La-concepción-de-filosofía-en-el-Protréptico-de-Aristóteles.-Su-posible-influencia-platónica-1563479085 19153

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LA CONCEPCIÓN DE FILOSOFÍA
EN EL PR
PRO
OTRÉPTIC
TRÉPTICO
O DE ARISTÓTELES.
SU POSIBLE INFLUENCIA PLATÓNICA
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LA CONCEPCIÓN
DE FILOSOFÍA
EN EL PR
PRO
OTRÉPTIC
TRÉPTICO
O
DE ARISTÓTELES.
SU POSIBLE INFLUENCIA
PLATÓNICA
La relación entre los planos
ontológico, gnoseológico, ético
y político
Claudia Marisa Seggiaro
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Seggiaro, Claudia Marisa
La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles. Su posible influencia platónica : la relación entre los planos ontológico, gnoseológico, ético y político / Claudia Marisa Seggiaro. –
1a ed . –
Libro digital
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-86-1013-9
1. Filosofía Antigua. I. Título.
CDD 182
ISBN: 9789878610139
Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación son
responsabilidad exclusiva del/los autor/es.
La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
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ExLibrisTeseoPress 19153. Sólo para uso personal
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Índice
Comité editorial de la colección Pensamiento Antiguo .......9
Palabras iniciales........................................................................... 11
Introducción .................................................................................. 13
1. El género protréptico en Aristóteles .................................. 49
2. La concepción antropológica en el Protréptico .............. 89
3. La concepción de filosofía en el Protréptico de
Aristóteles ..................................................................................... 167
4. La concepción epistemológica en el Protréptico .......... 225
5. Relación entre conocimiento y acción en el
Protréptico de Aristóteles ........................................................ 327
Conclusión ................................................................................... 381
Bibliografía ................................................................................... 395
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7
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Comité editorial de la colección
Pensamien
ensamientto An
Antiguo
tiguo
Directores
Dra. Claudia Mársico (Universidad de Buenos Aires –
Argentina)
Dr. Esteban Bieda (Universidad de Buenos Aires – Argentina)
Comité editorial
Dr. Christoph Horn (Universität Bonn – Alemania)
Dra. Noreen Humble (University of Calgari – Canada)
Dr. Harold Tarrant (University of Newcastle – Australia)
Dr. Gabriele Cornelli (Universidade de Brasilia – Brasil)
Dra. Susan Prince (University of Cincinnati – Estados Unidos)
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9
10 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Dr. Gabriel Danzig (University Bar Illan – Israel)
Dra. Melina Tamiolaki (University of Crete – Grecia)
Dr. Louis André Dorion (University of Montreal – Canada)
Dr. Fabián Mié (Universidad Nacional del Litoral – Argentina)
Dra. Olga Chernyakhovskaya (Universität Bamberg – Alemania)
Dr. Alejandro Vigo (Universidad de Navarra – España)
Dr. José María Zamora (Universidad Autónoma de Madrd
– España)
Dr. Lucas Soares (Universidad de Buenos Aires – Argentina)
Dr. Franco Ferrari (Università degli Studi di Salerno –
Italia)
Dra. Claudia Mársico (Universidad de Buenos Aires –
Argentina)
Dr. Esteban Bieda (Universidad de Buenos Aires – Argentina)
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Palabras iniciales
El presente trabajo es la reformulación y actualización de
los resultados de la investigación obtenidos en el transcurso
de mi carrera de doctorado. Debo resaltar que la realización
de mis estudios de posgrado fue en gran parte posible por
el proyecto de “doctorado participativo” impulsado por la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos
Aires. La participación en diferentes proyectos de investigación financiados por la UBA, el FONCYT y el CONICET ha
sido central para poder desarrollar mi formación académica
y efectuar este trabajo, ya que me permitió acceder a un
espacio de intercambio con mis colegas y compañeros que
me posibilitó el enriquecimiento de mi proyecto original.
Para llevar a cabo mi carrera de posgrado fue de importancia fundamental el otorgamiento de la beca financiada
por el FONCYT, en el marco del proyecto de investigación
PICT 2005 (ANPyCT) 3822: “Causa y explicación en el platonismo y el aristotelismo. Tradición antigua y recepción
medieval”, dirigido por Dra. M. Santa Cruz, Dra. Silvia A.
Magnavacca y Dra. María Inés Crespo, así como la Beca
Interna de postgrado tipo II y la beca posdoctoral , ambas
otorgadas por el CONICET.
Mi posterior ingreso a la carrera de investigador de
CONICET, me permitió profundizar en la línea de investigación desarrollada durante la realización de mi tesis doctoral, que versaba sobre los temas desarrollados en el presente libro.
La realización de este trabajo habría sido imposible sin
la gran colaboración y guía de quien fue mi directora del
doctorado, la Dra. María Isabel Santa Cruz. La profesora
Santa Cruz no solo me orientó durante toda mi carrera
de posgrado, sino que además se ha abocado con esmero
a la lectura de los diferentes informes y borradores, cuyo
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11
12 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
resultado final se haya presente en estas páginas. Fue fundamental la ayuda también la Dra. y profesora Silvana Di
Camilo, quien han supervisado mi trabajo en sus diferentes
instancias y me ha alentado para que publicase los resultados de mi investigación.
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Introducción
Presentación general
Estudiar la obra de un pensador equivale a emprender la
reconstrucción de su proceso de producción, esto es, de los
múltiples factores que intervinieron en su elaboración: las
teorías o temáticas abordadas, las concepciones que el autor
generó en torno a ellas, las ideas que retoma, las críticas
de las cuales se hace eco, el contexto socio-cultural, etc. La
exégesis del Protréptico de Aristóteles no es una excepción a
esta regla, sino su confirmación. El hecho de que se trate de
una obra fragmentaria hace que su análisis sea un trabajo
en cierto sentido complejo y de gran fertilidad, sea por lo
que su reconstrucción representa, sea por lo que el examen
de un texto que se ha conservado parcialmente y a través
de fuentes indirectas implica. En este punto es importante
señalar que dicho texto se ha trabajado relativamente poco
en la actualidad. Tras el interés generado por los alemanes
a mediados del siglo XIX y comienzos del siglo XX, y de la
aparición del artículo “On a lost dialogue of Aristotle,” en el
cual su autor, Bywater,1 identificó en el Protréptico de Jámblico citas de la obra homónima de Aristóteles, los estudios
sobre dicha obra aristotélica han mermado considerablemente. El material bibliográfico en habla hispana es sumamente reducido. Prácticamente, solo contamos con dos traducciones del texto de importancia, ambas muy recientes: la
de Vallejo Campos, editada por Gredos en 2005, y la bilingüe de Megino Rodríguez del 2006. En la Argentina, en los
1
Bywater (1869: 55-69)
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13
14 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
últimos años, solo tenemos conocimiento de la existencia
de la edición de la tesis doctoral de Quiñonez, El sentido
de la filosofía de Epicuro y su conexión con el Protréptico de
Aristóteles.2 No obstante, como su nombre lo indica, tampoco se trata de una publicación dedicada íntegramente al
Protréptico. Paralelamente, es importante recalcar que, con
excepción de las traducciones mencionadas, el libro de Berti, La filosofía del Primo Aristotele,3 en el cual le dedica un
extenso capítulo al Protréptico, el libro de Douglas Madison,4 que también tiene un capítulo largo sobre esta obra,
el trabajo de Van der Meeren5y la traducción bilingüe de
Schneeweiss6 con una amplia introducción y extensas notas
y que se basa en su trabajo de 1961, no hemos encontrado
otro libro que se ocupe enteramente del análisis del Protréptico. Si bien Berti, en el resto de su obra, hace constantes
referencias a los fragmentos, en muchos casos extensas y
de gran riqueza, su análisis es, en general, subsidiario del
estudio del corpus conservado. Lo mismo suele pasar con
los trabajos del resto de los estudiosos que se han ocupado
del pensamiento aristotélico. En consecuencia, el estudio de
esta obra representa un aporte significativo a la exégesis de
los textos aristotélicos y una contribución importante para
comprender el pensamiento del Estagirita.
La lectura preliminar del Protréptico nos permite afirmar que la obra presenta un carácter bifronte, no solo por la
fuerte presencia de la influencia platónica, sino por la ruptura que Aristóteles operará con respecto a esta influencia.
Por tal motivo, hemos creído conveniente emprender nuestra investigación fijando como hilo conductor la indagación
de dicha influencia y el peso que pudo haber tenido en el
origen del pensamiento aristotélico. Para emprender este
recorrido, tomaremos como punto de partida tres temáticas
2
3
4
5
6
Quiñonez (1999).
Berti (1997).
Douglas Madison (2008).
null
Schneeweiss (2005).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 15
distintas pero interrelacionadas: 1) la reconstrucción del
texto; 2) el análisis del contexto de producción; 3) el estudio
de la naturaleza de la obra.
Al realizar nuestro análisis, los interrogantes a los que
pretendemos responder son los siguientes: la concepción
de sabiduría, ¿debe considerarse platónica o aristotélica?,
¿qué relación entre los planos práctico y teórico presupone
esta concepción de la filosofía? y ¿en qué medida la epistemología aristotélica es deudora de la platónica, independientemente de la naturaleza de los principios sostenidos
por ambos filósofos?
Al llevar a cabo este análisis, debemos aclarar que, dado
que el presente trabajo es sobre la influencia platónica en
el Protréptico, nuestro examen de la obra platónica estará
subordinado al estudio de la obra mencionada del Estagirita. En efecto, no podremos detenernos en el análisis pormenorizado de los textos platónicos por lo que limitaremos
dicho análisis a aquellas concepciones que sean pertinentes
a los fines del trabajo aquí abordado y que nos permitan
comprender la naturaleza y alcance de la influencia de Platón sobre Aristóteles.
Se debe indicar que, al examinar la influencia platónica
en Aristóteles los estudiosos, se han centrado en analizar
si se puede establecer una evolución en el pensamiento de
Estagirita y si en tal evolución existió un período platónico, entendiendo por esto un período en el cual Aristóteles habría adherido a la teoría de las Ideas. Si bien en los
últimos tiempos, con la obra de autores como Dumoulin y
Berti, esta situación se ha matizado, cada vez que se estudia el alcance de la influencia platónica en el Protréptico,
se vuelven a cargar las tintas en torno a la presencia o no
de la teoría las Ideas.
Esta tendencia a reducir la influencia platónica a la
aceptación o rechazo aristotélico de la teoría de las Ideas
tiene un doble efecto: por un lado, tiende a resaltar del
pensamiento de Platón solo esta teoría; por otro, tiende a “empobrecer” el modo de concebir los procesos de
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16 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
gestación del pensamiento aristotélico y, por lo tanto, a
simplificar la génesis de su pensamiento. Es evidente que
al leer la obra aristotélica no podemos obviar que su autor
permaneció veinte años en el seno de la Academia. Pero
tampoco podemos asumir que esto es un motivo suficiente para reducir unilateralmente la influencia que implicó
su paso por la Academia a una sola concepción: la de los
principios de lo real sostenida por Platón.
En este punto, si bien, dado el carácter fronterizo de la
obra, coincidimos en que el Protréptico no solo debe ser leído
a la luz del corpus aristotélico, sino también del pensamiento
de su predecesor y maestro, creemos que tal análisis se debe
realizar de modo más complejo y abarcador. Esto se debe a
que, aunque en esta obra podemos fijar ciertas tesis que son
genuinamente aristotélicas, hay ciertas concepciones que
parecen ser de clara raigambre platónica, cuyo análisis hay
que tener en cuenta para lograr una adecuada comprensión
del texto. Ahora bien, creemos que, al leer el Protréptico e
indagar si hay una influencia platónica en este escrito, debemos hacer una especie de giro respecto de cómo debe leerse
esta obra, que modifica, también, el modo de rastrear esa
posible influencia platónica en el Estagirita. En este sentido,
nuestra tesis respecto de la lectura del Protréptico es que la
concepción de filosofía allí defendida por Aristóteles está
atravesada y fundada en su concepción del hombre. Desde
nuestra perspectiva, Aristóteles defiende una determinada
concepción de la filosofía porque sostiene una determinada concepción de la naturaleza humana. Solo estableciendo
cuál es esta concepción tendrá sentido preguntarse por la
posible influencia platónica. El giro radica, entonces, en
partir no solo del contexto en el cual se escribió la obra -la
controversia entre Platón e Isócrates-, sino también de los
supuestos ideológicos que alentaron su redacción y que no
necesaria ni exclusivamente se identifican con este debate.
Tal debate es, en todo caso, la ocasión de postular esos
supuestos que pueden ser o no de origen platónico. Ahora
bien, si partimos de la base de que uno de estos supuestos
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 17
es la concepción de la naturaleza humana, las nociones que
serán de gran importancia para entender el Protréptico son
las de érgon y phýsis. Al analizar esta obra e intentar determinar los elementos platónicos en su concepción de la filosofía, deberemos poner el acento en estos puntos y no solo
en las cuestiones epistemológicas acerca de si Aristóteles
sostuvo o no la teoría de las Ideas. Por tal motivo, nuestro
objetivo, al emprender este análisis, no es concentrarnos
exclusivamente en la confrontación de la concepción epistemológica sostenida por Aristóteles en el Protréptico con la
platónica. Si bien, dada la definición de la filosofía como el
conocimiento de las causas, deberemos abordar esta problemática, nuestro objetivo es centrarnos en la interconexión
entre antropología, filosofía y epistemología y, a partir de
ella, ir dilucidando los elementos platónicos existentes en
el ideario aristotélico de la filosofía presente en el Protréptico, uno de cuyos puntos a debatir es la concepción de los
principios, pero no el único ni el más relevante. En este sentido, además de esta articulación, la originalidad de nuestra
tesis es que creemos que el hilo vector que debemos utilizar
para emprender el análisis del Protréptico es la concepción
antropológica que Aristóteles defendió en esta obra y que
lo ubica en un debate en el cual no necesariamente está
defendiendo el ideario de la escuela a la cual perteneció por
más de veinte años.
En este punto, es central tener presente el contexto en
el cual fue escrito el Protréptico, esto es, la controversia entre
las dos escuelas más importantes del momento: la Academia y la escuela de Isócrates. La aparición del Protréptico en
medio de este debate ha generado que la mayor parte de los
estudiosos considere que dicha obra fue escrita por Aristóteles como una defensa del ideario filosófico de la institución de su maestro. Sin embargo, al leer los fragmentos del
Protréptico, podemos notar que es problemático afirmar que
las concepciones allí sostenidas por Aristóteles sean netamente platónicas y, por lo tanto, que el objetivo del Estagirita en esta obra haya sido defender la concepción platónica
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18 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
de la filosofía. Del análisis de los fragmentos conservados se
desprende que para Aristóteles la filosofía se identifica con
el conocimiento de lo que verdaderamente es (fragmento
48), esto es, con el descubrimiento de las causas y los primeros principios (fragmento 33). La lectura de los fragmentos
nos lleva a pensar que en esta obra Aristóteles equipara el
ejercicio filosófico con la actividad contemplativa, actividad identificada en el último libro de la Ética Nicomáquea
con la verdadera vida feliz. Por tal motivo, apartándonos
de la interpretación imperante, dentro de la cual podemos
mencionar a Chroust,7 Düring,8 Berti9Berti (2008a: XXIIIXXVIII).[/footnote] y Vallejo Campos,10 entre otros, la tesis
que intentaremos sostener es que, si bien el Protréptico debe
leerse en el contexto de la polémica entre la retórica y la
filosofía, la concepción de filosofía allí defendida responde
al ideal aristotélico, al cual, sin embargo, no se le puede
negar una fuerte influencia platónica.
En este sentido, nuestra lectura del texto está atravesada por dos hipótesis diferentes pero relacionadas. La
primera es que existe una presencia platónica a lo largo de
la obra de Aristóteles sin la cual su pensamiento no se puede
entender cabalmente. La segunda de estas hipótesis es que
aceptar una evolución en el pensamiento de Aristóteles no
necesariamente significa reconocer el pasaje de un estadio
platónico a uno propiamente aristotélico, sino que verifica
la existencia de un desarrollo progresivo en el cual y por el
cual el pensamiento del filósofo se ha ido complejizando y
profundizando. Solo por medio de la confluencia de estas
dos hipótesis podremos llegar a la conclusión de que la obra
de Aristóteles no está constituida solo por lo que el filósofo
llegó a concebir por sí mismo, sino también por las múltiples influencias que recibió en y durante su formación.
7
8
9
10
Chroust (1973: 105-115).
Düring(1961:173-175).
Berti (1997: 35).
Vallejo Campo (129-130).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 19
Influencia platónica en el Protréptico de Aristóteles
En forma paralela al planteo de la autenticidad del Protréptico, fueron surgiendo problemáticas asociadas con la
naturaleza intrínseca de la obra: qué causó su redacción,
qué concepciones defendía y contra quién se dirigía. Estas
problemáticas no dejaron de generar controversia y, por lo
tanto, fueron irremediablemente el centro de un debate que
con mayor o menor intensidad persiste en nuestros días.
En relación con esto, una de las cuestiones más discutidas
en torno al Protréptico es qué influencia pudo haber tenido
Platón en el desarrollo de las ideas expuestas en este escrito:
¿se trataba de una obra en la que su autor realizaba una
apología de las principales concepciones defendidas entre
los platónicos?, ¿era una exposición de teorías netamente aristotélicas? o ¿una amalgama de teorías platónicas y
teorías genuinamente aristotélicas? Estos interrogantes se
vieron alimentados por la datación temprana de la obra.
Se suele considerar que el Protréptico fue escrito durante
el período de permanencia de Aristóteles en la Academia,
entre 353 y 351 a.C. Los estudiosos del texto consideran,
en general, que fue redactado después de obras como Grilo,
texto sobre retórica, y Eudemo, cuya temática habría sido la
inmortalidad del alma.
El único que ha discutido esta datación de la obra es
Schneeweiss. Según este autor, la equivalencia que la tradición interpretativa ha realizado entre escritos exotéricos
y escritos de juventud no tiene ningún fundamento sólido, pues está basada en la idea errónea de que la forma
literaria y artística de las obras exotéricas responde a la
filosofía intuitiva de un Aristóteles joven e idealista. Esta
equivalencia sería, por otra parte, un resabio de la postura
jaegeriana, que si bien ha sido rechazada por buena parte
de los estudiosos del texto, sigue presente de forma solapada a través de cuestiones como esta. En cuanto al Protréptico, Schneeweiss subraya que los argumentos expuestos
para sostener que dicha obra corresponde a un momento
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20 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
temprano tampoco son lo suficientemente concluyentes.11
Desde la perspectiva de Schneeweiss, esta datación carece de un fundamento histórico real que permita apoyarla
con seriedad. No hay testimonio de la existencia de un rey
chipriota llamado Temisón en el 352 a. C. Desde su punto
de vista, este es un dato importante ya que, si se parte de
que Aristóteles escribió su libro no solo en conmemoración
a dicho rey sino para él, entonces el año de su reinado
podría servir para estimar su datación. En contra de esto,
Schneeweiss tiende a suponer que el destinatario expreso
de la obra sería un Temisón ficticio; por lo tanto, la obra no
necesariamente tuvo que haber sido escrita en un momento
preciso.12 Con esto, Schneeweiss también estaría afirmando
que el destinatario real de la obra no sería un individuo
concreto o, por lo menos, expresamente individualizable.
Es importante recalcar que Schneeweiss no tiene en
cuenta en su edición el testimonio de Estobeo (4, 32, 21)
quien afirma:
Zenón dijo que Crates, sentado en una zapatería, leía en
voz alta el Protréptico de Aristóteles, que este escribió para
Temisón, rey de Chipre, diciendo que nadie tenía a su disposición para filosofar bienes más importantes que él; ya
que tenía gran riqueza para gastarla en ello y además gozaba de reputación.
El otro argumento utilizado por los autores para la
datación del Protréptico tampoco resulta concluyente a los
ojos de Schneeweiss. La mayoría de los estudiosos del texto
coincide en que estaba inscripto en la controversia entre
la escuela platónica y la escuela de Isócrates. En este sentido, suelen considerar que el Protréptico era una respuesta a la Antídosis de Isócrates, texto que habría sido escrito alrededor del 352 a. C. Si bien Schneeweiss no parece
poner en discusión que la obra aristotélica se haya escrito
11
12
Schneeweiss (2005: 29).
Schneeweiss (2005: 29).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 21
como una respuesta a la obra de Isócrates, considera que
es apresurado inferir la datación del Protréptico a partir del
conocimiento de cuándo fue escrito el texto isocrático que
incentivó su redacción.13 Ahora bien, con este argumento, Schneeweiss tampoco da elementos concluyentes para
sostener que el Protréptico no es un diálogo de juventud.
Si bien sus interrogantes pueden ser legítimos, sirven para
poner en tela de juicio cuándo fue escrita la obra, pero
no para afirmar que es una obra de madurez. Es verdad
que ni en los testimonios ni en los fragmentos conservados
del Protréptico se hace mención de un supuesto debate con
Isócrates en un momento determinado. El interlocutor de
Aristóteles solo se puede reconstruir en forma indirecta a
través de las concepciones esbozadas en los pocos pasajes
que hemos conservado de la obra, lo cual tampoco nos
permite, necesariamente, realizar su datación. No obstante,
el hecho de poder realizar esta reconstrucción del posible
adversario del Estagirita, Isócrates, sumado al hecho de que
durante su permanencia en la Academia existía un debate
de público conocimiento entre él y Platón, nos predispone
a aceptar la datación temprana de la obra en cuestión más
que su datación tardía.
Ahora bien, el hecho de que ni aun Schneeweiss ponga
en duda el contexto en el cual fue escrita la obra, es decir,
la controversia Isócrates-Platón, nos pone de vuelta en el
punto de partida de este apartado: ¿cuál fue la influencia
que recibió Aristóteles de Platón al momento de escribir
su Protréptico? En relación con este tema, lo primero que se
debe subrayar es que, si bien la existencia de la influencia
platónica está fuera de discusión, persiste aún hoy el debate
acerca de cuál fue el peso real de dicha influencia. Tanto
Bernays como Bywater14 niegan un período platónico en
la obra de Aristóteles, razón por la cual consideran que
13
14
Schneeweiss (2005: 29-30).
La tesis de Bernays es tomada del comentario realizado por Chroust (1965:
229-230).
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22 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
las concepciones plasmadas en el Protréptico son genuinamente aristotélicas. En apoyo de su tesis, Bywater arguye
que el contenido de los fragmentos del Protréptico coincide
con los escritos del corpus aristotélico, especialmente con
obras tales como Metafísica, Ética Nicomáquea, Política, Retórica, Tópicos y Analíticos.
Ambos intérpretes, Bernays y Bywater, ponen especial
énfasis en el particular interés que han tenido los neoplatónicos, entre ellos Jámblico, por las obras tempranas de Aristóteles. Según Bernays, la causa de este interés se debía al
sincronismo del pensamiento filosófico expuesto en los primeros diálogos del Estagirita, que representaba una amalgama de nociones platónicas y aristotélicas.15 No obstante,
Bernays intentará probar dos tesis. La primera es que el
platonismo de las obras perdidas es una pura apariencia y
se limita a la forma, no al contenido. La segunda, vinculada
con la primera, es que en estos escritos Aristóteles habría
combatido las principales tesis del platonismo.16
En oposición a la lectura de estos dos estudiosos, Hirzel,17 anticipándose a Jaeger, sostiene que los fragmentos
conservados del Protréptico de Aristóteles eran de corte platónico. Según Hirzel, la distinción entre la realidad primera
y la copia de esa realidad (fragmento 48) es un reflejo de la
teoría platónicas de las Ideas y, por lo tanto, de la distinción
entre el mundo eidético y el mundo sensible.
Esta interpretación fue abiertamente rechazada por
Diels. Diels18 niega que exista una influencia platónica en
los capítulos de Jámblico dedicados al Protréptico. Si bien
ve la presencia del platonismo en el Protréptico de Jámblico,
niega que tal influencia pueda ser extensiva a los pasajes
citados de la obra aristotélica. Desde su perspectiva, el tà
15
16
17
18
Chroust (1965: 89).
Bywater (1869: 64-66).
La tesis de Hirzel es tomada del comentario realizado por Chroust (1965:
230) y Berti (1997: 399).
La tesis de Diels es tomada del comentario realizado por Chroust (1965:
231).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 23
prôta que aparece con cierta fuerza en el Protréptico no alude
a la teoría platónica de las Ideas, sino que equivale al universal en el sentido aristotélico del término.
Contra este argumento, Zeller sostuvo que, durante su
permanencia en la Academia, Aristóteles habría escrito un
cierto número de obras, entre ellas el Protréptico, que en
su forma literaria y contenido doctrinal era básicamente
platónicas.
De 1869 a 1923, estas dos tesis fueron debatidas y puestas en cuestión casi en forma simultánea.19 Sin embargo,
en 1923, la aparición de la obra de Jaeger dio un vuelco
sustancial en el estudio de la obra aristotélica. Para Jaeger,
el pensamiento de Aristóteles estaba signado por una evolución que iba desde una adhesión plena al platonismo a
una paulatina separación que habría culminado con la crítica aristotélica a la teoría de las Ideas. Según este autor,
el Protréptico habría correspondido al primer período del
pensamiento del filósofo, esto es, a aquel período determinado por la presencia de la filosofía platónica. Desde la
perspectiva de Jaeger, la definición de phrónesis como una
facultad teorética cuyo objetivo es el conocimiento de los
principios o causas de lo real permite inferir que Aristóteles
habría sostenido la existencia de ciertos principios objetivos. Ahora bien, desde su particular punto de vista, dichos
principios no pueden ser otros que las Ideas platónicas.
Metiéndose de lleno en la problemática trazada por Theiler,
quien fue uno de los primeros estudiosos del pensamiento
aristotélico que postuló la presencia de teorías platónicas en
los fragmentos conservados del Protréptico, Jaeger sostuvo
que “la expresión ‘primeras cosas’ (τὰ πρῶτα) no puede aludir
al universal abstracto en el sentido posterior de Aristóteles, porque el universal abstracto no se pone en contraste
con ‘imitaciones’ de ninguna especie <tal como sucede en
19
Entre quienes apoyaron una influencia platónica podemos citar a Theiler
(1997: 400), mientras que entre quienes negaron dicha influencia podemos
mencionar a Bywater (1869: 55-69) y Diels (1888: 477-497).
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24 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
el Protréptico>. ‘Imitaciones’ es un término de nuevo específicamente platónico, que no puede usarse con otro sentido independientemente de la doctrina de que las Formas
son arquetipos de los que participan las cosas sensibles”.20
Con este argumento, Jaeger cree probar que en el Protréptico Aristóteles sostuvo la teoría de las Ideas defendidas por
Platón en sus diálogos.
En una línea parecida, Nuyens21 afirma que obras como
el Protréptico y el Eudemo reflejan la tendencia platónica de
Aristóteles en el comienzo de su carrera, aunque, contrariamente a lo que afirma Jaeger, en distintos grados. En
oposición a Jaeger, si bien Nuyens sostiene que hay en el
pensamiento de Aristóteles una evolución, sobre todo en lo
que a su psicología se refiere, considera que el Protréptico
constituye un estadio más avanzado en esta evolución que
otros escritos, razón por la cual, argumenta, en esta obra
ya se encontrarían en germen muchas de las doctrinas que
formarían parte de las teorías “definitivas” del filósofo. Aunque no las mencione expresamente, según este autor,22 se
pueden rastrear en el Protréptico al igual que en Acerca de la
Filosofía algunas críticas que Aristóteles ya habría realizado
contra los principios defendidos por su maestro y predecesor. Desde su perspectiva, una pieza clave para sostener esta
interpretación es un texto de Filón, que, según él, habría
sido pasado por alto por Jaeger.
Otro partidario de esta lectura del Protréptico es Bignone.23 Según Bignone, en esta obra Aristóteles es partidario
de una ética antihedonista. En consecuencia, a través de
dicho escrito Aristóteles se habría erigido en uno de los
interlocutores con los cuales Epicuro discute en Carta a
20
21
22
23
Jaeger (1993: 111).
Nuyens (1973: 90-100).
Nuyens (1973: 104-105).
Bignone (1973).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 25
Meneceo. Desde la perspectiva de este autor, al tratar los
escritos juveniles de Aristóteles, Epicuro buscaba atacar las
tesis platónicas allí desarrolladas.
Ahora bien, así como la tesis de Jaeger tuvo sus defensores, también tuvo sus detractores. Uno de ellos fue Gadamer. Contra la tesis de Jaeger, Gadamer niega que Aristóteles haya sostenido la teoría de las Ideas y sostiene24 que
el Protréptico era una obra que guardaba coherencia con el
resto del corpus. Según Gadamer, la diferencia entre el Protréptico y el resto de la producción de Aristóteles radica en
que, al tratarse el primero de una obra de difusión carecía de
los tecnicismos que caracterizarían a las obras posteriores.
El artículo de Gadamer tuvo sus ecos en la investigación de
otros estudiosos tales como Needler.25 Retomando el trabajo de Gadamer, esta autora argumentaba que las tesis defendidas por Aristóteles en el Protréptico estaban relacionadas
con las concepciones sostenidas en el resto del corpus, razón
por la cual debían ser consideradas aristotélicas en sentido
propio. Para probar esto, afirmaba que el uso aristotélico de
ciertos términos que habían sido considerados una evidencia del platonismo en Aristóteles, como por ejemplo hóros
(norma absoluta), no tenían un sentido técnico platónico.
Sobre la base de esta conclusión, consideraba que no había
elementos para demostrar que en este escrito estábamos
frente a la formulación de doctrinas platónicas.
En la misma línea que Gadamer y Needler, Düring
argumenta que el Protréptico es una obra netamente aristotélica. Düring26 niega que exista una diferencia sustancial
entre las enseñanzas filosóficas del Protréptico y las doctrinas del resto del corpus. No obstante, admite que la naturaleza de los escritos esotéricos y los exotéricos (dentro de
los cuales se encontraría el Protréptico) era diferente, aunque
estas diferencias eran de estilo, más que de contenido, de
24
25
26
Gadamer (1928: 138-165).
Needler (1928: 282).
Düring (1961: 274).
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26 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
forma, más que de fondo. En su libro intitulado Aristóteles, Düring27 hace una datación de la obra del Estagirita
teniendo como parámetro la producción platónica. Para
este autor, el Protréptico había sido escrito en el período
que va desde el 355 a. C. hasta la muerte de Platón (poner
año), después de obras tales como Analíticos segundos, Sobre
la Filosofía, Sobre el Bien, y en el mismo período que Física
I y II, Sobre las Ideas y La Ética Eudemia. En lo que a la
obra de Platón se refiere, el Protréptico habría sido redactado con posterioridad al Sofista y al Político y en el mismo
período en el que fueron escritos Filebo, Leyes y Carta VII.
Desde la perspectiva de Düring, esta etapa de la producción
aristotélica se caracterizaba por el hecho de que, si bien
se cimentaba sobre opiniones de Platón y Eudoxo, ya presentaba, al menos, esquemáticamente, las concepciones que
en el terreno de la metafísica y de la ética caracterizarían
su pensamiento. La idea fundamental de Düring es que la
filosofía de Aristóteles surge a partir del debate con la tesis
de sus predecesores, principalmente las concepciones platónicas, respecto de las cuales fue critico desde el principio
de su formación como filósofo. “La consecuencia natural
de ello es que en sus escritos tempranos le plantea siempre
determinadas cuestiones a la filosofía platónica”.28
No obstante, concordamos con Chroust29 en que, al
aceptar que en el Protréptico hay incontables elementos platónicos, Düring termina matizando su tesis más de lo que
él mismo hubiera querido admitir. Para ese autor, la afirmación de Düring, quien había sostenido la tesis del “aristotelismo en Aristóteles” desde el inicio del pensamiento de
Estagirita, constituye una manera indirecta de admitir que
Aristóteles siempre mantuvo ciertas tesis de corte platónico. Es decir, no solo termina aceptando que hay elementos
27
28
29
Düring (1990: 88-94).
Düring (1990: 921).
Chroust (1969: 236).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 27
platónicos en el primer período del pensamiento aristotélico, sino que estos elementos se mantendrían a lo largo de
todo su pensamiento.
Un año antes de la aparición de la reconstrucción de
Düring, en consonancia con Jaeger, de Vogel30 sostuvo que
no se podía negar un período platónico en el pensamiento aristotélico. Según esta autora, en sus obras tempranas,
entre ellas el Protréptico, Aristóteles habría sostenido la teoría de las Ideas. Para esta autora “si hay mímesis, hay paradeígmata”. Desde su punto de vista, el uso de la expresión “las
cosas en sí mismas” era una prueba de que en estos escritos
Aristóteles no podía estar aludiendo a las formas inmanentes en las cosas concretas31 sino a las formas trascendentes. En esta misma línea, aun en los años setenta, autores
como Allan32 sostenían que, aunque era muy probable que
durante su primer período en Atenas Aristóteles hubiera
expresado algunas críticas en contra de las tesis centrales
del platonismo, se podía verificar en la obra de Aristóteles
un desarrollo que iba desde el idealismo platónico hacia el
empirismo, en el cual la metafísica y la teología eran paulatinamente eliminadas.
Sin embargo, aun antes de la aparición de la obra de
Allan, se comenzaba a plantear la problemática del desarrollo del pensamiento aristotélico, en otros términos. Se
empezaba a considerar que no se podía pensar el desarrollo del pensamiento aristotélico en términos tan radicales
como un pasaje del platonismo al antiplatonismo. Según
Witt,33 uno de los primeros en introducir este cambio fue
Owen. Para esta autora, la originalidad de Owen radicó en
afirmar que la tensión registrada entre los primeros escritos
del Estagirita y los escritos de madurez era generada por
factores inherentes al propio pensamiento de Aristóteles.
30
31
32
33
de Vogel (1960: 248-256).
de Vogel (1960: 253).
Allan (1970: 1-11).
Witt (1996: 76-77).
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28 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Owen niega la tesis de Jaeger según la cual se deben explicar
las supuestas inconsistencias entre los escritos de Aristóteles apelando a un período platónico. Si bien Owen reconocía elementos platónicos en las obras tempranas de Aristóteles, creía que el desarrollo de su pensamiento no podía ser
visto como un pasaje del platonismo al aristotelismo, sino
como un mecanismo interno de cambio.
Con posterioridad a la publicación de la obra de
Düring y de la de Owen, se ha empezado a profundizar
la idea de que no se puede reducir la posible influencia
platónica a la adhesión aristotélica a la teoría de las Ideas.
Sobre esta base, se han admitido ciertos elementos platónicos en la doctrina aristotélica, muchos de los cuales perdurarán a lo largo del desarrollo de todo su pensamiento.
Entre los que han adoptado esta última postura podemos
citar a Dumoulin34 y Berti35. Estos autores han tomado una
posición intermedia entre las interpretaciones defendidas
por Jaeger y Düring. Desde la perspectiva adoptada tanto por Berti36 como por Dumoulin, se puede reconocer la
presencia de teorías propias de las obras conservadas de
Aristóteles, pero pensadas bajo el influjo del platonismo. De
hecho, para Dumoulin, el Protréptico debe ser considerado
una obra de transición entre el platonismo y el aristotelismo.37A partir del análisis de la obra, Dumoulin concluye que
en el Protréptico Aristóteles defendió algunas tesis características del platonismo, como por ejemplo la concepción de
phrónesis, la reducción de los placeres a la contemplación y
la concepción instrumentalista de la relación cuerpo-alma,
pero también sostuvo algunas tesis que guardan plena coherencia con el resto del corpus, tales como la distinción entre
acto y potencia y la visión teleológica de la naturaleza.
34
35
36
37
Dumoulin (1981).
Berti (2008a).
Berti (2008a:164), afirma que “en el momento en que escribió su Protréptico
Aristóteles estaba en posisión de una concepción filósofica personal y
madura, no diferente de aquella encontrada en los tratados escolares”.
Dumoulin (1981:140).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 29
No obstante, en 1981, en su introducción a la Historia de
la Filosofía Griega, Guthrie revitaliza la postura jaegeriana.
Para Guthrie, lo que debilita la postura de Jaeger y la deja
sujeta a críticas es el hecho de basar su tesis en el concepto
de phrónesis. Según Guthrie “es improbable que <Aristóteles> usara coherentemente un término de semántica y uso
tan amplio en un sentido platónico técnico, ni tampoco lo
hace”.38 Desde la perspectiva de Guthrie, lo que nos permite
inferir que en el Protréptico Aristóteles habría sostenido la
teoría de las Ideas es la particular relación entre el plano
teórico y el práctico, esto es, la estrecha relación entre la
vida política y ética con la filosofía pura y desinteresada.
“En la medida, en que una Forma platónica era el objeto real
e inmutable del conocimiento, el de una virtud moral como
la justicia o el valor en primer lugar, en esa misma medida,
la conducta adecuada es evidente que ha de apoyarse en el
conocimiento exacto”.39
En oposición a esta tesis, en su segunda edición del
libro La filosofía del “primo” Aristotele, Berti40 argumenta que
en el Protréptico ya está presente el Aristóteles maduro. Para
Berti,41 en esta obra Aristóteles sustituye la ontología de
Platón y de la Academia, en general, por una nueva ontología42 “fundada en la multiplicidad del ser y del bien”.
38
39
40
41
42
Guthrie (1981: 90). Case (1996: 4) afirmó que el Eudemo y el Protréptico
eran escritos a favor de las tesis defendidas por Platón y que el diálogo Sobre
la filosofía y el tratado Sobre las ideas eran escritos en contra de las tesis platónicas. Según este autor, esta presencia de las teorías platónicas en los dos
primeros escritos “es quizás una razón por la cual Cicerón, que conoció los
primeros escritos de Aristóteles, dijo que no había diferencia entre la Academia y los peripatéticos” (1996: 5).
Guthrie (1981: 91).
null
Berti (1997: 35).
De esta manera Berti se aparta parcialmente de la tesis que había defendido
en la primera edición de su libro. Si bien en esa primera edición Berti ya
advertía la presencia del Aristóteles maduro, tenía una postura tendiente a
conciliar el platonismo con el aristotelismo.
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30 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Pese a esto, en 1994, en su artículo “El Fedro y la Retórica
de Aristóteles”,43 Vallejo Campos sostuvo la tesis de que
Aristóteles habría atravesado por un período platónico y,
por lo tanto, que habría adherido a la teoría de las Ideas y
a las implicancias epistemológicas que esta teoría suponía.
Desde la perspectiva de Vallejo Campos, es la adhesión a la
teoría de las Ideas lo que le permitió a Aristóteles adoptar
la crítica platónica a la retórica y, paralelamente, presentar
su defensa de la filosofía como el conocimiento de lo que
es en sentido pleno.44 No obstante, en su traducción de los
fragmentos perdidos, el mismo autor sostendrá, simultáneamente, las siguientes premisas: 1) no es necesario aceptar que Aristóteles alguna vez defendió la teoría de las Ideas
para rastrear la influencia platónica en su pensamiento,
pues es erróneo identificar, sin más, la teoría de las Ideas
con el platonismo; 2) actualmente son pocos los autores que
aceptan que Aristóteles haya sostenido la teoría platónica
de las formas, aunque, es una hipótesis que pueda descartarse. Esto se debe a que no tenemos elementos suficientes
“que permitan establecer una conclusión segura, pues, aunque pudiéramos afirmar que estamos ante expresiones del
propio Aristóteles (…) <los fragmentos> son susceptibles
de dos o tres interpretaciones ‘incompatibles e igualmente plausibles’”.45 Esta aparente abstención de pronunciarse
sobre la presencia o no de la teoría de las Ideas en la obra
aristotélica no impedirá que Vallejo Campos avance en su
análisis de los fragmentos. De hecho, al hacer su propia
datación de las obras perdidas de Aristóteles, comenta que
el Protréptico debió de haber sido redactado en el mismo
período que Sobre el bien. Según Vallejo Campos, al redactar
el Protréptico, Aristóteles presupone las concepciones esgrimidas en esta última obra. Paralelamente, argumenta que
43
44
45
Vallejo Campos (1994: 71-90).
De este modo, según Vallejo Campos, en esta obra Aristóteles es continuador del proyecto sostenido por Platón en diálogos como el Gorgias y el
Fedro.
Vallejo Campos (2005: 14).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 31
Sobre el bien debió de estar inscripta dentro del debate generado en torno al Filebo y al Timeo de Platón.46 Dadas estas
dos premisas, podemos inferir que, para este autor, a través
de la mediación de Sobre el bien, en el Protréptico Aristóteles
tendría como una especie de telón de fondo de estos dos
diálogos platónicos, Filebo y Timeo. Y, si bien no se puede
afirmar esto categóricamente en relación con el Timeo, la
fuerte presencia de phrónesis en el Filebo y la defensa en el
Protréptico de esta facultad como el modo de vida superior
representan una evidencia aceptable sobre las supuestas
vinculaciones existentes entre ambas obras. En efecto, si el
Protréptico presupone Sobre el bien, que es cronológicamente
anterior, y este último, a su vez, es contemporáneo de Sobre
las ideas, es evidente que el Protréptico tiene que presuponer
también la crítica realizada en este último escrito a la teoría
platónica de las Ideas.
Paralelamente, dicho autor ubica la redacción de Sobre
el bien en una fecha próxima a Sobre las ideas, texto en el
cual Aristóteles se opone a la teoría platónica de las Ideas.
Esta datación nos permite hacer una transposición análoga
a la efectuada más arriba47 y sospechar que, muy a pesar
del comentador, en el Protréptico Aristóteles no admitía la
teoría de las Ideas.
En el mismo año de la aparición del trabajo de Vallejo
Campos, como ya dijimos más arriba, Schneeweiss48 publica su traducción del Protréptico. Como ya fue dicho en la
primera parte de este apartado, Schneeweiss incluye entre
los fragmentos que nos han llegado a través de Jámblico
pasajes que son parte de obras que integran el corpus aristotélico. Lo que este autor parece presuponer al introducir
estos pasajes es que habría una continuidad a lo largo de
46
47
48
Vallejo Campos (2005: 368-369).
Si el Protréptico presupone Sobre el bien, que es cronológicamente anterior,
y este a su vez es contemporáneo de Sobre las ideas, es evidente que el Protréptico tiene que presuponer también la crítica realizada en este último
escrito a la teoría platónica de las Ideas.
Schneeweiss (2005).
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32 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
todo el pensamiento del Estagirita. Del análisis del recorte
de los fragmentos que hace este autor y la relación que establece entre el Protréptico y el resto del corpus, se desprende
que desde su perspectiva se debe negar que haya habido
un período platónico en alguna etapa del pensamiento de
Aristóteles. Según él, se puede rastrear en un período relativamente temprano de la producción de la obra aristotélica
la utilización del método inductivo y la tendencia al empirismo que caracterizarían al Aristóteles maduro.49
Aunque la mayoría de los autores acepta de una manera
u otra que existe una evolución en el pensamiento aristotélico, el punto problemático radica en la naturaleza de
esta evolución: ¿se trata de un pasaje de un platonismo a
un aristotelismo?, ¿es una paulatina complejización de teorías netamente aristotélicas?, ¿consiste en una progresiva
adaptación, revalorización y complejización de las teorías
de su maestro? o ¿es más bien una síntesis de todas estas
hipótesis?
En resumidas cuentas, podemos decir que las diferentes lecturas que ha generado el Protréptico nos introducen en
una discusión que, lejos de estar cerrada, está en su pleno
apogeo. Nuestra inserción en ella dependerá de cuán capaces seamos de realizar una lectura bifronte del texto, que
rastree los antecedentes platónicos en la obra de Aristóteles
y su perduración o no a lo largo de su pensamiento. Solo
a través de dicho análisis podremos ser partícipes activos
de una discusión por la cual y en la cual el pensamiento del filósofo se transforma en un pensamiento vivo y
siempre vigente.
Al evaluar las diferentes posturas aquí estudiadas a la
luz de los textos aristotélicos, nos vemos inclinados a pensar
que no se puede defender ninguna lectura que sea tan radical: ni la que acepta una plena adhesión al platonismo ni la
que la rechaza absolutamente. El examen de los fragmentos
nos induce a pensar que no se puede rechazar ni aceptar
49
Schneeweiss (2005: 9).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 33
ninguna de las dos interpretaciones, ya que ninguna de ellas
parece ser completamente falsa ni completamente verdadera. Esta lectura, que tiende a reunir elementos de las dos
interpretaciones tradicionales y que, de alguna manera, es
la postura imperante en la actualidad, se fundamenta en la
confrontación de los textos platónicos con el Protréptico de
Aristóteles. Por medio de esta confrontación se puede concluir que Aristóteles podría estar retomando ciertas tesis
platónicas sin que esto implique una plena aceptación de lo
que conocemos como platonismo.
Cuestiones preliminares sobre la reconstrucción
de la obra
Si bien el Protréptico ha sido una obra poco trabajada,
dentro del conjunto de las obras fragmentarias y exotéricas fue, junto con Acerca de la Filosofía y Sobre las Ideas,
una de las más estudiadas y discutidas. En torno a ella se
han gestado importantes debates filológicos y filosóficos.
Entre los primeros, cabe destacar aquellos que conciernen
a la procedencia, autenticidad, datación y transmisión del
texto. Entre los segundos, esto es, los filosóficos, podemos
mencionar dos problemáticas diferentes, pero íntimamente vinculadas: la primera es la influencia de las doctrinas
platónicas y el alcance de dicha influencia; la segunda es
la coherencia o no de cierto conjunto de ideas a lo largo
de la totalidad del pensamiento del filósofo, es decir, la
posibilidad de plantear una evolución, un quiebre o una
continuidad a lo largo de su producción filosófica. Por tal
motivo, al elaborar el estado de la cuestión, debemos hacer
una referencia a ambos debates que, de una u otra manera,
como podremos ver, siguen vigentes.
No se puede iniciar el estudio de un texto sin analizar su contexto de producción. Sin embargo, en el caso
de textos como el Protréptico de Aristóteles se suman a
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34 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
esta cuestión otras problemáticas adicionales. Al tratarse de
una obra de carácter fragmentario, cuya recuperación tuvo
lugar a través de fuentes indirectas, persistieron por mucho
tiempo no solo los problemas asociados con la reconstrucción del texto, sino también aquellos vinculados con la
autenticidad de los fragmentos conservados.
Antes de comenzar nuestra indagación sobre esta última cuestión, debemos advertir que nuestro interés es filosófico, más que filológico, por lo que basaremos nuestro
análisis en las reconstrucciones ya realizadas del texto, sin
dejar de tener en relación con ellas una actitud crítica. Atender a la cuestión de la reconstrucción del texto tiene como
propósito mostrar la complejidad que su lectura implica
debido a la manera en que ha llegado a nosotros.
De los textos que nos han llegado de la Antigüedad,
muy pocos mencionan el Protréptico de Aristóteles: uno de
ellos es el de Alejandro de Afrodisia (Top. 149, 9=6) y el otro
es de Zenón (Stob. IV, p. 785 Henze=A1). Desde la perspectiva de Düring, “no hay más testimonios antiguos en favor
de otros fragmentos del Protréptico que estos dos; es decir,
no hay textos en los que se diga que Aristóteles dice así o
asá en el Protréptico”.50Dada esta situación, si bien se tenía
conocimiento de que habría existido un texto de Aristóteles
llamado Protréptico, se consideraba que no se contaba con
“material” para realizar algún estudio en relación con él. En
este sentido, uno de los primeros aportes de importancia
en relación con la reconstrucción del texto fue el trabajo de
Bernays.51 Fue a partir de los interrogantes formulados por
este autor sobre el contenido y finalidad de los diálogos perdidos de Aristóteles que se comenzaron a buscar textos que
presentaban ecos o reminiscencias del Protréptico del Estagirita. En 1863, este autor argumentaba que el Hortensio de
Cicerón presentaba muchas semejanzas con una obra perdida de Aristóteles que, según los catálogos conservados, se
50
51
Düring (2000: 619).
Bernays (1863).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 35
habría intitulado Protréptico. Según Bernays, la obra de Cicerón era una imitación del texto del Estagirita; por lo tanto,
el análisis de esta obra podría echar luz sobre la naturaleza
del texto aristotélico. Bernays fue el primero en sugerir que
el Oxyrhynchi Papyrus IV. 666 (Grenfell – Hunt) constituía,
probablemente, una parte del Protréptico de Aristóteles o de
alguna de las obras perdidas del filósofo.
En 1869, el estudio del Protréptico dio un paso fundamental. Durante ese año, Bywater52 advirtió que en su
Protréptico, inmerso entre pasajes provenientes de diálogos
platónicos, Jámblico citaba extensos extractos de la obra
homónima de Aristóteles. Según Bywater, desde el capítulo
V al XII de su obra, Jámblico reproducía alguna de las obras
perdidas del Estagirita que por el tema y modo de abordaje
no podía ser otra obra que el Protréptico. Para este estudioso, existían muchas similitudes entre algunas temáticas o
alusiones realizadas en la obra de Jámblico y las abordadas
por otros autores que hacen referencia a la obra perdida
del Estagirita, entre ellos Boecio. Desde la perspectiva de
Bywater, se puede trazar una analogía entre algunos pasajes
de Boecio, como por ejemplo De consolatione philosophiae III,
8 y extractos de la obra de Jámblico. Sobre la base de estas
semejanzas, Bywater concluyó que ambos debían de tener
una misma fuente y que debía de ser un texto aristotélico.53
El motivo por el cual este autor sostenía que dicho texto
solo podía ser el Protréptico es que Jámblico tenía que estar
copiando una obra anterior a su propia producción que respondiera a la misma temática y género que aquel texto que
estaba citando y copiando. Ahora bien, el texto de Jámblico
era un texto exhortativo, por lo cual el texto copiado debía
de ser el Protréptico.
52
53
Bywater (1869: 55-69).
Bywater (1869 :59-60) No obstante, al comparar los pasajes de la obra de
Boecio y Jámblico, este autor sostiene que en el texto de Boecio solo hay un
eco distante del Protréptico aristotélico. Sin embargo, desde su perspectiva,
es muy probable que en el proceso de transcripción Jámblico haya modificado el original.
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36 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Sin embargo, esta última tesis fue discutida por Hirzel.54 Para Hirzel, el aparente desorden de las citas de Jámblico era una prueba de que la fuente del neoplatónico no
había sido una sola obra de Aristóteles sino varias. Hirzel
sostenía que, de los capítulos atribuidos por Bywater al
Protréptico de Aristóteles, solo los capítulos VI, VII y VIII
pertenecían realmente a ese escrito. A partir de la misma
premisa que Hirzel, en su tercera edición de la obra aristotélica, Rose55 llegó a resultados diferentes. Rose consideraba
que la mayor parte del capítulo VI, el capítulo VIII y una
parte del capítulo IX del Protréptico de Jámblico reproducían
la obra perdida de Aristóteles.
La tesis de Bywater fue, con algunas modificaciones, la
postura imperante hasta 1923, año de la aparición del texto
de Werner Jaeger.56 Según Gauthier,57 a Jaeger se le debe
el mérito de haber confirmado que Jámblico había conocido el Protréptico de Aristóteles y había copiado literalmente
pasajes enteros de la obra en cuestión. Si bien Jaeger confirmó las sospechas de Bywater sobre la procedencia de los
pasajes de Jámblico, negó que el capítulo V y parte del XII
pertenecieran al escrito perdido de Aristóteles. La tesis de
Jaeger se apoyaba en tres premisas básicas: 1) la estrecha
similitud entre los extractos citados por Jámblico y algunas
obras del corpus aristotélico; 2) la coherencia en el estilo, el
lenguaje y la nomenclatura filosófica que se puede encontrar entre esta obra perdida y la obra aristotélica conocida;
3) la semejanza que se puede establecer entre las doctrinas
defendidas en el Protréptico y las formuladas por Aristóteles
en el resto del corpus.
No obstante, Jaeger consideraba que, al citar, Jámblico omitía algunos pasajes y restaba fuerza a otros. Desde
su perspectiva, las citas de Jámblico eran desorganizadas
54
55
56
57
La tesis de Hirzel es tomada del extenso comentario realizado por Jaeger
(1993: 91).
Rose (1966).
Jaeger (1993).
Gauthier et Jolif (1970 : 14).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 37
y desprolijas. Por este motivo, Jaeger58 consideraba que el
Hortensio de Cicerón era una fuente más fidedigna para el
estudio de la obra perdida de Aristóteles que el Protréptico
de Jámblico. La tesis de Jaeger era que Jámblico retoma
las ideas de Aristóteles, pero omitiendo ciertas cuestiones
exagerando otras, de modo tal que de adecuarlo a su propósito.59
El trabajo de Jaeger no estuvo libre de críticas. Sin dejar
de reconocer el valioso aporte de su análisis, Chroust[59]
sostuvo que a Jaeger no le interesaba el estudio del Protréptico por el Protréptico mismo, sino poner a prueba su tesis
acerca de un paulatino desarrollo del pensamiento aristotélico desde un platonismo a ultranza a un aristotelismo tal
como lo conocemos en los tratados conservados. De este
modo, si bien Chroust no criticaba abiertamente el análisis
de Jaeger, ponía en cuestión los resultados por él obtenidos.
Con anterioridad al trabajo de Chroust, Gadamer60 ya
había criticado el trabajo de Jaeger. Tras analizar el modus
operandi de Jámblico comparando las citas de Platón con
los diálogos platónicos, Gadamer concluyó que dichas citas
eran fieles a los textos y que no introducían elementos
extraños. Para Gadamer, si no había motivos para dudar
de la autenticidad y fidelidad de las citas platónicas, no
había razones para sospechar de una alteración en el caso
de los pasajes copiados del Protréptico de Aristóteles. Según
Gadamer, Jámblico no solo había tenido acceso a la obra del
Estagirita, sino que la había copiado palabra por palabra.
Según este autor, la sensación de desorganización denunciada por Jaeger no era el producto de que Jámblico hubiera
alterado el contenido de la obra aristotélica, sino de que
hubiera modificado su disposición originaria.
58
59
60
Jaeger (1993: 90-91). Según Jaeger, “la prueba de la superior fidelidad de
Cicerón debe encontrarse en el libro décimo de la Ética Nicomáquea. Una
vez más influye en la pluma de Aristóteles una reminiscencia de una antigua
obra”.
Jaeger (1993: 90-91).
Chroust (1973: 93).
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38 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
En 1955, se publicó la primera edición de los Fragmenta
de Ross. Para Ross, muy probablemente el Protréptico fue un
diálogo que sirvió de modelo para otras obras, como por
ejemplo el Hortensio de Cicerón. En cuanto a las supuestas citas del Protréptico en la obra homónima de Jámblico,
Ross toma como posibles pasajes de la obra aristotélica parte de los capítulos VI a XII. Si bien la aparición de esta
obra no problematiza demasiado el estado de la cuestión ya
existente, su importancia reside en que sigue siendo, como
podremos ver, la edición adoptada por muchos traductores
en la actualidad.
Hasta 1957 la autenticidad de los pasajes tomados por
Jámblico del Protréptico de Aristóteles estaba prácticamente
establecida. La aparición del artículo de Rabinowitz61 volvió a dejar entre nieblas la procedencia de los fragmentos
conservados. En su artículo Rabinowitz negaba dos cosas:
1) que el Hortensio de Cicerón hubiera sido un escrito inspirado en el Protréptico de Aristóteles; 2) que en el Protréptico de Jámblico aparecieran citados pasajes de la obra
homónima del Estagirita. En cuanto a la primera tesis -que
el Protréptico de Aristóteles no hubiera servido de modelo
del Hortensio de Cicerón- Rabinowitz argumentaba que del
hecho de que la obra de Cicerón fuera una exhortación a la
filosofía no se podía deducir que esta obra hubiera copiado
un escrito perdido de Aristóteles con iguales características.
En relación con la segunda tesis -que el texto de Jámblico no
reproducía el Protréptico de Aristóteles- Rabinowitz, reactualizando y complejizando la tesis de Hirzel, sostenía que
en su escrito Jámblico no citaba una sola obra de Aristóteles y que los fragmentos supuestamente provenientes del
Protréptico eran demasiado breves para poder afirmar categóricamente que provenían de esta obra. En cuanto a esto
último, Rabinowitz apoyaba su tesis en las siguientes premisas: 1) los elementos aristotélicos del Protréptico de Jámblico
podían pertenecer a otros escritos o tratados doctrinales
61
Rabinowitz (1957).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 39
de Aristóteles; 2) los pocos extractos citados por Jámblico
que no eran puestos en cuestión no eran lo suficientemente
extensos como para evaluar su contenido y corroborar su
autenticidad, al punto de afirmar que pertenecían al Protréptico de Aristóteles; 3) Jámblico tenía como objetivo abordar
la totalidad de la filosofía aristotélica, no una sola obra y,
finalmente, 4) Jámblico era capaz de usar varias fuentes
en diversos sentidos. Enunciadas estas premisas básicas, la
conclusión final de este autor era que es imposible reconstruir el Protréptico aristotélico, sea apelando al Hortensio de
Cicerón, sea valiéndose de la obra homónima de Jámblico.
El artículo de Rabinowitz fue unánimemente rechazado. Los argumentos básicos para tal refutación fueron
dos: el primero atañe a la procedencia aristotélica de los
fragmentos; el segundo a las probabilidades o no de que
estos pertenecieran al Protréptico. En cuanto al primero, la
mayor parte de los intérpretes ya citados o mencionados en
este apartado sostenía que el método y estilo reproducido
por Jámblico era genuinamente aristotélico y, por ende, no
había motivos para dudar de la autenticidad de la procedencia de los pasajes. En cuanto al segundo de estos argumentos, se tendía a considerar que la única obra de carácter
exhortativo escrita por Aristóteles había sido el Protréptico,
por lo tanto, los pasajes citados por Jámblico no podían ser
de otra obra que no fuera esta última.
Refutados los argumentos de Rabinowitz, la siguiente
gran contribución a la reconstrucción del Protréptico de
Aristóteles la constituyó el trabajo de Düring: Aristotle’s Protrepticus, An Attempt at Reconstruction.62 En esta obra, Düring
emprendió el primer intento por organizar y restituir a los
fragmentos un orden presumiblemente próximo al originario. El objetivo de este trabajo no solo era poner a prueba
la autenticidad de los fragmentos citados por Jámblico, sino
también examinar las diferentes concepciones que Aristóteles habría defendido en esta obra. Con este propósito llevó
62
Düring (1961).
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40 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
a cabo un análisis riguroso de la terminología utilizada en
los fragmentos teniendo como parámetro su uso tanto en el
corpus aristotélico como en el platónico.
Sin embargo, pese a ser la obra de referencia para
el estudio del Protréptico, la reconstrucción de Düring no
estuvo exenta de críticas, algunas de las cuales volvieron a
reflotar objeciones ya conocidas.63 Las principales críticas
apuntaban, nuevamente, a la poca fiabilidad de los extractos
procedentes de la obra de Jámblico. Dentro de este grupo
de críticas, la primera tenía que ver con la posible fuente de
Jámblico: ¿estaba Jámblico citando una sola obra del Estagirita o más de una? La segunda crítica de relevancia estaba
vinculada con la intencionalidad con que Jámblico citaba a
Aristóteles y era, por este motivo, más compleja: ¿no estaba
la trascripción de los textos contaminada por los intentos
de Jámblico de reconciliar a Platón y Aristóteles? y, si esto
fuera así ¿podían considerarse los fragmentos encontrados
en la obra de Jámblico una fuente válida para reconstruir
el pensamiento del Estagirita? Tales parecen ser los argumentos de Chroust.64 Según Chroust, no sabemos y nunca
podremos saber cómo Jámblico copió la obra aristotélica.
Desde la perspectiva de este autor, existen dos causas que
generan esta incertidumbre: la primera es que no tenemos
la obra aristotélica original para poder confrontar las citas
con el texto, como sucede en el caso de Platón. La segunda de estas causas es que por medio de su obra Jámblico
condensa de manera sincrónica y arbitraria pasajes provenientes de obras platónicas y aristotélicas.
No obstante, a modo de defensa, Guthrie sostiene que
el Protréptico debe reconstruirse en base a la obra de Jámblico. El principal motivo invocado por Guthrie es que,
tal como lo muestra la confrontación de sus escritos con
los diálogos platónicos, Jámblico era un verdadero plagia-
63
64
Chroust (1965: 233).
Chroust (1965: 116).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 41
rio.65Para Guthrie, a través de su texto, Jámblico no pretendía ser original, sino familiarizar al lector con las obras
de los grandes pensadores; por tal motivo, sus citas podían
considerarse confiables.
En su edición de 1987, Gigon66 reaviva la discusión
sobre la selección y recorte de los fragmentos del Protréptico que deben ser considerados auténticos. Gigon sostiene,
como ya lo había hecho Hirzel, la tesis de que los pasajes
de Jámblico atribuidos al Protréptico pertenecen, en realidad, a varias obras. Por este motivo, reduce el Protréptico
a los fragmentos de Estobeo, Alejandro de Afrodisia y los
autores que lo citan.
En relación con esto último, en su traducción del
Protréptico, Casaglia67 sostiene que, así como la edición de
Düring, a partir de la cual se han realizado varias traducciones como por ejemplo las de Chroust68 y Berti,69 tiene un
carácter excesivamente hipotético, lo mismo sucede con la
edición de Gigon. Desde la perspectiva de Casaglia, Gigon
hace un desmembramiento del texto, razón por la cual sus
resultados no son menos criticables que los de Düring. En
virtud de esto, este autor advierte sobre la conveniencia
de utilizar la edición de Ross,70 que reproduce los pasajes de Jámblico según un criterio extensivo que le resulta
más coherente.71 Para Casaglia, solo el criterio adoptado
65
66
67
68
69
70
71
Guthrie (1993: 89).
Gigon (1987).
Casaglia (2001: XXVII).
Chroust (1964).
El autor se refiere a la traducción de Berti (2008a).
Es importante señalar que Zanatta (2008: 37-38) también sigue la edición de
Ross, aunque advierte que para la traducción del Protréptico tiene en cuenta
la edición de Düring y la traducción de Berti. Paralelamente, afirma tener
presente la edición de Gigon a los fines de documentar la distinción de criterio establecida entre todos estos trabajos.
Casaglia. (2001: XXVII). Con todo, es importante señalar que este autor
reconoce que los trabajos de Düring y de Gigon reflejan una profunda indagación crítico-filológica. Quien realiza una síntesis de las diferentes ediciones y basa su traducción en ella es Álvaro Vallejo Campos. Si bien Vallejo
Campos afirma seguir la edición de Ross, en su trabajo cita y trae a colación
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42 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
por Ross es legítimo ya que, dada la naturaleza del texto,
es imposible establecer una norma segura que justifique
cualquier intento de restituir los fragmentos a un supuesto
orden originario.
Haciéndose eco de estos problemas y con el objetivo
de suplir las falencias dejadas por el trabajo de Helmut,72 en
2005 Hutchinson y Johnson73 publican un artículo en torno
a la problemática vinculada con la autenticidad y reconstrucción del texto aristotélico.
El objetivo de la investigación de estos dos intérpretes
es analizar en qué medida es fidedigna la obra de Jámblico
para ser utilizada como fuente para el estudio del Protréptico
de Aristóteles. Ambos autores dan por sentado que en su
Protréptico Jámblico está citando diálogos de Platón y pasajes
extensos de la obra de igual nombre de Aristóteles. Partiendo de esta tesis, dichos autores dividen su artículo en dos
partes. En la primera parte, como ya lo había hecho Gadamer, realizan un análisis comparativo entre el Protréptico de
Jámblico y los diálogos de Platón que aparecen citados en
dicha obra. En la segunda parte, trazan un paralelismo entre
los pasajes que Jámblico estaría citando de la obra perdida
de Aristóteles y obras del corpus. Ambas partes del estudio
están enlazadas por la premisa de que, si se pueden aceptar
72
73
las otras ediciones aquí mencionadas, tales como la de Düring y la de Gigon.
Aunque esta forma de proceder genera algunas complicaciones al leer el
texto, porque finalmente no termina de quedar claro qué criterio estaría
adoptando, tiene la riqueza de dar cuenta de la complejidad del texto y de
las problemáticas que el trabajo de realizar su traducción implica. La razón
por la cual toma partido por esta edición, aunque, en realidad, proceda
de manera sincrónica, es “incluir todos los textos atribuidos a las obras
seleccionadas” (2005: 13). El criterio con el cual Vallejo Campos opera es
“poner el material a disposición de los investigadores sin anticipar ninguna
discusión” (2005: 12).
Helmut (1965). Según este intérprete, la clave para comprender la metodología adoptada por Jámblico para citar la obra de Aristóteles debe ser el estudio de los pasajes platónicos citados en esa misma obra. Pese a ello, su análisis se centra en el examen comparativo entre los diálogos platónicos y los
extractos citados por Jámblico en su Protréptico, desdibujándose el objetivo
central: el estudio del Protréptico aristotélico.
Hutchinson-Johnson (2005).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 43
como citas válidas los pasajes extraídos de los diálogos platónicos, se podrá hacer lo mismo con los extractos citados
del Protréptico de Aristóteles.
