide y que la FIV la destruye,
lo mismo que la interrupción del embarazo durante las primeras doce semanas; estos postulados son muy respetables, pero aplicables únicamente a
quienes practiquen tal religión. Sin embargo, tales postulados no deben ser
impuestos a quienes piensan de manera distinta, pues en tal caso se les estaría violando el derecho de los disidentes a no ser obligados a adoptar una
religión o creencia que no es la suya.
2. Ámbito nacional
En el ámbito nacional, la adición constitucional de noviembre de 2012,
que reconoció a nuestra República como laica, buscó, entre otras finalidades,
Evitar que los valores o intereses religiosos se erijan en parámetros para medir la justicia o legitimidad o la justicia de las normas y de los actos del poder
político e impedir cualquier tipo de confusión entre funciones religiosas y
funciones estatales. A partir del cambio, el concepto laico debe ser un parámetro de control de la constitucionalidad de normas generales y de actos de
autoridad del sistema jurídico mexicano.25
La otra adición al artículo 24 constitucional expresa: “Toda persona tiene derecho a la libertad de convicciones éticas, de conciencia y de religión, y
a tener o adoptar, en su caso, la de su agrado”. Esto significa que nadie tiene
derecho a coartar esa libertad tratando de imponer las convicciones éticas
de conciencia o religión propias.
Como se observa, tanto las convenciones internacionales como las normas constitucionales de nuestro país coinciden en el respeto a las propias
convicciones religiosas y éticas. En el caso de los derechos reproductivos,
significa que el Estado mexicano está obligado a preservar y consolidar los
24
El desarrollo de estas citas fue tomada del libro Serna de la Garza, José Ma., Laicidad y
derecho internacional de los derechos humanos, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2013, Colección de Cuadernos Jorge Carpizo. Para entender y pensar la laicidad, núm.
20, pp. 20 y 21.
25
Idem.
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derechos sexuales y reproductivos de todas las personas, en tanto que derechos humanos.26 En materia de reproducción asistida, quienes consideren
que la vida del ser humano comienza con el encuentro del óvulo con el espermatozoide y que la FIV la destruye están en absoluta libertad para no
acceder a las técnicas, pero el Estado debe garantizar el acceso a las nuevas
tecnologías reproductivas a quienes las necesiten o decidan acceder a ellas.
V. Reflexiones finales
Siguiendo el ejemplo de los integrantes de la Corte Interamericana, un Estado democrático que pretenda ofrecer igualdad a las personas a partir del
principio de autonomía y libre determinación debe partir del principio de
laicidad. Cualquier toma de decisiones desde el Estado, ya sean administrativas o judiciales, o las políticas públicas que se implementen, deberán estar
apuntaladas en la información científica que permita la construcción de una
convivencia respetuosa dirigida hacia un objetivo primordial: el respeto a los
derechos humanos involucrados con los derechos reproductivos.
No existe justificación válida para que alguna religión trate de impedir o coartar la libertad personal para decidir cuándo y cómo tener hijos o
de tener acceso a las nuevas tecnologías, y menos sustentar estas acciones
en valores creados por alguna Iglesia, que si bien son respetables, no son
compartidos por la sociedad en su totalidad. Un Estado que se jacte de democrático y laico debe velar para que los intereses de los distintos grupos
sociales sean respetados y no se cometa tal intromisión.
El ejercicio de los derechos reproductivos precisan de:
Un mejor entendimiento del avance científico y tecnológico, que sólo se
conseguirá abriendo discusiones democráticas deliberativas con la sociedad
y olvidando prejuicios y formaciones ideológicas, apoyándose en las herramientas jurídicas y de políticas públicas que la comunidad internacional ha
elaborado.27
26
Mejía,
María Consuelo, ponencia “Estado laico y libertad de conciencia”, presentada
en audiencia pública con relación a las acciones de inconstitucionalidad 146/2007 y su acumulada 147/2007 en defensa de la constitucionalidad de la ley que permite la interrupción
del embarazo hasta la 12 semana de gestación, publicada en Conciencia Latinoamericana, vol.
XVII, núm. 16, Red Latinoamericana de Católicas por el Derecho a Decidir, México, 2009,
p. 47.
27
Suárez Ávila, Alberto Abad, Laicidad y derechos reproductivos de las mujeres en la jurisdicción
constitucional latinoamericana, México, UNAM, Instituto de investigaciones Jurídicas, 2015,
p. 131.
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LAICIDAD Y REPRODUCCIÓN ASISTIDA
215
Los derechos de las mujeres, en especial los reproductivos, son tema
permanente en la agenda pública con episodios de enfrentamientos entre
las posturas religiosas y las no religiosas. Hasta este momento, podemos
constatar que la confrontación sólo ha dado como resultado un peligroso
impasse. Los proyectos legislativos encaminados a reglamentar la reproducción asistida, la investigación con células troncales embrionarias, han estado
estancados por más de diez años, y la interrupción voluntaria del embarazo
sólo está regulada en el Distrito Federal.
Desafortunadamente, la falta de acuerdos legislativos sólo propicia el
desarrollo de conductas ilícitas o al margen de la escasa legislación existente.
Sin embargo, frente a este obscuro panorama, el principio de laicidad aportará una nueva luz; el pensamiento ajeno, sea este religioso o no, debe ser
respetado sin imposiciones por parte de las Iglesias. Un Estado democrático
que pretenda ofrecer igualdad a las personas a partir del principio de autonomía y libre determinación tiene como cimiento el laicismo.28
VI. Bibliografía
Artículos
Brena Sesma, Ingrid, “Interpretación del artículo 4.1 de la Convención
Americana sobre la Protección de los Derechos Humanos, sentencia de
la Corte Interamericana de Derechos Humanos, caso Artavia Murillo y
Otros (fecundación in vitro) vs. Costa Rica”, Cuestiones Constitucionales. Revista Mexicana de Derecho Constitucional, México, núm. 31, julio-diciembre de
2014.
Brena Sesma, Ingrid, “La fecundación asistida. ¿Historia de un debate interminable? El informe de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos”, Anuario Mexicano de Derecho Internacional, México, vol. XII, 2012.
Luna, Florencia, “Infertilidad en América Latina, en busca de un nuevo
modelo”, Revista de Bioética y Derecho, Barcelona, núm. 28, mayo de 2013.
Disponible en: http://www.ub.edu/fildt/revista/pdf/rbyd28_art-luna.pdf
Mejía, María Consuelo, ponencia “Estado laico y libertad de conciencia”,
presentada en Audiencia pública en relación a las acciones de inconstitucionalidad 146/2007 y su acumulada 147/2007 en defensa de la constitucionalidad de la ley que permite la interrupción del embarazo hasta la
28
Lamas,
Marta, op. cit., nota 17, p. 139.
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216
INGRID BRENA
12 semana de gestación, publicada en Conciencia Latinoamericana, vol. XVII,
núm. 16, Red Latinoamericana de Católicas por el Derecho a Decidir
México 2009.
Documentos religiosos
Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum vitae “Sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación”, Las enseñanzas del magisterio, Ciudad del Vaticano, 1987. Disponible
en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_
cfaith_doc_19870222_respect-for-human-life_sp.html
Juan Pablo II et al., “Catecismo de la Iglesia católica”, Catecismo de la Iglesia
católica, Ciudad del Vaticano, segunda versión corregida, 1997. Tercera
parte, La Vida en Cristo, segunda sección, Los diez Mandamientos, capítulo “Segundo Amarás a tu prójimo como a ti mismo”, artículo 5, El quinto mandamiento. Disponible en: http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/
p3s2c2a5_sp.html
Libros
Gómez, Yolanda, El derecho a la reproducción humana, Madrid, Marcial Pons,
Ediciones Jurídicas-Universidad Complutense de Madrid, 1944.
Mendoza, Héctor, La reproducción humana asistida. Un análisis desde la perspectiva biojurídica, México, Universidad Autónoma de Nuevo León-Fontamara,
2001.
Pérez Tamayo, Ruy et al. (coords.), La construcción de la bioética, México, Fondo de Cultura Económica, 2007, vol. 1.
Romeo Casabona, Carlos María, Enciclopedia de bioderecho y bioética, Granada, Cátedras Universitarias Fundación BBVA-Diputación Foral de Bizkaia
de Derecho y Genoma Humano Universidad de Deusto-Universidad del
País Vasco/EHU, 2011, t. I.
Serna de la Garza, José Ma., Laicidad y derecho internacional de los derechos
humanos, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2013, Colección de Cuadernos Jorge Carpizo. Para entender y pensar la laicidad,
núm. 20.
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LAICIDAD Y REPRODUCCIÓN ASISTIDA
217
Suárez Ávila, Alberto Abad, Laicidad y derechos reproductivos de las mujeres en la
jurisdicción constitucional latinoamericana, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2015, Colección Cultura Laica.
Vaggione, Juan Marco, Laicidad y sexualidad, México, UNAM, Instituto de
Investigaciones Jurídicas, 2013, Colección de Cuadernos Jorge Carpizo.
Para entender y pensar la laicidad, núm. 16.
Vázquez, Rodolfo (coord.), Laicidad, una asignatura pendiente, México, Ediciones Coyoacán, 2007.
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LA LAICIDAD Y EL EXCEPCIONALISMO
DEL DERECHO DE FAMILIA EN MÉXICO:
UN APUNTE HISTÓRICO
Alma Beltrán y Puga
Sumario: I. El romance familiar. II. Nuestra herencia colonial. III. Las
batallas liberales y la defensa del Estado laico: ¿matrimonio civil o religioso?
IV. La codificación. V. La excepcionalidad del derecho de familia: una importación europea. VI. La laicidad: ¿un discurso alternativo? VII. Conclusiones. VIII. Bibliografía.
En los múltiples relatos sobre la naturaleza y origen del derecho de familia
existe un discurso hegemónico (tanto histórico como jurídico) de que este derecho es excepcional, pues regula la esfera íntima y nuclear de las personas:
la familia. De acuerdo con una revisión crítica de su genealogía, el derecho
familiar es una invención europea, importada a América en el siglo XIX
gracias al colonialismo.1 En esa época, el derecho de familia fue categorizado
por la escolástica alemana como una rama distintiva, excepcional del derecho, separando el ámbito familiar (privado) del productivo (público). Nació
así, producto de la codificación de las normas civiles, la dicotomía familia/
mercado, donde lo familiar se relegó a lo doméstico y su regulación se separó
del análisis económico.2 La crítica al “excepcionalismo del derecho de familia” cuestiona el retrato de la familia como un orden natural y social, y su
regulación como un conjunto de normas coherentes que la mantienen en el
ámbito privado, desfasada del mercado, de las políticas sociales, del trabajo
y del empleo.3
Janet, “What is Family Law? A Genealogy Part I”, Yale Journal of the Law and the
Humanities, Connecticut, vol. 23, núm. 1, artículo 1, 2011.
2
Halley, Janet y Rittich, Kerry, “Critical Directions in Comparative Family Law: Genealogies and Contemporary Studies of Family Law Exceptionalism”, American Journal of
Comparative Law, Michigan, vol. 58, núm. 4, 2010.
3
Jaramillo, Isabel, Derecho y familia en Colombia. Historias de raza, género y propiedad (15401980), Bogotá, Universidad de los Andes, 2013.
1
Halley,
219
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220
ALMA BELTRÁN Y PUGA
A través de un recorrido histórico, este ensayo busca dilucidar cuál ha
sido el papel de la religión en la construcción del derecho de familia como
excepcional, y qué discursos religiosos han permeado el derecho de familia
contemporáneo en México. De igual manera, se analizará la laicidad como
una narrativa contemporánea que interacciona con los discursos religiosos
en el campo de la familia. ¿Qué aportaría la laicidad como un discurso
alternativo en la crítica de la excepcionalidad del derecho de familia? La
investigación también se centrará en indagar los vínculos entre familia y
reproducción.
I. El romance familiar
Los tratadistas civilistas y las juristas mexicanas definen a la familia como la
célula básica de la sociedad, constituida por un grupo natural para la reproducción humana.4 La familia es pues una esfera íntima donde los individuos
satisfacen sus necesidades afectivas y materiales primordiales, basada en la
unión de un hombre y una mujer, con fines procreativos. A pesar de que los
intereses familiares le importan al Estado, y para los tratadistas y las juristas
mexicanas son de naturaleza pública, el ámbito legal que regula estas relaciones se dice que es, también, un orden privado.5 Esta idea del derecho familiar
como el espejo legal que regula la organización familiar ha sido reafirmada
históricamente en las clases y conferencias sobre derecho de familia. En este
retrato, la familia tiene como función la solidaridad doméstica y la perpetuación de la especie.6
Estas ideas, que suenan anquilosadas, son producto de un debate del
siglo XX sobre la transición de la familia a la modernidad, entre varias disciplinas (la historia, la sociología y la antropología), que permeó la conversación y las clasificaciones jurídicas en el derecho civil latinoamericano. En
la primera parte del siglo XX, la relación de la familia con el derecho y el
Estado se explicó a través de una lógica evolucionista o de transformación
Villegas, Rafael, Compendio de derecho civil, México, Porrúa, 2012, t. I; Pérez
Duarte y Noroña, Alicia Elena, Derecho de familia, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 1990; Sánchez Cordero, Olga, “Persona, derecho y familia: fundamentos
del derecho de familia”, participación de la Sra. Ministra Sánchez Cordero en el Congreso
Internacional “La Familia Hoy: Derechos y Deberes”, 2003. Disponible en: https://www.scjn.
gob.mx/conocelacorte/ministra/persona%20derecho%20y%20familia.pdf.
Chávez Asensio, Manuel F., La familia en el derecho. Derecho de familia y relaciones jurídicas familiares, México, Porrúa, 1990.
5
Idem.
6
Rojina Villegas, Rafael, op. cit., nota 4, p. 209.
4
Rojina
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LA LAICIDAD Y EL EXCEPCIONALISMO DEL DERECHO DE FAMILIA...
221
familiar. La narrativa histórica y social de modernización consideró a la
familia “moderna” como la familia nuclear, vinculada por lazos de compañerismo, donde existen satisfacción de la vida sexual y afectiva, siendo una
tarea importante del núcleo doméstico la crianza y educación de los hijos.
La familia moderna (nuclear) se opone a la familia tradicional (extensa),
donde la modernización de la familia implica “la subordinación de normas
populares a valores burgueses como la privacidad, el individualismo, la higienización, el afecto enfatizado, mayor inversión en el amor maternal y la
valoración emocional, más que económica de los hijos”.7 Sin embargo, hay
historiadoras que reconocen que la adopción de estos valores no es progresiva, sino una coexistencia conflictiva.8 Los estudios históricos europeos más
formalistas, a pesar de usar el leit motif de tradición/modernidad, aseguran
que “las familias europeas de fines del siglo XX se parecen mucho a las de
fines del silgo XVII”.9 En este sentido, los historiadores europeos observan
que el tránsito de la tradición a la modernidad realmente no cambió las estructuras familiares y patrones de fertilidad, mortalidad, matrimonio y vida
doméstica, caracterizando a la familia como una institución social continua
en el tiempo y resistente a las reformas legales, políticas y económicas.
En Latinoamérica se observa también una cierta obsesión de las historiadoras por dilucidar los tránsitos de la familia “tradicional a la moderna”,
considerando que “la mezcla de tradición y modernidad confirma la apreciación de la originalidad del modelo novohispano en contraste con lo que
sabemos de los países europeos”.10 La visión histórica sobre América Latina
coincide en que las familias novohispanas fueron una mezcla de tradiciónmodernidad, siendo un rasgo original el mestizaje y las relaciones desiguales
de clase, raza y etnia, producto del orden colonial.11
Sin embargo, en el relato sobre la modernización familiar se corren varios riesgos: 1) romantizar a la familia como un orden natural de relaciones
de sentimiento y afecto, volviendo a encapsularla a la esfera de lo privado,
como lo han hecho los tratadistas civilistas y juristas mexicanas; 2) disociarla del orden político y económico que moldea las distribuciones de recursos
7
Milanich, Nara, “Whither Family History? A Road Map from Latin America”, The
American Historical Review, s. l. e., vol. 112, núm. 2, 2007, p. 451.
8
Ibidem, p. 452.
9
Idem.
10
Gonzalbo, Pilar, Familias iberoamericanas. Historia, identidad y conflictos, México, El Colegio
de México, 2001, p. 175.
11
Milanich, Nara, “Family Matters: The Historiography of Latin American Families”,
en Moya, José (ed.), The Oxford Handbook of Latin American History, Oxford, Oxford University
Press, 2010, pp. 382-406; Gonzalbo, Pilar, op. cit., nota 10.
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222
ALMA BELTRÁN Y PUGA
dentro y fuera de la familia, y 3) pasar por alto las ideologías y doctrinas
religiosas que han reforzado las desigualdades de clase, género, raza y etnia
en las relaciones familiares subyacentes en las normas jurídicas. Por lo tanto,
es importante relacionar a la familia con narrativas más amplias del cambio
social, dinámicas de género y sexualidad, así como con una visión crítica de
las desigualdades que produjo el orden colonial en los arreglos familiares y
en las normas jurídicas que los regulaban.12
II. Nuestra herencia colonial
Frente a esta narrativa de modernización, las historiadoras encuentran que
en Latinoamérica las familias novohispanas eran multifacéticas, habiendo familias nucleares y extensas, rurales y urbanas, que estaban en medio de “la
fractura y la restructuración”.13 Durante la Colonia, en Latinoamérica proliferaron las uniones afectivas “fuera del matrimonio”, una alta ilegitimidad de
los hijos (que iba de 25 a 40%) y las mujeres cabezas de familia (25 a 45%) en
las principales ciudades del continente.14 Por otra parte, “el sistema familiar
en América Latina, emergió en, y fue sostenido por un orden social marcado
por notorias distinciones de color y clase”.15
Particularmente en la Nueva España, la colonización impuso un concepto de familia cristiana basada en el sacramento del matrimonio, que
coincidía con el interés político de la monarquía.16 Esta comunidad afectiva
propiciaba estabilidad en las provincias remotas y facilitaba el buen funcionamiento administrativo. Sin embargo, las familias novohispanas no respondieron del todo a este ideal cristiano y monárquico. La composición étnica de la población, sobre todo en la capital del virreinato, se hizo cada vez
más compleja y heterogénea, habiendo una tolerancia de las autoridades
estatales y eclesiásticas hacia los nacimientos ilegítimos y las separaciones
conyugales, aunque el matrimonio entre personas de distintas “calidades”
siguió siendo rechazado.17 Las normas familiares, escritas y no escritas, discriminaron a las personas más pobres y de piel más oscura.
A mediados del siglo XVIII, la España borbónica veía con escándalo el
“desorden” familiar imperante en la Colonia. Después de doscientos años
Nara, op. cit., nota 7; Jaramillo, Isabel, op. cit., nota 3.
Pilar, op. cit., nota 10.
14
Milanich, Nara, op. cit., nota 7.
15
Ibidem, p. 452.
16
Gonzalbo, Pilar, Familia y orden colonial, México, El Colegio de México, 1998, p. 223.
17
Idem.
12
Milanich,
13
Gonzalbo,
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LA LAICIDAD Y EL EXCEPCIONALISMO DEL DERECHO DE FAMILIA...
223
de vida colonial, “había un modo de vida rural, de tradición indígena y
fuerte apego a normas comunitarias, el más acorde con la moral cristiana,
y otro predominante en zonas urbanas, desordenado y disoluto de acuerdo con juristas, canonistas y predicadores”.18 Sin embargo, los clérigos y
autoridades eclesiásticas trataron de tapar “el desorden”. En los libros parroquiales de las iglesias se registraban por separado a los hijos legítimos de
españoles y mestizos, de los ilegítimos y los expuestos, tratando de desalentar la procreación de hijos ilegítimos o naturales. La sociedad novohispana
también sufrió un blanqueo fomentado por los curas, que eliminaron de los
registros “a los negros” a finales del siglo XVIII, convirtiendo a los “mulatos
y moriscos” en “mestizos”.19
Así como las familias novohispanas eran diversas, también eran las leyes
que se les aplicaban. En el siglo XVIII, el orden jurídico estaba mezclado
con el canónico. Las leyes de Castilla, que ya habían sufrido las reformas
borbónicas, se interpretaron de acuerdo con los atributos de raza, género
y clase.20 Más que un solo orden de gobierno, el régimen colonial fue una
constelación de normas jurídicas y religiosas.21 La diversidad de normas y
su aplicación dependiendo de la condición racial, de género y social de las
personas, explica la coexistencia de uniones consensuales con matrimonios
canónicos, siendo los segundos más prestigiosos socialmente; el alto porcentaje de nacimientos de hijos ilegítimos y la integración formal de negros y
mulatos en el grupo de los mestizos.
Suscribiendo la tesis desarrollada por Isabel Jaramillo sobre la importancia de la dicotomía español/indio en las normas familiares coloniales,
coincido con su análisis de que el sistema jurídico colonial no fue un orden
normativo coherente, sino un producto de las batallas ideológicas, aplicándose conforme a los ideales y deseos de los principales grupos dominantes
18
Ibidem,
19
Idem.
p. 227.
20
Las leyes de Castilla que regulaban el matrimonio y las sucesiones y que prevalecieron
por doscientos años eran las Siete Partidas y el Fuero Juzgo. Éstas cambiaron significativamente por la adopción de las Leyes del Toro en 1505 y la aprobación del Concilio de Trento
en 1564. Las reformas borbónicas principales fueron: la Pragmática de 1776, que aumentó la edad para contraer matrimonio sin permiso de los padres, quienes podían negarse a
autorizarlo cuando hubiera diferencias de clase y condición, y la Cédula real de 1774, que
autorizó la venta de resguardos cuando la población india hubiera sido reducida significativamente. La primera no cambió las prácticas matrimoniales porque los sacerdotes decidían
si las objeciones paternas estaban fundamentadas, y generalmente resolvían que no lo estaban. Véase Jaramillo, Isabel, op. cit., nota 3, p. 41.
21
Idem.
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224
ALMA BELTRÁN Y PUGA
de la época: los colonos blancos y la Iglesia católica.22 En este sentido, esta
tesis desmiente la visión histórica de que “la ilegitimidad y el mestizaje” se
dieron “por fuera” de las normas o por su incumplimiento, proponiendo
que dichas categorías fueron construidas por el propio ordenamiento colonial y el fuerte poder dado a la Iglesia católica respecto del nacimiento y
el matrimonio.23 Siendo el matrimonio un privilegio de las clases blancas
favorecidas, las propias reglas creaban incentivos para la sexualidad y la reproducción a la sombra del sacramento matrimonial.
En resumen, el orden jurídico colonial fue un sistema donde persistieron los privilegios para ciertos grupos, privilegios que generaron ciertas resistencias en la población desfavorecida como consecuencia de las desigualdades propiciadas por el propio orden jurídico-canónico. En este contexto,
los arreglos familiares “por fuera” del matrimonio sacralizado, como el concubinato, las madres solteras y cabezas de familia, lejos de desaparecer, se
hicieron cada vez más frecuentes y se consolidaron como un “modo más”
de vida, especialmente en los sectores de la población más desfavorecidos.
Entender así el orden colonial, como un complejo raigambre de leyes, normas religiosas, prejuicios y privilegios que gobernaban al mismo tiempo una
sociedad heterogénea, derrumba varios mitos: 1) la identificación de la ilegitimidad con el mestizaje, ya que no hay mucha diferencia entre hijos ilegítimos de españoles y mestizos; más bien en las relaciones ilegítimas hay una
búsqueda de pareja de la misma calidad; 2) que en la Nueva España no había población afrodescendiente, pues fueron grupos que se registraron como
mestizos en el proceso de blanqueo, y 3) que el orden colonial fue un orden
estable, coherente, y donde la familia cristiana fue la única que prevaleció.