Los resultados obtenidos por estos autores son que
Jámblico cita correctamente los pasajes de los diálogos platónicos por él elegidos. Si bien al transcribir los textos Jámblico realiza variaciones, estas no son sustanciales. Al modificar los diálogos platónicos, Jámblico no estaría alterando
las concepciones allí esbozadas, sino adecuando los pasajes
seleccionados para citarlos en su propio texto. De aquí que
estos autores concluyen que Jámblico realiza modificaciones de estilo, pero no de fondo.
Disipadas las dudas sobre los pasajes de procedencia
platónica, Hutchinson y Johnson creen disipar las perplejidades generadas en torno a la procedencia de los fragmentos conservados de Aristóteles. Por tal motivo, la segunda
parte del trabajo constituye un intento por demostrar que
los pasajes de la obra de Jámblico reflejan concepciones que
tienen un paralelo real con la obra conservada del Estagirita, razón por la cual su comentador se estaría valiendo de
una obra genuinamente aristotélica. Sobre la base de estas
dos secciones, ambos autores concluyen que esta obra debe
de ser el Protréptico.
De este modo, el artículo de estos dos autores constituye una respuesta indirecta a la edición de Gigon, quien,
como ya dijimos, excluye las citas de Jámblico. Si bien en
este artículo no se menciona dicha edición, la problemática
de la legitimidad del uso de la obra del neoplatónico hace
que, si se aceptan los argumentos de Hutchinson y Johnson,
debamos rechazar los argumentos de Gigon y, por lo tanto,
considerar su edición incompleta. En consecuencia, si bien
esta edición se debe tener en cuenta a los efectos de la investigación, no podemos basarnos solo en ella.
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44 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
En el mismo año de la aparición del artículo de Hutchinson y Johnson, Schneeweiss,74basándose en su trabajo
de 1966, publica su edición bilingüe del Protréptico. La novedad de la edición de Schneeweiss respecto de la de Düring
es no solo la ordenación de los fragmentos sino también el
agregado de nuevos fragmentos. Sin embargo, es importante mencionar que entre estos fragmentos nuevos, Schneeweiss pone pasajes de la Política, tales como VII 13, 1331b
39-41; VII 13, 1332a 2-3; VII 2, 1324a 25-35; y de la Ética
Nicomáquea, como por ejemplo I 1, 1094a 10; I 2, 1094a
22; I 7 1097b 25 -1098a 4. Ahora bien, la lectura de estos
pasajes en los cuales Aristóteles no menciona ni alude a su
obra perdida nos lleva a cuestionarnos sobre la pertinencia
de su inclusión en el Protréptico. Si bien los pasajes tratan
problemáticas y concepciones que presentan coincidencias
notorias con las cuestiones y tesis defendidas por Aristóteles en esta última obra,75 esto no parece ser una causa suficiente para introducirlos como parte de la obra. En relación
con la Política VII 13, 1331b 39-41, pasaje que Schneeweiss
considera como el fragmento 1b, Santa Cruz y Crespo76
afirman en su traducción que este pasaje es una afirmación
general que Aristóteles bien podría estar realizando en Ética
Nicomáquea o Ética Eudemia. Por tal motivo, es imposible
establecer a cuál texto podría estar haciendo referencia.
Si se acepta esto, deberíamos preguntarnos: ¿por qué este
pasaje debería estar remitiendo o debería ser considerado
parte del Protréptico? ¿Qué nos autoriza a tomar este pasaje
u otro de otra obra del corpus como parte del Protréptico
74
75
76
Schneeweiss (2005).
Los pasajes de la Ética Nicomáquea introducidos por Schneeweiss forman
parte en su mayoría del libro I, libro en el cual Aristóteles define a la felicidad como el fin último del hombre e identifica a este último como el bien
humano y la realización de su érgon. El paralelo que se puede establecer
entre esto y las tesis defendidas en fragmentos del Protréptico (tales como el
53, 65, 63, etc.) nos permite trazar una continuidad entre las concepciones
defendidas en una y otra obra, pero no nos autoriza a usar una de ellas, en
este caso, la Ética Nicomáquea, como si fuera parte de la otra.
Santa Cruz– Crespo (2007: 426).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 45
solo por el fuerte paralelismo que se pueda establecer entre
ellos? Si bien la mención de todos estos pasajes constituye un aporte significativo para el análisis del Protréptico,
es importante señalar que una cosa es realizar un análisis
comparativo entre los pasajes conservados del Protréptico y
aquellas obras cuya procedencia no es puesta en cuestión
y otra es introducir esos pasajes como si fueran parte de
la obra analizada cuando nada nos autoriza a hacerlo. Es
difícil entender por qué Schneeweiss incluye estos pasajes
en el Protréptico de tal forma, más aún si consideramos que
solo este autor procede así. Por consiguiente, debemos concluir que si bien su edición constituye un aporte importante
en tanto problematiza el Protréptico poniéndolo en conexión
con el resto del corpus y agrega algunos pasajes de la obra
de Jámblico que no son considerados por autores como
Düring, no se puede considerar una edición ampliada en el
sentido pleno del término. Para considerarla de este modo,
debería dar cuenta de la legitimidad de usar pasajes de otras
obras del Estagirita como si hubiesen formado parte de la
obra en cuestión.77
A modo de cierre de este apartado, podría decirse que
parece evidente que la reconstrucción de los fragmentos
de Aristóteles forma parte de un debate que aún no está
plenamente concluido. El estudio de dicho texto implicará llevar a cabo un análisis que haga un empleo cruzado
de estas ediciones. Sin embargo, el resultado final estará
condicionado por el hecho de que estará basado en reconstrucciones del texto, cada una de las cuales tiene sus propias
problemáticas y nos brinda, a su vez, versiones posibles del
texto aristotélico, pero no el texto en sí. En este sentido,
Vallejo Campos advierte que el Protréptico, a diferencia de
otros tratados del corpus que pudieron ser modificados por
el mismo Aristóteles, fue una obra que no pudo haber sido
ni reescrita ni retocada. En este sentido, si bien debemos
77
Es importante recalcar que la mayor parte de “fragmentos” que este autor
introduce como nuevos son de esta naturaleza.
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46 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
leer los fragmentos con precaución, debido a las posibles
modificaciones de Jámblico, tenemos la certeza de que el
texto había presentado “la visión filosófica que tenía Aristóteles del mundo y de la vida humana en un período muy
determinado de su existencia”.78
Advertencia sobre las ediciones y traducciones
del Protréptico utilizadas
Para la realización de la tesis, en lo que respecta al Protréptico, hemos utilizado las ediciones de Ross Düring (1961),
(1962), Rose (1966), Gigon (1987) y Schneeweiss (2005). No
obstante, para las citas y numeración de los fragmentos,
hemos optado por seguir la edición de Düring (1961). Dado
que esta última edición fue además una reconstrucción del
texto que no entra en mayores conflictos con las restantes ediciones, salvo con la de Gigon, creímos más acertado
tomar como punto de partida dicha edición, ya que ofrece
una ordenación de los fragmentos más organizada que permite una mejor identificación de los diferentes extractos de
lo que habría sido la obra aristotélica.
Para la traducción de los fragmentos, hemos adoptado
la propuesta por Vallejo Campos (2005). En aquellos casos
en los que nos hemos apartado de su traducción ha sido
aclarado mediante nota. A tales efectos hemos consultado
también las traducciones de Düring (1961), Barnes (1985),
Choust (1964), Casaglia (2001), Megino Rodríguez (2006),
Berti (2008) y Zanatta (2008).
En el caso de las obras que integran el resto del corpus,
hemos especificado junto con la cita de los pasajes seleccionados la traducción utilizada. En los casos en el que se
consultaron para una misma obra dos traducciones diferentes, el criterio para adoptar la traducción a seguir fue
78
Vallejo Campos (2005: 132).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 47
su adecuación respecto del texto griego. Así, por ejemplo,
para la Física hemos utilizado las traducciones de Echandía
(2007) y la de Boerí (1993). No obstante, al igual que en
los restantes casos, especificamos cuál de las dos se está
adoptando.
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1
El género protréptico en Aristóteles
Características del género protréptico
Tal como lo adelantamos en la introducción, nuestro trabajo se centrará básicamente en el análisis del Protréptico.
Ahora bien, la pertenencia de esta obra a un género muy
específico, del cual incluso toma su nombre, nos obliga a
indagar sobre la naturaleza de este género y cómo se implementaba en la Antigüedad. Debemos aclarar que, al hacer
este análisis, no pretendemos llevar a cabo un estudio erudito del tema sino realizar una breve descripción de cómo era
este género y cómo se usaba en el momento en el cual fue
redactada la obra homónima de Aristóteles. El objetivo de
este análisis es tener un marco conceptual que nos permita
entender cómo Aristóteles se apropió de ese género y lo
puso en práctica en su propia obra.
En su libro Exhortation à la philosophie, Van der Meeren1
advierte sobre los riesgos de hablar de un “género protréptico” en la Antigüedad. Sin embargo, teniendo en cuenta esta
dificultad, argumenta que el registro de adjetivos verbales,
tales como philosophetéon, a lo largo de la literatura antigua,
es una señal de que este tipo de escritura era una práctica fuertemente instaurada. Contra la opinión de Jordan,2
Slings considera que el protréptico en el siglo IV a. C. puede
ser considerado un “género” literario independiente por las
siguientes razones: 1) hay tres filósofos que escribieron sus
1
2
Slings (1999: 67).
Jordan (1986: 309-333).
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49
50 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
obras bajo el título Protréptico; 2) obras como el Eutidemo3
y el Clitofón estaban asociadas con protrépticos filosóficos,
lo cual no debió de haber sido un fenómeno aislado; 3)
Demetrio4 parece haber hecho una descripción que detallaba cómo era el género protréptico en el siglo IV a. C.
Desde la perspectiva de Van der Meeren, las primeras obras
que habrían pertenecido a este género se remontan a los
discípulos de Sócrates.5 El rasgo común de estas obras era
el hecho de promover que “la finalidad de la vida filosófica
3
4
5
Hawtrey (1981: 55) sostiene que el término protreptikós antes de la aparición
en el Eutidemo es encontrado solo en contextos médicos. Según este autor,
propiamente hablando, la intervención de Sócrates en la primera sección de
este diálogo es el primer protreptikós lógos, aunque, en un sentido general, se
podría decir esto mismo de la totalidad del diálogo. Desde su perspectiva, el
uso por parte de Jámblico de este diálogo es una muestra de que pertenecía a
este género.
Demetrio participó tanto de la carrera retórica como de la política. Entró a
la vida política en Atenas en el 324 a.C. Según O’ Sullivan (2005: 119-120),
durante toda su vida mantuvo contacto con el Peripatos de Aristóteles. Fue
alumno de Teofastro, que se caracterizó por haber tenido una obra muy
prolífera. Hay una tendencia a creer que sus programas legislativos estaban
basados en su instrucción filosófica. Para O’ Sullivan, la conexión con los
peripatéticos fue fundamental en la formación de Demetrio como retórico.
No se conservó nada de sus discursos. Lo que se conserva es a través de
fuentes indirectas. Desde la perspectiva de O’ Sullivan, su pensamiento
habría radicado en el intento de conciliar la división entre filosofía y retórica que predominaba en el período de Platón. Lo más destacado de lo que se
ha conservado de su pensamiento es la clasificación de los discursos. Según
esta autora (2011: 121), para Demetrio, el discurso filosófico había sido distinguido del discurso retórico ya que había un abismo entre los objetivos de
ambas disciplinas: mientras el primero buscaba instruir el segundo tenía
como objetivo persuadir. No obstante, O’ Sullivan considera que para
Demetrio se podía asociar el discurso filosófico y el discurso epidéctico bajo
el mismo estilo.
Jenofonte afirma que Sócrates “fue el mejor para exhortar a los hombres a la
virtud, pero que no fue capaz de llevarlos hasta ella” (Recuerdos de Sócrates
I.4.1). El hecho de que Jenofante se esté basando en las opiniones escritas
que existían sobre Sócrates, unido al uso del verbo protrépsasthai y de términos asociados a la persuasión (I.2.10-11), es una muestra de que, pese a que
Sócrates no tenga una obra escrita, su praxis era vista por sus contemporáneos como una praxis protréptica.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 51
se correspondía con la finalidad de la vida humana”.6 No
obstante, es importante destacar que el protreptikòs lógos era
una exhortación que no tenía un objeto específico, razón
por la cual podía servir para persuadir a la audiencia a adoptar un estilo de vida, un pensamiento, una profesión o una
conducta sin importar su naturaleza. Como consecuencia
de esto, servía a un gran número de profesiones, esto es,
podía ser usado por un médico para convencer al paciente
de seguir sus consejos, podía ser utilizado por un estratega militar para argumentar sobre la pertinencia de ciertas
estrategias o cuidados en las “artes” atléticas o militares,
como también podía ser usado por el retórico o el filósofo
en defensa de sus respectivas disciplinas. Simultáneamente,7
se considera que el protreptikòs lógos era una continuación
de los discursos exhortativos y moralizantes de las obras de
Homero, Píndaro y, especialmente, de los poetas gnómicos.
En estas últimas obras, “aparece ya la idea, fundamental
en la Antigüedad, del valor psicológico del discurso y de
la importancia capital del dominio de la palabra”. En este
período, la palabra producía su efecto en dos registros al
parecer muy diferentes: en la discusión jurídica y política,
por un lado, y en el discurso poético, por el otro. En la
discusión jurídica y política, los reyes se valían del discurso
para administrar justicia en las querellas o en los juicios,
contexto que requería apelar al poder argumentativo y persuasivo del lógos. En la poesía la palabra era utilizada para
6
7
Van der Meeren (2011: XIV). Según Malherbe (1986: 122), durante el siglo
IV a. C., el género protréptico fue en primer lugar usado por los oradores en
la arena política y en los tribunales de justicia. En ese mismo siglo, destaca
este autor, Aristóteles escribió el Protréptico como una exhortación A la filosofía. En la misma línea, McAdon (2004: 219) afirma que el discurso protréptico era un género popular que “exhortaba a los lectores a la acción política, ética o filosófica”. Para este autor, el protréptico era uno de los tres tipos
de discursos políticos que tenía como objeto exhortar a los hombres a seguir
un determinado tipo de discurso y realizar determinadas acciones que se
consideraran justas, nobles y de utilidad. Para McAdon, un ejemplo de este
tipo de textos es la obra de Isócrates a Nicocle y el Protréptico de Aristóteles.
Tal es la tesis de Burgess que es retomada de Guerra (1995: 5).
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52 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
producir una suerte de encantamiento, ya que por medio
del lógos los poetas pretendían modificar las actitudes y conductas de los hombres. Por tal motivo, desde la perspectiva
de Hadot, en este último uso de la palabra se puede encontrar un antecedente de lo que serán más tarde los ejercicios
espirituales filosóficos, ya sean del orden del discurso o de
la contemplación.8
La mayor parte de la bibliografía consultada coincide
en que las obras pertenecientes al género protréptico tenían
un carácter pedagógico y epistemológico. Tenían un carácter pedagógico porque, como bien dice Van der Meeren,9
eran un modelo de enseñanza filosófica. Un ejemplo de esto
era el Eutidemo de Platón, diálogo en el cual se confrontaban dos modelos de enseñanza: el retórico basado en la
erística y el filosófico fundado en la búsqueda dialógica de
la verdad. Paralelamente, estos textos habrían tenido una
impronta epistemológica ya que serían, a su vez, la primera
piedra de un edificio dogmático. Un ejemplo relativamente
claro de esto sería para Van der Meeren el Protréptico de
Aristóteles, texto de cuyo análisis nos ocuparemos a lo largo
de nuestro trabajo. En líneas generales, los diferentes autores consultados sostienen que el protreptikós era un tipo de
discurso que instaba a sus destinatarios a realizar alguna
acción futura. Este género se valía de la retórica de la culpa
o censura con el objetivo de exhortar al oyente a cambiar
un estilo de vida. Los ejemplos negativos eran presentados
y criticados con una finalidad positiva: hacer más atractivos
para el auditorio los modelos de vida considerados por el
mentor del discurso como positivos. Un ejemplo de ello
sería el Eutidemo de Platón.10 En este diálogo, Platón presenta simultáneamente dos cosas: por un lado, pone en escena
las dos epideíxeis ofrecidas por los dos hermanos, Eutidemo y Dionisodoro. Por otro, recrea las dos intervenciones
8
9
10
Hadot (1998: 31).
Van der Meeren (2011: XVIII- XIX).
Guerra (1995: 7).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 53
de Sócrates. Mientras la epídeixis de los hermanos sofistas
pretende ser el ejemplo negativo, la exhortación de Sócrates es el ejemplo positivo, aquel que debe ser seguido por
dos motivos fundamentales: 1) porque es el modelo de
exhortación correcto, 2) porque su objetivo -persuadir al
joven Clinias para que dedique su vida a la búsqueda de la
sabiduría- es noble y justo y, por lo tanto, implica un uso
legítimo de la exhortación. Lo que intenta demostrar Platón es que tanto Eutidemo como Dionisodoro se creen los
hombres más sabios por el hecho de tener una técnica que,
valiéndose de argumentos verosímiles, les permite derribar
y dejar en ridículo a cualquier contrincante (305c-306d). Su
manejo del discurso y su capacidad de persuadir valiéndose
de estrategias discursivas los hace sentir los hombres más
poderosos. Por este motivo, ambos hermanos consideran
que su técnica no solo es una tékhne, sino la tékhne superior, aquella que por sus innegables ventajas convierte a su
poseedor en un ser imbatible. Como consecuencia de esto,
la epídeixis de dos sofistas es caracterizada por Platón como
un mero juego que carece de seriedad. En contraposición
a esta presentación, Sócrates comienza su exhortación que
tiene como objeto no reírse de Clinias, como hacen los dos
hermanos sofistas, sino demostrar la preocupación genuina
por la educación y felicidad del joven destinatario del discurso. Ahora bien, este tipo de exhortación realizada por
Sócrates en el Eutidemo sienta las bases para decir que, en
relación con la filosofía, el protréptico era una invitación
a la práctica de esta disciplina. Desde la perspectiva de R.
Douglas Madison,11 un protréptico era un intento de persuadir a los no filósofos a adoptar una vida filosófica. Por
este medio, se pretendía convencer a la audiencia de que
realizara un proceso de conversión tanto de su alma como
de su mente. Por tal motivo, este tipo de discurso estaba
basado en el deseo humano de alcanzar la felicidad.
11
Douglas Madison (2008:105-106).
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54 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Antes de la aparición de la obra de Douglas Madison,
Slings12 argumentaba que en la Antigüedad se podían distinguir dos sentidos de protréptico filosófico: un sentido
estricto y un sentido amplio. En un sentido amplio, un protréptico era un discurso realizado por filósofos o inspirado
en la filosofía, cuyo objetivo era producir un cambio en
la conducta a nivel general. En un sentido estricto, era un
texto que instaba al estudio de la filosofía. Si bien esta distinción se explicitaría recién en el período helenístico, ya en
el siglo IV a. C. ambos sentidos habrían estado presentes,
aunque yuxtapuestos. Un ejemplo de esto son el Eutidemo
de Platón y algunos pasajes de la obra de Isócrates, más precisamente de Antídosis. Sobre la base de esta clasificación,
Slings sostiene que se puede distinguir en la Antigüedad la
existencia de textos que eran explícitamente protrépticos
de aquellos que, sin pretender ser obras protrépticas, perseguían el mismo fin, pero de modo solapado, esto es, de
forma implícita.13 En ambos casos, una cuestión importante
a analizar es cómo estaba asociada la concepción del discurso como un instrumento para persuadir y este género
literario que pretendía inculcar un determinado modelo de
paideía. En otras palabras, importa establecer qué “teoría del
discurso” subyacía a la aparición y utilización del género
protréptico en la Antigüedad, más específicamente en el
siglo IV a.C. Guerra14 afirma que el protréptico filosófico
implicaba modos retóricos que eran indistinguibles de los
implementados por las escuelas rivales de retórica. Slings15
sostiene incluso que, si bien el protréptico en sentido estricto no existía entre los sofistas como un género establecido,
ellos pueden considerarse sus precursores. Según Slings, la
persuasión protréptica pretendía ser el producto normal de
la demostración del arte sofístico. Para este autor, con sus
12
13
14
15
Slings (1999: 60).
Slings (1999: 61).
Guerra (1995: 5).
Slings (1999: 64- 66).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 55
discursos, los sofistas pretendían transmitir su arte y para
ello se valían de este tipo de género que, por asociación con
estos pensadores, es llamado protréptico- sofístico. Como
ejemplo de este uso del género protréptico cita el Protágoras
de Platón, más precisamente 320c8-328d2, pasaje en el cual
el personaje que le da el nombre al diálogo narra el mito
del origen del Estado.
Entre los socráticos, un ejemplo de articulación entre
motivos filosóficos e indagación sobre recursos retóricos
puede ser encontrado en Antístenes. Si bien se considera que Antístenes dedicó su pensamiento a la ética, hay
registro de que se consagró también al estudio del lenguaje. Este estudio es central a los fines de nuestro trabajo,
ya que Antístenes consideraba que el lenguaje constituía
el “núcleo de la educación humana”.16 Cordero afirma que,
sobre la base de los catálogos que registran los títulos de
sus obras, se puede decir que Antístenes se interesó por
el lenguaje, más especialmente por la noción de lógos “en
tanto discurso y nombres de las cosas”.17 Ahora bien, ¿qué
relevancia tiene esto para nuestro análisis? El testimonio de
Epicteto es ilustrativo:
Aun si alguien admitiera eso <sc. que la lógica es estéril>,
basta que sea elemento de juicio y de examen, y, como podría
decirse, medida de las demás cosas. ¿Quién lo dice? ¿Solo
Crisipo, Zenón y Cleantes? ¿Y no lo dice Antístenes? ¿Y quién,
si no, es el que escribió que ‘el examen de las palabras es
el principio de la educación’? (Dissert., I, 17, 102 = SSR, VA
160) (Trad. Mársico).
Según Guthrie,18 la formación filosófica de Antístenes estuvo fuertemente influida por los sofistas. Si bien
fue discípulo de Sócrates, fue también alumno de Gorgias. Pese a que consideraba que la ética no necesitaba
16
17
18
Mársico (2005: 74).
Cordero (2008: 121).
Guthrie (1971: 304).
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56 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
usar discursos, acostumbraba a conversar o ejercer la dialéctica.19 Se le adjudica, incluso, un protréptico. Diógenes
Laercio (VI, 15-18) da testimonio de que Antístenes habría
tenido una producción escrita sumamente rica. Según Diógenes, la obra de Antístenes estaba reunida en diez volúmenes, dentro de los cuales había un protréptico. Esta última
obra habría estado en el volumen II. Si bien no dice explícitamente que sea por esto, Megino ve en este pensador el
antecedente del Protréptico aristotélico, aunque crea que la
obra inspiradora fue el Eutidemo de Platón.20
El análisis efectuado hasta aquí, así como los argumentos y la forma literaria en los fragmentos conservados, nos
permiten ubicar a la obra perdida de Aristóteles y registrada
en los catálogos con el nombre de Protréptico dentro de este
género. La lectura de los testimonios nos lleva a concluir
que los fragmentos conservados de esta obra habrían pertenecido a un escrito de gran difusión y que habría servido
de modelo para otros pensadores. Si bien, dados los límites
de nuestro trabajo, no podremos dedicarnos al estudio de
las repercusiones del Protréptico de Aristóteles en el período
helenístico y en el Medioevo, es importante recalcar que
después de Aristóteles el género protréptico fue usado por
Teofrasto, discípulo y sucesor del Estagirita en el Liceo, por
Demetrio, peripatético de Falero,21 por Epicuro, en su Carta
a Meneceo, y por los estoicos, entre los que cabe mencionar a Cicerón, quien utilizó este género en su Hortensio,
obra que fue usada para la reconstrucción del texto aristotélico, y a Séneca.
19
20
21
Guthrie (1971: 308).
Megino Rodríguez (2006: 7).
Hasta 1993, los textos de los peripatéticos estaban compilados en la edición
alemana de Fritz Wehrli, Die Schule des Aristoteles, aunque no en forma completa. En 1999, W. Fortenbaugh – E. Schütrumpf publican la edición en
inglés de los fragmentos de Demetrio llamada Demetrius of Phalerum: text,
translation and discussion. Los diferentes testimonios reunidos por esta edición dan cuenta de que Demetrio habría escrito un protréptico filosófico.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 57
Este formato de protréptico fue empleado por Jámblico
en su obra homónima,22 la cual se utiliza para la reconstrucción de la obra perdida de Aristóteles. Además, fue empleado por Galeno en su exhortación a la medicina y por Ausonio.23 Con posterioridad, el género protréptico fue usado
por el cristianismo primitivo, razón por la cual se transfirió la utilización de recursos retóricos empleados en este
género del ámbito de la política y de la ética a las temáticas
religiosas. Uno de los Protrépticos más conocidos dentro de
este último grupo es el Protréptico de Clemente de Alejandría. La conservación de este tipo de obras nos permite en
la actualidad acceder a la obra perdida de Aristóteles. Según
Megino, si bien el ideal de vida presentado por Aristóteles
en el Protréptico no ejerció gran influencia en la Antigüedad,
tuvo una gran importancia entre los círculos ilustrados.
Sin embargo, sostiene Megino Rodríguez, “la publicación
y difusión de los tratados de escuela que Aristóteles compuso como notas de clase, y que Andrónico de Rodas sacó
a la luz en el siglo I a. C., fue oscureciendo y marginando
paulatinamente sus escritos exotéricos, provocando que el
Protréptico corriera la misma suerte que estas obras y acabará perdiéndose”.24 Dicho texto cobrará cierto protagonismo
con la aparición del artículo de Bywater citado y comentado
22
23
24
El Protréptico de Jámblico comienza con un resumen de argumentos pitagóricos tendientes a inducir a la gente a vivir una vida intelectual y moral, proseguida de una serie de cuestiones extraídas de los diálogos platónicos. La
conclusión es que aquel que se quiere conducir bien en su vida debe filosofar. Jámblico introduce los pasajes de Aristóteles dentro de este contexto.
Como consecuencia de esto, podemos concluir, vincula la producción filosófica de los pensadores mencionados con una misma temática y causa.
Battistón (2005-2006: 67) menciona el Poema 22 como un protréptico dirigido a Jovio. En este poema, Battistón nos informa que Ausonio “indica los
motivos a tratar y define la nueva inspiración, de naturaleza sagrada; la
severa exhortación a olvidar las gestas mitológicas al uso y concentrarse en
"los grandes asuntos" evoca el comienzo de la Égloga IV de Virgilio, y, aunque
distante en el tiempo, la actitud de Paulino se acerca por momentos a aquella
confianza horaciana en la propia inmortalidad a través de la obra —una obra
que, en ambos casos, lleva como signo de origen la virtud de haber adaptado
el mensaje de un mundo a otro, de una a otra lengua”.
Megino Rodríguez (2006: 7).
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58 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
en el estado de la cuestión. El rastreo que hizo ese autor
sobre las obras que retomaron el Protréptico de Aristóteles
o se inspiraron en él nos permitió recuperar los escasos
fragmentos que poseemos en la actualidad.
Uso aristotélico del género protréptico
El término “protréptico” y las palabras asociadas a este término aparecen registrados en escritos como la Ética Nicomáquea (X 1, 1172b 3-7; X 9, 1179b 7-12) y la Retórica (I 3,
1358b 8-10). Sin embargo, entre los fragmentos conservados del Protréptico dicho término no aparece más que para
designar el escrito, es decir, aparece en los testimonios que
nos han llegado y en los catálogos de la obra del Estagirita, pero no tenemos entre los fragmentos registro alguno
del uso aristotélico de este término ni de sus derivados.
Con excepción de los breves pasajes de la Retórica, tampoco
tenemos textos en los que Aristóteles realice una sistematización sobre la naturaleza de este género. Por tal motivo,
al hacer el análisis del uso del género protréptico en la obra
homónima de Aristóteles, nos enfrentamos con el hecho de
que tenemos escasos elementos para examinar este uso en
sí mismo, es decir, sin entrar a estudiar las concepciones
defendidas por Aristóteles en esta obra. No obstante, los
argumentos sostenidos en los fragmentos y en los testimonios del Protréptico nos permiten ubicarlo dentro de este
género de textos que amalgama recursos retóricos con objetivos filosóficos, esto es, que se vale del poder persuasivo del
discurso para proponer y defender un ideario filosófico. En
consecuencia, la tarea de indagar cómo Aristóteles se apropia de este género y lo utiliza es una cuestión central, cuestión que analizaremos en este apartado. Como el objetivo
es indagar el uso aristotélico de este género en el Protréptico
para que esto nos permita comprender las tesis que Aristóteles habría defendido en esta obra, no entraremos aquí en
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 59
el examen del contenido de todos los fragmentos, sino de
aquellos fragmentos en los que aparecen en forma manifiesta los elementos que nos permitan cumplir con el objetivo
arriba señalado. Si bien mencionaremos otros fragmentos,
estos serán analizados y citados en los capítulos siguientes,
ya que hacerlo en esta instancia implicaría desviarnos de
nuestra meta central y superponernos con los contenidos a
ser examinados con posterioridad.
Lo primero que podemos observar, al leer los fragmentos conservados del Protréptico, es que, así como no aparece
el término protreptikós y su familia de palabras asociadas
tampoco tenemos registros del lenguaje propio de la persuasión. Pese a esto, tenemos varios elementos que nos llevan a concluir que el texto no solo era una exposición de un
ideario de vida,25 sino también un intento de imponer ese
ideario a sus lectores. Estos elementos son: 1) el léxico que
habría sido utilizado por el Estagirita, como por ejemplo
el uso del adjetivo verbal philosophetéon (fragmentos 5, 8, 9,
41, 92, 96 y 110); 2) la apelación a autorrealizarse expresada en las nociones de télos, phýsis (fragmentos 11-17) y
érgon (fragmentos 65, 63); 3) la caracterización de la filosofía
como una actividad útil y fácil (fragmentos 46, 47, 52) y,
finalmente 4) la postulación de la eudaimonía como el fin del
hombre. Todos estos ítems, que fueron mencionados como
tópicos de la literatura protréptica, son una evidencia de
que Aristóteles, al igual que sus predecesores, utilizó este
género como un medio para convencer a los otros sobre la
importancia de adoptar su propio ideario filosófico, esto es,
con el objetivo de persuadir a sus potenciales lectores.26
En relación con esto último, un texto que puede ser
clave para comprender el empleo aristotélico del género
protréptico es Retórica, más específicamente el pasaje I 3,
25
26
Dos ejemplos notorios que analizaremos más adelante son los fragmentos
31 y 32.
Es importante recalcar que la mayoría de los intérpretes consideran que el
Protréptico habría sido un escrito propagandístico, razón por la cual es de
suponer que su principal objetivo era, justamente, persuadir a sus lectores.
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60 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
1358b 8-10. Si bien no podremos hacer un análisis pormenorizado de esta obra, es importante subrayar que en este
pasaje Aristóteles define el género protréptico como una
especie del género deliberativo que se encuentra, a su vez,
dentro del género retórico.27 El hecho de que en este escrito
Aristóteles vincule el protréptico directamente con la retórica es significativo, ya que relaciona el lógos protreptikós con
la función persuasiva de la palabra y, por lo tanto, pone en
evidencia la interconexión entre la función comunicativa
del lenguaje y la filosofía28 y, por ende, la articulación de
recursos retóricos con fines filosóficos.
Desde la perspectiva de Day,29 “la retórica producida
en una sociedad provee alguna de las mejores evidencias
que uno puede tener acerca de la visión ética generalmente
asociada con esa sociedad”. Para esta autora, en Grecia había
muchos pensadores que tenían una postura crítica con respecto al uso de estos métodos persuasivos. Day, citando a
Wörner, afirma que la retórica no es para Aristóteles solo
una mera técnica cuyo objetivo es la persuasión sino “un
instrumento adecuado para la búsqueda de lo bueno, noble
y justo”.30 Con todo, Day reconoce que para Aristóteles la
retórica es moralmente neutra y, por lo tanto, puede ser
utilizada tanto para persuadir acerca del bien como para
lo contrario.
El Protréptico puede ser analizado como un ejemplo
relativamente claro de este empleo aristotélico de la retórica con fines filosóficos. En primer lugar, podemos notar que
27
28
29
30
En Retórica I 3, 1358b 8-9, Aristóteles afirma: “lo propio del género deliberativo es el consejo y la discusión”- συμβουλῆς δὲ τὸ μὲν προτροπή, τὸ δὲ
ἀποτροπή-. Para Mirhadi (1995: 5) el rol de la epídeixis en la retórica, más
específicamente hablando, en el pasaje que aquí nos ocupa es problemático,
ya que el pasaje que inmediatamente le precede es cuestionado como espurio.
Fortenbaugh (2007: 107-123) considera que Aristóteles “explica la retórica
en términos de persuasión”. Desde esta perspectiva, La retórica sería la capacidad de considerar los medios posibles de persuasión.
Day (2007: 379).
Day (2007: 389).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 61
Aristóteles escribe esta obra que corresponde a un género
que él mismo considera una subespecie del género retórico con el objetivo de exponer su ideario filosófico. En
segundo lugar, el examen de los fragmentos conservados
nos permite concluir que su intención al escribirlo no es
solo exponer su concepción de la filosofía sino lograr persuadir a sus potenciales lectores sobre la importancia de
seguirlo. En este punto, no debemos olvidar que el Protréptico fue escrito en un contexto en el cual la concepción de
la filosofía que sostenía Aristóteles (el ideal teorético de la
filosofía) era fuertemente discutida por algunos pensadores
de la época, entre ellos Isócrates. Si bien esto será abordado
en el tercer capítulo, señalemos que Isócrates, al igual que
Platón y que Aristóteles, llamaba a su praxis ‘filosofía’.31
Sin embargo, consideraba que la búsqueda de los primeros
principios como objeto de dicha disciplina era una propedéutica que no podía ser de ningún modo el fin de la
filosofía misma.32 Por tal motivo, en el Protréptico, Aristóteles tenía que hacer una defensa de su ideal frente a esta
crítica y convencer a sus lectores sobre la conveniencia que
conllevaba adoptar su ideario de la filosofía y no otro, como
por ejemplo el de Isócrates, que en ese período histórico
tenía una gran difusión.
En Retórica I 1358b 22-23, Aristóteles ofrece un rasgo
más acerca de este género. Allí afirma que “el que aconseja
recomienda lo que le parece lo mejor”.33 En este pasaje, el
que aconseja es designado mediante el participio del verbo
protrépo, esto es, mediante una forma verbal perteneciente a
la misma familia de palabras de protreptikós. El que aconseja
no es otro sino el agente de una exhortación y puede desarrollar su actividad solo en relación con lo que considera lo
mejor. Ahora bien, sobre la base de que en el Protréptico la
31
32
33
Isócrates, Sobre la fortuna 270-271.
Isócrates, Sobre la fortuna 261-269 y 285.
ὁ μὲν γὰρ προτρέπων ὡς βέλτιον συμβουλεύει.
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62 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
filosofía es descripta como lo mejor (fragmento 17)34 y su
ejercicio como lo más útil para el hombre (fragmento 46),35
podemos concluir que Aristóteles en el Protréptico estaría
adoptando el género deliberativo tal como es descripto en
la Retórica. Si bien en el pasaje citado de Retórica hay cierto matiz subjetivo que Aristóteles no estaría dispuesto a
aceptar en el Protréptico, ya que, desde su perspectiva, la
filosofía no solo es lo mejor para él, sino lo mejor en sí
mismo, parece ser relativamente claro que utiliza ciertos
recursos provenientes del género retórico para lograr que
su discurso sea persuasivo.
Pese a que no está explícitamente enunciado, al utilizar
un tipo de discurso proveniente de la retórica, un protréptico, Aristóteles parece considerar que el discurso tiene sobre
el alma humana el mismo poder que el atribuido por Platón
en el Gorgias. Desde el particular punto de vista defendido
en el Gorgias, el efecto del lógos sobre el alma es equiparable
al efecto de la medicina sobre el cuerpo. De manera análoga
a lo que sucede con la medicina en relación con el paciente,
el discurso unido a la persuasión es capaz de marcar en el
alma una impronta determinándola a actuar de una manera
u otra. Desde este punto de vista, el efecto causal del lógos
sobre el oyente es de un poder incalculable, pues, este, el
lógos, no ejerce una influencia superficial sobre el alma, sino
que es capaz de afectar su estructura sometiéndola a sus
encantos.36 Si se acepta esta lectura, podemos encontrar en
el Protréptico un eco de las palabras que Platón pone en boca
de Sócrates en el Fedro:
34
35
36
Este fragmento aparece citado en el capítulo 4, pp. 228-239.
Este fragmento aparece citado en el capítulo 5, p.239
En este sentido, al hacer alusión al Protréptico de Aristóteles, Aune resalta la
pertenencia del discurso protréptico a varios géneros retóricos. Desde la
perspectiva de este autor, las clasificaciones retóricas revelan la forma, contenido y función del protréptico filosófico. (Las referencias a Aune fueron
extraídas del comentario realizado por Van der Meeren (2011: XV) quien
comenta en extenso el artículo de este autor: “Romans as Lógos Protreptikos in
the Context of Ancient Religious and Philosophical Propaganda”).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 63
Y entonces, mi buen amigo, ¿no hemos vilipendiado de un
modo más rústico del debido al arte de los discursos? Ella tal
vez diría: ¿Qué tonterías, admirables hombres, estáis diciendo? Pues, yo no obligo a nadie a aprender a hablar ignorando
la verdad, sino que mi consejo, si tiene algún peso, es que
adquiera ese conocimiento antes de usarme. Así, esto es lo
importante que digo: que sin mí quien conozca la verdad de
las cosas no logrará llegar a persuadir con arte” (260d 3-7.
trad. Santa Cruz -Crespo)
Si bien a partir de los argumentos de Platón podría
concluirse que el conocimiento de la verdad constituye el
prerrequisito para iniciar un verdadero arte de la palabra, de este pasaje se desprende que hay una interacción
entre verdad y retórica cuyo centro de convergencia es la
noción de persuasión. En este diálogo, más que en ningún
otro, Platón enfatiza enérgicamente que, si bien el logro
de la persuasión no está necesariamente emparentado con
la transmisión de la verdad, la verdad en sí misma no es
persuasiva. Esta misma relación entre verdad y persuasión parece estar operando en el Protréptico. Esto se debe a
que, tal como afirma Douglas Madison,37 Aristóteles habría
escrito el Protréptico con dos objetivos centrales: un objetivo
teórico y otro práctico. Como objetivo teórico, Aristóteles
habría pretendido imponer la idea de que la contemplación
filosófica es la actividad propia del hombre, esto es, aquella
actividad que es acorde a su naturaleza. En función de este
objetivo, Aristóteles desarrollará, como podremos ver en el
siguiente capítulo, su concepción de la naturaleza humana
y de la filosofía como el conocimiento de la verdad. Dicho
objetivo nos permite establecer un parentesco con el Eutidemo de Platón, más específicamente con los pasajes 278e
3-289b 6 y 290b 7-293a 5, en los cuales Sócrates exhorta a
Clinias a la búsqueda de la sabiduría. Simultáneamente, nos
permite vincular el Protréptico con el pasaje citado del Fedro,
ya que en esta obra Aristóteles tiende a equiparar, también,
37
Douglas Madison (2008: 107).
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64 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
el ejercicio filosófico con el conocimiento de la verdad,38
oponiéndolo a la praxis de quienes buscan la utilidad de
todo aquello que realizan.39
Al perseguir el segundo objetivo arriba mencionado,
el práctico, Aristóteles intentaba mostrar las ventajas que
tenía para el individuo filosofar. Si bien este objetivo, según
Douglas Madison, no era subjetivo en sentido estricto, tendía a apelar a la subjetividad del lector. Esto se debe a que un
tópico de la literatura protréptica era el intento de disuadir
a los hombres a que se inclinasen a adoptar un sentido de
vida que parecía inalcanzable o excesivamente arduo.40 Este
objetivo aparece con cierta claridad en Ética Nicomáquea
X 9, 1179b 7-10,41 pasaje en el cual Aristóteles sostendrá
que los discursos filosóficos tienen el poder de “exhortar” y
“estimular” a los jóvenes en la dirección de lo que es noble o
bueno. La conjunción de los verbos exhortar y estimular es
38
39
40
41
Ver fragmento 65 del Protréptico, en el que Aristóteles identifica la función
propia del hombre con el conocimiento de la verdad; Por este motivo, el
conocimiento de la verdad es definido implícitamente como una necesidad
que tiene el hombre por autorrealizarse. Ahora bien, como la filosofía era el
único medio para alcanzar la verdad, el ejercicio filosófico representaba
también la única forma de alcanzar dicho fin.
Para Douglas Madison (2008: 106), el trabajo de Jámblico en el cual están
citados los fragmentos estudiados del Protréptico de Aristóteles comienza
con un resumen de argumentos pitagóricos tendientes a inducir a la gente a
vivir una vida intelectual y moral seguido de menciones de diálogos platónicos. La conclusión, según este autor, a la que quiere llegar Jámblico es que
aquel que se quiera conducir bien en su vida debe filosofar. La introducción
del texto aristotélico en este contexto nos permite concluir que Jámblico
vincula la producción filosófica aristotélica con una misma temática y causa
que los filósofos que cita el comentador de la obra aristotélica.
Véase fragmento 42, en el que los intérpretes suelen ver una alusión a Isócrates y, por lo tanto, una crítica a la retórica.
Fragmento 32. En el fragmento 57, Aristóteles afirma: “en consecuencia, ha
quedado demostrado que la filosofía es posible, que es el más grande de los
bienes y que es fácil de adquirir, por lo cual, en razón de todas estas consideraciones, es digna de que nos esforcemos por alcanzarla”.
En este pasaje de la Ética, Aristóteles afirma: “De hecho, sin embargo, tales
razonamientos parecen tener fuerza para exhortar y estimular a los jóvenes
generosos, y para que los que son de carácter noble y aman verdaderamente
la verdad puedan ser poseídos por la virtud, pero, en cambio, son incapaces
de excitar al vulgo a las acciones buenas y nobles” (trad. Pallí Bonet).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 65
de suma importancia, porque vuelve a traer a primer plano
la tesis de que no alcanza con inculcar cómo se debe obrar,
sino que es necesario que el que adopte este modo de actuar
esté persuadido de que esa es la mejor manera de proceder.
Lo interesante de este pasaje es que Aristóteles le otorga al
discurso filosófico una función que, si tenemos en cuenta lo
dicho más arriba, parece más vinculada con la retórica. Esto
muestra nuevamente que en este punto Aristóteles, si no
relaciona ambas disciplinas, retórica y filosofía, considera,
al menos, que el discurso filosófico, para ser efectivo, debe
valerse de métodos o de recursos retóricos.
Algo análogo se puede concluir del análisis del Protréptico. La lectura de los fragmentos nos permite afirmar
que el intento de Aristóteles por demostrar a sus interlocutores las ventajas de filosofar (fragmento 46) y la facilidad
de hacerlo (fragmento 33)42 tienen por fin de apelar a las
motivaciones subjetivas del lector. Las palabras de Aristóteles serían, desde este punto de vista, la puesta en práctica
del argumento enunciado por Platón en el pasaje citado del
Fedro.43 Dichos pasajes del diálogo platónico y del Protréptico
ponen en evidencia que la verdad necesita de un agregado:
convencer acerca de aquello sobre lo cual versa. Como dice
P. Hadot, “no se trata de ‘informar’, de trasegar en el cerebro
de sus oyentes cierto contenido teórico, sino de ‘formarlos’,
y también de llevar a cabo una indagación común: esto es
42
43
Este fragmento aparece citado en el capítulo cuarto, p. 191.
Esta concepción de que el discurso, además de ser verdadero debía ser persuasivo ya estaba prefigurada en algunos diálogos tempranos de Platón,
como por ejemplo la Apología. En este diálogo, en la instancia del alegato,
tras haber afirmado que el mayor bien para los hombres es la indagación y
búsqueda de la virtud, Sócrates afirma: “sin embargo, la verdad es así como
yo la digo, atenienses, pero no es fácil convenceros” (38 a-b). La lectura del
diálogo evidencia que para Sócrates no es la falta de verdad lo que causará su
condena, sino su incapacidad para ser persuasivo.
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66 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
la vida teórica. Aristóteles espera de sus auditores una discusión, una reacción, un juicio, una crítica. La enseñanza se
conserva siempre fundamentalmente en un diálogo”.44
Tanto para Platón como para Aristóteles el pensamiento es un diálogo del alma consigo misma. En este sentido
el lógos no es otra cosa que la exteriorización o materialización de este diálogo,45 la imagen sensible del pensamiento
genuino por medio del cual se intenta convencer al otro de
ese monólogo interno del alma. El género protréptico como
subespecie del género deliberativo y este como uno de los
elementos de la retórica tenían como fin ser un medio para
hacer comunicables y verosímiles las verdades contenidas
en el alma. La apropiación por parte de Aristóteles de este
género tenía la intención de poder dar a conocer su concepción de la filosofía, pero también de persuadir del hecho de
que esta debía ser aceptada por todos los hombres.
En el fragmento 53, Aristóteles parece reunir ambos
objetivos descriptos por Douglas Madison, el teórico y el
práctico. En efecto, en este fragmento, Aristóteles afirma:
No hay, pues que rehuir la filosofía, si la filosofía es en
verdad, según creemos, la adquisición y el uso de la sabiduría
(sophía) y la sabiduría está entre los bienes más grandes. No
debemos navegar hasta las columnas de Hércules por afán de
lucro y arrostrar muchos peligros y, en cambio, por la sabiduría (phrónesis) no esforzarnos nada y andar escatimando.
Ciertamente, es propio de esclavo afanarse por vivir, pero
no por vivir bien, y seguir las opiniones de la mayoría en
lugar de considerar que sea la mayoría la que siga las nuestras,
44
45
Hadot (1998: 101). Hadot agregará que “el discurso no puede influir, en forma independiente, sobre el auditorio, si carece de la colaboración de este”.
Véanse Dixsaut (1998: 47- 49).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 67
y lo es también ir en busca de riquezas sin cuidarse en lo
más mínimo de cosas más elevadas46 (trad. Vallejo Campos
levemente modificada)
El primer objetivo, el teórico, aparece explícitamente
mediante la definición de la filosofía como la actividad más
elevada y, por lo tanto, aquella que el hombre debe realizar. En este sentido, lo primero que debemos subrayar
en este fragmento es la particular relación establecida por
Aristóteles entre filosofía, sophía y phrónesis. A diferencia de
lo que sucederá en otras obras, como por ejemplo Ética
Nicomáquea, en esta obra Aristóteles tiende a usar en forma
intercambiable los términos ‘sophía’ y ‘phrónesis’. Como consecuencia de esto, al utilizar ambos términos en este pasaje,
Aristóteles no está relacionando dos virtudes dianoéticas
distintas, sino que está aludiendo a una sola: la sabiduría,
entendiendo por esta el conocimiento de los principios que
rigen lo real y las normas que deben regir la acción. Si bien
esta tendencia a identificar ‘phrónesis’ y ‘sophía’ en el Protréptico será analizada el capítulo cuarto, capítulo en el cual
sistematizaremos la noción de sabiduría en el Protréptico, es
importante subrayar que a través de esta conexión de términos, Aristóteles equipara la filosofía con la búsqueda de
la sabiduría y esta última con la adquisición de la felicidad.
Para el Estagirita no se puede rehuir la filosofía, porque esto
equivaldría a renunciar a uno de los bienes más grandes que
el hombre puede alcanzar: su propia plenitud y, por ende,
felicidad. Desde la perspectiva adoptada por el filósofo, solo
por medio de la filosofía el hombre puede aspirar a una
buena vida en lugar de conformarse con un mero vivir. Por
46
Οὐ δὴ δεῖ φεύγειν φιλοσοφίαν, εἴπερ ἐστὶν ἡ μὲν φιλοσοφία, καθάπερ οἰόμεθα,
κτῆσίς τε καὶ χρῆσις σοφίας, ἡ δὲ σοφία τῶν μεγίστων ἀγαθῶν οὐδὲ δεῖ χρημάτων
μὲν ἕνεκα πλεῖν ἐφ’ Ἡρακλέους στήλας καὶ πολλάκις κινδυνεύειν, διὰ δὲ φρόνησιν
μηδὲν πονεῖν μηδὲ δαπανᾶν. ἦ μὴν ἀνδραποδῶδές γε τοῦ ζῆν ἀλλὰ μὴ τοῦ ζῆν εὖ
γλίχεσθαι, καὶ ταῖς τῶν πολλῶν αὐτὸν ἀκολουθεῖν δόξαις ἀλλὰ μὴ τοὺς πολλοὺς
ἀξιοῦν ταῖς αὑτοῦ, καὶ τὰ μὲν χρήματα ζητεῖν τῶν δὲ καλῶν μηδεμίαν ἐπιμέλειαν
ποιεῖσθαι τὸ παράπαν.
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68 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
este motivo, aquellos hombres que estén dispuestos a correr
los más grandes peligros tan solo para adquirir bienes materiales y no sean capaces de hacerlo en pos de la filosofía
merecen ser llamados esclavos.47 El análisis del fragmento
53 pone en evidencia que esta relación entre la necesidad
de filosofar, el conocimiento y la felicidad es posible por la
coordinación de tres premisas básicas: 1) solo mediante la
sabiduría el hombre puede obtener la felicidad;48 2) la sabiduría (sophía) es enseñable;49 3) la filosofía es el único medio
para alcanzar la sabiduría.50 Lo que parece desprenderse de
estas premisas es que, si el hombre quiere ser feliz, debe
llegar a ser sabio; ahora bien, puesto que para ser sabio es
necesario conocer, y para esto es indispensable filosofar, es
evidente que si el hombre quiere ser feliz deberá abocarse
a esta última actividad. La lectura de este fragmento a la
luz de los fragmentos 17 y 3451 nos permite concluir que
en esta instancia sophía equivale a la epistéme de las virtudes del alma,52 por lo cual no solo se trata de un tipo
de conocimiento enseñable, sino de aquella clase de saber
47
48
49
50
51
52
A la hora de emprender el análisis de estos fragmentos, podemos notar que
en esta identificación entre sabiduría, filosofía y eudaimonía resuenan algunos pasajes de la obra de Platón, especialmente del Eutidemo, más específicamente el pasaje 282c-282d. Allí el filósofo pone en boca de Sócrates las
siguientes palabras “- ¡Bravo, buen hombre! Has hecho bien al liberarme de
una larga indagación precisamente a propósito de este punto: si la sabiduría
(sophía) es enseñable o no. Ahora, entonces, puesto que no solo parece que lo
es, sino que, además, es lo único capaz de hacer feliz y afortunado al hombre,
¿qué otra cosa dirías sino que es necesario filosofar, y que tú mismo tienes la
intención de hacerlo?”. (trad. Olivieri.)
Fragmentos 42- 44.
Fragmento 37, Metafísica I 1, 981b 5-10.
Fragmento 5.
El fragmento 34 será citado y analizado en el capítulo cuarto y retomado en
el capítulo quinto.
Esta asociación entre sophía y epistéme es posible por la identificación realizada por Aristóteles en el fragmento 53 entre sophía y phrónesis y la definición de la phrónesis efectuada en los fragmentos 33 y 35 como el conocimiento de las causas y de lo que es anterior. No obstante, es importante
tomar nota del comentario de Zanatta al respecto. Según este autor (2010:
16) en la Ética Nicomáquea ciencia y sabiduría son dos virtudes dianoéticas
distintas y, por lo tanto, dos estados diferentes de excelencia de la parte
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 69
que es necesario perseguir para poder hacer un uso adecuado del resto de las virtudes y, de este modo, alcanzar la
felicidad.53 Tal como sostiene Narcy respecto del Eutidemo,
esta concepción de sophía prepara el terreno esencial de la
demostración que consiste en establecer no solamente la
predominancia de la sabiduría sobre el resto de las cosas,
sino que hace de esta virtud la condición sine qua non para
que los demás bienes puedan ser definidos como tales; de
ese modo, es de la sabiduría o de la ignorancia que depende
el bien o el mal de los hombres.54
La apelación a no correr peligros solo por conseguir
riquezas y, en cambio, sí hacerlo por la filosofía nos introduce al segundo objetivo que tenía el género protréptico
en tanto tal y que Aristóteles estaría adoptando: apelar a
la subjetividad del lector. Si bien en el fragmento 53 este
objetivo no aparece explícitamente, puede rastrearse en la
exhortación al buen vivir y a preocuparse por aquellas cosas
que causan la verdadera felicidad. Ambas cuestiones son un
indicio de la intención de generar un cambio de actitud
en el receptor del mensaje. El uso del género protréptico
en este contexto tenía su razón de ser en la necesidad de
persuadir a los lectores no solo de cuál es el ideal de vida
a seguir, sino sobre la importancia y utilidad de adoptar
ese ideal.
Sin embargo, el uso aristotélico del género protréptico
no se limita a la obra que en los catálogos figura con el nombre de este género. Según Hutchinson y Johnson,55 en Ética
Nicomáquea Aristóteles recurre a estrategias propias de este
género. Desde la perspectiva de estos autores, Aristóteles no
solo intenta comunicar su concepción ética, sino también
motivar a la audiencia a que lleve a cabo una investigación
53
54
55
racional del alma. Dado esto, para este autor, es difícil ver cómo la sabiduría
puede ser también una ciencia del alma racional. Desde la perspectiva de
este autor, solo en Metafísica I y II Aristóteles identifica epistéme con sophía.
Véase fragmento 21 y la serie de fragmentos 46-48.
Narcy (1984: 109).
Hutchinson-Johnson (2008:1).
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70 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
filosófica. Sobre esta base, estos autores consideran que
Aristóteles se habría valido de su propia obra de juventud
como modelo para escribir su Ética. Según ellos, uno de los
objetivos que tenía Aristóteles en la Ética Nicomáquea era
exhortar a los estudiantes que poseían la suficiente madurez
a que lo siguieran en su indagación. Por tal motivo concluyen que, a nivel más general, este trabajo debe ser interpretado como una forma particular de discurso protréptico.
Con anterioridad a la aparición del artículo de Hutchinson y Johnson, Lefèvre, al analizar el libro X de la Ética
Nicomáquea, sostuvo que en ese libro Aristóteles realiza una
defensa de las virtudes del pensamiento, sobre todo respecto de las críticas a su inutilidad.56 Lefèvre equipara esta
supuesta defensa con el ejercicio realizado en el Protréptico.
Sin ninguna duda, al llevar a cabo esta interpretación del
texto, Lefèvre se vale de la serie de fragmentos 42-44 y
46-46,57 en los cuales Aristóteles afirma simultáneamente
que la filosofía es el único fin buscado por sí mismo y el
único bien verdaderamente útil para la pólis.
Si bien este autor no sostiene que la Ética Nicomáquea
esté inspirada en el Protréptico, advierte que, al escribirla,
Aristóteles retoma ciertas estrategias propias del género
protréptico que habían sido empleadas en dicha obra perdida. De hecho, uno de los apartados del artículo de Lefèvre
plantea la posibilidad de un segundo protréptico en el corpus
aristotélico, que no sería sino su Ética.
Otro autor que relaciona la Ética con el Protréptico es
Pierre Destrée,58 quien, al analizar la noción de función,
afirma que se debe rechazar la interpretación naturalista
o metafísica que se ha hecho de este término en la Ética
Nicomáquea. En esta instancia, no entraremos en el examen
de esta importantísima noción de la Ética y del Protréptico, ya
que lo haremos en el segundo capítulo. Lo que nos interesa
56
57
58
Lefèvre (1997: 171).
Lefèvre (1997: 167).
Destrée (2000: 59).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 71
recalcar de la crítica de Destrée es que, desde su perspectiva,
el tratamiento del érgon en la Ética Nicomáquea es retórico.
Al volver sobre esta noción, Aristóteles estaba interesado
en “llevar al auditorio, como en un diálogo socrático, a que
formule sus propias respuestas”.59
Al hacer su reconstrucción de la noción de érgon en Ética Nicomáquea, Destrée es consciente de que en la Metafísica
Aristóteles comienza su indagación sobre la ciencia, más
aún sobre la ciencia suprema, apelando al deseo que el hombre tiene por conocer. De esta manera, aunque no lo diga
expresamente, Destrée reconoce que Aristóteles comienza
esta obra presuponiendo su concepción de la naturaleza
humana y, por lo tanto, su noción de érgon, tal como parece
hacerlo en la Ética. Sin embargo, este autor considera que
la argumentación de la Ética Nicomáquea es diferente de la
que ofrece en el libro I de Metafísica: mientras que en la
Metafísica Aristóteles pretende hacer un discurso argumentativo, en la Ética apela a los deseos humanos para motivar
una conducta, objetivo que, pese a que Destrée no lo diga,
emparentaría este texto con el Protréptico. Según Destrée,
para lograr dicho objetivo Aristóteles no ofrece razonamientos lógicamente concluyentes, sino que se basa en la
dóxa, esto es, en lo que se cree que todos los hombres quieren para sí mismos. A diferencia de los autores comentados
más arriba -Hutchinson, Johnson y Lefèvre-, para Destrée,
Aristóteles no estaría reproduciendo los recursos empleados en su Protréptico sino imitando los diálogos platónicos.
No obstante, se debe subrayar que en ambas interpretaciones se reconoce que tal manera de proceder persigue los
mismos fines: lograr persuadir al auditorio para que inicie
una indagación filosófica.
Si bien el uso del género protréptico en la Ética Nicomáquea merecería un tratamiento especial que, dados los
límites de nuestro trabajo, no podremos realizar, es relevante mencionar que en varios pasajes de la Ética Nicomáquea
59
Destrée (2000: 59).
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72 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
podemos encontrar el vocabulario propio de la exhortación y, por lo tanto, un sustento para las interpretaciones
expuestas más arriba. Un pasaje clave es X 1, 1172b 4-7. En
este pasaje, Aristóteles argumenta:
Así pues, los verdaderos argumentos parecen ser de gran
utilidad no solo para el conocimiento, sino también para la
vida, porque estando en armonía con los hechos, son convincentes (pisteúontai), y así exhortan (protrépontai) a los hombres
inteligentes a vivir de acuerdo con ellos (trad. Pallí Bonet).
La importancia de este pasaje radica en la estrecha
relación establecida por Aristóteles entre los lógoi y la persuasión y la exhortación aludida a través del uso de las
formas verbales pisteúontai y protrépontai, respectivamente.60
El empleo de la expresión “discursos verdaderos” junto con
estos verbos nos permite distinguir otra función adicional
del lógos: este no solo sirve para transmitir argumentos verdaderos, sino también para persuadir. Lo que parece estar
supuesto en la estructura profunda del discurso del Estagirita es que para modificar la conducta de los individuos
primero se los debe exhortar y por medio de esta exhortación persuadir a adoptar lo propuesto en ese discurso. Esto
llevado al terreno del Protréptico nos induce a pensar que la
exhortación de Aristóteles a adoptar el modo de vida por
él propuesto es una invitación al hombre a vivir de acuerdo con su propia naturaleza, esto es, en armonía consigo
mismo.61 El empleo de la función persuasiva del discurso
parece estar estrechamente vinculado con el objetivo programático del texto: defender un modelo de vida que en el
60
61
Según. Hutchinson and Johnson, (2008: 1), la relación entre el pasaje de Ética
Nicomáquea y el Protréptico. consiste en que el primer escrito tiene un plan
protréptico que está basado en la estructura y plan que habría tenido a obra
perdida.
En la misma línea, en Ética Nicomáquea X 9, 1179b 7-10, Aristóteles sostendrá que los discursos filosóficos tienen el poder de “persuadir” y “exhortar” a
los jóvenes en la dirección de lo que es noble o bueno. La conjunción de los
verbos persuadir y exhortar vuelve a ser notoria.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 73
momento en el cual Aristóteles escribió su obra era puesto
en cuestión.62 Esta función del lógos otorgada por Aristóteles en la Ética puede encontrarse esbozada en el fragmento
32 del Protréptico. En este fragmento, Aristóteles afirma:
Ciertamente, que nos resulta posible adquirir las ciencias
sobre lo justo y lo conveniente, así como las que versan sobre
la naturaleza y el resto de la verdad, es fácil de demostrar.63
La importancia del uso del discurso con fines persuasivos es expresada mediante el uso del verbo epideîxai. A
través de su uso, Aristóteles pone en evidencia que no alcanza que un discurso describa la filosofía como una disciplina
útil y fácil de ejercitar, sino que se debe probar que ambas
cosas son ciertas. Aquí el verbo epideîxai parece tener una
doble valencia: por un lado sirve para indicar que es necesario ofrecer argumentos lógicamente consistentes, pero, por
otro, permite señalar que se deben dar razones que hagan
que dichos argumentos, además, sean verosímiles. Según
Narcy,64 ambos rasgos no son aspectos aislados del término,
sino dos características estrechamente vinculadas, ya que
emprender exitosamente una demostración es un signo de
las destrezas del expositor y, por ende, de su capacidad de
persuadir. Exhortar y demostrar son, en definitiva, la misma cosa. Demostrar un conjunto de premisas no solo es dar
evidencias sobre su verdad, sino hacerlas creíbles para que
lo dicho sea incorporado con convicción.65
62
63
64
65
Nos referimos al debate ya aludido entre las dos escuelas más importantes
de ese momento: la Academia, a la cual Aristóteles pertenecía, y la escuela de
Isócrates.
Ὅτι μὲν οὖν τὰς περὶ τῶν δικαίων καὶ τῶν συμφερόντων, ἔτι δὲ περὶ φύσεώς τε καὶ
τῆς ἄλλης ἀληθείας ἐπιστήμας δυνατοὶ λαβεῖν ἐσμεν, ῥᾴδιον ἐπιδεῖξαι.
Narcy (1984: 22).
Canto (1993: 313) argumenta que la epídexis o conferencia pública era una
práctica que fue introducida por los sofistas para presentar públicamente
sus habilidades retóricas. El objetivo de esta práctica era ejercer un encantamiento sobre la audiencia. El tema de estas demostraciones podía ser muy
diverso y ellas tenían el objetivo de invitar al público a realizar todas las preguntas que quisiera.
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74 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
En el fragmento 31, nos encontramos con un argumento muy similar. Allí Aristóteles afirma:
Además, puesto que todos preferimos cuanto es posible y
provechoso, hay que mostrar (paradektéon) que tanto lo uno
como lo otro corresponden al filosofar, y que la dificultad de
su adquisición es inferior a la magnitud de su provecho: pues
todos hacemos lo más fácil con mayor placer.
La diferencia con el fragmento 32 es que en este fragmento Aristóteles no utiliza el verbo epideîxai, sino el adjetivo verbal paradektéon. La importancia del uso de este tipo de
término es que además de indicar la ejecución de una determinada acción señala la necesidad de realizar esa acción.
La pregunta que podríamos hacernos sobre la base de esta
necesidad manifestada por Aristóteles es por qué existe la
exigencia de demostrar la facilidad y utilidad de filosofar.
Si bien Aristóteles funda su argumento en dos presupuestos
que son admitidos por todos los hombres (el primero, que
todos buscamos la felicidad y el segundo, que tenemos una
natural tendencia a realizar lo que es fácil y provechoso), no
es evidente que la filosofía reúna lo que estos dos supuestos
implican. Esto es algo que debe ser probado. Ahora bien,
subrayar que deben ser probadas estas dos características
de la filosofía (el hecho de que se la conciba como la causa
de la felicidad y que sea concebida como fácil y útil) no
parece ser otra cosa que apelar a motivaciones psicológicas
para obtener un fin preciso: que el lector de la obra adopte
un ideario filosófico trasmitiéndole la creencia de que esta
disciplina es el medio para obtener las cosas que todos los
hombres buscan y que les es más grato hacer. Este componente psicológico pone en evidencia que la exposición no
pretende ser solo una demostración lógica, sino que tiene
un propósito persuasivo.
En Ética Nicomáquea III 5, 1113b 26-28 Aristóteles
parece darnos una característica más del discurso exhortativo. En este pasaje, el Estagirita afirma:
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 75
y, ciertamente, nadie nos exhorta (protrépetai) a hacer lo que
no depende de nosotros ni es voluntario, porque de nada sirve intentar persuadirnos (peisthênai) de no sentir calor, dolor,
hambre o cualquier cosa semejante, pues no menos sufriremos esas cosas”(trad. Pallí Bonet).66
Podemos notar que Aristóteles relaciona directamente
la exhortación con la persuasión y delimita el ámbito de
aquellas cuestiones respecto de las cuales alguien puede ser
persuadido y, por tal motivo, exhortado. Para Aristóteles,
no tiene sentido persuadir sobre qué sensación sentir en
relación con el clima, por ejemplo, pero sí lo tiene en relación con las acciones, ya que en el primer caso es imposible
generar un cambio, pero en el segundo es claramente posible. Es imposible que alguien deje de sentir frío solo convenciéndolo de que la temperatura es agradable, mientras
que es posible que logremos que esa misma persona se incline a realizar determinadas acciones o tomar determinadas
decisiones, si logramos persuadirlo de que dichas acciones o
elecciones son buenas o útiles para sí mismo. En el Protréptico Aristóteles pretende persuadir a su audiencia en relación
con aquello que es crucial para su propia existencia: su felicidad. Si bien Aristóteles reconoce que todos los hombres
buscan la felicidad y tienen una tendencia a hacer aquello
que es útil, también sostiene que no hay un acuerdo sobre
qué cosas proveen la felicidad y cuál es el criterio adecuado
para establecer grados de utilidad. En este sentido, si bien
nadie debe ser persuadido a buscar su felicidad, es necesario
realizar una exhortación sobre cuáles son los medios para
obtenerla ya que depende de la decisión de cada uno tender
en una dirección más que en otra en la búsqueda de este fin.