Además de perpetuar estos mitos, el legado del colonialismo fue múltiple. En virtud de las estrechas relaciones de poder entre la Corona y la
Iglesia a través del Real Patronato de Indias, la Iglesia católica tuvo un fuerte poder ideológico y económico.24 La posibilidad de “modernizar” a los
pueblos colonizados estuvo fuertemente atravesada por la religión. El ideal
de familia cristiano se usó como un agente de control social. En este sentido, aunque hubo distintos tipos de familias que se separaron del modelo,
en la Nueva España “la familia cristiana” y el orden jerárquico que impli22
Idem.
23
Ibidem,
p. 39.
del Patronato Real, la Santa Sede entregó a la Corona la administración de
la Iglesia católica a cambio de apoyo para la evangelización de las personas colonizadas. La
Corona otorgaba privilegios y exclusividad a la Iglesia católica a cambio de legitimación
sagrada. Véase Blancarte, Roberto, Laicidad en México, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2013, p. 20.
24
A través
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LA LAICIDAD Y EL EXCEPCIONALISMO DEL DERECHO DE FAMILIA...
225
caba, “fue el rasero para juzgar lo bueno y lo malo en el espacio íntimo de
convivencia doméstica”.25 El parentesco indígena se rompió por vía de las
armas y de los rosarios. La conversión de los indios —tanto a la civilización
como a la religión católica— implicaba someterlos a las normas del matrimonio y de la fidelidad. En virtud de que el matrimonio religioso fue la vía
para legitimar las uniones sexuales a los ojos de Dios y de la ley, hubo una
estigmatización de las madres solteras y de los arreglos familiares que no se
conformaban con el ideal de matrimonio cristiano.
Las reglas de familia (escritas y no escritas) sobre matrimonio y sucesiones favorecieron recíprocamente a la Iglesia católica y a las elites coloniales
blancas.26 Como lo explica Isabel Jaramillo, la Iglesia católica se benefició
de las normas sobre la ilegitimidad del nacimiento, pues las personas que
no se casaban y tenían hijos ilegítimos eran libres de disponer de casi toda
su propiedad.27 Esto significó numerosas donaciones de dinero a la Iglesia
católica de personas sin hijos legítimos que se convertían en sacerdotes,
monjas o se mantenían solteras. En virtud de que el matrimonio entre parientes era anulable, la Iglesia católica recibía grandes dotes de las elites
blancas coloniales a cambio de la autorización eclesiástica para casarse
entre miembros de una misma familia de linaje, que buscaba preservar su
fortuna y sus títulos.28
De igual manera, las elites blancas con “múltiples hijos”, para evitar
dividir su fortuna entregaban a alguno de los hijos a las órdenes religiosas
con una dote incluida, lo que aseguraba prestigio familiar, al tener cercanía con la jerarquía eclesiástica.29 En la Nueva España, “el valor simbólico
de los apellidos y la proximidad a la jerarquía eclesiástica podía llegar a
proporcionar beneficios materiales inmediatos cuando en los matrimonios
se coordinaban intereses económicos y en la vida religiosa se protegía el
patrimonio o se obtenía acceso a créditos y beneficios”.30 A través de la
operación de las normas familiares a su favor, las elites coloniales blancas
y la Iglesia católica acumularon propiedades y fortuna. Asimismo, la Iglesia católica aumentaba o reforzaba el prestigio de las elites blancas por sus
donaciones o dotes.
Pilar, op. cit., nota 16, p. 293.
Isabel, op. cit., nota 3.
25
Gonzalbo,
26
Jaramillo,
27
Idem.
28
Idem.
29
Idem.
30
Gonzalbo,
Pilar, op. cit., nota 16, p. 137.
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226
ALMA BELTRÁN Y PUGA
III. Las batallas liberales y la defensa del Estado laico:
¿matrimonio civil o religioso?
En la visión histórica, el punto de quiebre del orden colonial se produjo,
desde mediados del siglo XVIII, “cuando el modelo de familia propio del
proyecto ilustrado entró en contraposición con las viejas unidades de comunidad doméstica, que perdieron gran parte de su utilidad como elementos de
estabilidad social, modificaron su función educadora, dejaron de ser influyentes como núcleos productivos y demostraron su escasa capacidad como
consumidores”.31 La explicación histórica es que lo anterior se dio gracias
a una mayor intervención del Estado en la vida privada, que luchaba contra “el desorden familiar” y contra nuevos fenómenos sociales, como la generalización del trabajo asalariado fuera del hogar en los centros urbanos,
la instrucción escolarizada de los niños, una mayor segregación étnica y la
marginación de hijos naturales.32 Una vez asimilados estos nuevos valores, el
orden anterior resultaba anacrónico.
Más allá de las brechas de desigualdad que el orden colonial ocasionó,
en buena medida por la regulación del matrimonio y el parentesco a favor
de las elites blancas, la realidad fue que en el régimen colonial la convivencia de distintos modelos de familia diferentes al que se quería imponer (el
de familia cristiana), así como un orden normativo híbrido entre normas
canónicas y castellanas, fueron herencias conflictivas cuando la Nueva España imaginó una vida independiente. La religión siguió jugando un papel
preponderante tanto en la consolidación de la nación como en las reformas
liberales a las normas familiares. Por lo tanto, las batallas entre liberales que
colocaron a la familia en el centro del conflicto de las reformas para quitarle
poder la Iglesia, más que una modernización realmente fueron una “reinvención de la tradición” de las normas familiares vigentes en la Colonia.33
En otras palabras: los liberales independentistas mexicanos no fueron tan
modernos como creyeron al reformar las reglas sobre el matrimonio y sobre
las relaciones filiales, como se verá a continuación.
A principios del siglo XIX, México nace a la vida independiente primero, como imperio, y después, como república católica, y hubo intolerancia
religiosa hasta la Constitución de 1857.34 Los sacerdotes proclamaban en las
31
Ibidem,
32
Idem.
p. 296.
33
Jaramillo,
34
Blancarte,
Isabel, op. cit., nota 3.
Roberto, op. cit., nota 24.
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misas, que “vivir fuera de la religión católica era vivir en el error”.35 Como
bien señala Blancarte, la herencia colonial que permeó el liberalismo mexicano no fue unívoca: transmitió la idea de una nación con una fe religiosa y
la tradición regalista-jurisdiccional, que utilizó la política de la Iglesia para
los fines coloniales de la Corona mediante el patronato. Religión y patria
fueron los baluartes de los independentistas mexicanos; varios de ellos eran
sacerdotes, aunque de ideas liberales. Se consideraba a la religión como un
emblema de la nueva identidad nacional.36 Por tanto, no es de extrañarse
que la primera Constitución mexicana de 1824 estableciera que la religión
de la nueva nación sería católica, apostólica y romana. La disputa por el
patronato, que tenía control jurisdiccional sobre la Iglesia, sería fuente de
conflicto entre conservadores y liberales, hasta que se dio finalmente la separación del poder civil y el eclesiástico en las Leyes de Reforma a mitad
del siglo XIX.
La conservación o no del catolicismo en las normas constitucionales
generó un conflicto de formas de legitimidad de la autoridad política. Curiosamente, la disputa “pública” por quitarle poder político y económico a
la Iglesia católica estuvo fuertemente atravesada por quitarle el poder “en
el ámbito privado”, es decir, en la regulación del matrimonio y el registro
de los nacimientos. Durante la gestación de la república laica, las medidas
secularizadoras del presidente Gómez Farías (1833), pensadas para reactivar la economía, incluían la prohibición a la Iglesia de adquirir bienes,
la eliminación del diezmo y la supresión de leyes que atribuyeran al clero la
regulación de instituciones civiles, entre ellas el matrimonio. Sin embargo,
estas medidas no fueron puestas en práctica o fueron revertidas por gobiernos conservadores subsiguientes.37 Después de que la Constitución liberal
de 1857 decretara la separación Iglesia-Estado para poner fin al tema del
patronato, se inicia la Guerra de Tres Años, que condujo a la promulgación
de las Leyes de Reforma 1854-1857, durante el gobierno de Benito Juárez.
Las Leyes de Reforma son consideradas un parteaguas de la historia nacional para la conformación de la República laica y un éxito del liberalismo
secular. Estas leyes extinguieron el fuero eclesiástico en la rama civil, nacionalizaron los bienes eclesiásticos, decretaron la separación entre Iglesia y
Estado y la independencia entre el poder civil y la libertad religiosa.38 Entre
estas leyes cabe destacar la promulgación de la Ley del Matrimonio Civil
35
Ibidem,
p. 18.
37
Ibidem,
p. 32.
pp. 37 y 38.
36
Idem.
38
Ibidem,
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y la Ley Orgánica del Registro Civil, el 23 de julio de 1859. Una semana
después se secularizaron todos los cementerios y camposantos de la República.39 A pesar de estos logros legislativos, la empresa liberal de secularización no tuvo una implementación fácil, pues se debatía en la práctica, con
los resabios de un régimen colonial que veía en el matrimonio religioso la
forma más respetable de fundar una familia. Los propios liberales juaristas
adoptaron formas del derecho canónico para implementar la reforma sobre
el matrimonio civil, que olía a herejía.
En este sentido, la historiadora Anne Staples relata cómo la promulgación del matrimonio civil en México en 1859 generó mucha reticencia en
la población, y fue letra muerta en varias partes de México.40 Para poder
difundir mejor la reforma matrimonial, Melchor Ocampo, conocido liberal
del régimen juarista, quien además nunca se casó, redactó la famosa “epístola matrimonial”, que combinaba elementos eclesiásticos del matrimonio
como sacramento, con la figura civil del matrimonio como contrato. Así se
aprecia de las siguientes líneas:
…Que éste (el matrimonio) es el único medio moral de fundar la familia, de
conservar la especie y de suplir las imperfecciones del individuo que no puede
bastarse a sí mismo para llegar a la perfección del género humano. Que éste
no existe en la persona sola sino en la dualidad conyugal. Que los casados
deben ser y serán sagrados el uno para el otro, aún más de lo que es cada uno
para sí…41
La epístola de Ocampo se leía a los cónyuges en los registros civiles por
funcionarios del Estado, y revela que a pesar del ánimo secularizador liberal “el Estado laico no pudo apartarse ni del vocabulario ni del formato de
expresiones religiosas para tratar de crear un nuevo espacio de actuación
en la vida de los ciudadanos”.42 Así, la reforma liberal sobre el matrimonio
civil reforzó la idea de que éste era el único medio legítimo para el establecimiento de las relaciones de parentesco y filiación, sin permitir el divorcio,
cuestión que prevaleció durante todo el siglo XIX.
Las Leyes de Reforma se constitucionalizaron en 1873 por el régimen
liberal de Sebastián Lerdo de Tejada; establecían la independencia entre el
Estado y la Iglesia, el matrimonio como un contrato civil y la competencia
39
Ibidem,
p. 38.
Pilar, op. cit., nota 10, p. 227.
41
“Epístola de Melchor Ocampo”, Historia de México, 2013. Disponible en: http://historiamexico.tumblr.com/post/56301475622/epistola-de-melchor-ocampo-art%C3%ADculo-15-de-la-ley
42
Gonzalbo, Pilar, op. cit., nota 10, p. 229.
40
Gonzalbo,
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estatal sobre los demás actos civiles. Estas normas fueron ratificadas posteriormente en la Constitución de 1917, producto de la Revolución mexicana
de 1910. La laicidad revolucionaria fue más agresiva que la liberal y buscó
la eliminación de la Iglesia católica como actor político.43 Adicionalmente
a las reformas de 1873, la Constitución de 1917 impedía a las asociaciones
religiosas poseer bienes; garantizaba la libertad de creencias religiosas en los
templos y domicilios privados y establecía la educación pública, laica y gratuita. La jeraquía católica se opuso a la Constitución de 1917, y la rebelión
desembocó en la Guerra Cristera.
IV. La codificación
En medio de estas batallas constitucionales entre la Iglesia y el Estado, México pasó un proceso de codificación de las normas civiles. El primer Código
Civil mexicano de 1870 recogió las Leyes de Reforma sobre el matrimonio y
el registro civil, y tuvo influencia del Código de Napoleón, un código clásico
que privilegiaba la propiedad individual, la autonomía de la libertad como
ley suprema contractual “y en el derecho de familia, la supervivencia de la
autoridad marital y de una fuerte potestad paternal”.44 Posteriormente, se
emitió el Código Civil de 1884, que fue muy similar al de 1870, considerando que la filiación “sólo podía originarse de manera natural por el hecho
biológico del nacimiento”.45 El Código Civil de 1884 continuó haciendo una
diferencia entre hijos legítimos e ilegítimos, clasificando a estos últimos en
naturales y espurios, y a los segundos, en adulterinos e incestuosos.46 La leRoberto, op. cit., nota 24.
Antonio y Derbez, Julio, Panorama de la legislación civil de México, México, Imprenta Universitaria, 1960.
45
El Código de 1884 previó tres maneras de establecer dicho vínculo: a) a través de
presunciones de paternidad y maternidad; b) el reconocimiento o designación de hijos/as y
c) acciones de investigación de maternidad o paternidad. Véase Rico Álvarez, Fausto et al.,
Derecho de familia, México, Porrúa, 2013, p. 334.
46
Se consideraron hijos ilegítimos naturales aquellos nacidos fuera del matrimonio,
cuando el padre y la madre se podían casar aunque fuera con dispensa. Los espurios, en
cambio, eran aquellos nacidos fuera del matrimonio cuando la madre y el padre no podían
casarse al momento de la procreación del hijo o de su nacimiento. La legitimidad de los
hijos de los cónyuges se presumía cuando habían nacido después de 180 días de contraído el
matrimonio o dentro de los trescientos días posteriores a su disolución. En el caso de los hijos
ilegítimos, para que se atribuyera la filiación era necesario su reconocimiento o el ejercicio
de la acción de investigación de la paternidad o maternidad. El reconocimiento era aplicable
sólo a los hijos naturales, mientras que la designación operaba para los espurios.
43
Blancarte,
44
Aguilar,
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gislación civil de 1884 dejó de aplicarse a partir de la Revolución de 1910,
sustituyéndose por la Ley de Relaciones Familiares de 1917.
Otra vez, la batalla por el control del régimen político y los fundamentos de la autoridad del Estado pasaron por la lucha ideológica sobre los
significados y contenidos de las normas familiares. Los liberales revolucionarios prometieron una reforma integral a las leyes sobre el matrimonio y el
estado civil de las personas, que incluía la instauración del divorcio por mutuo consentimiento; mejorar la situación de las mujeres en el matrimonio
mediante la disminución de la autoridad marital de los maridos y el establecimiento del régimen de separación de bienes, que permitió a las mujeres la
libre administración y conservación de bienes propios, así como la supresión
de diferencias entre hijos ilegítimos (nacidos fuera del matrimonio) y legítimos.47 En consecuencia, se realizó una reforma íntegra del Código Civil de
1884 para adecuarlo a la nueva Constitución de 1917, pues “en tanto que
la organización de la familia, el concepto de la propiedad y la reglamentación fácil y expedita de las transacciones diarias no se armonicen con las
exigencias de la vida moderna, el antiguo régimen vencido en los campos
de batalla seguirá gobernando la sociedad”.48
Cumpliendo sus promesas, los revolucionarios liberales legalizaron el divorcio en 1914 a través de Ley del Divorcio Vincular, y en la Ley de Relaciones Familiares de 1917 se estableció la administración de común acuerdo de
los bienes conyugales, conservándose la propiedad sobre los bienes propios,
y se eliminaron algunas diferencias entre los hijos ilegítimos, considerando
Que en materia de paternidad y filiación, ha parecido conveniente suprimir
la calificación de hijos espurios, pues no es justo que la sociedad los estigmatice a consecuencia de faltas que no les son imputables y menos ahora que
considerado el matrimonio como un contrato, la infracción de los preceptos
que lo rigen sólo debe perjudicar a los infractores y no a los hijos.49
A pesar del ánimo liberal de la reforma, se restringieron los derechos
de los hijos naturales a “la sola facultad de llevar el apellido de su progenitor, a fin de darles una posición definida en la sociedad, evitando a la vez
las uniones ilícitas, los abusos que la concesión de otros derechos pudiera
originar”.50 Además, se le dio a la mujer la tarea del cuidado del hogar, y al
y Derbez, op. cit., nota 44, p. 5.
p. 6.
49
Ley de Relaciones Familiares de 1917.
50
Idem.
47
Aguilar
48
Ibidem,
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marido, la de su sostén, debiendo la mujer solicitar su consentimiento para
“prestar servicios personales a extraños”, es decir, para trabajar.
En términos generales, la Ley de Relaciones Familiares estableció que
la filiación podía originarse por el nacimiento y la adopción, siguiendo las
reglas de atribución de la filiación del Código Civil de 1884. Dichas reglas prevalecieron hasta el Código Civil de 1928, que finalmente borró las
“odiosas” distinciones entre hijos legítimos e ilegítimos, “pues es una irritante injusticia que los hijos sufran las consecuencias de las faltas de sus padres,
y que se vean privados de los más sagrados derechos, únicamente porque no
nacieron de matrimonio”.51 Asimismo, por primera vez, se admitió la posibilidad de que las presunciones sobre la filiación en los casos de matrimonio
se aplicaran a los hijos e hijas nacidos del concubinato. Cabe destacar que
las diferencias de trato en la imputación de la relación paterno-filial que se
daban entre el matrimonio y el concubinato en los códigos civiles mexicanos
del siglo XIX muestran que la sexualidad de las mujeres se valoraba en función del matrimonio, asumiéndose que “la mujer casada es fiel”, mientras
que la concubina no, por lo que a sus hijos no se les extendía la presunción
de paternidad de las mujeres casadas.
V. La excepcionalidad del derecho de familia:
una importación europea
Este recorrido histórico muestra que el proceso de codificación civil de las
normas familiares en el siglo XIX no pudo desvincularse de su herencia
colonial en la forma en que se regularon las relaciones afectivas de pareja
(al privilegiarle el matrimonio sobre el concubinato), estableciendo discriminaciones en las relaciones de filiación (diferenciando en la práctica entre
hijos legítimos e ilegítimos) y en la regulación de la potestad marital sobre el
trabajo de la mujer y la crianza de los hijos (favoreciendo al marido y no a
la mujer). Los liberales del siglo XIX en la conformación del Estado laico y la
supresión de los privilegios eclesiásticos tampoco pudieron desvincularse del
todo de las normas religiosas que regulaban la vida familiar, y tuvieron que
reinventar “la tradición” a la hora de “modernizar” las leyes familiares. Esto
tuvo, y tiene, profundas implicaciones de género, raza y clase en la manera
en que el derecho familiar se concibe en México, se enseña, se legisla y se
interpreta.
51
Exposición de Motivos del Código Civil de 1928, publicado el 26 de mayo de ese año
en el Diario Oficial de la Federación.
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El derecho de familia en México es un producto histórico y normativo
de diversas ideologías de grupos sociales en conflicto que lucharon a capa y
espada por el control político de las propiedades y privilegios que estaban
en manos de la Iglesia católica y las elites blancas coloniales. En estas batallas, diversas herencias de los grupos dominantes se mezclaron en la regulación de los arreglos familiares: la colonial-regalista, la colonial-religiosa,
el liberalismo secular, el liberalismo social y el constitucionalismo laico. Por
ejemplo, en el Código Civil de 1928, que es el modelo que influenció una
buena parte de los códigos civiles estatales contemporáneos, los liberales
revolucionarios tenían la idea de elaborar un “código privado social” para
armonizar intereses individuales y colectivos.52 Por tanto, la reforma en materia de contratos y propiedad vino aparejada de una reorganización de la
estructura familiar, donde se reconocieron a la concubina los derechos alimentarios y hereditarios, imponiendo la obligación a la mujer, de proveer
en ciertos casos las obligaciones alimentarias del hogar.53
En ese sentido, el liberalismo mexicano que tuvo influencia en la codificación de las normas civiles familiares en el siglo XIX y principios del XX
no fue unívoco. Primero triunfó un liberalismo secular anticlerical, pero
con residuos coloniales, y después un liberalismo social más interesado en
la comunión de ideas individuales con la justicia social, sin perder tampoco
su dosis colonialismo. Como dice Reyes Heroles: en la “experiencia liberal
mexicana, las ideologías no se importan en bloque, se asimila lo que en ellas
hay de asimilable y esto se adapta”.54 Sin embargo, su lectura de que los liberales querían aniquilar el orden colonial no es muy acertada si se toma en
cuenta que en la creación y modificación de normas familiares este orden
siguió reinando en la cabeza de los propios liberales, como se muestra en
el análisis previo de las Leyes de Reforma sobre el matrimonio y la Ley de
Relaciones Familiares de 1917.
Estas múltiples herencias históricas rara vez se comentan o se reconocen
en los tratados y manuales de derecho familiar mexicanos. Los tratadistas
civilistas mexicanos, inclusive las juristas más progresistas, han considerado
que el derecho de familia es un “orden excepcional” al encasillarlo como
un derecho de normas privadas. Esta “excepcionalidad del derecho de familia” reiterada en los libros de doctrina civil mexicana tiene su origen en
las influencias europeas que permearon la codificación civil de las normas
52
Aguilar
53
Idem.
y Derbez, op. cit., nota 44, p. 6.
54
Reyes Heroles, Jesús, El liberalismo mexicano, México, Fondo de Cultura Económica,
1974, t. III: La integración de las ideas, p. XIV.
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familiares mexicanas en los siglos XIX y XX (códigos civiles de 1870, 1884
y 1928). En estos códigos se mezclaron la herencia colonial, las corrientes
liberales mexicanas y las influencias europeas de las escuelas alemanas y
francesas civilistas en boga en el siglo XIX.
Siguiendo la reconstrucción crítica de Janet Halley de las genealogías
legales sobre el origen del derecho de familia,55 este derecho fue un “invento
europeo” del siglo XIX, y es un malentendido común pensar que fue originalmente una institución del derecho romano.56 El Código napoleónico
era también antipático a la idea de un derecho de familia, pues incorporó el
matrimonio en los derechos de “las personas”. La familia como orden legal
separado apareció por primera vez en la obra de Gustavo Hugo, fundador
de la Escuela Histórica Alemana, en 1789.57 La clasificación doctrinaria de
la familia de Hugo influenció luego a Savigny, convencido de que el derecho
de familia era un ámbito independiente del resto y tenía un lugar especial
dentro del orden jurídico. Mediante esta clasificación europea que influenció
las codificaciones civiles latinoamericanas del siglo XIX, se separó el ámbito
familiar (privado) del productivo (público). Y así nació el excepcionalismo del
derecho familiar basado en la dicotomía familia/mercado, donde lo familiar
se relega a lo doméstico y su regulación se separa del análisis económico.58
Los tratadistas civilistas latinoamericanos, entre ellos los mexicanos, al
importar las doctrinas y clasificaciones europeas del derecho de familia, importaron el excepcionalismo del derecho de familia concebido en el siglo
XIX. De acuerdo con los hallazgos de Isabel Jaramillo, los tratadistas civilistas latinoamericanos, en su ejercicio doctrinario, asumen que el derecho
de familia tiene una autonomía y coherencia interna, retratando a la familia
como un hecho social.59 El modelo de familia que refuerzan los tratadistas
es el de la familia nuclear heterosexual, en donde hay relaciones de interdependencia entre los cónyuges, y jerárquicas entre padres e hijos. Asimismo,
se argumenta que la función legal es proteger a la familia como “comunidad
doméstica” y regular las relaciones de solidaridad entre sus miembros.60
Janet, op. cit., nota 1.
era una categoría legal en tiempos de Justiniano. El derecho romano distinguía
personas, cosas y acciones. Ibidem, pp. 66 y 67.