66
καίτοι ὅσα μήτ’ ἐφ’ἡμῖν ἐστὶ μήθ’ ἑκούσια, οὐδεὶς προτρέπεται πράττειν, ὡς οὐδὲν
πρὸ ἔργου ὂν τὸ πεισθῆναι μὴ θερμαίνεσθαι ἢ ἀλγεῖν ἢ πεινῆν ἢ ἄλλ’ ὁτιοῦν τῶν
τοιούτων.
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76 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
En este sentido, tal como dice Hadot, “el discurso filosófico,
si en verdad es la expresión de una opción existencial es, en
esta perspectiva, un medio indispensable”.67
Un pasaje que resulta esclarecedor de este uso del
género protréptico aparece en Metafísica. En el libro VII,
1029b 5-8, en relación con lo que es más conocido en sí y
lo que es más conocido para nosotros, Aristóteles hace la
siguiente afirmación:
(…) igual que, tratándose de las acciones, hay que conseguir
que las cosas que son absolutamente buenas lleguen a ser
buenas para cada uno a partir de las que son buenas para cada
uno (trad. Calvo Martínez).
Lo que nos interesa de este pasaje es la postulación
del método que hace Aristóteles, esto es, la formulación de
la necesidad de ir de lo que es bueno para nosotros hacia
lo que es bueno en sentido absoluto. Ya sabemos por Ética
Nicomáquea que Aristóteles critica la idea platónica de bien,
razón por la cual lo que debemos entender por absolutamente bueno no es un principio objetivo válido para todas
las cosas. Si bien sobre esta noción nos centraremos en el
segundo capítulo de nuestra tesis, es importante recalcar
que al hablar de bien Aristóteles se está refiriendo a lo que
es bueno para cada cosa. Para Aristóteles, cada cosa tiene
su bien y esto representa su verdadero fin.68 En el caso
del hombre este bien es la felicidad.69 Esto constituye la
tesis que todo hombre admitiría70 y es lo que, por las razones arriba expuestas, se podría calificar en el pasaje de la
Metafísica como lo bueno para cada uno de nosotros. Ahora
bien, tal como lo dice Aristóteles en la Ética Nicomáquea y
comentamos más arriba, cada hombre tiene su propia idea
de cómo obtener su felicidad. Sin embargo, que cada cual
67
68
69
70
Hadot, P. (1998: 193).
Ética Nicomáquea I 1.
Ética Nicomáquea I 2.
Ética Nicomáquea I 1.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 77
tenga una concepción sobre cuál es la vida verdaderamente
feliz no implica que para Aristóteles todas ellas sean verdadera causa de la felicidad. Según Aristóteles, solo hay una
candidata a vida feliz; por ende, para ser verdaderamente
felices primero hay que conocer cuál es y luego vivir conforme a ella. Esto ya no corresponde al ámbito de lo que
cada cual cree bueno sino al orden de lo que es bueno en sí.
La utilización del género protréptico en este contexto tiene
la función de hacer posible que los hombres adopten lo que
es bueno en sentido absoluto, partiendo de lo que es bueno
para cada uno de ellos. Aristóteles pone en marcha este proceso tomando como punto de partida la tesis de que todos
buscan la felicidad como un verdadero bien. Esta tesis, que
no es puesta en cuestión por ningún hombre, le servirá
como escalón para poder presentar su ideario no como algo
aceptable solo para él, sino para homologarlo con la idea
de felicidad y para que sea aceptado por la audiencia como
lo verdaderamente bueno. Lo que subyace a la estructura
del texto es que Aristóteles, a diferencia de los otros hombres, conoce lo que es bueno en sí para el hombre, razón
por la cual no pretende que sus lectores acepten la opinión
más útil, sino aquello que es un verdadero bien para ellos.
En este sentido, podemos terminar esta sección de nuestro
capítulo citando nuevamente a Hadot, quien afirma: “para
poder vivir de modo filosófico, es necesario ejercer una
acción sobre uno mismo y sobre los demás, y el discurso
filosófico, si en verdad es la expresión de una opción existencial, es, en esta perspectiva, un medio indispensable. Por
último, el discurso filosófico es una de las formas mismas de
la práctica del modo de vida filosófico en forma de diálogo
con el otro y consigo mismo”.71
71
Hadot (1998:193).
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78 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Influencia de los diálogos platónicos en la redacción
del Protr
trép
éptic
ticoo
En “Aristotle’s Protrepticus and the Structure of the Epinomis”, Benedict Einarson afirma que “entre los pasajes del
Eutidemo de Platón y los fragmentos del Protréptico de Aristóteles no solo hay alguna reminiscencia verbal, sino también una gran similitud de plan”.72 En esta misma línea de
lectura, R. S.W. Hawtrey73 sostuvo que este diálogo sentó las
bases para darle al término protreptikós su significado técnico que después sería retomado por otros autores, como
por ejemplo Aristóteles. El testimonio de Diógenes Laercio
(III 37) nos permite confirmar, en alguna medida, esta línea
de lectura. Según Diógenes Laercio los diálogos platónicos se leían en voz alta dentro de la Academia. Luego se
divulgaban fuera de la escuela y estaban dirigidos a lectores
griegos en general, quienes se sentían estimulados “protrépticamente” hacia la filosofía mediante las exhortaciones
efectuadas en ellos.
Narcy,74 en su comentario al Eutidemo, afirma en tono
de protesta que, en general, se suele analizar los pasajes protrépticos de ese diálogo a la luz de la posible influencia que
podrían haber llegado a tener en la obra aristotélica que lleva el nombre de este género. Desde la perspectiva de Narcy,
no hay un motivo específico para atribuirle al Eutidemo una
intencionalidad protréptica que no tengan otros diálogos
platónicos. Por esta razón no habría un motivo de peso para
creer que este diálogo podría haber influido más que otro
en la redacción del Protréptico aristotélico.75 La tesis de este
autor es que la filiación entre el Eutidemo y el Protréptico de
Aristóteles ha sido causada por la obra de Jámblico, usada por la tradición interpretativa como testimonio para la
72
73
74
75
Einarson (936: 264).
Hawtrey (1981: 75).
Narcy (1984: 29).
Narcy (1984: 34).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 79
reconstrucción de la obra fragmentaria del Estagirita. Ahora bien, cabe preguntarse en tal caso cuáles son esos pasajes
de ambas obras que han inspirado de forma justificada o
injustificada esta interpretación. En este punto, debemos
tener en cuenta que Jámblico en su propio Protréptico, además de citar a Platón, menciona a otros pensadores, entre
los que cabe citar a los pitagóricos; sin embargo, la vinculación establecida por los estudiosos del texto no es entre
estos pensadores y Aristóteles, sino entre el Estagirita y su
maestro. En este punto, debemos tener en cuenta que tanto
el Eutidemo (282c-282d) como el Protréptico (fragmento 42 y
44) representan un intento por demostrar que la sabiduría
es el único modo de vida elegible por sí mismo y, por lo
tanto, que la filosofía es el único medio para alcanzar ese
fin. En el Eutidemo, concretamente, Platón emprende una
fuerte crítica de la erística, cuyo único objetivo es marear
al oponente defendiendo sobre cualquier cosa su tesis y su
antítesis (Eutidemo 278 b). En este contexto, es significativa
la alternancia de términos empleados por Platón en este
diálogo: en 282d 8 y 282d 9 usa epideíxato y epideixáton,
mientras que en 282 d 5 emplea protreptikôn. Dicha alternancia pone en evidencia la conexión existente entre el uso
del protréptico y la búsqueda de la persuasión como un
objetivo no secundario sino central de la exhortación. Esta
alternancia de términos es muy parecida a la que analizamos en el apartado anterior en relación con Ética Nicomáquea III 5, 1113b 26-28. Del análisis de este pasaje se desprende que la palabra es un instrumento necesario no solo
para expresar la verdad, sino para persuadir al auditorio de
que adopte esta verdad como tal. Del mismo modo que en
los pasajes del Fedro y en del Eutidemo, arriba analizados, se
utiliza el poder de la palabra como un medio por el cual el
personaje de Sócrates intenta convencer a sus compañeros
de diálogo sobre la verosimilitud de sus tesis.76 El esfuerzo
socrático por convencer a Clinias de que debe dedicarse a
76
Ver Gorgias 353a-355d.
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80 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
la filosofía es una prueba de que la verdad no se impone
por sí misma, sino que necesita de la fuerza de la palabra. El
carácter exhortativo del Eutidemo es una evidencia de que la
palabra tiene un rol central en la búsqueda y transmisión de
la verdad. El nexo que se puede establecer entre esta obra
y el Fedro permite afirmar que la verdad requiere del poder
persuasivo de la palabra, pues, como dice Sócrates en un
pasaje ya citado de esta última obra, conocer las cosas no
nos hace más diestros en el arte de persuadir.77
Esta subordinación de recursos retóricos a fines filosóficos presente en el Eutidemo y el Fedro se puede encontrar
en el fragmento 53 del Protréptico analizado en el apartado
anterior. El objetivo de este fragmento no solo es presentar la identificación entre sabiduría, filosofía y eudaimonía
sino que, al igual que el pasaje 279a -282e del Eutidemo,
es también exhortar a los hombres a la búsqueda de estas
dos cosas: la felicidad y la sabiduría. Al igual que en los
fragmentos 31 y 32, este último objetivo se puede rastrear
a través de la apelación a la utilidad de la filosofía. De
hecho, en el pasaje señalado del Eutidemo, Sócrates anuncia
que él mismo hará una demostración de lo que se esperaba
que hicieran los hermanos Dionisodoro y Eutidemo. Ahora
bien, al efectuar esta demostración Sócrates parece perseguir dos objetivos: el primero es presentar un modelo de
lo que debería ser una verdadera exhortación; el segundo
tiene que ver con el objeto de esa exhortación, esto es, con la
necesidad de que los hombres se vean impelidos a adquirir
la sabiduría. En cuanto al primer objetivo, si bien la demostración de Sócrates, al igual que la de los dos hermanos, es
un interrogatorio, la gran diferencia radica en que a través
del diálogo Sócrates intentará cumplir con el objetivo de la
discusión: persuadir a Clinias sobre la necesidad de filosofar valiéndose de fundamentos sólidos en lugar de hacerlo
77
Fedro 260 e.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 81
por medio de argumentos falaces, que encierran ambigüedad lingüística. En consecuencia, su meta es alcanzar la
verdad y no la victoria.
La importancia tanto de los pasajes 282c-282d del Eutidemo como de los fragmentos 31, 32 y 53 del Protréptico es
que ponen de manifiesto que tanto Platón como Aristóteles
pretenden que el lector no solo encuentre viable la postura
expuesta, sino que se sienta impelido a aceptarla y hacerla suya. El uso del adjetivo verbal philosophetéon, del verbo
epideîxai y el del adjetivo verbal paradektéon, empleados por
Aristóteles en los fragmentos 5, 32 y 31, así como el lenguaje de la exhortación y de la persuasión empleado por
Platón en el pasaje citado del Eutidemo son clave, ya que
expresan no solo la intención de que cada uno de los filósofos tiene de describir su ideario filosófico, sino también
la necesidad de que este ideario sea aceptado como la única
opción por el potencial lector de las obras. El análisis de las
obras mencionadas, sobre todo del Protréptico, nos permite
advertir que el discurso de Aristóteles está construido sobre
la base de argumentos que, si son admitidos, nos obligan
a aceptar sus conclusiones. El estudio de los fragmentos
nos permite advertir que también Aristóteles apela a recursos que tienden a incentivar psicológicamente al auditorio.
Como consecuencia de esto, podemos decir que a través
de su discurso Aristóteles no solo pretende ofrecer argumentos lógicamente concluyentes sino también psicológicamente persuasivos. Ahora bien, cabría preguntarse si esto
y la relación que se puede establecer con diálogos platónicos
como Fedro, Eutidemo, Clitofón y Gorgias nos permiten hablar
de una influencia platónica en este sentido, esto es, si este
modo de argumentar y los objetivos a seguir son retomados
por Aristóteles de Platón.
Según Douglas Madison, “esta forma de escrito está
presente en muchos diálogos platónicos y es claramente
expresada en el Eutidemo”.78 En este sentido, otro diálogo
78
Douglas Madison (2008: 106).
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82 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
de Platón que es significativo traer a colación en relación
con el uso del género protréptico es el Clitofón.79 Si bien
este diálogo es breve, el registro de términos vinculados
con las familias de palabras protreptikós y de pístis es sumamente rico. Un ejemplo claro es el pasaje 408 d-e, en el
que Platón usa la expresión τὴν Σωκράτους προτροπὴν ἡμῶν
ἐπ’ ἀρετήν. En 408 d 6, emplea el infinitivo protrépein junto
con el participio perfecto medio pasivo del mismo verbo.80
La intención protréptica está claramente expuesta en esta
obra. En el pasaje de referencia (408d 1-6), Platón hace
decir a su personaje:
Amigos, les decía, ¿cómo podemos aceptar la exhortación a
la virtud que nos hace Sócrates? ¿Como si en esto consistiera
todo y no fuera posible llevar el tema a fondo y abarcarlo
hasta el final, dedicando, en cambio, toda nuestra vida a esta
actividad de exhortar a los que aún no han sido exhortados y
éstos a su vez a otros? (trad. Zaragoza).
Vemos que en este pasaje, al igual que en el Eutidemo,
Platón relaciona la enseñanza de las virtudes con la exhortación: una verdadera educación en las virtudes debe no
solo dar cuenta de qué son las virtudes sino también persuadir a los hombres sobre la necesidad de vivir conforme
a ellas. Por eso en el texto se presenta como problemático
el caso de los hombres que no fueron persuadidos por el
discurso socrático: ¿deberán ser persuadidos por aquellos
que sí fueron convencidos?, ¿estos deben exhortar, a su vez,
79
80
Si bien es cierto que la autenticidad de este diálogo es puesta en cuestión,
consideramos que, independientemente de que pertenezca a Platón, el contenido y el modo en el cual está escrito responden al ideario platónico que se
puede rastrear en otros diálogos cuya autenticidad no está cuestionada. Por
tal motivo, pese a la polémica que este diálogo ha generado, creemos que su
análisis resulta esclarecedor respecto al tema aquí examinado: el uso del
género protréptico. Para un análisis en torno a la autenticidad de este diálogo remitimos a Slings (1999).
Unas líneas más abajo, al realizar un parangón entre la exhortación a las virtudes y el cuidado del cuerpo, Platón utilizará como sinónimo de esta expresión ἐπιμέλειαν ποιεῖσθαι.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 83
a otros hombres a vivir de igual modo, luego de haber sido
persuadidos? En ambos casos lo que se presenta como una
cuestión a resolver es cómo lograr convencer a los hombres de que quieran conocer y adoptar un ideario de vida,
a saber, el socrático. Dicha problemática se presenta en el
fragmento 3281 del Protréptico arriba analizado bajo la exigencia de ofrecer una demostración sobre la necesidad de
filosofar. En ambos casos parece quedar claro que no basta
una simple exposición sino que hay que dar buenos motivos
por los cuales aquello que es expuesto debe ser adoptado
como verdadero. Nuevamente, se apela a la necesidad de
que lo verdadero sea verosímil. En este contexto, tanto Platón como Aristóteles hacen un intento por conciliar el valor
persuasivo del lógos con la búsqueda de la verdad haciendo
del discurso el modo de expresarla y volverla comunicable
o accesible a los otros.
Slings82 afirma que otro pasaje clave del Clitofón en
relación con nuestro tema es 410d 1-4. En este pasaje, Platón continúa su exhortación sobre la virtud a través de la
analogía entre la exhortación al cuidado del alma y aquella
dirigida a los cuidados del cuerpo. Esta analogía sirve, desde la perspectiva de Slings, para demostrar que el discurso
protréptico no solo no era desconocido por Platón, sino
que era considerado como la forma más natural de hacer
una exhortación.
Esta intencionalidad protréptica del diálogo vuelve a
aparecer en 410c 6-d4, pasaje en el cual Clitofón afirma:
Esa es precisamente la razón por la que me voy a dirigirme a
Trasímaco, y a cualquier otro sitio que pueda, con mis dudas.
Si al menos estuvieras dispuesto a dejar de dirigirme exhortaciones (παύσασθαι πρὸς ἐμὲ τῶν λόγων τῶν προτρεπτικῶν),
como, por ejemplo, si en relación con la gimnástica me hubieras animado diciéndome que no debía descuidar mi cuerpo
81
82
Este fragmento fue citado en la página 48.
Slings (1999: 66).
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84 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
y a continuación de tus palabras de aliento (τῷ προτρεπτικῷ
λόγῳ ἔλεγες) me hubieras dicho qué cuidados necesitaba mi
cuerpo teniendo en cuenta su naturaleza (…) (trad. Zaragoza).
Lo que nos interesa de este pasaje es la aparición de
las siguientes expresiones: παύσασθαι πρὸς ἐμὲ τῶν λόγων τῶν
προτρεπτικῶν y τῷ προτρεπτικῷ λόγῳ ἔλεγες. En un mismo
pasaje con diferencia de dos líneas el interlocutor de Sócrates lo insta a que le haga una exhortación que lo persuada
acerca de la virtud. El análisis de este texto pone en evidencia la estrecha relación existente entre exhortar, entendiendo por esto el hacer un discurso que elogie determinadas
prácticas, en este caso el ejercicio de las virtudes, y la necesidad de que esta exhortación logre persuadir al oyente sobre
la verosimilitud de lo dicho en ella. Clitofón está persuadido
de que solo Sócrates puede hacer un encomio legítimo acerca de las virtudes; no obstante, frente al silencio de Sócrates,
formula la siguiente disyuntiva: o Sócrates solo es capaz
de hablar sobre la necesidad de vivir conforme a la virtud,
pero no sabe qué es, o no quiere comunicar qué cosa es.
La lectura de los pasajes sucesivos nos lleva a pensar que
Clitofón tiende a creer verdadera la última opción: Sócrates
sabe qué es la virtud pero elige callar. Ese “no transmitir”, ese no querer contribuir en el diálogo, es considerado
por los interlocutores de Sócrates como un obstáculo para
alcanzar la verdad. En la estructura del diálogo está la idea
de que el conocimiento se “construye” en forma cooperativa
logrando acceder a argumentos que den cuenta de lo que
las cosas son. Por tal motivo, el discurso de Clitofón se presenta como una exhortación a ser persuadido por Sócrates
en torno de este tema.
Si bien Aristóteles en el Protréptico no hace uso de
la alternancia entre protreptikós y pístis, así como los términos derivados de ellos, es evidente que le daba gran
importancia al uso de la palabra como instrumento persuasivo. De hecho, tal como vimos al analizar el fragmento
32, si bien Aristóteles no hace uso del término protreptikós
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 85
y verbos vinculados, podemos encontrarnos con términos
tales como epídeixis o sus asociados, que ponen en evidencia
que, al igual que los personajes de Platón, está intentando
exponer sus fundamentos en favor de su ideario filosófico
con un fin claramente exhortativo.
Algunos de los estudiosos que han centrado su análisis
en las actividades de Aristóteles en la Academia sostienen
que el Estagirita habría dictado un curso de retórica. En
este contexto, algunos autores sitúan la redacción de una
obra sobre retórica que sería, incluso, anterior al Protréptico.
Esta obra de la que solo quedan escasísimos fragmentos se
habría intitulado Grilo y se supone que habría sido el primer
texto escrito por Aristóteles en el marco de la controversia
ya mencionada entre la Academia y la escuela de Isócrates.
Berti comenta al respecto que esta obra habría sido escrita
cuando Aristóteles tenía entre veinticuatro y veinticinco
años.83 Pese a que no podremos entrar en el análisis de ella,
es importante señalar que en esta obra Aristóteles habría
negado que la retórica fuese un arte. Si bien Grilo habría
sido escrita bajo la influencia de diálogos platónicos como
por ejemplo Gorgias, Berti considera que no puede ser vista
como una mera reproducción.84 Desde la perspectiva de
este autor, Grilo además de haber sido un ataque a la retórica como fin supremo, podría haber sido escrito para oponerse a Isócrates. Con una interpretación parecida, autores
como Vallejo Campos consideran que hay una continuidad
entre el proyecto presentado por Platón en el Fedro, vale
decir, la concepción de la retórica como un arte subsidiario
de la dialéctica, y la concepción de la filosofía y de la retórica defendidas por Aristóteles en el Protréptico y el Grilo.
Sobre la base de lo visto en el primer apartado, podríamos decir que, en realidad, ni Platón ni Aristóteles introducen cambios notorios en el modo de emplear el género protréptico, género que, como ya señalamos, tenía gran
83
84
Berti (1997: 86-87).
Berti (1997: 87).
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86 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
difusión en la Antigüedad. En este sentido, ambos filósofos
estarían dentro de una misma tradición que se valió de este
género con el objetivo de poder dar a conocer su ideario
filosófico y lograr imponerlo. Sin embargo, el análisis de las
obras mencionadas nos induce a pensar que ambos utilizan
este género en el contexto de la misma polémica. Si bien, tal
como lo dijimos anteriormente, esta cuestión será desarrollada más adelante, es importante subrayar que tanto Platón
como Aristóteles inscriben sus respectivas obras en el contexto de su polémica con Isócrates. En los diálogos platónicos nos encontramos con signos relativamente explícitos
de esta confrontación. En el Gorgias, más específicamente
en 485a– 486 d, podemos reconocer en boca de Calicles la
opinión que Isócrates tenía en relación con la concepción
platónica de la filosofía. Esta crítica a la filosofía platónica,
puesta en boca de quien es uno de los personajes que discutirá en tono más enérgico con Sócrates, nos permite pensar
que Platón, además de estar haciendo alusión a quien en ese
momento era su rival más importante, está respondiendo
a los ataques que recibía por parte de él. Los estudiosos
de los diálogos platónicos ven alusiones parecidas en otros
diálogos tales como en el Fedro (279a), en el Eutidemo, más
específicamente en su final, y en el Menón, en relación con la
problemática sobre si las virtudes son o no enseñables.85
Algo análogo sucede en el caso de Aristóteles. Se suele
considerar que el Protréptico y el Grilo fueron obras que
Aristóteles escribió en respuesta a Isócrates. Hutchinson y
Monte Ransome Johnson afirman que en el momento en
que Isócrates escribió la Antídosis, obra en la cual se atacaba
al ideario filosófico de la Academia, alrededor del 353a.
C., Platón estaba redactando las Leyes, razón por la cual la
respuesta a esa obra de Isócrates no fue expresamente formulada por Platón, sino por Aristóteles a través de su Protréptico. Este hecho ha fomentado la interpretación de que el
Protréptico era una obra de difusión que defendía el ideario
85
Hutchinson-Johnson (2008: 8).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 87
filosófico de la Academia. Sin embargo, la aparición de esta
obra en el contexto de la polémica contra Isócrates y la utilización de un género particular para hacerlo nos permite
inscribir a Platón y Aristóteles dentro de una misma controversia en la cual ambos tenían un contrincante común.
Existe un acuerdo entre ambos filósofos sobre qué no se
puede considerar una práctica aceptable dentro del quehacer filosófico. El modo de emplear el género protréptico
en función de esta polémica con Isócrates es muy similar.
Es muy probable que Aristóteles esté retomando la manera
platónica de emplearlo, pero al hacerlo se estaría inscribiendo en una tradición más amplia y compleja de uso de este
género. Esto no nos permite decir que dicha obra refleje el
ideario platónico de la filosofía y que tenga como modelo
a una obra en particular. En este sentido, en los capítulos
subsiguientes, analizaremos qué ideario filosófico defendió
Aristóteles en esta obra y hasta qué punto es deudor de
las concepciones de la escuela en la que se formó durante
veinte años. Para esto, en el capítulo dos, analizaremos la
concepción antropológica que, tal como lo adelantamos en
la introducción, supone y fundamenta la concepción de la
filosofía defendida por Aristóteles en el Protréptico.
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2
La concepción antropológica
en el Protr
trép
éptic
ticoo
Las nociones de ph
phýýsis y ér
érggon en Aristóteles
Como dijimos en el capítulo anterior, el Protréptico era
una obra exhortativa que los intérpretes han tendido a leer
como una defensa de la filosofía, más aun, de cierto ideario filosófico en particular: el platónico. En este sentido, se
lo ha considerado como un texto de difusión que tuvo un
objetivo propagandístico. Y, por ello, se han interpretado
los argumentos allí expuestos a la luz de este ideario. Pese
a esto, al leer los fragmentos, no podemos dejar de notar
que su redacción está atravesada también por ciertas concepciones que se pueden considerar aristotélicas. El análisis
de dichos fragmentos nos lleva a pensar que una de estas
concepciones que es relevante para la defensa de la tesis
allí sostenida, la filosofía como un modo de vida elegible
por sí mismo, es la concepción de hombre. Ahora bien,
dicha concepción está signada por dos nociones centrales
del pensamiento del Estagirita: las nociones de phýsis y de
érgon. Desde la perspectiva de Aristóteles, si bien el hombre
es un compuesto de alma y cuerpo, su parte más excelsa,
aquella que lo define como tal, es el alma, más aún, la parte
racional del alma, identificada en algunos fragmentos, como
por ejemplo los fragmentos 23 y 24, con el intelecto (noûs).
Según el Estagirita, el intelecto constituye la facultad distintiva del hombre y el ejercicio de esta facultad su érgon,
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89
90 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
aquello en función de lo cual está llamado a existir.1 Por este
motivo, su ejercicio es el “motor” que impulsa su existencia
y el único modo posible de obtener su verdadera felicidad.
Esta concepción del hombre y la estrecha relación existente
entre fin y érgon nos lleva a pensar en la íntima conexión
existente entre las nociones de función y de naturaleza en el
pensamiento aristotélico, más puntualmente en el Protréptico. Como consecuencia de esto, en el primer apartado de
este capítulo, intentaremos analizar las nociones de phýsis y
de érgon en el Protréptico. Nuestro objetivo es indagar cómo
se relaciona la noción de érgon con el concepto de phýsis y,
a través de este, con la concepción de sabiduría y filosofía.
En la primera parte, nos centraremos en la noción de phýsis
con el objetivo de analizar la concepción teleológica de la
naturaleza. En la segunda parte, nos ocuparemos de examinar la noción de érgon. La tesis que intentaremos defender
es que para Aristóteles el cumplimiento de la naturaleza de
una cosa se identifica con el ejercicio de su función propia.
Visto de este modo, las cosas alcanzan su plenitud cuando
llevan a cabo su función de la mejor manera posible.
La noción de phýsis
El concepto de phýsis es una noción central en el pensamiento aristotélico. Por tal motivo, su tratamiento resulta
de importancia a los fines de comprender algunas de sus
concepciones. Dicha noción es tratada en algunas de sus
obras esotéricas: es el tema central en la obra que toma
su nombre, es decir, la Física; es un concepto, en cierto
sentido, transversal de su Ética;2 es una de las nociones
1
2
Fragmento 65.
Es importante mencionar la polémica generada en torno a si Aristóteles
funda o no su ética en su concepción de la naturaleza. Un artículo interesante para abordar esta problemática es el de Gómez -Lobo (1999: 17-37). En
este artículo Gómez Lobo sostiene que “la noción aristotélica de naturaleza
humana no es descriptiva sino normativa. No nos dice cómo son los seres
humanos, sino cómo deberían ser” (1999: 19). Sin embargo, este autor pro-
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 91
sistematizadas en el libro V de la Metafísica3 y está presente
también en Las partes de los animales4. Si bien es una obra
exotérica, el Protréptico puede incluirse dentro de esta lista
de obras en las cuales Aristóteles aborda su concepción de
phýsis. Pese a que se trata de un texto que nos ha llegado de
forma fragmentaria, el tratamiento de la noción de phýsis a
lo largo de los fragmentos conservados nos lleva a pensar
que Aristóteles no solo habría realizado una exposición de
su concepción de la naturaleza, sino que esta concepción
era central para el objetivo de su libro: la defensa de la
filosofía como un ideal de vida elegible por sí mismo.
Los fragmentos clave para el análisis de la noción de
phýsis en el Protréptico son los que constituyen la serie 1123. En el fragmento 16, tras efectuar la diferenciación entre
lo que es por naturaleza, por arte o por azar,5 Aristóteles
traza la distinción entre katà phýsin y phýsei. En este fragmento del Protréptico, Aristóteles afirma:
Los animales pertenecen a las cosas generadas por naturaleza
y de acuerdo con la naturaleza, o bien todos en absoluto o los
mejores y más nobles. Nada importa si alguien piensa que la
mayoría de éstos han sido engendrados en modo contrario a
la naturaleza para <causar> alguna destrucción o daño. Pero
el hombre es el más noble de todos los animales de este mundo, de manera que evidentemente ha sido engendrado por
naturaleza y en conformidad con la naturaleza.6
3
4
5
6
blematiza la posibilidad de hacer de esta concepción de la naturaleza la
fuente de una ética, más aún, pone en tela de juicio que esta sea la intención de Aristóteles.
Metafísica V 4, 1014b, 16-1015b, 2.
Acerca de las partes de los animales I 1, 639b11-21.
Fragmentos 11 y 12.
Καὶ μὴν τά γε ζῷα τῶν φύσει <τε καὶ κατὰ φύσιν> γεγενημένων ἐστὶν ἤτοι πάντα
τὸ παράπαν ἢ τὰ βέλτιστα καὶ τιμιώτατα διαφέρει γὰρ οὐδὲν εἴ τις αὐτῶν τὰ πολλὰ
παρὰ φύσιν οἴεται γεγενῆσθαι, διά τινα φθορὰν καὶ μοχθηρίαν. τιμιώτατον δέ γε
τῶν ἐνταῦθα ζῴων ἄνθρωπός ἐστιν, ὥστε δῆλον ὅτι φύσει τε καὶ κατὰ φύσιν
γέγονε.
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92 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
La lectura de este fragmento nos permite afirmar que
hay una coherencia entre lo aquí argumentado y la descripción presente en la Física de las cosas que son phýsei.7 Desde
la perspectiva aristotélica, algo es por naturaleza (phýsei)
cuando tiene en sí el principio de movimiento y de reposo
(Física II 1, 192b 13-14). Sin embargo, en el fragmento 11
del Protréptico, mediante el uso del circunstancial katà phýsin
Aristóteles parece estar agregando un matiz a su definición
de phýsis que complejiza su concepción de la naturaleza.
Según Aristóteles, ser katà phýsin significa existir según el
plan trazado por la naturaleza, esto es, existir en función del
fin determinado por la naturaleza intrínseca de la cosa.8 A
partir del supuesto de que el arte imita a la naturaleza (fragmentos 13 y 23), Aristóteles sostiene que, así como lo que es
producto del arte es creado con un objetivo determinado, lo
que es generado por naturaleza debe existir conforme a un
fin. La alternancia observada a lo largo del Protréptico entre
katà phýsin y héneka, expresión utilizada por Aristóteles para
aludir a la causa final, enfatiza el carácter teleológico de la
concepción de la naturaleza defendida en el texto.
Teniendo esto como telón de fondo, el objetivo de este
apartado será analizar la noción de phýsis en el Protréptico
de Aristóteles a la luz de la concepción presente en la Física,
principalmente en el libro II.9
En el fragmento 11 del Protréptico, Aristóteles afirma:
De las cosas que se generan, unas se generan por obra de
cierto pensamiento y arte, como una casa o una nave (pues
la causa de ambas es cierto arte y pensamiento), pero otras
no se generan por obra de ningún arte, sino por naturaleza;
pues la naturaleza es causa de animales y plantas, y todas las
7
8
9
II 1, 192 b-15 y 193a.
Según Quarantotto (2002: 47), “el objetivo principal es la definición de la
teleología y la demostración del carácter finalista de los procesos naturales”.
Según Vallejo Campos (2005: 173), quien para analizar la noción de phýsis en
el Protréptico también remite a la Física, afirma que “parece difícil establecer,
dado el carácter abreviado que tiene esta exposición, decidir si el Protréptico
es anterior o posterior a la Física”.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 93
cosas de esta clase se generan de acuerdo con la naturaleza. No obstante, hay algunas cosas que se generan por azar.
Efectivamente, de la mayoría de las cosas que no se generan
ni por arte ni por naturaleza ni por necesidad, decimos que
se generan por azar.10
Como ya lo anticipamos en la introducción, en este
fragmento Aristóteles ofrece un esbozo de la distinción
entre lo que es por arte, por naturaleza y por azar. Desde la
perspectiva aristotélica, en contraposición con lo que es por
azar y, por ende, no se produce por un motivo determinado,
lo que es por arte y lo que es por naturaleza poseen una
finalidad y algún principio de su generación.11 Para Aristóteles, la diferencia entre estas dos últimas clases de cosas, las
que son por arte y las que son por naturaleza, es que el fin
y los principios de la generación de lo que es por arte son
externos, mientras que los fines y los principios de la generación de lo que es por naturaleza son internos. Para que
exista un artefacto, debe haber un agente (causa eficiente)
que le imprima la forma a la materia. La diferencia radical
entre este artefacto y un ente natural es que, mientras este
último tiene la potencialidad de ser un esto determinado
antes de que la forma se realice en la materia, no sucede
lo mismo con el primero. Una semilla de árbol es un árbol
en potencia, aun antes de ser un árbol, pero no sucede lo
mismo con la madera de la cama antes de que el carpintero use esa madera para construir la cama. Desde la perspectiva aristotélica, mientras que en los entes naturales el
10
11
Τῶν γιγνομένων τὰ μὲν ἀπό τινος διανοίας καὶ τέχνης γίγνεται, οἷον οἰκία καὶ
πλοῖον (ἀμφοτέρων γὰρ τούτων αἰτία τέχνη τίς ἐστι καὶ διάνοια), τὰ δὲ διὰ τέχνης
μὲν οὐδεμιᾶς, ἀλλὰ διὰ φύσιν ζῴων γὰρ καὶ φυτῶν αἰτία φύσις, καὶ κατὰ φύσιν
γίγνεται πάντα τὰ τοιαῦτα. ἀλλὰ μὴν καὶ διὰ τύχην ἔνια γίγνεται τῶν
πραγμάτων·ὅσα γὰρ μήτε διὰ τέχνην μήτε διὰ φύσιν μήτ’ ἐξ ἀνάγκης γίγνεται, τὰ
πολλὰ τούτων διὰ τύχην γίγνεσθαί φαμεν.
Según Berti (2005: 52), el paralelismo entre naturaleza y arte tiene un valor
sobre todo gnoseológico, es decir, sirve para hacer cognoscible aquello que
es primero por sí (la finalidad de la naturaleza), por medio de lo que es primero para nosotros (la finalidad en el arte).
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94 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
desarrollo de su naturaleza está determinado por su forma
y este proceso es inmanente al ente, en los artefactos, como
por ejemplo la cama, su determinación le viene dada desde afuera. Como dice Aristóteles, si se entierra una cama,
aunque la madera empezara a pudrirse, no se generará una
cama, sino un brote de árbol (193a). Si bien la madera es
el substrato tanto del árbol como de la cama, para que la
madera llegue a ser cama la forma, aquello que hace que
en efecto sea una cama, debe ser impuesta desde afuera por
aquel que la ideó, pues no está en la naturaleza de la madera
desarrollarse en ese sentido por sí misma. Por tal motivo,
valiéndose de otro ejemplo, Aristóteles podrá afirmar que,
mientras de la cama no se genera una cama, de hombre se
genera un hombre.12 En ambos casos se puede decir que se
pasa del no ser al ser. Como señala Bolotin, decir que las
cosas llegan a ser de lo que no es significa para Aristóteles
que el sustrato todavía no está determinado por la forma
que eventualmente recibirá.13 Sin embargo, la materia en el
caso de los entes naturales no puede desarrollarse si no es
en un sentido determinado: aquel fijado por su forma. Ahora bien, este principio de determinación no solo permite
establecer qué es la cosa, sino también determina su fin, su
para qué.14 Lo que permite a Aristóteles establecer el nexo
entre estos dos conceptos, el de fin y el de principio, es la
concepción de phýsis.15
La noción de phýsis ha sido sumamente trabajada. Por
tal motivo, hacer un análisis exhaustivo excede los límites
de nuestro trabajo. No obstante, es importante mencionar
12
13
14
15
Ver Física II 1, 194a 8-9.
Bolotin (1998: 16).
Como afirma Quarantotto (2002: 148), “si la forma no fuese un principio
interno del movimiento no sería una forma sustancial y una ousía, sino una
forma accidental”.
Quarantotto (2002: 82-83) sostiene que “la verdadera y propia demostración del carácter teleológico de los procesos naturales es desarrollada en el
capítulo octavo. Allí, en efecto, Aristóteles se compromete abiertamente a
explicar por qué la naturaleza es una causa final”.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 95
que en el diccionario editado por Liddel y Scott16 hay un
extenso artículo sobre la noción de phýsis. Allí, Liddel y
Scott resaltan que phýsis puede entenderse como la naturaleza o la constitución de una cosa o persona en tanto el
resultado de su crecimiento, aunque también señalan que
es la exteriorización de la forma. Otras acepciones del término que incluyen Liddel y Scott en su diccionario son
temperamento, lugar y disposición naturales. Naddaf17 sostiene que la familia de palabras del verbo phýo tiene un
número particular de características. La raíz de la forma
nominal phýsis como también de las formas verbales phýo–
phýomai es bhū, cuyo significado primario es crecimiento,
producción y desarrollo. Desde la perspectiva de este autor,
el griego homérico no conocía otro significado que este.
Dicho significado parece ser el que está supuesto en Ilíada
XIV, 246, cuando Homero llama Océano al origen de todas
las cosas. Otro ejemplo de esta acepción del término podría
encontrarse en Metafísica I 3, 983b 17-21 pasaje en el cual,
interpretando la concepción de Tales de Mileto de que todo
es agua, Aristóteles argumenta:
Debe de haber, pues, alguna naturaleza única (tina phýsin)
o múltiple a partir de la cual se generan las demás cosas,
conservándose ella. No todos dicen lo mismo sobre el número y la especie de tal principio, sino que Tales, quien inicio
semejante filosofía, sostiene que es el agua.
Para Naddaf,18 el término phýsis tenía cuatro significados básicos: (1) podía ser entendido como la materia
primordial, (2) expresaba un proceso, (3) era tanto materia
primordial como proceso, y, finalmente (4) podía aludir al
origen, proceso, y resultado de ese proceso. Aunque, en un
16
17
18
Liddell and Scott (1983: 1964-1965). En el diccionario griego- francés compilado por Bailly (1950: 945), encontramos acepciones tales como naturaleza, manera de ser, carácter natural, estado o disposición naturales.
Naddaf (2005: 12).
Naddaf (2005: 3).
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96 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
sentido amplio, se refería al origen y el crecimiento del
universo de principio a fin.19 Naddaf20 señala, sin embargo,
que, para autores como Burnet, la acepción de naturaleza
como de comienzo o proceso inherente a la sustancia es
secundaria. para Burnet el sentido primario de phýsis en la
filosofía antigua es el de sustancia primordial. Nos es imposible establecer cuál de los significados es prioritario. No
obstante, la enumeración de todos estos significados nos da
un panorama de las acepciones que existían de este término
en el momento en el cual Aristóteles escribió su Protréptico.
En este sentido podemos notar que el empleo aristotélico
del término phýsis en el Protréptico y en otras obras, como
por ejemplo la Física, retoma y resignifica las acepciones
arriba mencionadas. En Metafísica II 1, 993a 30-993b 4,
Aristóteles afirma:
El estudio acerca de la Verdad es difícil en cierto sentido, y
en cierto sentido, fácil. Prueba de ello es que no es posible
que alguien la alcance plenamente ni que yerren todos, sino
que cada uno logra decir algo acerca de la Naturaleza. Y que
si bien cada uno en particular contribuye a ella poco o nada,
de todos conjuntamente resulta una cierta magnitud21 (trad.
Calvo Martínez).
En el pasaje arriba citado, Aristóteles identifica la filosofía con la búsqueda de la verdad. La pregunta que surge en relación con esto es qué entiende Aristóteles con la
expresión “el descubrimiento de la verdad”. Dicho significado parece aclararse en la segunda oración del pasaje
en la cual Aristóteles equipara el ejercicio filosófico con
el descubrimiento de la naturaleza. La lectura conjunta de
19
20
21
Para un desarrollo completo de estos significados de phýsis ver Naddaf
(1995: 17-20).
Naddaf (2005: 17).
Metafísica II 1, 993a 30-993b 4. Ἡ περὶ τῆς ἀληθείας θεωρία τῇ μὲν χαλεπὴ τῇ δὲ
ῥᾳδία. σημεῖον δὲ τὸ μήτ’ ἀξίως μηδένα δύνασθαι θιγεῖν αὐτῆς μήτε πάντας
ἀποτυγχάνειν, ἀλλ’ ἕκαστον λέγειν τι περὶ τῆς φύσεως, καὶ καθ’ ἕνα μὲν ἢ μηθὲν ἢ
μικρὸν ἐπιβάλλειν αὐτῇ, ἐκ πάντων δὲ συναθροιζομένων γίγνεσθαί τι μέγεθος·
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 97
ambas proposiciones parece poner en evidencia que Aristóteles tiende a identificar los términos alétheia y phýsis. En
el fragmento 47 del Protréptico, Aristóteles se vale de estos
mismos términos para referirse al ejercicio filosófico, pero,
en lugar de alternarlos, los usa en una misma oración unida
por medio del coordinante kaí. En este fragmento, Aristóteles sostiene “el político también debe estar en posesión
de ciertas normas derivadas de la naturaleza en sí misma
y de la verdad”.22
El uso alternado de alétheia y phýsis en Metafísica y
el empleo de la conjunción en el fragmento del Protréptico
hacen ambiguo el significado de estos términos. La lectura
del pasaje de Metafísica parece indicar que Aristóteles está
utilizando ambos términos como sinónimos. Desde esta
perspectiva, conocer la verdad sería aprehender la naturaleza de las cosas. Sin embargo, el uso de la conjunción en el
fragmento 47 del Protréptico, texto que se supone contemporáneo a este libro de la Metafísica, pone una restricción
a esta lectura, ya que la conjunción de ambos términos
nos permite hacer dos lecturas del fragmento. Una es que
Aristóteles esté pensando en dos referentes distintos para
estos dos términos y, por lo tanto, está concibiendo que el
conocimiento filosófico tiene dos objetos diferentes. Otra
posibilidad es que le esté dando al nexo coordinante una
función explicativa, en cuyo caso dichos términos no estarían remitiendo a objetos distintos sino a uno solo. Si bien
en lo que resta del primer libro de la Metafísica Aristóteles
no vuelve a mencionar phýsis alternándola con alétheia, esta
noción se halla de alguna manera presupuesta en la noción
de ser. Para Aristóteles conocer la verdad implica conocer
el ser de las cosas y esto implica descubrir su naturaleza.
Lo que nos permite reunir los términos “naturaleza” y “ser”
es la concepción aristotélica de la forma. Como podremos
ver más adelante, la forma es principio de ser de la cosa y
su principio de inteligibilidad. Para Aristóteles, todo lo que
22
Este fragmento será citado y analizado en las pp. 169 y 243.
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98 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
es adquiere su identidad, su ser, por la forma y es conocido
por medio del conocimiento de esta última. En Metafísica
VII 17, 1041b 4-9 Aristóteles afirma:
Y puesto que la existencia <de la cosa> debe conocerse y
darse, es evidente que se pregunta acerca de la materia por
qué es <tal cosa>. Por ejemplo, ‘¿por qué estos materiales son
una casa?’: porque en ellos se da la esencia de casa. Y ‘esto –
o bien este cuerpo que tiene esto- es un hombre’. Por consiguiente, se pregunta por la causa de la materia (que no es otra
que la forma- τοῦτο δ’ ἐστὶ τὸ εἶδος), causa por la que aquélla
es algo. Y esta es, por su parte, la entidad – τοῦτοδ’ ἡ οὐσία(trad. Calvo Martínez).
En este pasaje, el ser determinado de una cosa es identificado con la forma y esta, a su vez, es equiparada con
la ousía, es decir, con la entidad o esencia de la cosa. Desde la perspectiva del Estagirita, la materia que compone la
casa no hace que la casa sea lo que es, pues con esa misma
materia se podría construir otro objeto. Lo que le otorga
la identidad a la casa, es decir, lo que hace que el conjunto
de ladrillos dispuestos de una manera determinada sea una
casa, es la forma. Solo la forma da su definición a la cosa
y, por ende, le otorga el ser un algo determinado. En este
sentido, si bien la casa o el hombre no podrían existir si
no tuviesen materia, su existencia como casa u hombre se
debe a la forma. En este pasaje, la vinculación entre el ser y
la naturaleza está dada por la noción de ousía, vinculación
que será explicitada por Aristóteles sobre el final del libro
VII de la Metafísica:
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 99
Y puesto que algunas cosas no son entidades y, por otra parte,
las que son entidades están constituidas según la naturaleza y
por naturaleza,23 parecería que la entidad es esta naturaleza
que no es elemento, sino principio24 (trad. Calvo Martínez).
Lo significativo de este pasaje es la relación establecida
por Aristóteles entre ousía, phýsis y arkhé. Dicha relación
es claramente una relación de identificación entre las tres
nociones. La ousía es phýsis en el sentido de arkhé, esto es, en
tanto principio de la cosa.
La noción de phýsis que aparece en el fragmento 11
del Protréptico se encuentra atravesada por todas estas cuestiones que se irán retomando y desarrollando en los fragmentos subsiguientes. Lo primero que podemos decir en
relación con esta noción es que Aristóteles parece definirla
básicamente como una tendencia. Desde la perspectiva aristotélica, la phýsis no está acabada. Es potencia, es un “aún
no”.25 Pero esta potencialidad de ser algo no es arbitraria
sino que ya está encauzada por el fin de la cosa.26 Según Berti, la concepción expuesta por Aristóteles en el fragmento
11 del Protréptico expresa una de las más famosas doctrinas
aristotélicas desarrollada, ampliamente, en el libro II de la
Física.27 Desde la perspectiva de este autor, la concepción de
la naturaleza como causa presupone un progreso respecto
23
24
25
26
27
Podemos notar que en este pasaje Aristóteles vuelve a usar los circunstanciales que aparecieron también en el fragmento 11 del Protréptico: katà phýsin
y phýsei. Si bien Echandía (2007: 99) considera que, al menos en la Física, no
hay diferencia en el significado de un circunstancial y otro, es llamativo que
en las tres obras Aristóteles los haya usado no alternándolos, sino coordinándolos en una misma frase. Este uso parece ser un indicio de que Aristóteles estaría interesado en resaltar por medio de cada uno de los circunstanciales un matiz diferente del concepto de phýsis.
Metafísica VII 17, 1041b 28-31: ἐπεὶ δ’ ἔνια οὐκ οὐσίαι τῶν πραγμάτων, ἀλλ’
ὅσαι οὐσίαι, κατὰ φύσιν καὶ φύσει συνεστήκασι, φανείη ἂν [καὶ] αὕτη ἡ φύσις
οὐσία, ἥ ἐστιν οὐ στοιχεῖον ἀλλ’ ἀρχή.
Pese a esto, en Física II I, 193b 6-8, al identificar la forma con la phýsis, Aristóteles sostiene que la forma es naturaleza en acto.
Véase Aguilar Álvarez (1996: 8).
Berti (2008: 72).
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100 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
de la concepción platónica, ya que en esta última la naturaleza no es una causa originaria sino que está subordinada al
arte divino del demiurgo.28
Lo segundo que podemos afirmar es que en el Protréptico hay una fuerte vinculación entre los conceptos “bien
natural” y “phýsis”. La lectura de los fragmentos en los cuales
aparece este término nos permite concluir que para Aristóteles la naturaleza es fuente del bien y del télos. Esta caracterización refleja concepciones aristotélicas básicas que se
hallan atestiguadas en obras del corpus datadas en diferentes
períodos. En la Física, más específicamente en II 8, 199b,
15-16, en concordancia con lo que venía argumentado en el
Protréptico, Aristóteles afirma: “pues las cosas por naturaleza
son aquellas que, movidas por un principio interno, llegan
a un fin”.29 Sobre la base de que las cosas que son producto
del arte imitan a la naturaleza,30 el Estagirita concluye que
si las primeras tienen una finalidad y un para qué, entonces
las cosas que son por naturaleza deben realizarse conforme
a un fin (fragmento 12). Ahora bien, lo relevante tanto del
fragmento 11 del Protréptico como del pasaje citado de la
Física es determinar cómo Aristóteles relaciona los conceptos de naturaleza, fin y principio interno.
28
29
30
En el Sofista 265e 3-4, Platón afirma “sostendré, de todos modos, que lo que
se llama ‘por naturaleza’ está producido por una técnica divina, y por una
técnica humana, lo que está compuesto por los hombres a partir de ello”.
(trad. Cordero).
Según Berti (2005: 52), “Aristóteles ha considerado la doctrina platónica
según la cual el mundo ha sido construido por el Demiurgo por imitación de
las ideas como un ‘hablar vacío’, una forma de ‘hablar metafórico- poética’
(Metafísica I, 9, 991a, 21-22; XIII, 5, 1079b 25-26)”.
φύσει γάρ, ὅσα ἀπό τινος ἐν αὑτοῖς ἀρχῆς συνεχῶς κινούμενα ἀφικνεῖται εἴς τι
τέλος.
Fragmento 14.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 101
Para Aristóteles, por “naturaleza” se puede entender
tanto la materia como la forma.31 Desde su perspectiva, la
naturaleza puede ser comprendida como el sustrato,32 aquello a partir de lo cual la cosa se genera, pero también puede
ser concebida como los principios inteligibles de los entes
naturales, esto es, como el modelo o la definición conceptual específica.33 Para Aristóteles, todo llega a ser a partir
del sustrato y la forma. No obstante, desde la perspectiva
aristotélica, en sentido propio phýsis es solo la forma.
La naturaleza, primariamente y en el sentido fundamental
de la palabra, es la entidad de aquellas cosas que poseen el
principio del movimiento en sí mismas por sí mismas. En
efecto, la materia se denomina naturaleza porque es capaz
de recibir aquella, y las generaciones y el crecimiento porque
son movimientos que se originan de ella.34
La lectura de los textos en los cuales Aristóteles emplea
el término phýsis nos lleva a pensar que a través de sus diferentes definiciones el Estagirita va dando distintos aspectos de su concepción de la naturaleza que la enriquecen
31
32
33
34
En Metafísica V 4, 1015a 15, Aristóteles afirma: “en efecto, la materia se
denomina naturaleza porque es capaz de recibir aquella <la forma>”. (trad.
Calvo Martínez).
Física II 1, 193 a 28-31: “Así se entiende en un primer sentido naturaleza: la
materia que, en cada caso, es substrato de las cosas que tienen en sí mismas
el principio del movimiento y del cambio”. (ἕνα μὲν οὖν τρόπον οὕτως ἡ φύσις
λέγεται, ἡ πρώτη ἑκάστῳ ὑποκειμένη ὕλη τῶν ἐχόντων ἐν αὑτοῖς ἀρχὴν κινήσεως
καὶ μεταβολῆς) (trad. Boeri). En Metafísica V 4, 1014b, 26-30, dirá: “Se llama
naturaleza lo primero de lo cual es o se genera cualquiera de las cosas que
son por naturaleza, siendo aquello algo informe e incapaz de cambiar de su
propia potencia”: por ejemplo, el bronce se dice que es la naturaleza de la
estatua y de los utensilios de bronce y la madera de los de madera”.(ἔτι δὲ
φύσις λέγεται ἐξ οὗ πρώτου ἢ ἔστιν ἢ γίγνεταί τι τῶν φύσει ὄντων, ἀρρυθμίστου
ὄντος καὶ ἀμεταβλήτου ἐκ τῆς δυνάμεως τῆς αὑτοῦ, οἷον ἀνδριάντος καὶ τῶν
σκευῶν τῶν χαλκῶν ὁ χαλκὸς ἡ φύσις λέγεται, τῶν δὲ ξυλίνων ξύλον) (trad. Calvo Martínez).
Física II 3, 194b 26-27. En Metafísica V 4,1014b 35 dirá: “se dice que la naturaleza es la entidad de las cosas que son por naturaleza”. (λέγεται ἡ φύσις ἡ
τῶν φύσει ὄντων οὐσία) (trad. Calvo Martínez).
Metafísica V 5, 1015a 13-17.
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102 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
y complejizan. Mientras que en el fragmento 12 del Protréptico y en el pasaje citado de la Física Aristóteles afirma
que lo que es por naturaleza obra conforme a una finalidad,35 en el libro II de la Física,36 equipara directamente la
naturaleza con el fin y el “para qué”. Parece evidente que
no es lo mismo decir “obrar conforme” que “ser”. El uso
del verbo “ser” parece ser un indicio de la identificación
entre la naturaleza y el fin, mientras que la expresión “obrar
conforme” parece aludir a cierta direccionalidad, por ende,
parece presuponer una diferenciación entre ambos polos de
la relación. Como consecuencia de esto, podríamos concluir
que, cuando Aristóteles nos dice que la naturaleza tiende a
un fin, está recalcando el valor de la naturaleza como movimiento. Bajo esta acepción, la naturaleza sería aquello que
es equiparado con el principio interno del cambio (Física II
8, 199b, 15-16). Pero, cuando identifica la naturaleza con
el fin, estaría recalcando el carácter teleológico que la primera tiene. Bajo esta acepción, la naturaleza se equipararía
con la causa final de la cosa, esto es, con aquello que esta
debe alcanzar para plenificarse. Sin embargo, al hablar de
estos dos modos de caracterizar la naturaleza, no debemos
entender que se trata de dos aspectos radicalmente distintos, sino de dos momentos de un mismo proceso. Visto
desde esta perspectiva, la naturaleza sería causa motriz37 y
causa final del movimiento: sería el principio interno que
genera el movimiento, pero también el télos hacia el cual la
35
36
37
Para analizar la noción de fin en Aristóteles, ver Berti (2005: 62-67). Según
este autor, Aristóteles concebía la noción de fin de dos maneras. En primer
lugar, entendía el fin como “aquello en vista de lo cual”. En este caso, el fin
era identificado con la realización de la forma (fin interno). En segundo
lugar, definía el fin como aquello que es objeto de pensamiento y de deseo
(fin externo). Quarantotto (2002: 44, nota 8) distingue dos sentidos del término télos. Por un lado, considera que para Aristóteles télos es aquello “en
beneficio de lo cual” y, por otro, sostiene, en concordancia con Berti, que es
aquello “en vista de lo cual”.
Física II 2, 194a 27-30.
Ver Quarantotto (2002: 142-143).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 103
cosa tiende.38 Ambos momentos serían indisolubles entre
sí. La lectura de los pasajes citados nos induce a pensar
que, al realizar la distinción entre “tender a un fin” y “ser
un fin”, Aristóteles podría estar presuponiendo la distinción
trazada entre naturaleza entendida como principio de la
generación y la naturaleza propiamente dicha. De hecho,
para el Estagirita, “la naturaleza entendida como generación
es un tránsito a la naturaleza <propiamente dicha>”.39 Según
Echandía, “la naturaleza como proceso naturante procede
hacia la naturaleza como forma naturada, es decir, hacia
aquello que la determina como tal. A tal efecto, se apela al
sentido primitivo de phýsis como ‘nacimiento’ y ‘crecimiento’ ”.40 En este sentido, Aristóteles estaría retomando el mismo sentido del término que el utilizado por sus antecesores,
enrolándose en la misma tradición que ellos.
No obstante, para entender esta concepción de la naturaleza, debemos partir de la asociación realizada por Aristóteles entre phýsis, fin y forma. En Física II 198a, 7, 25-27.
Aristóteles afirma:
Las tres últimas <causas> se reducen en muchos casos a
una: pues el “qué es” y el fin es una única cosa y lo primero
de donde procede es específicamente lo mismo que estas.41
(trad. Echandía).
38
39
40
41
Según Berti (2002: 43), “hay una coincidencia entre causa motriz y causa
final en el sentido de que la naturaleza es aquello que promueve los procesos
de desarrollo de los entes naturales, aquello que constituye el término último y óptimo, o sea, la plena y completa realización”. Para este autor (2002:
49), la causa final señala la dirección y el término de desarrollo al cual se llega en virtud de la causa motriz.
Física II 1, 193b 12-13).
Echandía (1995: 102).
ἔρχεται δὲ τὰ τρία εἰς [τὸ] ἓν πολλάκις: τὸ μὲν γὰρ τί ἐστι καὶ τὸ οὗ ἕνεκα ἕν ἐστι, τὸ
δ’ ὅθεν ἡ κίνησις πρῶτον τῷ εἴδει ταὐτὸ τούτοις. En la estructura profunda del
texto, subyace la identificación entre naturaleza y forma presente en Metafísica V 4, 1015a 10-11. Allí Aristóteles sostiene que naturaleza es también “la
entidad, es decir la forma. Esta es, a su vez, el principio de la generación”.
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104 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
El uso de la expresión “qué es” en este pasaje parece
ser una clara alusión a la forma. En cuanto al fin, en esta
instancia, el Estagirita solo nos habla de su unicidad siendo
aquello hacia lo cual las cosas tienden. No obstante, partiendo de la afirmación de que hay tres formas de causalidad
que se identifican, podemos concluir que la causa formal
y la final son equiparadas, esto es, podemos inferir que en
la noción de forma confluyen la definición y el fin de la
cosa. Ahora bien, como ya dijimos, la naturaleza se identifica para Aristóteles con el movimiento interno. Por esta
razón, si partimos de la afirmación del Estagirita en Física II
7, 198a, 25-26 y si tenemos en cuenta que para él la phýsis
es el fin de la cosa y, paralelamente, el fin y la forma se
identifican, entonces la phýsis es idéntica con la forma42 y,
por este motivo, es equiparable con aquello hacia lo cual
los entes que son por naturaleza deben tender para plenificarse.43 De las palabras del Estagirita se desprende que la
phýsis es fin y principio del movimiento, ya que una cosa
puede ser algo en potencia, sin serlo plenamente en acto.
Como dirá Aristóteles en Física, II 1, 193b 6-8, “la forma
es más naturaleza que la materia, porque decimos que una
cosa es lo que es cuando está en acto más que cuando está en
potencia”.44 Desde la perspectiva aristotélica, el movimiento
es un cambio de la potencia al acto, un cambio que emerge
de las dunámeis.45 Retomando las palabras de Boeri, podemos decir que para Aristóteles, “la forma se realiza siempre
42
43
44
45
En Física II 1, 193a 30, Aristóteles afirma: “En otro sentido, naturaleza es la
forma y su determinación conceptual específica”. (trad. Boeri).
Según Berti (1993: 48), “la causa formal (…) y la causa final coinciden en
todos los sentidos, porque el fin coincide con la realización completa de la
forma”.
En Metafísica V 4, 1015a 3-5 Aristóteles afirma: “al referirnos a cuantas cosas
son o se generan por naturaleza, no decimos que poseen la naturaleza
correspondiente hasta que no poseen ya la forma y la configuración, aun
cuando exista ya aquello de lo cual por naturaleza son o se generan”. (trad.
Calvo Martínez).
Echandía (1996: 98).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 105
en un cuerpo y la naturaleza entendida como forma del
ente físico determina los procesos según los cuales el ente
natural realiza sus actividades”.46
De los distintos pasajes y fragmentos trabajados puede
concluirse que desde la perspectiva aristotélica “phýsis no
tiene solo el sentido de arkhé, sino que representa el cumplimiento de un orden teleológico”.47 Por tal motivo, podemos
decir que la naturaleza, en tanto principio del movimiento
y causa final, se identifica con el medio para alcanzar el
fin natural de la cosa, su bien, pero, paralelamente, es el
fin mismo de la cosa. Esto se debe a que la naturaleza se
realiza en la medida en que puede autorrealizarse. La lectura de los fragmentos del Protréptico y del segundo libro
de la Física nos induce a pensar que para Aristóteles en la
noción de naturaleza el fin y los medios para obtener ese
fin se identifican. La causa de esto es que, pese a que las
cosas tienen un fin, este fin es el resultado de un proceso
que en el caso de las cosas que son por naturaleza debe
partir de ellas mismas. Desde la perspectiva de Calvo Martínez,48 al utilizar el término phýsis, Aristóteles retomaba
las connotaciones implicadas en los usos más antiguos del
término. Como pudimos ver más arriba, el término phýsis
tenía tres aspectos o elementos centrales: “la idea misma de
un proceso, devenir o desarrollo relacionada con phý/phýomai, el punto de partida o principio (arkhé) del proceso y
el fin, la consumación o cumplimiento de este (connotado por el sufijo sis)”.49 En esta misma línea, Quarantotto,
sostiene que la naturaleza, en tanto principio interno del
movimiento produce y se produce”.50 Es el resultado de un
46
47
48
49
50
Boeri (1993: 173-174). En esta misma línea argumentativa, Quarantotto
(2002: 146) sostiene que “la forma es el tì estí, representa, por lo tanto, al
menos desde este punto de vista, un candidato mejor que la materia a jugar
el rol de phýsis”.
Van der Meeren (2011: 30).
Calvo Martínez (2000: 37).
Calvo Martínez (2000: 32).
Quarantotto (2002: 143).
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106 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
movimiento, no una entidad estática. Por tal motivo, es “una
causa motriz- formal y funcionalmente idéntica a aquella
que ha determinado el proceso, el cual procede continuamente y se configura como un movimiento circular, o sea
como aquel tipo de movimiento que, según Aristóteles, es
el único ser eterno”.51 Desde la perspectiva de este autor, la
noción de naturaleza/ principio interno garantiza la regularidad de los fenómenos naturales, esto es el hecho de que
los organismos de una misma especie conserven sus características específicas y, por lo tanto, tengan una identidad
relativamente invariable. Esta concepción de la naturaleza
como proceso, fin e identidad de las cosas conecta este concepto con la noción de érgon. Para Aristóteles, el fin de las
cosas no es un estado sino una actividad, razón por la cual la
realización de la naturaleza es la ejecución de esa actividad.
Esto nos conduce a la segunda parte de este apartado, en
la cual analizaremos la noción de érgon, con el objetivo de
indagar en torno a la relación existente entre esta noción
y la noción de phýsis.
La noción de érgon en el Protréptico
El término érgon es usado nueve veces en los fragmentos
del Protréptico. Dicho término aparece en la serie de fragmentos 63 a 85, más específicamente en los fragmentos 63,
65, 68, 69 y 70, 85. Si bien hemos elegido seguir las traducciones de Megino y de Vallejo Campos y, por lo tanto,
hemos traducido érgon por función, los diccionarios consultados, como el Bally, incluyen significados tales como
acción, ejecución, realización, ocupación, trabajo y obra. En
el Protréptico, Aristóteles lleva estas definiciones al terreno
de la naturaleza humana. Según Nagel,52 “el érgon propio del
hombre, aquello por lo cual se mide la excelencia humana,
51
52
Quarantotto (2002: 143).
La cita e interpretación de Nagel es tomada del comentario realizado por
Gómez-Lobo (1999: 21).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 107
es aquello que lo hace un hombre más bien que cualquier
otra cosa”. Ahora bien, desde la perspectiva aristotélica, la
función propia del hombre es el ejercicio de su facultad distintiva. Dicha facultad se identifica con la facultad racional
del alma, por ende, su función propia estará emparentada con el ejercicio de esta facultad. Sin embargo, antes de
emprender el análisis de la función de érgon en la antropología aristotélica, consideramos que se debe realizar un
breve análisis de esta noción. Para ello nos basaremos en el
fragmento 63. En este fragmento, Aristóteles afirma:
Cuando algo lleva a cabo de un modo excelente aquella función que le es connatural, no en un sentido accidental, sino
por sí misma, entonces hay que decir también que constituye
un bien, y que tal virtud, por la que cada cosa realiza aquello
que es connatural, debe ser considerada más elevada.53
Al analizar la concepción aristotélica de la ética, Alfonso Gómez-Lobo hace una breve referencia a la noción de
érgon.54 Según este autor, se suele considerar que la noción
aristotélica de érgon tiene un carácter normativo. Esta interpretación está asociada con el hecho de que se suele concebir la ética aristotélica como una ética teleológica, esto
es, que indaga cuál es el bien y, por lo tanto, el fin último del hombre. La noción de érgon fundamentaría esta
concepción de la ética, la cual se cimenta en la siguiente
premisa: (1) los seres humanos tienen una actividad característica, es decir, distintiva, que solo él es capaz de realizar.