57
Gustavo Hugo dividió el derecho privado en cinco temas: derechos reales, obligaciones personales, derecho de familia, sucesiones y procedimiento legal. Ibidem, p. 67.
58
Halley, Janet, op. cit., nota 2.
59
Jaramillo, Isabel, “The Social Approach to Family Law: Conclusions From the Canonical Family Law Treatises of Latin America”, The American Journal of Comparative Law,
Michigan, vol. LVIII, núm. 4, 2010, p. 852.
60
Idem.
55
Halley,
56
No
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La reiteración del excepcionalismo del derecho de familia ha traído varias consecuencias negativas en su estudio y en la regulación de la vida familiar: 1) se ha fragmentado el derecho de familia del estudio de otras ramas
del derecho implicadas, como la seguridad social y la laboral; 2) la pareja
heterosexual casada se ha privilegiado frente a otros arreglos familiares; 3)
la idea de derechos/deberes familiares ha debilitado otras posibles aproximaciones a los conflictos entre padres, madres e hijos, y 4) no se ha realizado
un análisis distributivo de los recursos que las normas de familia implican y
que se conjugan con factores de clase, raza, género y condición social.61 Más
aún, la excepcionalidad del derecho de familia ha reforzado las siguientes
dicotomías: público/privado, mercado/familia y trabajo/cuidado, quedando en el olvido las herencias coloniales y las batallas liberales seculares que
les dieron vida.
VI. La laicidad: ¿un discurso alternativo?
De acuerdo con la Constitución, la República mexicana es federal, laica y
democrática.62 Sin embargo, como bien apunta Pedro Salazar, la laicidad
en el país se encuentra constantemente amenazada.63 Desde sus inicios, la
laicidad ha tenido que resistir la fuerza de la Iglesia católica. En México, el
Estado laico fue producto de las guerras religiosas del siglo XIX, que tuvieron
por objeto separar los asuntos estatales de los eclesiásticos y abrieron paso al
respeto de la libertad de creencias y de religión.64 Uno de los desafíos actuales de la laicidad es consolidarse como un proyecto político de nación y un
principio respetado por todas las autoridades estatales y la jerarquía católica,
que sigue teniendo una gran influencia en cuestiones legislativas y de política
pública. En este sentido, la laicidad “no sólo emerge como un diseño jurídico,
en el que las instituciones religiosas y estatales se mantienen a distancia y conservan recíproca autonomía, sino que se presenta como un proyecto político
e intelectual, con dimensiones axiológicas”.65
61
Ibidem, p. 865; Jaramillo, Isabel y Alviar, Helena, “«Family» as a Legal Concept”, Revista CS en Ciencias Sociales, Bogotá, núm. 15, 2015.
62
Artículo 40 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. La reforma
de 2012 incluyó el adjetivo “laico”.
63
Salazar Ugarte, Pedro, Los dilemas de la laicidad, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Jurídicas, Colección de Cuadernos Jorge Carpizo. Para entender y pensar la laicidad,
núm. 0, 2013, p. 4.
64
Blancarte, Roberto, op. cit., nota 24.
65
Salazar Ugarte, Pedro, op. cit., nota 63, p. 13.
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La laicidad como proyecto político implica una visión del mundo, donde conviven la diversidad de opiniones y la pluralidad de creencias.66 En
otras palabras, la laicidad es un piso de respeto en sociedades plurales, para
trazar límites de intervención de las creencias personales en los asuntos públicos. No es tolerancia ni neutralidad absoluta frente a los actos eclesiásticos o estatales que pretenden imponer una sola creencia a una ciudadanía
heterogénea. Frente a gobiernos autoritarios o confesionales, la laicidad es
una narrativa poderosa, pues se funda en el respeto de las diferencias de
pensamiento y religión.
Partiendo de estas premisas, la laicidad puede aportar significativamente a la crítica de la excepcionalidad del derecho de familia. En primer lugar, es un discurso que reconocería la diversidad de arreglos familiares sin
privilegiar uno en particular, dando cabida a distintas formas de fundar
una familia. Esto va en contra de la proclama de los tratadistas civilistas
mexicanos y de la jerarquía católica de que el matrimonio heterosexual es
la forma legítima de fundación familiar.67 El matrimonio y la adopción de
hijos por parte de parejas del mismo sexo cabría dentro del discurso laico.
En segundo lugar, la laicidad ayuda a contrarrestar la “carga procreativa”
que han impuesto la doctrina civil mexicana y el discurso religioso católico,
de que necesariamente los arreglos de pareja son para reproducirse.68 Por
tanto, el respeto a la libertad reproductiva de cada persona sería otra garantía de un Estado laico. La adopción, cuando no se puede procrear por
medios biológicos o por razón de la orientación sexual, y el aborto, cuando
se enfrenta un embarazo no deseado, serían dos alternativas válidas en una
sociedad laica.
Sin embargo, habría que tener cuidado de no reforzar dicotomías que
fortalecen la excepcionalidad del derecho familiar. La laicidad surge históricamente para garantizar la libertad de conciencia y de religión, así como
la igualdad de creyentes y no creyentes. Con esta finalidad, “se elaboró una
distinción entre el ámbito privado, donde residía la libertad de conciencia,
y en la que el Estado no podía intervenir, y un ámbito público, neutral, en
el sentido de imparcial en materia confesional, donde se resolvían los intereses de todos”.69 Como ya se anotó previamente, la crítica a la excepciona66
Idem.
67
Juan Pablo II, Evangelium Vitae, La Santa Sede, 1995. Disponible en: http://w2.vatican.
va/content/vatican/es.html; Francisco, Lumen Fidei, La Santa Sede, 2013. Disponible en: http://
w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20130629_enciclica-lumenfidei.html
68
Idem.
69 Blancarte, Roberto, op. cit., nota 24, p. 17.
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lidad del derecho de familia postula que encasillar al mundo familiar y sus
normas jurídicas en el ámbito privado ha traído consecuencias negativas
para su entendimiento y regulación. En este sentido, no sería adecuado
utilizar el discurso de la laicidad para argumentar que el derecho de familia es un orden privado, y, por lo tanto, el Estado no debe intervenir en su
regulación.
Si bien el discurso de la laicidad abandera la diversidad familiar, no tendría por qué pedir la no intervención estatal en cuestiones familiares, sino
una regulación abierta y democrática, respetuosa de las creencias personales y la religión de cada quien. Ser laico no significa, otra vez, ser neutral,
más cuando la neutralidad se presta para tolerar abusos y violaciones a las
normas jurídicas que imponen límites de convivencia. La neutralidad del
Estado (o no intervención) ha sido un discurso nocivo en cuestiones familiares. Bajo este manto, se ha justificado la no intervención del Estado en
casos de violencia doméstica.70 Por otra parte, la crítica feminista ha planteado que el discurso de la no intervención estatal en cuestiones familiares
es un discurso incoherente, dañino y poco útil.71 La incongruencia radica
en que el Estado nunca es un árbitro neutral en temas familiares, por lo que
sostener que no debe intervenir en la esfera familiar por ser éste un ámbito
privado es un contrasentido, ya que inclusive la no intervención en sí misma
es una forma indirecta de intervenir. En otras palabras, la no intervención
estatal responde al discurso de la familia “privada”, disociada del mercado
y del ámbito económico72. Por tanto, la laicidad puede sumarse a la crítica
feminista del derecho de familia como un espacio privado y sagrado.
VII. Conclusiones
Los estudios críticos de la historia y el derecho de familia en América Latina
han sentado las bases para ir (re)construyendo una nueva historia del derecho familiar. La familia y el parentesco han sido históricamente consideradas
categorías culturales, relacionadas con el poder político y la producción económica. Sin embargo, tanto los historiadores como los tratadistas civilistas
latinoamericanos han replegado el estudio de la vida familiar y su regulación
a un “orden privado”. Este orden se asume coherente y capaz de regular una
70
Olsen, Frances, “The Myth of State Intervention in the Family”, University of Michigan
Journal of Law Reform, Michigan, University of Michigan Law School, 1985.
71
Idem.
72
Olsen, Frances, “The Family and the Market: A Study of Ideology and Legal Reform”, Harvard Law Review, vol. 96, núm. 7, 1983.
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realidad social observable: la familia. Por otra parte, desde una óptica crítica
y genealógica de cómo ha sido construido el derecho familiar, se muestra que
es un producto de las batallas ideológicas de los grupos de poder a lo largo
del tiempo, y por lo tanto el estudio de estas batallas es indispensable en la
comprensión de los significados que se le han dado al matrimonio, al divorcio
y a las relaciones de filiación.
En este contexto, es imperioso introducir nuevos paradigmas en el análisis de las relaciones familiares, que rompan las aseveraciones tradicionales
históricas del tránsito de “la familia tradicional a la moderna”, y del orden
social como un orden normativo coherente sujeto a la transgresión. Para
una comprensión del surgimiento del derecho familiar, es necesario partir
de las contradicciones entre el derecho colonial y la codificación que se dio
en la nueva república liberal mexicana, los distintos modelos de familia que
se crearon a partir de la tradición eclesiástica y las reformas legales del matrimonio, el divorcio y las relaciones de filiación. En este sentido, hay que
tener presentes las consecuencias negativas que ha traído el excepcionalismo del derecho familiar en los estudios histórico-legales, para desmontar
la dicotomía de público/privado, mercado/familia y trabajo/cuidado en
aras de poder analizar también los impactos distributivos que suponen los
arreglos familiares. En esta tarea es fundamental entender la influencia que
tuvieron las teorías clásicas europeas sobre el matrimonio, que se globalizaron en la segunda parte del siglo XIX y principios del XX e influyeron en la
producción científica del derecho significativamente.
La experiencia mexicana sugiere que la herencia colonial, religiosa y
liberal que ha formado parte de la construcción del derecho de familia fue
constitutiva de diferencias sociales. La Iglesia católica fue un actor poderoso para articular estas diferencias en el orden normativo familiar colonial
—y de manera discursiva las sigue reproduciendo en la actualidad—. El
liberalismo mexicano, que se rebeló contra este poder eclesiástico, no pudo
deshacerse de la herencia colonial en materia familiar. Este legado histórico
múltiple persiste, y ha sido poco evidenciado en la doctrina jurídica familiar
mexicana. La crítica feminista al derecho de familia como orden privado y
excepcional es una apuesta por develar las formas explícitas y muchas veces sutiles, en que las normas familiares producen, reproducen, demarcan
y evaden la diferencia social. La laicidad, como un piso de respeto a las
creencias religiosas y un límite a su ejercicio en los asuntos públicos, es una
narrativa poderosa para acompañar y fortalecer la crítica al excepcionalismo del derecho de familia en nuestro país para desmitificar que la familia
es un santuario privado.
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ALMA BELTRÁN Y PUGA
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LA LAICIDAD Y EL EXCEPCIONALISMO DEL DERECHO DE FAMILIA...
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DERECHOS HUMANOS REPRODUCTIVOS,
UNA MIRADA HACIA EL FUTURO
Gerardo Barroso Villa
Patricia Ibarra Guerrero
Los derechos humanos se crearon hace más de medio siglo, cuando la Asamblea General de las Naciones Unidas proclama y afilia la Declaración Universal de Derechos Humanos, con el propósito de promover y defender los
principios y libertades fundamentales, utilizándolo actualmente como un instrumento para conservar la paz y el continuo desarrollo de la sociedad.
El objetivo principal de la Declaración Universal de Derechos Humanos, es que los pueblos y las naciones, incluyendo las instituciones, lo engloben como un ideal común para lograr su reconocimiento y promuevan el
respeto de los derechos y libertades. Es así como los Estados miembros de
las Naciones Unidas se comprometieron a la aplicación de estos derechos,
buscando como fin último el desarrollo, entendiéndose como desarrollo la
expansión de las oportunidades y la libertad del ser humano.
¿Qué son exactamente los derechos humanos? Los derechos humanos
son el conjunto de prerrogativas inherentes a la naturaleza de la persona,
cuya realización efectiva resulta indispensable para el desarrollo integral del
individuo que vive en una sociedad jurídicamente organizada; estos derechos, establecidos en la Constitución y en las leyes, deben ser reconocidos y
garantizados por el Estado.1
Con este concepto claro, podemos comprender por qué después de tantos años continúan siendo vigentes y por qué son universales. Por ello, desde
su proclamación en 1948, la Organización ha protegido diligentemente los
derechos humanos mediante instrumentos legales y actividades en el terreno.
Posteriormente, se creó la Carta Internacional de los Derechos Humanos, conformada por la Declaración Universal de los Derechos Humanos, el
Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y el Pacto Internacional
de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, así como protocolos facul1
ONU,
Declaración Universal de Derechos Humanos.
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242
BARROSO VILLA / IBARRA GUERRERO
tativos donde se incluyen el Primer Protocolo Facultativo del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, el Segundo Protocolo Facultativo
del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, destinado a abolir
la pena de muerte, y el Protocolo Facultativo del Pacto Internacional de
Derechos Económicos, Sociales y Culturales; de esta manera, se integran
las leyes, acuerdos, vigilancia y procedimientos voluntarios de los derechos
humanos.2
Hablando específicamente sobre el área de la reproducción humana,
se describen los derechos reproductivos como aquellos que buscan proteger la
libertad y autonomía de todas las personas para decidir con responsabilidad
su vida sexual y reproductiva; en ésta se abarcan ciertos derechos humanos
reconocidos en las leyes nacionales, en los documentos internacionales sobre derechos humanos y en otros documentos de las Naciones Unidas aprobados por consenso.3 Esos derechos se basan en que las parejas e individuos
puedan decidir de manera libre y responsable el número de hijos, el espaciamiento de los nacimientos, a disponer de información y de los medios para
enriquecer su conocimiento sobre el área, con el fin de alcanzar el nivel más
elevado de salud sexual y reproductiva.
En México, la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos,
en el título 1o., capítulo I, artículo 4o. incluye los derechos y garantías individuales, donde se reafirma el derecho a adoptar decisiones relativas a la
reproducción sin sufrir discriminación, coacciones ni violencia, de conformidad con lo establecido en los documentos de derechos humanos.
Conjuntamente, a nivel internacional se han hecho avances sobre los
derechos reproductivos, con la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo4 y la Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer,5 que
han marcado una pauta importante en el progreso de los mismos; han definido la salud reproductiva como un estado de completo bienestar físico,
mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades,
en todos los aspectos relacionados con el sistema reproductivo y sus funciones y procesos, que simultáneamente incluye la capacidad de disfrutar de
Internacional de Derechos Humanos, DH Pedia, 2014.
Reproductivos, Red de los Derechos Sexuales y Reproductivos en México,
2014. Disponible en: http://www.ddeser.org/index.php/temas/derechos-reproductivos
4
ONU, Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo, Informe de la conferencia internacional sobre la población y el desarolllo (selección textual de los párrafos vinculados con los
derechos reproductivos), El Cairo, UNFPA Fondo de Población de las Naciones Unidas,1994.
5
ONU, Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer, Informe de la Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer (selección textual de los parráfos vinculados con los derechos reproductivos), Beijing,
Entidad de las Naciones Unidas para la Igualdad de Género y Empoderamiento, 1995.
2
Carta
3
Derechos
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DERECHOS HUMANOS REPRODUCTIVOS, UNA MIRADA HACIA EL FUTURO
243
una vida sexual satisfactoria y sin riesgos, y de procrear, con la libertad para
decidir hacerlo o no hacerlo, cuándo y con qué frecuencia.6
Por su parte, la Conferencia Internacional sobre la Población y el
Desarrollo,7 llevada a cabo en El Cairo en 1994, fue un consenso de 179
gobiernos para el mejoramiento de los derechos humanos y la dignidad de
las personas. Los temas que se puntualizaron fueron los derechos sexuales
y reproductivos, la mortalidad derivada de la maternidad, la necesidad de
los adolescentes en materia de la salud reproductiva, la reducción del número de abortos y atención de las consecuencias para la salud de los abortos realizados en condiciones insalubres, la prevención de enfermedades de
transmisión sexual, principalmente el VIH/sida, y las cuestiones de género
y educación. La meta que establecieron fue acelerar el progreso utilizando
como límite temporal el 2015, y fijaron un proyecto a veinte años con evaluaciones constantes cada cinco años para evaluar el progreso.
La Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer,8 realizada en Beijing
en 1995, reafirmó el derecho básico de todas las parejas e individuos a decidir libre y responsablemente el número de hijos, el intervalo entre éstos y a
disponer de la información y de los medios para ello y el derecho a alcanzar
el nivel más elevado de salud sexual y reproductiva. Por otro lado, se identificó que la salud reproductiva está fuera del alcance de muchas personas
de todo el mundo a causa de factores como los conocimientos insuficientes
sobre la sexualidad humana y la información y los servicios insuficientes o
de mala calidad en materia de salud reproductiva; la prevalencia de comportamientos sexuales de alto riesgo; las prácticas sociales discriminatorias;
las actitudes negativas hacia las mujeres y las niñas, y el limitado poder de
decisión que tienen muchas mujeres respecto de su vida sexual y reproductiva. Finalmente, se establecieron objetivos estratégicos y medidas para favorecer la salud reproductiva.
En 2014 se plasmaron los avances de ambas conferencias en el marco
de medidas para el seguimiento del Programa de Acción de la Conferencia
Internacional sobre la Población y el Desarrollo después de 2014,9 con resultados que incrementan el panorama que enfrenta la sociedad, y los problemas que se tienen que seguir trabajando para su mejora. A continuación
se enuncian los puntos con respecto a los derechos sexuales y reproductivos:
op. cit., notas 5 y 6.
op. cit., nota 5.
8
ONU, op. cit., nota 6.
9
Fondo de Población de las Naciones Unidas, Marco de medidas para el seguimiento del
Programa de Acción de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo después de 2014,
Asamblea General de la ONU, 2014.
6
ONU,
7
ONU,
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BARROSO VILLA / IBARRA GUERRERO
—— Se estimó el total de vida ajustado a su discapacidad en trastornos de salud sexual y reproductiva, donde se concluyó que de 1994
al 2010 no hubo un cambio significativo en la morbilidad, siendo
del 14.4% al 14%, respectivamente. Una de las causas es debido al
auge de patologías, principalmente el VIH/sida, como se demuestra en la ilustración 1.10
—— Pocos países han llevado a cabo la promulgación y la protección de
los derechos reproductivos, siendo menos de las dos terceras partes
a nivel mundial (63%); Europa es el lugar con mayor índice (54%).
—— Sobre el tema del aborto, la mayoría de los gobiernos lo permiten en
condiciones seguras, previa solicitud para salvar la vida de la mujer y
por al menos alguna otra razón, como anomalías fetales. Sin embargo, la Organización Mundial de la Salud ha señalado que “cuanto
más rigurosa es la legislación sobre el aborto, más probable es que el
aborto sea inseguro y redunde en la muerte”.11 Su tendencia a nivel
global ha disminuido principalmente por el uso de mayor información y de anticonceptivos, como lo demuestra la ilustración 2.12
Ilustración 1
10
Idem.
11
Idem.
12
Idem.
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DERECHOS HUMANOS REPRODUCTIVOS, UNA MIRADA HACIA EL FUTURO
245
Ilustración 2
—— Hay una mejoría en la no discriminación de pacientes con VIH y
otras enfermedades en el acceso a servicios amplios de salud sexual
y reproductiva en 73% a nivel mundial, donde América concentra
el mayor porcentaje en 76%.
—— Se inició la protección contra la coerción, incluidas la esterilización forzosa y el matrimonio forzado, en un 60% a nivel mundial;
sin embargo, en América sigue siendo bajo su promulgación en
45%.
Por otro lado, junto con los resultados que se han plasmado, se ha incorporado el área de bioética, ya que es un pilar que sustenta las conductas y
acciones encaminadas a lograr y preservar la plena salud sexual y reproductiva, que en sus cuatro principios fundamentales cubre de manera holística
la integridad de las personas.13
El principio de autonomía asegura que los individuos siempre tengan
en sus manos la decisión de cómo ejercer sus derechos sexuales y reproductivos. En la misma línea, el principio de la beneficencia garantiza que
las acciones y políticas de gobiernos y organismos internacionales busquen
siempre alcanzar de manera democrática el pleno ejercicio de los derechos
sexuales y reproductivos de los individuos. En espejo, el principio de la no
maleficencia busca normar que gobiernos y organismos internacionales se
Guevara, Germán E., “Bioética y técnicas de reproducción asistida”, Revistas de
Ciencias Administrativas y Financieras de la Seguridad Social, San José, núm. 12, 2004. Disponible en:
http://www.scielo.sa.cr/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1409-1259200400010000=en&tlng=es.
13
Montes
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BARROSO VILLA / IBARRA GUERRERO
abstengan de crear trabas o mecanismos que limiten o eliminen el pleno
ejercicio de los derechos sexuales y reproductivos de los individuos. Por último, el principio de justicia busca que las situaciones individuales de las
personas no influyan de forma negativa sobre el ejercicio de sus derechos
sexuales y reproductivos, como llega a ocurrir en muchas sociedades.14
Es así como se ha dado una transformación sobre los derechos humanos
reproductivos, desde los esfuerzos desplegados en 1994, para implementar
y mejorar la salud sexual y reproductiva de una manera holística, incluyendo la calidad y accesibilidad a los derechos, y la actuación de la sociedad
en conjunto con sus gobiernos, encaminados a actuar de manera firme, al
implementar políticas, incrementar presupuesto y dar medidas necesarias
para su avance; sin embargo, no ha sido suficiente, y hasta escaso en comparación con otras esferas.
Los principales logros obtenidos han sido en el ámbito de la salud
materno-fetal, ya que se han implementado programas de salud pública;
por ejemplo, en México el Programa Específico de Salud Materna y Perinatal del Centro Nacional de Equidad y Género y Salud Reproductiva
(CNEGSR),15 creado en 2013, ha incrementado la información y la educación para mejorar los avances técnicos en la atención del parto, el acceso
a la anticoncepción para evitar embarazos no deseados, y determinantes
inmediatos, como el progreso en la educación de las mujeres y su empoderamiento social, jurídico y político, con el fin de empoderarlas para que
ejerzan sus derechos sexuales y reproductivos.
Una población que se tiene que tomar en cuenta son los jóvenes, ya que
son los más vulnerables de la población al momento de aplicar y ejercer los
derechos reproductivos y sexuales, por lo que se propone mejorar su ambiente social y personal, al darles una educación integral con mejor calidad,
donde se incluya la educación sexual y reproductiva que les ayude a mejorar
sus aptitudes y su criterio para la toma de decisiones, además de incrementar sus oportunidades laborales para desarrollar su pleno potencial.
Otro punto que debe tomarse en cuenta, y que ha despuntado últimamente, es la reproducción asistida, ya que las personas han cambiado sus
prioridades de planeación de vida, realizándose en el área laboral y dejando
en pausa la personal; sin embargo, al paso del tiempo buscan crecer en todos los aspectos, y al tener limitaciones biológicas por la edad, encuentran
14
Idem.
de Salud, Acciones y Programas, obtenido de Programa de Acción Específico
Salud Materna y Perinatal 2013-2018, México, 2013. Disponible en: http://www.gob.mx/
salud/acciones-y-programas/programa-de-salud-materna-y-perinatal-cnegsr-12031
15
Secretaría
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DERECHOS HUMANOS REPRODUCTIVOS, UNA MIRADA HACIA EL FUTURO
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alternativas para lograr el fin deseado. En otras ocasiones, un grupo específico de personas que padecen de enfermedades que limita el área reproductiva o en familias no tradicionales también buscan la manera de ejercer
su derecho, y solicitan técnicas para lograrlo. Por lo que se abre un nuevo
campo, en el que no se cuenta con leyes a nivel mundial para normarlo, y
con esto se abren en discusión varios dilemas éticos, como las mismas técnicas, la maternidad subrogada, la donación de gametos, la inseminación
postmortem, el diagnóstico genético preimplantacional, entre otros.16
Aunque todavía hay un gran camino por recorrer y el avance en ocasiones se ha entorpecido, se tienen que reforzar los sistemas de salud para
mejorar el acceso universal a la salud sexual y reproductiva a nivel mundial,
continuar protegiendo a las personas contra la discriminación y la violencia
y seguir dando información que eduque a las personas para que contribuyan ejerciendo sus derechos de reproducción y sexual. Al mismo tiempo,
que se esté a la vanguardia de los nuevas situaciones dadas por la sociedad,
para que se logre un futuro digno para todas las personas.
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DERECHOS REPRODUCTIVOS
COMO DERECHOS HUMANOS*
Juan Antonio Cruz Parcero
Sumario: I. El concepto de derechos humanos y la mujer.
II. Bibliografía.
Enfocaré mi trabajo a presentar lo que considero uno de los cambios más
importantes en la concepción de los derechos humanos que se ha presentado
en las últimas décadas. Resaltaré que este cambio ha generado una idea más
igualitaria del ser humano, que ha implicado una resignificación de la idea de
dignidad humana. Esta nueva idea de la dignidad humana contrasta con la
sostenida por concepciones religiosas. En este sentido, el Estado laico ha sido
una condición de posibilidad de este cambio, aunque no lo ha generado de
manera directa. Sostendré que los derechos de la mujer, pero muy especialmente los derechos reproductivos (principalmente de la mujer), necesitan de
un contexto laico para respetarse, promoverse y protegerse.
I. El concepto de derechos humanos
y la mujer
Como casi todas las ideas y conceptos importantes, el de “derechos humanos” tiene una historia y está en continuo cambio. La visión contemporánea
de los derechos humanos1 contemplada dentro de la Declaración Universal
(1948) y los subsecuentes tratados de derechos humanos, difiere de las concepciones tempranas —especialmente de la del siglo XVIII— en tres aspec*
Investigación realizada gracias al programa UNAM-DGAPA-PAPIIT IG400216 “Derechos sociales y justicia social”.
1
Nickel, James W., Making Sense of Human Rights, 2a. ed., s. l. e., Blackwell Publishing,
2007.
249
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250
JUAN ANTONIO CRUZ PARCERO
tos: los derechos humanos son actualmente más igualitarios, menos individualistas
y más orientados al ámbito internacional.2
El que los derechos humanos sean hoy más igualitarios es evidente, primero, por el gran énfasis que hacen en la igualdad ante la ley y en las protecciones en contra de la discriminación. Anteriormente, especialmente al
surgimiento de la idea en el siglo XVIII, a pesar de que se reconocían algunos derechos de igualdad, al mismo tiempo se aceptaba y se pensaba que
esto era compatible con la exclusión de numerosos grupos por razones de
raza, religión, sexo, posición social, etcétera. Las protecciones en contra
de la discriminación comenzaron a desarrollarse en los siglos XIX y XX.3
La demanda de igualdad para la mujer en todas las áreas de la vida ha
venido a convertirse en parte de la agenda de los derechos humanos. Un
momento muy importante fue la promulgación de la Convención para la
Eliminación de todas las Formas de Discriminación Contra la Mujer4 (Naciones Unidas, 1979), que condena la discriminación de la mujer y aboga
por derechos iguales. El artículo 3o. establece lo siguiente:
Los Estados Partes tomarán en todas las esferas, y en particular en las esferas
política, social, económica y cultural, todas las medidas apropiadas, incluso
de carácter legislativo, para asegurar el pleno desarrollo y adelanto de la mu2
Ibidem,
3
Idem.
p. 12.
4
En adelante CEDAW, por sus siglas en inglés: Convention on the Elimination of All
Forms of Discrimination against Women. La CEDAW está complementada por su Protocolo Facultativo (1999), y por la Declaración sobre la Eliminación de Violencia contra la
Mujer (1993). En el sistema interamericano es importante la Convención Interamericana
para Prevenir, Erradicar y Sancionar la Violencia contra la Mujer (1994), conocida como
Convención de Belém do Pará. Respecto de la CEDAW puede verse el trabajo de Rodríguez
Huerta, Gabriela, “La no discriminación de las mujeres: objeto y fin de la CEDAW”, en
Cruz Parcero, Juan A. y Vázquez, Rodolfo (coords.), Derechos de las mujeres en el derecho internacional, México, SCJN y Fontamara, 2010, pp. 129-147. Gabriela Rodríguez sostiene que
el Comité de la CEDAW, en su Recomendación General 25, ha sostenido que existen tres
obligaciones fundamentales de los Estados partes: “En primer lugar, los Estados partes tienen
la obligación de garantizar que no haya discriminación directa ni indirecta contra la mujer
en las leyes y que, en el ámbito público y privado, la mujer esté protegida contra la discriminación —que puedan cometer las autoridades públicas, los jueces, las organizaciones, las
empresas o los particulares— por tribunales competentes y por la existencia de sanciones
y otras formas de reparación. La segunda obligación de los Estados partes es mejorar la
situación de facto de la mujer adoptando políticas y programas concretos y eficaces. En tercer
lugar, los Estados partes están obligados a hacer frente a las relaciones prevalecientes entre
los géneros a la persistencia de estereotipos basados en el género que afectan a la mujer, no
sólo mediante actos individuales, sino también porque se reflejan en las leyes y en las estructuras e instituciones jurídicas y sociales”, cfr. ibidem, p. 133.
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251
jer, con el objeto de garantizarle el ejercicio y el goce de los derechos humanos y las libertades fundamentales en igualdad de condiciones con el hombre.
De manera muy similar, otros artículos de la CEDAW amplían esta
idea. El primer párrafo del artículo 12, por ejemplo, establece:
Los Estados Partes adoptarán todas las medidas apropiadas para eliminar la
discriminación contra la mujer en la esfera de la atención médica, a fin de
asegurar, en condiciones de igualdad entre hombres y mujeres, el acceso a
servicios de atención médica, inclusive los que se refieren a la planificación
de la familia.
Hay que hacer notar que la idea de que los derechos son más igualitarios, opera en dos sentidos de lo que entendemos por igualdad. Desde el
punto de vista de la igualdad formal —derechos iguales para todos—, se ha
reconocido que la mujer merece un trato igual. Sin embargo, en cuanto a lo
que conocemos como la igualdad sustantiva, se reconoce que no basta con
este reconocimiento formal si no se hacen esfuerzos para nivelar las condiciones en que se encuentra la mujer; eso permite reconocer legitimidad
de políticas públicas enfocadas a mejorar las condiciones de la mujer, que
pueden incluir medidas de acción afirmativas a favor de la mujer, como lo
son el establecimiento de cuotas en el ámbito laboral, educativo, político,
etcétera.5
Al respecto, el artículo 4o., primer párrafo, de la CEDAW, establece:
La adopción por parte de los Estados Partes de medidas especiales de carácter temporal encaminadas a acelerar la igualdad de facto entre el hombre y la
mujer no se considerará discriminación en la forma definida en la presente
Convención, pero de ningún modo entrañará, como consecuencia, el mante5
Otra cuestión importante sobre la igualdad es la aparente oposición con la idea de diferencia. Como lo ha mostrado Luigi Ferrajoli, no existe tal oposición en el discurso feminista, que enfatiza la diferencia de género. “No existe, en efecto, oposición, pero sí implicación,
entre la igualdad en los derechos y la pluralidad de las diferentes culturas: el universalismo
de los derechos, en lo que se basa la igualdad, no solamente no se opone al multiculturalismo
sino que constituye su propia garantía… La igualdad es, en suma, un principio complejo,
que impone la tutela de las diferencias y la reducción de las desigualdades. Y esta doble
valencia que posee está asegurada por su nexo lógico con el universalismo de los derechos
fundamentales: de los derechos de libertad como protección del igual valor de las diferencias;
de los derechos sociales contra las desigualdades materiales y sociales”. Cfr., Ferrajoli, Luigi,
“El principio de igualdad y la diferencia de género”, en Cruz Parcero, Juan A. y Vázquez,
Rodolfo (coords.), Debates constitucionales sobre derechos humanos de las mujeres, México, Fontamara-SCJN, pp. 1-26.
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nimiento de normas desiguales o separadas; estas medidas cesarán cuando se
hayan alcanzado los objetivos de igualdad de oportunidad y trato.
El que los DD.HH. sean menos individualistas se puede apreciar en
que, sin dejar de proteger al individuo, lo contemplan ahora como miembro
de la familia, de la comunidad, y no como un individuo aislado, como lo
hacían las teorías iusnaturalistas (o como lo proponían los liberales más radicales). Los tratados internacionales de derechos humanos prohíben ahora
el genocidio, protegen derechos de minorías o grupos, como los derechos de
los niños, de la mujer, de los grupos indígenas, etcétera.6 De este modo, y
con respecto a la CEDAW, Soledad García Muñoz sostiene:
…la CEDAW, es el primer tratado internacional de derechos humanos que,
de manera explícita, establece la urgencia de actuar sobre los papeles tradicionales de mujeres y hombres en la sociedad y la familia. Así, en su artículo
5.a) prevé la obligación de los Estados Partes de adoptar todas las medidas
apropiadas para “modificar los patrones socioculturales de conducta de hombres y mujeres.7
Varios instrumentos internacionales sitúan, por ejemplo, los problemas
de las mujeres y los niños en el contexto de la familia, la escuela, el trabajo,
y se suele poner énfasis en los contextos socioculturales.
Por último, los DD.HH. han dejado de pensarse como algo que concierne únicamente a los Estados nacionales. La protección de los DD.HH. se ve
ahora como algo que concierne al ámbito internacional.8 Si bien las primeras declaraciones de derechos —pensemos en las declaraciones de Virginia,
la francesa, etcétera— se limitaban al ámbito doméstico, en esta nueva etapa
el ámbito de los derechos humanos es mundial; su protección no concierne
sólo a los Estados, ni su reconocimiento depende caprichosamente de ellos.
Ciertamente, hay limitantes para que los tratados en materia de derechos
humanos vinculen a un Estado, pues dicha vinculación sigue dependiendo
de la aceptación y firma de los tratados por parte de los Estados. Pero esto es
algo que cada vez menos depende del capricho de los gobiernos, pues suele
existir una presión muy fuerte de la comunidad internacional para que los
Estados se adhieran a los tratados. Esta presión, desde luego, es mayor hacia
James W., op. cit., nota 2, p. 13.
Muñoz, Soledad, “Género y derechos humanos de las mujeres: estándares conceptuales y normativos en clave de derecho internacional”, en Cruz Parcero, Juan A. y Vázquez, Rodolfo (coords.), Derechos de las mujeres en el derecho internacional, cit., nota 5, pp. 47-83.
8
Nickel, James W., op. cit., nota 2, p. 14.
6
Nickel,
7
García
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253
países débiles y dependientes de las potencias mundiales, aunque la presión
suele existir en grado diverso hacia todos los países.
Esta nueva dimensión internacional de los derechos humanos incluso
tiene una nueva faceta muy prometedora. Ahora estos tratados internacionales que solían tener hasta hace poco una escasa o nula proyección hacia
el derecho interno con pocas posibilidades de protección ante tribunales domésticos han cambiado sustancialmente. Como afirma Christian Courtis:
Esta novedad se expresa —al menos— en las siguientes cuestiones: a) los
individuos pasan a ser … sujetos de derecho internacional, rompiendo el monopolio de los Estados y de los organismos internacionales; b) los tratados
de derechos humanos tienen como principal finalidad el establecimiento de
estándares internacionales a los que el contenido del derecho interno … debe
ajustarse; c) los tratados establecen mecanismos de contralor del cumplimiento de sus disposiciones sustantivas en sede internacional…
…estas novedades se traducen en un doble orden de efectos. Por un lado,
en la presión ejercida sobre las autoridades nacionales, incluyendo las judiciales, para que tomen en consideración el contenido de los tratados de derechos
humanos, de modo de evitar la consecuencia de ser declarado responsable de
incumplimiento en sede internacional. Correlativamente, al examinarse el
cumplimiento o incumplimiento de las obligaciones contraídas por el Estado
en sede internacional —sea a través de sistemas de informes, sea a través
de sistemas jurisdiccionales o cuasi-jurisdiccionales—, el órgano correspondiente evaluará la conducta adoptada por los órganos del Estado —tanto los
políticos como el judicial—.9
Gracias a esta internacionalización es que las personas pueden acudir
a organismos regionales para buscar justicia cuando no la encuentran en su
propio país. Un ejemplo de ello es la resolución del caso Artavia Murillo y
otros (fecundación in vitro) vs. Costa Rica, del 28 de noviembre de 2012, por
parte de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, resolución importante en el tema de los derechos reproductivos.
Pero esta faceta también implica que ahora los Estados reconozcan en
los hechos su vinculación a los tratados internacionales y a la jurisprudencia de órganos internacionales encargada de interpretarlos, de modo que
los derechos humanos de fuente internacional obliguen jurídicamente a los
funcionarios y jueces locales. Este cambio en México ocurrió gracias a la
9
Courtis,
Christian, “La aplicación de los tratados internacionales de derechos humanos por los tribunales nacionales. El caso de los derechos de la mujer”, en Cruz Parcero, Juan
A. y Vázquez, Rodolfo, op. cit., nota 5, pp. 85-128.
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JUAN ANTONIO CRUZ PARCERO
reforma constitucional del artículo primero, que reconoció a los derechos
humanos de fuente internacional y a algunas decisiones adoptadas por la
SCJN, que marcaron compromisos específicos del Poder Judicial federal
para implementar estas reformas y otros criterios dictados por la Corte Interamericana de Derechos Humanos.
1. La repercusión del nuevo concepto
Estos cambios que se registran en la concepción de los derechos humanos, y que aquí hemos abordado de manera muy somera, muestran algo importante de esta noción; se trata de un concepto que ha sido especialmente
sensible a lo que hoy llamamos la perspectiva de género,10 sensible a las luchas
de muchas mujeres que durante varios siglos han defendido el respeto de sus
derechos y se han rebelado a las condiciones de opresión, discriminación,
exclusión e invisibilización de que han sido objeto (y que por desagracia
siguen siendo objeto). Los derechos humanos, todos los derechos humanos, no
se pueden entender hoy al margen de la perspectiva de género. Asumir la
perspectiva de género no es, por ende, algo accesorio del discurso de los
derechos humanos, no es un plus, sino una parte esencial de cómo los concebimos (y debemos concebir).
En la CEDAW, como hemos dicho, se puede encontrar una nueva aproximación a los derechos humanos, ya que reconoce los estereotipos y las
creencias sociales sobre la superioridad del varón o lo masculino como una
de las causas de la discriminación y violencia contra la mujer; también obliga a los gobiernos a trabajar para eliminar estos prejuicios sociales; asimismo, llama la atención sobre distintas circunstancias y contextos donde los
derechos de la mujer son más vulnerables; por ejemplo: las situaciones de
10
Marta Lamas escribe: “A partir del dato biológico de la sexuación, las sociedades organizan la vida social con la idea de que hay ciertas capacidades, sentimientos y conductas
que corresponden a los hombres y otras a las mujeres. Hoy se denomina género a esta simbolización de la diferencia anatómica, mediante la cual se instituyen códigos y prescripciones culturales particulares para mujeres y hombres. La lógica cultural del género atribuye
características «femeninas» y «masculinas» a las esferas de la vida y a las actividades de
cada sexo y esas atribuciones cobran forma en un conjunto de prácticas, ideas, discursos y
representaciones sociales que a su vez influyen y condicionan la conducta objetiva y subjetiva
de las personas… el género funciona como una especie de «filtro» con el cual se interpreta el
mundo, y también como una especie de armadura con la que se constriñen las decisiones y
oportunidades de las personas”. Véase Lamas, Marta, “Dimensiones de la diferencia”, en
Cruz Parcero, Juan A. y Vázquez, Rodolfo (coords.), Género, cultura y sociedad, México, SCJN
y Fontamara, 2012, pp. 1-23.
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255
pobreza, las situaciones de explotación sexual, los contextos de educación
donde son menos favorecidas, los problemas con la maternidad y con el
ejercicio de sus derechos reproductivos, los contextos rurales, etcétera.
Es importante esta nueva concepción de los derechos humanos porque,
entre otras consecuencias, como ya se mencionó, los Estados partes están
obligados a reconocerlos y protegerlos. En la Constitución mexicana no hay
una mención explícita a los derechos reproductivos y a muchos derechos
consagrados en la CEDAW; sin embargo con la reforma al artículo 1o. constitucional estos derechos pasan a considerarse también derechos de igual
jerarquía que los constitucionales.
Estos derechos, como algunos especialistas han hecho notar, son derechos que comparten características de algunas libertades civiles como de derechos sociales, pues implican la creación de condiciones adecuadas para su
ejercicio. El Estado, como hemos visto antes, asume obligaciones positivas
para lograr una adecuada protección de facto de estos derechos. Se requieren
condiciones sociales y servicios públicos.11
El que los caractericemos también como derechos sociales nos permite
a la vez reflexionar en la situación de desigualdad que prevalece en muchos
países, y, desde luego, en el nuestro. Como sostiene Florencia Luna respecto
a Latinoamérica:
…en muchos de nuestros países convive una situación de “primer mundo”
con aquella de un “tercer mundo”. Esto es, se trata de una de las regiones del
planeta con mayores desigualdades. Así, algunas mujeres pueden tener acceso
a una educación de excelencia, a una buena atención sanitaria con técnicas
y tratamientos médicos de última generación, a posibilidades de desarrollo
laboral, mientras que otras mujeres quedan casi totalmente excluidas de estas
opciones, inmersas en una situación de pobreza de la cual no se puede salir
fácilmente.12
Sin embargo, tratándose de ciertos derechos, como los sexuales y reproductivos, el desdén hacia las mujeres, nos advierte Luna, parece trascender
la diferencia entre ricos y pobres, que en general impacta en la salud. La
falta de autonomía económica es la condición de una gran cantidad de mujeres casadas o dependientes, ya sea que estén en hogares pobres o ricos.
11
Lamas, Marta, “El laicismo y los derechos sexuales reproductivos”, en Vázquez, Rodolfo (coord.), Laicidad. Una asignatura pendiente, México, Ediciones Coyoacán, 2007, pp. 126
y 127.
12
Luna, Florencia, “Mujer en Latinoamérica: pobreza, vulnerabilidad y derechos reproductivos”, en Vázquez, Rodolfo (coord.), op. cit., nota 12, pp. 1-26.
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JUAN ANTONIO CRUZ PARCERO
La perspectiva de género ha permitido hacer visible la complejidad de la
discriminación de la mujer tanto en el ámbito público como en el privado,
en los hogares, poniendo de manifiesto que la pobreza no impacta de igual
modo a varones y mujeres.13
Por ello, el diseño e implementación de programas y políticas públicos
tienen que avanzar en alcanzar un ejercicio pleno de la ciudadanía para las
mujeres. Introducir la perspectiva de género en este nivel exige considerar
que las desigualdades en el interior de los hogares tienen derivaciones en la
vida pública, en el mercado de trabajo y en otros muchos aspectos de las
relaciones entre mujeres y varones.14
2. Los derechos reproductivos y la laicidad
La reproducción humana ha sido objeto de regulación jurídica desde
tiempos antiguos; esta regulación jurídica ha estado informada e influenciada de reglas morales y religiosas; instituciones como el matrimonio, el
derecho familiar, la filiación y el parentesco, entre otras, han establecido las
reglas que definen lo normal y lo lícito, y lo separan de lo anormal, lo patológico y lo ilícito, en marcos culturales donde históricamente han prevalecido concepciones religiosas y androcéntricas.
La reproducción ha estado también, por razones obvias, ligada al tema
de la sexualidad, de forma que muchas veces se vean ambos temas como
caras de una misma moneda (aunque hoy por hoy son cosas que pueden disociarse hasta cierto punto). Bajo un derecho patriarcal, e influenciado por
concepciones religiosas —en México y Latinoamérica una concepción católica principalmente— la regulación de la reproducción humana concibió a
la mujer sencillamente como un instrumento reproductivo, en casi todos los
aspectos como un objeto, no como un sujeto con derechos.
La revolución en materia de derechos humanos, a que nos hemos referido, nos permite comprendernos y reconocernos como sujetos con derechos
humanos, lo que antes bajo otras concepciones religiosas y culturales del
mundo y del ser humano se veía como destino, como algo impuesto desde fuera —la reproducción, la sexualidad, la familia—; ahora se entiende
como parte de los derechos básicos.
13
Ibidem,
pp. 5-7.
una reflexión en torno a las políticas públicas y sociales desde una perspectiva de
género, véase Tepichín Valle, Ana María, “Ciudadanía de las mujeres y política pública en
México: una reflexión desde los estudios de género”, en Cruz Parcero, Juan A. y Vázquez,
Rodolfo (coords.), Género…, cit., pp. 133-159.
14
Para
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DERECHOS REPRODUCTIVOS COMO DERECHOS HUMANOS
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Este cambio es importantísimo, ya que ha implicado un proceso muy
largo de crítica a la regulación jurídica que se ha formado desde las coordenadas de una cultura patriarcal y religiosa. Transformar toda esa regulación
con nuevas coordenadas es uno de los retos que se han enfrentado desde la
segunda mitad del siglo XX, y que todavía nos convocan a continuar en esa
labor, pues estamos aún muy lejos de concluirla.
Sin embargo, es un cambio que no se habría logrado sin la transformación histórica del Estado confesional hacia un Estado laico.15 De hecho, uno
de los límites a la transformación de los derechos humanos, especialmente de las mujeres, se presenta en Estados confesionales y fundamentalistas.
Pero en las sociedades liberales y en los mismos Estados laicos los grupos
conservadores se oponen a los derechos reproductivos. Roberto Blancarte
nos recuerda que
Las Iglesias protestantes, los grupos conservadores, los fundamentalistas islámicos y la cúpula de la Iglesia católica se oponen a estos derechos. Así, por
ejemplo, la santa sede, cabeza de la Iglesia católica, busca restar importancia
a los derechos sexuales y reproductivos con el argumento de que ellos sólo reflejan la agenda de una cultura (entendida como feminismo occidental), pero
que en el fondo rechaza las genuinas necesidades y prioridades de las mujeres
del sur. A esta postura se le han sumado las posiciones más conservadoras en
materia de derechos para las mujeres provenientes de países como Arabia
Saudita o la República Islámica de Irán.
…En la medida en que la opción religiosa constituye una decisión individual, el riesgo para las libertades de los ciudadanos parecería menor. Sin
embargo, el llamado “resurgimiento de lo religioso” en la esfera pública ha
generado una oposición e intromisión de algunas Iglesias, o más precisamente de sus dirigencias religiosas, en el ejercicio de legislaciones y políticas públicas tendientes a transformar el papel y los derechos de las mujeres y de
algunas minorías sexuales. De allí que el llamado estado laico haya surgido
también como el régimen que hace posible, mediante el respeto a la libertad
de conciencia, la autonomía de lo político y lo religioso, la igualdad y la no
discriminación, la generación de legislaciones y políticas públicas tendientes a
15 Como sostiene Roberto Blancarte: “El Estado laico se diferencia de sus antecesor, el
Estado confesional, por el hecho de no patrocinar ni apoyar de manera alguna determinada
religión o institución religiosa. Eso significa que la separación entre asuntos eclesiales y los
del Estado es un elemento esencial para la laicidad, aunque no el único. En realidad, lo que
da fundamento al Estado laico es el hecho de que la religión deja de ser la fuente de legitimación del poder soberano (sea éste monárquico o de otro tipo) y el pueblo se constituye en la
referencia última que fundamenta y legitima los poderes públicos. La religión pasa a ser un
asunto que concierne esencialmente a la conciencia de los individuos…”. Véase Blancarte,
Roberto “Género, mujeres y Estado laico”, en Cruz Parcero, Juan A. y Vázquez, Rodolfo
(coords.), Género…, cit., pp. 95-115.