De esa premisa, los intérpretes suelen extraer la siguiente
conclusión: (2) el bien para los seres humanos es el ejercicio de esta actividad característica. Desde la perspectiva
de Gómez-Lobo, el pasaje de (1) a (2) es inválido porque
presupone la siguiente premisa: “el bien para cualquier ente
53
54
Ἔτι τοίνυν ὅταν ὃ πέφυκεν ἔργον ἑκάστου μὴ κατὰ συμβεβηκὸς ἀλλὰ καθ’ αὑτὸ
λεγόμενον κάλλιστ’ ἀποτελῇ, τότε καὶ τοῦτ’ ἀγαθὸν εἶναι λεκτέον, ταύτην τ’
ἀρετὴν θετέον κυριωτάτην, καθ’ ἣν ἕκαστον αὐτὸ τοῦτο πέφυκεν ἀπεργάζεσθαι
Gómez-Lobo (1999: 17-37).
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108 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
(o al menos para toda sustancia natural viva) es el ejercicio de su actividad característica o érgon”.55 Sin embargo,
desde la perspectiva de Gómez-Lobo, realizar una función
propia no es en sí mismo un bien. Para que sea un bien,
esta función debe ser llevada a cabo de forma excelente,
es decir, el resultado obtenido por medio de su ejecución
debe ser óptimo. Para fundamentar su hipótesis este autor
analiza un extenso pasaje de Ética Nicomáquea I 7, más específicamente 1098a7-18.
Si por otra parte, decimos que esta función es específicamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la
cítara es propio de un citarista y de un buen citarista, y así
en todo añadiéndose a la obra la excelencia que da la virtud
(pues es propio de un citarista tocar la cítara y de un buen
citarista tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función
del hombre es una cierta vida, y esta es una actividad del
alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas
mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno realiza se
bien según su propia virtud (trad. Pallí Bonet)
En este pasaje, Aristóteles afirma que la función propia
del hombre es una actividad de la parte racional y que el
ejercicio de esta actividad es la función distintiva tanto del
hombre, en general, como del hombre bueno, en particular.
Para hacer ilustrativa esta concepción, Aristóteles hace una
comparación con el citarista: tocar la cítara es la función
tanto del citarista y como del buen citarista. Como consecuencia de esto, la conclusión que extrae Gómez-Lobo
de este pasaje es que el érgon es una noción descriptiva
y neutral.56 Algo análogo sucede en el fragmento 63 del
Protréptico. En este fragmento, Aristóteles equipara el érgon
con el ejercicio de la función natural y nos aclara que solo
cuando es llevada a cabo de forma excelente y no de manera
accidental constituye el bien (tò agathón) y la virtud (areté)
55
56
Gómez-Lobo (1999: 22).
Gómez-Lobo (1999: 27).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 109
para la cosa en cuestión. Del pasaje de la Ética Nicomáquea
y de este último fragmento del Protréptico parece desprenderse que para Aristóteles para que la cosa pueda definirse
como tal debe cumplir la función que le es connatural. Pese
a ello, para que esta función sea realmente un bien para la
cosa no basta realizar su función de cualquier manera sino
de un modo determinado.
Esta definición de érgon que aparece en los fragmentos
del Protréptico tiene algunas reminiscencias de la concepción platónica del primer libro de la República. Hacia el final
del libro I, en 353a 6-b1, Platón define érgon del siguiente modo:
─Creo que ahora comprenderás mejor lo que te preguntaba
hace un momento, cuando inquiría si la función de cada cosa
es o no lo que solo ella cumple o lo que esa cosa cumple
más apropiadamente.
─Efectivamente, comprendo, y me parece que eso es la función de cada cosa 57(trad. Eggers Lan).
Podemos ver que en este pasaje Platón define el érgon
como aquello que solo una determinada cosa puede hacer.
Los ejemplos dados por Platón son el érgon del caballo, de
la podadera y el de los órganos de la vista y de la audición.
Sin embargo, los que más desarrolla son los tres últimos,
especialmente el de la podadera. Desde su perspectiva, solo
la podadera puede podar la vid adecuadamente, por lo tanto, podar la vid será el érgon de la podadera y de ninguna
otra cosa. Paralelamente, Platón relaciona la areté de cada
cosa con su función. El sentido que tiene este término parece ser el mismo que tiene en el pasaje citado de la Ética
Nicomáquea y en el fragmento 63 del Protréptico. La areté
de cada cosa será aquello que la cosa realiza de manera
57
Ἆρ’ οὖν οὐ τοῦτο τούτου ἔργον θήσομεν; Θήσομεν μὲν οὖν. Νῦν δὴ οἶμαι ἄμεινον
ἂν μάθοις ὃ ἄρτι ἠρώτων, πυνθανόμενος εἰ οὐ τοῦτο ἑκάστου εἴη ἔργον ὃ ἂν ἢ
μόνον τι ἢ κάλλιστα τῶν ἄλλων ἀπεργάζηται. Ἀλλά, ἔφη, μανθάνω τε καί μοι δοκεῖ
τοῦτο ἑκάστου πράγματος ἔργον εἶναι.
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110 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
óptima, aquello que hace que la cosa alcance su excelencia.
Por tal motivo, en este mismo diálogo, en 335b- c, Platón
podrá hablar indistintamente de la excelencia del perro y
del caballo como de la de los hombres. Ahora bien, desde la
perspectiva platónica, la excelencia de cada cosa condiciona
el modo en que esta cosa realiza su función. Por tal motivo,
Platón le hará decir a Sócrates:
Cualquiera sea su excelencia ─repliqué─, pues todavía no
pregunto esto, sino que si las cosas que tienen una función la
cumplen bien gracias a la propia excelencia, pero mal con su
malogro. (trad. Eggers Lan).
Este último pasaje debe ser leído a la luz de 335c 4 de
este mismo diálogo. En esta línea del diálogo, Platón identifica la excelencia humana con la justicia (dikaiosýne), razón
por la cual estaría afirmando que su érgon está condicionado
por dicha excelencia. En este sentido, es central examinar en
qué contexto Platón inserta su problematización en torno al
érgon y qué propósito tiene en relación con esto. En cuanto
al primer punto, resulta claro que Platón trata la noción
de érgon en el contexto de su definición de justicia. En los
pasajes precedentes al anteriormente citado (I, 353a 9-353b
1), Platón había hecho debatir a los personajes del diálogo
sobre si era mejor ser justo o injusto. Previo a discutir sobre
cuál de los dos modelos de vida que se desprenden de esta
disyuntiva- ser justo o injusto- es un verdadero bien para
el hombre,58 Platón creyó conveniente detenerse a definir
la noción de función. El objetivo de este modo de proceder, que nos introduce al segundo punto -los propósitos de
Platón al abordar la noción de érgon-, está explícitamente
formulado por él: saber “si lo justo es ignorancia o sabiduría
y excelencia”.59 La finalidad de Platón no parece ser otra
que la de demostrar que, si el hombre tiene una función
58
59
República I, 352d 1-6.
República I, 354b 6.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 111
que solo él puede realizar y si esta función depende de su
excelencia y la excelencia en el caso del hombre se identifica
con la justicia, entonces es conveniente para el hombre ser
justo, ya que esto garantizará que su érgon se lleve a cabo
de manera óptima y, por ende, que logre una vida buena.
Sobre la base de lo argumentado hasta aquí, podemos decir
que la definición de érgon está condicionada por la concepción de justicia que Platón sostendrá a lo largo de todo
el diálogo. Para Platón, la justicia es que cada cual realice
la tarea que le corresponde por naturaleza.60 Ahora bien,
de los pasajes citados más arriba, parece desprenderse que
la tarea o función propia de cada individuo es aquella que
marca su pertenencia a una determinada clase social, ya
que es aquella función que por naturaleza solo un grupo
de individuos puede realizar satisfactoriamente. A través de
su definición de justicia, Platón conecta la noción de érgon
con las de phýsis y areté. Esta asociación entre estas últimas tres nociones parece ser la misma que la que habíamos
destacado en el fragmento 63 del Protréptico. Tanto para
Platón como para Aristóteles, cada cosa tiene una función
que le es natural. Su excelencia o areté depende de cuán
eficientemente realice esa única función. Sin embargo, el
planteo de ambos filósofos no parece ser el mismo. Pese a
que ambos parecen partir de la misma noción de érgon, la
gran diferencia entre el planteo de Platón y el de Aristóteles
parece estar en la concepción de la naturaleza. En República,
Platón tiende a tener una concepción funcionalista de la
naturaleza, motivo por el cual parece identificar la noción
60
En República IV, 433d 6-8, Sócrates afirma: “pues, entonces, y en relación
con la excelencia del Estado, el poder de que en el cada individuo haga lo
suyo puede rivalizar con la sabiduría <de la pólis> su moderación y su valentía”. (trad. Eggers Lan). En ese mismo libro, unas líneas más abajo Sócrates
dirá expresamente: “y en este sentido habría que convenir que la justicia
consiste tanto en tener cada uno lo propio como en hacer lo suyo” (VI, 433e
10-434 a 1. -trad. Eggers Lan). En IV, 441d 11-e1, refiriéndose al individuo
dice: “Debemos recordar entonces que cada uno de nosotros será justo en
tanto cada una de las especies que hay en él haga lo suyo, y en cuanto uno
mismo haga lo suyo” (trad. Eggers Lan).
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112 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
de érgon con la de phýsis. El érgon de una cosa es aquello
que solo esa cosa puede hacer del mejor modo, razón por la
cual su realización determina el cumplimiento de su naturaleza, distinguiéndola del resto. Sin embargo, en el caso
de los hombres, que es el principal interés de Platón en
República, su érgon, la función que constituye su naturaleza
no es una actividad que lo diferencie en tanto género de los
otros seres vivos, sino cierta tékhne que, en tanto delimita
grupos de pertenencia, lo distingue, incluso, de otros seres
humanos.61 Esta relación entre érgon, tékhne y phýsis aparece
explícitamente en las siguientes palabras de Sócrates:
Vosotros mismos, al comenzar la fundación de vuestro Estado, habéis convenido, en que cada uno debía realizar una sola
tarea, acorde a su naturaleza62 (trad. Eggers Lan).
Si bien la concepción antropológica de Aristóteles será
abordada en al apartado siguiente, podemos ver que la concepción de la naturaleza humana y su relación con el érgon
sostenida por Platón en este pasaje constituye una diferencia notoria con la concepción defendida por el Estagirita
que será fundamental para entender el ideario filosófico de
uno y otro. Si bien ambos parten de una misma noción
de érgon, podemos notar una diferencia relativamente clara
entre los últimos pasajes citados de la República, y el pasaje
citado de la Ética (I 7, 1098a7-18) y el fragmento 63 del
Protréptico. En el fragmento 63, Aristóteles parece hablar
de una función única que permite identificar a las cosas
por géneros y especies. El hombre en este planteo no es
una excepción, por lo tanto, también tendrá un érgon por
cuyo ejercicio se reafirmará como tal y que le permitirá
61
62
En República V, 453 e-3, Platón pone en boca de Sócrates la siguiente afirmación: “Hemos convenido, en efecto, que a cada naturaleza le corresponde
una ocupación” (trad. Eggers Lan).
República V, 453b 2-5.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 113
diferenciarse del resto de las cosas.63 A diferencia de Platón,
para quien se puede distinguir a los seres humanos entre
sí en cuanto a su naturaleza, utilizando como criterio la
función que son capaces de realizar, esto eso, por la tékhne
que son capaces de desarrollar,64 para Aristóteles habría una
única función que todo ser humano, independientemente
de las otras funciones que realice, debe llevar a cabo para
definirse como tal. Por tal motivo, como lo afirma en el
pasaje citado de Ética Nicomáquea (I 7, 1098a 7-18), mientras
que el ejercicio de esa función permite diferenciarlo como
ser humano, su realización de modo excelente constituirá
un bien para ese hombre y, por lo tanto, el medio para
alcanzar su felicidad.
La lectura del fragmento 63 nos permite aseverar que
Aristóteles equipara la realización del érgon con el fin natural de la cosa. Ahora bien, esta relación entre el fin natural
y el érgon nos lleva a pensar en la relación entre esta última
63
64
Un claro testimonio de esto es el fragmento 28 del Protréptico, que será citado y analizado en el apartado siguiente. No obstante, es importante señalar
que en ese fragmento Aristóteles parece ensayar una suerte de definición de
ser humano por género próximo y diferencia específica.
Esta diferencia entre el pensamiento de Platón y el de Aristóteles será desarrollada en el capítulo 5. No obstante, es importante matizar esta tesis citando un pasaje del Fedro en el cual Platón afirma: “Toda alma de hombre, en
virtud de su naturaleza, ha contemplado las cosas que son, pues si así no fuera, no habría llegado a estar en este ser viviente. (πᾶσα μὲν ἀνθρώπου ψυχὴ
φύσει τεθέαται τὰ ὄντα, ἢ οὐκ ἂν ἦλθεν εἰς τόδε τὸ ζῷον) (249e 5-250a1). Trad.
Santa Cruz- Crespo. Podemos ver que en este pasaje Platón describe la
visión de los seres verdaderos como lo distintivo del hombre por naturaleza.
Si bien aquí no aparece la noción de érgon, Platón es bastante contundente
en cuanto a que el hombre no sería tal si no hubiera tenido contacto con las
Ideas en alguna instancia. Pese a ello, es notorio que en República solo un
grupo o una elite será objeto de la educación por medio de la cual el hombre
puede acceder a este conocimiento y solo este grupo estará encargado del
gobierno de la pólis. Es muy difícil, en este sentido, determinar qué noción
de naturaleza y érgon está retomando Aristóteles de Platón o de cuál se está
distanciando. En este sentido, debemos tener en cuenta que los argumentos
de Platón suelen ser funcionales al contexto. El contexto de República tiene
que ver con la praxis política y con la concepción de justicia. A través de la
noción de érgon, Platón fundamentará, en parte, las tesis sostenidas en relación con ambas cuestiones.
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114 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
noción y la de bien, enunciada por Aristóteles, también, en
este fragmento. Para Aristóteles, aquello que cumple su función del mejor modo alcanza por ello su bien. Como consecuencia de esto, el cumplimiento del érgon parece identificarse con el bien. Sin embargo, queda desdibujado qué
debemos entender por bien en este fragmento. Así pues,
tendremos que hacer, necesariamente, alguna referencia a
la concepción allí sostenida en torno a este tema, ya que
parece ser central para el desarrollo del argumento sostenido por Aristóteles en el fragmento 63 y en los fragmentos
subsiguientes. Uno de los fragmentos clave a tales efectos
es el fragmento 42 del Protréptico.65 En este último fragmento, Aristóteles ofrece un esbozo de su concepción del
bien. Según Aristóteles, el bien es aquello que es querido
por sí mismo. Por este motivo, es causa, entendiendo por
esto causa final. No obstante, es importante recalcar que
Aristóteles no habla del bien sin más, sino de las cosas buenas: tà agathá. Desde la perspectiva aristotélica, no existe un
bien en sí, sino que cada cosa tiene un bien y aspira a él.
En la Ética Eudemia I 8, 1218b 10-14, escrito que algunos
intérpretes suelen considerar del mismo período que el Protréptico, Aristóteles afirma:
Es evidente, pues, que el bien que buscamos no es ni la Idea
del bien ni el bien común (pues uno es inmóvil e irrealizable,
otro, móvil, per tampoco realizable). Pues aquello en vista a
lo cual se persigue algo como fin es lo mejor y causa de los
bienes subordinados y el primero de todo; de manera que
65
En el fragmento 42, Aristóteles afirma: “Pretender que toda ciencia produzca algo distinto <respecto de ella misma> y que sea útil es propio de alguien
que desconoce absolutamente en qué medida se separan desde su origen las
cosas buenas y las cosas necesarias. Pues se diferencian en grado sumo. En
efecto, las cosas que deseamos para la realización de otras y sin las cuales es
imposible vivir son necesarias y causas concomitantes, mientras que las que
son deseadas por ellas mismas y no resulta de ellas otra cosa son buenas,
pues no es deseable por esto ni por otra cosa y prosigue al infinito, sino que
la serie se detiene en alguna parte”.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 115
esto sería el bien en sí, el fin de todas las acciones humanas. Y
este es el bien que constituye la ciencia soberana de todas las
ciencias (trad. Pallí Bonet).
Descartada la idea de que exista un bien en sí o que
pueda concebirse que algo sea un bien para todas las cosas,
Aristóteles comienza a indagar qué es lo bueno para el hombre y en qué medida esto se asocia con la noción de érgon.66
Para el Estagirita, debe de haber algo que sea querido por sí
mismo y ese algo será un bien en sentido propio. Por este
motivo, concluye que el bien es el fin de la acción, y, en este
sentido, su causa.67 Para Aristóteles, el bien de cada cosa es
su fin último y esto se identifica, a su vez, con lo mejor68.
Según Berti,69 al hablar de agathón en el Protréptico, Aristóteles no está aludiendo ni a un principio trascendente ni a
un juicio subjetivo, sino al principio de un orden objetivo,
identificado con la naturaleza. El bien de cada cosa sería, en
este sentido, el cumplimiento de su naturaleza y, por este
motivo, de su fin. Desde la perspectiva del filósofo, así como
en el orden de las causas no se puede proceder al infinito,
en el orden de los bienes debemos detenernos en uno que
no sea deseado por causa de otra cosa, sino por sí mismo.
La razón de esto radica en que, como dirá en Metafísica II
2, 994b 13-15, “los que establecen un proceso infinito no se
dan cuenta, sin embargo, de que suprimen la naturaleza del
Bien (nadie, desde luego, se pondría a hacer nada si no fuera
a llegar a un término)”.70 Según argumenta Aristóteles en el
fragmento 17 y en el 23 del Protréptico, el fin de una cosa
es mejor que la cosa misma, ya que es la causa por la cual
66
67
68
69
70
En la Gran Ética I 1, 1183a 7-8, Aristóteles afirma: “es evidente que, cuando
se habla del sumo bien, ‘sumo’ se debe entender en el sentido de ‘sumo para
nosotros’.
Ética Nicomáquea I 7, 1097a 6.
Ética Eudemia I 8, 1217b 3-5.
Berti (2005: 411).
Trad. Calvo Martínez.
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116 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
la cosa existe. Si de lo bueno en sentido propio se generase
otra cosa, esta otra cosa tendría que ser, por la tesis arriba
expuesta, mejor que aquello que lo generó.
Ahora bien, si tenemos en cuenta el análisis realizado
hasta aquí, podremos ver que esta afirmación nos lleva,
necesariamente, a una contradicción con las principales
tesis defendidas por Aristóteles en los fragmentos hasta
aquí trabajados. Del análisis de estos fragmentos se desprende que, si de lo bueno en sentido propio se generase
algo distinto, no solo lo bueno sería rebajado a un mero
medio y, de este modo, equiparado con lo útil o necesario,
sino que tampoco podría ser causa final,71 ya que habría
algo mejor y solo esto último sería la causa final de la
acción. Ahora bien, si se define el érgon o función propia de
la cosa como su fin natural y, simultáneamente, se caracteriza lo bueno como algo que es buscado por sí mismo,
parece evidente que el cumplimiento del érgon y el bien
tienden a identificarse. Por cumplimiento del érgon, como
dijimos más arriba, debemos entender, no el cumplimiento
de manera accidental, sino “consciente” y óptimo de la función propia por naturaleza.
Sobre la base de la definición de érgon y de su identificación con el bien de la cosa y, por este medio, con su
fin, Aristóteles expondrá su concepción acerca del hombre
que será central para el desarrollo de su ideario filosófico. Si
analizamos los fragmentos en los cuales Aristóteles aborda
las nociones de phýsis y de érgon, podremos ver que, en
general, lo hace en relación con la naturaleza humana. Esto
se debe a que la concepción central para entender su ideario
filosófico expuesto en el Protréptico es su concepción antropológica. Es esta concepción más que la controversia entre
diferentes escuelas lo que, como intentaremos demostrar,
permite explicar de modo cabal la concepción de filosofía
defendida en esta obra.
71
Fragmentos 17 y 67.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 117
La relación entre phýsis y érgon en la concepción
antropológica del Protréptico
Tal como ya lo señalamos, el Protréptico no ha sido uno de
los textos más analizados. Cuando ha sido esto ha sucedido,
la mayor parte de los estudiosos ha focalizado su atención
en la concepción de la filosofía sin detenerse en profundidad en las restantes problemáticas también presentes en
esta obra. El recorrido por la bibliografía consultada nos
induce a pensar que la tesis según la cual el Protréptico era
una obra esotérica dedicada a un amplio público cuyo fin
era defender el ideal de filosofía defendido en el círculo de
la Academia72 fue un factor que tendió a simplificar la lectura de los fragmentos y, por lo tanto, a reducir el repertorio
de problemáticas debatidas. Sin embargo, la lectura minuciosa de los fragmentos nos permite afirmar que, si bien
el Protréptico era un defensa de la filosofía, más aún, de un
modo particular de entender la filosofía, este era, a su vez,
una defensa de un cúmulo de concepciones presentes implícita o explícitamente en el texto. Dentro de estas concepciones podemos mencionar la identificación del hombre con
la parte racional del alma,73 la concepción del conocimiento
como la búsqueda de los primeros principios o causas74 y
la concepción teleológica de la naturaleza.75 La noción de
filosofía sostenida por Aristóteles en el Protréptico no es
otra cosa sino la cristalización de esas concepciones que,
dado el destino del texto, han quedado desdibujadas. Ahora
bien, una de estas problemáticas, que permite reunificar en
un todo las diferentes temáticas arriba mencionadas, es la
concepción del hombre. Dado esto, el objetivo de este apartado es presentar de manera esquemática dicha concepción
tal como es defendida en esta obra. Nuestra finalidad es
72
73
74
75
En esta línea de lectura se encuentran autores como Düring (1961: 218) y
Vallejo Campos (2005: 142).
Fragmento 23.
Fragmentos 33-35 y 48.
Fragmentos 11-17.
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118 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
examinar la relación entre el alma y cuerpo y establecer la
conexión entre esta concepción y la postulación aristotélica
de distintos tipos de ciencias.
La concepción aristotélica del hombre puede ser rastreada en varios de los fragmentos del Protréptico. Sin
embargo, el fragmento 23 constituye una síntesis bastante
clara de la concepción antropológica defendida por Aristóteles en dicha obra. En este fragmento, Aristóteles se expresa del siguiente modo:
La naturaleza en su totalidad, como si estuviera dotada de
razón, no hace nada al azar, sino con vistas a algo (1), y desterrando el azar, la naturaleza atiende al fin más incluso que las
artes, porque también las artes eran imitaciones de la naturaleza. Al estar constituido el hombre por naturaleza de alma
y cuerpo, siendo el alma mejor que el cuerpo y ordenándose
siempre lo peor para servir con vistas a lo mejor, también el
cuerpo existe con vistas al alma. (2). Ahora bien, en el alma
una parte estaba dotada de razón y otra carecía de ella, que
era precisamente la peor, de manera que la parte irracional
se ordena con vistas a la que está dotada de razón (3). Ahora
bien, el intelecto (noûs) radica en la que está dotada de razón,
de forma que la demostración nos obliga a afirmar que todo
<en el hombre> existe con vistas al intelecto (noûs) (4).76
Lo primero que podemos advertir es que este fragmento ofrece un complejo razonamiento compuesto por, al
menos, dos argumentos. Cada uno de estos argumentos se
mueve en lo que podríamos llamar dos niveles distintos. El
primero de ellos (proposiciones 1 y 2) parte de la naturaleza compuesta del hombre para arribar a la identificación
76
Πᾶσα φύσις <οὖν> ὥσπερ ἔχουσα λόγον οὐθὲν μὲν εἰκῇ ποιεῖ, ἕνεκα δέ τινος πάντα,
καὶ μᾶλλον τοῦ ἕνεκά τινος τὸ εἰκῇ ἐξορίσασα πεφρόντικεν ἤπερ αἱ τέχναι, ὅτι καὶ
φύσεως αἱ τέχναι ἦσαν μιμήματα. τοῦ δ’ ἀνθρώπου συνεστῶτος φύσει ἐκ ψυχῆς τε
καὶ σώματος, βελτίονος δ’ οὔσης τῆς ψυχῆς τοῦ σώματος καὶ ἀεὶ τοῦ βελτίονος
ἕνεκα ὑπηρετουμένου τοῦ χείρονος, καὶ τὸ σῶμα τῆς ψυχῆς ἕνεκ’ εἶναι. τῆς ψυχῆς
δὲ τὸ μὲν ἦν ἔχον λόγον, τὸ δ’ οὐκ ἔχον, ὅπερ καὶ χεῖρον·ὥστε τὸ ἄλογον ἕνεκα τοῦ
λόγον ἔχοντος. ἐν δὲ τῷ λόγον ἔχοντι ὁ νοῦς·ὥστε τοῦ νοῦ ἕνεκα πάντ’ εἶναι
ἀναγκάζει ἡ ἀπόδειξις.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 119
de la naturaleza humana con su alma. El segundo de estos
argumentos (proposiciones 3 y 4) se centra, en cambio, en
el análisis de la constitución del alma para culminar con
la identificación entre el noûs y la esencia del hombre. El
objetivo de tal razonamiento no parece ser otro que el de
conducir al lector a la siguiente conclusión: puesto que la
facultad constitutiva del hombre es el noûs, el hombre que
quiera vivir conforme a su naturaleza debe ejercitarse en
esta facultad tanto cuanto le sea posible.77
La concepción central que permite unificar ambos
argumentos en un mismo razonamiento y entender el sentido del texto es la concepción finalista de la naturaleza,78 que
no solo se halla presente en el fragmento aquí comentado,
el 23, sino en la serie de fragmentos 11-17. De la lectura
del fragmento 23 y de esta serie de fragmentos, se infiere que para el Estagirita, excepto lo azaroso, todo lo que
acaece en la naturaleza sucede conforme a un fin. Desde la
perspectiva aristotélica:
Lo que es conforme a la naturaleza se genera con vistas a
algo y está siempre constituido para algo mejor o como es
resultado del arte.79
Si bien Aristóteles admite que el hombre es por naturaleza un compuesto de alma y cuerpo, su fin no está determinado por el compuesto que lo constituye, sino por su alma,
principio y fundamento de su existencia.80 Esta conclusión
se desprende de la primera parte del fragmento 23. Allí,
Aristóteles enuncia las siguientes premisas:
77
78
79
80
Como podremos ver más adelante, en el fragmento 61, Aristóteles expondrá
un argumento parecido.
En Física II 1, 193b 12-13, Aristóteles afirma: “la naturaleza entendida como
generación es un proceso hacia la naturaleza <como forma>” (εἰ δ’ ἄρα τοῦτο
φύσις, καὶ ἡ μορφὴ φύσις·γίγνεται γὰρ ἐξ ἀνθρώπου ἄνθρωπος -trad. Echandía).
Fragmento 13.
Según Casaglia (2001: 92), el alma es entelékheia primera del ser viviente ya
que es el conjunto de actividades de este último.
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120 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
[1] todo lo que sucede por naturaleza ocurre por causa
de algo.
[2] el hombre es por naturaleza un compuesto de alma
y cuerpo.
[3] lo peor existe en función de lo mejor.
[4] el alma es mejor que el cuerpo.
[5] el cuerpo existe en función del alma.
De estas premisas parece desprenderse que [6] el alma
es la mejor parte del hombre y, por ende, su verdadera
naturaleza.
La clave para entender este fragmento y, con ello, la
particular concepción del hombre en él defendida estriba en
la caracterización de lo que es el hombre “por naturaleza”
(phýsei). En este fragmento del Protréptico, Aristóteles sostiene que el hombre es “por naturaleza” (phýsei) un compuesto
de alma y cuerpo. Desde la perspectiva de Aristóteles, algo
es por naturaleza (phýsei) cuando tiene en sí el principio de
su movimiento y reposo.81 Como dice Echandía, la phýsis
como principio intrínseco de movilidad se refiere a todo
ente natural. Pues, ‘principio’, en este contexto, alude a la
capacidad de mover y ser movido (Metafísica V 11, 1019a
15-20), esto es, a aquello que permite explicar la generación
y la alteración de las entidades naturales. Para Aristóteles,
“el movimiento es un cambio de la potencia al acto, un cambio que emerge de las dynámeis de una sustancia compuesta
de materia y forma, lo cual supone siempre una dualidad:
lo que mueve y lo que es movido”82 El hombre, a diferencia
de los objetos producto de las artes, cuyos principios son
extrínsecos, tiene en sí el principio de su generación. Es
evidente que para Aristóteles el cuerpo no puede ser principio de movimiento. Sin embargo, en tanto tiene en sí su
81
82
Física II 1, 192b 13-14.
Echandía (2001: 61).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 121
principio, el alma,83 cuadra dentro de esta definición que
hace que el compuesto de alma y cuerpo sea visto también
como aquello que es generado por naturaleza. En esta misma línea, en el fragmento 61, Aristóteles afirma:
Ciertamente, siempre que las partes más importantes, elevadas y honorables están en posesión de la virtud, hay buena
disposición. En consecuencia, es mejor la virtud natural de lo
que por naturaleza es mejor. Pero, la que está por naturaleza
más dotado para gobernar y mandar es lo mejor, como lo es el
hombre en relación con los demás animales. Así pues, el alma
es mejor que el cuerpo (al estar más dotada para gobernar)
y en el alma es mejor lo que posee razón y entendimiento.
Tal es, efectivamente, lo que manda y prohíbe y dice lo que
debe o no debe hacerse.84
La importancia de este fragmento es que, basándose en
las mismas premisas de los fragmentos precedentes, Aristóteles introduce nuevas variables que complejizan su concepción de la relación del alma con el cuerpo. Por la lectura
de este último fragmento, sabemos que para Aristóteles el
alma no es solo la parte superior del hombre porque es
última en su generación (fragmentos 17 y 23) sino también
por ser aquella parte que posee más autoridad, que es de
naturaleza más dominante y rectora y que, por lo tanto, tiene la capacidad de ordenar lo que se debe hacer y prohibir
lo que no se debe hacer.85 Los términos que Aristóteles utiliza para describir al alma son contundentes. Nos referimos
83
84
85
Esto se debe a que “el alma es principio de determinación del cuerpo” (Giardina, 2001: 93). Migliori (2009: 231) sostiene que “el alma es principio de
vida y de movimiento y se resuelve en un cuerpo específico”. Para este autor,
el alma es sustancia en el sentido de forma y, por lo tanto, la esencia de un
cuerpo.
Καὶ μὴν ὅταν γ’ ἔχῃ τὰ μάλιστα καὶ κυριώτατα καὶ τιμιώτατα τὴν ἀρετήν, τότ’ εὖ
διάκειται τοῦ βελτίονος ἄρα φύσει βελτίων ἐστὶν ἡ κατὰ φύσιν ἀρετή·βέλτιον δὲ τὸ
κατὰ φύσιν ἀρχικώτερον καὶ μᾶλλον ἡγεμονικόν, ὡς ἄνθρωπος πρὸς τὰ ἄλλα ζῷα
οὐκοῦν ψυχὴ μὲν σώματος βέλτιον (ἀρχικώτερον γάρ), ψυχῆς δὲ τὸ λόγον ἔχον καὶ
διάνοιαν·ἔστι γὰρ τοιοῦτον ὃ κελεύει καὶ κωλύει, καὶ δεῖν ἢ μὴ δεῖν φησι πράττειν.
Ética Nicomáquea I 13, 1102b 13-15.
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122 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
al uso de diákeitai, timiótata, kyriótata arkhikóteron, keleúei
y kolúei. Para Aristóteles, puesto que el alma está dotada
de razón, a través de ella el hombre puede gobernar sus
impulsos y dirigirse hacia aquellas cosas que es loable que
desee y reprimir aquellas otras que debe evitar. Por esta
razón, Aristóteles puede afirmar que cuando la parte mejor
del hombre, esto es, la parte racional del alma, alcanza su
excelencia, entonces su poseedor está bien dispuesto o está
bien gobernado. Si el hombre no dispusiese de esta capacidad de poder determinar qué necesita y qué lo perjudica,
es decir, si no dispusiese del pleno ejercicio de sus competencias deliberativas y no estuviese gobernado por ellas, su
vida estaría dominada por sus impulsos instintivos asemejándose a los animales.
Desde la perspectiva aristotélica, toda acción, incluso
los movimientos físicos del cuerpo, tiene como correlato
un acto intencional. Para mover una mano o para caminar
es preciso, previamente, tener la intención de llevar a cabo
tales movimientos ya sea porque se pretende alcanzar algo o
llegar a alguna parte. Ahora bien, dichos actos intencionales
son ejercidos por el alma, razón por la cual cualquier acción,
incluidas aquellas que en apariencia son meramente físicas,
tiene su origen en el alma y depende de ella.
Sin embargo, desde la perspectiva aristotélica, para
poder abocarse al pleno ejercicio de sus facultades racionales, el hombre precisa tener sus necesidades básicas o
fisiológicas cubiertas. En este sentido, en tanto el hombre
es un compuesto de alma y cuerpo y este último requiere de
algunos bienes para sobrevivir, su cuidado es tan necesario
como seguir la acción rectora del alma. Por tal motivo, si
bien el cuerpo es aquello que debe ser gobernado, es también un instrumento que, cuando no queda librado a sus
impulsos, permite al hombre alcanzar un buen vivir. Leído
de esta manera, el cuerpo deja de ser un mero receptáculo
del alma para constituirse en aquella parte que contribuye
a la existencia humana.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 123
No obstante, tras haber arribado a la conclusión según
la cual en un sentido propio el hombre se identifica con su
alma,86 en la segunda parte del fragmento 23, Aristóteles se
sumerge en el examen de la naturaleza de esta última. Para
Aristóteles, el alma humana tiene dos partes: una racional
y otra irracional. Desde la perspectiva aristotélica, existe
entre estas dos partes del alma una relación de subordinación. Una de las tesis centrales que le permite a Aristóteles
sostener que existe esta relación entre ambas partes del
alma es que lo peor existe al servicio de lo mejor. Partiendo
de esta tesis y dando por sentado que la parte irracional
del alma es la peor, Aristóteles concluye que dicha parte del
alma existe en función de la parte racional.87 En consecuencia, argumenta que el fin último del hombre, aquello que es
conforme a su naturaleza (katà phýsin), no es meramente el
alma, sino la parte racional.
Ahora bien, luego de abordar la naturaleza aparentemente bipartita del alma, Aristóteles agrega que en la parte racional está el noûs y que, por lo tanto, existimos en
función de esta última facultad. El presupuesto que está
operando en la estructura profunda de este razonamiento
es que el noûs es lo último en cuanto a su generación (fragmento 17)88 y, por ende, constituye la facultad más elevada
del hombre, aquella cuya persecución se identifica con el
fin que justifica su existencia. Según Aristóteles, así como
la realidad está jerárquicamente ordenada, el hombre en
tanto es un compuesto de alma y cuerpo está atravesado por
cierta graduación que eleva al alma por encima del cuerpo
y a sus fines por encima de los fines de este.89 Desde la
86
87
88
89
Fragmento 17.
Ética Eudemia II 1, 1219b 27-31.
Aquí debemos aclarar que Aristóteles no solo presupone que el noûs es último en su generación y, por esto mismo, la facultad superior del hombre,
sino que, también, parece dar por sentada la equivalencia entre noûs y phrónesis. La lectura conjunta del fragmento 17 y del fragmento 23 nos permite
inferir que Aristóteles le confiere a phrónesis y a noûs el mismo significado:
ambos son definidos como la parte más excelsa del alma.
Cf. fragmento 21.
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124 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
perspectiva de Aristóteles, la generación del alma es posterior a la del cuerpo y por eso mismo superior. Dado esto y
debido a que el fin último del alma es la vida contemplativa
o el ejercicio de la facultad noética, se debe concluir que el
fin natural del hombre es la obtención de esta virtud y su
ejercicio su actividad final y más preciada.90
En el fragmento 28, Aristóteles vuelve a traer a un
primer plano esta identificación del hombre con el noûs. Allí
el filósofo se expresa del siguiente modo:
Así, pues, privado de percepción e intelecto, el hombre se
hace semejante a una planta, pero si está privado solo de
intelecto se animaliza, en cambio, cuando está libre de irracionalidad y persevera en su intelecto se asemeja a dios.91
En este fragmento, Aristóteles parece establecer una
relación jerárquica entre los seres. El análisis del fragmento nos permite distinguir tres niveles: el de las plantas, el
de las bestias y el de los hombres. Si bien el Protréptico es
una obra temprana, es significativo notar que esta diferenciación parece presuponer la clasificación de las facultades
del alma hecha por Aristóteles en obras tardías, como por
ejemplo el De anima. En esta última obra, Aristóteles distingue entre la facultad nutritiva, la facultad sensitiva y la
facultad intelectiva. Desde la perspectiva del Estagirita, el
alma se define por estas facultades.92 Pese a ello, resalta que
“vivir” se dice de muchas maneras;93 por lo tanto, dicho
término se predicará de los entes en función de cuáles sean
las facultades que este posea y en qué medida haga uso de
ellas. En el fragmento 28, aunque Aristóteles no utiliza la
misma terminología que en otros escritos que conforman el
90
91
92
93
Ética Nicomáquea X 7, 1178a 5-8.
Αἰσθήσεως μὲν οὖν καὶ νοῦ ἀφαιρεθεὶς ἄνθρωπος φυτῷ γίγνεται παραπλήσιος, νοῦ
δὲ μόνου ἀφῃρημένος ἐκθηριοῦται, ἀλογίας δ’ ἀφαιρεθεὶς μένων δ’ ἐν τῷ νῷ
ὁμοιοῦται θεῷ.
Acerca del alma II 2, 413b 11-13.
Acerca del alma II 2, 413a 22-23.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 125
corpus, podemos notar que coloca a las plantas en lo que en
De Anima sería la vida nutritiva. En un segundo nivel, ubica
a la vida animal y en el tercer nivel sitúa al hombre.94 A
través de un juego de comparaciones, en el cual el eje vector
es el hombre, Aristóteles otorga a cada uno de estos niveles
una característica propia.95 El nivel nutritivo se caracteriza
por ser el más bajo de la escala, aquel que se halla despojado incluso de la sensibilidad.96 El segundo nivel, el de
la vida animal, está caracterizado por la sensibilidad y la
irracionalidad. El tercer y último nivel tiene como característica principal la posesión del entendimiento, es decir,
del noûs.97 Según Berti, “el alma humana es siempre intelectiva, en cualquier momento de la existencia humana, pero
contiene potencialmente la sensitiva y la nutritiva, o sea no
puede existir sin la función de estas.98 En otras palabras,
(…) el hombre no puede pensar sin vivir y sin sentir”.99 La
postulación de esta jerarquización le permite a Aristóteles
94
95
96
97
98
99
Acerca del alma II 3, 414a 29-414b 19.
Matthews (2003: 188-189) dice que la lista de funciones del alma: pensar,
percibir, moverse localmente, nutrirse, sentir apetito, desear, tener pasión o
deseo, puede ser vista como una lista de las posibilidades que un organismo
individual tiene para actuar y preservarse tanto a sí mismo como a su especie. En el caso de las plantas, estas facultades o poderes son el movimiento, la
nutrición, el crecimiento y la reproducción. En cuanto a los animales, estos
poderes son los deseos apetitivos y la percepción. Finalmente, para que este
fin pueda llevarse a término, en el caso del hombre, este debe poseer y ejercitar su capacidad de razonar y calcular.
Ética Nicomáquea, I 13, 1102a 32 -1102b1.
Petrilli (2009: 72-73) sostiene que la distinción entre los seres vivientes consiste en la serie de capacidades psíquicas poseídas (DA. II 2, 413a 20 ss.). Desde la perspectiva de esta autora, dichas capacidades son: la capacidad de
nutrición, la capacidad sensible y la capacidad de pensar, constituida, a su
vez, por varias subespecies de capacidades: la aprehensión, la opinión, la
phrónesis, la diánoia, la racionalidad científica y, por último, el noûs.
Berti (2008: 155). En Acerca del alma II 2, 413a 31- 413b 1, Aristóteles afirmará: “por lo demás, esta clase de vida <la nutritiva> puede darse sin que se
den las otras, mientras que las otras - en el caso de lo viviente sometido a
corrupción- no pueden darse sin ella. Esto se hace evidente en el caso de las
plantas en las que, efectivamente, no se da ninguna otra potencia del alma”.
(trad. Calvo Martínez).
Berti (2007:156-157).
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126 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
no solo jugar con la hipótesis acerca de qué sucedería si
el hombre careciese de entendimiento (noûs) sino también
evaluar las consecuencias que se derivarían de dicha situación. Del análisis de este caso hipotético, Aristóteles concluye que, despojado del noûs, el hombre quedaría reducido a la
pura animalidad. Según Aristóteles, si el hombre no tuviese
entendimiento solo sería capaz de tener sensaciones, pero
no verdadera sabiduría. Despojado incluso de la sensibilidad, dicho hombre quedaría reducido a la vida vegetativa y,
por lo tanto, al último reducto del ser. Desde la perspectiva
adoptada por el filósofo en el fragmento 28, si el hombre no
viviese conforme al entendimiento perdería su verdadera
condición de hombre.100 Solo sería un hombre por homonimia, ya que no viviría según su verdadera naturaleza. Tanto
en este fragmento como el anteriormente analizado, el 23,
la argumentación de Aristóteles está orientada a demostrar
que el entendimiento (noûs) constituye la mejor facultad del
alma, aquella de la cual dependen las funciones distintivas
del hombre y el ejercicio de estas funciones es su érgon
propio, aquello en función del cual está llamado a existir. Si
bien por el fragmento 29 sabemos que desde la perspectiva
del filósofo hay en los animales ciertas cuota de racionalidad,101 la sabiduría contemplativa (sophía theoretikè) es solo
privativa del hombre.102
100
101
102
Ética Nicomáquea X 8, 1178b 25-29.
En Metafísica I 1, 980a 26- 980b 3, Aristóteles afirma que todos los animales
que poseen por naturaleza sensación y tienen experiencia tienen mayor
capacidad de aprender lo que recuerdan.
Según Douglas Madison (2008: 111), la vida de acuerdo con la sabiduría
práctica, si bien es racional, no manifiesta tan claramente, como sucede con
la vida teorética, la verdadera diferencia entre humanos y animales. Desde la
perspectiva de este autor, la vida de los animales muestra ‘chispas’ primitivas
de razón práctica, pero ellos están completamente privados de contemplación y sabiduría teorética. En Ética Nicomáquea X 7, 1178a 4-8 Aristóteles
afirma: y lo que dijimos antes es apropiado también ahora: lo que es propio
de cada naturaleza es lo mejor y agradable para cada uno. Así para los hombres lo será la vida conforme al entendimiento, si en verdad, un hombre es
primeramente su entendimiento (noûs). Y esta vida será también la más
feliz (trad. Pallí Bonet).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 127
Por tal motivo, en el fragmento 91, Aristóteles dirá:
Si existen muchos ejercicios del alma, el más importante de
todos es conocer lo más posible. Es claro, entonces, que solo
o preferentemente el placer que surge de conocer y contemplar es, necesariamente, el placer de vivir. Luego, vivir
placenteramente y tener un gozo verdadero corresponde solo
a los filósofos o mayormente a ellos. Pues la actividad de
los pensamientos más verdaderos alcanza su plenitud por
las entidades más elevadas y, al conservar siempre de modo
constante la perfección recibida, es de todas las actividades
la que más contento produce103 (trad. Vallejo Campos levemente modificada).
Podemos ver que en este fragmento Aristóteles plantea
la posibilidad de que el alma tenga varias facultades o, al
menos, varias maneras de ejercitarse. Pese a esto, la expresión ἀλλὰ κυριωτάτη γε πασῶν para referirse a la actividad
contemplativa es un indicio de que estas diferentes maneras
de ejercitar el alma no tienen el mismo status ni la misma
importancia. Desde la perspectiva aristotélica, conocer y
contemplar son los ejercicios más importantes del alma y,
por ende, los más placenteros. Esto se debe a que, como
dice Berti,104 estas actividades del alma constituyen la diferencia específica o esencia del hombre. Tal como lo hará
en la Ética Nicomáquea, más específicamente en X 7, 1177a
12-20, en el Protréptico Aristóteles define la felicidad como
la actividad más excelsa del alma. Al igual que en el pasaje
arriba mencionado de la Ética Nicomáquea, Aristóteles equipara esta actividad con la contemplación de los primeros
principios y, por este motivo, con la función propia del noûs.
103
104
Εἰ τοίνυν καὶ πολλαὶ ψυχῆς εἰσι χρήσεις, ἀλλὰ κυριωτάτη γε πασῶν ἡ τοῦ φρονεῖν
ὅτι μάλιστα. δῆλον τοίνυν ὅτι καὶ τὴν γιγνομένην ἀπὸ τοῦ φρονεῖν καὶ θεωρεῖν
ἡδονὴν ἢ μόνην ἢ μάλιστ’ ἀναγκαῖον ἀπὸ τοῦ ζῆν εἶναι. τὸ ζῆν ἄρα ἡδέως καὶ τὸ
χαίρειν ὡς ἀληθῶς ἤτοι μόνοις ἢ μάλισθ’ ὑπάρχει τοῖς φιλοσόφοις. ἡ γὰρ τῶν
ἀληθεστάτων νοήσεων ἐνέργεια, καὶ ἀπὸ τῶν μάλιστ’ ὄντων πληρουμένη καὶ
στέγουσα ἀεὶ μονίμως τὴν ἐνδιδομένην τελειότητα, αὕτη πασῶν ἐστι καὶ πρὸς
εὐφροσύνην ἀνυσιμωτάτη.
Berti (2008a: 91). Ver también Douglas Madison (2008: 111-112).
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128 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Al hacer esta serie de asociaciones, Aristóteles identifica el
ejercicio del noûs con el fin último del hombre, esto es, con
aquello por lo cual todas las otras cosas son deseadas.105
Por tal motivo, el Estagirita concluirá que solo el filósofo tiene una vida auténticamente placentera y feliz. Ahora
bien, que todos los hombres posean esta facultad no quiere
decir que todos ellos la empleen y, por lo tanto, vivan según
ella. Desde la perspectiva aristotélica, se puede poseer una
facultad y la posibilidad de hacer uso de ella sin hacer un
uso efectivo.106 Como consecuencia de esto, lo que definirá al hombre como tal no será solo la posesión de ciertas
facultades sino el ejercicio efectivo de ellas. Tal ejercicio
puede llevarse a cabo en muchos de los casos a través de las
diferentes técnicas y ciencias inventadas por los hombres
para hacer posible su existencia.107
Sobre la base de lo dicho hasta aquí y a partir del análisis del fragmento 23 y de los fragmentos asociados con este
último, tales como el 61 y el 28, podemos afirmar que, si
bien para Aristóteles el hombre es un compuesto de alma y
cuerpo, el cuerpo guarda con respecto del alma una relación
de subordinación y cooperación. Decimos que tiene una
relación de subordinación ya que el alma es, como pudimos
ver, principio de movimiento del cuerpo, su eîdos o forma.
No obstante, al ser el hombre por naturaleza un compuesto
de alma y cuerpo, debemos hablar también de una relación
105
106
107
Para Petrilli (2009: 82), pensar “es una actividad cognitiva, muy particular,
exclusiva del ser humano, de la cual deriva el calificativo de ‘filósofo primero’. El filósofo primero realiza el pensamiento perfecto porque mira los
objetos mejores y más admirables, el saber, en todas sus formas. En el pensar
filosófico, Aristóteles ve la más compleja concertación de la tendencia al
bien que organiza la actividad humana”.
Según Giardina (2009: 91), “quien posee la ciencia y no la ejercita está en
potencia, dirá Aristóteles en DA II 5, en el sentido de dunatòs theoreîn, o sea
en el sentido de que puede ejercitar la ciencia (…) En efecto, Aristóteles dice
que ejercitar la ciencia es entelécheia en sentido propio (kuríos epistámenos)”.
Metafísica I 1, 981b 10-24.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 129
de cooperación.108 Para poder aplicarse a sus actividades
más elevadas y vinculadas con sus funciones superiores, tal
como la intelección de los primeros principios, el hombre
debe satisfacer sus necesidades corporales y, por lo tanto,
ocuparse de su cuerpo y de los bienes asociados a él.
Esto nos lleva al segundo punto analizado del fragmento 23, en el cual Aristóteles nos dice, además, que el alma
tiene dos partes: una parte irracional y otra racional, y que
la parte irracional debe estar al servicio de la parte racional
del alma. La razón que da Aristóteles para sostener esto es
que en la parte racional del alma está el noûs y el noûs no
solo es la facultad más elevada del alma, sino aquella cuyo
érgon constituye la función propia del hombre, razón por
la cual la parte en donde se encuentre dicha facultad será
superior y aquella que debe comandar.
En el fragmento 41 del Protréptico, Aristóteles afirma:
El ejercitarse en la sabiduría y conocer es deseable por sí mismo para los hombres, (pues no es posible vivir como hombres
sin ambas cosas) y es útil para la vida, pues nada bueno ocurre
que no se realice tras haber razonado y producido según la
sabiduría.109 [Y si vivir felizmente radica en complacerse o
en la posesión de la virtud o en la sabiduría, en todos estos
supuestos debemos filosofar; pues todas estas cosas las alcanzamos sobre todo y claramente por medio del filosofar].110
108
109
110
Nuyens (1973: 116). Desde la perspectiva de Nuyens, esta concepción de la
relación entre el alma y el cuerpo se puede rastrear en otras obras, como, por
ejemplo, los Tópicos, más específicamente, en Tópicos V 1, 128b 14-19 y I 15,
106b 21-25.
En la primera parte del fragmento, nos separamos, en parte, de la traducción
propuesta por Vallejo Campos, quien vierte tò phroneîn como “pensar” y οὐδὲ
γὰρ ζῆν δυνατὸν ὡς ἀνθρώποις ἄνευ τούτων como “no es posible vivir una vida
humana sin estas actividades”.
Protréptico, fragmento 41. τὸ φρονεῖν καὶ τὸ γιγνώσκειν ἐστὶν αἱρετὸν καθ’ αὑτὸ
τοῖς ἀνθρώποις (οὐδὲ γὰρ ζῆν δυνατὸν ὡς ἀνθρώποις ἄνευ τούτων), χρήσιμόν τ’ εἰς
τὸν βίον ὑπάρχει·οὐδὲν γὰρ ἡμῖν ἀγαθὸν παραγίγνεται, ὅ τι μὴ λογισαμένοις καὶ
κατὰ φρόνησιν ἐνεργήσασιν τελειοῦται. [καὶ μὴν εἴτε τὸ ζῆν εὐδαιμόνως ἐν τῷ
χαίρειν ἐστὶν εἴτ’ ἐν τῷ τὴν ἀρετὴν ἔχειν εἴτ’ ἐν τῇ φρονήσει, κατὰ ταῦτα πάντα
φιλοσοφητέον·ταῦτα γὰρ μάλιστα καὶ εἰλικρινῶς διὰ τοῦ φιλοσοφεῖν ἡμῖν
παραγίγνεται.]
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130 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Podemos ver que en este fragmento Aristóteles relaciona tres concepciones básicas: la de naturaleza humana,
la de sabiduría y la de filosofía. Desde la perspectiva del
Estagirita, el conocimiento es deseable por sí mismo para
los hombres porque no podrían vivir verdaderamente como
tales sin alcanzar tal fin. Ejercitarse en la phrónesis y conocer
parecen ser las actividades distintivas del hombre, aquellas que lo diferencian del resto de los seres vivos. En este
contexto, la filosofía es presentada como la epistéme por
medio de la cual se logran ambas cosas, razón por la cual
parece ser aquella disciplina que todo hombre debe ejercitar
para realizarse como tal. De las palabras del Estagirita se
desprenderse que aquello que define al hombre no es, simplemente, un estado o cualidad, sino cierta función que este
debe ejercer a lo largo de toda su vida. Por tal motivo, si bien
en el fragmento 41 no aparece explícitamente, una noción
clave para entender la relación entre naturaleza humana,
filosofía y sabiduría es el concepto de érgon. En este sentido,
resulta esclarecedor leer el fragmento antes citado a la luz
del fragmento 70. En este fragmento, Aristóteles afirma:
El ejercitar la sabiduría111 y el contemplar, por tanto, son
función del alma,112 y esto es para los hombres, de todas las
cosas, lo más digno de ser elegido, como lo es también, en mi
opinión, el ver para los ojos, lo cual es algo que uno desearía
poseer, aunque por causa de ello no resultara nada aparte
de la visión misma.113
111
112
113
Al igual que en el caso del fragmento 41, para la traducción de tò phroneîn
nos apartamos de Vallejo Campos, quien traduce dicho infinitivo como
“pensar”.
Aquí, nos apartamos de la traducción de Vallejo Campos quien, siguiendo
los manuscritos y no la edición de Düring, considera que en el texto griego
el término utilizado por Aristóteles habría sido aretês y no psychês.
Τὸ φρονεῖν ἄρα καὶ τὸ θεωρεῖν ἔργον τῆς ψυχῆς ἐστι καὶ τοῦτο πάντων ἐστὶν
αἱρετώτατον τοῖς ἀνθρώποις, ὥσπερ οἶμαι καὶ τὸ τοῖς ὄμμασιν ὁρᾶν, ὃ καὶ ἕλοιτό
τις ἂν ἔχειν, εἰ καὶ μή τι μέλλοι γίγνεσθαι δι’ αὐτὸ παρ’ αὐτὴν τὴν ὄψιν ἕτερον.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 131
Pese a que en este fragmento Aristóteles se vale del
binomio tò phoneîn kaì tò theoreîn, podemos advertir que
concibe ambas actividades como lo más propio del alma y,
por esto mismo, como sus funciones esenciales. El parangón con la visión es, en este sentido, revelador. Según el
Estagirita, tò phoneîn kaì tò theoreîn es al alma lo que el ver
para los ojos: aquello que hace al hombre ser lo que es
y, por lo tanto, aquello por cuyo ejercicio se define como
tal. Así como en el caso de los ojos el ver es deseado por
sí mismo, porque es lo que hace que dicho órgano pueda
ser nombrado “órgano de la visión”, el practicar la phrónesis y contemplar son anhelados por sí mismos porque no
podríamos referirnos a alguien diciendo que es un hombre si no tuviese la posibilidad de ejercer tales funciones.
Es importante rescatar que, del mismo modo en que en el
caso del ojo es el ver y no solo la visión como capacidad
lo que es querido por sí mismo, en el caso del hombre no
es simplemente la phrónesis sino tò phoneîn kaì tò theoreîn lo
que debe ser deseado.
Ahora bien, en la primera parte del fragmento 65, Aristóteles complejiza el planteo. En este fragmento, afirma:
Así pues, si el hombre es un animal simple y su entidad
está ordenada en concordancia con la razón y el intelecto,
su función no ha de ser otra que la verdad más rigurosa y
alcanzar la verdad sobre los entes. Pero, si está compuesto
por naturaleza de muchas facultades, es evidente que cuando
muchas cosas pueden ser llevadas a cabo naturalmente por
algo, su función será siempre la mejor de estas, como lo es la
salud para el médico y la salvación para el piloto.114
114
Εἰ μὲν οὖν ἁπλοῦν τι ζῷόν ἐστιν ὁ ἄνθρωπος καὶ κατὰ λόγον καὶ νοῦν τέτακται
αὐτοῦ ἡ οὐσία, οὐκ ἄλλο ἐστὶν αὐτοῦ ἔργον ἢ μόνη ἡ ἀκριβεστάτη ἀλήθεια καὶ τὸ
περὶ τῶν ὄντων ἀληθεύειν·εἰ δ’ ἐστὶν ἐκ πλειόνων δυνάμεων συμπεφυκός, δῆλόν
ἐστιν ὡς ἀφ’ οὗ πλείω πέφυκεν ἀποτελεῖσθαι, ἀεὶ τούτων τὸ βέλτιστον <τὸ> ἔργον
ἐστίν, οἷον ἰατρικοῦ ὑγίεια καὶ κυβερνήτου σωτηρία.
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132 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Por los fragmentos 70 y 65, sabemos que para Aristóteles el érgon es una actividad. Ahora bien, si leemos atentamente las palabras del Estagirita, podemos notar que es
una actividad relacionada con la ousía de la cosa, en este
caso, el hombre. En nuestro trabajo, siguiendo a Vallejo
Campos, hemos optado por traducir el término ousía por
“entidad”, aunque, dado el contexto en el cual está inserto el
término, siguiendo a Berti,115 podríamos haberlo traducido
por “ser”. Aun así y más allá de la traducción que adoptemos,
al emplear este término, Aristóteles parece estar haciendo
referencia a la naturaleza humana. Esta referencia puede
estar fundada en el hecho de que, como observamos en la
primera parte de nuestro trabajo, Aristóteles identifica la
naturaleza con la forma. En Metafísica V 4, 1015a 13-15,
Aristóteles afirma: “la naturaleza, primariamente y en sentido fundamental de la palabra, es la entidad de aquellas
cosas que poseen el principio del movimiento en sí mismas
por sí mismas”.116
Del análisis del fragmento se desprende que la simplicidad o complejidad de la naturaleza humana está relacionada
con las funciones que esta tiene o es capaz de ejercer. Si
su naturaleza es simple, se caracterizará por tener una sola
función y esta será su érgon distintivo. Caso contrario, si
tuviese una naturaleza compleja, esto es, si tuviese muchas
funciones, su érgon distintivo será la mejor o más noble, esto
es, el ejercicio del lógos o el conocimiento de la verdad. La
115
116
Berti (2008a: 41).
ἐκ δὴ τῶν εἰρημένων ἡ πρώτη φύσις καὶ κυρίως λεγομένη ἐστὶν ἡ οὐσία ἡ τῶν
ἐχόντων ἀρχὴν κινήσεως ἐν αὑτοῖς ᾗ αὐτά. Calvo Martínez (2000: 33), sostiene
que el término phýsis equivale desde la época de Homero a “realidad” en
oposición a “apariencia”. Para Calvo Martínez, la phýsis de la cosa expresaba
lo que esta es. En el contexto de su análisis de Odisea X, 303, este autor afirma: “El contexto sugiere, pues, claramente, una contraposición (no tematizada de menara explícita) entre la phýsis de una cosa y su apariencia externa
e inmediata. Frente a esta, la phýsis es lo que la cosa es realmente, pero en
tanto comporta determinadas propiedades activas. El rasgo de actividad o
proceso está siempre presente, explícita o implícitamente, en la noción de
phýsis” (2000: 32).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 133
función de érgon vendría a condensar el doble aspecto de la
phýsis, que antes mencionamos, esto es, los de ser un fin y el
proceso para llegar a ese fin, simultáneamente.
No obstante, podemos ver que en este fragmento Aristóteles parece operar un desplazamiento, ya que, si bien
comienza su argumento aludiendo a la función del hombre,
luego, para referirse a la posibilidad de que este tenga una
naturaleza compleja, habla de facultades, dynámeis. En este
fragmento, ¿Aristóteles está identificando érgon y dýnamis?
o ¿está aludiendo a cosas distintas? Un fragmento que puede
ayudar a responder este interrogante es el 23.117 Como ya
señalamos más de una vez, para Aristóteles el alma tiene
dos partes: una racional y otra irracional. Esta concepción
bipartita del alma nos lleva a pensar que Aristóteles plantea
la posibilidad de la naturaleza simple del hombre como una
hipótesis a tener en cuenta, pero que, en realidad, concibe
la naturaleza humana como compuesta de varias funciones.
De la lectura conjunta de los fragmentos 65 y 23 parece desprenderse que, si el alma tiene dos partes, cada una de ellas
debería tener sus propias facultades118 y estas, a su vez, sus
funciones específicas.119 Sobre la base de esta afirmación,
deberíamos concluir también que lo propio del hombre será
la función de la facultad más importante, identificada en
117
118
119
El fragmento fue citado y comentado en la página 82.
Migliori (2009: 232), sostiene que “Aristóteles no puede menos que señalar
que el alma ejerce una riquísima serie de funciones. En efecto, considera
propio de la vida tener, al menos, algunas de las siguientes características: el
noûs, las sensaciones, los movimientos espaciales, el movimiento según
nutrición, crecimiento y disminución. Se trata de una multiplicidad de factores que no pueden ser puestos en el mismo plano”.
En el fragmento 64, Aristóteles afirma: “en lo que es compuesto y divisible
hay muchas y diferentes actividades, pero aquello que tiene la naturaleza
simple y no tiene la entidad con vistas a algo es necesario que tenga una sola
excelencia” (para la cita de este fragmento, nos separamos de la traducción
de Vallejo Campos y tomamos como referencia la traducción de Düting).
Berti (2008a: 91- 92) señala que “el texto introduce el término enérgeia, que
tiene la misma raíz de érgon, pero indica más en general una actividad cualquiera”. Desde la perspectiva de Berti, aquí no tendría todavía el significado
de “acto” contrapuesto a “potencia” que encontraremos en los siguientes
fragmentos. Ver nota 47 de la traducción de Zanatta (2008: 256-257).
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134 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
el fragmento 23 con el noûs y en el fragmento 17 con la
phrónesis.120 Tal como lo señalamos más arriba, para Aristóteles, el fin “conforme a la naturaleza” se identifica con
la persecución de lo que es mejor y esto se corresponde,
a su vez, con aquello que aparece último en el orden de
la generación.121 En el caso del hombre, aquello que viene
último en el orden de la generación es el alma, por ende,
su fin último de ningún modo podrá estar asociado con el
cuerpo o con el compuesto, sino tan solo con el alma. Por
tal motivo, Aristóteles podrá concluir que:
En consecuencia, hay que hacer las demás cosas con vistas a
los bienes que se producen en nosotros mismos, y de éstos
los que residen en el cuerpo con vistas a los que son propios
del alma, y la virtud con vistas a la sabiduría, pues esto es
lo más elevado”.122
Destrée, entre otros autores, sostiene que en la Ética
Nicomaquea la apelación al érgon para discutir en torno al
fin último del hombre es un recurso meramente retórico,123
120
121
122
123
Ética Nicomáquea I 7, 1098a 7-18.
Un claro ejemplo de esto es el fragmento 17. En él, Aristóteles argumenta:
“Si el fin de todas las cosas es siempre mejor <que la cosa> (pues todo lo que
llega a la existencia llega a existir con vistas a su fin y aquello con vistas a lo
cual es mejor y lo óptimo de todas las cosas), y si el fin de cada cosa es lo que
se completa último en el orden de la generación, cuando esta procede continuamente; y si lo que se corresponde al cuerpo de los hombres alcanza su fin
en primer lugar, y posteriormente lo que corresponde a su alma, en cierto
modo el fin de lo que es mejor es siempre posterior a su generación. Así, el
alma es posterior al cuerpo y la phrónesis es lo último que se da en el alma,
pues vemos que esta es lo último que, por naturaleza, llega a la existencia en
el hombre y, por ello, es el único de los bienes que la vejez puede reclamar.
Luego, una cierta phrónesis es por naturaleza nuestro fin y el ejercicio de ella
es la actividad final en virtud de la cual hemos llegado a existir. Por lo tanto,
si hemos llegado a existir, es evidente que también existimos con vistas a
ejercitarla y aprender”. (en relación con este fragmento nos hemos apartado
de la traducción de Vallejo Campos)
Fragmento 21: Ὥστε τὰ μὲν ἄλλα δεῖ πράττειν ἕνεκα τῶν ἐν αὐτῷ γιγνομένων
ἀγαθῶν, τούτων δ’ αὐτῶν τὰ μὲν ἐν τῷ σώματι τῶν ἐν <τῇ> ψυχῇ, τὴν δ’ ἀρετὴν
τῆς φρονήσεως·τοῦτο γάρ ἐστιν ἀκρότατον.
Destrée (2000: 54).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 135
y concluye su artículo citando el Protréptico y argumentando que reflexionar y comprender son el fin del hombre
y que ningún hombre podría vivir como tal sin ejercitar
estas funciones. Ahora bien, en el fragmento 70, Aristóteles
llama a esta función tò phroneîn y tò theoreîn. El uso de los
infinitivos enfatiza que lo propio del hombre es una actividad que debe realizar en forma constante. No obstante,
la utilización de la partícula kaí vuelve problemático saber
si los infinitivos utilizados por Aristóteles, tò phroneîn y tò
theoreîn, aluden a dos actividades distintas o a una, esto
es, si para Aristóteles la función distintiva del hombre es
una o es más de una. Del fragmento 41 podría inferirse
que son dos actividades ya que desde la perspectiva del
Estagirita debemos tò phroneîn kaì tò gignóskein, si queremos
vivir como verdaderos hombres, y no podremos lograr tal
objetivo si no realizamos ambas cosas. Algunos estudiosos del texto, como por ejemplo Berti, traducen tò phroneîn kaì tò gignóskein como l’ esercitare il senno e il conoscere.
Con esta traducción, Berti estaría sugiriendo que para vivir
realmente como seres humanos es necesario ejercitar tanto
la razón práctica, identificada en este fragmento con el tò
phroneîn, como el conocimiento teorético, aludido mediante
el tò gignóskein.124 Sin embargo, la lectura que presupone
la traducción de Berti no parece resolver el problema por
completo. Esto se debe a que el dilema no surge solo de
la conjunción de los dos infinitivos y de la afirmación de
que ambas actividades aludidas por estos infinitivos deben
darse simultáneamente, sino a la formulación de esta tesis
junto con la afirmación del fragmento 65 según la cual, si el
hombre tiene muchas facultades, solo una función, la mejor,
será la distintiva del hombre. Como ya lo señalamos, en el
fragmento 65 Aristóteles sostiene que, si el hombre tiene
muchas facultades, cada una debería ejercer alguna función
124
En esta línea se encuentra la interpretación de Zanatta (2008: 261), quien
sostiene que “Aristóteles concibe el conocimiento (epistéme o ciencia) de
modo bipartito: como teorético y como poiético”.
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136 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
propia. La función de la mejor parte del alma sería, también,
la mejor función y solo esta determinaría la ousía humana.
Ahora bien, esto sería incompatible con el hecho de que
el hombre tuviese dos funciones propias. Quizás el dilema
se podría eliminar teniendo en cuenta que en el fragmento
41 tò phroneîn kaì tò gignóskein pareceren depender, en última instancia, de la phrónesis, esto es, de la misma facultad.
No obstante, las funciones propias del hombre serían dos
y no una. Otra manera de leer el fragmento sería ver los
infinitivos unidos por la conjunción como dos aspectos de
una misma función. Sin embargo, esto no explica por qué
en el fragmento 70 se dice que tò phroneîn y tò theoreîn son
funciones propias del alma.
Desde nuestra perspectiva, la clave está en qué se debe
entender por tò phroneîn en los fragmentos 41 y 70. En este
sentido cabe destacar que en el fragmento 20, por ejemplo,
Aristóteles equipara tò phroneîn con gignóskein y theoreîn,
esto es, con los dos infinitivos utilizados junto con phroneîn
en los fragmentos 41 y 70. Esto último nos lleva a pensar
que en estos dos últimos fragmentos el kaí podría tener
un sentido explicativo. Tò phroneîn y tò theoreîn serían la
actividad equivalente al conocimiento de la verdad definido
en el fragmento 65 como la función esencial del hombre.
El uso del superlativo y la jerarquización de las facultades
mencionada por Aristóteles en el fragmento 65 nos hacen
pensar, por otra parte, que solo puede haber una única función superior y solo ella podrá ser la función distintiva del
hombre. Según Aristóteles, “todos los hombres desean por
naturaleza conocer”125 razón por la cual la búsqueda de la
sabiduría o sophía, lejos de ser un deseo más entre otros, es
una tendencia vinculada con su propia naturaleza.126 El uso
del infinitivo (tò eidénai) en este pasaje de la Metafísica nos
induce a pensar que, tal como lo vimos en los fragmentos
41 y 70 del Protréptico, lo querido por el hombre no solo
125
126
Metafísica I 1, 980a 1, Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει.
Fragmento 91.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 137
es el conocimiento, sino la acción de adquirir este conocimiento. El uso del término phýsis, por otra parte, hace que
este deseo no sea equiparable con cualquier tipo de anhelo,
sino con una tendencia que el hombre se ve llevado a seguir
de manera natural. Por este motivo, en tanto deseo, la búsqueda de conocimiento es un anhelo por autorrealizarse.
La lectura de los fragmentos trabajados nos permite concluir que la sabiduría es caracterizada como aquella clase de
conocimiento por el cual el hombre se vincula con lo más
noble y divino que hay en él.127 Quizás, por esto, en la Ética
Nicomáquea X 7, 1177a 12- 15, Aristóteles, afirma:
Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es
razonable <que sea una actividad> de acuerdo con la virtud
más excelsa y esta será una actividad de la parte mejor del
hombre128 (trad. Pallí Bonet).
En este último pasaje, el término que traducido por
actividad no es érgon sino enérgeia y la expresión utilizada
para definir la felicidad es enérgeia kát’ aretèn¸ esto es, una
actividad conforme a la virtud.129 Sin embargo, aun cuando
tradujimos el término areté por virtud, debemos tener presente que en este contexto dicho término no necesariamente tiene la valencia ética que su paralelo en castellano puede
llegar a sugerir, sino el sentido de excelencia o competencia.
Visto así, la felicidad sería el resultado del ejercicio de la
excelencia o competencia por la cual el hombre se distingue
de los demás seres vivientes por ser ella identificada con
127
128
129
Fragmento 28; Ética Nicomáquea X 8, 1178b 21-23.
Εἰ δ’ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία κατ’ ἀρετὴν ἐνέργεια, εὔλογον κατὰ τὴν κρατίστην ἂν εἴη
τοῦ ἀρίστου.
Berti (2005: 47) afirma que “el fin (télos) es identificado con la función
(érgon), la cual, a su vez, es identificada con el acto (enérgeia), y este es el motivo por el cual el acto puede ser indicado ya con términos derivados de érgon
o enérgeia o con aquellos derivados de télos, tales como entelékheia, teniendo
estos dos últimos el mismo significado.
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138 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
su parte más excelsa.130 De esta forma, la felicidad no solo
no sería definida como un estado al cual el hombre arriba, sino que sería equiparada con el ejercicio de la función
mejor del hombre. Según Vallejo Campos, no se puede dejar
de observar la correspondencia entre areté y érgon, “ya que
la virtud es el modo de ser que le permite a una entidad
realizar de modo excelente la función que le corresponde
por naturaleza”.131
Dado esto y teniendo en cuenta el pasaje citado de la
Ética, podríamos concluir que desde la perspectiva aristotélica conocer significa para el hombre ser y vivir, y amar
el conocimiento implica amar el ser y la vida, de lo cual
se podría inferir que el deseo por la sabiduría es un deseo
constitutivo de la naturaleza humana y, por lo tanto, su
130
131
Según Vigo (2000: 10), “Aristóteles no define la felicidad simplemente en
términos de obtención de fines, cualesquiera que estos sean, sino por referencia a aquellos fines que tienen que ver con el pleno despliegue de las
potencialidades naturales. Y como el hombre está caracterizado específicamente por la racionalidad, el fin propio del hombre consiste en el despliegue
pleno de las facultades racionales (en un sentido amplio que también incluye
la emocionalidad) y el hombre será feliz cuando logre el pleno despliegue de
lo que por naturaleza es, esto es, un ser racional. La felicidad está definida
por aquellos fines que están anclados, por así decir, en la naturaleza propia
del sujeto en cuestión, entendiendo por naturaleza lo que comparte con
todos los sujetos de la misma especie”.
Vallejo Campos (2005: 156). Según Vigo (2000: 11), el concepto aristotélico
de felicidad como plenitud en el desarrollo de las capacidades específicamente humanas es semejante en este punto fundamental al concepto clásico
en general. En la Antigüedad no se pensaba la felicidad como el hecho de que
cada quien obtuviera lo que quiere (aunque hubo quienes defendieron esa
tesis), sino que, en la matriz de la filosofía clásica más conocida, la felicidad
está definida más bien en términos de un florecimiento propiamente
humano. El imperativo para un hombre es ser feliz, pero ser feliz significa
llegar a ser propiamente lo que es, o sea, un hombre, entendido como dotado
de ciertas facultades que lo distinguen de aquellos otros entes que no alcanzan el nivel humano. El hombre será feliz en la medida en que lleve una vida
plena, acabada, y una vida plena es una vida llena del despliegue de aquello
que hace que sea un ser humano y no otra cosa. Las formas concretas de ese
despliegue pueden ser múltiples y muy variables, pero el imperativo en definitiva es, como decía un poeta antiguo, Píndaro, "llega a ser lo que eres"; un
imperativo muy griego que está presente de manera latente en la argumentación de Aristóteles. El imperativo para el hombre es, paradójicamente, llegar a ser lo que es.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 139
realización es su actividad o érgon más propio. Si se acepta
lo hasta aquí argumentado, podríamos decir que en el Protréptico la función del hombre es ejercitarse en el noûs y el
lógos, esto es, alcanzar el entendimiento y el razonamiento
(fragmento 65). En este contexto, la filosofía “aparece como
aquella actividad que, al cultivar la función de pensar y
contemplar, permite al hombre alcanzar la perfección que
le corresponde en cuanto tal. En la sabiduría, el érgon, que es
la contemplación o conocimiento filosófico, coincide, por
otra parte, con el ejercicio mismo de la facultad y no se da
la superioridad de un télos que fuese diverso de la actividad
realizada, como ocurre con el ámbito del saber productivo”.132 Desde la perspectiva aristotélica, es por medio del
ejercicio de su función propia que el hombre puede plenificar su naturaleza.
La naturaleza de la vida contemplativa en Aristóteles:
posibles resonancias platónicas
Antecedentes de la noción aristotélica de noûs
Como hemos argumentado en el apartado anterior, la
noción de noûs es central en el pensamiento aristotélico.
Por medio de esta noción Aristóteles alude a la facultad por
cuyo medio el hombre no solo conoce los principios últimos de lo real, sino que también realiza su propio érgon y,
por lo tanto, alcanzar su fin: la felicidad. Ahora bien, ¿dicha
concepción del noûs es original de Aristóteles? o ¿a través
de su formulación Aristóteles está heredando concepciones
de sus predecesores?
Con el objetivo de responder estos interrogantes, en la
primera parte de esta sección, daremos cuenta de las posibles concepciones que Aristóteles podría estar retomando
132
Vallejo Campos (2005: 157). Ver Metafísica II 1, 993b 20-30.
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140 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
para desarrollar su propia concepción de noûs y, por ende,
de la vida contemplativa. Debemos subrayar que, dado los
límites de nuestro trabajo, será imposible un análisis pormenorizado del término noûs y de todas las concepciones
existentes en relación con el tema desde su aparición hasta
Aristóteles. Ofreceremos, en cambio, un examen sucinto
que contemple las principales acepciones y concepciones
con el objeto de entender el contexto en el cual Aristóteles
elaboró su propia concepción. Nuestra intención es basarnos en algunos estudios ya realizados de modo tal de poder
ofrecer una síntesis de algunas de las acepciones que, con
anterioridad a la propuesta por Aristóteles, fueron dadas del
término. Intentaremos reconstruir la concepción que Aristóteles podría estar retomando sobre el noûs y que es central
para entender su concepción de la vida contemplativa.
Significado de noûs en Homero y Hesíodo
Tanto el Lidell and Scott133 como el diccionario etimológico
de Chantraine134 le dedican un extenso apartado al término
noûs. En ambos diccionarios se registra que dicho término
habría tenido el significado de mente. Por medio de su uso,
se hacía referencia tanto al acto de percepción que originaba una representación mental como al pensamiento propiamente dicho. El diccionario etimológico de Chantraine
agrega que dicho término podría haber significado pensamiento derivado de un sentimiento y es por esto que, quizás, señala que el término noûs podría haber estado asociado
con el término thumós.135 Lesher,136 por su parte, sostiene
que el origen del noûs ha sido objeto de numerosos debates.
133
134
135
136
Liddell and Scott (1983: 1180-1181).
Chantraine (1990: 756-757).
Homero Ilíada XV 80- 84: “tal como vuela el pensamiento (noûs) de un hombre, el cual, tras haber recorrido muchas regiones, piensa en su corazón
‘estuve ahí o allí’, deseando –al recordar- ir a muchas partes, con semejante
prisa en su anhelo, voló la divina Hera”.
Lesher (1973: 43).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 141
Antes de la aparición del artículo de Lesher, von Fritz137
había afirmado que este término podría haber sido derivado
de la raíz snu cuyo significado era oler. Sin embargo, señala
von Fritz,138 que en la etapa del desarrollo semántico representada por los poemas homéricos la expresión tò noeîn está
directamente relacionada con el sentido de la visión. Este
significado le habría otorgado a noûs la orientación perceptual destacada por los diccionarios arriba citados. Desde la
perspectiva de este autor, noeîn “es usado principalmente
cuando el reconocimiento de un objeto lleva a tomar conciencia de una situación, especialmente de una situación de
gran impacto emocional o de importancia”.139 Ahora bien,
von Fritz también reconoce que la misma situación puede
tener diferentes significados para personas distintas, puestas en diferentes circunstancias. Por esta razón por medio
del término noûs se aludía también a esas diferentes formas
de entender un mismo hecho u objeto.140
Paralelamente, noûs designaba la imaginación por la
cual se podían representar situaciones u objetos que estaban alejados espacial y temporalmente. von Fritz141 sostiene
que en Homero el término noûs tenía el sentido básico de
“darse cuenta a través de la percepción. De esta acepción
habría derivado el significado de noûs como plan y, por lo
tanto, se habría desprendido el aspecto volitivo de “deseo
o intención”, que se puede rastrear, aunque con menos frecuencia, en Hesíodo.142 von Fritz afirmaba que una de las
implicaciones que se desprenden de la definición homérica de noûs es que el que posee noûs siempre posee la
verdad. De ahí que el término llegara a significar ingenio
137
138
139
140
141
142
von Fritz (1945: 223).
von Fritz (1945: 223).
von Fritz (1945: 223).
Por
ejemplo,
Hesíodo,
Los
trabajos
y
los
días,
ἄλλοτε δ' ἀλλοῖος Ζηνὸς νόος αἰγιόχοιο,
Esta tesis de Von Fritz de noûs es retomada por Lesher (1973: 47-48).
Hesíodo,
Los
trabajos
y
los
293: οὗτος μὲν πανάριστος, ὃς αὐτῷ πάντα νοήσει.
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483:
días,
142 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
o inteligencia. No obstante, este autor, considera que en
Hesíodo podemos encontrar una especie de transición del
significado del término noûs, ya que en este poeta el noûs
ya no es la visión o reconocimiento de la apariencia de las
cosas, sino del “significado real de una situación y el verdadero carácter e intenciones de las personas involucradas
en <esa situación>”.143
Otros autores han propuesto que el término noûs estaba
relacionado con los términos véomai y nóstos (retornar y
retorno) y se derivaba de la raíz indoeuropea nes que significa “retorno de la muerte o de las tinieblas”. Visto desde
esta perspectiva, el significado de noûs estaba vinculado con
la concepción religiosa del retorno a la vida consciente.
Para Lesher, esta asociación entre noûs y néomai nos permite dar una explicación plausible de cómo noûs llegó a
significar mente o conciencia en algunos poetas, como por
ejemplo Homero.
A partir del análisis de la noción de noûs, previo al uso
técnico-aristotélico, von Fritz llega a la conclusión de que
“los conceptos que más tarde iban a jugar un papel importante en los inicios de una teoría filosófica del conocimiento y de la psicología científica ya se habían desarrollado
de una manera ingenua a partir de los problemas y de las
observaciones de la vida cotidiana y en relación con especulaciones que en un sentido se pueden llamar “filosóficas”,
pero que, ciertamente, están muy lejos de cualquier teoría del conocimiento o psicología científica”.144 De hecho,
podemos ver prefigurado en las diferentes acepciones de
noûs aquí señaladas el sentido que el término adquirirá en
algunos pensadores del siglo IV a. C., entre ellos Aristóteles.
Establecer si estos significados prefilosóficos implican un
modo ingenuo y no filosófico de abordar las problemáticas
para las cuales se empleaban excede los límites del presente
trabajo. Lo importante a los efectos de nuestra tesis es que,
143
144
von Fritz (1945: 226).
von Fritz (1945: 226).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 143
al momento de desarrollar su pensamiento, Aristóteles se
estaba nutriendo de una tradición filosófica o no filosófica
de concepciones que tendrá como una especie de telón de
fondo en la elaboración de las propias.
Significado de noûs en los filósofos presocráticos
Según von Fritz, en el terreno estrictamente intelectual,
noûs tenía un significado diferente respecto de los hallados
en Homero y Hesíodo. Dicho significado puede ser registrado sobre todo en los filósofos presocráticos e implicaba la
relación entre un mundo fenoménico conocido a través de
los sentidos, pero que podía ser engañoso, y un mundo real
que podía ser descubierto detrás de los fenómenos.145 Entre
los filósofos presocráticos el término noûs parece tener un
rol central en el pensamiento de Parménides, no obstante
tenemos testimonios de su uso en otros filósofos tales como
Jenófanes, Heráclito y Demócrito. Por tal motivo, haremos
una breve referencia al uso de este término por parte de
estos filósofos.
Uno de los filósofos presocráticos que utiliza el término noûs es Heráclito. von Fritz destaca que, si bien Heráclito emplea este término en un solo fragmento, el fragmento 114,146 su uso es importante ya que supondría un primer
desplazamiento respecto de su significado originario vinculado con la percepción. En este fragmento leemos:
Es necesario que los hombres, si hablan con inteligencia,
sigan lo que es común a todas las cosas, como la ciudad a
sus leyes, y mucho más fuertemente. Pues todas las leyes
145
146
von Fritz (1945: 224).
Para la numeración de los fragmentos de los presocráticos, seguimos la edición de Diels-Kranz.
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144 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
humanas se nutren de la única divina. En efecto, <esta>domina / extiende/ su poder como quiere y es suficiente para
todas y superior a todas.147
En la primera oración utiliza noûs para referirse a la
inteligencia y en la oración subsiguiente se vale de nóema
para aludir a lo que se suele traducir como inteligencia
común. De la lectura del fragmento parece desprenderse
que el que habla con inteligencia lo hace basándose en algún
conocimiento. Sin embargo, Heráclito no se está refiriendo
a cualquier tipo de conocimiento sino a aquel que versa
sobre la única ley divina, es decir, habla del conocimiento
de aquel principio que es fundamento de lo real y que no se
puede captar solo mediante los sentidos.
Con esto, parece quedar sugerido que el conocimiento
objeto del noûs mencionado en el fragmento 114 no es un
tipo de saber que los hombres logren alcanzar con facilidad.
Por otra parte, no parece tratarse de un conocimiento que
pueda basarse solo en los sentidos, ya que por medio de
ellos se percibe que las cosas están sometidas al devenir,
pero no se puede advertir la ley o principio que explica y
gobierna ese constante fluir. No obstante, los pocos registros de este término en los fragmentos que se han conservado no nos permite aseverar nada más al respecto.
Otro filósofo en el que encontramos registro del término noûs es Jenófanes. En el fragmento 24 Jenófanes describe a la divinidad con las siguientes palabras:
Todo él ve (orâi), todo él piensa (noeî) y todo él oye (akoúei).
Lo primero que se puede observar es que Jenófanes
tiende a equiparar el noûs con la acción de ver y oír. Desde
la perspectiva de von Fritz, a través de esta relación Jenófanes emparenta al noûs con la percepción, razón por la
147
ξὺς νόωι λέγοντας ἰσχυριζσεθαι χρὴ τῶι ξυνῶι πάντων, ὃκωσπερ νόμωι πόλις, καὶ
πολὺ ἰσχυροτέρως. τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου·
κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει καὶ ἐξασκεῖ πᾶσι καὶ περιγίνεται.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 145
cual estaría retomando el sentido homérico del término.148
Sin embargo, el hecho de que noûs esté unido en este fragmento a términos que se refieren a los sentidos, no nos
permite aseverar nada acerca de su naturaleza. Si bien von
Fritz matiza su tesis diciendo que el Dios concebido por
Jenófanes no ve ni oye a través de “órganos corporales”,
sino por medio de “órganos especiales de visión y audición”,
no termina de quedar claro, si esos órganos son especiales, hasta qué punto el noûs se emparenta con la actividad
propia de los órganos perceptuales. Por otra parte, en el
fragmento citado, Jenófanes tampoco dice que el noûs del
Dios pueda percibir a través de los órganos de la visión o
audición como parece sostenes este autor, sino que alude al
carácter omniabarcador que su capacidad de pensar posee.
Desde nuestra perspectiva, la relación del término noûs con
las acciones de oír y de ver es un indicio de que por medio
de este término Jenófanes está aludiendo a una facultad,
aunque no determine de qué naturaleza es esa facultad. Al
ocuparse del pensamiento de Jenófanes, Diógenes Laercio
(IX. 19) vincula noûs con phrónesis, razón por la cual para
Jenófanes el noûs no sería una facultad vinculada con los
sentidos. En efecto, en el fragmento 25, Jenófanes vincula el
noûs con phrén, diciendo:
Sino que, sin trabajo, mueve todas las cosas con el solo pensamiento de su mente.149
El uso del binomio nóou/ phrení es sumamente curioso
y es probable que esté retomando las expresiones nóei /phresí y noéo/ phresí de Ilíada IX, 600150 y XXII, 235151 respectivamente. Según von Fritz, no hay registros del término
phrén después de las primeras décadas del siglo IV a. C., a no
ser por las imitaciones directas de Homero. El término solo
148
149
150
151
von Fritz (1945: 229).
ἀλλ ἀπάνευθε πόνοιο νόου φρενί πάντα κραδαίνει.
ἀλλὰ σὺ μή μοι ταῦτα νόει φρεσί.
νῦν δ' ἔτι καὶ μᾶλλον νοέω φρεσὶ τιμήσασθαι.
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146 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
sobrevive en el uso de sus derivados, tales como phrónesis,
phroneîn y sophrosýne. Phrén, aun más que nóos, podía originariamente referir a los elementos intelectuales, volitivos
o emocionales de la actitud de una persona.152 von Fritz
resalta que, a diferencia del término noûs, el sentido intelectual siempre estuvo presente en el significado de phrén.
Ahora bien, si partimos de la base de que phrén tenía en su
acepción este sentido intelectual y admitimos, como parece
hacerlo Jenófanes, que el noûs era la operación que resultaba
del ejercicio de la phrén, entonces podríamos concluir que,
por la mediación del término ‘phrén’, Jenófanes le estaría
otorgando al término noûs el valor intelectual que este último término tenía.153
Debemos hacer alguna referencia a que en los fragmentos de Parménides tenemos varios registros del término noûs y sus derivados. En el fragmento 3, Parménides
afirma: “pues es lo mismo ser y pensar” (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν
ἐστίν τε καὶ εἶναι).
Si bien no es nuestro objetivo detenernos en el análisis
del poema de Parménides, ya que sobrepasaría los límites
de nuestro trabajo, es importante resaltar que lo que traducimos por pensar en este fragmento es el infinito noeîn.
Lo relevante del uso de este infinitivo es que Parménides
parece estar equiparando la acción de pensar con el ser y,
por lo tanto, parece estar transfiriendo las características
del primero al segundo. Si esto fuera aceptado, deberíamos
concluir que pensar (noeîn) sería el ejercicio de una facultad
que no tiene por objeto lo que deviene sino lo que permanece siempre igual a sí mismo.
Sin entrar en el análisis de los fragmentos, ya que esto,
como lo advertimos más arriba, excede los límites de nuestro trabajo, es importante destacar que Parménides utiliza
el término noûs y términos asociados en los fragmentos 2
(noêsai), 3 (noeîn), 4 (nóoi), 7 (nóema), 8 (noeîn, noetón y nóema)
152
153
von Fritz (1945: 229).
von Fritz (1945: 229-230).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 147
y 15. El fragmento en el cual el término noûs y sus derivados
aparece un mayor número de veces es el 8. En todos estos
fragmentos, Parménides parecen estar dándole al término
un sentido epistemológico que marca una diferencia con el
sentido registrado en Homero o Hesíodo. Si leemos la serie
de fragmentos en los cuales se emplea este término, podemos ver que la mayoría de las veces aparece vinculado con
la accesibilidad humana a lo que es. En el fragmento 2,154
Parménides vincula al noûs con las dos vías de investigación
posibles del pensar: la que es y no es posible que no sea
y la que no es y es necesario que no sea. Sin embargo, en
el verso 7155 afirma que hay que apartar el pensamiento de
esta última vía de investigación, razón por la cual podemos
inferir que, si bien ambas vías son factibles de ser pensadas por la inteligencia (noûs), es conveniente abocarse a la
primera, ya que solo ella conduce a lo que verdaderamente es. De la lectura de estos fragmentos se desprende que
para Parménides el noûs está vinculado con el conocimiento
de lo real, razón por la cual por medio de dicho término
Parménides parece estar pensando en la operación del pensamiento (fragmento 3) o en la facultad que hace posible ese
pensamiento (fragmento 2).156
154
155
156
αἵπερ ὁδοὶ µοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
Οὐ γὰρ µήποτε τοῦτο δαµῇ µὴ ἐόντα·ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε
νόµηα·µηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τὴνδε βιάσθω, νωµᾶν ἄσκοπον ὄµµα καὶ
ἠχήεσσαν ἀκουήν
Otros de los pensadores presocráticos en cuyo pensamiento es central la
noción de noûs es Anaxágoras. Si bien, dada la complejidad, no entraremos
en el análisis de esta noción en este pensador, es importante resaltar que
para Anaxágoras el noûs es el ordenado y el causante de todas las cosas.
En Fedón 97 b8-c2, Platón crítica la concepción de Anaxágoras sobre el noûs
argumentando que no le atribuye a su principio causalidad sobre las cosas,
sino que acude a causas mecanicistas. Debido a esto, según Platón, Anaxágoras termina incurriendo en el mismo error que los pensadores anteriores en
cuanto a que, al igual que ellos, habría confundido las causas reales de las
cosas con sus causas aparentes o inmediatas.
Aristóteles retoma la noción de noûs de este pensador en Metafísica I 4, 985a
19-21, en donde la describe como un “artificio teatral de la cosmogénesis”,
que Anaxágoras trae a colación cuando no puede explicar las causas de por
qué algo sucede necesariamente. Visto desde esta perspectiva, el noûs seria
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148 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
El análisis efectuado hasta aquí nos induce a pensar,
que Aristóteles retoma en su propia concepción del noûs el
aspecto ligado a la percepción sensible que dicha noción
tenía desde el período homérico y que algunos autores
creen encontrar en Jenófanes. Paralelamente, dejando de
lado el aspecto volitivo que aparentemente el término
habría tenido, el Estagirita se inscribe en la tradición de
los filósofos presocráticos que concebían al noûs como una
facultad cognitiva o el conocimiento de la estructura de
lo real. En este sentido, nos resta saber cómo su paso por
la Academia y las discusiones allí establecidas en torno a
esta noción condicionaron también su propia concepción
sobre el noûs.
El significado de noûs en Platón
En general, al analizar la concepción aristotélica del noûs, se
suele tener presente la noción platónica. La caracterización
platónica del noûs (Fedón 96a, República VI, 508d) como la
facultad que tiene por objeto los principios de lo real -las
Ideas-157 parece próxima la concepción de noûs sostenida
por Aristóteles en el Protréptico como la facultad que tiene
como objeto el conocimiento de la verdad (fragmento 65)
o el conocimiento de los principios inteligibles de lo real
(fragmento 24). La lectura conjunta de algunos pasajes de
los diálogos platónicos, sobre todo de los libros VI y VII
de República, y del Protréptico de Aristóteles nos induce a
pensar que en ambos casos el noûs es concebido como la
157
un principio metafísico que da comienzo al origen de las cosas, pero no
es causa directa de ellas, pues, según testimonia Aristóteles en el pasaje
citado y Platón en el Fedón (98 a-c), Anaxágoras adjudicaba dicha causalidad
al aire, el agua y el éter.
Aristóteles abordará también la concepción de Anaxágoras del noûs en relación con la concepción del motor inmóvil. En este contexto, en Metafísica
XII 6, 1072a 4-5, Aristóteles describe al principio postulado por Anaxágoras como acto y, por lo tanto, como aquello cuya existencia precede la
existencia de las otras cosas.
República (508d- 509a).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 149
facultad158 que tiene por objeto la aprehensión de los principios que explican y fundan lo real. Independientemente de
las diferencias existentes entre ambos filósofos en cuanto a
la naturaleza de dichos principios, tanto para Platón (Fedón
96a) como para Aristóteles (fragmento 91) la función del
noûs es conocer las causas últimas de la realidad.
Ahora bien, el uso platónico de los términos noûs y
nóesis es sumamente complejo, razón por la cual realizar
un análisis exhaustivo en relación con este tema excedería
los límites de nuestro trabajo. Por tal motivo, a los fines de
establecer qué tipo de influencia pudo haber tenido este uso
en la concepción del noûs presente en el Protréptico, nos limitaremos a señalar muy brevemente algunas de las posibles
acepciones platónicas. Con este objetivo, nos centraremos
en algunos pasajes de República, como, por ejemplo, VII,
533e 3- 534a 3. En este pasaje, Sócrates afirma:
Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la
primera parte ‘ciencia ‘, a la segunda ‘pensamiento discursivo’,
a la tercera ‘creencia’ y a la cuarta ‘conjetura ‘, y estas dos últimas en conjunto ‘opinión’, mientras que a las dos primeras en
conjunto ‘intuición intelectual’, la opinión referida al devenir
y la ‘intuición intelectual’ a la esencia.159
158
159
En importante recalcar que mientras en el libro VII de República el noûs
parece aludir a una facultad, Platón usa este término para aludir a la parte
racional del alma, con lo cual es complejo establecer cuando es una cosa o la
otra. Con todo, parece evidente que ya sea que se entienda como una facultad o una parte del alma, es aquello por cuyo medio el hombre conoce los
principios de lo real. La misma problemática se puede establecer entre partes del alma y facultades en el Protréptico. Para ver la problemática en Platón
ver Delcomminette (2008)
Ἀρκέσει οὖν, ἦν δ’ ἐγώ, ὥσπερ τὸ πρότερον, τὴν μὲν πρώτην μοῖραν ἐπιστήμην
καλεῖν, δευτέραν δὲ διάνοιαν, τρίτην δὲ πίστιν καὶ εἰκασίαν τετάρτην·καὶ
συναμφότερα μὲν ταῦτα δόξαν, συναμφότερα δ’ ἐκεῖνα νόησιν·καὶ δόξαν μὲν περὶ
γένεσιν, νόησιν δὲ περὶ οὐσίαν.
(trad. Eggers Lan). Para verter al castellano noésis, nos apartamos de Eggers
Lan, quien opta por traducir este término como “inteligencia”.
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150 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
En este pasaje Platón establece los diferentes grados
de “conocimiento” que el hombre puede alcanzar. Si bien,
en esta instancia, Platón no emplea el término noûs, utiliza nóesis. Para Fronterotta,160 la nóesis o noûs es la visión
intelectual directa e intuitiva de las Ideas. Por tal motivo,
es también la forma de conocimiento más clara.161 En este
pasaje, Platón vincula la nóesis con el conocimiento de la
ousía, esto es, con la esencia de la cosa. Para Platón, mientras
la opinión se centra en lo que puede ser de una manera u
otra, en el sentido de que está sujeto al devenir, la intuición
intelectual conoce lo que es siempre idéntico a sí mismo, es
decir, la ousía. El hecho de que en este pasaje para remitirse a las Ideas Platón emplee este último término así como
también de que a lo largo de este libro de República, el VII, se
refiera al ámbito de las Ideas mediante expresión tò noetón
podría ser significativo.162 Fine, al analizar la alternancia del
uso de nooúmena y eîde en el libro VI de República, argumenta que tal alternancia de términos, que podemos hacer
coextensiva también al empleo de tò noetón, se debe a que
para Platón es necesario tener de las Ideas el mejor conocimiento posible. Dicho tipo de conocimiento es, siguiendo
a Fronterotta, el que se tiene en forma directa sin ningún
tipo de mediación a través del noûs o nóesis. Al realizar este
juego de asociaciones entre eîdos, nooúmena, ousía y noetón,
Platón identifica a las Ideas con el ser de las cosas y las liga
con el noûs de manera tal que transforma a este último en
la facultad por medio de la cual estas llegan a ser conocidas.
Ahora bien, la contraposición entre devenir y ousía, por un
lado, y dóxa y nóesis por el otro, es también la oposición
entre lo sensible y lo inteligible. Como consecuencia de
esto, el término “noûs”, en tanto se refiere a la facultad por
medio de la cual se conoce lo inteligible,163 va perdiendo la
160
161
162
163
Fronterotta (2001: 107).
Fronterotta (2001: 108).
Fine (1999:227).
Frede (1999: 200).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 151
acepción originaria que lo vinculaba con la percepción, esto
es, va perdiendo la acepción homérica vista en los apartados
anteriores y que se podía rastrear, incluso, en algunos de los
filósofos presocráticos.164 En este sentido en República VI,
507b 9-10, Sócrates afirma:
De aquellas cosas <sensibles> decimos que son vistas pero
no pensadas, mientras que, por su parte, las Ideas son pensadas, más no vistas.165
En este pasaje, claramente, Platón contrapone las Ideas
a las cosas sensibles, a la vez que distingue el modo por el
cual podemos acceder a cada una de ellas. Del análisis de los
pasajes citados de República parece desprenderse que el noûs
es aquello por cuyo medio el hombre conoce lo que no está
sujeto al devenir, por tal motivo, en tanto su objeto es imperecedero y divino, será la facultad más elevada del alma.
A través de suyo, se aprehende aquello que no depende de
los sentidos, pero que explica todo lo que es percibido por
medio de los sentidos. A diferencia de la diánoia, el noûs no
necesita de la mediación de hipótesis ni tampoco recurrir a
lo sensible, sino que conoce su objeto, las Ideas, en forma
inmediata, por lo que ellas son en sí mismas. Pese a esto,
en República 523a 10- 523b 4, Platón parece establecer una
relación entre el noûs y la percepción:
164
165
Para un análisis del noûs como la facultad del conocimiento inteligible véase
también Fedro 247d:“Así pues, el pensamiento de la divinidad, en tanto se
nutre de la inteligencia (noûs) y de conocimiento sin mezcla- y el pensamiento de toda alma que se preocupe por recibir lo que le es apropiado-, al
ver, al cabo del tiempo, lo que es, se regocija, y, contemplando lo que es verdadero, se alimenta y se deleita, hasta que la revolución circular la traslada
en círculo hacia el mismo punto. En el curso de la circunvalación contempla
la justicia en sí, contempla la moderación, y contempla también el conocimiento, no aquel que es próximo al devenir, ni el que se vuelve diferente al
ocuparse de cosas diferentes de las que nosotros llamamos ahora ‘realidades’, sino el conocimiento que se ocupa de lo que realmente es lo que es”
(trad. Santa Cruz -Crespo).
Καὶ τὰ μὲν δὴ ὁρᾶσθαί φαμεν, νοεῖσθαι δ’ οὔ, τὰς δ’ αὖ ἰδέας νοεῖσθαι μέν, ὁρᾶσθαι
δ’ οὔ.
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152 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Te mostraré, si miras bien, que algunos de los objetos de las
percepciones no incitan al noûs166 al examen, por haber sido
juzgados suficientemente por la percepción, mientras otros
sin duda la estimulan a examinar, al no ofrecer la percepción
nada digno de confianza. (trad. Eggers Lan).
En este pasaje Platón sostiene que la sensación incentiva al noûs a comenzar a operar en aquellos casos en los
cuales lo percibido se presenta como problemático y, por
ende, no puede avanzar. En esta pasaje, sin embargo, al utilizar la expresión “incitar al noûs”, Platón no necesariamente
se está refiriendo a que esta facultad opera sobre lo sensible,
sino más bien parece querer decir que, cuando lo percibido
por medio de la sensación se presenta como contradictorio,
dudoso o sospechoso, la contradicción, sospecha o duda
es un incentivo para que operen las otras facultades, entre
ellas la nóesis, que tienen como objetivo indagar más allá
de los sentidos y sin su mediación. Si se acepta lo hasta
aquí argumentado, debemos concluir que la aísthesis inicia
el proceso por el cual el noûs conoce el fundamento de lo
real. Como consecuencia de esto, si bien el noûs no tiene por
objeto lo sensible, la búsqueda de este conocimiento está
precedida por la percepción, y, por lo tanto, por la frecuentación con lo sensible. La percepción tendría la función de
ser el “disparador” para que el hombre, paradójicamente, se
distanciase de lo sensible y conociese lo que verdaderamente es.167 En este sentido, el proceso de conocimiento que
culmina con el noûs que conoce las Ideas comienza por la
percepción, pero debe apartarse de ella. Por tal motivo, si
bien, en tanto forma parte del mismo proceso cognitivo, la
166
167
En este pasaje, optamos por dejar el término griego noûs que Eggers Lan traduce, como ya lo había hecho antes, como inteligencia.
De hecho, en diálogos como el Fedro y el Menón, Platón sostiene que este
conocimiento está en forma innata en el alma de quien conoce, razón por la
cual, a través de la percepción de lo sensible, el hombre comienza el proceso
de reminiscencia que culmina con el conocimiento de las Ideas.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 153
percepción, en alguna medida, está relacionado con el noûs,
el noûs ya no es, como en su acepción originaria, el acto mismo de percibir ni el pensamiento producto de ese acto.
En el Protréptico el noûs es identificado como la parte
superior del alma y, por lo tanto, el ejercicio de sus facultades es considerado como lo propio del hombre. Si el
hombre quiere ser feliz debe vivir conforme a esta parte del alma, en el ejercicio constate de sus funciones. Por
tal motivo, la pregunta que se nos plantea es cuál de esas
acepciones hasta aquí analizadas es la que Aristóteles podría
estar retomando en el Protréptico y, por lo tanto, cuál es la
naturaleza de la vida contemplativa defendida en el texto.
¿Es la acepción preplatónica analizada en las dos primeras
secciones? o ¿es el significado platónico esbozado más arriba? Tales son los interrogantes que intentaremos responder
en el apartado siguiente.
La noción aristotélica de noûs y su relación con la vida
contemplativa
Existe un consenso relativamente unánime entre los estudiosos de los textos aristotélicos en cuanto a que para el
Estagirita el ideal de vida elegible por sí mismo es el contemplativo y que dicho ideal de vida consiste en el ejercicio del noûs, esto es, en la contemplación de los primeros
principios. Algunos de los textos clave para quienes sostienen esta interpretación son Ética Nicomáquea, Ética Eudemia,
Acerca del alma y el primer libro de la Metafísica. Si bien
estos textos constituyen una prueba al parecer indiscutible
de esta tesis, es problemático, sin embargo, qué debemos
comprender por “vida contemplativa” en Aristóteles. Uno
de los primeros problemas con que nos enfrentamos al leer
los textos es responder qué es la contemplación. Puesto
que la eudamonía no es un estado sino una actividad ¿cómo
debemos pensar la contemplación en tanto actividad? En
este apartado nos ocuparemos de analizar este tipo de vida.
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154 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Para ello, nos centraremos en el Protréptico y en algunos
pasajes de la Ética Nicomáquea (libros I, VI y X), la Ética
Eudemia (libro I) y en los Analíticos segundos (capítulo 19).
En el fragmento 110 del Protréptico, Aristóteles afirma:
Pues “el intelecto (noûs) es un dios en nosotros”, ya lo dijera
Hermótimo o Anaxágoras, y “la vida mortal tiene parte de
algún dios”. Por tanto, debemos filosofar φιλοσοφητέον o marcharnos de aquí y decir adiós a la vida, puesto que todo lo
demás no parece ser más que frivolidad inmensa y necedad.168
En este fragmento, tal como lo hará en libro X de la
Ética Nicomáquea, Aristóteles caracteriza al noûs como lo
divino en nosotros, razón por la cual es aquello a cuyo
ejercicio debemos abocarnos. Ahora bien, mientras que, en
este fragmento y en los fragmentos 23 y 24 analizados en
el apartado anterior, por medio de este término Aristóteles parece estar haciendo referencia a la parte superior del
alma, en los fragmentos 28 y 65 parece aludir a una facultad,
aquella cuyo érgon es la función distintiva del hombre. El
objetivo de esta facultad no sería otra cosa que la contemplación de la naturaleza y la verdad (fragmentos 43 y 44).
Para Douglas Madison,169 en el Protréptico Aristóteles
equipara noûs con contemplación, pero dicho término no
estaría usado con un sentido técnico. Desde su perspectiva,
en esta obra, por “contemplación” Aristóteles está pensando en visión intelectual. Sin embargo, la alternancia entre
168
169
‘Ὁ νοῦς γὰρ ἡμῶν ὁ θεός’, [εἴθ’ Ἑρμότιμος εἴτ’ Ἀναξαγόρας εἶπε τοῦτο,] καὶ ὅτι ‘ὁ
θνητὸς αἰὼν μέρος ἔχει θεοῦ τινος’. ἢ φιλοσοφητέον οὖν ἢ χαίρειν εἰποῦσι τῷ ζῆν
ἀπιτέον ἐντεῦθεν, ὡς τὰ ἄλλα γε πάντα φλυαρία τις ἔοικεν εἶναι πολλὴ καὶ λῆρος.
En Ética Nicomáquea X 7, 1177b “tal vida <aquella conforme al noûs>, sin
embargo, sería superior a la de un hombre, pues el hombre viviría de esta
manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en él; y la
actividad de esta parte divina del alma es tan superior al compuesto humano
"(trad. Pallí Bonet).
Douglas Madison (2008: 146).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 155
phrónesis, sophía y epistéme170 le otorga al término una complejidad que excede los límites de esta definición. En el
fragmento 28, citado y analizado en el apartado II. 2, Aristóteles sostiene que el hombre reducido a la sensibilidad sería
semejante a una bestia, pero también agrega que reducido al
noûs sería directamente un dios. No obstante, el noûs es definido por Aristóteles como la facultad distintiva del hombre,
por lo tanto, su ejercicio es considerado indispensable para
que este pueda realizarse como tal. Surge la pregunta de
cómo una función que es divina constituye la esencia del
hombre, cuya naturaleza es la de ser un compuesto de alma
y cuerpo. ¿De qué manera le es dado al hombre ejercitar
esta función y qué debemos entender por noûs cuando nos
referimos a la facultad humana y no divina? En relación
con este interrogante Petrilli, señala que “el noûs parece ser
la modalidad de pensamiento que no puede ser reducido
a una base física. Aristóteles dirá que no se puede hacer
una descripción en términos de una mecánica corpórea.
Muchos intérpretes fundan esto en la interpretación dualista de la psykhé. El noûs, “intelecto”, es sujeto autónomo de
los propios pensamientos y, por lo tanto, no puede ser una
parte integral del alma humana. Su función esencial será la
intuición intelectual”.171 Sin embargo, sostiene esta autora
“hacer del noûs un ‘intelecto intuitivo’ significa impostar el
problema en términos ontológicos, recurriendo a un tema
filosófico posaristotélico, o sea, a la noción (neoplatónica o
cartesiana) de la mente”. Desde la perspectiva de Petrilli, al
analizar la noción aristotélica de noûs hay que evitar, pues,
estos anacronismos.172 Pese a ello, esta autora, no termina de explicar en qué términos debe ser entendido el noûs
170
171
172
En el fragmento 17, Aristóteles define phrónesis en los mismos términos que
define noûs en el fragmento 23 y 24. Paralelamente, en los fragmentos 33 y
35, equipara phrónesis con epistéme.
Petrilli. (2009: 68).
Petrilli (2009: 68).
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156 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
aristotélico, si es que no debemos hacerlo como una facultad o parte del alma autónoma del cuerpo y aislada de las
otras facultades del alma.
Si bien es verdad que los fragmentos del Protréptico
en los que aparece el término noûs son escasos, su análisis
nos permite comprender, en alguna medida qué concepción tenía Aristóteles de esta facultad o parte del alma. Para
esto, son clave los fragmentos 24 y 65. En el fragmento
24 Aristóteles afirma:
A su vez, son actividades del intelecto las intelecciones, que
son visiones de objetos inteligibles, de la misma manera que
es actividad de la vista la visión de los objetos sensibles. Así
pues, todas las cosas son deseables con vistas a las intelecciones y el intelecto, puesto que las demás cosas son deseables
con vistas al alma, pero el intelecto es lo mejor en el alma y
todo lo demás está constituido para lo que es mejor.173
Lo que nos interesa de este fragmento es la comparación realizada por Aristóteles entre el modo de ejercitar
el noûs con la acción de ver. Esta comparación está focalizada en la relación entre la vista y las cosas sensibles, y
el noûs y los principios inteligibles. Lo interesante de esta
analogía y del fragmento en su conjunto es que, pese a la
interpretación de Douglas Madison, según la cual en los
fragmentos del Protréptico noûs tiene el sentido no técnico de
contemplación, Aristóteles no dice que la facultad referida
mediante este término sea una simple visión. El uso del
término enérgeia en la primera oración del fragmento nos
lleva a pensar que el noûs ni capta pasivamente su objeto
ni esta captación es una mera aprehensión de lo inteligible,
sino que es el resultado de una determinada acción. En este
punto, es importante recordar que el término enérgeia forma
173
Τοῦ δ’ αὖ νοῦ αἱ νοήσεις ἐνέργειαι, ὁράσεις οὖσαι νοητῶν, ὡς τοῦ ὁρατικοῦ
ἐνέργεια ὁρᾶν τὰ ὁρατά. νοήσεως οὖν καὶ νοῦ <ἕνεκα> πάνθ’ αἱρετὰ τοῖς
ἀνθρώποις, εἴπερ τὰ μὲν ἄλλα τῆς ψυχῆς ἕνεχ’ αἱρετά, νοῦς δὲ τὸ βέλτιστον τῶν
κατὰ ψυχὴν [μόνον], τοῦ δὲ βελτίστου τὰ ἄλλα συνέστηκε χάριν.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 157
parte de la misma familia de palabras que érgon, es decir,
es un término vinculado con el obrar y el actuar. Si bien
el significado de “acto” nos da la idea de que refiere a algo
realizado, también conlleva la mediación proceso en el cual
la intelección es el resultado final. Esto último aparece de
manera más clara en el fragmento 65, en el que Aristóteles
afirma que la función del noûs no solo es alcanzar la verdad
sino conocerla. Para el Estagirita no basta ser el receptor
de la verdad, sino que se debe llegar a ella por medio de su
conocimiento. De la lectura de los fragmentos se desprende
que, desde la perspectiva aristotélica, el hombre plenifica
su naturaleza cuando ejerce la función que le es propia.
Ahora bien, para Aristóteles esta función es el ejercicio de
su facultad más elevada, es decir el noûs. Si el hombre se
limitara a recibir la verdad, pero no realizara su proceso de
adquisición no estaría ejercitando su noûs, razón por la cual
no alcanzaría su felicidad. A partir del análisis de los fragmentos 24 y 65 como también de algunos pasajes de la Ética
Nicomáquea sobre todo el libro X, capítulos 7 y 8, podemos
concluir que Aristóteles caracteriza el conocimiento de los
principios constitutivos de lo real como la actividad más
elevada del hombre y esta actividad como la función del
noûs. A partir de los textos citados y mencionados, se puede
inferir que, si el intelecto es la mejor parte del alma, su
actividad no solo será la más placentera, sino también la de
mayor importancia. La caracterización del noûs como béltiston (fragmento 24) hace que las enérgeiai noéseis, en tanto
son las actividades del noûs (fragmento 24), sean descriptas
también como la función más relevante del hombre y su
resultado, la visión de los noetá, el conocimiento más elevado al cual el hombre puede y debe aspirar. Sin embargo,
el supuesto implícito que subyace en la estructura profunda
de estos fragmentos, el 24 y el 65, y lo que le permite a
Aristóteles identificar al noûs como la parte del alma más
elevada es la naturaleza de estos últimos objetos (los noetá),
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158 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
calificados en el fragmento 48 como las entidades primeras
(tà próta) y reunidos bajo el rótulo “lo más cognoscible de los
seres” (tò málista tôn ónton gnórimon) en el fragmento 86.
Hasta aquí, podríamos decir que, en cuanto concibe
al noûs como la facultad cuyo objeto son los principios
inteligibles de lo real, Aristóteles es heredero de la concepción platónica del noûs. Al igual que Platón en los pasajes
analizados de República, Aristóteles relaciona al noûs con
la facultad por medio de la cual el hombre conoce lo que
verdaderamente es, lo cual es identificado en el fragmento
24 como las noéseis o lo noetón en el fragmento 91. Tanto
para Platón como para Aristóteles estos “objetos” son de
naturaleza inteligible, razón por la cual su conocimiento no
puede limitarse a la percepción.
Sin embargo, lo que no nos dice Aristóteles en el Protréptico es cómo el noûs ejerce su función. La naturaleza del
objeto del noûs -lo inteligible o las noéseis– hace que no
pueda ser una facultad perceptiva, razón por la cual Aristóteles se estaría apartando en este punto de la tradición
homérica vista en los apartados anteriores. No obstante, la
naturaleza corpórea del hombre hace que tampoco pueda
conocer lo inteligible de modo directo, motivo por el cual,
si bien el noûs no es un tipo de percepción, deberá apoyarse
de cierto modo en ella. Si se acepta esto, podemos concluir
que hay en la noción aristotélica de noûs un resabio de la
concepción originaria de este concepto. Un texto clave para
profundizar esta línea de lectura es Analíticos segundos, más
específicamente el capítulo 19 del libro II. Decimos que es
un texto clave por dos motivos: primero porque nos permite reconstruir la noción de noûs de manera más completa
que lo que nos permiten hacerlo los escasos fragmentos del
Protréptico en los cuales esta noción aparece. Segundo, pero
relacionado con esto, porque hay cierto consenso de que
se trata de un texto que corresponde al período académico,
razón por la cual podemos llegar a pensar que hay cierta
continuidad entre esta obra y el Protréptico.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 159
Pese a ello, no se puede obviar el hecho de que aun
en este texto, Analíticos Segundos, la noción de noûs se presenta como un concepto problemático. Dicha problemática
es presentada de forma clara por Lesher.174 Para este autor,
existe en la concepción epistemológica defendida por Aristóteles en Analíticos Segundos una especie de contradicción.
Dicha contradicción se debe a la coexistencia de las siguientes afirmaciones: 1) que la ciencia es demostrativa (I 3, 72b
18-19) y 2) que los principios de la ciencia, que son objeto
del noûs, no pueden ser demostrados I 3, 72b 21-22. La dificultad puede ser formulada en estos términos: ¿qué sentido
tiene postular la inducción como una vía para obtener los
primeros principios si disponemos de una facultad que puede conocerlos por intuición? Desde la perspectiva de este
autor, Aristóteles salva esta contradicción argumentado que
no todo conocimiento es demostrativo. Sin embargo, queda
difuso cómo es que conocemos esos principios. Se podría
pensar que Aristóteles recurre a una hipótesis ad hoc para
explicar esta dificultad. Dicha hipótesis podría formularse
del siguiente modo: “poseemos el noûs de los primeros principios porque debemos tener un conocimiento de ellos y
otro tipo de conocimiento no parece ser posible sin ellos”.
Ahora bien, este recurso no representaría para Lesher ninguna solución. La razón de esto es que se supone que llegamos a los primeros principios mediante inducción (epagogé),
pero el noûs es concebido como una facultad que opera
mediante la intuición intelectual. A esto debe sumarse que,
si la actividad del noûs fuera la aprehensión de los primeros
principios independientemente de los sentidos, Aristóteles
estaría presuponiendo, de alguna manera, la existencia de
un conocimiento a priori, lo cual equivaldría a afirmar la
existencia de un saber innato, tesis que es rechazada por el
Estagirita en el primer capítulo de Analíticos Segundos. En
este primer libro, Aristóteles critica la teoría platónica de la
reminiscencia sostenida en el Menón, así como la posibilidad
174
Lesher (1973: 44).
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160 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
de que pueda haber algún conocimiento que se posea a
priori. Aristóteles parece negar que los principios estén en
el alma antes de que esta los pueda conocer. Sin embargo,
sobre la base de lo que dijimos en relación con los fragmentos 24 y 65 del Protréptico, esta inconsistencia es aparente.
Ella presupone la contraposición entre conocimiento empírico y noûs o intuición intelectual, contraposición que en la
epistemología aristotélica no sería tan radical. En este sentido, la clave para entender el texto aristotélico sería dejar de
definir el término noûs como la aprehensión de los primeros
principios y comenzar a identificarlo con la culminación de
un proceso de investigación. Como dice Berti, “el noûs para
Aristóteles no es una mera intuición, sino una clarificación
producto de un proceso que tampoco es una demostración
en sentido propio, sino que es, por así decirlo, una mostración”.175 Desde esta perspectiva, el ejercicio del noûs no sería
solamente una aprehensión de los principios sino el eslabón
final de un proceso que debe empezar por los sentidos.
Sobre la base de lo hasta aquí argumentado y volviendo
a nuestro tema inicial, la naturaleza de la vida contemplativa, las conclusiones inmediatas a la que podemos arribar
son dos. La primera es que la vida contemplativa es una
actividad cognitiva que depende del noûs. La segunda conclusión es que, si bien este tipo de vida es aquello que emparenta al hombre con los dioses, el hecho de que el hombre
sea un ser corpóreo vinculado con lo sensible hace que este
proceso cognitivo deba partir de los sentidos. Este modo de
conocer y la articulación entre percepción y noûs no solo
permite distinguir al hombre del resto de los seres vivos,
sino también diferenciarlo de los dioses que, carentes de
necesidades y de afecciones corporales, pueden tener una
aprehensión inmediata de lo inteligible.
Esta limitación y, por lo tanto, este particular modo
de operar del noûs en el hombre aparece en forma medianamente clara en el segundo libro de la Metafísica. En
175
Berti (2008: 36).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 161
Metafísica II 1, 993b 9-11, Aristóteles traza una analogía
entre la reacción de los ojos de los murciélagos ante la luz
y el efecto generado por los primeros principios sobre el
intelecto que nos puede resultar esclarecedora para entender la concepción de ciencia y de sabiduría por él defendida
en los dos primeros libros de la Metafísica. Para Aristóteles,
“como los ojos del murciélago respecto de la luz del día,
así se comporta el entendimiento de nuestra alma respecto
de las cosas que, por naturaleza, son las más evidentes de
todas”.176 A través de esta analogía, Aristóteles parece plantear una disyuntiva entre el objeto de conocimiento y la
accesibilidad a ese objeto que, en cierto sentido, pone un
límite a la filosofía entendida como el conocimiento del ser
en sentido pleno. Según Pierre Aubenque, en este pasaje hay
cierta reminiscencia platónica. Desde la perspectiva de este
autor, la analogía trazada por el Estagirita nos remite a la
imagen descripta por Platón en la alegoría de la caverna.
Pese a que la luz del sol posibilita la visión, produce también
el efecto inverso, “deslumbrando al que sale de la oscuridad:
entre la maravillosa claridad de las verdades inteligibles y
su percepción por la mirada humana, se interpondría ese
fallo temporal que impide a la vista reconocer su verdadero
objeto”.177 Retomando esta concepción de raigambre platónica,178 Aristóteles intenta demostrar que las limitaciones
para conocer los principios que fundan lo real no radican
en la naturaleza del objeto de estudio sino en la naturaleza del sujeto cognoscente. En el fragmento 8c de Sobre la
Filosofía, Aristóteles adjudica esta dificultad al cuerpo. En
este fragmento, el Estagirita afirma que las cosas inteligibles
176
177
178
Metafísica II 1, 993b 9- 11: ὥσπερ γὰρ τὰ τῶν νυκτερίδων ὄμματα πρὸς τὸ φέγγος
ἔχει τὸ μεθ’ ἡμέραν, οὕτω καὶ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς ὁ νοῦς πρὸς τὰ τῇ φύσει
φανερώτατα πάντων.
Aubenque (2008: 57). Al analizar este pasaje, Alejandro de Afrodisia, en su
comentario a la Metafísica afirma que “nuestro intelecto se comporta así en
la confrontación con las cosas más evidentes porque no es absoluto ni separado, sino unido a la sensación y a la potencia pasiva del alma, que son todos
los impedimentos para la actividad que le es más propia” (142, 19-22)”.
Véase Berti (2005: 216- 217).
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162 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
y divinas son tenebrosas y confusas “por la niebla en la
que el cuerpo nos envuelve”.179 Sin embargo, esta dificultad puede deberse no solo a la unión del intelecto con el
cuerpo, sino también a la necesidad de que el conocimiento
comience a partir de los sentidos. Para Aristóteles, lo más
claro, esto es, lo más cognoscible es lo más universal y esto
está alejado en grado sumo de los sentidos.180 Como afirma Enrico Berti, “Aristóteles no admite ningún contacto
inmediato entre el intelecto y lo inteligible”181, razón por
la cual, si bien los sentidos constituyen el primer peldaño
hacia el conocimiento,182 también son un límite que hay que
traspasar. Por tal motivo, en el fragmento 77 del Protréptico
Aristóteles dirá:
Como dijimos anteriormente, de dos cosas siempre es preferible aquella en la que más se da la cualidad en cuestión;
la visión es necesariamente de todas las percepciones la más
deseable y honorable, pero la sabiduría es más deseable que
esta y que todas las percepciones y que el vivir, por poseer
un grado más elevado de verdad, de manera que todos los
hombres persiguen el saber por encima de todo.183
179
180
181
182
183
) Ἡμîν δìα τὴν ἐπικειμένην τοû σώματος ἀχλὺν σκοτεινὰ καì ἀμυδρά.
Metafísica I 2, 982a 23-25: “y, sin duda, lo universal en grado sumo es también lo más difícil de conocer para los hombres (pues se encuentra máximamente alejado de las sensaciones)”.
Berti (2008b: 217).
Tópicos VI 4, 141b 9-14.
Fragmento 77: πάλαι δ’ εἴπομεν ὅτι [περ] δυοῖν ἀεὶ μᾶλλον αἱρετὸν ᾧ μᾶλλον
ὑπάρχει ταὐτόν·τῶν μὲν αἰσθήσεων τὴν ὄψιν ἀνάγκη μάλισθ’ αἱρετὴν εἶναι καὶ
τιμίαν, ταύτης δὲ καὶ τῶν ἄλλων ἁπασῶν αἱρετωτέρα καὶ <αὐτοῦ> τοῦ ζῆν ἐστιν ἡ
φρόνησις, κυριωτέρα τῆς ἀληθείας <οὖσα>·ὥστε πάντες ἄνθρωποι τὸ φρονεῖν
μάλιστα διώκουσι.
Es importante recalcar que, en Analíticos segundos, Aristóteles afirma que el
conocimiento comienza por los sentidos. En esta obra, más específicamente
en II 19, 99b 30-35, al hablar del conocimiento de los principios, Aristóteles
afirma: “es evidente, por tanto, que no es posible poseerlos <de nacimiento>
y que no los adquieren quienes los desconocen y no tienen ningún modo de
ser <apto al respecto>. Por consiguiente, es necesario poseer una facultad
<de adquirirlos> pero no de tal naturaleza que sea superior en exactitud a
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 163
Según Aristóteles, a través de los sentidos, principalmente la vista, podemos alcanzar una descripción de cómo
son las cosas, pero no de qué son y por qué son lo que son.
Tanto en el pasaje de la Metafísica II 1, 993b 9-11 como en
el fragmento 77 del Protréptico, Aristóteles parece hacerse
eco de los argumentos esgrimidos por Platón en República
VI, 508 d 4-9. En este pasaje, Platón afirma: “del mismo
modo piensa así lo que corresponde al alma: cuando fija su
mirada en objetos sobre los cuales brilla la verdad y lo que
es, intelige, conoce y parece tener inteligencia; pero cuando
se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace y
perece, entonces opina y percibe débilmente con opiniones
que la hacen ir de aquí para allá, y da la impresión de no
tener inteligencia” (trad. Eggers Lan).
Dados los límites del presente trabajo, no nos ocuparemos del análisis de la función de los sentidos en la
epistemología platónica, ni de la relación que dicha función
tiene con la asignada por Aristóteles. Pese a esto, es importante subrayar que ni Platón ni Aristóteles desestiman los
sentidos per se. Ambos admiten que los sentidos constituyen la primera aproximación a las cosas y, por lo tanto,
son el primer modo de acceder a ellas.184 Sin embargo, sostienen que si queremos saber qué son las cosas debemos
conocer sus verdaderas causas,185 las cuales no pueden ser
descubiertas a través de la simple observación, sino por
la búsqueda de sus principios. Paralelamente, tanto Platón
184
185
los mencionados <principios>. Ahora bien, parece que esto se da en todos
los seres vivos. Pues tienen una facultad innata para distinguir que se llama
sentido”. (Trad. Candel Sanmartín).
Según Aubenque (2008b: 58), “Platón no se tomaba a lo trágico esta distorsión entre el orden ideal del saber verdadero que va de la Idea a lo sensible y
el orden humano de la investigación que se eleva de lo sensible a la Idea. En
efecto, por una parte, tal investigación no era más que una propedéutica del
saber y la vislumbre de su conclusión autorizaba la esperanza en un proceso
por fin descendente, que coincidiría con la génesis misma de la cosa”.
Analíticos segundos I 2, 71b 19-22. En el caso de Platón véase Fedón 97c 6-d 3.
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164 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
como Aristóteles sostienen que, dado su carácter inteligible,
dichos principios solo son cognoscibles por la inteligencia
o el intelecto.186
Si bien en el fragmento 77 del Protréptico Aristóteles
lleva a cabo una revalorización de las sensaciones como una
fuente de conocimiento, define la sabiduría como el conocimiento más deseable, ya que tiene más autoridad sobre
la verdad. Allí, al igual que en Metafísica II, 1, 993b 20-30,
Aristóteles tiende a relacionar la verdad con el conocimiento de las causas y de los primeros principios, conocimiento
que solo es posible a través del noûs.187 Lo que parece quedar
claro de la lectura de los textos es que, al tener como objeto
aquellos principios supremos de los cuales depende el resto
de los principios (fragmento 35), la sabiduría no solo es
aquel conocimiento que hace que la epistéme sea posible,188
sino también es el saber más elevado.189 Tal como el Estagirita dirá en las últimas líneas de los Analíticos segundos en
relación con la intuición, podemos decir que la sabiduría,
o el ejercicio del noûs (fragmento 24), “será principio de
principio, en tanto que esta se comporta, en cada caso, de
manera semejante respecto de cada cosa”.190
Ahora bien, como lo dijimos en el segundo apartado
de este capítulo, el ejercicio del noûs es el érgon del hombre.
Por este motivo, si retomamos el fragmento 63, analizado
en el primer apartado de este capítulo, debemos concluir
que cuando el hombre ejercita esta facultad no de forma
186
187
188
189
190
Protréptico fragmento 24. Ver también, Analíticos Segundos II 19, 100b, 14-17.
En el caso de Platón, véase República VII, 508d- 509a.
Protréptico fragmento 24.
En Ética Nicomáquea VI 3, 1139b 33-35, Aristóteles afirma: “cuando uno está
convencido de algo y le son conocidos sus principios, sabe científicamente;
pues si no los conoce mejor que su conclusión, tendrá ciencia solo por accidente” (trad. Pallí Bonet).
En Ética Nicomáquea VI 6, 1140b 31-35, “puesto que la ciencia es conocimiento de la universal y de las cosas necesarias, y hay principios de lo
demostrable y de toda ciencia (pues la ciencia es racional), el principio de lo
científico no puede ser ni ciencia, ni arte, ni prudencia” (trad. Pallí Bonet).
Analíticos segundos II 19, 100b 15-16.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 165
accidental y de manera excelente, entonces eso será su verdadero bien, esto es, la causa de su felicidad. El motivo
por el cual este ideal de vida es equiparable con la verdadera felicidad del hombre es que el conocimiento de los
primeros principios constituye un fin en sentido propio,
ya que es aquello que es querido por sí mismo y no por
causa de otra cosa. De este modo, es el único ideal de vida
que cumple con las nociones de fin y de bien analizadas
en II. 1.2. La filosofía no será otra cosa sino el ejercicio de
esta facultad. Por este motivo, la concepción antropológica
expuesta en el Protréptico es central para entender el ideal de
filosofía defendido por Aristóteles en este texto. Filosofar
para Aristóteles no será otra cosa que realizarse plenamente
como ser humano, motivo por el cual todo hombre debe
hacerlo, ya que por este medio alcanzará su felicidad. En
este sentido, como dice Berti, la exhortación a la filosofía
“se basa en una precisa visión del universo como un orden
teleológico que culmina en el hombre y en la actividad del
hombre como un orden igualmente teleológico culminante
en el pensamiento”.191 Dado esto, en el capítulo siguiente
intentaremos exponer el ideario filosófico presentado en
el Protréptico.
191
Berti (2008d: 163).
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3
La concepción de filosofía
en el Protr
trép
éptic
ticoo de Aristóteles
Tal como lo afirmamos en la introducción de este trabajo, el
Protréptico habría sido escrito como una obra propagandística en el contexto de la controversia entre las dos escuelas
más importantes del momento: la Academia y la escuela de
Isócrates. Una de las cuestiones más importantes discutidas
en esa controversia era qué concepción de filosofía merecía
ser puesta en práctica. En relación con esto, la cuestión central es determinar qué ideario filosófico está defendiendo
Aristóteles en el Protréptico y, por lo tanto, cómo se inserta
en este debate. Si bien la interpretación tradicional del texto es que el Protréptico es una exposición de la concepción
platónica de la filosofía, al leer los fragmentos del Protréptico, podemos notar que es problemático afirmar que las
concepciones allí sostenidas por Aristóteles sean netamente
platónicas y, por lo tanto, que el objetivo del Estagirita en
esta obra haya sido defender la concepción platónica de la
filosofía. Por este motivo, es legítimo preguntarse qué tipo
de exhortación está realizando Aristóteles en este escrito y
con qué objetivo la emprende. Pese a que es innegable que
en esta obra Aristóteles efectúa una apología de la filosofía, no es evidente qué ideario filosófico está defendiendo
allí. En este sentido, debemos tener en cuenta que la Academia se caracterizaba por ser un ámbito de permanente
discusión de las tesis platónicas. Si bien la concepción de
la retórica como el saber más elevado y la identificación
isocrática de esta tékhne con la filosofía eran repudiadas, en
general, por todos los miembros de la Academia, el clima de
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167
168 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
debate presente en la “institución” platónica, hace que sea
conflictivo decir que Aristóteles esté defendiendo el ideario
sostenido por Platón.