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JUAN ANTONIO CRUZ PARCERO
favorecer nuevos derechos para las mujeres y otros sectores jurídica, política,
cultural y socialmente desprotegidos de la población.16
Los “nuevos” derechos reproductivos se inscriben además en un contexto de avance tecnológico que ha revolucionado la capacidad humana de
intervenir en lo que antes eran funciones estrictamente naturales, y por ello
solían verse como “sagradas”. A través de una serie de avances tecnológicos
ahora existe una capacidad de intervenir en casi todas las etapas del proceso
de reproducción; esto ha permitido abandonar el determinismo biológico (y
cultural) que la mujer ha llevado a cuestas. Pero esta nueva realidad tecnológica impone también una serie de retos para el ejercicio y disfrute de los derechos reproductivos. Una serie de esferas o ámbitos se entrecruzan ahora
para redefinir el alcance de los derechos reproductivos. Nuevos problemas,
nuevos sujetos, nuevos retos.
Podemos asentar que estos derechos sexuales y reproductivos están vinculados a otros derechos ya establecidos desde hace más tiempo; es decir, la
“novedad” de estos derechos es relativa, ya que se trata de especificaciones
de otros más abstractos, como el derecho a la salud, el derecho a la vida, el
derecho a la integridad, el derecho a la no discriminación (a la igualdad de
trato), el de acceso a la información, el derecho a la educación, y el derecho
a la autonomía o libertad de formar un plan de vida propio (como idea de
fondo se puede decir que es una nueva concepción sobre la dignidad humana). Junto a todo esto surgen además derechos específicos en torno al acceso
a los avances de la ciencia y la técnica. Esta idea se resume en los principios
de indivisibilidad e integralidad de los derechos humanos, que están ya
reconocidos en la Constitución mexicana desde la reforma al artículo 1o.
en 2011.
Pero es justamente la nueva concepción de la dignidad humana y de los
derechos humanos lo que está en juego cuando muchos grupos religiosos
y conservadores que se dicen defensores de la “dignidad” de las mujeres
reclaman —frente al discurso de los derechos humanos, que tachan de “imperialista”—, que los dejen continuar con sus prácticas tradicionales, prácticas donde las mujeres son marginadas y violentadas. Y no es que en países
occidentales no exista violencia y marginación contra la mujer; la diferencia
es que ésta ya no se reclama como legítima, sino que política y moralmente
se tematiza como como un problema a superar.
El Estado laico ha sido, históricamente hablando, una condición de posibilidad para el surgimiento de una cultura y concepción igualitaria del
ser humano, donde la mujer no tenga que verse como apéndice (o costilla)
16
Ibidem,
pp. 100 y 101.
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del varón, donde la idea de lo “natural” no se imponga sobre bases dogmáticas como pesada losa sobre la espalda de la mujer. Hay que ser claros
sobre algo, bajo una perspectiva religiosa tradicional (católica, protestante,
musulmana, etcétera), no hay derechos reproductivos ni sexuales de la mujer (quien en todo caso tiene privilegios es el varón). Ahora bien, cuando
digo que el Estado laico ha sido una condición de posibilidad, no quiero decir
que gracias a la separación entre Estado e Iglesia se haya logrado sin más
el reconocimiento de los derechos de las mujeres. Claramente esto no ha
sido así. En el caso de México, en el siglo XIX, con las Leyes de Reforma
surgieron algunos avances respecto de la situación de la mujer, pero fueron
pocos; los cambios más significativos requirieron que la cultura fuertemente
influida por la religión católica fuera cambiando y adoptando una manera
de entender las relaciones humanas, especialmente las familiares, y en concreto la idea de dignidad humana. La cultura de los derechos humanos ha
sido artífice de este cambio, y por ello los logros han sido conseguidos hasta
décadas recientes.
Hagamos un recuento de los derechos reproductivos de los que estamos
hablando:
a) Derecho a la libertad sexual, que implica el respeto a la integridad;
exige el consentimiento libre en las relaciones sexuales y el respeto
de las decisiones.
b) Derecho a la salud sexual y reproductiva, que incluye el acceso a servicios de salud públicos, de calidad, sin discriminación y violencia.
c) Derecho a la anticoncepción, tener acceso e información sobre el uso
de métodos anticonceptivos medicados (píldoras), dispositivos intrauterinos, métodos quirúrgicos, etcétera.
d) Derecho a diagnósticos prenatal o preimplantacional.
e) Derecho a la atención y protección a la maternidad.
f) Derecho a acceder a tecnologías reproductivas, como las técnicas de
reproducción asistida.
g) Derecho a la información sobre sexualidad, salud reproductiva y planificación familiar. Este derecho incluye información sobre riesgos de
contraer enfermedades e infecciones de trasmisión sexual.
h) Derecho a la educación sobre sexualidad, salud reproductiva y planificación familiar.
i) Derecho a abortar en las primeras semanas de gestación.
j) Derecho a abortar cuando corra peligro la vida de la mujer embarazada o por malformaciones del feto.
k) Derecho a abortar por causa de violación.
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Este recuento de derechos no es exhaustivo, y hay muchas formas de
concretar o especificar estos derechos. Cada uno de estos derechos a su vez
puede desenvolverse en otros más específicos, y cada uno merecería una caracterización más completa.
No podemos dejar de subrayar la centralidad de la mujer como titular
de estos derechos, aunque tampoco podemos dejar de mencionar que, hoy
por hoy, debido a la disociación que existe entre sexualidad y reproducción
generada por el uso y el acceso a la tecnología reproductiva, los titulares ya
no son sólo las mujeres. Las técnicas de reproducción asistida permiten que
algunos de estos derechos los puedan ejercer los varones.
Otra peculiaridad de estos derechos es que su ejercicio y titularidad
puede darse en el contexto de relaciones de parejas tanto heterosexuales
como homosexuales, y dentro de marcos legales, como el matrimonio, el
concubinato, las uniones de hecho, o fuera de estos marcos legales. En estos casos el ejercicio de los derechos reproductivos puede exigir el acuerdo
en las decisiones; sin embrago, esto no es siempre así, y en parejas heterosexuales la decisión de la mujer suele tener prevalencia frente a la del varón.
Hay también contextos específicos donde otras voluntades pueden intervenir, como en el caso de la maternidad subrogada y algunos casos donde
intervienen los médicos.
II. Bibliografía
Declaraciones
Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women, Naciones
Unidas, 1979, disponible en: http://www.ohchr.org/Documents/ProfessionalInte
rest/cedaw.pdf.
Libros
Cruz Parcero, Juan A. y Vázquez, Rodolfo (coords.), Debates constitucionales
sobre derechos humanos de las mujeres, México, Fontamara-SCJN, 2010.
Cruz Parcero, Juan A. y Vázquez, Rodolfo (coords.), Derechos de las mujeres
en el derecho internacional, México, SCJN-Fontamara, 2010.
Cruz Parcero, Juan A. y Vázquez, Rodolfo (coords.), Género, cultura y sociedad, México, SCJN-Fontamara, 2012.
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DERECHOS REPRODUCTIVOS COMO DERECHOS HUMANOS
261
Nickel, James W., Making Sense of Human Rights, 2a. ed., s. l. e., Blackwell
Publishing, 2007.
Vázquez, Rodolfo (coord.), Laicidad. Una asignatura pendiente, México, Ediciones Coyoacán, 2007.
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Cuarta parte
LA CUESTIÓN DEL ABORTO
Y LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA
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ABORTO Y OBJECIÓN DE CONCIENCIA
Gustavo Ortiz Millán
Sumario: I. Objeción de conciencia y aborto. II. Bibliografía.
I. Objeción de conciencia y aborto
1. La objeción como boicot
Después de la aprobación, en abril de 2007, de la ley que despenaliza la
interrupción del embarazo durante el primer trimestre en la Ciudad de México, este procedimiento se empezó a llevar a cabo en hospitales públicos a
cargo del gobierno local. Sin embargo, a partir de ese momento, muchos de
los médicos y del personal de salud que trabajaban en esos hospitales (alrededor del 90%) se declararon objetores de conciencia y rehusaron practicar
abortos. La modificación legislativa contemplaba esta posibilidad, de modo
que estos médicos no estaban infringiendo la nueva ley. Una modificación a
la Ley General de Salud del Distrito Federal promulgada en septiembre de
2009 estableció que
El médico a quien corresponda practicar la interrupción legal del embarazo
(ILE) y cuyas creencias, religiones o convicciones personales sean contrarias a
tal procedimiento, podrá ser objetor de conciencia y por tal razón excusarse
de intervenir en la interrupción del embarazo, teniendo la obligación de referir a la mujer con un médico no objetor. Cuando sea urgente la interrupción
del embarazo para salvaguardar la salud o la vida de la mujer, no podrá invocarse la objeción de conciencia. Será obligación de las instituciones públicas
de salud garantizar la oportuna prestación de los servicios y la permanente
disponibilidad de personal no objetor de conciencia en la materia.1
1
Artículo
59 de la Ley General de Salud del Distrito Federal.
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GUSTAVO ORTIZ MILLÁN
A pesar de que en un inicio se corría el riesgo de no poder instrumentar el programa de la ILE en la ciudad por el gran número de objetores de
conciencia, hoy en día el servicio está garantizado, porque se cuenta con
el suficiente personal médico activo para realizar los procedimientos. Sin
embargo, desde el momento en que se instrumentó el programa se generó
un debate en torno a la objeción de conciencia en el ámbito de la salud y
a si está o no justificada (aunque habría que recordar que éste no es sino
un aspecto del debate más general en torno a la objeción de conciencia en
otros ámbitos).
Si bien en México los conservadores sobre el asunto del aborto perdieron la batalla, tanto en la Asamblea Legislativa como en la Suprema Corte
de Justicia, sobre la despenalización del aborto durante el primer trimestre, no dejaron de tener la esperanza de ganar una batalla en la práctica
a través de la objeción de conciencia: aunque el derecho a la interrupción
del embarazo esté garantizado por la ley, se trata de que, en la práctica, no
haya médicos ni personal de salud que lo garanticen (algo similar a lo que
sucede en muchos lugares de Estados Unidos, en donde, por razones distintas, cada vez hay menos médicos que garanticen el derecho de las mujeres a
interrumpir su embarazo de forma segura).2 De este modo, en 2010 una senadora del grupo parlamentario del Partido Acción Nacional presentó en el
Senado de la República una iniciativa de ley para modificar la Ley General
de Salud en lo relativo al tema de objeción de conciencia. Con esta iniciativa, no sólo se reaccionaba ante el tema del aborto, tratando de proteger a
quienes se oponen a realizar interrupciones del embarazo, sino que también
se está previendo que el personal del sector de salubridad pueda rehusar
participar en otro tipo de procedimientos que se puedan objetar por razones religiosas o morales; por ejemplo, reproducción asistida, esterilización
contraceptiva, diagnóstico prenatal con fines eugenésicos, eutanasia activa,
suicidio asistido, entre otros. Así, hoy en día el discurso conservador tiende
a privilegiar el derecho a la objeción de conciencia sobre otros derechos,
particularmente los derechos a la salud sexual y reproductiva.
De este modo, muchos liberales piensan que bajo la bandera de la objeción de conciencia sólo se esconde un boicot a la ley por motivos religiosos,
2
Muchos médicos que realizan abortos en Estados Unidos son constantemente amenazados de muerte por miembros de grupos próvida, y en muchos casos esas amenazas son
cumplidas. De este modo, cada vez menos médicos quieren dedicarse a practicar abortos, de
forma que, aunque el derecho a la interrupción del embarazo está reconocido por la ley desde 1973, muchas mujeres tienen que viajar grandes distancias para hacerlo valer. El National
Clinic Access Project de la Feminist Majority Foundation lleva un conteo de los ataques contra clínicas de aborto en el país. Disponible en: http://www.feminist.org/rrights/clinicsurvey.html.
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ABORTO Y OBJECIÓN DE CONCIENCIA
267
una estrategia para obstaculizar el ejercicio de derechos reproductivos, así
como de otros derechos. Algunos de quienes defienden estos derechos llegan
al extremo de afirmar que, en el contexto de la salud, la objeción de conciencia no debería permitirse, ya que el aborto es un derecho garantizado
por la ley, y los servidores públicos tienen la obligación de prestar el servicio
de la ILE.3 También afirman que hay ciertos compromisos que adquiere
alguien que se quiere dedicar a la medicina o que trabaja en el sector salud, y que si sus creencias religiosas le impiden cumplir esos compromisos,
entonces debería dedicarse a otra cosa, debería “objetar su inclusión en el
gremio médico”.4 Por otro lado, también dicen que un profesional médico
que rehúsa realizar un aborto está actuando de modo que pone en riesgo la
protección, la salud, los derechos y las libertades de las mujeres.5 El derecho
a la salud, afirman, y los derechos reproductivos en particular, no deben
supeditarse a las creencias religiosas del personal de salud. Sin embargo, es
inevitable que se den casos de objeción de conciencia en el ámbito sanitario,
y muchos de éstos están cabalmente justificados y responden a un derecho a
la libertad de conciencia, en el que se fundamenta la posibilidad de objetar
respecto a la realización de determinadas prácticas. No se puede negar el
derecho a la objeción de conciencia: hay razones morales que lo justifican,
y es un derecho que se puede invocar no sólo en el ámbito de la salubridad,
sino en muchos otros donde resulta muy necesario. La pregunta es ¿cómo
resolver el conflicto que se genera cuando ambos derechos (el de la objeción
y los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres) se oponen?
Para abordar esta cuestión, debemos analizar más detenidamente varios
asuntos: en primer lugar, cómo debemos entender la objeción de conciencia
3
En abril de 2007, el jefe del gobierno del Distrito Federal, Marcelo Ebrard, dijo que
los trabajadores del sistema de salud dependientes de su gobierno deberían acatar las disposiciones en cuestión del aborto voluntario, bajo la pena de ser despedidos, y que no podrían
acogerse al argumento de objeción de conciencia para no realizarlo, ya que no se aplicaba
en esos casos, pues los médicos como servidores públicos estaban “obligados a acatar las
disposiciones”, ya que “el aborto es un derecho”. Cfr. Cedillo Cano, Alejandro, “Ebrard:
doctores del GDF no pueden negar abortos”, La Crónica de Hoy, México, 28 de abril 2007.
Sin embargo, al final la ley aceptó la existencia de objetores de conciencia.
4
Santillán Doherty, Patricio, “La objeción de conciencia en la medicina: un intento de
visión desde la trinchera”, en Tapia, Ricardo y Vázquez, Rodolfo (coords.), Logros y retos de la
bioética, México, Fontamara, 2014.
5
Esto es lo que ha argumentado, por ejemplo, Christine McCafferty en un reporte
sobre el problema del uso no regulado de la objeción de conciencia. Este reporte fue presentado a la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa en junio de 2010. En sus sesiones
del 4 al 8 de octubre de 2010, la Asamblea decidió dar prioridad a la objeción de conciencia,
en lo que se vio como una victoria conservadora. Véase también Sahuquillo, María R., “La
objeción como boicot”, El País, s. l. e., 8 de octubre de 2010.
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y exactamente a qué nos referimos cuando hablamos de ella; en segundo lugar, cómo la justificamos, dado sobre todo que, salvo contadas excepciones,
no aparece en nuestros códigos legales; sólo entonces podremos analizar la
cuestión que se está debatiendo tanto en nuestro país como en otros lugares
del mundo: si se puede regular y cómo hacerlo para respetar los derechos
con los que choca. La falta de regulación sobre objeción de conciencia puede llegar a obstruir el acceso de la mujer al aborto, así como otros derechos.
2. Justificar la objeción como derecho
La objeción de conciencia se presenta cuando una persona se niega a
actuar según un mandato u obligación legal, se niega a obedecer la orden
de un superior a quien está supeditado o a una costumbre que se considera
socialmente obligatoria, sobre motivos de conciencia; es decir, sobre la base
de sus creencias morales o religiosas, que se oponen a que cumpla con la
obligación o a observar la conducta que se le trata de imponer.6 La objeción
de conciencia generalmente pone de manifiesto un conflicto entre la moral
y el derecho; o sea, entre la conciencia moral de un individuo y una legislación que lo obliga a actuar de una cierta manera que no es aceptable según
sus principios morales o religiosos.
Es importante distinguir desde un inicio la objeción de conciencia de
un fenómeno muy cercano y en muchos sentidos muy parecido: la desobediencia civil. En ocasiones se suele confundir la defensa de la objeción de
conciencia con la de la desobediencia civil. Es cierto que ambos fenómenos
ponen de manifiesto un ámbito de conflicto de valores entre la moralidad
y el derecho, una posición de disenso y de no acatamiento de una cierta
normatividad jurídica; es decir, de no obediencia a una obligación jurídica.
Sin embargo, como señala Joseph Raz, mientras que la desobediencia civil
constituye un acto político, “un intento por parte del agente para cambiar
políticas, la objeción de conciencia es un acto privado hecho para proteger
al agente de la interferencia de parte de la autoridad pública”.7 La justificación de estos dos fenómenos es diferente: en el caso de la desobediencia
civil, el individuo entra conscientemente en la arena pública para afirmar su
derecho a participar en la toma de decisiones colectivas, y típicamente para
objetar leyes y políticas particulares que le parecen injustas y que el indiviEscobedo, Alberto, “Ley y conciencia”, Objeción de conciencia, México, UNAM,
Instituto de Investigaciones Jurídicas, 1998, Cuadernos del Instituto de Investigaciones Jurídicas.
7
Raz, Joseph, La autoridad del derecho, México, UNAM, 1985, p. 339.
6
Pacheco
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269
duo se siente exento de la obligación de obedecerlas. La intención última de
la desobediencia civil es la modificación de esas leyes o políticas. La desobediencia civil puede ser un fenómeno individual o colectivo. En la objeción
de conciencia tenemos el caso de un individuo que proclama la interferencia pública en cuestiones que considera son privadas, propias de él. La objeción de conciencia no tiene como intención última la modificación de leyes
o políticas, sino simplemente la protección de la esfera privada ante una
imposición que se considera contraria a la conciencia y a los principios
morales individuales. A diferencia de la desobediencia civil, la objeción de
conciencia es un fenómeno fundamentalmente individual. Parecería que
la objeción de conciencia se conforma muy bien —tal vez incluso más que la
desobediencia civil— a lo que típicamente pensamos que son los derechos
civiles; es decir, apelaciones o pretensiones ante las instituciones sociales, y
ante el Estado en particular, para reservar y proteger un ámbito individual
y privado de la intervención estatal o institucional. Pero presentar a la objeción de conciencia en términos de un derecho puede resultar problemático.
Empecemos por trazar un mapa de posiciones frente a la objeción de
conciencia para entender mejor este fenómeno. Como ya he mencionado,
muchos se niegan a aceptar el reconocimiento de la objeción de conciencia
en el ámbito de la salud. Sin embargo, si esta figura se reconoce para los ámbitos del ejército, la educación, así como para distintos tipos de relaciones
laborales, no hay de entrada ninguna razón para limitarlo a esos ámbitos y
no reconocerlo también en el ámbito de la salud. La justificación es la misma y, por consistencia, se debe reconocer en ese otro ámbito, aunque, sin
duda, hay diferencias relevantes que se tienen que tomar en cuenta. Creo
que es insostenible la negativa a aceptar la objeción de conciencia si al mismo tiempo se reconoce un derecho a la libertad de conciencia. Pero entre
quienes reconocen la figura de la objeción, no siempre hay acuerdo acerca
de cómo entenderla. ¿Se tiene que entender en términos de un derecho o
más bien de una excepción tolerada por el sistema jurídico? Aquí es donde
se parten las aguas en torno al tema: por un lado están (i) quienes sostienen
que el mandato legal tiene prioridad sobre convicciones morales o religiosas
individuales, por lo que la objeción de conciencia tiene que verse como una
excepción a las normas jurídicas, y (ii) quienes argumentan a favor de un
derecho general a la objeción de conciencia.
Están aquí en juego dos concepciones muy diferentes, e incluso opuestas, de la relación entre el poder político y las libertades individuales. Para
el modelo que ve la objeción como una excepción, el poder político tiene
la facultad de establecer las normas jurídicas necesarias para mantener el
orden y la cooperación social; asimismo, tiene la facultad de dejar espacios
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excepcionales de libertad, como una concesión hacia los objetores, “no necesariamente en vista de preservar su autonomía moral, sino para evitar
manifestaciones de desorden extrajurídico”.8 Para el modelo que ve la objeción de conciencia como un derecho, por el contrario, la libertad es la
regla, y la prohibición, la excepción. Las prohibiciones o regulaciones a los
derechos deben estar justificadas por el poder político con base en argumentos de afectación a los derechos de terceros o de bienestar social. Para
este modelo, existe un derecho a la libertad de conciencia, que protege las
decisiones de los individuos de creer o no creer y de tener las convicciones
morales y religiosas que mejor les convenzan. Con todo, habría que darle
más contenido al derecho a la objeción de conciencia.
Una objeción común para ver la objeción de conciencia como un derecho es que, se nos dice, reconocerla como un derecho implica introducir la
figura de un derecho a la desobediencia del derecho, lo cual mina la autoridad del derecho y la obligación general que tenemos de obedecerlo. Reconocer un derecho a la objeción —así como un derecho a la desobediencia
civil— implica que quienes invoquen estas figuras estarían autorizados para
desobedecer la normatividad jurídica establecida, con lo cual se pierde el
sentido del derecho mismo. Cualquiera podría terminar invocando este derecho para desobedecer las normas jurídicas. Creo que, en este sentido, la
negativa a reconocer la objeción de conciencia en cualquier ámbito se debe
a un temor a dar el primer paso en un argumento de pendiente resbaladiza,
en el que se termine por minar completamente la autoridad del derecho.
Este temor es injustificado: dar el primer paso y reconocer un derecho a la
objeción a una norma jurídica específica no implica que vayamos a terminar reconociendo un derecho a la desobediencia de toda norma. Hay justificaciones muy precisas para invocar el derecho a la objeción en ámbitos
Pauline, Laicidad y libertad de conciencia, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, Colección de Cuadernos Jorge Carpizo, para entender y pensar
la laicidad, núm. 32, 2013, p. 59; Joseph Raz, por ejemplo, habla del presunto derecho a la
objeción de conciencia como una autorización que alguien tiene para no hacer lo que sería
su deber jurídico o moral hacer, simplemente porque cree erróneamente que sería malo
hacerlo. Esto, me parece, supone que existe una perspectiva moral verdadera a partir de
la cual podemos juzgar como erróneo el juicio moral del objetor. Creo que esto es especialmente complicado de justificar y que descansa sobre una metafísica de la moralidad
muy cuestionable: la del realismo moral. Descansa también en una posición epistémica: el
cognoscitivismo moral, que no siempre es capaz de explicarnos cuándo es que estamos en
posesión de la verdad. Un análisis diferente del argumento de Raz se encuentra en Cruz
Parcero, Juan A., “Problemas para fundar un derecho general a la objeción de conciencia
en el ámbito médico”, en Tapia, Ricardo y Vázquez, Rodolfo (coords.), Logros y retos de la
bioética, México, Fontamara, 2014.