Del análisis de los fragmentos conservados se desprende que para Aristóteles la filosofía es un tipo de conocimiento teórico -práctico que se identifica con la búsqueda
de los primeros principios de lo real (fragmento 33 y 48).
Ahora bien, en tanto el conocimiento de esos primeros es de
naturaleza intelectiva, la filosofía es identificada por Aristóteles con la la actividad contemplativa, motivo por el cual
es equiparada también con el ideal de vida al cual el hombre
debe aspirar. En este sentido, la lectura de los fragmentos a
la luz de otras obras que conforman el corpus, tales como la
Ética Nicomáquea o la Ética Eudemia son una prueba de que
hay una continuidad entre lo sostenido por Aristóteles en su
obra de juventud y lo defendido en su obra de madurez. Por
tal motivo, en este capítulo intentaremos probar que, si bien
el Protréptico debe leerse en el contexto de la polémica entre
Isócrates y Platón, la concepción de filosofía allí defendida
responde al ideal aristotélico, al cual no se le puede negar
una fuerte influencia platónica. Esta lectura de la obra no
solo nos permite dar cuenta del clima de discusión que
se vivía en la Academia, sino también pensar a Aristóteles
como un filósofo que ya estaría prefigurando sus propias
concepciones, aunque estas estuviesen atravesadas o influidas por las concepciones imperantes en la institución en la
cual se formó durante veinte años.
La Academia durante la redacción del Protr
trép
éptic
ticoo
El hecho de que Aristóteles haya escrito el Protréptico durante su permanencia en la Academia hace que sea necesario indagar cuáles eran las características de esta escuela
en el momento en el cual Aristóteles estaba escribiendo
la obra. Nos limitaremos aquí a hacer una caracterización
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 169
muy general de lo que habría sido dicha institución, valiéndonos de los trabajos de algunos autores que han desarrollado el tema. Para ello, analizaremos muy sucintamente
el pensamiento de algunos de los principales pensadores
que pertenecían a Academia en ese lapso de tiempo, ya que
la razón por la cual traemos a colación la concepción de
estos pensadores no es reconstruir su pensamiento como
un objeto en sí mismo, sino recrear, de algún modo, el escenario de debate que se podría haber gestado en la Academia,
donde coexistían diferentes concepciones metafísicas. Por
tal motivo solo nos interesa resaltar que esta gran variedad
de posiciones deja al descubierto, como lo muestra Berti, la
libertad de pensamiento existente en la Academia y explica
en gran parte por qué Aristóteles llegó a profesar una doctrina diferente en puntos fundamentales a la de Platón.
Como señala Düring,1 la Academia Antigua se caracterizaba por ser un ámbito de discusión permanente. Berti2
resalta como un dato importante que, cuando se produjo
el ingreso de Aristóteles, la Academia estaba dirigida por
Eudoxo, ya que Platón estaba en uno de sus viajes a Siracusa.
La relación de Eudoxo con Platón no era la de discípulo
a maestro, sino una relación de amistad, razón por la cual
Eudoxo solía ser el remplazante natural de Platón durante
sus ausencias de la institución que presidía.3 Si bien Eudoxo
era médico, sus principales logros así como su prestigio no
provenían del ejercicio de esa profesión, sino de sus investigaciones como matemático y astrónomo, muchas de los
cuales resuenan en algunos de diálogos platónicos, como
por ejemplo la República y el Timeo.4 En el plano filosófico,
señala Berti, Eudoxo fue considerado un platónico aunque
haya criticado las principales tesis que tradicionalmente se
han atribuido al platonismo. Una de las principales críticas
1
2
3
4
Düring (1990: 284-285).
Berti (1997: 67-71).
Guthrie (1980: 447).
Guthrie (1980: 447-452).
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170 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
corresponde al ámbito ontológico y está relacionada con la
teoría platónica de las Ideas. Eudoxo, a diferencia de Platón, sostenía que las formas no podían estar separadas de
las cosas sino que debían ser inmanentes. Para Eudoxo, las
cosas particulares eran el resultado de la unión entre la Idea
y la materia.5 Desde su perspectiva, las Ideas son causa del
mismo modo en que lo blanco es causa de la blancura de las
cosas. Esta “reformulación” de la teoría de las Ideas parece
tener dos consecuencias fundamentales: 1) el reemplazo de
la noción de participación por la de mezcla para explicar
la relación causal entre las Ideas y las cosas sensibles y 2)
la materialidad de las Ideas: si las Ideas están mezcladas
con la materia, estas deben ser, de algún modo, corpóreas.6
Según Düring,7 esta tesis fue propuesta por Eudoxo como
una interpretación alternativa de la teoría platónica de las
Ideas que era objeto de discusiones y debates en el seno de la
Academia. Para este autor, las críticas a la teoría de las Ideas
que aparecen atestiguadas en Sobre las Ideas y en la Metafísica
serían el reflejo de este clima de discusión que imperaba en
la institución. No obstante, Düring sostiene que este tema le
resultaba en cierto sentido extraño a Eudoxo, razón por la
cual “apenas si se justifica hablar de una teoría de las Ideas”8
en su pensamiento.9
5
6
7
8
9
En Metafísica I 9, 991a 15-17, al hablar sobre las Ideas Aristóteles: afirma
“cabría, desde luego, pensar que son causas como lo blanco que se mezcla
con lo blanco, pero una explicación tal, que propusieron Anaxágoras y
Eudoxo y algunos otros, es fácilmente rechazable” (trad. Calvo Martínez).
Berti (2008d: 221-222).
Düring (1990: 397).
Düring (1990: 397).
Aristóteles Ética Nicomáquea X 2, 1172b 10-15: “Eudoxo pensaba que el placer es el bien supremo porque veía que todos los seres, racionales e irracionales, aspiran a él, y que en todos es deseable lo bueno y lo más excelente;
por consiguiente, el que todos fueran atraídos hacia lo mismo indica que
para todos placer era el mayor bien” (porque todo ser encuentra su propio
bien como encuentra su alimento), y que el bien de todos y al que todos aspiran es el bien sin más (trad Pallí Bonet).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 171
Otras de las tesis de Eudoxo de la cual tenemos testimonio gracias a Aristóteles es la identificación entre el
sumo bien y el placer. Dicha concepción representó otra
ruptura respecto del pensamiento platónico. Según Berti, al
presentar una concepción del bien contrapuesta a la platónica, Eudoxo habría afrontado aquello que era el problema
de fondo en la Academia: la naturaleza del sumo bien.10 Su
concepción del bien era de raigambre materialista y naturalista y estaba basada en la observación.
Según Berti, la personalidad y las doctrinas de Eudoxo
debieron de haber tenido un fuerte impacto sobre Aristóteles, así como también sobre el resto de los integrantes
de la Academia. Su formación enciclopédica puedo haber
sido un modelo para el desarrollo intelectual aristotélico.
La simpatía de Aristóteles por este pensador se puede notar
en el modo en que responde a las opiniones contrarias a
las concepciones de Eudoxo, sobre todo, en su modo de
responder a los contraargumentos de Espeusipo. La confrontación entre estos dos últimos pensadores fue, según
Berti, objeto de especial interés para el Estagirita. 11
Ahora bien, desde la perspectiva de Berti, para comprender cómo se forjó el pensamiento aristotélico no basta
analizar la influencia que tuvieron Platón y Eudoxo solamente, sino que es necesario también analizar cuál debió de
haber sido el clima espiritual de la Academia en el período
en el cual Aristóteles ingresó. En el quinto volumen de su
historia de la filosofía, Guthrie comenta que la Academia
era una sociedad de matemáticos y filósofos. No era solo
una institución en la cual se impartían enseñanzas sino
que era “una comunidad de investigadores de la verdad”,
en la cual cada integrante seguía su propia vía y defendía las conclusiones a las cuales había llegado mediante su
propio razonamiento.12 Desde la perspectiva de Guthrie, si
10
11
12
Berti (2008d: 222).
Berti (2008d: 223).
Guthrie (1980: 446).
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172 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
bien Platón presidía la Academia, se presentaba a sí mismo
como alguien que solo pretendía ser una guía cuyo objetivo era estimular y asistir al libre ejercicio de la mente.13
En esta misma línea, Düring14 argumenta que la Academia
era muy diferente a otras escuelas de la época. Aristóteles
habría encontrado allí una comunidad filosófica en la que
todas las cuestiones eran discutidas y cada participante de
la discusión debía de tener su propia postura al respecto.
Düring, sostiene que “los años después del regreso de Platón
a Atenas, más o menos hacia 365 a. C., son la verdadera
época de florecimiento de la Academia. Los muchos sabios
que residían entonces en Atenas no eran ciertamente unos
solitarios, sino que se reunían a menudo en el perípatos de
Platón para discutir” .15 En este período Platón escribió sus
diálogos de mayor importancia filosófica, que fueron divulgados mediante lecciones públicas en la Academia. Desde la
perspectiva de Berti,16 el ideal educativo de la Academia en
el momento en el cual ingresó Aristóteles reflejaba en gran
parte el programa enunciado en uno de sus grandes diálogos: la República. Según este autor,17 la Academia en los últimos años de vida de Platón era esencialmente una escuela
de formación política y de investigación científica.
Se suele sostener que Aristóteles permaneció en la Academia durante el período delimitado por la redacción del
Parménides y la de las Leyes, esto es, el período en que fueron
escritos los diálogos de vejez. Muchas de las tesis sostenidas
por Platón en ese período fueron retomadas y comentadas
por Aristóteles en sus propios escritos. Según Berti,18 en
la Metafísica, Aristóteles atribuye a Platón una visión de
la realidad articulada en niveles que constituían una jerarquía: 1) las Ideas, 2) los entes matemáticos y, por último,
13
14
15
16
17
18
Guthrie (1980: 446).
Düring (1990: 451).
Düring (1990: 451).
Berti (1997: 78).
Berti (2008d: 118-119).
Berti (2008d: 113-114).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 173
3) las cosas sensibles. Para este autor, Aristóteles atribuye
esta tesis de la realidad solo a Platón, distinguiéndola de la
posición adoptada al respeto por Espeusipo y Jenócrates.
Según Berti, las problemáticas relacionadas con la teoría
de las Ideas que se pueden reconstruir en el Parménides de
Platón son una muestra de que durante la permanencia de
Aristóteles en la Academia había posiciones muy diferentes respecto de la metafísica platónica. Estas divergencias
son aludidas por el Estagirita en algunos de sus escritos,
como por ejemplo Sobre las Ideas y Metafísica. Si bien no
han quedado muchos registros de las concepciones filosóficas de quienes pertenecieron a la Academia, han podido
recuperarse algunos testimonios de las teorías de algunos
de sus integrantes más importantes, entre ellos Espeusipo
y Jenócrates. Espeusipo negaba las Ideas y postuló la existencia de los entes matemáticos. Según Dillon, la originalidad del planteo de Espeusipo habría sido su concepción
de los entes números como potencias de todas las cosas.
Espeusipo sostenía que existía un principio del número al
cual se le podía llamar Uno en virtud de su unidad. En
contraposición a la concepción platónica,19 consideraba que
el Uno no podía identificarse con el Bien, pero tampoco
podía ser la causa directa de todas las cosas sino solo de
los números. Desde su perspectiva, si se aceptase que lo
uno es el Bien, debería admitirse que la multiplicidad debe
ser el mal o participar de él. De la unión del número y de
la multiplicidad se generan los primeros principios de las
figuras. Según Dillon,20 este sistema de números y figuras,
concebidos como principios de lo real, no habría tenido los
problemas de la diversidad y jerarquía a los cuales se habría
tenido que enfrentar Platón con su teoría de las Ideas.
19
20
La identificación entre lo Uno y el Bien habría sido expuesta por Platón en
Perì tàgathoû.
Dillon (2005: 45).
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174 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
En contraposición con Espeusipo, Jenócrates21 sostenía
la existencia de las Ideas, pero, en oposición a Eudoxo, consideraba que estas no podían estar en las cosas sino que
deberían ser separadas. No obstante, su concepción de la
teoría de las Ideas se diferenciaba de la concepción platónica en que identificaba las Ideas con los números matemáticos a los cuales equiparaba, a su vez, con los números
ideales. Así, Jenócrates habría reducido a un solo género
aquellas entidades que para Platón tenían una naturaleza
completamente diferente. Según lo atestigua Plutarco, Jenócrates sostenía la existencia de dos principios: lo Uno y la
Díada indefinida. Para Jenócrates el primero de estos principios, era la Mónada llamada también Intelecto, ya que,
desde su perspectiva, el Número es intelecto. Esta Mónada
o Intelecto contiene en sí todos los números.22 El segundo principio, la Díada, es presentado como la madre de
los dioses y, por lo tanto, se identificada con el alma del
universo. Sin embargo, según Dillon,23 Plutarco habría sostenido que el Alma del Mundo no era la Díada misma sino
el producto de la Mónada y la Díada, junto con la adición de “igualdad y diferencia”. Por este motivo, desde la
perspectiva de Dillon “el Alma del Universo” tal como es
entendida por Plutarco es una burda distorsión del sistema
metafísico de Jenócrates.
En lo que al pensamiento platónico se refiere, algunos
de los estudiosos de su obra tienden a pensar que, luego
de la crisis intelectual expuesta en el Parménides, se pueden
registrar cambios significativos en las concepciones filosóficas defendidas por Platón. Algunos de estos intérpretes
consideran que en esta instancia de su pensamiento Platón
formuló un conjunto de teorías que no habría hecho públicas. De estas doctrinas solo tenemos testimonios indirectos,
21
22
23
Berti (2008d: 238-240).
Para el desarrollo de las principales tesis de Jenócrates, véase Dillon (2005:
98-155).
Dillon (2005: 103).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 175
razón por la cual se les dio el nombre de ágrapha dógmata.
Uno de los principales testimonios de esta teoría aparece
en la Metafísica de Aristóteles. En esta obra, en los libros
I, XIII y XIV, Aristóteles le atribuía a Platón una concepción del fundamento de lo real diferente de la que se puede
encontrar en los diálogos. Algunos de los estudiosos que
recogen estos testimonios, entre los que podemos mencionar a Jaeger y Dillon,24 sostienen que en este período de su
pensamiento Platón había sustituido su teoría de las Ideas
por la de los números Ideales.25 De acuerdo con esa concepción metafísica, los principios de todo lo real serían dos:
lo Uno y la Díada indefinida. Las Ideas eran identificadas
con los entes matemáticos o eran dependientes ontológicamente de estos últimos.26
“La polémica en torno a la teoría de las Ideas y a las
teorías académicas alternativas se mantuvo probablemente a través de todo el tiempo que Aristóteles pasó en la
24
25
26
Dillon (2005: 16-29).
Debemos aclarar que no es nuestra intención pronunciarnos en relación
con la problemática en torno a las llamadas doctrinas no escritas ni tampoco
indagar en torno de la línea interpretativa de la escuela de Tubinga, cuyos
principales referentes son Gaiser y Krämer y Szlezák, ni de la escuela de
Milán cuyos representantes son Reale y Migliori, entre otros. Sobre este
tema remitimos a Ferrari, F. (2006), “Platon et la théorie des principes”, en L.
Brisson - F. Fronterotta (eds.), Lire Platon, Paris, Vrin, 135-143; Gaiser, K.
(1980), “La teoria dei principi in Platone”, en Elenchos 1 (1980) 44-75; Isnardi
Parente, M. (1993), Platone e il problema degli agrapha, Méthexis 6, 73-93 ; Krämer, H. (1982) Platone e i fondamenti della metafisica. Saggio sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone, con una raccolta dei documenti fondamentali, a cura di G. Reale, Milano, Vita e Pensiero (hay trad. castellana:
Platón y los fundamentos de la metafísica, Caracas, Monte Avila, 1996); Migliori, M. (1998), La nuova interpretazione di Platone. Un dialogo tra Hans-Georg
Gadamer con la Scuola di Tubinga e Milano e altri studiosi, Interventi di HansGeorg Gadamer, José-Ramón Arana, Rémi Brague, Günter Figal, Jens Halfwassen, Hans J. Krämer, Mauricio Migliori, Klaus Oehler, Giovanni Reale,
Thomas A. Szlezák, Introduzione di Hans-Georg Gadamer, Milano, Rusconi;Napolitano Valditara, L. (1988), Le Idee, I Numeri, L'ordine: La Dottrina
Della Mathesis Universalis Dall'Accademia Antica Al Neoplatonismo, Napoli,
Bibliopolis.
Véase Metafísica I 6. Berti (2004: capítulos 2 y 3). En el capítulo cuarto analizaremos también las interpretaciones de quienes han querido leer algunos
fragmentos del Protréptico como testimonios de estas doctrinas no escritas.
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176 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Academia”.27 En esta polémica, Aristóteles refutó tanto la
teoría de las Ideas como la de las Ideas-números, sin que
esto fuera un impedimento para autocalificase o ser considerado un miembro de la Academia. Según Berti, la única
doctrina que defendían todos los miembros de la Academia era la concepción de la filosofía y su lugar en la vida
humana. Dentro del núcleo de la Academia la filosofía no
era concebida como cultura general, sino como una ciencia
rigurosa que tenía como objetivo principal los principios
supremos de lo real. Para Berti, la adhesión aristotélica a
esta concepción se halla atestiguada en algunas de sus obras
perdidas, como por ejemplo Sobre la filosofía.28 Como lo subraya este autor, la concepción aristotélica de la filosofía no
era simplemente un nuevo sistema contrapuesto al platónico, sino la solución más adecuada al problema propuesto
por Platón, que no era otro que el de la filosofía misma.29
Si se acepta lo aquí argumentado, podemos decir que el
pensamiento aristotélico no solo debe de haberse forjado en
base a trasmisión de las enseñanzas de Platón, sino también
por las discusiones que estas generaban en el seno de la
Academia. La influencia de Platón es quizá la más notoria
o la más estudiada, pero precisamente por lo problemática
que resulta para la tradición exegética es también aquella que no se puede obviar. Ahora bien, para comprender
cabalmente esta influencia es preciso examinar en forma
conjunta la obra de ambos filósofos. Antes de efectuar este
análisis debemos aclarar que estará circunscripto al tema de
este capítulo: la concepción de la filosofía en el Protréptico
de Aristóteles. Por este motivo, el estudio de los diálogos
platónicos no pretende ser un examen ni erudito ni exhaustivo. Si bien la concepción platónica de la filosofía merece
27
28
29
Düring (1990: 450).
Esta obra, que se considera del período académico, habría sido una de las
primeras exposiciones públicas en torno a los problemas discutidos en la
escuela platónica. Véase Berti (2004:114).
Berti (2008d: 116).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 177
un estudio más detallado, en esta instancia solo podremos
realizar un análisis subsidiario respecto del objetivo central
arriba enunciado.
Antecedentes platónicos de la concepción de filosofía
presente en el Protr
trép
éptic
ticoo
Como dijimos en la introducción de este capítulo, una cuestión ampliamente debatida en relación con el Protréptico es
cuál fue el propósito que inspiró su redacción. La mayoría
de los intérpretes coincide en que Aristóteles estuvo influido por dos hechos diferentes pero relacionados. El primero
fue la disputa que mantuvieron las dos escuelas más importantes del momento: la Academia de Platón y la escuela
de Isócrates. Estas dos escuelas no solo representaban dos
paradigmas de paideía distintos, sino que cada una de ellas
le otorgaba a su prâxis el nombre de filosofía,30 razón por la
cual también se debatía qué función y finalidad tenía dicha
disciplina.31 El segundo de estos hechos fue las intenciones
que cada una de estas escuelas tenía de expandirse dentro
y fuera de las fronteras de Atenas. Durante este período,
la escuela de Isócrates era conocida a lo largo de todo el
mundo helénico. Su influencia no solo se limitaba a los
dominios de la ciudad en donde se encontraba la escuela
(Atenas), sino que se extendía a lo largo del Mediterráneo,
llegando incluso a Macedonia y a la corte persa.32
Sobre la base de estos dos hechos, podemos suponer
que Aristóteles pudo haber escrito el Protréptico siguiendo dos objetivos distintos pero relacionados: por un lado,
pudo haber pretendido elaborar un manifiesto oratorio,
cuyo objetivo era persuadir a la juventud griega de elegir
el ideal de vida teorético en un momento histórico en el
30
31
32
Isócrates, Sobre la fortuna 270-271, Platón, Eutidemo 282a-282d 2.
Berti (2008a: 89-95).
Chroust (1973: 122-123).
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178 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
que muchos de los valores religiosos, políticos y sociales del
pasado se habían perdido.33 Por otro, siguiendo los objetivos políticos de la ‘institución’ a la que perteneció por veinte
años, Aristóteles pudo haber escrito su obra como un medio
para dar a conocer el ideario filosófico de la Academia,
sobre todo en aquellos contextos en los que la concepción
de Isócrates tenía fuerte presencia.34 Entre los fragmentos
conservados del Protréptico, no tenemos pruebas expresas
de esta controversia. Sin embargo, en algunos fragmentos,
como por ejemplo el 42, Aristóteles pone en juego algunos
de los conceptos que parecen aludir al contexto de discusión descripto más arriba. Allí el Estagirita afirma:
Pretender que toda ciencia produzca algo distinto <respecto
de ella misma> y que deba ser útil es propio de alguien que
desconoce absolutamente en qué medida se separan desde su
origen las cosas buenas y las cosas necesarias. Pues se diferencian en grado sumo. En efecto, las cosas que deseamos para la
realización de otras y sin las cuales es imposible vivir deben
llamarse necesarias y causas concomitantes, mientras que las
que son deseadas por ellas mismas y no resulta de ellas otra
cosa son buenas, pues esto no es deseable por aquello y esto,
a su vez, por otra cosa, yendo al infinito, sino que la serie
se detiene en alguna parte. Es, por tanto, totalmente ridículo
buscar de cada cosa una utilidad más allá de la cosa misma y
<preguntar> qué provecho tiene para nosotros y qué utilidad
tiene, pues como, verdaderamente, dijimos, el que < habla>
de tal modo no se parece al que conoce lo bello y lo bueno, ni
al que distingue la causa de la causa concomitante.35
33
34
35
Chroust (1973: 121).
Según Narcy (1984: 28), “Herzel fue el primero en sugerir que la obra perdida de Aristóteles fue de inspiración platónica e indicó de manera precisa la
fuente en el Eutidemo”.
Τò δὲ ζητεῖν ἀπὸ πάσης ἐπιστήμης ἕτερόν τι γενέσθαι καὶ δεῖν χρησίμην αὐτὴν
εἶναι, παντάπασιν ἀγνοοῦτός τινός ἐστιν ὅσον διέστηκεν ἐξ ἀρχῆς τὰ ἀγαθὰ καὶ τὰ
ἀναγκαῖα. διαφέρει γὰρ πλεῖστον.τὰ μὲν γὰρ δι’ ἕτερον ἀγαπώμενα τῶν
πραγμάτων, ὧν ἄνευ ζῆν ἀδύνατον,ἀναγκαῖα καὶ συναίτια λεκτέον, ὅσα δὲ δι’ αὑτά,
κἂν ἀποβαίνῃ μηδὲν ἕτερον,ἀγαθὰ κυρίως. οὐ γὰρ δὴ τόδε μὲν αἱρετὸν διὰ τόδε,
τόδε δὲ δι’ ἄλλο,τοῦτο δ’ εἰς ἄπειρον οἴχεται προιόν, ἀλλ’ ἵσταταί που. γελοῖον οὖν
ἤδη παντελῶς τὸ ζητεῖν ἀπὸ παντὸς ὠφέλειαν ἑτέραν παρ’ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα, καὶ τί
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 179
La mayoría de los intérpretes, entre los que cabe destacar a Düring,36 Berti37 y Vallejo Campos,38 coincide en que
la primera parte del fragmento es una referencia implícita a
Isócrates, para quien el conocimiento que no tiene una utilidad inmediata solo sirve como un ejercicio propedéutico,
pero no constituye un fin en sí mismo. Para Isócrates “no
hay que llamar filosofía a una actividad que en la actualidad
no ayuda a hablar ni a obrar, sino que llamo ejercicio del
espíritu y preparación para la filosofía a este entrenamiento”.39 En contraposición con el ideal platónico-aristotélico,
para Isócrates la filosofía es equiparable a la retórica y esta
asimilable a un saber de carácter pragmático que es necesario dominar para el buen funcionamiento de los asuntos privados y públicos.40 En Antídosis, más específicamente
84-85, en contraposición con lo enunciado en el fragmento
42 del Protréptico, Isócrates afirma:
Comparadas con las enseñanzas de aquellos que pretenden
exhortar a la templanza y a la justicia, las nuestras serían
manifestaciones más verdaderas y útiles. Pues, ellos exhortan
a una virtud y a una sabiduría que es desconocida por los
demás y discutida por ellos mismos, mientras que yo hablo
en favor de una virtud en la que todos están de acuerdo.
Y ellos se dan por contentos si pueden atraer a su compañía a unos cuantos con la fama de su nombre (…) (trad.
Vallejo Campos).
En este pasaje, Isócrates resalta las dos cosas que parece
buscar prioritariamente en la formación de cualquier individuo: la utilidad de aquello que se aprende y la supuesta
36
37
38
39
40
οὖν ἡμῖν ὄφελος; καὶ τί χρήσιμον; ἐρωτᾶν. ὡς ἀληθῶς γάρ, ὅπερ λέγομεν, οὐδὲν
ἔοικεν ὁ τοιοῦτος εἰδότι καλὸν κἀγατὸν οὐδὲ τί αἴτιον τῷ διαγιγνώσκοντι καὶ
συναίτιον.
Düring (1990: 180).
Berti (1990: 209).
Vallejo Campos (2005:180).
Isócrates, Sobre el cambio de la fortuna 266-267.
Isócrates, A Nicocle, 35-36.
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180 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
verdad de lo que se dice. Al referirse a la ‘utilidad’ Isócrates
está haciendo referencia a la posibilidad de darle al conocimiento adquirido un uso concreto en las problemáticas de
la pólis, es decir, que el contenido enseñado sirva de medio
para la obtención de un bien determinado. En este punto, la
crítica de Isócrates a los integrantes de la Academia pasa por
la aparente falta de practicidad que las enseñanzas de esta
institución parecen haber tenido, al centrar sus investigaciones en cuestiones metafísicas. Ahora bien, la pretensión
de Isócrates es no solo que sus enseñanzas sean calificadas
de útiles y, por ende, de mejores, sino también de verdaderas. En este punto, la confrontación entre el discurso proveniente de los integrantes de la Academia y el de los de la
escuela de Isócrates es más conflictiva, pues en ambos casos,
como podremos ver más adelante, tienen la pretensión de
alcanzar la verdad. En este caso, el punto problemático es
diferente, porque, mientras en el primer caso, en la crítica
sobre la utilidad, lo que está en el trasfondo de la discusión
es el criterio sobre lo útil o lo inútil, en el segundo, en la pretensión de verdad, lo que está en discusión es el significado
y objeto al cual nos estamos refiriendo al hablar de ‘verdad’.
Desde la perspectiva de Isócrates, la verdad no se identifica
con el descubrimiento de un conjunto de principios o valores objetivos sino con aquello que es social y culturalmente
admitido como verdadero por la mayoría de los hombres,
es decir, con aquello sobre lo cual hay un determinado consenso. Por tal motivo, Isócrates puede decir, aludiendo a
los académicos, que, mientras estos hablan de una virtud
y sabiduría que es conocida solo por ellos, él se centra en
las virtudes por todos admitidas. En consecuencia, considera que su discurso, además de ser útil, es más verdadero.
Los miembros de la Academia, entre ellos Aristóteles, se
empeñan en buscar lo verdadero en sí, pero su búsqueda
carece de utilidad ya que, desde la perspectiva de Isócrates,
ni siquiera ellos pueden acordar en qué consiste esa verdad
buscada, razón por la cual sus especulaciones carecen de
utilidad y de verdad.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 181
En contraposición con esto, basándose en la tesis de
que quienes sostienen este ideario “filosófico” tienen una
creencia absolutamente errónea sobre el conocimiento, en
el fragmento 42, Aristóteles emprende la refutación de esta
concepción isocrática de la filosofía. Para ello, analiza las
nociones que, por así decirlo, constituyen el núcleo de la
crítica que Isócrates efectúa en el pasaje citado más arriba,
esto es, en el examen de las nociones de ‘lo necesario’, lo
‘útil’, ‘lo bueno’ y ‘la búsqueda de la verdad’. Según Aristóteles, mientras lo necesario es aquello que se persigue en
función de otra cosa, lo bueno es aquello buscado por sí
mismo. En este fragmento, pese a no establecer explícitamente una identificación, Aristóteles tiende a asociar lo útil
con lo necesario y a estas dos categorías de cosas con lo
provechoso. El primer indicio de esta asociación la encontramos en lo primera oración del fragmento mediante la
alternancia de los términos khrésimos y anagkaîos. La lectura del texto nos puede tentar a ver un desplazamiento
argumentativo, ya que, si bien las cosas necesarias son por
definición útiles, la relación inversa no es por sí misma
evidente, es decir, lo útil no es, forzosamente, necesario. No
obstante, podemos ver que, al cerrar el argumento, Aristóteles vuelve a enfatizar que, dada la distinción radical entre
las cosas necesarias y las cosas buenas, es ridículo seguir
preguntándose por la utilidad o provecho que cada una de
ellas tiene. Parece evidente que la negación de que lo bueno
deba ser forzosamente útil tiende a relacionar esta última
clase de cosas con lo necesario, aunque no podamos decir
que a asimilarlo, dado que el concepto de utilidad es, por
definición, mucho más amplio que el de necesidad. Para
Aristóteles, las cosas necesarias reúnen dos características
básicas: 1) son un medio para la obtención de otra cosa,
2) su adquisición constituye la condición sine qua non para
sobrevivir. Tal como dirá en Metafísica V 5, 1015a 20, las
cosas necesarias son condiciones coadyuvantes y, en este
sentido, concausas o sunaítia. Tanto en el fragmento arriba
citado como en esta última obra, las cosas necesarias son
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182 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
definidas como factores determinantes, aunque no suficientes, para la obtención de un fin vital. Un claro ejemplo
dado por el propio Aristóteles es la nutrición. Si bien la
ingesta de alimento es condición necesaria para subsistir,
no por ello es condición suficiente para lograr dicho fin.
Además de esto, se debe realizar o dar otra clase de cosas
que en conjunto o combinadas garanticen el cumplimiento
de ese fin. Dicho en los términos de Megino Rodríguez,
“lo necesario es concausa en un doble sentido: primero, y
en tanto causa, porque de ella proviene la vida animal (en
este sentido lo son la respiración o la alimentación); en
segundo, y en tanto concausa, porque no es única, sino que
contribuye junto con otras causas de su misma clase para
producir el mismo efecto”.41
Las cosas buenas, en cambio, no reciben su calificativo
por lo que se puede conseguir a partir de ellas, esto es,
porque sean útiles, sino porque constituyen un fin en sí mismo.42 La lectura atenta del fragmento 42 nos permite decir
que, mientras por un lado Aristóteles establece la relación
entre lo útil, lo necesario y la concausa, por otro identifica
las cosas buenas con los fines y las causas. A través de esta
identificación, el Estagirita traza una clara distinción entre
fines y medios, por una parte, y entre bienes y útiles, por
otra. Lo bueno en sentido propio es aquello que constituye
el fin último de la acción y, por lo tanto, es su causa final. Las
cosas útiles, entre las cuales Aristóteles incluye los llamados
bienes materiales, serán medios o, en todo caso, instrumentos para el logro de este fin, pero su adquisición nunca será
una meta en sí misma.
Desde la perspectiva de la mayoría de los estudiosos
del Protréptico, esta objeción a Isócrates no era otra cosa más
que una defensa del ideario filosófico de su maestro. En
41
42
Megino Rodríguez (2006: 148).
Ética Nicomáquea I 1, 1094a: διὸ καλῶς ἀπεφήναντο τἀγαθόν, οὗ πάντ᾽ ἐφίεται
Ética Eudemia I 8, 1218b 25: τὸ δ᾽ ὡς τέλος ἀγαθὸν ἀνθρώπῳ καὶ τὸ ἄριστον τῶν
πρακτῶν.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 183
este sentido, lo primero que se puede advertir es que, como
dijimos en el primer capítulo, la polémica entre Isócrates y
Platón se halla atestiguada en varios de los diálogos de este
último. La posición contra la cual Aristóteles está discutiendo en el fragmento 42 y que es considerada por la mayoría
de los intérpretes como una alusión a Isócrates es presentada por Platón en el Gorgias. En este diálogo, en 485a 4 –
485b2, en el contexto de la polémica entre la concepción de
la retórica y la práctica socrática de la filosofía, Platón pone
en boca de Calicles la siguiente crítica a Sócrates:
En cambio, yo creo que lo más razonable es tomar parte
en ambas cosas; está muy bien ocuparse de la filosofía en
la medida en que sirve para la educación, y no es desdoro filosofar mientras se es joven; pero, si cuando uno ya es
un hombre de edad aún filosofa, el hecho resulta ridículo,
Sócrates, y yo experimento la misma impresión ante los que
filosofan que antes los que pronuncian mal y juguetean (trad.
Calonge Ruiz).
El punto central en este pasaje es qué entiende por
filosofía el personaje creado por Platón y qué está criticando de esta concepción. Lo que se desprende de la extensa
intervención de Calicles iniciada sobre el final de 482a es
que la filosofía es una digresión especulativa sobre asuntos que carecen de importancia. La concepción de filosofía que parece estar criticando es aquella que la considera
como la indagación sobre ciertos principios objetivos que
explican lo real, esto es, la concepción platónica. Para Calicles, el ejercicio filosófico entendido de esta manera tiene
su encanto en la juventud, pero, pasado ese período de la
vida, es la perdición del hombre ya que por dedicarse a
cosas carentes de sentido y de utilidad se vuelve inexperto
en las cosas más importantes y que es preciso conocer.43
Como dice D. Stauffer, pese a que Calicles considera que
43
Gorgias 484 c-d.
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184 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
la filosofía aleja a los hombres de sus verdaderos objetivos,
no es completamente hostil a la práctica de esta disciplina.44
En las palabras de Calicles resuena la crítica isocrática a la
concepción platónica de la filosofía. Según Isócrates:
Es mucho más importante tener una opinión razonable sobre
las cosas útiles que saber con exactitud cosas inútiles y sobresalir un poco en lo grande que destacarse mucho en lo pequeño y en lo que nada ayuda para la vida (Elogio de Helena 5.
trad. Guzmán Hermida).
Tanto Calicles en su exposición como Isócrates en sus
obras argumentan que la indagación socrática sobre lo real
es una inquisición aceptable a una corta edad como una
especie de propedéutica o juego, pero pasada esa edad impide dedicarse a lo útil o necesario. En ambos casos, la indagación llevada a cabo por parte de los platónicos es vista
como un mero juego discursivo que carece de sentido. En
este punto, ambos discursos son muy parecidos.
El hecho de que Platón personifique esta concepción
opuesta a su propio ideario en la figura de un personaje que
no es Gorgias o Polo, esto es, que no es un retórico, parece
ser relevante ya que si bien Isócrates era un pensador que
criticaba el ideario platónico de la filosofía, también tenía
una postura crítica sobre ciertas prácticas llevadas a cabo
por los retóricos, muchas de las cuales coincidían con las
críticas platónicas expuestas en el diálogo en cuestión.45 La
44
45
Stauffer (2006: 90). Según este autor (2006: 92), el argumento de Calicles “se
desplaza entre dos motivos<el bien de la pólis y los intereses personales>.
Por supuesto, los dos motivos están conectados, ya que la preeminencia de la
ciudad en general trae consigo el poder de protegerse a uno mismo”. Desde
la perspectiva de Stauffer, ambas razones entran en conflicto en el discurso
de Calicles; por tal motivo, sus razones para rechazar la filosofía hacen que
su crítica sea poco clara y carente de coherencia.
En Elogio de Helena 6, Isócrates dice contra los sofistas: “pero no se ocupan de
otra cosa que de sacarles dinero a los jóvenes. Y es su filosofía sobre las discusiones sobre la que puede hacerlo; porque ellos, sin pensar lo privado ni
en lo público, disfrutan muchísimo con estas clases de discursos inútiles de
todo”. (trad. Guzmán Hermida).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 185
inclusión de este tipo de críticas al ejercicio filosófico parece ser un modo de insertar el debate que históricamente
Platón tenía con Isócrates46 y responder a los ataques que
provenían de parte de la escuela de este último. En el libro
VI de Republica, al exponer la tesis según la cual es necesario
que el filósofo se dedique a la política, Sócrates hace una
síntesis de las críticas que usualmente suelen recaer sobre su
imagen. El análisis de estas críticas nos induce a pensar que,
si bien Sócrates podría estar retomando la opinión general
en torno al tema, uno de los interlocutores no expresos con
el cual está discutiendo es Isócrates. En República VI, 489d
1-5, Sócrates, comentando una de estas críticas, afirma:
La mayor calumnia y la más violenta hacia la filosofía sobreviene por obra de quienes dicen ocuparse de ella, y que, según
lo que afirmas, hacen decir al que acusa a la filosofía que
la mayoría de los que se ocupan de ella son depravados, y
que los más razonables son inútiles, cosa en que yo convine
contigo que era verdadera (trad. Eggers Lan).
Este pasaje de la República puede ser leído a la luz de las
acusaciones que habría recibido el Sócrates histórico. Sin
embargo, la mención de la inutilidad del ejercicio filosófico
nos induce a pensar que puede haber cierta remisión al discurso de Isócrates. Según Berti,47 el debate entre Isócrates
y Platón constituye un conflicto del humanismo propio de
la vida cultural ateniense del siglo IV a. C. Sin entrar en
este largo debate, podemos decir que desde la perspectiva
de autores como Jaeger,48 al darle a su actividad el nombre
de filosofía, Isócrates habría invertido el significado que
dicho término tenía para Platón. Desde la perspectiva de
Jaeger, esta auto-adjudicación e inversión del significado de
46
47
48
Berti (1997: 91) recalca como una distinción notoria que, mientras Platón en
República incluye el estudio de la matemática, que sirve como un tránsito
para pasar del mundo sensible al mundo inteligible, en Nicocles Isócrates
propone el estudio de la historia como un medio para adquirir experiencia.
Berti (1997: 89 y ss).
Jaeger (1993: 943).
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186 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
la filosofía era una representación simbólica de la contienda
entre retórica y ciencia, cuyos representantes eran estas dos
figuras, Isócrates y Platón, respectivamente. En esta misma
línea interpretativa, Berti argumenta que, mientras que para
Platón la filosofía era una ciencia que tenía un objeto y
método propio, para Isócrates no tenía otro significado que
el de cultura general.49 Para Isócrates, la filosofía tal como
era concebida por los platónicos, esto es, como el conocimiento de los principios que rigen lo real y las acciones en
general, era un sinsentido. Según Jaeger, “Isócrates coincide
aparentemente con Platón en que concibe el conocimiento
de los valores como la meta y el compendio de la cultura
filosófica del hombre, pero reduce de nuevo este concepto a
la significación puramente práctica que tenía en la conciencia ética del helenismo presocrático”.50 Desde la perspectiva
de Isócrates, la filosofía debía tener un valor pragmático,
basado en la dóxa. Para él, la filosofía era sinónimo de retórica y la retórica tenía un valor eminentemente práctico y,
por ende, útil para la vida.
Según Düring,51 pese a que Aristóteles estaba influido
por Isócrates no solo en su estilo y método de exposición,
sino en su visión general de la educación, él pertenecía
al campo opuesto y persistió dentro del platonismo. Berti
completa esta interpretación de Düring, al argumentar que
el Protréptico debe ser estudiado “a la luz de la rivalidad entre
la escuela de Isócrates y la Academia y, en particular, entre
Isócrates y Aristóteles a propósito de la retórica”.52 El pasaje
del Gorgias y el fragmento 42 del Protréptico son una prueba
de que tanto Aristóteles como Platón defendían sus propios
idearios de la filosofía del tipo de ataque antes presentado.
49
50
51
52
Berti (1997: 90).
Jaeger (1993: 943).
Düring (1990: 174).
Berti (1997: 405).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 187
Entre los testimonios mencionados en relación con
el Protréptico, los editores y traductores suelen citar el de
pseudo-Isócrates, A Demónico 3-4. En esta obra, en contraposición con el fragmento 42, pero en consonancia con las
palabras de Calicles y de Isócrates, su autor afirma:
Cuando escriben discursos exhortativos para sus propios
amigos asumen una noble tarea, aunque no cultiven la parte
más importante de la filosofía. Pero aquellos otros que no
enseñan a los más jóvenes los procedimientos por los que
pueden ejercitar su destreza argumentativa sino cómo mostrar la excelencia de su condición natural por el carácter de
su comportamiento benefician más a sus discípulos, en la
medida en que los primeros centran su acción educativa solo
en el discurso mientras que los otros perfeccionan su modo
de ser. (trad. Vallejo Campos).
Esta obra era considera una exhortación anónima que
habría sido escrita en el seno de la escuela de Isócrates como
una respuesta a la propuesta del Protréptico, es decir, su destinatario directo habría sido Aristóteles.53 De la lectura de
este pasaje, se desprende que su autor no realiza una crítica
a la práctica filosófica, sino a cierto modo de concebirla. Su
crítica es que quienes defienden una concepción de la filosofía basada solo en el desarrollo de la argucia argumentativa no contemplan su parte más importante. El paralelo que
se puede trazar entre este pasaje de A Démonico y los pasajes
citados de Isócrates muestra, por una parte, que el debate
entre este último y Platón excedía la figura de estos dos
pensadores y constituía una verdadera confrontación entre
las dos escuelas. Por otra parte, si aceptamos que el destinatario de las críticas del escritor anónimo era Aristóteles
y que este último sostenía que el objeto de la filosofía era
el conocimiento de la verdad, entendiendo por esto la búsqueda de los primeros principios (fragmento 33), podemos
conjeturar que en este pasaje su mentor tiende a equiparar
53
Vallejo Campos (2005: 137).
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188 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
la búsqueda de esos principios con un mero ejercicio del
lenguaje que no permite desarrollar las condiciones naturales de los jóvenes a los que pretenden educar.
Frente a los ataques de Isócrates y los miembros de su
escuela, es razonable pensar que tanto Platón como Aristóteles se imponen la misma meta: defender su ideario filosófico de aquellos que creían que era plenamente inútil.
Ambos filósofos concebían que el ejercicio filosófico no se
podía evaluar por su aparente utilidad o necesidad. Tanto Aristóteles como Platón sostenían que el objeto de la
filosofía se identificaba con aquello que, si bien desde la
perspectiva de la mayor parte de los hombres parecía inútil, constituía el verdadero sentido de cualquier indagación:
el conocimiento de lo real. De la lectura de los diálogos
platónicos y del Protréptico de Aristóteles se desprende que
el que conoce la verdad no puede obrar sino conforme a
ella, por lo tanto, el conocimiento de la verdad hace que el
alma de quien la posee esté en armonía consigo misma.54
En consecuencia, a través de su indagación tanto Platón
como Aristóteles intentarán demostrar que, contrariamente
a lo que suponía Isócrates, su ideario de la filosofía y su
implementación proporcionaban a los hombres los mayores beneficios.
Jordan argumenta que en sus diálogos de madurez Platón formuló una nueva concepción tanto de la vida filosófica y del método filosófico como de la realidad y del
alma que constituye un distanciamiento respecto de su formación socrática. El nuevo método de hipótesis y la nueva
doctrina de la reminiscencia se mencionan por primera vez
en el Menón, diálogo en el cual Platón comienza a enfrentarse con algunos de los problemas inherentes al élenkhos
socrático. Las nuevas doctrinas filosóficas acerca de la naturaleza del alma y sobre la naturaleza del conocimiento y
la realidad son desarrolladas, según Jordan, en el Fedón y
en la República. En el primero de estos diálogos, Platón
54
Gorgias 488 a-b.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 189
concibe la filosofía como un modelo de vida que, dado que
tiene como fin la progresiva separación del alma respecto
de las perturbaciones del cuerpo, tiene como objetivo ser
una práctica para la muerte.55 Desde la perspectiva de este
autor, los procedimientos y teorías arriba mencionados son
“elementos” esenciales de esta nueva concepción platónica
de la filosofía.
La lectura de los pasajes citados de los diálogos permite
concluir que para Platón la filosofía es un tipo de investigación e indagación cuyo objetivo es alcanzar la verdad.
Para Platón, el filósofo, “en primer lugar, debía ser conducido por la verdad, a la cual tenía que buscar por todos
lados y en todo sentido, salvo que fuera un impostor que
no tuviera parte alguna en la verdadera filosofía”.56 En el
caso de diálogos como el Gorgias, dicha búsqueda parece
consistir en llegar a un consenso sobre el tema discutido:
la justicia. Ahora bien, el hecho de que esta búsqueda se
dé en el contexto de un diálogo es una prueba de que es
concebida como una labor conjunta de los interlocutores
en la cual cada uno va extrayendo las verdades contenidas
en su alma. Al analizar los últimos parágrafos del Eutidemo,
Narcy57 sostiene que la intervención de Sócrates hacia el
final de la obra constituye una defensa del diálogo como
método filosófico. Su respuesta consiste en ver la realidad
misma de la filosofía, una invitación a comprender su verdadera dimensión. El método mayéutico empleado sobre
todo en los primeros diálogos es esclarecedor respecto del
rol e importancia que tenía para Platón el empleo del diálogo como un modo de indagación y acceso a la verdad.
A través del uso de este recurso, Platón parece poner de
manifiesto que el conocimiento es un proceso de búsqueda
conjunta en el que la verdad va “emergiendo” del alma de
55
56
57
Jordan (2005: 72).
República 490a 1-3. Si bien sobre este tema volveremos en el capítulo quinto,
este punto es una de las grandes diferencias que podemos encontrar entre
las concepciones platónica y aristotélica de la filosofía.
Narcy (1984: 142).
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190 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
los interlocutores. El clima de la Academia descripto en
el apartado anterior es una prueba de que el diálogo no
es solo un recurso literario sino que responde además al
modo de concebir la filosofía dentro de esta escuela. En
Fedro 276e4-277a4, en el contexto de la crítica a la escritura,
Platón realiza también una especie de defensa del diálogo
como un método filosófico acertado para la búsqueda de la
verdad. Desde la perspectiva platónica:
Mucho más excelente es ocuparse con seriedad de esas cosas,
cuando alguien, haciendo uso de la dialéctica y buscando un
alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamento,
capaces de ayudarse a sí mismas y a quienes las planta, y
que no son estériles, sino portadoras de simientes de las que
surgen otras palabras que, en otros caracteres, son canales
por donde se transmite, en todo tiempo, esa semilla inmortal,
que da felicidad al que la posee en el grado más alto posible
para el hombre (trad. Lledó Íñigo).
En este pasaje, Platón sintetiza de alguna manera el
proceso descripto más arriba. La palabra es un instrumento
que, implementado por la dialéctica, impulsa y sirve como
motor para la búsqueda del conocimiento. En este pasaje,
la palabra es caracterizada como el medio que posibilita el
conocimiento por dos motivos fundamentales: en primer
lugar, porque es portadora de conocimiento; en segundo
lugar, porque permite trasmitir e instaurar aquellas semillas
que hacen que el que las recibe se oriente a la búsqueda
de la sabiduría y, por lo tanto, a la felicidad. Algo análogo
parece estar presente en el Gorgias, cuando Platón poner en
boca de Sócrates la siguiente afirmación: “la conformidad
de mi opinión con la tuya será ya, realmente, la consumación de la verdad”.58
58
Gorgias 487e 4-6 φίλος γάρ μοι εἶ, ὡς καὶ αὐτὸς φῄς. τῷ ὄντι οὖν ἡ ἐμὴ καὶ ἡ
σὴὁμολογία τέλος ἤδη ἕξει τῆς ἀληθείας. En 486e 4-5, “estoy seguro de que en
lo que tú estés de acuerdo conmigo sobre lo que mi alma piensa, eso es ya la
verdad misma”.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 191
Ahora bien, si la búsqueda de la filosofía es la verdad,
siguiendo a G. Vlastos,59 podríamos preguntarnos qué tipo
de verdad le interesa buscar a Platón, puesto que no es
su intención discutir sobre cualquier tema. La respuesta se
encuentra, en el ámbito ético, en los diálogos de juventud,
y en el ontológico, o en la relación de ambos, sobre todo
en los diálogos de madurez y de vejez. En el ámbito ético, le interesa indagar la naturaleza de las virtudes. En el
plano ontológico-epistemológico, pretende determinar la
naturaleza de los principios de lo real, la posibilidad de
acceder a ellos, así como la incidencia que estos principios
tienen en el plano ético-político. Un ejemplo de esto último lo constituye República. En este diálogo, en 485a10 b
3, Platón afirma:
─Hemos de convenir ─afirmé─, con respecto a las naturalezas de los filósofos, que siempre aman aquel estudio que les
hace patente la realidad siempre existente y que no deambula
sometida a la generación y a la corrupción (trad. Eggers Lan).
Lo relevante de este diálogo es que la indagación sobre
la naturaleza de la filosofía está inserta en el debate sobre
cuál es el mejor Estado. La concepción de la filosofía como
la búsqueda del conocimiento del bien desarrollada en los
libros VI y VII es solidaria con su concepción de la pólis
y de la justicia. En este sentido, la noción platónica de
filosofía tiene la particularidad de unificar una concepción
ontológico-epistemológica de lo real con una concepción
ético-política. Sobre la base de la interpretación jaegeriana
del pensamiento platónico, Berti60 sostiene que el tema central de la especulación platónica habría sido político. Desde
59
60
Vlastos (1999: 40). Para Vlastos, “no hay ninguna razón para suponer que
Sócrates piensa que las verdades en el dominio de las tékhnai, prácticas, o de
las matemáticas o de la lógica sean apropiadas para el argumento elenxético”.
Según este autor, el ejemplo del ejercicio matemático realizado con el esclavo en el Menón (81e- 82a) sirve para dar cuenta del pasaje del moralista de
los primeros diálogos al Platón metafísico de los medios.
Berti (2008a: 77).
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192 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
esta perspectiva, el interés central de Platón habría sido
el problema en torno a las cuestiones políticas, culturales,
éticas y educativas de su propia época. En consecuencia, la
descripción del filósofo como un amante del conocimiento
de lo real debe leerse a la luz de esta concepción más integral de la filosofía en la que, si bien el conocimiento tiene
un fin en sí mismo, este debe estar volcado, a su vez, en
el cuidado de la pólis. La lectura de este pasaje a la luz del
resto del diálogo nos permite concluir que el filósofo desea
conocer lo que siempre permanece conforme a sí mismo y,
por lo tanto, lo auténticamente real. Ahora bien, al ser el
portador de este conocimiento y, por ende, de lo bello, lo
justo y lo bueno, solo él es apto para gobernar la pólis.61
En esta concepción de la filosofía encontraremos algunas de las diferencias entre Platón y Aristóteles. Si bien
de este punto nos ocuparemos en el capítulo quinto, es
importante señalar que mientras que de la lectura de la
República se desprende que para Platón los filósofos son una
elite conformada por los hombres que se destacan por el
ejercicio de la parte más elevada del alma, para Aristóteles
todo ser humano debería filosofar para que predominara
esta parte del alma y se realizase como tal. Desde la perspectiva de Platón, solo por medio de la filosofía se conoce el
fundamento de lo que es, motivo por el cual o los filósofos
deben dedicarse a la política o los políticos deben ocuparse de la filosofía. Para Aristóteles, como podremos verlo,
la filosofía es el único medio para conocer los primeros
principios, motivo por el cual no es una actividad realizada
como un medio para obtener otra cosa, sino como un fin.
Sin embargo, tal como lo dice en el Protréptico, en tanto
es el conocimiento de la verdad, la filosofía es también la
ciencia que proporciona los criterios para establecer leyes
justas y buenas para la ciudad. En consecuencia, es útil para
legislar y gobernar. Ahora bien, esta relación entre política
y filosofía no es presentada en los mismos términos en que
61
Para un análisis de estos pasajes, véase Pappas (2005: 110-112).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 193
Platón lo hace en la República, diálogo con el cual se suele
vincular al Protréptico. Aristóteles no dice que el filósofo
debe gobernar, sino que el ejercicio filosófico es de una utilidad fundamental para poder gobernar satisfactoriamente,
razón por la cual, sea quien sea que gobierne, sería óptimo
que se dedicase a la filosofía.
Retomando nuestro análisis anterior, podemos notar
que en el Fedro, en otro contexto, Platón esboza otras facetas
de su concepción de la filosofía. En esta obra, contrapone la
retórica al método dialéctico, método que parece equiparar
con el ejercicio filosófico.62 Tal como parece desprenderse
del Fedro, el discurso filosófico está basado en el conocimiento63 y, por lo tanto, su autor puede deliberar sobre la
pertinencia de sus premisas. La retórica, en cambio, es una
mera lucha cuyo objetivo no es dar las razones de lo que se
dice sino vencer discursivamente al contrincante.64 En este
contexto, el objetivo filosófico de Platón era repudiar a la
retórica y criticar a quienes, practicándola, se pierden en
el camino de lo verosímil.65 En este pasaje, podemos notar
cómo Platón desvincula el discurso de la verdad y lo conecta
directamente con la dóxa. Al conectarlo con la dóxa, relaciona la retórica con lo aparente y, de este modo, solo con lo
presuntivo.66 Su discurso queda abocado únicamente a un
62
63
64
65
66
Según Hadot (1998: 75), “la dialéctica platónica no es un ejercicio puramente lógico. Es más bien un ejercicio espiritual que exige a los interlocutores
una ascesis, una transformación de ellos mismos. No se trata de una lucha
entre dos individuos en la que el más hábil impondrá su punto de vista, sino
de un esfuerzo hecho en común por dos interlocutores que quieren estar de
acuerdo con las exigencias racionales de un discurso sensato del lógos”. En
República VII, 532a5-b2, Platón define la dialéctica en los siguientes términos: “del mismo modo, cuando se intenta por la dialéctica llegar a lo que es
en sí cada cosa, sin sensación alguna y por medio de la razón, y sin detenerse
antes de captar por la inteligencia misma lo que es el Bien mismo, llega al
término de lo inteligible como aquel prisionero al término de lo visible”
(trad. Eggers Lan).
Fedro 276a.
Véase Jordan (2005: 72).
Lledó Íñigo (2007: 299).
Narcy (1984: 142).
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194 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
saber tentativo mediado por la apariencia y, por lo tanto,
carente de fundamento. Del análisis del diálogo se desprende que el orador no necesita saber qué son las cosas para
lograr que un discurso sea persuasivo, sino tan solo retomar
las opiniones socialmente establecidas sobre lo que dichas
cosas son. Ahora bien, como dichas opiniones pueden ser
tanto verdaderas como falsas también el discurso del orador
puede ser verdadero o falso. Su arte queda reducido a una
mera argucia verbal a través de la cual no se puede profundizar sobre la naturaleza de las cosas. Según Düring,67
tal como pasaba con el término sophía, epistéme significaba
simplemente la capacidad de dominar un arte u oficio. Paralelamente, en el ámbito político, dicho término designaba
el arte de conquistar a los hombres mediante la palabra.
Desde la perspectiva de este autor, Sócrates dio al término
otro significado, ya que, para este último, lejos de designar
el arte de ganarse a los hombres para su propio beneficio,
epistéme designaba la verdadera comprensión o inteligencia objetiva de las cosas. En sus diálogos, Platón se estaría
apropiando de esta concepción socrática del término. Tal
como lo afirmará en Menón 97e-98a, para que un conjunto
de afirmaciones pueda ser considerado verdadero conocimiento debe estar basado en una minuciosa discriminación
de las causas y, por ende, en la comprensión de la naturaleza
del objeto en cuestión. Caso contrario, como mucho será
una recta opinión, pero no epistéme. Teniendo como telón
de fondo esta crítica a la retórica y su contraposición al
método dialéctico, en Fedro 256a 6- b3, Platón dirá:
Si vence la parte mejor de la mente, que conduce a una vida
ordenada y a la filosofía, transcurre la existencia en felicidad
y concordia, dueños de sí mismos, llenos de mesura, subyugando lo que engendra la maldad en el alma, y dejando
en libertad a aquello en lo que lo excelente habita (trad. de
Lledó Íñigo).
67
Düring (1990:182).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 195
Desde la perspectiva platónica, el filósofo se diferencia
del retórico en que no busca maximizar su poder sobre
los otros, sino el cuidado del alma. 68 La lectura del pasaje
del Fedro a la luz de los pasajes citados de la República y el
Gorgias nos permite concluir que la filosofía es concebida
por Platón como una clase de conocimiento que le permite
al alma estar en armonía consigo misma y, por lo tanto, hace
posible un buen vivir. En este sentido, Jaeger, al interpretar
la obra de Platón, argumenta que la vida filosófica, basada
en el conocimiento de la naturaleza humana y lo mejor para
ella, es una tékhne cuyo objetivo es tanto el cuidado del alma
como el del cuerpo.69 La lectura de este pasaje del Fedro
nos permite trazar una especie de paralelismo entre lo aquí
argumentado por Platón y lo defendido por Aristóteles en
fragmento 2 del Protréptico:
<Los bienes externos>… les impiden a los que los eligen
hacer alguna de las cosas que deben; por ello, al contemplar la
desgracia de éstos, es preciso rehuirla y creer que la felicidad
no se deriva de la posesión de muchas cosas, sino más bien de
una determinada disposición del alma.
En este fragmento, Aristóteles dice que solo el hombre
que posee el alma educada (pepaideuméne) merece ser llamado feliz, aun cuando carezca de cualquier otro tipo de
bienes. En concordancia con lo dicho por el Sócrates platónico, para Aristóteles la felicidad no radica únicamente
en la posesión de bienes,70 ni en el poder que se pueda
ejercer sobre los otros, sino en una determinada disposición del alma. La lectura del fragmento 2 a la luz de los
restantes fragmentos conservados nos permite inferir que
dicha disposición del alma es el estado obtenido cuando
68
69
70
Jordan (2005: 87).
Jaeger (1993: 532).
En Ética Nicomáquea I 5, 1096a 5-6 Aristóteles afirma: “En cuanto a la vida
de los negocios, es algo violento, y es evidente que la riqueza no es el bien
que buscamos, pues es útil en orden a otro” (trad. Pallí Bonet).
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196 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
se alcanza la sabiduría y que el único medio para lograrlo
es el ejercicio filosófico. Desde la perspectiva aristotélica,
el alma humana no debe rebajarse a ser menos de lo es
por naturaleza. Ahora bien, por lo analizado en el segundo
capítulo, sabemos que el hombre se identifica fundamentalmente con el alma, razón por la cual los bienes del alma
serán superiores. En consecuencia, aquellos que se esmeren
por alcanzar los bienes del cuerpo y no realicen nada por
conseguir los bienes del alma estarán en una condición peor
que sus sirvientes (fragmento 3). De esta concepción de la
verdad y la filosofía parece desprenderse que, como dice
Berti, Aristóteles le concede a la filosofía el mismo puesto
que el otorgado por Platón y el resto de los integrantes de
la Academia. Como dijimos en el apartado anterior, toda la
Academia concebía que la filosofía era el bien más elevado
del hombre, es su fin último y la condición para el ejercicio de todas las virtudes (fragmento 21 y 67), incluyendo
la política y la ética (fragmentos 47 y 49). “Aristóteles en
el Protréptico se presenta como el portavoz y el defensor
público de esta concepción”.71
La relación entre filosofía, sabiduría o conocimiento
de lo que es y el estado del alma se halla presente también
en Fedro 249c4-7
Por eso, es justo que solo la mente del filósofo sea alada, ya
que, en su memoria y en la medida de lo posible, se encuentra
aquello que siempre es y que hace que, por tenerlo delante.
El dios sea divino. El varón, pues, que haga uso adecuado
de tales recordatorios, iniciado en tales ceremonias perfectas,
solo él será perfecto (trad. de Lledó Íñigo).
Del análisis de los pasajes de la República y este último
pasaje del Fedro, se desprende que la filosofía, además de ser
el medio por el cual el hombre alcanza el estado del alma
más elevado, es también el conocimiento de los principios
71
Berti (2008d: 115).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 197
explicativos de lo real: las Ideas. Para Platón, el filósofo
es aquel que busca la sabiduría, es decir, la adquisición de
la ciencia cuyo conocimiento es inestable e imposible de
alcanzar plenamente. La característica principal del filósofo
es su amor por el estudio de “la esencia que permanece eterna y sin entrar en el proceso de generación y corrupción”.72
Desde la perspectiva platónica, solo el filósofo conoce lo
que verdaderamente es, esto es, las realidades esenciales.
En resumen, el filósofo es para Platón el verdadero portador del conocimiento, mientras que el resto, en tanto que
deambula por la multiplicad de lo que deviene, participa
solo de la dóxa.73
Si se acepta lo hasta aquí argumentado, podemos concluir que la filosofía será para Platón aquella clase de saber
que se erige como el verdadero conocimiento de lo real,
esto es, la ciencia que da cuenta de lo que es y, por lo tanto,
el fundamento epistemológico del resto de los saberes. En
su introducción al Fedro, Lledó Iñigo propone una comparación entre el conocimiento del filósofo y el sentido de la
vista que puede ser esclarecedora. Según Lledó Iñigo, desde la perspectiva platónica, así como el que observa cosas
bellas crea una realidad que se ajusta a sus deseos, el filósofo, al tener capacidad de ver lo real, encuentra el verdadero
sentido de las cosas.74
Sin embargo, Ferrari75 sostiene que para Platón la recuperación del conocimiento de lo real no puede ser la tarea
excluyente ni más importante del filósofo. Esta dimensión
teorética debe tener un correlato en la praxis. Tal como
parece desprenderse de los diálogos citados desde la perspectiva platónica, ambos aspectos, el teórico y el práctico,
72
73
74
75
Festugière (1967: 59).
Véase Festugière (1967:158-159).
Lledó Íñigo (2007: 298).
Ferrari (1999: 143).
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198 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
se hallan estrechamente relacionados, ya que el que conoce lo que es verdaderamente bueno necesariamente actúa
conforme a ello.
El concepto que desde nuestra perspectiva condensa
ambos aspectos de la filosofía, el teórico y el práctico, es el
de sabiduría. En este sentido, un diálogo que puede resultar
clave para comprender este concepto y la relación entre
conocimiento y acción es el Eutidemo. Decimos que es un
diálogo que puede ser de importancia al respecto por dos
motivos. En primer lugar, porque, tal como dijimos en el
primero capítulo, la mayor parte de los estudiosos considera que fue el modelo inspirador del Protréptico. En segundo
lugar, porque en este diálogo Platón explícitamente expone
que la sabiduría no solo es el conocimiento de lo justo y
lo bueno sino que además sostiene que es aquella clase de
conocimiento por medio del cual somos capaces de ser virtuosos y hacer un uso correcto del resto de los bienes. En
este diálogo, en 282c 5- d 2, Platón se refiere a la filosofía
en estos términos:
─¡Bravo, buen hombre! Has hecho bien al liberarme de una
larga indagación precisamente a propósito de este punto: si la
sabiduría (sophía) es enseñable o no. Ahora, entonces, puesto
que no solo parece que lo es, sino que, además, es lo único
capaz de hacer feliz y afortunado al hombre, ¿qué otra cosa
dirías sino que es necesario filosofar, y que tú mismo tienes
la intención de hacerlo?”76 (trad. Olivieri).
En este pasaje, Platón vincula la necesidad de alcanzar
la sabiduría y la de filosofar. Para Platón si ya quedó
demostrado que es necesario buscar la sabiduría, pues solo
mediante su obtención el hombre puede ser feliz, entonces
76
En la Carta VII 340c, Platón afirma: “A esta clase de personas hay que explicarles lo que es la obra filosófica en toda su extensión, y cuántos trabajos y
esfuerzos exige. Porque si el oyente es un verdadero filósofo, apto para esta
ciencia y digno de ella porque tiene una naturaleza divina, el camino que se
le ha enseñado le parece maravilloso, piensa que debe emprenderlo inmediatamente y que no merece la pena vivir de otra manera (trad. Zaragoza).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 199
también se debe aceptar que hay que filosofar, ya que solo
por medio del ejercicio filosófico se llega a ser sabio. Este
pasaje guarda una notoria analogía con el fragmento 53 del
Protréptico analizado en el primer capítulo. En este fragmento, Aristóteles define la phrónesis o sophía como el bien más
elevado y relaciona su adquisición con la filosofía. Según
Aristóteles, si somos capaces de correr peligros por los bienes materiales es inaceptable que no lo hagamos para alcanzar la sabiduría. Tanto de la lectura del pasaje del Eutidemo
como del fragmento del Protréptico se desprende que solo
por medio de la sabiduría el hombre llega a ser feliz, por
lo tanto, solo por medio de la filosofía logrará alcanzar su
verdadero fin. En Eutidemo 282a 6-b 1, Sócrates afirma:
Así, pues ─agregué─ , también acerca de la utilidad los bienes
de los que hablábamos antes ─riqueza, salud, belleza─ era el
conocimiento lo que llevaba a su recto uso y dirigía convenientemente la acción, ¿o era otra cosa? (trad. de Olivieri).
Para Platón no es la posesión de los bienes lo que
procura la felicidad sino el uso que hacemos de esos bienes.
Ahora bien, para poder hacer un buen uso y lograr ser felices debemos conocer cómo usarlos y, por ende, debemos
alcanzar la sabiduría previamente. En este contexto, como
dice Narcy, lo que intenta demostrar Sócrates es que “sin la
sabiduría nada es un bien, porque ningún bien es útil si no
se lo sabe usar”.77 Como consecuencia de esto, si se acepta
que la filosofía es el único medio para alcanzar la sabiduría,
esto es, que para ser sabios debemos filosofar, debemos concluir que para hacer un uso adecuado de los bienes y, por
lo tanto, ser felices debemos filosofar. Desde la perspectiva
de Narcy, “la generalización de esta idea permite a la vez
identificar el éxito y la felicidad y pasar de la posesión de un
saber hacer, siempre particular, al conocimiento de reglas
de la acción en general: las reglas morales. Así, la felicidad
77
Narcy (1984: 121).
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200 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
puede ser declarada el fruto necesario de la sabiduría”78
y, por lo tanto, agregamos nosotros, de la filosofía. De la
lectura del pasaje del Eutidemo, se puede concluir que Platón
establece la existencia de una relación entre conocimiento,
filosofía y sabiduría, y una fuerte interrelación entre estos
conceptos y el plano ético: la sabiduría es aquella clase de
conocimiento que proporciona los criterios indispensables
para actuar y, por lo tanto, es el conocimiento que hace que
los hombres lleguen a ser virtuosos.79
Según Hadot, cuando Sócrates sostenía que la virtud
es un saber, no quiería decir que el saber era conocimiento
abstracto del bien, sino una disposición interior en la que
pensamiento, voluntad y deseo no son más que uno. Platón también retoma esa noción e identifica la virtud con la
ciencia. Para Platón y la ciencia es ella misma virtud. “Podemos pues pensar que en la Academia existía una concepción
común de la ciencia como formación del hombre, como la
lenta y difícil educación del carácter”.80 Parece ser, entonces,
que el conocimiento y, con él, la filosofía no tienen un valor
meramente especulativo, sino también práctico. Dicha disciplina se puede presentar bajo dos perspectivas diferentes
pero relacionadas. Por un lado, puede ser vista como el
conocimiento de los principios que rigen y gobiernan lo
real. Pero, por otro lado, es aquella clase de conocimiento
que aplica estos principios a la vida humana, en general,
y a la acción, en particular. De hecho, según Festugière, a
fines del siglo V a. C. epistéme no designaba solamente el
acto de conocer en cuanto tal, sino el conocimiento claro y
seguro de un objeto, lo cual implicaba a su vez la realización
práctica. Según la interpretación de este autor, el carácter
claro y seguro del conocimiento denominado con el término epistéme implicaba necesariamente la acción.
78
79
80
Narcy (1984:107).
Narcy (1984: 106-115).
Hadot (1998: 78).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 201
La concepción de la filosofía en el Protr
trép
éptic
ticoo
En el segundo libro de la Metafísica (II 1, 993b 20-30) y en
el Protréptico (fragmentos 48, 91), Aristóteles no solo define
la filosofía como la ciencia de la verdad y, por esta razón,
como la búsqueda de los primeros principios, sino también
como el conocimiento que es buscado por sí mismo.81 El
análisis de este libro de la Metafísica y el de los fragmentos
del Protréptico nos induce a pensar que Aristóteles tiende
a identificar la filosofía con la sabiduría y a definir a esta
última como una ciencia teorética que tiene como objeto el
conocimiento de lo real.82 El objetivo de este apartado será
analizar la concepción aristotélica de la filosofía con el fin
de examinar cómo, a partir de esta concepción, el discurso
filosófico se erige en la expresión del orden de lo real y,
por este motivo, en la manera de conectar al hombre con lo
que, verdaderamente, es.
En el fragmento 41, Aristóteles dice:
El ser sabio y conocer es deseable por sí mismo para los
hombres (pues es imposible vivir una vida humana sin estas
actividades), pero es útil también para la vida. Pues nada
bueno nos ocurre, a menos que sea realizado después de
reflexionar y actuar de acuerdo con la sabiduría. Y si vivir
felizmente radica en complacerse o en la posesión de la virtud
o la sabiduría, en todos estos supuestos hay que filosofar;
pues todas estas cosas las alcanzamos sobre todo y claramente
por medio del filosofar.83
81
82
83
Metafísica I 1, 981b 13-20; Protréptico fragmentos 42–44.
En el Protréptico, esta identificación aparece con bastante claridad en el fragmento 53, en el que Aristóteles tiende a equiparar los términos sophía, phrónesis y philosophía. Allí, Aristóteles sostiene que el fin último del hombre es la
sophía o phrónesis, por lo tanto, si el hombre quiere alcanzar una vida verdaderamente plena, debe dedicarse a la filosofía.
Protréptico, fragmento 41: τὸ φρονεῖν καὶ τὸ γιγνώσκειν ἐστὶν αἱρετὸν καθ’ αὑτὸ
τοῖς ἀνθρώποις (οὐδὲ γὰρ ζῆν δυνατὸν ὡς ἀνθρώποις ἄνευ τούτων), χρήσιμόν τ’ εἰς
τὸν βίον ὑπάρχει·οὐδὲν γὰρ ἡμῖν ἀγαθὸν παραγίγνεται, ὅ τι μὴ λογισαμένοις καὶ
κατὰ φρόνησιν ἐνεργήσασιν τελειοῦται. [καὶ μὴν εἴτε τὸ ζῆν εὐδαιμόνως ἐν τῷ
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202 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Al conectar la filosofía con la sabiduría y definir esta
última como la meta en función de la cual debemos hacer
todas las cosas restantes, Aristóteles relaciona, también, la
filosofía con la actividad propia del hombre y, por ende,
con su felicidad.84 De esto se desprende que, si el hombre
quiere plenificar su naturaleza y, en consecuencia, ser feliz,
debe abocarse a la filosofía. Una noción clave para entender
esta relación entre el bien, la naturaleza humana y la filosofía es, como vimos en el capítulo anterior, la noción de
érgon.85 Para Aristóteles, la realización del érgon reside en la
plenificación de la forma.86 Como dice Destrée, el érgon es
otro nombre para designar la esencia, “o más exactamente,
el érgon del hombre es lo que permite a la ousía revelarse
tal como ella es”,87 es decir, es la enérgeia, entendiendo por
esto la forma o la esencia actualizada. Ahora bien, de la
lectura de los fragmentos del Protréptico, como por ejemplo
el 53, se desprende que para alcanzar la sabiduría se debe
filosofar. Como consecuencia de esto, el Protréptico como
una defensa de la filosofía no es otra cosa que un modo de
exhortar al hombre a vivir conforme a su propia esencia y,
por lo tanto, a su naturaleza. La necesidad de filosofar pasa
a ser una necesidad intrínseca de la naturaleza humana y,
por lo tanto, una actividad que todo hombre debe emprender. Así pues, Aristóteles concluirá que aquel que rehúye
84
85
86
87
χαίρειν ἐστὶν εἴτ’ ἐν τῷ τὴν ἀρετὴν ἔχειν εἴτ’ ἐν τῇ φρονήσει, κατὰ ταῦτα
πάντα φιλοσοφητέον·ταῦτα γὰρ μάλιστα καὶ εἰλικρινῶς διὰ τοῦ φιλοσοφεῖν ἡμῖν
παραγίγνεται.
En la Ética Nicomáquea I 7, 1097b 20, Aristóteles define la felicidad diciendo:
“Es manifiesto, pues, que la felicidad es algo perfecto y suficiente, ya que es
el fin de los actos” (trad. Pallí Bonet).
Destrée (2000: 56) subraya que en griego clásico érgon quiere decir “actividad”, “acto” u “obra” (como producto del acto). Según este autor, es sobre la
base de este significado que Aristóteles forja su concepto de enérgeia.
Ética Nicomáquea I 7, 1098 a. En el Protréptico 63, Aristóteles afirma: “cuando
algo se cumple del más bello modo la denominada función natural de cada
cosa no por accidente sino por sí mismo, entonces se debe decir que es también un bien, y considerar como suprema esa excelencia en virtud de la cual
cada cosa lleva a cabo por naturaleza esa misma función”.
Destrée (2000: 56).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 203
el filosofar, tenga los bienes materiales que tenga, no solo
está rehuyendo su felicidad, sino que se condena a un mero
vivir o a una vida de esclavos. El recorrido a lo largo de
los fragmentos del Protréptico nos induce a pensar que la
defensa aristotélica de la filosofía es solidaria con esta concepción del hombre que tiende a identificar la naturaleza
humana con la facultad intelectiva y hacer del ejercicio de
esta facultad el modo de vida supremo, aquel que es digno
de verdaderos hombres. Como consecuencia de esto, en el
fragmento 5, Aristóteles dirá:
Todos estarían de acuerdo en que la sabiduría (phrónesis) se
origina de aprender e investigar aquellas cosas cuyas posibilidades están comprendidas en la filosofía, de manera que
cómo no filosofar sin dilación…88
La clave de este fragmento y lo que permite entender
la relación entre sabiduría y filosofía es la definición de la
sabiduría como el verdadero bien del hombre (fragmentos
17, 21 y 67). Sobre la base de esta definición, Aristóteles
sostiene que, si la sabiduría, el fin último del hombre, se
adquiere por investigar y conocer y el ejercicio filosófico es
concebido como una actividad de este tipo, para ser sabio
necesariamente se debe filosofar. Un argumento parecido
aparece en los testimonios del Protréptico. En su comentario
a Tópicos 149, 9-17, Alejandro de Afrodisia alude expresamente al Protréptico diciendo:
Por ejemplo, si alguien afirmara que no se debe filosofar, dado que se entiende por filosofar tanto el investigar esto mismo, es decir, si se debe filosofar o no, según
dice Aristóteles en el Protréptico, como el hecho mismo de
88
Τὴν δὲ φρόνησιν ἅπαντες ἂν ὁμολογήσειαν ἐκ τοῦ μανθάνειν
γίγνεσθαι <καὶ> ζητεῖν ὧν τὰς δυνάμεις φιλοσοφία περιείληφεν, ὥστε πῶς οὐκ
ἀπροφασίστως φιλοσοφητέον ἐστὶ καὶ ....
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204 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
cultivar la especulación filosófica, al mostrar, cualquiera de
estas dos cosas es propia del hombre, refutaremos la tesis
sostenida desde todos los puntos de vista.89
Por su estilo de redacción, este pasaje parece una suerte
de transcripción del fragmento 5 del Protréptico. La importancia del testimonio de Alejandro de Afrodisia tiene dos
motivos fundamentales. El primero es que, tal como dijimos
en el estado de la cuestión, este pasaje constituye una de
las pocas referencias explícitas a la obra perdida del Estagirita. El segundo motivo es que dicho pasaje es admitido
como una referencia al Protréptico por la mayor parte de los
editores y estudiosos del texto aristotélico.90 El argumento recogido por Alejandro de Afrodisia ha sido retomando
por varios autores en la Antigüedad. Es citado por Elías
en su Comentario de la introducción de Porfirio 3, 17-23, por
Olimpiodoro en el Comentario al Alcibíades del Platón 144 y
aparece en los Escolios a los Analíticos Primeros, cod., Paris,
2064, 263a, entre otras fuentes. Sin embargo, el pasaje de
Alejandro de Afrodisia se distingue de los otros mencionados en que no solo caracteriza la filosofía como una actividad especulativa en la cual la pregunta sobre la posibilidad
o necesidad de filosofar ya implica su ejercicio, sino que
también la define como lo propio del hombre. De la cita
de Alejandro se desprende que, si la filosofa es la función
fundamental del hombre, su ejercicio será imprescindible
para que pueda vivir conforme a su propia naturaleza. Por
este motivo, discutir sobre la pertinencia de hacerlo o no
carece de sentido. La lectura del Protréptico a la luz del
testimonio de Alejandro de Afrodisia nos permite concluir
89
90
“Las palabras que Alejandro atribuye al Protréptico han sido aceptadas por
todos los editores de la obra, incluso, por los más escépticos, como Rabinowitz, ya que es de suponer que el comentarista podía aún consultar la obra
de Aristóteles. Sin embargo, los especialistas se dividen a la hora de establecer la extensión de la cita, que los demás comentaristas antiguos presentan
en forma de silogismo hipotético” (Vallejo Campos: 143).
Mansion (1960: 66). La cita de Alejandro de Afrodisia es el fragmento 2 de la
edición de Ross del Protréptico y el 51a de la de Rose.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 205
que, al igual que Platón, Aristóteles establece una estrecha
conexión entre filosofía, sabiduría y felicidad. Al igual que
en los pasajes del Eutidemo analizados en III. 2, la argumentación del Protréptico se sustenta en la necesidad imperiosa
de filosofar. Para Mansion, si concebimos la felicidad como
una excelencia del alma, la filosofía, en tanto y en cuanto
es la actividad superior del hombre (areté), será el medio
para lograr esta excelencia. En nada cambia si se identifica la felicidad con la adquisición de los placeres, ya que
para Aristóteles la phrónesis es la actividad más placentera,91
razón por la cual la filosofía, único medio para obtenerla,
será también la única forma de alcanzarla. A partir de esta
identificación entre sabiduría, felicidad y placer podríamos
concluir que todos deben y pueden filosofar, ya que la filosofía o es identificada con la vida buena o es el principio
más eficiente para lograr dicha clase de vida. 92
En el segundo libro de la Metafísica, Aristóteles define
la filosofía en los siguientes términos:
Es correcto que la filosofía se denomine “ciencia (epistéme)
de la Verdad (alétheia)”. En efecto, el fin de la ciencia teorética es la verdad, mientras que el de la práctica es la obra.
Y los prácticos, si bien tienen en cuenta cómo son las cosas,
no consideran lo eterno <que hay en estas>, sino aspectos
relativos y referidos a la ocasión presente. Por otra parte, no
conocemos la verdad si no conocemos la causa. Ahora bien,
aquello en virtud de lo cual algo se da unívocamente en otras
cosas posee ese algo en grado sumo en comparación con ellas
91
92
Protréptico fragmento 91.
Por esta razón, en el fragmento 103, Aristóteles dice: “Además de esto, igual
que en el caso de la riqueza, no es la misma la propiedad que permite a los
hombres vivir y aquella que les permite vivir felizmente en relación con la
sabiduría; tampoco es la misma, según creo, la que necesitamos para vivir
meramente y para vivir bien. Con la mayoría hay que tener gran indulgencia
por su forma de proceder, pues hacen votos para ser felices, pero se contentan tan solo con poder vivir. No obstante, quien crea que no debemos sobrellevar la vida de cualquier modo, será ridículo si no soporta todo el esfuerzo
necesario y no pone todo su empeño por llegar a poseer esta sabiduría que
conocerá la verdad”.
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206 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
(por ejemplo: el fuego es caliente en grado sumo, pues él
es la causa del calor en las demás cosas). Por consiguiente,
verdadera es, en grado sumo, la causa de que sean verdaderas
las cosas posteriores <a ella>. Y de ahí que, necesariamente,
son eternamente verdaderos en grado sumo los principios de
las cosas que eternamente son93 (trad. Calvo Martínez).
Lo relevante de este pasaje es la relación que
Aristóteles establece entre los términos philosophía, epistéme,
alethestaton, aítion y arkhé. Citando a Berti, podemos decir
que en este libro de la Metafísica, “la verdad es concebida
como la inteligibilidad del ser”.94 Lejos de haber una concepción lógica de la verdad, como se encontrará en la obra
más madura, como por ejemplo en Metafísica VI 4 y IX 1095
-libros en los cuales la verdad será concebida como una
propiedad del juicio- aquí la verdad es “entendida como
una manifestación estructurada según la relación causa y
efecto”.96 De las palabras de Aristóteles parece desprenderse
que la verdad es el descubrimiento de las causas y esto se
identifica con el conocimiento de los primeros principios.
En el fragmento 65 del Protréptico, Aristóteles realiza una
asociación muy parecida. En este fragmento, como pudimos
ver en el capítulo 2, el Estagirita propone dos posibilidades:
la primera es que el hombre tenga una naturaleza simple
y, por lo tanto, que su ousía esté determinada solo por el
93
94
95
96
Metafísica II 1, 993b 19-29: ὀρθῶς δ’ ἔχει καὶ τὸ καλεῖσθαι τὴν φιλοσοφίαν
ἐπιστήμην τῆς ἀληθείας. θεωρητικῆς μὲν γὰρ τέλος ἀλήθεια πρακτικῆς δ’ ἔργον·καὶ
γὰρ ἂν τὸ πῶς ἔχει σκοπῶσιν, οὐ τὸ ἀΐδιον ἀλλ’ ὃ πρός τι καὶ νῦν θεωροῦσιν οἱ
πρακτικοί. οὐκ ἴσμεν δὲ τὸ ἀληθὲς ἄνευ τῆς αἰτίας ἕκαστον δὲ μάλιστα αὐτὸ τῶν
ἄλλων καθ’ ὃ καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρχει τὸ συνώνυμον (οἷον τὸ πῦρ θερμότατον·καὶ
γὰρ τοῖς ἄλλοις τὸ αἴτιον τοῦτο τῆς θερμότητος) ὥστε καὶ ἀληθέστατον τὸ τοῖς
ὑστέροις αἴτιον τοῦ ἀληθέσιν εἶναι. διὸ τὰς τῶν ἀεὶ ὄντων ἀρχὰς ἀναγκαῖον ἀεὶ
εἶναι ἀληθεστάτας (…).
Berti (2004: 223). En Metafísica VI 4, 1027b 27-28, Aristóteles afirma “en
relación con las cosas simples y las esencias, la verdad y la falsedad no están
ni siquiera en el pensamiento”. Veáse Pearson, G. (2005: 201-231)
En Acerca del alma 432a 10-11, Aristóteles afirma “la imaginación es, por lo
demás, algo distinto de la afirmación y de la negación, ya que la verdad y la
falsedad consisten en una composición de conceptos” (trad Calvo Martínez).
Berti (2004: 223).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 207
razonamiento (lógos) y el entendimiento (noûs).97 La segunda de estas posibilidades es que el hombre posea muchas
facultades, más aun, que haya entre estas facultades una
gradación que va desde la más elevada a aquellas otras de
menor rango.98 En ambos casos, Aristóteles concluye que
la mejor facultad es aquella que está emparentada con el
conocimiento de la verdad y, por lo tanto, establece que
la función más elevada del hombre se identifica con dicho
conocimiento.99 A partir de esto, la pregunta que cabría
hacerse es qué relación existe entre el concepto de verdad
y el de causa y, por lo tanto, qué nos permite definir la
filosofía como la manifestación de lo verdadero o como el
discurso sobre lo real.
En la Metafísica, al hablar ya no de su naturaleza sino de
su objeto, Aristóteles nos proporciona un rasgo más de su
concepción de la filosofía que completa la caracterización
ofrecida en el Protréptico. En el capítulo II del primer libro
de la Metafísica el Estagirita afirma:
El estudio acerca de la Verdad es difícil en cierto sentido, y
en cierto sentido, fácil. Prueba de ello es que no es posible
ni que alguien la alcance plenamente ni que yerren todos,
sino que cada uno logra decir algo acerca de la Naturaleza. Y
que, si bien cada uno en particular contribuye a ella poco o
nada, de todos conjuntamente resulta una cierta magnitud.100
(trad. Calvo Martínez).
El contexto en el que están insertas las palabras del
Estagirita es la discusión sobre la dificultad de filosofar.
Para Aristóteles, dicha dificultad se manifiesta en el hecho
de que ninguno de los que se han dedicado al ejercicio
97
98
99
100
Cf. Ética Nicomáquea X 7, 1177a 12-20.
Cf. Ética Nicomáquea I 7, 1098a 16-18.
Cf. Ética Nicomáquea X 7, 1177a 12-18.
Cf. Metafísica II 1, 993a 30-993b 4: Ἡ περὶ τῆς ἀληθείας θεωρία τῇ μὲν χαλεπὴ
τῇ δὲ ῥᾳδία. σημεῖον δὲ τὸ μήτ’ ἀξίως μηδένα δύνασθαι θιγεῖν αὐτῆς μήτε πάντας
ἀποτυγχάνειν, ἀλλ’ ἕκαστον λέγειν τι περὶ τῆς φύσεως, καὶ καθ’ ἕνα μὲν ἢ μηθὲν ἢ
μικρὸν ἐπιβάλλειν αὐτῇ, ἐκ πάντων δὲ συναθροιζομένων γίγνεσθαί τι μέγεθος·
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208 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
filosófico habría logrado conocer plenamente su objeto: la
verdad. Para comprender esta última afirmación, debemos
remitirnos a lo argumentado en el segundo capítulo de
nuestro trabajo. En esa instancia, al analizar la vida contemplativa, habíamos establecido que el conocimiento de
la verdad, esto es, de los primeros principios, se presenta como una tarea ardua para el hombre debido a propia
naturaleza: poseer un cuerpo que lo vincula con lo sensible
y que hace que su relación con lo inteligible deba estar
mediada por lo que es percibido por los sentidos. En ese
capítulo, habíamos dicho que para explicar esta dificultad
Aristóteles se había valido de la analogía entre el efecto de
la luz del día sobre la vista del murciélago y la imposibilidad
del hombre de ver los objetos más luminosos: los primeros principios. En este último pasaje citado de la Metafísica (II 1, 993a 30-993b 4), podemos notar que Aristóteles
centraliza esta problemática en la figura de los pensadores
que, desde su perspectiva, han intentado realizar la misma
búsqueda por él iniciada. Tomando como punto de partida la analogía arriba mencionada, podemos decir que la
causa de que aquellos que filosofaron no hayan cumplido
completamente con su objetivo está relacionada con esta
problemática inherente a su propia condición humana. No
obstante, podemos notar que, pese a que Aristóteles recalca
los resultados negativos de los pensadores que le precedieron, su afirmación no es descalificadora, ya que considera
que, en mayor o menor medida, cada uno ha logrado aportar algo en el develamiento de la naturaleza de las cosas. El
pasaje citado de Metafísica II 1, 993b 20-30 establece dos
problemáticas diferentes pero relacionadas. La primera alude a la concepción de la filosofía propuesta por Aristóteles
y la segunda es el rol que los predecesores parecen tener
en esta concepción. Desde nuestra perspectiva, un modo
esclarecedor de abordar ambas problemáticas es mediante el análisis de esta última. En este sentido, lo primero
que podemos decir es que la referencia a los antecesores
en el pasaje II 1, 993a 30-993b 4 no parece ser azarosa.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 209
Aristóteles bien podría haber mencionado la dificultad de
filosofar sin hacer referencia a la indagación de la tradición
filosófica sobre estos mismos temas. No obstante, no solo
lo hace sino que además subraya que en la búsqueda de
la verdad ningún aporte ha sido plenamente en vano. De
hecho, Aristóteles agrega:
por otra parte, es justo estar agradecidos no solamente a
aquellos cuyas opiniones uno está dispuesto a compartir, sino
también a aquellos que han hablado más superficialmente.
Éstos también, desde luego contribuyeron en algo, puesto que
ejercitaron nuestra capacidad intelectual.101
Según Marcelo Zanatta,102 al escribir este pasaje de la
Metafísica, Aristóteles estaba pensando en la contraposición
entre una verdad general y una verdad particular. Desde la
perspectiva de este autor, a la verdad general todos tenemos
acceso, aunque este sea reducido. El conocimiento de la
verdad particular es más complejo y, por esta razón, más
restringido. Sin embargo, Zanatta no explica a qué se estaría refiriendo Aristóteles con estas dos verdades. La lectura
del pasaje de la Metafísica no parece avalar la existencia de
esta distinción, sino aludir a una verdad a la cual nadie ha
podido tener un pleno acceso. La identificación realizada
en este primero libro de la Metafísica entre la investigación
de los primeros principios y el descubrimiento de la verdad
nos lleva a pensar que, al hablar de la dificultad de conocer
101
102
Metafísica II 1,993b, 11-14.
Zanatta (2009: 488). En Ética Nicomáquea I 4, 1095a 28-30, Aristóteles pone
un límite a la indagación de las opiniones prexistentes. Para Aristóteles,
“quizá es inútil examinar a fondo todas las opiniones, y basta con examinar
las predominantes o que parecen tener alguna razón” (trad. Pallí Bonet). De
la lectura de este pasaje se desprende que el análisis de todas las opiniones
existentes sobre un tema no siempre es pertinente ni ayuda a la investigación, de lo cual podría concluirse que no es el examen de cualquiera de esas
opiniones lo que le interesa, sino la relevancia que estas puedan tener en la
indagación que él está realizando. En este sentido, no todas las opiniones
serán relevantes, sino solo aquellas que puedan aportar algo significativo en
esa búsqueda.
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210 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
la verdad, el Estagirita está aludiendo a lo difícil que ha
sido para la tradición filosófica la indagación en torno a los
principios de lo real. El primer libro de la Metafísica, en el
cual Aristóteles se explaya sobre las respuestas que dieron
sus antecesores en torno a las nociones de causa y de principio, puede ser visto como un intento de demostrar que los
predecesores, cada uno por separado, solo han podido dar
con una parte de la verdad, pero no la han alcanzado plenamente. Los presocráticos solo han podido descubrir la causa
material, mientras que los platónicos solo han indagado por
la causa formal, pero no se han pronunciado por otro tipo
de causalidad. Pese a que, en ninguno de los dos casos, han
podido develar la naturaleza de la noción de causalidad, se
han aproximado parcialmente a ella. En consecuencia, aunque por medio de sus indagaciones han cometido muchos
errores, han participado de la verdad parcialmente.
Si bien, al hacer su interpretación del texto, no está
pensando específicamente en esta cuestión, la tesis propuesta por Crubellier y Laks103 en relación con libro Beta de
la Metafísica puede ser esclarecedora. Según estos autores,
la búsqueda de la sabiduría como el conocimiento de los
primeros principios era un proyecto que no pertenecía a
Aristóteles sino a los pensadores griegos en general. Para
Crubellier y Laks, la búsqueda de los principios de lo real
ha signado la indagación filosófica de todos los pensadores
que precedieron a Aristóteles. Desde la perspectiva de estos
autores, el resultado que surge de esta indagación es la de
un conjunto de cuestiones y conceptos que son la propiedad
común de un grupo de individuos que no necesariamente constituye una doctrina completamente coherente en la
cual haya un conjunto de tesis aceptadas unánimemente. Se
podría decir que cada uno de ellos adhiere a un proyecto
colectivo o, más precisamente, a cierta interpretación de
este proyecto colectivo mientras que la mayoría de ellos
trata las dificultades encontradas por los involucrados en el
103
Crubellier-Laks (2009: 14).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 211
desarrollo de ese proyecto.104 Mucho antes de la aparición
de este artículo, Gadamer en Principios de la filosofía105 había
sostenido que las concepciones filosóficas de sus antecesores representan para Aristóteles una provocación para sus
propias doctrinas. Tanto los pasajes de la Física como los de
la Metafísica dedicados a ellas forman parte de un diálogo
entre Aristóteles y los filósofos anteriores que traza un juego de continuidades y rupturas. Para poner a prueba estas
dos interpretaciones, la de un proyecto en común sostenido
por Crubellier y Laks y la de un diálogo compartido con
la tradición defendido por Gadamer, podemos traer a colación Metafísica I 3, 983b1-2:
Tomaremos, con todo, en consideración a los que antes que
nosotros se acercaron a investigar las cosas que son, y filosofaron acerca de la verdad106 (trad. Calvo Martínez).
Tal como dijimos más arriba, en el primer libro de
la Metafísica, Aristóteles tomará como punto de partida los
resultados obtenidos por sus predecesores en torno a un
tema que considera fundamental: la naturaleza de las causas. Para Aristóteles, no hay conocimiento si no se conocen
las primeras causas (Metafísica 983a 24-25). Ahora bien, el
filósofo reconoce que ‘causa’ tiene cuatros sentidos diferentes: puede aludir a la entidad, a la materia, al fin o al agente.
Dada la aparente polisemia del término causa, Aristóteles
opta por indagar la respuesta dada por aquellos que lo precedieron en su labor. Cabe preguntarse cuál es la intención
de Aristóteles al hacer esto: ¿pretende hacer una síntesis de
las respuestas dadas a esta problemática por predecesores?,
¿las quiere poner a prueba para examinar si sus propias
respuestas ya habían sido formuladas por algún filósofo
anterior? o ¿su intención es buscar en las indagaciones de
104
105
106
Crubellier- Laks (2009: 14).
Gadamer (1995: 80).
σεως, ὅμως δὲ παραλάβωμεν καὶ τοὺς πρότερον ἡμῶν εἰς ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων
ἐλθόντας καὶ φιλοσοφήσαντας περὶ τῆς ἀληθείας.
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212 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
quienes lo precedieron una ayuda para encontrar su propia respuesta? Debemos negar, tal como lo hace Lucchetta,107 que Aristóteles esté haciendo en los primeros libros
de la Metafísica una historia de la filosofía. Por tal motivo,
debemos rechaza también la idea de que Aristóteles esté
haciendo una mera síntesis de los resultados obtenidos por
quienes pensaron estos asuntos antes que él. La intención
de Aristóteles parece ser otra. Lo que pretende Aristóteles
es tratar de “construir un koinòs lógos entre los filósofos a
pesar de las individualidades irreductibles existentes entre
ellos”.108 El objetivo de tal esfuerzo no sería otro que insertar las respuestas dadas por la tradición filosófica en torno
de las causas en el tipo de indagación totalizante que pretendía llevar a cabo él mismo.
Si bien en los fragmentos conservados del Protréptico no
se menciona a los predecesores expresamente, Aristóteles
parece hacerlos presentes mediante los ejemplos expuestos
en algunos fragmentos tales como el 33 y el 36. En estos
fragmentos, al hablar sobre los principios de lo real y dar su
definición de ciencia, Aristóteles ejemplifica dichos principios aludiendo a concepciones que no son las propias. La
mención del fuego, del aire y de los números en el fragmento 36 hace referencia a los principios propuestos por los
presocráticos, sobre todo Heráclito,109 Anaxímenes110 y los
pitagóricos.111 En el fragmento 56b trasmitido por Jámblico, más específicamente en Sobre la ciencia matemática XXVI
83, 6-7, se afirma que “hay un acuerdo en considerar la
exactitud sobre la verdad como la más reciente de las ocupaciones”. De este pasaje nos interesa recalcar las nociones
de ‘acuerdo’, de ‘búsqueda de la verdad’ y de ‘ocupación’,
expuestas por Jámblico, pero atribuidas a Aristóteles. La
idea de la existencia de un acuerdo, leída a la luz de la
107
108
109
110
111
Luchetta (2009: 273).
Luchetta (2009: 273).
DK 90.
DK 13
DK 9.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 213
referencia a los predecesores en el pasaje citado de la Metafísica, es un indicio de que la filosofía es concebida como una
tarea que corresponde a toda la tradición filosófica. Dicha
tarea consiste en la adhesión consciente de la búsqueda de
la verdad. Algo análogo volvemos a encontrar en Sobre la
ciencia matemática XXVI 79, 1-9.112 La utilización de este
pasaje es más problemática que la del anteriormente citado, ya que no es considerado por todos los editores como
un pasaje tomado del Protréptico. Solo Rose, Ross y Gigon
lo consideran como un fragmento de la obra perdida del
Estagirita. Lo interesante es que, si bien en este pasaje Jámblico se está refiriendo a la matemática, alude nuevamente
a la indagación de los predecesores. Lo relevante es que,
al proceder de este modo, Jámblico parece estar copiando
el modus operandi propiamente aristotélico arriba descripto
que consistía en la aproximación a la verdad tomando como
punto de partida las opiniones ya existentes.
Desde nuestra perspectiva, si bien la mención de los
predecesores está involucrada con el hecho de que Aristóteles se incluye dentro de una tradición que tiene un mismo
objetivo, indagar sobre la naturaleza de lo real, otro de los
motivos por los cuales acude a la opinión de quienes lo precedieron está relacionado también con su propia epistemología. Tal como lo dijimos más arriba, para Aristóteles solo
hay conocimiento de las causas. Dichas causas son los principios de las cosas, por lo tanto, para que haya verdadero
112
“Ha habido algunos, tantos antiguos como modernos, que han expresado
sobre las matemáticas una opinión contraria, reprobándolas como totalmente inútiles y carentes de toda aportación a la vida humana. Algunos las
atacan de la siguiente manera: ‘Si es inútil el fin por el cual dicen los filósofos
que es preciso aprender <estos conocimientos teóricos>, mucho más vano
será necesariamente su estudio. Sobre el fin concuerdan casi todos aquellos
que creen haber alcanzado mayor precisión en este ámbito. Dicen, efectivamente, unos que <su fin> es la ciencia de lo justo y lo injusto, del bien y del
mal, una ciencia que consideran semejante a la geometría y a las demás ciencias afines, mientras que otros <afirman que su fin> es la sabiduría que tiene
por objeto la naturaleza y esta clase de verdad, tal y como fue introducida
por los seguidores de Anaxágoras y Parménides”.
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214 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
conocimiento hay que aprehender esos principios. Ahora
bien, por Analíticos segundos, más específicamente el libro II,
capítulo 1, sabemos que dicho conocimiento no puede ser
innato,113 pero también sabemos que no se puede obtener
valiéndonos solo de lo sensible o de la experiencia (Analíticos segundos II capítulo 19). Ahora bien, si estos principios no se obtienen a partir de los sentidos, pero tampoco
se poseen previamente ¿de dónde los obtenemos?, ¿cómo
somos capaces de conocer los principios por medio de los
cuales es posible fundamentar todo el saber? Si bien dada la
complejidad y los límites de nuestro trabajo no podremos
analizar en detalle esta problemática, una noción clave es la
de éndoxa. Las éndoxa, son para Aristóteles las opiniones en
torno a algo. En Tópicos I 1, 100a 30b-24, Aristóteles define
las éndoxa como lo que les parece bien a todos, la mayoría
o a los sabios y, entre estos últimos, a todos, a la mayoría
o a los que poseen mayor reputación. Estas sirven como
punto de partida del conocimiento. Desde la perspectiva de
Irwin, el método de la filosofía primera es la dialéctica en la
medida en que comienza a partir de las creencias comunes y
el examen en torno a ellas. Sin embargo, la “filosofía primera” no es solo otro nombre para la dialéctica dirigida a un
tipo especial de pregunta. Para Irwin, una de las tareas de
la filosofía primera es dar cuenta de cómo las premisas los
argumentos dialécticos son seleccionadas y usadas.114 Según
este autor, Aristóteles admite que las creencias pueden ser
algunas verdaderas, otras falsas, algunas perceptuales, algunas comúnmente aceptadas y otras no. Aristóteles las usa a
todas como puntos de partida para la investigación, siempre
y cuando no sean desde el principio manifiestamente falsas.115 De hecho, en el segundo libro de Analíticos segundos,
Aristóteles afirma “toda enseñanza y todo aprendizaje por
113
114
115
De hecho, en este libro, a través del análisis del Menón, Aristóteles emprende
la crítica de la concepción platónica de la reminiscencia.
Irwin (1988: 19).
Irwin (1988: 31).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 215
el pensamiento se producen a partir de un conocimiento
prexistente”.116 Entre estos conocimientos Aristóteles menciona algunos a los cuales se llega por mutuo acuerdo. Si
aplicamos esto al análisis del pasaje arriba citado de la Metafísica (I, 983a 24-25) y los fragmentos 33 y 36 del Protréptico,
podemos pensar que, al recurrir a sus predecesores, Aristóteles pretende tomar sus investigaciones como punto de
partida para su propia indagación de modo de llegar a un
consenso en cuanto a qué debe entenderse por causa. Pese
a que es problemático equiparar las éndoxa con las opiniones de los predecesores, teniendo en cuenta el pasaje de
Analíticos segundos, podríamos decir que las creencias de los
predecesores podrían estar cumpliendo el papel de ser el
punto de partida del conocimiento, o de ser estos conocimientos prexistentes que, si bien no garantizan llegar a los
primeros principios, permiten dar inicio a la indagación en
torno a ellos.117 En este contexto, las concepciones de los
predecesores cobran importancia ya que, aun aquellas que
han sido absolutamente erradas han provocado la reflexión
y, por lo tanto, nos han acercado a la verdad. En el libro
III de la Metafísica, Aristóteles vuelve sobre esta cuestión.
En este libro, al comenzar a tratar las aporías existentes en
torno a la sabiduría como la ciencia suprema, el Estagirita
sostiene que en relación con las propuestas de sus antecesores “se está en mejores condiciones de dar fallo, cuando
se ha escuchado, como se hace con los litigantes, a todas las
razones en disputa”.118 El papel que tiene el libro III dentro
de la Metafísica y el rol de las aporías han sido largamente discutidos. No entraremos en esa problemática en este
momento ni emprenderemos el análisis del libro III, esto
es, de las aporías. Lo que nos interesa del presente pasaje
es el particular modo en el cual Aristóteles emprende la
tarea arriba señalada: formular las aporías en relación con
116
117
118
Analíticos Segundos II 1, 71a 1-2 (trad Candel Sanmartín).
Irwin (1988)
Metafísica III 1, 995b 2-4.
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216 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
la concepción de ciencia desarrollada en los dos primeros
libros. Nos interesa particularmente la suerte de parangón
que Aristóteles establece entre los que sostuvieron al respecto posturas rivales y los tribunales. Los defensores de
estas concepciones rivales son presentados como litigantes
en una disputa que aun no está dirimida. Lo relevante de
este parangón es que presupone un proceso. La búsqueda
de la verdad en torno al tema indagado no es concebida,
desde este punto de vista, como un descubrimiento sino
como el resultado de ese proceso en el cual las diferentes
respuestas dadas, aun cuando no hayan sido acertadas y
sean discordantes, deben ser tenidas en cuenta. Esto nos
remite nuevamente al pasaje de la Metafísica que dio inicio a toda nuestra indagación, II 1, 993a 30-994 b4. Allí
Aristóteles había sostenido que, si bien cada uno puede
aportar poco o casi nada en relación con la verdad, todos
en conjunto pueden contribuir en mayor medida a dar con
ella. La resolución de las dificultades que se han presentado
entre las concepciones rivales defendidas por los antecesores puede ser pensada como el intento de realizar una
búsqueda cooperativa de la verdad, por medio de la cual se
pueda llegar en forma conjunta a aquello que cada uno por
separado no puede lograr.
El análisis hasta aquí realizado nos lleva a pensar que
en el Protréptico y en los dos primeros libros de la Metafísica
Aristóteles desarrolla dos aspectos distintos pero relacionados de la filosofía. Citando a Van der Meeren, podemos
decir que “la definición de la filosofía como ciencia pone en
juego, notoriamente, las nociones epistemológicas de criterios y de reglas, así como la cuestión de la competencia y
de la eficacia práctica. En contraposición, la identificación
de la filosofía con una facultad natural reposa sobre los
marcos antropológicos, naturalistas, y más generalmente,
éticos y metafísicos (el acto y la potencia)”.119 Ambos aspectos se interrelacionan en la concepción de la filosofía como
119
Van der Meeren (2011: 36).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 217
la ciencia que no solo revela lo real, sino que se presenta
como aquella actividad distintiva del hombre. Por tal motivo, teniendo como telón de fondo lo hasta aquí argumentado, podemos volver a traer a colación el pasaje X 7, 1177a
25-28 de la Ética Nicomáquea, en el cual Aristóteles realiza una distinción entre investigar y poseer conocimiento
e identifica de la filosofía con esta última condición. Esta
distinción parece ser conflictiva respecto a lo que Aristóteles habría argumentado en el Protréptico. En el fragmento
5, analizado en el comienzo de este apartado, Aristóteles
había equiparado expresamente la filosofía con la investigación, cuyo resultado es la adquisición de la sabiduría. Sin
embargo, el análisis conjunto del pasaje de la Ética y de
este fragmento nos induce a pensar que, por medio de estas
dos descripciones, la propuesta en la Ética Nicomáquea y la
esbozada en el Protréptico, Aristóteles está recalcando dos
aspectos diferentes de la filosofía: la de ser un proceso por
el cual se adquiere el conocimiento de lo más elevado y el
de ser el resultado de ese proceso. Para entender este doble
aspecto de la filosofía debemos remitirnos a lo analizado
en relación con la antropología aristotélica en el segundo
capítulo, en el que habíamos visto que el hombre se realiza
como tal cuando logra plenificar su naturaleza. Paralelamente, habíamos dicho que lo distintivo del hombre es su
alma, más específicamente, su parte superior, llamada en el
Protréptico phrónesis o noûs y habíamos concluido que, según
Aristóteles, para realizar plenamente su naturaleza el hombre debía ejercer las funciones de esta parte del alma, por
medio de la cual le es posible alcanzar la sabiduría, es decir,
su fin último. Por este motivo, la filosofía entendida como
la adquisición de conocimiento, en tanto implica el pleno
ejercicio de estas funciones, es concebida como la causa de
que el hombre alcance un estado más placentero que aquellos que aun están en el proceso de alcanzar dicho fin.
La conexión establecida en este pasaje entre la filosofía,
la actividad más placentera y el saber nos llevan a pensar
que Aristóteles tiende a agrupar en su propia concepción de
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218 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
la filosofía los diferentes modos de vida que han sido propuestos como modelos de vida feliz por la mayoría de los
hombres.120 Tanto en el primer libro de la Ética Nicomáquea
como en el de la Ética Eudemia, Aristóteles menciona posibles modos de alcanzar vida feliz. Estas tres opciones son
retomadas por Aristóteles de las opiniones existente entre
los hombres. Esto es relevante, ya que podemos ver, que,
en su indagación sobre la naturaleza de la felicidad, Aristóteles procede de la misma manera que en las cuestiones
metafísicas, esto es, toma como punto de partida las opiniones existentes al respecto e intenta a partir de su análisis
llegar al objetivo buscado: saber cuál es el modelo de vida
que procura la felicidad. Aristóteles sintetiza las opiniones
existentes en tres grupos. Desde su perspectiva, los hombres
tienden a identificar la felicidad o con los placeres o con
la vida política o con la vida contemplativa. La concepción
aristotélica de la filosofía coincide con la primera definición
de la felicidad en que, contrariamente a lo que piensa la
mayoría, su ejercicio provee al hombre los mayores placeres
(fragmento 91). Para Aristóteles, “sin actividad no hay placer y cada uno obtiene el suyo a partir de la actividad que le
es más querida y propia: el músico de la música, el deportista del ejercicio y el estudioso del trabajo intelectual. En cada
caso, el placer es el desarrollo sin trabas de una actividad
específica”.121 Ahora bien, si aceptamos que lo propio del
hombre es el conocimiento y para que este sea posible se
deben emprender la búsqueda de los primeros principios,
el ejercicio filosófico será aquella actividad que, en tanto es
lo propio del hombre, será la más placentera. Simultáneamente, para Aristóteles, por medio de la filosofía se pueden alcanzar los criterios que permiten determinar cómo
se debe actuar y dirigir sabiamente la pólis (fragmentos 47
y 49), razón por la cual, si la felicidad radica en el ejercicio
político, dicha concepción de la filosofía está relacionada
120
121
Ética Nicomáquea I 5, 1095b 15-20.
Guariglia (1992: 204-205).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 219
también con este modelo de vida. No obstante, en el Protréptico la filosofía es equiparada con el conocimiento de lo que
es en sí y esto es identificado con una actividad teorética
(fragmento 20) y, por lo tanto, con la vida contemplativa.
En consecuencia, si solo se alcanza la felicidad por medio
de esta clase de vida, la filosofía será nuevamente la única
manera de lograr este objetivo (fragmento 53). En forma
paralela en la Ética Eudemia I 3, 1215 b1, Aristóteles describe
la filosofía diciendo que “quiere ocuparse de la prudencia
y de la contemplación de la verdad”. Los términos empleados por Aristóteles en este pasaje para referirse a ambos
objetivos de la filosofía son phrónesis y theoría tès aletheías. Si
bien en el Protréptico Aristóteles tiende a equiparar ambos
términos, phrónesis y theoría, en este pasaje, parece querer
recalcar dos aspectos diferentes de la filosofía que también
están presentes en la obra fragmentaria. Por un lado, alude
al carácter ético-político mencionado en la Ética Eudemia
mediante el empleo de phrónesis y expuesto en el Protréptico
en la serie de fragmentos 46-50. Por otro lado, hace referencia a la concepción de la filosofía como el conocimiento de
la verdad. Tal como en el Protréptico, en el presente pasaje de
la Ética Aristóteles parece estar haciendo una exhortación
para que el hombre viva conforme a su propia esencia y,
por esta razón, según su naturaleza. Dicho en los términos
de Aubenque, Aristóteles “presenta la vida contemplativa
como la más adecuada al hombre siendo ella, donde se
manifiesta en más alto grado la humanidad”.122
Si se acepta el análisis precedente, podemos afirmar
que la filosofía no solo se presenta como aquella disciplina
cuyo fin es la realización del hombre en cuanto tal, sino
como aquella actividad cooperativa que permite arribar a la
verdad y, por lo tanto, alcanzar aquello por lo cual se llega a
plenificar la propia existencia. Podemos concluir, entonces
que ambas características de la concepción aristotélica de la
filosofía están absolutamente relacionadas.
122
Aubenque (2008: 56).
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220 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Esta caracterización de la filosofía tiene cierta analogía
con la concepción platónica desarrollada en el apartado
anterior. Como tuvimos ocasión de analizar, para Platón
la filosofía tenía cono meta el conocimiento de la verdad.
Dicho conocimiento era producto del diálogo entre dos
interlocutores. Si bien la verdad era para Platón un tipo
de conocimiento que estaba presente en el alma antes del
nacimiento, su descubrimiento se produce, tal como lo establecimos en el apartado anterior, por la indagación llevada
a cabo por los individuos que intervienen en la discusión en
torno a ella. Desde las perspectivas platónica y aristotélica,
el discurso filosófico no solo sería la exposición de un sistema con el objetivo de hacerlo público, sino la indagación
conjunta sobre lo que verdaderamente es. En sus escritos,
Platón parece exponer esta concepción de la filosofía y del
discurso filosófico al elegir el diálogo como forma de hacer
públicas las diferentes problemáticas debatidas en la Academia. En el caso de Aristóteles, esta concepción dialógica de
la filosofía está presente en la “conversación” que inicia con
la tradición filosófica a la cual constantemente se remite.
Ahora bien, al igual que Platón, en el Protréptico Aristóteles parece sostener que no alcanza solo con conocer lo
real. Una vez obtenido este conocimiento, se debe volcar a
la praxis. Esto último nos introduce en otro aspecto de la
concepción de la filosofía aristotélica presente en el Protréptico y que tiene cierta vinculación con la platónica. Dicho
rasgo o aspecto aparece formulado en el fragmento 52, en
el que, al igual que en los pasajes analizados del Eutidemo, Aristóteles argumentará que existe una reciprocidad
entre conocimiento, acción y filosofía que hace que la vida
humana será realmente feliz. En este fragmento Aristóteles afirma:
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 221
(…) tampoco vivimos bien por conocer algo de lo que existe
sino por obrar bien. Pues el ser verdaderamente feliz es esto.
Por consiguiente, corresponde que la filosofía, si es realmente
provechosa, radique en la ejecución de acciones buenas o
útiles para este tipo de acciones.123
Desde la postura adoptada en el fragmento, se deprende que la verdadera felicidad no radica en la mera adquisición del conocimiento, sino en la implementación de ese
conocimiento a través de acciones virtuosas. Según Aristóteles, solo el virtuoso es capaz de hacer un uso adecuado
de los bienes que posee, por lo tanto, solo él podrá disfrutar verdaderamente de esos bienes. En este sentido, Düring
interpreta que para Aristóteles no se puede ser dichoso sin
vivir moralmente y no se puede lograr vivir moralmente sin
un examen filosófico. En consecuencia, “todos los que son
capaces de ello tienen que ejercitarse filosóficamente, pues
solo por ese medio se alcanza la vida perfecta”.124 Dado esto,
es evidente que la filosofía no representa únicamente la
indagación de los primeros principios, sino que es un conocimiento teórico-práctico que permite establecer cómo se
debe actuar y, por ende, cómo se debe vivir. La filosofía se
erige, de esta manera, en un saber acerca de la buena vida.
Solo el que transite este saber tendrá una vida plena y, por
lo tanto, feliz. Esta interpretación habilitará a Berti para
sostener que en el Protréptico conocimiento y acción son dos
aspectos de una única actividad, la filosofía, y que esta concepción de filosofía es de raigambre netamente platónica.
La sabiduría, en tanto conocimiento del recto uso de los
bienes transforma a la filosofía en el medio indispensable
para que el hombre alcance la virtud y, de este modo, llegue
a tener una vida plena, es decir, feliz.
123
124
oὐδέ, τὸ πάντων μέγιστον, εὖ ζῶμεν τῷ γιγνώσκειν ἄττα τῶν ὄντων, ἀλλὰ τῷ
πράττειν εὖ τὸ γὰρ εὐδαιμονεῖν ἀληθῶς τοῦτ’ ἐστίν. ὥστε προσήκει καὶ τὴν
φιλοσοφίαν, εἴπερ ἐστὶν ὠφέλιμος, ἤτοι πρᾶξιν εἶναι τῶν ἀγαθῶν ἢ χρήσιμον εἰς
τὰς τοιαύτας πράξεις.
Düring (1990: 626).
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222 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Esto último nos permite trazar una filiación entre el
diálogo platónico y el Protréptico de Aristóteles, filiación que
también está presupuesta en otros fragmentos, como por
ejemplo en el 99:
Efectivamente, si una persona poseyera todo, pero estuviera
deteriorada y enferma en su facultad de pensar la vida no
sería deseable (hairetós), porque no serían provechosos ninguno de los demás bienes.
En este pasaje, Aristóteles relaciona el uso de los bienes
con los estados del alma. Para Aristóteles, si el hombre no
dispusiese plenamente de su capacidad de pensar, ninguno
de los bienes sería provechoso para él, porque no sabría
cómo emplearlo de manera adecuada. Por tal motivo, no
es la posesión de esos bienes lo que le procura beneficios
sino el tipo de usos que haga de ellos, lo cual depende de su
conocimiento y, por lo tanto, del ejercicio de sus facultades
más elevadas. En este fragmento, Aristóteles parece estar
retomando el mismo tipo de argumento que el esbozado
por Platón en Eutidemo 282a. En este pasaje, Platón pondrá
en boca de Sócrates las siguientes palabras: “puesto que,
por un lado, todos deseamos ser felices (eudaímones) –y se
ha visto que llegamos a serlo a partir del uso de las cosas,
o mejor aún del buen uso de ellas-, y que, por otro lado,
era el conocimiento (epísteme) el que procuraba la rectitud
y el éxito, es necesario, consiguientemente, según parece
que cada hombre se disponga por todos sus medios a lograr
esto: ser tan sabio como sea posible (sophótatos estai)”.125 La
lectura de ambos textos pone en evidencia que tanto para
Platón como para Aristóteles existe una estrecha vinculación entre la adquisición y el uso de los bienes, por un lado,
y el conocimiento, por el otro. Para ambos filósofos, la felicidad no está condicionada por la posesión de numerosos
bienes, sino por el uso que de ellos se haga. Paralelamente,
125
trad. Olivieri levemente modificada.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 223
para ambos, dicho uso depende pura y exclusivamente del
conocimiento. En este sentido, Festugière, al interpretar el
pasaje de Platón, señala que “no es suficiente poseer bienes,
se debe también hacer uso, y un buen uso. Ahora bien, lo
que determina el buen uso de cada cosa es la ciencia (epísteme). Los bienes no tienen ningún valor por sí mismos, ni
sirven de nada, si no son acompañados de entendimiento y
de saber”.126 Tanto Platón como Aristóteles consideran que
para adquirir este conocimiento el hombre debe filosofar,
pues, mientras para Platón la filosofía es la adquisición de
conocimiento (Eutidemo 288d) y el conocimiento es la condición sine qua non para actuar rectamente, para Aristóteles
la filosofía es la única ciencia que, a través del recto juicio y empleo de la razón, permite al hombre ordenar la
acción y hacer un uso correcto de los bienes a los que puede
acceder (fragmento 9).
En contraposición a la escuela de Isócrates, que relacionaba la filosofía con la retórica, dándole un valor netamente pragmático, desde la perspectiva adoptada por Platón y
Aristóteles, para ser feliz, el hombre debe conocer los principios que rigen la acción y por esto mismo filosofar. Solo
por medio de esta práctica podrá alcanzar su plenitud y, por
ende, vivir en un sentido absoluto, en lugar de simplemente
subsistir. El conocimiento de ciertos principios, entiéndase
por esto la teoría de las Ideas o los principios aristotélicos,
lejos de ser una actividad banal, se transforma en la condición esencial que permite al hombre vivir en concordancia
consigo mismo y, en consecuencia, alcanzar la felicidad.
El recorrido realizado hasta aquí nos permite concluir
que para Aristóteles, al igual que para Platón, la filosofía
se caracteriza por dos aspectos interrelacionados. Por un
lado, es la ciencia suprema cuyo objeto es la búsqueda de la
verdad, en la cual participa toda la tradición filosófica. Por
otro lado, es aquella clase de epistéme que determina cómo
debemos emplear el resto de las virtudes y los bienes de los
126
Festugière (1973: 26).
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224 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
que disponemos. Por tal motivo, a modo de cierre de este
capítulo, podemos afirmar que, para Aristóteles, y según
aparece en el Protréptico, la filosofía tiene una dimensión
epistemológica y una dimensión ética, ambas interrelacionadas por el concepto de sabiduría. Desde la perspectiva
aristotélica esbozada en el Protréptico, el sabio no solo debe
conocer lo real sino que debe actuar correcta y justamente.
En consecuencia, en los capítulos cuarto y quinto intentaremos explorar ambas dimensiones de esta concepción.
En el capítulo 4, lo haremos mediante la indagación de
la noción de ciencia, esto es, examinando qué concepción
epistemológica implica. En el capítulo 5, analizaremos la
dimensión ética y la relación entre conocimiento y acción,
así como la posible herencia platónica que esta relación
parece presuponer.
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4
La concepción epistemológica
en el Protr
trép
éptic
ticoo
La noción y jerarquización de las ciencias
en el Protr
trép
éptic
ticoo de Aristóteles
La Metafísica de Aristóteles comienza con la afirmación de
que todos los hombres desean por naturaleza conocer.1 En
el primer libro, luego de establecer una escala de saberes
y distinguir entre sensación, experiencia, arte y ciencia,2
Aristóteles ofrece un extenso argumento sobre la sabiduría
como la ciencia más elevada y el conocimiento de los primeros principios de lo real.3 La descripción de epistéme que
allí aparece nos genera los siguientes interrogantes: ¿qué
concepción de ciencia presupone la definición de sabiduría
expuesta en los dos primeros libros de la Metafísica?, ¿en
qué medida esta descripción implica una jerarquización de
las ciencias? y ¿por qué esta ciencia es calificada como la
más elevada? La descripción efectuada en el Protréptico de
phrónesis y de epistéme como el conocimiento de lo anterior, de las causas (fragmentos 33 y 35) y de los principios
(fragmento 24) nos puede servir de andamiaje para esclarecer la concepción de ciencia sostenida por Aristóteles en el
primer período de su pensamiento. Sin embargo, la concepción ontológica y epistemológica presentes en el Protréptico
1
2
3
Metafísica I 1, 980a 21.
Metafísica I 1, 981a-982a.
Metafísica I 1, 982a ss.
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225
226 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
han sido el centro de los principales debates entres quienes
han sostenido una evolución en el pensamiento del Estagirita desde un platonismo a un aristotelismo y quienes
han negado dicha evolución. Por tal motivo, los fragmentos
abocados a temas ontológicos o epistemológicos han sido
leídos como un motivo de discusión en torno a la aceptación aristotélica de tesis platónicas en el período académico
o su rechazo rotundo. Este debate, como ya se señaló en
la introducción, ha sido una de las causas por las cuales el
Protréptico ha sido leído y estudiado. Por tal motivo, antes
de analizar la concepción aristotélica de ciencia, es pertinente hacer una breve referencia sobre la posible influencia
platónica que dicha concepción supone.
La herencia platónica en la concepción aristotélica
de ciencia
La datación temprana del Protréptico y el vocabulario platónico utilizado en los fragmentos conservados han alimentado la tesis según la cual el pensamiento aristotélico
habría sido el resultado de una progresiva evolución de un
platonismo a un antiplatonismo, sobre todo en lo que a su
epistemología se refiere.
Uno de los fragmentos que, por su aparente impronta
platónica, es clave para el tratamiento de esta problemática
es el 48, en el cual, Aristóteles afirma:
Pero esto no es capaz de hacerlo quien no ha cultivado la
filosofía y no ha conocido la verdad. Y, en las demás artes,
no alcanzan el saber íntegramente, al no obtener los instrumentos y los razonamientos más exactos de objetos primeros
en sí mismos, sino de objetos segundos, terceros o aun más
alejados, y extraen sus razonamientos de la experiencia. A
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 227
diferencia de los demás, solo en el caso del filósofo tiene lugar
la imitación a partir de objetos exactos en sí mismos. Pues él
los contempla en sí mismos y no sus imitaciones.4
Este fragmento constituye un esbozo de la epistemología aristotélica. Sin embargo, el hecho de que se trate de un
esbozo que nos ha llegado a través de una obra fragmentaria
hace que el análisis de las concepciones allí presentadas sea
en sí mismo problemático. El léxico platónico empleado por
Aristóteles y las distinciones trazadas entre diferentes clases
de razonamientos nos lleva a preguntarnos qué concepción
de ciencia y, por lo tanto, de conocimiento sostenía el Estagirita al momento de escribir esta obra.
En la primera oración, al igual que en los fragmentos
precedentes, Aristóteles relaciona el ejercicio filosófico con
el conocimiento de la verdad. Sin embargo, el conector medé
nos lleva a pensar que en esta instancia Aristóteles no está
identificando ambas acciones, filosofar y conocer la verdad,
sino que mediante su mención alude a dos momentos de un
único proceso. Si bien en algunos pasajes de su obra e incluso en algunos fragmentos del Protréptico Aristóteles tiende a
equiparar la filosofía con la sabiduría y, por este motivo, a
definir la filosofía como el conocimiento más elevado,5 aquí
el conector parece agregar un plus a cada una de estas actividades que no permite asimilarlas completamente. En este
sentido, la filosofía parece identificarse con la ciencia cuya
4
5
Τοῦτο δ’ οὐχ οἷόν τε μὴ φιλοσοφήσαντα [δύνασθαι] ποιεῖν μηδὲ γνωρίσαντα
τὴν ἀλήθειαν·καὶ τῶν μὲν ἄλλων τεχνῶν τά τ’ ὄργανα καὶ τοὺς λογισμοὺς τοὺς
ἀκριβεστάτους οὐκ ἀπ’ αὐτῶν τῶν πρώτων λαβόντες σχεδὸν ἴσασιν, ἀλλ’ ἀπὸ τῶν
δευτέρων καὶ τρίτων καὶ πολλοστῶν, τοὺς δὲ λόγους ἐξ ἐμπειρίας λαμβάνουσι·τῷ
δὲ φιλοσόφῳ μόνῳ τῶν ἄλλων ἀπ’ αὐτῶν τῶν ἀκριβῶν ἡ μίμησίς ἐστιν·αὐτῶν γάρ
ἐστι θεατής, ἀλλ’ οὐ μιμημάτων.
Metafísica II 1, 993b 20-30. Véase también Ética Nicomáquea X 7, 1177a
25-28. En el fragmento 65, Aristóteles identifica el ejercicio de la función
propia del hombre con el conocimiento y adquisición de la verdad. Esta
identificación entre la filosofía y la verdad, por un lado, y distinción entre
ambos, por el otro, podría ser una prueba de que la filosofía es identificada
con el proceso de conocimiento de la verdad y con dicho conocimiento
simultáneamente.
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228 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
meta es la obtención de la verdad y, por esta razón, con el
único acceso a ella. Así pues, podemos afirmar que mediante la conjunción de los términos filosofía y conocimiento de
la verdad Aristóteles estaría enfatizando que, para obtener
este conocimiento el hombre tiene que realizar un proceso
de adquisición que consiste en el ejercicio filosófico. En este
sentido, uno de los núcleos centrales del fragmento 48 es la
contraposición entre filosofía, conocimiento de la verdad y
los razonamientos más exactos, por un lado, y el resto de
las artes y los razonamientos de segundo orden, por el otro.
De la lectura del fragmento 48 parece desprenderse que
estas nociones forman dos grupos que guardan entre sí una
relación de oposición. Sin embargo, queda desdibujado qué
entiende Aristóteles mediante las expresiones “las primeras
cosas” (autôn tôn próton), “las cosas más exactas” (tôn akribôn) las cosas que son en sí mismas (autôn) e “imitaciones”
(mimemáton). ¿Qué debemos entender por ‘razonamientos
de primer’ y de ‘segundo orden’? ¿Qué relación entre estos
conceptos presupone Aristóteles al entablar la contraposición de lo que ‘es en sí’ con las ‘imitaciones’? El análisis
del fragmento nos induce a pensar que Aristóteles traza
una jerarquía entre objetos y, por lo tanto, entre diferentes
niveles de conocimiento. Pese a esto, es problemático determinar de qué orden es esta jerarquía. ¿Es ontológica?, ¿es
gnoseológica? o ¿es tanto ontológica como gnoseológica?
Estos interrogantes han sido el motivo de muchas controversias entre los intérpretes, muchos de los cuales han leído
el fragmento como un testimonio de la influencia platónica
o, incluso, como una prueba de la existencia de un período
platónico en el pensamiento del Estagirita.6
6
Podemos trazar cierto paralelo entre el fragmento 48 y el siguiente pasaje de
la República de Platón: “pues bien, ¿crees que difieren en algo de los ciegos los
que están privados realmente del conocimiento de lo que es cada cosa, y no
tienen en el alma un paradigma manifiesto, ni son capaces, como un pintor,
de dirigir la mirada hacia lo más verdadero y, remitiéndose a ello sin cesar,
contemplarlo con la mayor precisión posible, de modo de implantar tam-
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 229
Uno de los pasajes que puede ser útil a los efectos de
poner a prueba estas dos tesis es Filebo 59c 2-6:
Que tenemos la consistencia, pureza, verdad y, como decíamos antes, integridad o en aquellas cosas que siempre son
conforme a lo mismo, del mismo modo y sin mezcla, o en las
que más emparentadas están con ellas; y todo lo demás hay
que decir que es secundario e inferior7 (trad. Durán).
La importancia de confrontar este pasaje del Filebo
con el fragmento del Protréptico radica en que dichas obras
habrían sido contemporáneas.8 Según Berti,
es necesario recordar que el Platón que Aristóteles
conoció y el que lo encaminó a la filosofía no era el Platón
de los diálogos de madurez (Fedón, Banquete, República) sino
el Platón de los diálogos de vejez (Parménides, Sofista, Filebo,
Timeo, Leyes), aun cuando Aristóteles parece conocer, en sus
obras, también muy bien el Fedón y la República. 9Los diálogos de vejez son la expresión de un viraje en el pensamiento
de Platón, sobre todo en relación con la teoría de las Ideas.
Si bien no hay nada que indique, al momento de escribir
estos textos, Platón haya abandonado su concepción de las
Ideas como objetos de conocimiento de lo universal e inmutable y separado, las tesis allí defendidas dan cuenta de una
manera diferente de pensar la estructura interna de las Ideas
y de su relación con las cosas sensibles.
7
8
9
bién aquí las reglas concernientes a lo bello, a lo justo, a lo bueno, si hay
que implantarlas, o, si ya están establecidas, preservarlas con su vigilancia?” (VI, 484c 5- d3).
Ὡς ἢ περὶ ἐκεῖνα ἔσθ’ ἡμῖν τό τε βέβαιον καὶ τὸ καθαρὸν καὶ ἀληθὲς καὶ ὃ δὴ
λέγομεν εἰλικρινές, περὶ τὰ ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ ὡσαύτως ἀμεικτότατα ἔχοντα, ἢ
[δεύτερος] ἐκείνων ὅτι μάλιστά ἐστι συγγενές·τὰ δ’ ἄλλα πάντα δεύτερά τε καὶ
ὕστερα λεκτέον.
Según Düring (1990: 91), el Protréptico se habría escrito en el mismo período
en el cual Platón escribió Filebo, Leyes y la Carta VII.
Berti (2005: 174).
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230 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Tanto en el pasaje del Filebo como en el fragmento
del Protréptico, Platón y Aristóteles hacen una confrontación
entre una ciencia descripta como la epistéme superior y el
resto de las artes. La primera es identificada por Platón
como la ciencia del intelecto y de la prudencia (noûs y phrónesis).10 La lectura de este pasaje a la luz de los fragmentos
33, 35 y 65 del Protréptico11 nos permite afirmar que también
en el caso del Estagirita dicha ciencia es ejercida por el noûs
y la phrónesis, razón por la cual será también el objeto de
dichas facultades del alma. Tanto para Platón como para
Aristóteles, mientras la ciencia del intelecto y de la prudencia se ocupa de lo que es por naturaleza conforme a sí
mismo o lo que es en sí, las otras artes solo se limitan a lo
que es por opinión o por experiencia.12
En Filebo 61d 10 -e 4, al referirse a la epistéme más
elevada, Platón argumentará:
Y una ciencia difiere de <otra> ciencia, pues una versa sobre
las cosas que nacen y perecen, y la otra, en cambio sobre las
cosas que ni nacen ni perecen, sino que permanecen siempre
idénticas a sí mismas y están siempre en el mismo estado
(trad. propia).