8
Capdevielle,
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ABORTO Y OBJECIÓN DE CONCIENCIA
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concretos como el del servicio militar o el sanitario, y no tendríamos por qué
generalizar estas justificaciones para toda norma y pensar que caeremos en
una pendiente resbaladiza. Hay usos falaces y usos no falaces de los argumentos de pendiente resbaladiza. Éste es uno falaz.
Por otra parte, como ha señalado Ronald Dworkin,9 el deber de obedecer al derecho y al Estado no es un deber absoluto, ya que cualquier Estado,
aunque tenga una Constitución y una legislación aceptadas públicamente,
puede establecer leyes específicas que algunos ciudadanos consideren injustas y que entren en conflicto con sus convicciones morales o religiosas. Si
bien los ciudadanos tienen deberes jurídicos, también pueden tener deberes
religiosos o morales que entren en conflicto con aquéllos.
El derecho a la objeción de conciencia suele ser un derecho moral que
pocas veces encontramos reconocido en códigos legales (no suele formar
parte del derecho positivo ni ser un derecho constitucional, aunque puede
derivarse de distintos derechos reconocidos en la Constitución y en otros
instrumentos jurídicos internacionales). Así, apelar a un derecho a la objeción de conciencia es algo que tiene que justificarse en términos morales.
La justificación moral para reconocer apelaciones a la conciencia, en los
distintos ámbitos en que esto se hace (incluido el ámbito de la salud), pueden
ser por lo menos de dos formas: (i) en términos de respeto a la autonomía, o
(ii) en términos de respeto a la integridad moral.10
En ocasiones se invoca un principio de respeto a la autonomía individual. Ésta es la capacidad que cada uno de nosotros tiene de vivir su propia
vida según las razones y los motivos que toma como propios y que no son
producto de fuerzas externas manipuladoras. La autonomía individual así
entendida comprende la autonomía moral; es decir, la capacidad que tenemos de darnos a nosotros mismos los valores y principios morales con los
que decidimos guiar nuestras vidas; ésta debe entenderse como un tipo de
autonomía individual, que no es sólo la capacidad de determinar qué principios o valores morales queremos que rijan nuestras vidas, sino qué principios o valores, qué razones o motivos, en general, queremos que conduzcan
nuestras acciones y nuestras vidas. La autonomía es, según Kant, lo que le
da a los seres humanos un valor intrínseco; es lo que nos da dignidad. El
sentido de argumentar en estos términos es que ni el Estado ni otro tipo de
instituciones sociales deberían pasar por alto esa dignidad y esa autonomía.
9
Dworkin, Ronald, Los derechos en serio, trad. Marta Guastavino, Barcelona, Planeta
Agostini, 1993.
10
Wicclair, Mark R., “Conscientious Objection in Medicine”, Bioethics, s. l. e., núm. 14,
2000, pp. 205-227. Wicclair analiza los problemas que puede tener la justificación de la objeción de conciencia en estos términos, así como otras posibles justificaciones.
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GUSTAVO ORTIZ MILLÁN
Desde la perspectiva kantiana, un Estado que obligara a los ciudadanos a
llevar a cabo acciones por medio del castigo y en contra de su voluntad, y
no por un sentido del deber, no respetaría su autonomía ni les estaría reconociendo su dignidad como seres con un valor último. Respetar la autonomía individual implica, sobre todo, una visión pluralista que acepte que
las personas tienen derecho a actuar según sus convicciones morales, por
más diversas que sean, siempre y cuando exista una justificación lo suficientemente fuerte como para no exigirles el cumplimiento de una norma de
carácter obligatorio. Consideraciones acerca de lo que es valioso para un
individuo basadas en un criterio meramente subjetivo acerca de lo que es
bueno o malo, justo o injusto, no justifican un derecho moral.11 La objeción
tiene, por un lado, que justificarse para que no se trate simplemente de un
acto de desobediencia caprichosa de la ley.
La segunda línea de justificación moral puede ser en términos de integridad moral. Cuando alguien afirma que no puede, actuando conforme
a su conciencia, realizar una cierta acción a la que está obligado, está afirmando que su integridad moral está en juego; apelar a la conciencia puede
entenderse entonces como un intento de mantener esa integridad. Entre
otras cosas, esto implica, según Wicclair:12 (i) que esa persona tiene un núcleo de valores éticos; (ii) que esos valores son parte de la concepción que
tiene de sí misma; es decir, son una parte integral de su identidad. Exigirle
a alguien que actúe en contra de los valores y principios éticos que conforman su identidad implicaría exigirle que se disocie de sí mismo, que vaya en
contra de su propia integridad moral.13
Me parece que, en términos generales, ambas líneas de justificación
moral de la apelación a la objeción de conciencia pueden, conjuntamente
y de modos no incompatibles, dar sustento a la apelación a la libertad de
conciencia. Sin embargo, ambas pueden ser objetables, y algunas de esas
objeciones nos pueden mostrar aquellos casos en los que podría no estar
justificada la objeción de conciencia.
Primero, el respeto a la autonomía individual, por sí mismo, no nos da
una razón para concluir que los juicios y las acciones de una persona son,
de modo invariable, aceptables éticamente hablando. La autonomía, por sí
Parcero, Juan A., op. cit., nota 7.
Mark R., op. cit., nota 9, p. 214.
13
Aunque quienes ocupan puestos públicos dentro de un Estado laico deben tener en
cuenta que, mientras se encuentren en el ejercicio de sus funciones, se someten a ciertos
principios morales que tienen que ver con una actuación imparcial y de respeto al carácter
laico del Estado, y tienen que dejar de lado sus convicciones personales. Cfr. Ortiz Millán,
Gustavo, “La laicidad como valor moral”, Este País, s. l. e., 273, 2014.
11
Cruz,
12
Wicclair,
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misma, no garantiza que el juicio y la acción que se pretende realizar sean
correctos (alguien podría, por ejemplo, de manera autónoma, actuar según
los principios integristas o neonazis). Para ser aceptables en ese sentido, esos
juicios y acciones deben estar basados en cierto tipo de razones: objeciones
morales o religiosas que sean razonables para los miembros de la comunidad, y no, por ejemplo, en conveniencia personal o razones que justifiquen
la vulneración de los derechos de otros.
Otro problema, esta vez para la cuestión de la integridad como justificación para la objeción de conciencia, es que la palabra de la persona que
invoca el derecho a la objeción es, en muchas ocasiones, la única evidencia
directa de sus convicciones morales. Por ello, las oportunidades de abuso
pueden ser muy altas. Por ejemplo, son muchos los casos en que médicos
de hospitales públicos del gobierno de la Ciudad de México invocan la objeción de conciencia para no realizar abortos, cuando la verdadera motivación para sus actos es la de no aumentar una carga de trabajo ya de por
sí bastante pesada. En ocasiones, la veracidad del objetor debe probarse a
través de su propia conducta —sin que esto implique ninguna violación a su
derecho a la intimidad—; pero en general, a menos que haya razones para
pensar lo contrario, se debe dar por buena la palabra del objetor.14
Sin embargo, aunque existen algunos problemas, hay suficiente justificación como para argumentar a favor de la existencia de un derecho moral a
la objeción de conciencia, en términos de la protección a la autonomía, a la
integridad y a la dignidad de las personas que se declaran objetores de conciencia. Hablo de un derecho moral, porque el derecho a la objeción no necesariamente tiene que ser reconocido por la legislación vigente dentro del
orden jurídico establecido en una sociedad; pero es un derecho justificado
por principios morales. Los derechos humanos se pueden entender como un
tipo de los derechos morales. Éstos no son derechos que se identifiquen con
los derechos que surgen de las normas del derecho positivo, sino, en todo
caso, como afirma Carlos S. Nino,
14
Otro
problema que plantea la justificación en términos de autonomía o incluso de
integridad moral, es que, por lo menos en los casos de pacientes, esta justificación no parece
cubrir los casos de menores de edad. Aquí la objeción proviene de los padres o de quienes
tienen la custodia legal (por ejemplo, de padres que son testigos de Jehová y que rehúsan que
sus hijos reciban ciertos tratamientos médicos, como vacunas o transfusiones de sangre). Éste
es un caso de afectación a terceros, en que se tiene que valorar la afectación; por ejemplo, si
el tratamiento médico va dirigido a salvar la vida del niño o sólo a aliviar una enfermedad
menor, si va encaminado a corregir un defecto físico que podría mejorar su calidad de vida o
no, etcétera. Tampoco cubre a las menores de edad que han quedado embarazadas y quisieran practicarse un aborto, pero dependen de la decisión de sus padres, para que el personal
médico se los realice.
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GUSTAVO ORTIZ MILLÁN
...se entiende que los derechos jurídicos así creados constituyen sólo una consagración, reconocimiento o medio de implementación de aquellos derechos
que son lógicamente independientes de esta recepción jurídica. Se reclama
el respeto de los derechos humanos aun frente a sistemas jurídicos que no los
reconocen y precisamente porque no los reconocen.15
Así, si bien un sistema jurídico puede no reconocer el derecho a la objeción de conciencia, se le puede reclamar su reconocimiento a partir de una
justificación no sólo en términos de autonomía, integridad y dignidad, sino
también a partir de derechos explícitamente reconocidos en instrumentos
jurídicos internacionales, como la Declaración Universal de los Derechos
Humanos, que, en su artículo 18 reconoce que
Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de
religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia,
así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica,
el culto y la observancia.
También el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos justificaría el derecho a la objeción de conciencia, que en su artículo 18, inciso
3, dice: “La libertad de manifestar la propia religión o las propias creencias
estará sujeta únicamente a las limitaciones prescritas por la ley que sean necesarias para proteger la seguridad, el orden, la salud o la moral públicos,
o los derechos y libertades fundamentales de los demás”. En México, el artículo 24 de la Constitución protege el derecho a la libertad de convicciones
éticas, de conciencia y de religión. El derecho a la libertad de conciencia es
la base para justificar el derecho a la objeción de conciencia, porque protege
el ámbito más íntimo de convicciones personales ante el poder del Estado
o ante consideraciones de utilidad social —que son el tipo de cosas que el
lenguaje de los derechos busca defender—.
Quiero subrayar que la Constitución se refiere a las convicciones éticas,
de conciencia y de religión, y hace bien en hacer la distinción. Tradicionalmente se ha pensado la objeción de conciencia en términos de la protección
a la libertad de culto o religión. Aunque algunos de los casos típicos de objeción de conciencia tienen motivación religiosa, es un error limitar su justificación a este ámbito. La objeción de conciencia se tiene que reconocer
también en casos en los que una cierta normatividad vaya tanto en contra
de los principios morales, como de la autonomía y la integridad moral de
15
Nino,
Carlos S., Ética y derechos humanos, Buenos Aires, Astrea, 1985.
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ABORTO Y OBJECIÓN DE CONCIENCIA
275
un individuo. La moralidad puede ser, y en muchos casos es, independiente
de la religión, y la argumentación moral puede darse fuera del discurso religioso. No tendríamos por qué privilegiar las razones religiosas por sobre las
razones morales no religiosas. Privilegiar las razones religiosas por sobre las
no religiosas no existiendo ninguna justificación para hacerlo (como suele
suceder) es una forma de discriminación contra quienes no argumentan en
términos religiosos, y si se da en el contexto de instituciones públicas de salud constituye una forma de violación del Estado laico.
Quiero acentuar que la objeción de conciencia es un derecho individual:
la objeción de conciencia es siempre la expresión de una posición personal,
de la conciencia individual de una persona, que tiene la intención de proteger un ámbito privado de la intervención estatal o institucional. Los agentes
colectivos, como las instituciones sociales, no tienen conciencia —por lo
menos no en el sentido que aquí nos importa—, sino, en todo caso, en un
sentido metafórico, y no pueden invocar el derecho a la objeción de conciencia como lo pueden hacer los individuos.
La objeción de conciencia es un fenómeno que sólo puede darse dentro
de sociedades que valoran la autonomía individual y el pluralismo —básicamente sociedades liberales, democráticas y laicas—; a eso se debe que sea
un fenómeno más o menos reciente en la historia. El que un Estado sea liberal y democrático significa, entre otras cosas, que es un Estado conformado
dentro de una sociedad plural en la que conviven personas con diferentes
creencias e ideologías, y que tienen el derecho a que se respeten sus convicciones. Es difícil, si no es que imposible, que la objeción de conciencia se dé
en sociedades premodernas, totalitarias o que no reconozcan los derechos
individuales, el valor de la autonomía individual y del pluralismo.
La objeción de conciencia aparece en las sociedades democráticas, porque el que se llegue a consensos legislativos vía procedimientos democráticos no garantiza la toma de decisiones justas ni que éstas engloben las
convicciones morales o religiosas de las minorías. Estas últimas pueden ver
que los consensos mayoritarios van en contra de estas convicciones, que en
buena medida definen su personalidad moral y su propia identidad. Las
democracias contemporáneas deben tener mecanismos que garanticen la
desobediencia civil pacífica y la objeción de conciencia, siempre que éstas
no afecten los derechos de terceros. De hecho, según John Rawls, una sociedad bien ordenada necesita de la posibilidad de reconocer el derecho a
objetar en conciencia, siempre y cuando provenga de actitudes conscientes
y específicas.16
16
Rawls, John, Teoría de la justicia, trad. de María Dolores González, México, Fondo de
Cultura Económica, 1995.
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GUSTAVO ORTIZ MILLÁN
Por otro lado, la objeción de conciencia se da solamente en el contexto
de Estados laicos, es decir, de Estados que tienen un compromiso de neutralidad y no toman partido por ninguna concepción sustantiva del bien, como
puede ser la de alguna religión, particularmente en sociedades plurales en
las que conviven personas con distintas concepciones morales y religiosas.
El mejor modo de que el Estado respete la pluralidad de convicciones religiosas es que no se comprometa con ninguna. Parte de ese respeto a la pluralidad religiosa y ética pasa por el respeto a la libertad de conciencia y a la
autonomía, una de cuyas manifestaciones es la objeción de conciencia. Es
por ello que sólo en un Estado laico se da la objeción de conciencia. Como
afirma Roberto Blancarte:
Sólo en un Estado laico existe realmente la libertad religiosa y la libertad de
conciencia, sea por motivos religiosos o filosóficos. En los Estados confesionales lo que existe, en el mejor de los casos, es tolerancia hacia los credos minoritarios, pero no una real libertad de creer, convertirse o hacer proselitismo,
además de que no hay ni equidad en el trato del Estado hacia las religiones,
ni autonomía de lo político frente a lo religioso. Tampoco en los Estados oficialmente ateos o antirreligiosos existen dichas libertades, ya que el ateísmo se
vuelve una creencia (la de la no creencia) establecida oficialmente y se genera
no sólo inequidad en el trato, sino persecución religiosa. De esa manera, únicamente el Estado laico garantiza realmente la libertad de conciencia y con
ello la posibilidad de la objeción por ese motivo.17
3. Conflicto de derechos: aborto y objeción
Hasta ahora he hecho una caracterización general de lo que deberíamos entender por objeción de conciencia, de la justificación para verlo
como un derecho y de en qué contextos se da. Sin embargo, entender la objeción de conciencia como un derecho no significa que éste deba verse como
una especie de derecho total o una carta de triunfo absoluta que desbanque
cualquier norma jurídica de carácter obligatorio. Es un derecho “limitado,
específico y condicionado”.18 Tal vez el problema más grave que nos presenta el reconocimiento del derecho a la objeción de conciencia en el ámbito
de la salud, y el motivo por el que tiene que estar condicionado, sea que
17
Blancarte, Roberto, “La objeción de conciencia en un Estado laico”, en Tapia, Ricardo y Vázquez, Rodolfo (coords.), Logros y retos de la bioética, México, Fontamara, 2014, p. 142.
18
Cruz Parcero, Juan A., “Problemas para fundar un derecho general a la objeción de
conciencia en el ámbito médico”, en Tapia, Ricardo y Vázquez, Rodolfo (coords.), Logros y
retos de la bioética, México, Fontamara, 2014, p.160.
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ABORTO Y OBJECIÓN DE CONCIENCIA
277
éste puede llegar a afectar a terceros, dado que acciones u omisiones intencionales amparadas bajo este derecho pueden afectar los derechos de otras
personas, el bienestar de la comunidad, así como bienes públicos. Este es el
caso del reconocimiento de este derecho en el ámbito de la salud, y particularmente en el caso del aborto. En hospitales públicos, el derecho a la objeción de conciencia suele chocar con el derecho de los pacientes a recibir el
tratamiento que se oponen a dar los objetores. Los objetores se oponen, por
ejemplo, a proveer el tratamiento de la ILE por razones de conciencia. El
derecho a la objeción implica la obligación por parte del Estado, de respetar
la conciencia personal del médico implicado; pero por otro lado, tenemos
los derechos reproductivos de las mujeres a poder interrumpir su embarazo
de manera segura, lo cual conlleva la obligación por parte del Estado, de
garantizar las condiciones sanitarias en que se pueda cumplir ese derecho.
Esas condiciones, obviamente, implican al personal sanitario. ¿Qué hacer
ante estos dos derechos que entran en conflicto? ¿Cómo respetarlos ambos?
El Estado tiene que establecer un sistema que posibilite, al mismo tiempo, el ejercicio del derecho a la objeción y el cumplimiento del derecho a la
interrupción legal del embarazo. Esto es, se tendría que regular la objeción
de conciencia para que ésta no se use como una obstrucción al acceso de
la mujer al aborto seguro. Sin embargo, ya desde aquí empiezan los problemas, pues muchos piensan (en particular los conservadores) que no es
posible regular algo tan personal e íntimo como la conciencia. Por ejemplo,
el senador irlandés del grupo popular europeo, Rónán Mullen, uno de los
responsables de que el informe McCafferty fuera modificado en el Consejo
de Europa hacia el lado conservador, sostiene que no puede ni debe regularse la objeción: “No se puede reglamentar la libertad de conciencia de un
médico, sus convicciones sobre la vida”.19 Es muy probable que no se puedan reglamentar todos los aspectos en que se puede ejercer la objeción de
conciencia; de intentarlo, se correría el riesgo de sobrerregular (con todos
los problemas que conlleva tratar de pensar en todas las posibilidades que
debería cubrir un reglamento así y además de los problemas de aplicar un
reglamento demasiado específico). Sin embargo, como he afirmado, se hace
necesaria la regulación, por mínima que ésta sea, para proteger posibles
obstrucciones de los derechos reproductivos de la mujer.
Tal vez no sobra decir que lo primero que el Estado tendría que hacer sería reconocer explícitamente el derecho a la objeción de conciencia.
19
Sahuquillo, María R., op. cit., nota 4. Algo muy similar afirma, desde una posición
opuesta, el médico Arnoldo Kraus: “Es obvio que no se debe ni se puede reglamentar la
libertad de conciencia de un médico”, en su artículo “Medicina, ética y objeción de conciencia”, La Jornada, México, 20 de octubre 2010.
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GUSTAVO ORTIZ MILLÁN
Un Estado laico en una sociedad plural debe reconocer esa pluralidad de
creencias, ideologías y convicciones, y el derecho de los individuos a que se
respeten esas creencias. Debe tratar de reconocer, en las distintas legislaciones en las que pueda darse lugar a la objeción, la existencia de personas con
convicciones morales y religiosas distintas y su derecho a objetar. Por otro
lado, el Estado tiene que garantizar las condiciones de ejercicio de ese derecho; por ejemplo, como afirmó hace unos años la Asamblea Parlamentaria
del Consejo de Europa: “ninguna persona ni ningún hospital o institución
debe ser coercionada, tener responsabilidad o ser discriminada de ninguna
manera por rehusarse a realizar, proveer, asistir o someterse a un aborto”.20
El Estado tiene que garantizar que los objetores de conciencia no sean sancionados, discriminados o forzados de ningún modo por rehusar realizar un
aborto.
Por otro lado, en casos en los que exista la posibilidad de que la objeción
de conciencia llegue a afectar los derechos de terceras personas, el Estado
debe garantizar que no objetores puedan satisfacer esos derechos. Por ejemplo, el Estado tiene que garantizar que haya suficientes médicos y personal
de salud no objetores en hospitales públicos que realicen ILE a las mujeres
que lo demanden, en ejercicio de sus derechos reproductivos. Es decir, el Estado debe garantizar el derecho a la objeción de conciencia sin que, al mismo tiempo, el acceso y la calidad de los servicios puedan ser menoscabados.
El reconocimiento del derecho a la interrupción del embarazo no implica
simplemente no penalizar a las mujeres que interrumpen intencionalmente
su embarazo, sino que también implica que el Estado provea las condiciones de seguridad en las que las mujeres llevarán a cabo el aborto. Esto es así
en la Ciudad de México, donde el gobierno local se comprometió desde un
inicio a implementar, primero en hospitales públicos, luego en clínicas especializadas, un programa de ILE donde las mujeres reciben asesoramiento,
así como los medicamentos, y en su caso, los procedimientos quirúrgicos,
para interrumpir su embarazo sin costo alguno.
Ahora bien, si el Estado no puede garantizar que no objetores presten
el servicio al que las mujeres tienen derecho, entonces el Estado puede obligar a los objetores a prestar el servicio, porque no cabe la invocación de
la objeción de conciencia si con ello se vulneran los derechos reconocidos
a las mujeres por la ley. ¿Cuál sería la razón detrás de esta posición? Sim20
PACE (Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa, por sus siglas en inglés: Parlamentary Assembly Council of Europe), “The Right to Conscientious Objection in Lawful
Medical Care”, octubre 2010, pp. 4-8. Disponible en: http://assembly.coe.int/ASP/NewsManager/EMB_NewsManagerView.asp?ID=5987&L=2
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ABORTO Y OBJECIÓN DE CONCIENCIA
279
plemente que, en un ejercicio de ponderación de derechos, pesaría más la
afectación a la salud, a la integridad física y al bienestar futuro de la mujer (e
incluso del posible producto de la gestación, en caso de que un aborto no se
realice), que la afectación a la conciencia del objetor. La negativa a prestar
un servicio de salud no está justificada cuando el objetor antepone la paz
de su conciencia al bienestar físico y mental de su paciente. Esta posición,
por cierto, fue avalada también por el papa Juan Pablo II en su mensaje, en
1991, por el Día Mundial de la Paz: “Cabe señalar que la libertad de conciencia no confiere un derecho a un recurso indiscriminado a la objeción
de conciencia. Cuando una libertad declarada se convierte en licencia o se
convierte en una excusa para limitar los derechos de los demás, el Estado
está obligado a proteger, también por medios legales, los derechos inalienables de sus ciudadanos contra esos abusos”.21
No obstante, sigue habiendo varias cuestiones que tendríamos que tener
presentes si queremos regular más precisamente el ejercicio del derecho a
la objeción de conciencia para que éste no obstruya los derechos de terceros, en particular los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres en el
caso del aborto. Básicamente, los problemas giran en torno a tres cuestiones
fundamentales: ¿quiénes pueden objetar?, ¿cómo pueden objetar? y ¿qué
pueden objetar?
A. ¿Quiénes pueden objetar?
Es decir, ¿a quiénes exactamente debe comprender la regulación cuando se reconoce en la ley el derecho a la objeción de conciencia por parte del
personal de salubridad?, ¿de quién exactamente se está hablando?, ¿sólo de
médicos? Parecería que hay mucha más gente involucrada en la interrupción de un embarazo de lo que pudiera parecer. No sólo hay ginecólogos
y obstetras, matronas, anestesistas y enfermeras, sino que también puede
estar de algún modo involucrado el personal administrativo del hospital en
21
Juan Pablo II, Message of His Holiness Pope John Paul II for the XXIV World
Day of Peace: “If You Want Peace, Respect the Conscience of Every Person”, 1991. Disponible en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/peace/documents/hf_jp-ii_
mes_08121990_xxiv-world-day-for-peace_en.html
Ahí mismo, Juan Pablo II advertía en contra de la intolerancia de las convicciones de conciencia, y afirmaba que “la intolerancia también puede resultar de la tentación recurrente
al fundamentalismo, que fácilmente conduce a abusos serios, como la supresión radical de
todas las manifestaciones públicas de diversidad, o incluso a la negación absoluta de la libertad de expresión. El fundamentalismo también puede conducir a la exclusión de los demás
de la sociedad civil”.
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GUSTAVO ORTIZ MILLÁN
todos los niveles. En España, por ejemplo, un celador se negó a llevar la
camilla de una mujer que iba a abortar. Parecería entonces que el Estado
debería garantizar la suficiente presencia de personal médico (y de apoyo)
no objetor para que las interrupciones legales de embarazos se puedan llevar a cabo. En particular, las instituciones de salud deberían garantizar que
ciertos puestos no sean ocupados por objetores; por ejemplo, el administrador de un hospital no debe ser objetor de conciencia. De serlo, entonces
es posible que el hospital llegara a carecer de los insumos necesarios para
la realización de los procedimientos que se objetan. Tampoco podrían ser
objetores los miembros de la Secretaría de Salud que estuvieran de algún
modo a cargo del manejo de programas o de la administración de hospitales en los que su objeción pudiera poner en riesgo el buen manejo de los
servicios y, por ende, se llegaran a afectar los derechos de las mujeres que
quisieran interrumpir su embarazo.
Por otra parte, el conjunto de gente que puede intervenir en la interrupción de un embarazo se amplía si consideramos que el sector salud también
incluye a farmacéuticos. Por ejemplo, un farmacéutico de Wisconsin rehusó
surtir una receta de contracepción de emergencia a una víctima de violación. Ella se embarazó y tuvo un aborto.22 En el caso de farmacias dependientes del gobierno de la Ciudad de México, el gobierno debería asegurarse, de nuevo, de que hubiera personal no objetor suficiente. ¿Qué hay de las
farmacias privadas? Si concebimos a las farmacias, por ejemplo, como lo
hace la legislación española, como “establecimientos sanitarios privados de
interés público y sujetos a la planificación sanitaria”,23 entonces deberíamos
pensar en ellas no como simples establecimientos comerciales, y por ello se
deben asegurar medidas para que se presten los servicios que garanticen los
derechos de las mujeres que a ellos acudan; particularmente en lugares en
los que la disposición de farmacias es limitada.
B. ¿Cómo se declara la objeción de conciencia?
¿Cómo exactamente debería alguien manifestarse como objetor de conciencia? La objeción de conciencia debe declararse explícitamente para que
22
Alta Charo, R., “The Celestial Fire of Conscience-Refusing to Deliver Medical Care”,
New England Journal of Medicine, s. l. e., 352, 2005, pp. 2471-2473; Savulescu, Julian, “Conscientious Objection in Medicine”, British Medical Journal, s. l. e., vol. 332, núm. 4, febrero 2006.
23
Casado, M. y Corcoy, M. (coords.), “Documento sobre objeción de conciencia en sanidad”, elaborado por el Grupo de Opinión del Observatori de Bioètica i Dret, Barcelona,
ed. Signo, 2007. Disponible en: http://www.pcb.ub.es/bioeticaidret/archivos/documentos/Objecion_
de_conciencia.pdf
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ABORTO Y OBJECIÓN DE CONCIENCIA
281
la institución sanitaria pueda planificar la prestación de sus servicios. Estas instituciones tienen necesidades de organización y tienen que prever las
mejores condiciones en que puedan asegurar el cumplimiento de sus obligaciones y la prestación de los servicios a los derechohabientes. Para la declaración de objeción de conciencia, las instituciones públicas tendrían que
establecer las condiciones, los requisitos y los plazos para poder ejercerla.
Por ejemplo, la manifestación de objeción se puede hacer a través de una
declaración escrita en la que se especifique a qué procedimientos se objeta,
y se autoriza para que ésta se incluya en un registro que la institución sanitaria tenga y que esté protegido, para garantizar el derecho a la intimidad
del objetor.24
C. ¿A qué exactamente se puede objetar?
La declaración de la objeción de conciencia debe decirnos a qué exactamente se objeta. Aunque se ha reclamado el derecho a la objeción de
conciencia básicamente en el ámbito de la interrupción del embarazo, hay
muchos otros servicios, además del aborto, que pueden prestarse a la objeción de conciencia: atención a pacientes con sida u homosexuales, técnicas
de reproducción asistida, como la fertilización in vitro o la maternidad subrogada, pero también retirar tratamientos médicos, transfusiones de sangre,
investigación con células troncales embrionarias, y un largo etcétera. Como
algunos de estos son procedimientos relativamente frecuentes en el ámbito
sanitario (y es posible que cada vez lo sean más), entonces parece imponerse
la necesidad de que el objetor declare explícitamente qué procedimientos
rehúsa realizar. Incluso en el caso de aborto, el objetor puede rehusar llevar
a cabo algunos tipos de aborto, pero no otros; por ejemplo, podría aceptar
realizar abortos cuando el embrión presente alguna malformación congénita o genética grave, cuando sea producto de una violación o cuando haya
riesgo para la vida de la madre, pero no, por ejemplo, cuando se trate de un
aborto electivo. Todo eso debe estar especificado previamente en la declaración de objeción.
Ahora bien, muchos pueden rehusar no sólo proveer servicios que encuentran objetables, sino también referir pacientes a otros proveedores,
o, incluso, informarles de la existencia de opciones legales de asistencia o
de programas de consejería o de orientación sexual. Es difícil regular es24
Propuesta
Idem.
de modelo de declaración de objeción de conciencia en el ámbito sanitario.
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GUSTAVO ORTIZ MILLÁN
tos casos, básicamente porque no se puede obligar a la gente a actuar
para favorecer situaciones que ellos consideran moralmente incorrectas.
En eso precisamente consiste el derecho a la objeción de conciencia. Sin
embargo, si de ello depende en alguna medida la salud física o mental de
la paciente, entonces el objetor debería cumplir con el compromiso de auxiliarla, particularmente si se encuentra en un estado de urgencia o de gran
necesidad.
Por último, es cierto que el fenómeno de la objeción de conciencia se
presenta básicamente en hospitales públicos donde el personal de salud se encuentra bajo la obligación de prestar un servicio que el Estado reconoce como
un derecho y que está comprometido a dar. No obstante, este fenómeno
también se puede dar en hospitales privados donde los médicos también se
encuentren bajo la obligación de prestar servicios de interrupción del embarazo, si esa es la política del hospital. Creo que este fenómeno se presenta
en hospitales privados en mucha menor medida, dado que muchos, o bien
simplemente no tienen la política de ofrecer interrupciones legales del embarazo, o bien está en su interés contar con suficiente personal no objetor
para dar el servicio. Se dirá que, si existe la posibilidad de acudir a clínicas
privadas para realizarse un aborto, entonces la objeción de conciencia no
tendría por qué ser un bloqueo para que la mujer aborte. A fin de cuentas,
alguien podría decir “Si no te lo hacen en un sitio, puedes buscar en Internet alguna de las decenas de clínicas privadas que hoy en día ofrecen el servicio de interrupción legal en la Ciudad de México”,25 clínicas registradas
ante la Secretaría de Salud de la Ciudad de México, y que garantizan el
servicio en óptimas condiciones de higiene y seguridad. Entonces, ¿por qué
tanto alboroto sobre la objeción de conciencia? En primer lugar, porque
el Estado tiene que garantizar un equilibrio entre el derecho de la mujer
a la atención médica y a la salud reproductiva, por un lado, y el ejercicio
de la objeción de conciencia, por el otro. Sobre todo en sus propias clínicas.
En segundo lugar, porque el Estado tiene el compromiso de ofrecer servicios
de salud gratuitos o de bajo costo para las mujeres que no puedan pagar el
costo de un aborto en una clínica privada (que va de mil a doce mil pesos.26
25
Aunque las clínicas privadas no están obligadas a transparentar sus registros estadísticos para la ILE, como lo hace la Secretaría de Salud, se calcula que sólo una cuarta parte de
los abortos que se realizan en la Ciudad de México tienen lugar en clínicas públicas.
26
IPAS (International Pregnancy Advisory Services), Interrupción legal del embarazo en el
Distrito Federal. Los efectos de la legalización en la oferta de servicios privados. Segunda etapa, México, IPAS, 2011. Disponible en: http://repositorio.gire.org.mx/bitstream/123456789/1146/1/
ILE_%20servicios_privados.pdf
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ABORTO Y OBJECIÓN DE CONCIENCIA
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De lo contrario, es probable que volviera a suceder, como sucedió en el pasado y sucede en tantos lugares de México y de América Latina, que el
derecho al aborto sea sólo un derecho de las mujeres que lo pueden pagar,
y no de las mujeres pobres, que son a quienes más se les ha escatimado el
derecho a decidir.
II. Bibliografía
Artículos
Alta Charo, R., “The Celestial Fire of Conscience-Refusing to Deliver
Medical Care”, New England Journal of Medicine, s. l. e., núm. 352, 2005.
Casado, M. y Corcoy, M. (coords.), “Documento sobre objeción de conciencia en sanidad”, Revista de Bioética y Derecho, Barcelona, 2007. Disponible en: http://revistes.ub.edu/index.php/RBD/article/view/7818/9719
Cedillo Cano, A., “Ebrard: doctores del GDF no pueden negar abortos”,
La Crónica de Hoy, México, 28 de abril de 2007.
Kraus, Arnoldo, “Medicina, ética y objeción de conciencia”, La Jornada,
México, 20 de octubre de 2010.
Ortiz Millán, Gustavo, “La laicidad como valor moral”, Este País, s. l. e.,
273, 2014.
Sahuquillo, María R., “La objeción como boicot”, El País, s. l. e., 8 de
octubre de 2010.
Savulescu, Julian, “Conscientious Objection in Medicine”, British Medical
Journal, s. l. e., vol. 332, núm. 4, febrero de 2006.
Wicclair, Mark R., “Conscientious Objection in Medicine”, Bioethics, s. l.
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Documentos religiosos
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Every Person”, 1991. Disponible en: http://www.vatican.va/holy_father/
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Informe
PACE (Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa, por sus siglas en inglés: Parlamentary Assembly Council of Europe), “The Right
to Conscientious Objection in Lawful Medical Care”, octubre de 2010.
Disponible en: http://assembly.coe.int/ASP/NewsManager/EMB_NewsManagerView.asp?ID=5987&L=2
Libros
Capdevielle, Pauline, Laicidad y libertad de conciencia, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2013, Colección de Cuadernos Jorge
Carpizo, para entender y pensar la laicidad, núm. 32.
Cruz Parcero, Juan A., “Problemas para fundar un derecho general a la
objeción de conciencia en el ámbito médico”, en Tapia, Ricardo y Vázquez, Rodolfo (coords.), Logros y retos de la bioética, México, Fontamara,
2014.
Dworkin, Ronald, Los derechos en serio, trad. Marta Guastavino, Barcelona,
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IPAS (International Pregnancy Advisory Services), Interrupción legal
del embarazo en el Distrito Federal. Los efectos de la legalización en la oferta de servicios
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Nino, Carlos S., Ética y derechos humanos, Buenos Aires, Astrea, 1985.
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Rawls, John, Teoría de la justicia, trad. de María Dolores González, México,
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¿ES JUSTIFICABLE LA OBJECIÓN
DE CONCIENCIA EN LA MEDICINA?
Patricio Santillan Doherty
Sumario: I. ¿Existen las estrategias de resistencia? II. ¿Es menor la distinción entre desobediencia civil y objeción de conciencia? III. Un conflicto
de intereses. IV. ¿Qué sucede en la medicina? V. Objetivos de la medicina
y factores que determinan el cuidado médico. VI. Primera postura: aceptar
la objeción de conciencia. VII. Segunda postura: no aceptar la objeción de
conciencia. VIII. La tercera postura: el terreno intermedio. IX. Un intento
de conclusión en una discusión inacabada. X. Bibliografía.
La objeción de conciencia en medicina se puede definir como la decisión
individual que toma un profesional de la medicina para dejar de realizar un
acto médico, científica y legalmente aprobado según el ars medica, aduciendo
la trasgresión que este acto hace a sus convicciones éticas, su libertad de pensamiento, conciencia o religión (en otras palabras, sus principios morales y
creencias religiosas).1
Esta decisión deriva del concepto de una objeción de conciencia general, que tiene una génesis peculiar, que intenta proteger las convicciones
morales y religiosas de las personas en contra de imposiciones que considera
impropias. Históricamente se relaciona, por un lado, con la negativa de las
personas en el siglo XVIII a los incipientes programas de protección inmunológica en contra de infecciones graves que afectaban a la sociedad, como
la viruela, y, por el otro lado, negarse a servir como soldado en una guerra, o
incluso formar parte de las fuerzas armadas de su país por razones religiosas
que le conminan a una actitud pacifista.2
1
Colegio de Bioética, A. C., Objeción de conciencia. Disponible en: http://colegiodebioetica.
org.mx/objecion-de-conciencia/
2
Poland, Gregory A. y Jacobson, Robert M., “The Age-Old Struggle against the Antivaccinationists”, The New England Journal of Medicine, Boston, vol. 364, núm. 2, 2011, pp.
97-99; Offit, Paul, Bad Faith: When Religous Belief Undermines Modern Medicine, Basic Books,
285
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286
PATRICIO SANTILLAN DOHERTY
En tiempos más recientes se ha venido utilizando la objeción de conciencia dentro de las actividades médicas con objeto de librarse de realizar
procedimientos o prescribir tratamientos aceptados en el ars medica; esto es
que forman parte de la práctica médica, ya que han sido establecidos por
la evidencia científica y aprobados por la ley como algo útil al paciente. Un
médico puede ser que encuentre problemática una acción médica porque
contraviene sus principios morales o religiosos (por ejemplo, objetar transfundir sangre a un paciente accidentado cuando su religión —la del médico— lo prohíbe; o bien no aceptar los criterios cerebrales para hacer la
determinación de pérdida de la vida porque el médico no “comparte” esta
visión —a pesar de venir en la Ley General de Salud— o, más frecuentemente, negarse a prescribir la anticoncepción de emergencia a una mujer
que acaba de ser violada por razones morales del médico). Problemáticas
cuya indicación se encuentra médicamente sustentada en evidencia científica y, además, son aceptadas por la sociedad a través de su implementación
en leyes, reglamentos o normas vigentes en nuestro país.
Todo esto sucede bajo la promoción activa de un conservadurismo moral, que, al defender su creencia particular, impide la evolución ética derivada del conocimiento científico y el reconocimiento de los derechos humanos dentro de una sociedad democrática, plural y laica, evolución ética que
es reconocida por la sociedad mediante las leyes y normas que promulga.
Pero esto también sucede bajo los ojos de una aprobación —malentendida
desde mi punto de vista— de la contraparte de esa sociedad, aquella que
precisamente genera y defiende esa evolución ética, a través de lo que se pudiera considerar como una “trampa liberal” al pensar que la defensa de la
libertad de pensamiento, religión y concepciones éticas constituye un bien a
preservar por encima de cualquier otro (incluso por encima de los derechos
de atención a la salud por parte de miembros de esa sociedad que quieren
y requieren de servicios médicos específicos para superar problemas que los
aquejan: los pacientes).
I. ¿Existen las estrategias de resistencia?
Las estrategias de resistencia son fenómenos utilizados por parte de la sociedad en contra de situaciones de poder que considera difíciles de aceptar o
2015; Lisker, Rubén, “Objeción de conciencia en medicina”, en Álvarez del Río, Asunción y
Rivero-Weber, Paulina (coords.), El desafío de la bioética, México, Fondo de Cultura Económica, Textos de Bioética, vol. II, 2009.
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¿ES JUSTIFICABLE LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA EN LA MEDICINA?
287
inconvenientes.3 Ya desde 1847 el pensador norteamericano Henry David
Thoreau escribió sobre el concepto de realizar un acto de resistencia en un
ensayo muy conocido titulado Sobre el deber de la desobediencia civil4 (nótese el
uso de la palabra “deber” y no “derecho”, cuestión que no parece menor,
y que denota su estrategia de resistencia como un acto ético y no como una
exigencia de otro tipo). Comienza suscribiendo la famosa frase jeffersoniana
de “aquel gobierno que es mejor es el que gobierna menos”.7 Ante el ordenamiento de la ley norteamericana de pagar sus impuestos, él se negó a hacerlo
defendiendo su postura con el argumento de que éstos fueran utilizados para
financiar una guerra que su conciencia le hacía ver como totalmente injusta
(aquella que libraba su país en contra de México); sin embargo, no afectó a
nadie más que a él mismo al ser encarcelado por su “evasión fiscal”. Pasó
una noche encerrado hasta que sus amigos cubrieron la fianza impuesta.5 A
raíz de esto escribió su famoso ensayo, donde menciona la idea ética de la
validez de poder resistir leyes que van en contra de lo correcto:
…No es deseable el cultivo del respeto por la ley sino es por lo justo. La única
obligación que tengo derecho de asumir es el poder hacer en cualquier momento aquello que considero es justo. Es verdad que se ha dicho que una corporación no tiene conciencia; pero una corporación de humanos conscientes
es una corporación con conciencia. La ley nunca hizo al hombre un ápice
más justo; es más, aún los mejor dispuestos cotidianamente se vuelven agentes
de la injusticia. El resultado común y natural de un respeto indebidamente
exagerado por la ley lleva a admirar la marcha ordenada de soldados… hacia
una guerra, en contra de sus voluntades, sí, en contra de su sentido común y
de sus conciencias; una marcha de pendiente muy pesada y que produce una
palpitación en el corazón…6
3
Martínez
2007.
de la Escalera, Ana María, Estrategias de resistencia, México, UNAM-PUEG,
4
Thoreau, Henry David, On the Duty of Civil Disobedience, Disponible en: http://www.
gutenberg.org/ebooks/71. Acceso el 21 de Julio de 2016.
5
Se dice que su amigo Ralph Waldo Emerson, al visitarlo en la cárcel, le preguntó
“¿Qué haces ahí dentro?”, a lo que Thoreau respondió sin miramientos, “y tú, ¿qué haces
allá fuera?” (cuestionando con ello cierta falta de solidaridad ética por parte de su interlocutor). Zinn, Howard, A People’s History of the United States, Nueva York, Harper Collins, 2001.
6
Traducido de siete versiones similares se encuentran en Thoreau, Henry David, Desobediencia civil, traducción e introducción por Sebastián Pilovsky, México, Tumbona Ediciones, 2012. Disponible en: http://www.tumbonaediciones.com/descargas/DesobedienciaCivil.pdf
Y también en Thoreau, Henry David, Del deber de la desobediencia civil, prólogo por Henry
Miller, Bogotá, Editorial Pi, 2008. Disponible en: http://www.editorialpi.net/ensayos/deldeberdeladesobedienciacivil.pdf
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288
PATRICIO SANTILLAN DOHERTY
Las estrategias de resistencia ponen de manifiesto un conflicto de valores entre la moralidad y el derecho mediante una posición de disenso y de
no acatamiento de cierta normatividad proveniente de un sistema de poder.
En otras palabras, busca la no obediencia a una obligación impuesta por
dicho poder.
En general se acepta la posibilidad de dos vertientes de estas estrategias de resistencia; por un lado la desobediencia civil, como propugnaba
Thoreau, y por el otro lado la objeción de conciencia que han aducido
los movimientos antivacunación desde el siglo XIX por motivos religiosos e ideologías basadas en falsa ciencia. La diferencia no es menor, ya
que mientras la desobediencia civil es un acto público instrumentado individual o colectivamente para modificar ordenamientos, leyes o políticas
instituidas, la objeción de conciencia resulta de una reflexión íntima, y por
ende necesariamente individual, que no intenta modificar ordenamientos,
leyes o políticas, sino defender creencias y convicciones personales. De esta
forma, la diferencia primordial entre estas dos estrategias de resistencia
estriba en que la una constituye un acto ético político (desobediencia civil),
mientras que la otra resulta corresponder a un acto ético personal (objeción de conciencia).
El respeto a las libertades de “convicción ética, pensamiento, conciencia
y religión” parte de reconocer tanto la existencia de una identidad personal como la posibilidad del ejercicio de las libertades individuales. En otras
palabras, presentan un comportamiento general, que distingue claramente
un componente de fuero interno y otro externo; el primero se refiere al
derecho “que tiene todo individuo de darse sus propias pautas de vida sin
restricción alguna”, mientras que el componente externo se refiere “a la
posibilidad de acomodar su comportamiento a dichas pautas”, tal y como
comentan Salazar, Barrera y Espino, aclarando que el fuero interno implica
una libertad absoluta (sin interferencia del Estado u otras instancias), mientras que el fuero externo es la posibilidad de la manifestación de la libertad
de conciencia “que se enfrenta a los mismos límites que los demás derechos
fundamentales; el respeto a los derechos de terceros y aquellos principios
que hacen posible una democracia”.7 Como también escribe Vázquez, “...a
medio camino digamos, entre la dignidad y la autonomía”.8
Ugarte, Pedro et al., Estado laico en un país religioso: Encuesta Nacional de Religión
Secularización y Laicidad, México, UNAM, 2015, pp. 86 y 87.
8
Vázquez, Rodolfo, Derechos humanos: una lectura liberal igualitaria, México, Instituto de
Investigaciones Jurídicas, 2015, pp. 45-51.
7
Salazar
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¿ES JUSTIFICABLE LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA EN LA MEDICINA?
289
II. ¿Es menor la distinción entre desobediencia
civil y objeción de conciencia?
Me atrevo avanzar una rotunda respuesta negativa a esta pregunta. Al contrario, me parece de suma importancia la distinción entre estas dos modalidades de resistencia a sistemas de poder. Se mencionó arriba el carácter público
de la desobediencia civil y el carácter privado de la otra. También queda claro que la primera tiene un objetivo crítico y de restauración de cierto grado
de justicia producto de inequidades generadas por la promulgación de leyes y
normas por parte de gobiernos civiles; mientras que la objeción tiene la pretensión de salvaguardar valores morales derivados principalmente de normas
y creencias de origen religioso que, efectivamente, a veces se ven trastocados
por la promulgación de normas y leyes de gobierno. Sin embargo, la desobediencia civil busca modificar las leyes en el sistema de gobierno, y atañe a lo
que se mencionó anteriormente sobre el componente de fuero externo de la
libertad de conciencia; la objeción, en cambio, atañe al fuero interno, y, por
tanto, lo que se supone que busca es protegerlo sin pretender modificar las
normas que dieron origen a la inquietud moral.
Todo esto sólo se puede dar dentro del contexto de sociedades con sistemas democráticos de funcionamiento y un alto respeto por los procesos
judiciales y la legitimidad de la ley, así como un comportamiento ético de los
miembros de esa sociedad y dentro de un marco de laicidad de la misma. En
otras palabras, tanto la objeción de conciencia como la desobediencia civil
adquieren valor y estatura moral en presencia de sociedades compuestas
primordialmente por ciudadanos con una visión ética cabal; aquella definida a la manera de Dworkin como la forma en que nos comportarnos sin la
necesidad de estar siendo revisados por los demás. Pero, como escribe Pilovsky en la introducción a su traducción de Thoreau:
…tampoco cobra sentido si el gobierno al cual se enfrentan no está a la altura
de esa acción política, es decir, si sus instituciones no son lo suficientemente
democráticas para garantizar los derechos más básicos del infractor, ni suficientemente respetuosas de las libertades individuales como para permitir
que su voz se haga escuchar.9
Resultan impensables estos actos de resistencia en el contexto de regímenes totalitarios y despóticos, por lo que su existencia se convierte —nuevamente Pilovsky— “...en una suerte de examen de grado de democratización de un gobierno y sus instituciones”.
9
Thoreau,
Henry David, op. cit., nota 6, pp. 12 y 13.
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290
PATRICIO SANTILLAN DOHERTY
Es por esto que sociedades con una construcción con intenciones democráticas y liberales como la nuestra mexicana, estrategias como la desobediencia civil son valoradas especialmente por aquella porción de la sociedad
con ideas de tipo progresista y liberal. Las sociedades conservadoras tienden
a poseer características más autoritarias, y no aprecian la desobediencia civil; sí en cambio poseen normas y preceptos morales con poca tendencia a
la evolución de las mismas, por lo que expresan una preferencia por la objeción de conciencia como mecanismo para protegerlas. En los últimos años,
nuestra sociedad ha mostrado un activismo intenso en promover la objeción
de conciencia para establecerla con un reconocimiento expreso como precepto constitucional, situación de justificación dudosa y, que, en todo caso,
debe someterse a una valoración muy profunda antes de pretender judicializar su existencia de manera inopinada.
Las estrategias de resistencia sin duda son mecanismos totalmente adecuados para una sociedad con intentos democráticos, aceptables para los
sectores progresistas y liberales de la sociedad (quienes muestran preferencia por la desobediencia civil), pero también para los sectores conservadores
(quienes ven la utilidad de la objeción de conciencia). La confusión existente
entre las implicaciones de la desobediencia civil y la objeción de conciencia
como mecanismos de resistencia para defender la libertad de conciencia (y
pensamiento y convicciones éticas, pero, sobre todo, creencias religiosas),
explica la aceptación de éstas tanto por liberales-progresistas como por conservadores. Este fenómeno de aceptación tiene motivaciones diferentes, y
constituye una trampa liberal donde el progresismo de una sociedad lo ve
como un acto ético necesario para proteger la libertad de conciencia de
toda la sociedad, mientras que el conservadurismo ve la objeción, en el
mejor de los casos, como una forma de proteger su moral individual (totalmente aceptable), pero que fácilmente traslada esa acción para tratarla
como una desobediencia civil ante progresos éticos y legales que considera
contrarios a su moralidad. Mientras que el liberalismo democrático valora
la desobediencia civil como estrategia para lograr introducir modificaciones
en las normas de gobierno que amplíen derechos en una sociedad plural
(por lo general pensando en las necesidades de minorías), el conservadurismo utiliza las mismas estrategias (principalmente la objeción) para contrarrestar dichas “ganancias” liberales y llevar las normas de gobierno a una
situación más restrictiva y adecuada a sus creencias.
Las motivaciones y objetivos de estos mecanismos de resistencia son
muy factibles de ser confundidos, entremezclados y contaminados de manera consciente o inconsciente entre sí. Sin embargo, a la luz de lo que se
observa en el área médica, se puede afirmar que esa contaminación que
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¿ES JUSTIFICABLE LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA EN LA MEDICINA?
291
provoca confusiones ha sido de tipo unilateral, en donde temas de objeción
de conciencia son llevados al terreno público propio de la desobediencia
civil buscando la incidencia modificatoria en tanto leyes y normas gubernamentales establecidas que no concuerdan con las particularidades morales
de personas, grupos y corporaciones. Existen varios ejemplos de este fenómeno en la medicina, donde problemas que se insertan en el concepto de
objeción de conciencia son “trasladados” a la desobediencia civil y defendidos a ultranza mediante su judicialización.10
10
Basta
comentar dos ejemplos recientes en un país que suponemos por lo menos atendible en cuanto avance médico, su sistema de ley y orden, así como su evolución ética.
Al terminar su periodo como presidente, George W. Bush promulgó cambios a la ley que
permitía la aceptación indiscriminada de la figura de objeción de conciencia en todas las
organizaciones médicas financiadas por el sistema federal de Estados Unidos. Esta objeción
se establecía como válida para “todo el personal del sistema de salud”. La administración
siguiente, de Barak Obama, consideró muy problemática y arriesgada esa modificación con
altas probabilidades de tensar de manera irresponsable la operación del sistema de atención médica nacional (la posibilidad de objeción no sólo era exclusiva de médicos, sino se
extendía a enfermeras, que podían negarse a administrar medicamentos, camilleros que
podían rehusar transportar a ciertas pacientes, farmacéuticos que no entregaran medicamentos prescritos, fisioterapeutas que no atendieran ciertos pacientes, etcétera); rápidamente
se procedió a derogar dicha modificación (véase Cantor, Julie D., “Conscientious Objection
Gone Awry — Restoring Selfless Professionalism in Medicine”, The New England Journal of
Medicine, Boston, vol. 360, núm. 15, 2009, pp. 1484 y 1485. Disponible en: DOI: 10.1056/
NEJMp0902019). De manera más reciente, y derivado de la promulgación de la llamada Ley
Obama para proveer seguro médico a población desprotegida (Affordable Care Act), dos
corporaciones dedicadas a la fabricación de insumos para manualidades —Hobby Lobby
Stores y Conestoga Wood Specialties, conocidos mediáticamente de manera unificada como
Hobby Lobby— adujeron objeción de conciencia y afectación de su libertad religiosa por
que el Obama Care los obligaba a proveer seguro médico, pero las corporaciones se negaban a incluir ningún tipo de anticoncepción para las mujeres, ya que “era contraria a sus
más profundas creencias religiosas”. El caso llegó a la Suprema Corte de Justicia de Estados
Unidos, que determinó dar precedencia a la “libertad religiosa”, y, por ende, podían objetar
el otorgar servicios de anticoncepción para las mujeres empleadas por ambas corporaciones,
las cuales suman más de 13,000 empleados. Es la primera vez que se acepta el argumento de
objeción de conciencia de manera corporativa (véase Cohen I. Glenn et al., “When Religious
Freedom Clashes with Access to Care”, The New England Journal of Medicine, Boston, vol. 371,
núm. 7, 2014, pp. 596-599. Disponible en: DOI: 10.1056/NEJMp1407965). Ya desde tiempo
antes de este caso el argumento de la objeción de conciencia se venía esgrimiendo para negar
servicios de salud reproductiva en Norteamérica (véase Alta Charo, R., “Warning: Contraceptive Drugs May Cause Political Headaches”, The New England Journal of Medicine, Massachusetts, vol. 366, núm. 15, 2012, pp. 1361-1364). En México se han dado este tipo de casos
de obstrucción a la atención médica argumentando objeción de conciencia; el más notorio de
ellos, y que mereció un fallo en contra por parte de la Corte Interamericana de Derechos
Humanos, fue el conocido “caso Paulina” (véase Informe 21/07, Petición 161-02. Solución
Amistosa. Paulina del Carmen Ramírez Jacinto, México, 9 de marzo de 2007. Disponible en:
https://www.cidh.oas.org/annualrep/2007sp/Mexico161.02sp.htm)
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292
PATRICIO SANTILLAN DOHERTY
Es de llamar la atención el hecho de que en nuestro país nunca ha habido actividad legislativa para introducir modificaciones que incluyan un
“derecho” a la desobediencia civil; en cambio, esta actividad ha sido importante para la “objeción de conciencia”, donde ha sido introducida en la
Constitución del Estado de Jalisco, así como en las leyes locales de la Ciudad de México (cuando aún era Distrito Federal) para la interrupción legal
del embarazo y la de voluntad anticipada. La estrategia más problemática
entonces es la de la objeción de conciencia, que es ampliamente defendida
por liberales y conservadores por razones distintas. De esto deriva la importancia de diferenciar muy bien la objeción de la desobediencia y analizar la
situación que guarda la primera para que sea aceptable como estrategia de
resistencia, en especial cuando ésta genera un conflicto de derechos entre
las personas.
III. Un conflicto de intereses
La Declaración Internacional de los Derechos Humanos, establecida desde
1948 y firmada por nuestro país, es un paradigma a tomar en cuenta en
nuestra sociedad. Dentro de las libertades y derechos que protege dicha Declaración se encuentran el derecho a la salud (artículo 25) y el derecho a la
libertad de pensamiento, conciencia y religión (artículo 18).
Por su parte, la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos
toma en cuenta la Declaración Universal de los Derechos Humanos al haber reformado mediante decreto publicado en el Diario Oficial de la Federación
el 19 de julio de 2013, su artículo 24, para establecer que
Toda persona tiene derecho a la libertad de convicciones éticas, de conciencia
y de religión, y a tener o adoptar, en su caso, la de su agrado. Esta libertad
incluye el derecho de participar, individual o colectivamente, tanto en público
como en privado, en las ceremonias, devociones o actos del culto respectivo,
siempre que no constituyan un delito o falta penados por la ley. Nadie podrá
Por otro lado, se ha estado esgrimiendo la objeción de conciencia para introducir leyes
que posibiliten el poder negar el acceso a una variedad de servicios a matrimonios del mismo sexo y a ciudadanos miembros de la comunidad LGBTTTI (véase Stillman, Michael
D., “The Arizona Debacle: A Physician’s Perspective”, The New England Journal of Medicine,
Boston, vol. 370, núm. 16, 2014, p. 1568. Disponible en: DOI: 10.1056/NEJMc1402715;
Berman, Mark, “Mississippi Governor Signs Law Allowing Businesses to Refuse Service to
Gay People”, The Washington Post, 5 de abril de 2016. Disponible en: https://www.washingtonpost.com/news/post-nation/wp/2016/04/05/mississippi-governor-signs-law-allowing-business-to-refuse-service-to-gay-people/
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¿ES JUSTIFICABLE LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA EN LA MEDICINA?
293
utilizar los actos públicos de expresión de esta libertad con fines políticos, de
proselitismo o de propaganda política.
Es importante hacer notar que tanto la Constitución mexicana como la
Declaración Universal mencionan el derecho de “libertad de convicciones
éticas, pensamiento, conciencia y religión”; en ningún lado se menciona un
derecho a desobedecer u objetar normas jurídicas o leyes. La desobediencia/objeción es un mecanismo de resistencia para tratar de defender el ejercicio de un derecho; no constituye un derecho en sí en el sentido absoluto,
sino, como escribe Rodolfo Vázquez, un derecho prima facie.11
Este derecho de libertad de conciencia puede entrar en conflicto con
lo que tanto la Declaración como la Constitución establecen como un “derecho a la salud”, el cual, nuevamente, no puede tomarse de manera absoluta sino como lo establece el artículo 4o. constitucional, al mencionar que
“Toda persona tiene derecho a la protección de la salud”; de esta manera,
establece la relación de ese derecho con lo que se reconoce como las acciones relacionadas para su obtención: la atención médica, la prevención, la
salubridad, etcétera (para evitar caer en el absurdo de pretender exigir, por
derecho, no tener cáncer de mama, o diabetes mellitus, o artritis reumatoide, o cálculos renales, etcétera).12 Dirimir estos conflictos potenciales debe
hacerse desde la trinchera real de las acciones médicas.
IV. ¿Qué sucede en la medicina?
Toda acción dentro de la medicina deriva de las decisiones que resultan de
la interacción de un paciente con su médico. Un médico, al pretender defender sus convicciones éticas y religiosas cuando aduce objeción de conciencia,
trasgrede las necesidades y derechos del paciente que requiere del acto médico (por ejemplo, una transfusión por hemorragia aguda); así, el médico, al
pretender defender su postura moral en contra de la exigencia que él siente le
“impone” su ejercicio profesional (acción esta que médica, moral y legalmente es totalmente aceptada), lastima los intereses de un paciente, que espera de
él su mejor actuar en aras de su beneficio (la necesidad del acto médico; por
ejemplo: una transfusión).
Lo mismo resulta con mujeres que buscan a su médico especialista en
salud reproductiva porque requieren controlar su fertilidad con objeto de
Rodolfo, op. cit., nota 8, pp. 45-51.
Sofía y García Sarubbi, David, Derecho y salud pública: un análisis de la legislación
comparada, México, Fontamara, 2013.
11
Vázquez,
12
Charvel,
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294
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no embarazarse o, al contrario, porque se quieren embarazar y no pueden,
o bien han sido víctimas de una violación y quieren protegerse para evitar
quedar embarazadas o desean terminar un embarazo que afecta su salud,
fue producto de una violación o no entró dentro de sus planes de vida (como
legalmente ahora tienen derecho en la Ciudad de México), y resulta que su
médico aduce la figura de la objeción de conciencia para lavarse las manos
(a la manera de Pilatos, no por higiene) y falsamente justificar su actitud
omisa ante las necesidades de su paciente.
Cuando un paciente no está de acuerdo con el tratamiento propuesto
por su médico (sea por la razón que sea, incluso por cuestionamientos de índole religiosa o moral particulares al paciente), simplemente basta con que
no acepte tratamiento y no firme el documento de consentimiento informado (cuando éste procede esto se conoce como “rechazo de tratamiento”); y
es una práctica común totalmente aceptada desde el punto de vista ético
y protegida por la ley. Quien resulta afectado por la decisión es el mismo
paciente, y si bien esto genera inquietud, ansiedad e incluso enojo en el grupo médico, éste tiene el deber ético y legal de respetar la decisión.13 El caso
contrario es distinto, ya que es el mismo proveedor de servicios médicos, y
no el paciente, quien se niega a proveerlos por razones de índole moral o religiosa que atañen exclusivamente al médico; el paciente reconoce la necesidad que tiene de los servicios y los acepta a pesar de la negativa del médico,
pero pierde el control sobre el acceso a los mismos servicios por cuestiones
que no tienen nada que ver con ella o él. Resulta entonces que la objeción
de conciencia genera un conflicto de intereses con el otro; en el caso de los
médicos, el otro es la contraparte de la relación primordial que da sentido al
actuar médico: el paciente. Esto genera un desbalance de poder muy delicado, si no es que grave, entre el paciente y el médico (a favor de este último).
V. Objetivos de la medicina y factores
que determinan el cuidado médico
Las actividades médicas se dan siempre dentro del contexto de una relación
que establece el paciente con su médico, y debe pasar a través del análisis
profundo de los objetivos de la medicina. Estos objetivos han sido analizados
desde los inicios de la medicina, han ido evolucionando conforme avanza
Doherty, Patricio et al., “El consentimiento informado en la práctica clínica y
en la investigación biomédica”, Revista de Investigación Clínica, México, vol. 55, núm. 3, 2003,
pp. 322-338.
13
Santillan
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¿ES JUSTIFICABLE LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA EN LA MEDICINA?
295
el conocimiento médico-científico y se han ido definiendo mejor como:14 1)
la prevención de enfermedad/lesiones y el mantenimiento de la salud; 2) el
cuidado de los enfermos; 3) aliviar el dolor y el sufrimiento causado por las
enfermedades, y 4) evitar las muertes prematuras y la procuración de una
muerte en paz y sin sufrimiento. Las técnicas, procedimientos, maniobras y
tratamientos que utiliza la medicina para lograr sus objetivos conforman la
lex artis medica, que deriva de la generación de conocimiento médico-científico, del valor humanístico que el gremio médico otorga a dicho conocimiento
y de la aprobación que la sociedad le da a todo esto a través de la expedición
de leyes, reglamentos y normas. Una paciente, entonces, espera recibir de su
médico lo mejor de su conocimiento médico-científico, dentro de un contexto humanístico de respeto, empatía, confianza, y bajo la luz aprobatoria de la
ley (o, por lo menos, en ausencia de su prohibición).
Cabe recordar que esta relación paradigmática (la del paciente con su
médico) se ve influida de manera importante por un desbalance de poder
en favor del médico, quien, si no hace una reflexión profunda sobre la situación, puede, de manera consciente o inconsciente, abusar del mismo, e
indudablemente termina por afectar al paciente. Es por esto que la relación
de los pacientes con sus médicos ha ido evolucionando del sistema hipocrático-paternalista clásico hacia un sistema participativo en la toma de decisiones por parte del paciente a través del respeto a su autonomía utilizando el
conocimiento científico como herramienta insustituible de la práctica médica y tomando en cuenta la realidad pragmática de la economía de la sociedad y las leyes establecidas por ella misma para regularse. En otras palabras,
los factores reales que determinan y le dan validez al cuidado médico son:
a) Los deseos del paciente expresados voluntariamente (consentimiento
informado).
b) El conocimiento científico (la evidencia científica que sustenta las
acciones médicas).
c) La distribución justa/equitativa de recursos finitos (en tanto la capacidad de una sociedad de acceder a esos recursos), y
d) Lo establecido por las leyes vigentes (no se puede hacer lo que expresamente esté prohibido).
Tomando esto en cuenta, se entiende que los valores personales de un
médico (o del resto del personal del sistema de salud) no establecen ni determinan el cuidado que el médico le debe a su paciente. Los valores particu14
Hanson, Mark J. y Callahan, Daniel (eds.), The Goals of Medicine: The Forgotten Issues in
Health Care Reform, Washington, D. C., Georgetown University Press, 1999.
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lares son relevantes exclusivamente para el individuo, pero no determinan
el cuidado médico que requieren los pacientes, y que el médico tiene la
responsabilidad de proveer. Un médico que antepone sus valores particulares por encima de las necesidades de un paciente no está cumpliendo cabalmente con el cuidado que debe proveer, y no cumple tampoco con los
objetivos de la medicina; comete entonces una transgresión ética.15
De lo anterior se desprende que la llamada objeción de conciencia es
una práctica de resistencia que sólo sería válida cuando no implique dejar
a los pacientes en estado de indefensión por no cumplir los objetivos que
asumimos cuando nos convertimos en médicos. Caer en esto abunda al desbalance de poder de la relación paciente-médico.
La objeción de conciencia ha generado un debate legal en otras sociedades al pretender ser utilizada para obstruir el acceso a servicios de salud
que parte de esas sociedades consideran contrarias a sus creencias morales;
ejemplos de esto fueron comentados párrafos arriba en este escrito.
Sin embargo, se reconoce la existencia de un debate importante en la
literatura ética y médica internacional, en el cual es posible identificar tres
posturas generales de actitud ante la objeción de conciencia dentro del ámbito médico: aceptarla, no aceptarla o justificarla.
VI. Primera postura:
aceptar la objeción de conciencia
La primera postura posible, la aceptación, asume la tesis de la integridad donde establece a la OC como un “derecho absoluto”.16 Esta postura es muy cómoda para aquellos médicos con convicciones morales que entran en conflicto
con deberes propios de su profesión y exigen que su postura sea tolerada.
Esta tolerancia a la objeción de realizar acciones médicas por razones
de conciencia ha sido defendida principalmente con argumentos relativos a
la integridad moral del personal médico y el daño moral que causaría la no
tolerancia a la objeción. Este, me parece, constituye el principal argumento
que comparten tanto conservadores como liberales17 para defender el respeJulian, “Conscientious Objection in Medicine”, The British Medical Journal,
s. l. e., vol. 332, núm. 4, 2006, pp. 294-297.
16
Pellegrino, Edmund D., “The Physician’s Conscience, Conscience Clauses, and Religious Belief: a Catholic Perspective”, Fordham Urban Law Journal, vol. 30, núm. 1, artículo 13,
2002, pp. 221-244.
17
Wicclair, Mark R., “Conscientious Objection in Medicine”, Bioethics, s. l. e., 14, 2000,
pp. 205-227.
15
Savulescu,
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¿ES JUSTIFICABLE LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA EN LA MEDICINA?
297
to (si no es que la existencia incluso legal) de la objeción de conciencia. Sin
embargo, esta postura deviene en un absolutismo de conciencia, donde los
proveedores de servicios de salud deben ser eximidos, sin más, de realizar
cualquier acción contraria a su conciencia (creencias morales o religiosas
—postura que trató de imponer en una ley el gobierno de Bush en los Estados Unidos)—.
Esta postura absolutista resulta muy problemática, ya que soslaya el hecho de que los profesionales tienen obligaciones especiales para con el paciente (respeto de su dignidad y autonomía, así como promover su beneficencia/no maleficencia como parte de lo que se ha establecido como los
objetivos de la medicina). Y hay que tomar en cuenta que en una sociedad
laica, la atención médica y de salud debe establecerse bajo la misma concepción y sustentarse en evidencias producto de la investigación médicocientífica; a estas alturas del siglo XXI, y en ese tipo de arreglo social que
pretendemos para nuestro país, resulta imposible aceptar las cuestiones de
conciencia del médico como parte de los requisitos que determinan la atención que merece un paciente.
Además, se considera que el respeto absoluto por las creencias religiosas
y morales dentro del actuar médico, que es promovido y demandado por los
profesionales de la salud (que prefieren profesar más dichas creencias que su
propia profesión médica), resulta en un asunto unilateral, donde la atención
actual del paciente, los desenlaces en su salud y el respeto por su dignidad y
las propias creencias morales del mismo paciente toman un lugar secundario, en una situación donde ya existe un desbalance de poder que lo pone en
desventaja con respecto de su médico objetor.18
Finalmente, esto favorece actitudes perversas, como interferir con la atención que requiere una paciente por cuestiones morales utilizando a la objeción de conciencia como una táctica obstruccionista y de boicot moral.19
VII. Segunda postura:
no aceptar la objeción de conciencia
En el lado opuesto podemos identificar la segunda postura, que implica no
aceptar la validez de la objeción de conciencia. Esta postura es sustentada
mediante la tesis de incompatibilidad, ya que juzga la objeción de conciencia
Brian, Why Tolerate Religion?, Princeton, Princeton University Press, 2013.
Charo, R., “The Celestial Fire of Conscience —Refusing to Deliver Medical
Care”, The New England Journal of Medicine, vol. 352, núm. 24, 2005, pp. 2471-2473.
18
Leiter,
19
Alta
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PATRICIO SANTILLAN DOHERTY
como incongruente con las obligaciones morales de las y los médicos. Considera que si un médico tiene problemas morales para realizar su actividad
de acuerdo con la lex artis medica, entonces el profesional no cumple con sus
obligaciones, y debería mejor dedicarse a otra cosa.
Sin embargo, la medicina es tan amplia que ni siquiera habría necesidad de limitar el ingreso de personas con convicciones religiosas fuertes.
Sólo habría que considerar el área de la medicina que deseara practicar
dicha persona. Aquellos que profesen problemas morales en el área de la
salud reproductiva deberían cuestionar seriamente su ingreso como especialidad, ya que darían una atención médica incompleta y caerían en riesgo
de no cumplir con los objetivos de la medicina, y por ende cometer una falta
ética (ya sea por incumplir con su paciente o por incumplir con sus creencias morales).
El autor que más ha propugnado esta visión es Savulescu, en la Universidad de Oxford.20 Si bien ha sido criticado ampliamente como expositor
de una visión “muy radical”, otros comparten su visión. En una interesante
revisión, Schuklenk y Smalling21 cuestionan fuertemente la importancia de
los actos de conciencia individuales por parte de los médicos dentro de la
sociedad. Hacen referencia a lo expresado por Hobbes en su Leviatán:
…otra doctrina repugnante a la sociedad civil es que aquello que haga el
hombre en contra de su conciencia es pecado; y depende de la presunción
de convertirse él en juez del bien y del mal. La conciencia del hombre y sus
juicios son la misma cosa; y así como los juicios, la conciencia puede ser
errónea.22
En su argumentación, Schuklenk y Smalling hacen notar que el ingreso
a la profesión médica deviene de una decisión autónoma, que el respeto por
preferencias privadas de conciencia genera cargas inequitativas evitables
para los médicos, que resulta en un servicio de atención poco predecible e
injusto, y que genera dificultades evitables en el acceso a servicios de salud.
Establecen la importancia de tomar en cuenta que la profesión médica tiene
el monopolio de la atención de los servicios de salud de una sociedad (en
Julian