10
11
12
En el pasaje 58d 2-8 del Filebo, Platón afirma: “sin atender a eventuales utilidades de las ciencias ni a su eventual notoriedad, sino tan solo a si ha nacido
en nuestra alma el poder de amar lo verdadero y hacerlo todo en razón de
ello, después de haber sometido esa actividad a profundo examen, digamos
si podríamos afirmar que ella es verosímilmente la que posee en grado
máximo la pureza de intelecto y prudencia o si tenemos que buscar alguna
otra que la supere” (trad. Durán). En Filebo 58e 1-3, “lo voy examinando, y
creo que es difícil reconocer que ninguna otra ciencia o técnica contenga
más verdad que ella” (trad. Durán).
En el fragmento 33, Aristóteles identifica esta ciencia con la epistéme de los
primeros principios y causas. En el fragmento 35 la llama phrónesis y en el
fragmento 65 la describe como la actividad del noûs.
En Filebo 58e 4-59a 2, Platón afirma: “¿Has dicho lo que ahora dices porque
has considerado que la mayoría de las técnicas, y cuantos se afanan ellas, se
valen prioritariamente de opiniones y buscan con esfuerzo lo relativo a la
opinión?” (trad. Durán).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 231
Los puntos en los cuales nos interesa detenernos en
relación con este pasaje y del anterior pasaje citado del
Filebo son las expresiones “permanecen siempre idénticas
a sí mismas” y la caracterización de ciertas cosas como
“secundarias e inferiores”. Lo que nos interesa en relación
con estas dos expresiones es analizar en qué medida Aristóteles las está retomando y si las retoma para referirse a
los mismos objetos.
En una primera lectura, estamos tentados a decir que la
expresión “idénticas a sí mismas” es en cierta medida paralela a “lo que es en sí” utilizada por Aristóteles en el fragmento 48. Simultáneamente, la utilización de los adjetivos
“secundarios” e “inferiores” rememora la distinción entre
objetos de primer orden y de segundo orden hecha por el
Estagirita. Sin embargo, esto no nos autoriza a decir que, al
expresarse de este modo, ambos filósofos tengan en mente
los mismos referentes. Dado esto, es legítimo preguntarse
cuáles son dichos referentes y, si no son los mismos, por
qué tanto Platón como Aristóteles pueden valerse de un
léxico que en apariencia es similar para referirse a cosas
distintas. En cuanto a la primera pregunta- cuál es el referente de los términos “permanecen siempre idénticas a sí
mismas” y “lo que es en sí”- comenzaremos nuestro análisis
por el empleo platónico de estas expresiones. Al realizar
este análisis, debemos aclarar que estará circunscripto a los
pasajes de los diálogos mencionados. Con todo, es importante subrayar que nuestro interés es analizarlos con el fin
de esclarecer el texto aristotélico, razón por la cual nuestro
examen estará restringido y condicionado por este fin.
En el pasaje 58a del Filebo, Platón caracteriza lo que es
“siempre conforme a sí mismo” como lo que realmente es.
En esta misma obra, en 58c, describe este tipo de objetos
como el más preciso, el más exacto y verdadero. La analogía
que se puede establecer entre esta descripción y la de las
Ideas que aparece en el Fedón (79c-d), en la República (511b
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232 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
3-8)13 y en el Fedro (249c 5-6)14 nos lleva a concluir que
mediante la expresión “permanecen siempre idénticas a sí
mismas” Platón debe de estar haciendo referencia a estas
últimas.15 Por tal motivo, por medio de “lo secundario” y “lo
inferior” debe de estar aludiendo a aquello que es causado
por las Ideas y que es definido en el resto del corpus como
copia.16 En este sentido, lo siempre idéntico a sí mismo es
causa tanto ontológica como epistemológica del resto de las
cosas. Su prioridad es, desde este punto de vista, también
doble. Esto se debe a que las Ideas son para Platón principios del ser y principios de inteligibilidad de las cosas. Pese
a esto, algunos autores leen el Filebo como una presentación
de alguna de las tesis de las doctrinas no escritas y, por
lo tanto, consideran que, al hablar de los principios Platón
está aludiendo a los principios de los números de los cuales
dependerían incluso las Ideas. John Dillon considera que,
en su vejez, “como primeros principios Platón postuló el
Uno y la Díada indefinida (a la que le dio, según parece,
el título distintivo de “lo Grande-y-lo Pequeño”) y en esto,
como en muchos otros aspectos, desarrolla la doctrina de
los pitagóricos. El Uno es un principio activo, la imposición
de “límite” en la indefinición del principio opuesto”.17 En
ambos casos, ya sea que se considere que Platón esté haciendo referencia a su teoría de las Ideas o a los principios de los
13
14
15
16
17
En República VI, 507b 4-6, Sócrates afirma: “También afirmamos que hay
algo Bello en sí y Bueno en sí y, análogamente, respecto de todas aquellas
cosas que postulábamos como múltiples: a la inversa, a su vez postulamos
cada multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea única,
y denominamos a cada una 'lo que es'”. (trad. Eggers Lan).
πρὸς γὰρ ἐκείνοις ἀεί ἐστιν μνήμῃ κατὰ δύναμιν, πρὸς οἷσπερ θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν.
En Fedro 249e, Platón alude a las Ideas como las entidades más verdaderas.
Berti (2008d: 540).
Véase República VI, 509d- 510b.
Dillon (2005: 18). Para apoyar su tesis, este autor reproduce a pie de página
el pasaje aquí citado del Filebo 59 c-d. Si bien, dada la complejidad del tema,
no podremos entrar en el análisis de las doctrinas platónicas es importante
recalcar que, según este autor, Platón, en sus últimos años, se había vuelto
cada vez más atraído por las posibilidades filosóficas del pitagorismo, es
decir, por la postulación de un modelo matemático del universo.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 233
números defendidos en las llamadas doctrinas no escritas,
la caracterización de estos principios parece ser la misma:
imperecederos, eternos y causas del resto de las cosas.
En el caso de las expresiones utilizadas por Aristóteles,
lo primero que podemos observar es que la diferenciación
entre los objetos primeros en sí mismos y los segundos
mencionada en el fragmento 48 tiene cierta reminiscencia
con la distinción realizada por el Estagirita en el fragmento
33 entre el conocimiento de lo anterior y de lo posterior.
Esta postura parece guardar una continuidad con el pensamiento platónico. De hecho, en el pasaje del Filebo arriba
citado, el 59c 2-6, Platón recurre al mismo juego de términos entre lo anterior y lo posterior. Desde la perspectiva
platónica, si el resto de las cosas es secundario e inferior,
esto se debe a que es ontológica y epistemológicamente
dependiente de lo que es siempre conforme a sí mismo y, en
este sentido, imperecedero y anterior.
No obstante, si leemos otros textos del copus, como
por ejemplo Analíticos Segundos, texto que ningún intérprete
caracterizaría como platónico, podemos ver que Aristóteles
plantea una tesis similar a la sostenida en los fragmentos 33
y 48 del Protréptico. En Analíticos segundos II 9, 76a 19-21,
Aristóteles afirma:
En efecto, se sabe mejor lo que se conoce a partir de las
causas superiores: pues se conoce a partir de los <principios>
superiores cuando se conoce a partir de causas incausadas
(trad. Candel Sanmartín).
Los términos que, adoptando la traducción de Candel
Sanmartín, vertemos al castellano como superiores e incausados son protéron y anóteron. En este pasaje, Aristóteles
equipara los principios superiores con las causas superiores
o primeras, esto es, incausadas. Paralelamente, identifica
este conocimiento con la ciencia superior y más perfecta.
Estos principios, objeto de esta última clase de ciencia, son
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234 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
definidos como “aquello que significa las primeras cosas”18
y de los cuales no es necesario dar demostración,19 sino que
son el punto de partida de la demostración de las demás
cosas. La lectura del Protréptico a la luz de este pasaje nos
induce a pensar que el discurso aristotélico no se alejaría
del discurso de los tratados esotéricos. No obstante, esto
no implica que no exista entre los primeros principios y
las cosas la misma dependencia causal que la postulada por
Platón entre las Ideas y las cosas, esto es, la misma relación
de dependencia ontológico-epistemológica. Si se acepta lo
anteriormente dicho, podríamos afirmar que Aristóteles
puede estar retomando el mismo tipo de relación causal que
el postulado por Platón entre las Ideas y las cosas sin que
ello implique que dichos principios tengan la misma naturaleza que los principios propuestos por Platón. Podemos
ir un paso más lejos y afirmar que esta búsqueda de los
primeros principios pone a Aristóteles en la misma indagación iniciada por los filósofos presocráticos, que buscaban
el principio al cual todas las cosas podían ser reducidas y
que, por lo tanto, permitía explicarlas.20 En este sentido, la
continuidad entre Platón y Aristóteles estaría dada porque
ambos forman parte de la misma tradición filosófica que
buscaba una explicación de lo real apelando a algún tipo de
fundamento que ya no requería de ningún principio ulterior para ser explicado. Ahora bien, en el fragmento 48,
además de decirnos que los principios son anteriores a las
cosas respecto de las cuales son causas, Aristóteles agrega una característica más. Según Aristóteles, los principios
constituyen la esencia de las cosas, lo que estas son en sí
mismas. Desde la perspectiva del Estagirita, el que conoce
ap’ autôn akribôn no solo sabe qué es lo bello, lo justo y lo
bueno, sino qué es cada una de estas cosas en sí misma; por
lo tanto, al estudiarlas, conoce lo que es en sí y no meras
18
19
20
Analíticos segundos II 10, 76a 32-33.
Analíticos segundos II 10, 76a 31-35.
Gadamer (1995: 80).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 235
imitaciones.21 Esta descripción constituye el punto álgido
del discurso aristotélico y, por este motivo, el objeto de
debate entre los estudiosos, principalmente entre aquellos
que quisieron ver la posible presencia de la teoría platónica
de las Ideas. Este debate ha abierto dos líneas interpretativas. Quienes han sostenido que Aristóteles había pasado
por un período platónico ven en este pasaje la clave para
apoyar su tesis. En este sentido, es clásica la postura de
Jaeger comentada en el estado de la cuestión del presente
trabajo.22 En contra de esta tesis, el análisis de los fragmentos citados nos permite decir que, si bien es posible rastrear
en los fragmentos del Protréptico una influencia platónica,
esto no implica que podamos extremar esta tesis al punto de
afirmar que el fragmento 48 presuponga la aceptación de lo
que conocemos como platonismo. En este sentido, si bien
la lectura de los fragmentos 48 y 77 a la luz de los diálogos
platónicos resulta fructífera, no se pueden analizar dichos
fragmentos solo considerando las teorías platónicas. Si bien
el término mímesis ha generado la hipótesis de que Aristóteles habría adherido a dicha teoría y que, por lo tanto, se
deben leer estos fragmentos teniendo como telón de fondo
la teoría platónica de las Ideas, el empleo de este término
no parece ser condición suficiente para extraer esta tesis
de manera concluyente. El fragmento 47 puede ser clave
para defender nuestra lectura del texto. En este fragmento,
Aristóteles afirma:
21
22
Fragmento 49.
Si bien la postura de Jaeger no parece tener seguidores en la actualidad, es
importante recalcar que la discusión sobre la presencia de la teoría de las
Ideas sigue siendo un tema debatido. Una prueba de ello puede ser la traducción de Vallejo Campos. Como vimos en el estado de la cuestión, este autor
argumenta que no se puede sostener con seriedad ni la postura según la cual
Aristóteles nunca habría defendido la teoría Ideas ni aquella según la cual la
habría rechazado. Es evidente que, aún en la actualidad, pronunciarse categóricamente sobre el status de los principios postulados en el Protréptico
sigue siendo un problema abierto.
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236 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Efectivamente, así como en las demás artes productivas los
mejores instrumentos se han descubierto a partir de la naturaleza -por ejemplo, en la construcción la plomada, la regla
o el compás, los hemos obtenidos de <las observación> del
agua, la luz y los rayos del sol, que nos sirve como criterio
para comprobar lo que es suficientemente recto y plano desde
le punto de vista perceptivo-, de la misma manera el político
también debe estar en posesión de ciertas normas derivadas
de la naturaleza en sí misma y de la verdad, en referencia a las
cuales juzgue qué es justo, bello y conveniente. Pues igual que
allí estos instrumentos superan a todos los demás, también la
mejor ley es la que mejor concuerda con la naturaleza.23
Si bien en este fragmento Aristóteles no utiliza el término mímesis, la descripción de cómo el hombre opera en
las artes es ilustrativo para comprender en qué sentido Aristóteles podría estar hablando de imitación. En el fragmento
47, el filósofo afirma que en las artes los hombres crean los
instrumentos de observación imitando a la naturaleza. Para
Aristóteles, las artes operan con razonamientos de segundo
orden porque acceden a lo real mediante los instrumentos
que elaboran imitando a la naturaleza. Por medio de estos
instrumentos (la regla, la plomada, etc.), los que se ocupan
de estas artes pueden acceder a lo que les es dado de forma
inmediata, esto es, lo singular, en relación con lo cual, como
dirá en Metafísica I 1, no hay conocimiento sino experiencia.
Si no trascienden esta instancia, solo tendrán razonamientos de segundo orden, pero no alcanzarán los principios de
las cosas, aquellos que determinan qué son esas cosas.
23
Καθάπερ γὰρ ἐν ταῖς ἄλλαις τέχναις ταῖς δημιουργικαῖς ἀπὸ τῆς φύσεως εὕρηται τὰ
βέλτιστα τῶν ὀργάνων, οἷον ἐν τεκτονικῇ στάθμη καὶ κανὼν καὶ τόρνος—τὰ μὲν
ὕδατι τὰ δὲ φωτὶ καὶ ταῖς αὐγαῖς τῶν ἀκτίνων ληφθέντων—πρὸς ἃ κρίνοντες τὸ
κατὰ τὴν αἴσθησιν ἱκανῶς εὐθὺ καὶ λεῖον βασανίζομεν, ὁμοίως δὲ καὶ τὸν
πολιτικὸν ἔχειν τινὰς ὅρους δεῖ ἀπὸ τῆς φύσεως αὐτῆς καὶ τῆς ἀληθείας, πρὸς οὓς
κρινεῖ τί δίκαιον καὶ τί καλὸν καὶ τί συμφέρον. ὥσπερ γὰρ ἐκεῖ τῶν ὀργάνων ταῦτα
διαφέρει πάντων, οὕτω καὶ †νόμος† κάλλιστος ὁ μάλιστα κατὰ φύσιν κείμενος.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 237
Si aceptamos que en el fragmento 48 Aristóteles continúa argumentando en la misma línea que en el fragmento
precedente, podemos pensar que a través del término mímesis no está aludiendo a la relación entre los principios y
las cosas que son por participación o imitación de dichos
principios, sino al modo de proceder propio del resto de
las artes aludidas por el Estagirita. De hecho, en Metafísica
I 9, 991a 19-23, libro que como ya dijimos es considerado
contemporáneo al Protréptico, al hablar de las Ideas y de
la relación causal que existe entre ellas y las cosas, Aristóteles sostiene:
Pero es que tampoco es posible que las demás cosas provengan de las Formas en ninguno de los sentidos usuales de la
expresión < ‘provenir de’ >. Y decir, por otra parte, que ellas
son modelos, y que de ellas participan las demás cosas, no es
sino proferir palabras vacías y formular metáforas poéticas
(trad. Calvo Martínez).
En este libro de la Metafísica Aristóteles es bastante
expeditivo en cuanto a la imposibilidad de admitir las Ideas
platónicas como principios explicativos de lo real. Para
Aristóteles, por medio de estos principios no se puede
explicar satisfactoriamente el tipo de relación causal existente entre ellos, y las cosas que, supuestamente, llegan a
ser a partir de ellos. En este mismo libro, haciendo alusión
al pasaje del Fedón citado más arriba, Aristóteles remarca
que, aun cuando se pueda admitir que las Formas existan,
no se puede explicar cómo a partir de ellas se producen las
cosas. Desde la perspectiva aristotélica, dado que las Ideas
son causa formal de las cosas pero no su causa eficiente,
mediante su postulación Platón deja sin explicar qué es lo
que imprime a las cosas sensibles su respectiva Idea y, por
lo tanto, por qué las cosas llegan a ser lo que son.
Esta crítica a la teoría platónica de las Ideas en un
escrito que es contemporáneo al Protréptico es un indicio de
que en el fragmento 48 Aristóteles no puede estar aludiendo
a la teoría de las Ideas. En este sentido, coincidimos con
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238 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Zanatta, quien sostiene que en este fragmento Aristóteles
está retomando la tesis defendida en la serie 11-17 según
la cual el arte imita a la naturaleza.24 Es importante notar
que la mención en el fragmento 47 del modo de operar de
las artes respecto de sus objetos es hecha por el Estagirita
en el contexto de la comparación con el político que no
debe proceder de esta manera sino mirando la naturaleza y la realidad, sin ningún tipo de mediación. Esta comparación puede tener un paralelo con la trazada entre el
modo de proceder del resto de las artes y el de la filosofía
analizada en el fragmento 48. La lectura conjunta de los
fragmentos 47 y 48 nos induce a pensar que Aristóteles
podría estar haciendo referencia a la contraposición entre
la aprehensión directa de los principios de lo real, propia
del filósofo, y el conocimiento mediado por la observación
y el uso de instrumentos llevado a cabo por el resto de las
artes que solo son capaces de generar razonamientos de
segundo orden. En este sentido, podemos decir que, si bien
la presencia de cierto bagaje platónico en los fragmentos 48
y 47 es indudable, la influencia que esta presencia supone
parece aludir al modo en que se explica lo real apelando a
ciertos principios que trascienden lo sensible y subjetivo y a
la definición de la ciencia como el conocimiento de dichos
principios. Pese a esto, al analizar la naturaleza de dichos
principios en ambos pensadores, no parece haber elementos
que nos permitan concluir que Aristóteles esté postulando
en el fragmento 48 o en algún otro fragmento del Protréptico
la teoría de su maestro y predecesor. No obstante, este no
24
Zanatta (2008: 295). Este autor considera que aquí Aristóteles podría estar
teniendo en mente Filebo 56b y ss. En este pasaje del diálogo Platón argumenta cómo en las diferentes artes- la medicina, la agricultura y la carpintería, se utilizan diferentes instrumentos para realizar la labor propia de cada
una de ellas. En estos pasajes, El objetivo de Platón parece consistir en diferenciar estas artes de la verdadera ciencia y ver si existe entre ellas una que
sea “más pura” (57b 1), esto es, aquella por medio de la cual sea posible conocer lo que verdaderamente es (58a). Si esto fuera así, en relación con este
aspecto podríamos decir que hay en el fragmento 48 del Protréptico una
herencia platónica que no podríamos negar.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 239
es el único punto en el cual se creyó ver una impronta
platónica en el Protréptico. Algunos intérpretes, entre ellos,
Krämer,25 Berti,26 Reale,27 han utilizado los fragmentos del
Protréptico como testimonio de las llamadas doctrinas no
escritas de Platón. Por tal motivo, en el siguiente apartado
analizaremos si tal tesis es sustentable y sobre qué premisas
es factible pensarla.
Resonancias platónicas en la serie de fragmentos
33-36 del Protréptico de Aristóteles
Tal como lo dijimos en el apartado anterior, algunos intérpretes suelen considerar que hay en los fragmentos conservados del Protréptico, más específicamente en la serie de
fragmentos 33-36, alusiones a teorías de clara raigambre
platónica. Por tal motivo, han utilizado esta serie de fragmentos como un testimonio para explicar dichas teorías o
concepciones. En un artículo relativamente reciente,28 Berti
intenta demostrar que se puede rastrear una ética en las
llamadas doctrinas no escritas de Platón. Desde la perspectiva de Berti, la serie de fragmentos 33 a 36 del Protréptico presenta el fundamento ontológico de esa ética,29
razón por la cual no solo debe ser vista como un testimonio
válido para la reconstrucción de las doctrinas no escritas,
sino también para el estudio de la ética que se derivaría
de dicha doctrina.
Ahora bien, sobre la base de que en los fragmentos
conservados del Protréptico Aristóteles estaría presentando
su propia concepción de la filosofía y teniendo en cuenta
que en sus obras esotéricas rechaza algunas de las principales tesis platónicas, aceptar la tesis de Berti implica reconocer, implícitamente, una evolución en el pensamiento
25
26
27
28
29
Krämer (1982: 26).
Berti (1982).
Reale (1968: 251).
Berti (2008a: 36).
Berti (2008a: 40).
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240 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
aristotélico. En este sentido, aunque la mayoría de los autores acepta que existe tal evolución, el punto problemático
radica en la naturaleza de esta evolución: ¿se trata de un
pasaje de un platonismo a un aristotelismo?, ¿es una paulatina complejización de teorías netamente aristotélicas?,
¿consiste en una progresiva adaptación, revalorización y
complejización de las teorías de su maestro? O ¿es más bien
una síntesis de todas estas hipótesis? Estos interrogantes
ponen en un primer plano la naturaleza de la relación entre
el pensamiento platónico y el aristotélico. Por este motivo,
pese a que en el presente apartado no nos centraremos en
el análisis de esta evolución, nuestro objetivo será examinar
la serie de fragmentos 33-36 del Protréptico a la luz de la
posible influencia platónica. La hipótesis que intentaremos
poner a prueba es que, pese a que la definición de ciencia como el conocimiento de las causas y la identificación
de estas con los principios de lo real es una concepción
esencial del platonismo, el hecho de que encontremos en el
Protréptico la influencia de esta concepción no nos permite inferir que Aristóteles se esté refiriendo allí a las Ideas
platónicas30 o a los números ideales31 defendidos por su
maestro, ya sea en su obra exotérica o en sus enseñanzas
orales. Desde nuestra perspectiva, el carácter fragmentario
de la obra y el estado en que los escasos fragmentos se han
conservado no nos permiten afirmar que en ellos Aristóteles esté haciendo referencia a estas últimas concepciones
centrales en el platonismo. Pese a que en los fragmentos
podemos encontrar prefiguradas muchas de las cuestiones
que serán centrales en el pensamiento metafísico y epistemológico de Aristóteles, a los fines de la sistematización,
reduciremos dichas cuestiones a las dos grandes tesis que
han sido más debatidas:
Las cosas anteriores, esto es las causas, son más conocidas que las posteriores, o sea, los efectos.
30
31
Jaeger (1993: 114-115).
Berti (2008a: 80).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 241
El bien es causa y medida de todas las cosas.
Teniendo presente el objetivo arriba señalado- rastrear
la posible herencia platónica en el Protréptico– en este apartado nos ocuparemos del análisis de estas dos tesis. En el
primer apartado, nos centraremos en la identificación de
las causas con las cosas anteriores y de estas últimas con los
primeros principios. Con ello, intentaremos mostrar que,
aunque estas identificaciones reflejan una fuerte herencia
platónica, constituyen también concepciones genuinamente aristotélicas.
En el segundo apartado analizaremos la segunda de
estas tesis, esto es, la definición de bien como medida de
todas las cosas. Mediante este análisis intentaremos examinar qué concepción de bien sostiene Aristóteles en el
fragmento 33 y si dicha concepción representa una ruptura o una continuidad con la concepción defendida en el
resto del corpus.
Lo anterior es más cognoscible que lo posterior
La concepción de ciencia es una de las cuestiones clave de
la serie de fragmentos 33-36 del Protréptico. Sobre la base
de lo allí argumentado, se puede realizar un esbozo de la
concepción epistemológica que el filósofo habría sostenido
al momento de escribir su obra.
Uno de los pocos trabajos que focaliza su atención en
este tema y que sigue siendo relevante en la actualidad es el
artículo de de Strycker, “On the first section of fr. 5 A of the
Protrepticus”. La hipótesis de este autor es que la concepción
de causa, explicación y ciencia que subyace en el fragmento
5 del Protréptico tiene una fuerte herencia platónica. Con
el fin de demostrar esta hipótesis, de Strycker realiza un
análisis comparativo entre este fragmento y algunos pasajes
destacados de los diálogos de Platón, entre los que podemos
mencionar Fedón 99a 4-7, República 475e 6 – 479e 9, 508e 1
– 509b10 y Político 287b6-d3.
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242 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Según de Strycker,32 la prioridad ontológica y epistemológica de lo anterior respecto de lo posterior constituye un reflejo de la teoría platónica de la inteligibilidad
y causalidad de las Ideas en relación con las cosas sensibles, expuesta con toda claridad hacia el final del libro VI
de la República, esto es, en la analogía de la línea dividida. Desde la perspectiva de este autor, tanto para Platón
como para Aristóteles, la prioridad epistemológica de los
primeros principios se infiere de su prioridad ontológica,
ya que los objetos de conocimiento no solo reciben de ellos
su inteligibilidad sino también su ser y realidad. 33 Según
de Strycker, en Platón esta teoría se expresaría por medio
de dos fórmulas diferentes, aunque no equivalentes bajo la
lógica aristotélica. Dichas fórmulas son: a) “lo mejor es más
conocido” y b) “lo más conocido es lo mejor”.
Sin embargo, además de poder trazar un correlato
entre la obra platónica y los fragmentos del Protréptico,
como lo hace de Strycker, el análisis de dichos fragmentos nos permite también encontrar cierta continuidad entre
las tesis allí defendidas y las presentadas en el resto del
32
33
de Strycker (1960: 76-104).
Ética Nicomáquea I 4, 1095a 30-b4, “No olvidemos, sin embargo, que los
razonamientos que parten de los principios difieren de los que conducen a
ellos. En efecto, también Platón suscitaba, con razón, este problema e inquiría si la investigación ha de partir de principios o remontarse hacia ellos, así
como, en el estadio, uno ha de correr desde los jueces hacia la meta o al
revés. No hay duda de que se ha de empezar por las cosas más fáciles de
conocer; pero estas lo son en dos sentidos: unas, para nosotros; las otras, en
absoluto. Debemos, pues, quizá, empezar por las más fáciles de conocer para
nosotros” (trad. Pallí Bonet).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 243
corpus.34 Así, por ejemplo, en Metafísica V 11, 1019a 1-4,
al dar los diferentes significados de anterior y posterior,
Aristóteles argumenta:
Algunas cosas se dicen que son anteriores y posteriores en
este sentido, y otras que lo son según la naturaleza y la entidad: anterior: así, todas las cosas que puede existir sin otras,
pero no estas sin ellas (trad. Calvo Martínez).35
Según Berti, la definición dada por Aristóteles en el
pasaje arriba citado y en los fragmentos del Protréptico presupone la identificación entre lo anterior y los primeros
principios ya que estos últimos se caracterizan por ser lo
primero a partir de lo cual una cosa se genera o es conocida. Por este motivo, Berti argumenta que se debe “concluir
no solo que ‘anterior’ es convertible con ‘principio’, sino
también con ‘causa’”.36
En esta misma línea argumentativa, en Metafísica, más
específicamente en I 2, 982b 9, Aristóteles afirma que la
sabiduría “ha de estudiar los primeros principios y causas”.
La importancia de este pasaje es doble. En primer lugar, se
trata de un pasaje en el cual se expone la misma tesis que
34
35
36
Para un desarrollo de la noción de anterioridad en Aristóteles véase Vigo
(1989) y (1991). Desde la perspectiva de Vigo (1999: 76-77), “dada la multiplicidad de significados de “primero” y anterior” así como los términos
correlativos “último” y “posterior”, Aristóteles se vale en su uso filosófico del
concepto de prioridad de dos tipos fundamentales de esquemas de aplicación, que tienden, respectivamente, a reforzar o relativizar la prioridad atribuida a una determinada cosa. En el primer caso, que corresponde a lo que
denominamos esquemas del tipo próteron- próteron, se atribuye a una determinada cosa en varios o, incluso, en todos los significados de prioridad aplicables al caso (…) En cambio en otros casos, que corresponden a los esquemas de aplicación del tipo próteron-hýsteron, la atribución de una cierta
forma de prioridad a una determinada cosa queda relativizada a una determinada perspectiva de consideración, a través de la constatación de que,
desde otra(s) posible(s) perspectiva(s) de consideración y de otro(s) posible(s)
significado(s) de prioridad, la cosa en cuestión ya no puede ser considerada
primera o anterior, sino que resulta más bien última o posterior.
τὰ μὲν δὴ οὕτω λέγεται πρότερα καὶ ὕστερα, τὰ δὲ κατὰ φύσιν καὶ οὐσίαν, ὅσα
ἐνδέχεται εἶναι ἄνευ ἄλλων, ἐκεῖνα δὲ ἄνευ ἐκείνων μή·.
Berti (2008d: 666).
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244 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
la propuesta en la serie de fragmentos 33-36. En segundo
lugar, corresponde a un libro que habría sido escrito en
el mismo período que el Protréptico, esto es, en el mismo
estadio del desarrollo del pensamiento aristotélico. La lectura de este pasaje a la luz de la serie de fragmentos 33-36
nos permite concluir que por medio de sophía Aristóteles
no se está refiriendo a la filosofía en general, sino a una
determinada forma de saber, o sea a ‘cierta filosofía’, aquella
que es definida como la ciencia de las causas primeras, cuyo
iniciador fue Tales de Mileto.37 Por tal motivo, las palabras
de Aristóteles nos inducen a pensar que, como dice Berti,
38
si bien a través de los adjetivos ‘anterior’ y ‘mejor’ Aristóteles se está refiriendo a las causas de las cosas, dichas
causas no son las cuatro causas aristotélicas, sino los primeros principios.
En el fragmento 82, al dar su definición de mâllon,
Aristóteles hace una equiparación entre este término y “lo
anterior” que podría permitirnos ampliar nuestra interpretación de los pasajes hasta aquí citados:
Pues no solo decimos ‘más’ (mâllon) según el exceso respecto
a cosas que poseen una misma definición sino también atendiendo a la anterioridad o posterioridad: por ejemplo, decimos que la salud es ‘más’ bien que las cosas saludables y
aquello que en su propia naturaleza es deseable por sí mismo
lo es también ‘más’ que aquello que lo produce. En realidad,
respecto de la definición, vemos que, no por predicarse de
ambas cosas, se aplica el bien en el mismo sentido a las cosas
útiles y a la virtud.
37
38
Berti (2004: 40). Según Berti, con Tales se ha producido la distinción entre
teología y filosofía. Desde la perspectiva de Berti, Tales no solo ha indicado
una causa primera, un principio, el agua, sino que además ha dado una fundamentación de su elección. Por este motivo, se puede decir que Tales da
una explicación en lugar de limitarse a hacer una afirmación.
Berti (2004: 38-40).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 245
Según Aristóteles mâllon tiene dos acepciones posibles.
Bajo la primera acepción expresa una relación entre cosas.
Si bien en este caso no se explaya en su explicación ni da
ejemplos de su definición, el hecho de que bajo tal acepción
el “más” o el “menos” estén referidos a dos cosas que comparten una misma definición nos permite inferir que está
aludiendo a los grados de adecuación de cada una de estas
cosas al referente en cuestión. Tomando prestado el ejemplo
de Aristóteles, podemos decir que dos personas pueden ser
igualmente saludables, pero, dada la definición de salud, una
de ellas puede serlo en mayor medida que la otra. Leído de
este modo, bajo esta acepción, mâllon expresa una relación
entre dos cosas que, pese a tener las mismas cualidades, se
diferencian en la intensidad con la cual las poseen.
Bajo la segunda acepción, Aristóteles identifica mâllon
con lo anterior en contraposición con lo posterior. Sin
embargo, ni bien comienza a desarrollar su explicación,
bifurca esta acepción en dos nuevas definiciones. Bajo la
primera definición, en consonancia con lo inmediatamente
anunciado, mantiene la equiparación entre mâllon y lo que
es anterior. Para Aristóteles, en tanto la salud es la causa de
que alguien esté saludable, ella es anterior y, por lo tanto,
mâllon. La razón de esto radica en que, si la propiedad “estar
sano” no existiese, tampoco podrían existir personas de las
cuales se pudiera predicar el adjetivo “saludable”.
Según Megino Rodríguez,39 aquí Aristóteles estaría
definiendo mâllon según el enunciado y, por lo tanto, estaría
presuponiendo la definición de anterior y posterior que
aparece en Metafísica V 11, 1018b 32- 35:40
39
40
Megino Rodríguez (2005: 156).
Según Vallejo Campos (2005: 188), “Aristóteles ve en esta palabra (mâllon)
una homonimia que encubre dos sentidos del término. Cuando sirve para
comparar dos predicados unívocos, establece una gradación de intensidad y
podría traducirse simplemente como “más”. Pero hay veces en que los predicados no son unívocos, porque se aplican en sentidos distintos (…) En este
segundo caso, distingue un sentido primario y un sentido secundario según
la relación de anterioridad y posterioridad en que se hallan, que determina
igualmente la dependencia de uno respecto al otro”.
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246 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Y es que según la noción los universales son anteriores, mientras que los individuos lo son según la sensación; y según la
noción el accidente es anterior al todo, por ejemplo “músico”
es anterior a “hombre músico” (trad. Calvo Martínez).
Al relacionar el fragmento 82 con el pasaje citado de
Metafísica, Megino Rodríguez41 interpreta que por “mâllon”
Aristóteles presupone la relación existente en el plano lingüístico entre el individuo y sus accidentes. Desde la perspectiva de este autor, si bien para Aristóteles las cualidades
no pueden existir en forma independiente de las cosas, esto
es, no pueden tener una existencia separada,42 para que la
predicación sea posible es necesario presuponer la noción
de los términos involucrados. Bajo esta interpretación, no
podríamos decir la frase “el hombre es culto” o “el hombre
es sano” si no diéramos por sentados los términos unidos
por el verbo copulativo ser, es decir, los términos hombre, culto y sano, respectivamente. Independientemente de
que los términos involucrados tengan un correlato real, o
de que las cualidades mencionadas no puedan existir si no
inhieren en alguna sustancia, es evidente que, en tanto parte del enunciado, son el presupuesto básico para que este
pueda ser formulado.
Antes de la aparición del trabajo de Megino Rodríguez,
este fragmento ya había sido objeto de controversia. Así,
por ejemplo, Düring,43 en su comentario del Protréptico, sostiene que Aristóteles trasciende el plano meramente proposicional y relaciona este fragmento con la definición de
41
42
43
Megino Rodríguez (2006: 156).
En Metafísica VII 1, 1028a 22-29 afirma: “es que ninguna de estas cosas es
<existente> por sí ni capaz de existir separada de la entidad, sino que, con
más razón y en todo caso, entre las cosas que son se contarán el que pasea, el
que está sentado y el que sana. Estas determinaciones parecen cosas que son,
más bien, porque tienen un sujeto determinado (o sea la entidad individual),
el cual se patentiza en tal forma de expresión; en efecto, si se prescinde de él,
no es posible hablar de “lo bueno” y de “lo que es sentado” (trad. Calvo Martínez).
Düring (1961: 247).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 247
“anterior” y “posterior” dada en Metafísica V 11, 1019a 1
-4. Desde su perspectiva, Aristóteles se está refiriendo a la
noción académica de prioridad natural, katà phýsin o kat’
ousían. Para Düring, “el objetivo de Aristóteles al introducir
este argumento en B 82 es claro: es parte de una serie de
argumentos cuya conclusión es que tὸ theôrein tὸ málista tôn
ónton gnórimon es idéntica con ‘la vida perfecta’ ” (B 86).44
Al vincular lo mejor con el acto de conocer (tò theoreîn)
y esto último con la vida perfecta, Düring relaciona indirectamente lo mejor con el conocimiento de los primeros
principios y, por lo tanto, con las causas de lo real. No obstante, realiza una lectura que podríamos llamar netamente
aristotélica del fragmento.
En esta línea interpretativa, de Strycker45 sostiene que
en el fragmento 82, al definir mâllon como lo anterior, Aristóteles se refiere a lo anterior y posterior según la naturaleza y la sustancia. Para este autor, siguiendo la distinción
usada por Platón, Aristóteles define lo anterior como aquello que puede existir independientemente de la existencia
de otras cosas, mientras que estas últimas no pueden existir
sin ello.46 Para apoyar su tesis, de Strycker trae a colación
algunos pasajes de los diálogos platónicos, entre ellos Fedón.
En este último diálogo, en 97d 1-5, Platón afirma:
44
45
46
Düring (1961: 247).
La interpretación de de Strycker es retomada por Dumoulin (1981: 157) y
Vallejo Campos (2005: n.189).
de Strycker (1960: 89). Según Berti (2008a: 226), el fragmento 14 (de la edición de Ross) es una clave para entender la identificación entre lo anterior
con las primeras causas y a estas últimas con el objeto de la filosofía. Sobre la
base de que tanto el libro II de la Metafísica como el Protréptico corresponden
al mismo período del desarrollo del pensamiento aristotélico, Berti comenta
que “la relación entre anterior y posterior es precisamente aquella que existe
entre la causa y el efecto; en consecuencia, el caso considerado aquí (el fragmento 82 del Protréptico) es precisamente aquel que es expuesto en Metaph. A
1. Eso no es todo, en el mismo fragmento 14 del Protréptico, aquella ley es
aplicada precisamente al caso de la verdad y del ser”.
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248 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Según este razonamiento, ninguna otra cosa le conviene a
una persona examinar respecto de aquello, ninguna respecto
de las demás cosas, sino qué es lo mejor y lo óptimo. Y forzoso
es que este mismo conozca también lo peor. Pues el saber
acerca de lo uno y lo otro es lo mismo (trad. García Gual).47
En este pasaje, tal como pudimos ver en los fragmentos
33 y 48 del Protréptico, Platón equipara las causas de lo real
con lo mejor y más perfecto. Del análisis de este pasaje se
desprende que para Platón lo anterior y mejor es causa en
un doble sentido: ontológico y gnoseológico. No solo es el
fundamento de por qué las cosas nacen, perecen y son lo
que son, sino que constituye el principio que explica y, por
lo tanto, permite conocer la estructura de lo real. Dicho en
los términos de Vlastos,48 para Platón, al dar la definición de
algo, se está dando su esencia. Ahora bien, definir implica
dar las causas formales del objeto definido, por ende, al realizar esta operación, no solo se está dando la definición lógica, sino también una explicación metafísica de ese algo.
Del análisis conjunto del pasaje del Fedón y de los fragmentos del Protréptico parece desprenderse que tanto para
Platón como para Aristóteles una verdadera explicación de
la realidad se debe dar a través de lo mejor y más perfecto,
esto es, a través de sus verdaderas causas.49 Ahora bien,
dichas causas son los principios últimos de las cosas, por
lo tanto, dicha explicación debe ser identificada también
con la búsqueda de estos principios. Según Platón, las explicaciones mecanicistas que han propuesto sus predecesores
al explicar lo real no dan cuenta de la distinción entre “lo
que es realmente causa y aquello sin lo cual jamás la causa
47
48
49
ἄλλο ὁτιοῦν πάσχειν ἢ ποιεῖν· ἐκ δὲ δὴ τοῦ λόγου τούτου οὐδὲν ἄλλο σκοπεῖν
προσήκειν ἀνθρώπῳ καὶ περὶ αὐτοῦ ἐκείνου καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἀλλ’ ἢ τὸ ἄριστον
καὶ τὸ βέλτιστον. ἀναγκαῖον δὲ εἶναι τὸν αὐτὸν τοῦτον καὶ τὸ χεῖρον εἰδέναι τὴν
αὐτὴν γὰρ εἶναι ἐπιστήμην περὶ αὐτῶν.
Vlastos (1998: 22-23).
Menón 97e 5- 98a 4, Metafísica I 2, 982a 29-982b 2.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 249
podría ser causa”.50 Esto es, desconocen la diferencia entre
los principios de algo y las condiciones que lo posibilitan
y, por ende, entre causas y causas auxiliares o de segundo
orden.51 Eggers Lan, por su parte, relaciona esta distinción
entre causa primera y causa auxiliar o segunda con la diferenciación establecida en Timeo 46d entre causa y concausa.
Según Eggers, si bien en esta última obra la noción de causa
varía en forma radical, el sentido de esta distinción permanece inalterable. Esta misma distinción se puede encontrar
en el fragmento 48 del Protréptico, analizado en el apartado
anterior. Podríamos decir que las causas mecánicas mencionadas por Platón en el Fedón tendrían una funcionalidad
parecida a los razonamientos de segundo orden mencionados en el fragmento 48: si bien respecto del desconocimiento absoluto representan un adelanto, su indagación no
constituye un verdadero conocimiento, ya que no permiten
acceder a los verdaderos principios de las cosas. La lectura
de los textos nos lleva a pensar que tanto los principios
aristotélicos como las Ideas platónicas “son las verdaderas
causas, mucho más que los elementos físicos o cualidades
que los presocráticos acostumbraban a mencionar”.52
Desde esta perspectiva, la noción de anterioridad presente en los fragmentos citados del Protréptico (los fragmentos 33 y 82) presupone la misma relación causal que
la postulada por Platón entre las Ideas y sus efectos. Dicha
relación “es descripta en los diálogos platónicos precisamente como aquella entre lo anterior y lo posterior. Las
50
51
52
Fedón 99b 2-4: τὸ γὰρ μὴ διελέσθαι οἷόν τ’ εἶναι ὅτι ἄλλο μέν τί ἐστι τὸ αἴτιον τῷ
ὄντι, ἄλλο δὲ ἐκεῖνο ἄνευ οὗ τὸ αἴτιονοὐκ ἄν ποτ’ εἴη αἴτιον. (trad. Eggers Lan
levemente modificada)
En el fragmento 43 del Protréptico y en Metafísica V 4, 1015a 20, traza la distinción entre causas y concausas.
de Strycker (1960: 9).
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250 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
cosas particulares tienen su realidad y determinación a través de la presencia de las Ideas, mientras que las Ideas son
completamente independientes de sus participantes”.53
Esta relación causal entre los principios y las cosas está
prefigurada con cierta claridad en los fragmentos 4854 y 8655
del Protréptico. En ellos, Aristóteles hace uso de las expresiones horáseis noetôn, tà próta o tò málista tôn ónton gnórimon.
A través de estas expresiones, el Estagirita parece aludir
a las entidades divinas o a los principios supremos.56 En
consecuencia, mediante su mención, Aristóteles se estaría
53
54
55
56
de Strycker (1960: 89). Berti (2005: 219) sostiene que la clave para comprender las tesis defendidas en Metafísica II 1puede encontrase en el fragmento 5
(de la edición de Ross y 33-36 la de Düring) del Protréptico. En este trabajo,
Berti argumenta que la tesis según la cual las causas son más cognoscibles
que los efectos permite entender la descripción de las causas propuesta en la
Metafísica. En este texto, especialmente en Metafísica II 1, 993b 9-11, Aristóteles describe las causas como aquello que, en virtud de su luminosidad,
esclarece el resto de las cosas.
“Pero esto no es capaz de hacerlo quien no ha cultivado la filosofía y no ha
conocido la verdad. Y, en las demás artes, no se alcanza el saber íntegramente, al no obtener los instrumentos y los razonamientos más exactos de objetos primeros en sí mismos, sino de objetos segundos, terceros o aun más alejados, y extraer sus razonamientos de la experiencia. A diferencia de los
demás, solo en el caso del filósofo tiene lugar la imitación a partir de objetos
exactos en sí mismos. Pues él los contempla en sí mismos y no sus imitaciones”. Τοῦτο δ’ οὐχ οἷόν τε μὴ φιλοσοφήσαντα [δύνασθαι] ποιεῖν μηδὲ γνωρίσαντα
τὴν ἀλήθειαν·καὶ τῶν μὲν ἄλλων τεχνῶν τά τ’ ὄργανα καὶ τοὺς λογισμοὺς τοὺς
ἀκριβεστάτους οὐκ ἀπ’ αὐτῶν τῶν πρώτων λαβόντες σχεδὸν ἴσασιν, ἀλλ’ ἀπὸ τῶν
δευτέρων καὶ τρίτων καὶ πολλοστῶν, τοὺς δὲ λόγους ἐξ ἐμπειρίας λαμβάνουσι·τῷ
δὲ φιλοσόφῳ μόνῳ τῶν ἄλλων ἀπ’ αὐτῶν τῶν ἀκριβῶν ἡ μίμησίς ἐστιν·αὐτῶν γάρ
ἐστι θεατής, ἀλλ’ οὐ μιμημάτων.
“Si para el ser viviente vivir es lo mismo que ser, está claro que el sabio lo es
en mayor grado y más propiamente que todos los seres vivientes, y <lo es>
más que en ningún tiempo cuando ejercita y alcanza a contemplar el más
cognoscible de los seres”. Εἰ δὲ τὸ ζῆν ἐστι τῷ ζῴῳ γε ταὐτὸν παντὶ ὅπερ εἶναι,
δῆλον ὅτι κἂν εἴη γε μάλιστα καὶ κυριώτατα πάντων ὁ φρόνιμος, καὶ τότε μάλιστα
τοῦ χρόνου παντὸς ὅταν ἐνεργῇ καὶ τυγχάνῃ θεωρῶν τὸ μάλιστα τῶν ὄντων
γνώριμον.
En Sobre la Filosofía 8c (edición de Ross y traducción de Vallejo Campos
Aristóteles afirma: “se llama sabiduría (sophía) como si fuera una cierta claridad (sapheía); pues las entidades divinas son claras y manifiestas en grado
máximo y esta ciencia trata, efectivamente, de entidades divinas”.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 251
refiriendo a los principios explicativos de lo real, cuyo
conocimiento, al ser la captación de lo que verdaderamente
es, constituye la aprehensión de las causas de lo real.
Ahora bien, pese a la identificación de las causas con
los principios de lo real y a la concepción epistemológica
que se deriva de la definición de la ciencia como el conocimiento de dichos principios, ¿qué elementos tenemos para
determinar la naturaleza de estos principios? ¿De dónde se
desprende la interpretación de algunos autores que creen
ver en la serie de fragmentos 33-36 la teoría de las Ideas o
las doctrinas no escritas de Platón?
Según Berti,57 la relación establecida en el fragmento
33 entre la primera oración, donde Aristóteles identifica lo
anterior y mejor con las causas, y la segunda, donde alude a la noción de bien, es un indicio de que en esta serie
de fragmentos Aristóteles estaría presentando una doctrina
platónica. Para Berti, la razón de esto es que el filósofo hace
coincidir el valor moral con lo ontológicamente primero,
poniendo al bien como el principio de todas las cosas. A
partir de esto, infiere que Aristóteles estaría aludiendo a las
doctrinas no escritas supuestamente trasmitidas por Platón
en sus enseñanzas orales.
Como apoyo de esta tesis, Berti cita los ejemplos dados
por Aristóteles en los fragmentos 33 y 36. Desde la perspectiva de Berti,58 a través de los ejemplos propuestos en estos
fragmentos Aristóteles no solo presupone principios de la
misma índole que los formulados por los filósofos presocráticos, cuyos ejemplos más notorios son el aire, el fuego,
etc., sino también los principios sostenidos por Platón en
sus enseñanzas o doctrinas no escritas, esto es, la teoría de
lo Uno y la Díada indefinida (Metafísica I 6).
57
58
Berti (2008a: 80).
Berti (2008a: 81). Esta misma línea interpretativa ya ha sido formulada por
Jaeger (1993:114-115), quien no solo presupone que en la serie de fragmentos 33-36 (fragmento 52 en la edición citada por Jaeger, esto es, en la edición
de Rose) Aristóteles estaría aludiendo a la teoría platónica de las Ideas, sino
que él mismo habría sido un defensor de esta teoría.
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252 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Sin embargo, la lectura de los fragmentos 33-36 del
Protréptico nos suscita la siguiente pregunta: los ejemplos
dados por Aristóteles y que Berti interpreta como una alusión a las teorías no escritas de Platón ¿no pueden aludir
a otras posturas filosóficas? ¿Qué indicios podemos tener
de que Aristóteles se esté refiriendo a una determinada
concepción filosófica más que a otra? En esta serie de
fragmentos Aristóteles parece estar mencionando diferentes principios que utilizaron sus predecesores para explicar
lo real. No obstante, resulta apresurado inferir cuáles son
las posturas filosóficas realmente aludidas. Pues, independientemente de cuáles sean estas concepciones, mediante ellas Aristóteles parece apuntar a una sola cosa. Todas
ellas postulan determinados elementos o principios que son
constitutivos de lo real, en un doble sentido: ontológico
y epistemológico. Ya sea que consideremos las diferentes
concepciones de los presocráticos (la postulación del agua
o el fuego como elementos que generan las restantes cosas)
o la teoría platónica (las Ideas o las Ideas números), todas
ellas tienen un punto en común: no se puede entender la
realidad que nos rodea sin comprender sus principios constitutivos, esto es, sus causas y, por lo tanto, solo puede haber
ciencia si existe tal clase de conocimiento. En definitiva, a
través de la enumeración de estas concepciones filosóficas,
Aristóteles parece estar ejemplificando su propia postura
filosófica según la cual lo anterior por naturaleza es más
cognoscible que lo posterior. Este modus operandi no es privativo del Protréptico. En Metafísica V 11, 1018b 37-1019a
1,59 al definir la anterioridad y posterioridad en función de
la propiedad, Aristóteles da ejemplos muy parecidos a los
mencionados en los fragmentos 33 y 36. Según Zanatta,60
al hacer la enumeración de los ejemplos, lo que Aristóteles
quiere explicar es que la línea es anterior a la superficie
59
60
ἔτι πρότερα λέγεται τὰ τῶν προτέρων πάθη, οἷον εὐθύτης λειότητος: τὸ μὲν γὰρ
γραμμῆς καθ᾽ αὑτὴν πάθος τὸ δὲ ἐπιφανείας.
Zanatta (2009: 891).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 253
porque esta se genera del movimiento de la línea y es delimitada por la línea. Esto es, la superficie presupone la línea,
sin la cual no podría ser concebida. En este pasaje, al igual
que en el Protréptico, los ejemplos mencionados no parecen
ser la ejemplificación de determinadas concepciones, sino
una ilustración que permite esclarecer lo que venía argumentando. Para ello, Aristóteles se vale de ejemplos que, de
un modo u otro, eran familiares para sus destinatarios y,
por lo tanto, funcionales para su propia teoría.
El análisis de los fragmentos del Protréptico nos permite
inferir que lo que Aristóteles parece estar presuponiendo
es la distinción entre lo más cognoscible y claro por naturaleza (los principios o condición de inteligibilidad de las
cosas) y lo más cognoscible y claro para nosotros (aquello
que se obtiene a partir de la experiencia). Según Zucca,61 un
elemento esencial en la teoría aristotélica del conocimiento
es el hecho de que sea un proceso que se mueve de aquello
que es primero para nosotros a aquello que es “primero por
sí” o “por naturaleza” o en sentido absoluto. En Metafísica
VII 13, 1029b 3-12, Aristóteles dirá:
Es, desde luego, provecho avanzar hacia lo más cognoscible,
ya que el aprendizaje se lleva a cabo, para todos, procediendo
así: a través de las cosas menos cognoscibles por naturaleza
hacia las que son cognoscibles en mayor grado. Y esto es lo
que hay que hacer: al igual que, tratándose de las acciones, hay
que conseguir que las cosas que son absolutamente buenas
lleguen a ser buenas para cada uno a partir de las que son
buenas para cada uno, así también habrá de conseguirse que
las cosas cognoscibles por naturaleza lleguen a ser cognoscibles para el individuo a partir de las que son más cognoscibles para él. Por lo demás, las cosas que son cognoscibles y
primeras para cada uno son, a menudo, escasamente cognoscibles <por naturaleza>, y poco y nada hay en ellas de ‘lo que
es’. No obstante, ha de intentarse llegar a conocer las cosas
61
Zucca (2006: 277).
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254 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
totalmente cognoscibles a partir de las que son escasamente
cognoscibles, pero cognoscibles para cada uno, avanzando a
través de estas, como queda dicho (trad. Calvo Martínez).
La serie de fragmentos 75 a 77 del Protréptico puede
ser vista como un ejemplo de esta concepción epistemológica. En esta serie de fragmentos, Aristóteles lleva a cabo
una revalorización de las sensaciones como una fuente de
conocimiento (fragmentos 75 y 76). Paralelamente, define
la sabiduría como el conocimiento más deseable, ya que tiene más autoridad sobre la verdad (fragmento 77). Desde la
perspectiva aristotélica, si bien el conocimiento a través de
las sensaciones constituye una primera aproximación a lo
real, para tener un verdadero conocimiento se debe trascender este primer estadio y alcanzar los primeros principios
(fragmento 91, Metafísica II 7, 1010b 30-35).62
Esta distinción epistemológica presupone una concepción jerárquica de la realidad, que constituyó uno de los
aportes más significativos de Platón a la metafísica aristotélica.63
Esta concepción jerárquica de la realidad es claramente
expuesta en la República. En este diálogo, en VI, 506b5-519e,
pasaje en el que se desarrolla la analogía de la línea dividida
y la alegoría de la caverna, Platón establece una graduación
de la realidad y de los modos de acceso a ella. Es decir,
traza un paralelismo entre los grados de ser (el plano ontológico) y del conocimiento (plano epistemológico) en cuyo
punto culminante está la Idea de Bien como el principio
supremo y la dialéctica como el medio indispensable para
alcanzarla. En este extenso pasaje de la obra, Platón traza una división entre el ámbito de lo sensible y el ámbito
62
63
En Física I 1, 184a 17-20, Metafísica V 4, 1013a 1-3 y VII 3, 1029b3-13, al
diferenciar lo que es más cognoscible y claro para nosotros (esto es, lo que se
conoce a través de los sentidos, y lo que es más cognoscible por naturaleza,
es decir, lo más cognoscible en sentido absoluto), Aristóteles parecería estar
haciendo una distinción similar.
Reale (2003: 247).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 255
de lo inteligible. Según Platón, lo sensible corresponde al
ámbito del devenir y es copia de lo inteligible, y, por lo
tanto, aquello de la cual solo podemos tener dóxa u opinión.
En contraposición, el ámbito de lo inteligible es el ámbito
propio de las Ideas, de lo que es eterno e inmutable, modelo
y causa de lo sensible y, por ende, el objeto del verdadero
conocimiento o epistéme.
Valiéndose de la imagen de la línea, Platón divide a
cada uno de estos ámbitos en dos segmentos a los cuales
corresponden también dos modos de “conocimiento” diferente.64 En el primer segmento del ámbito de lo sensible,
Platón ubica a las imágenes y a las sombras de los objetos,
de los cuales, debido a que son copias de copias, únicamente
podemos tener conjetura (eikasía). En el segundo tramo de
este segmento, pone los objetos sensibles respecto de las
cuales solo tenemos creencia o pístis.65 La razón de esto
último radica en que dichos objetos están sujetos al constante devenir y solo puede haber ciencia de lo permanente
e inmutable. De la lectura del texto, se desprende que los
objetos del primer segmento son reflejos de los objetos del
segundo segmento, razón por la cual nos encontraríamos
en realidad frente a los mismos objetos pero en distintos
grados de consistencia y claridad.
Algo análogo ocurre en el segundo segmento de la
línea: el de lo inteligible. Este segmento corresponde a
las Ideas.66 Por tal motivo, tal como lo afirma Fronterotta,67 en este segmento Platón no establece una distinción
entre objetos, sino entre la forma de conocer esos mismos
64
65
66
67
República VI, 509e 6-9.
República VI, 509e 10-510a 9.
Debemos aclarar que la interpretación de este segmento de la línea es problemática, ya que algunos intérpretes tienden a considerar que Platón traza
una distinción entre las entidades matemáticas y las Ideas. Quienes hacen
esta lectura del texto ubican sobre el primer tramo del segmento de lo inteligible a las entidades matemáticas, a las cuales consideran entidades intermedias. Esta es la línea de lectura que, tal como lo pudimos ver en el capítulo
tercero, siguen autores como Berti (2008d).
Fronterotta (2001).
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256 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
objetos: las Ideas. El conocimiento propio del segmento
de la línea es el pensamiento discursivo o diánoia. En este
segmento se conoce lo inteligible partiendo de hipótesis y
valiéndose de los objetos sensibles como una especie de
andamiaje, sin el cual no podría avanzar. Si bien se parte de
hipótesis, se toma a estas hipótesis no como supuestos, sino
como principios. Por este motivo, quienes se quedan solo
en este segmento fallan en su búsqueda del conocimiento
de lo que verdaderamente es.
En el último segmento, la facultad dialéctica, sin valerse
para nada de lo sensible y sirviéndose de los supuestos
como peldaños, avanza “a través de Ideas en dirección a
Ideas” hasta concluir en el supremo principio no hipotético
que lo gobierna todo: la Idea de Bien. Aquí ya no opera el
pensamiento discursivo sino la intuición intelectual o nóesis.
Teniendo como telón de fondo esta concepción de
la realidad y retomando la prioridad ontológica otorgada
por Aristóteles a la forma, podemos decir con Reale que
el Estagirita “formuló una escala jerárquica bien precisa en
la cual los grados inferiores dependen de los superiores
(y no viceversa) y todo depende de la sustancia primera”.
Según este autor,68 existe entre estos planos una relación de
dependencia unilateral y no biunívoca, “el plano inferior no
puede ser (ni es pensado) sin el plano superior, pero el plano
superior puede ser (y es pensado) sin aquello inferior”.69
Ahora bien, que podamos rastrear en los fragmentos del
Protréptico esta influencia platónica no nos habilita a decir
que la serie de fragmentos 33-36 presuponga la teoría de
las Ideas, ya sea como esta habría sido formulada en los
diálogos platónicos o como Platón las hubiera trasmitido en
sus enseñanzas orales. En este sentido, podemos decir que,
si bien la presencia de cierto bagaje platónico en los fragmentos es indudable, dicha presencia no se puede limitar
68
69
Reale (2003: 242).
Reale (2003: 242).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 257
a un período en la evolución del pensamiento aristotélico,
sino que representa una herencia que se mantendrá a lo
largo de todo su desarrollo filosófico.
Concepción del bien en el Protréptico de Aristóteles
El segundo punto problemático en la serie de fragmentos
33-36 es la noción de bien. La aparente equiparación que
Aristóteles estaría haciendo entre las causas y las cosas
buenas ha generado la sospecha de algunos estudiosos que
han creído ver en este texto la postulación de un principio
análogo o identificable con la Idea de Bien platónica.
Quienes han sostenido esta línea interpretativa han
apoyado su lectura en el fragmento 270 del Político,71 razón
por la cual debemos hacer una breve referencia al fragmento que alude al tema en cuestión.
El Político es una obra fragmentaria del llamado período
de juventud que habría sido contemporánea al Protréptico y
habría tenido una estrecha afinidad con la obra homónima
escrita por Platón. Uno de los fragmentos clave de esta obra
es el 2. En él, Aristóteles afirma:
El bien es medida exactísima de todas las cosas.72
70
71
72
En este caso y para esta obra en particular, seguimos la numeración de la
edición de Ross (1955).
Según Berti (1997: 381), el hecho de que Aristóteles escribió una obra compuesta de dos libros intitulada Político está atestiguado principalmente por
los catálogos de la obra del Estagirita, aunque también habría sido mencionada por Cicerón, quien, refiriéndose a ella, “afirma que Aristóteles enseñó
qualem in res publica principem esse conveniret”. Los estudiosos, dentro de los
cuales se encuentra el propio Berti, consideran que habría sido redactada en
forma de diálogo y tenía como protagonista al propio Aristóteles. El fragmento 2 habría sido una de las pocas citas literales rica en contenido doctrinal que se conservan.
πάντων γαρ ἀκριβέστατον μέτρον τάγατον ἐστιν.
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258 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
La mayor dificultad que tenemos al leer este fragmento
es qué debe entenderse por bien: ¿se trata de un principio
objetivo? o ¿se trata de lo establecido social y culturalmente
como bueno?
Apoyándose en este fragmento, Jaeger73 sostiene que,
para Aristóteles, al igual que para Platón, el bien es el más
elevado y universal de los criterios de medida, o sea la pura
unidad que proporciona al mundo de las Ideas su límite y
simetría. Según Jaeger, dicho fragmento es una prueba de
que Aristóteles habría adherido a la teoría de las Ideas, más
precisamente a aquel estadio correspondiente a la concepción de la doctrina de las Ideas- números. De la lectura
adoptada por Jaeger74 se desprende que, al igual que en el
Protréptico, en este fragmento Aristóteles habría defendido
una concepción rigurosa de la ética basada en la Idea platónica de Bien. Por este motivo, dicha concepción habría
diferido radicalmente respecto de su concepción posterior,
aquella que encontramos en la Ética Nicomáquea, en la cual
las acciones humanas no se fundan en normas universales
o absolutas.75 Reale avanza aún más, ya que sostiene que el
fragmento 2 del Político, al igual que la serie de fragmentos
33-36, puede considerarse como un testimonio de las doctrinas no escritas de Platón. Para Reale, tal como aparece
insinuado en el fragmento 33 del Protréptico,76 el valor de
las cosas deriva del orden. Es la capacidad de producir la
unidad en la multiplicad y, por lo tanto, el orden, lo que
permite al político gobernar de forma correcta y justa la
73
74
75
76
Jaeger (1993: 106 y ss).
Jaeger (1993: 106).
Ética Nicomáquea II 1, 1103a 15-25.
En el fragmento 33, Aristóteles afirma textualmente que “las cosas buenas
son más definidas y ordenadas que las malas, igual que lo es más el hombre
virtuoso que el deshonesto”. Para Berti (2008e: 41), en este pasaje estamos
frente a la identificación de las cosas buenas (las virtudes) con lo ordenado y
determinado y de las cosas malas (los vicios) con lo indeterminado y desordenado; por ende, presumiblemente, con el exceso y el defecto. Según Berti,
tales identificaciones presupondrían las doctrinas no escritas de Platón.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 259
ciudad.77 Desde la perspectiva de Reale, para Platón, lo uno
es la medida exactísima y la “base del iceberg del discurso de
la justa medida”.78 Valiéndose de la obra aristotélica como
testimonio,79 Reale identifica lo Uno con la Idea de Bien y
hace de esta última noción un principio ontológico y gnoseológico, esto es, la causa de la existencia de las cosas y el
principio de su inteligibilidad.80
En las antípodas de esta interpretación, se ubica el trabajo de Stark.81 Para este autor, el fragmento 2 del Político
puede ser leído de modo completamente diferente a como
lo ha hecho Jaeger. Desde su perspectiva, la función del bien
es ser criterio para todas las cosas. En un diálogo político, tal definición solo puede significar la identificación de
la política con la ética. Ahora bien, esto no implica que
haya en el fragmento una referencia a la teoría platónica
de las Ideas o de las Ideas-números, sino al fin supremo
de la acción moral.
La lectura del fragmento 2 del Político a la luz de los
fragmentos del Protréptico ha generado dos líneas interpretativas: una según la cual habría habido en el pensamiento
aristotélico un período platónico y otra según la cual Aristóteles se habría distanciado de las principales tesis platónicas desde los inicios de sus especulaciones filosóficas. Dado
el carácter fragmentario de los textos, es difícil decidir cuál
de estas dos líneas interpretativas es la más acertada. No
obstante, hay algunos indicios que nos permiten hacer algunas conjeturas al respecto. Aunque es verdad que carecemos
del contexto en el cual estaba inserta la serie de fragmentos
33-36 del Protréptico, parece que en dicha serie Aristóteles
está presentando una concepción de su autoría. Partiendo
77
78
79
80
81
Reale (2003: 416).
Reale (2003: 415).
Nos referimos al fragmento 2 del Político, a la serie 33-36 del Protréptico y al
primer libro de la Metafísica.
Reale (2003: 336 y ss). Para fundamentar su postura Reale se basa en República VI 507a 7- 509c 2.
El trabajo de Stark es citado por Berti (1997: 382).
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260 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
de esta premisa, si consideramos que al referirse al bien
Aristóteles está aludiendo a la concepción platónica del
Bien, tendríamos que concluir que en algún momento de su
desarrollo filosófico Aristóteles adhirió a dicha concepción,
tesis que, además de ser sumamente problemática, ha sido
y sigue siendo controvertida. En este sentido la datación
de la obra, aunque también teñida de preconceptos, pueda
darnos un indicio.
El hecho de que el Protréptico sea una obra redactada en
un período cercano al primer libro de Metafísica es también
un dato importante. Decimos que es un dato importante
por dos motivos fundamentales. El primero es que, al igual
que el Protréptico, es un texto utilizado como testimonio de
las doctrinas no escritas.82 El segundo de estos motivos es
que en este texto Aristóteles da cuenta de la identificación
entre lo Uno y el Bien y, a través de esto, entre el Bien y la
causa o principio de lo real.83 Ahora bien, en este texto Aristóteles adjudica esta identificación a los platónicos, pero
no parece que se estuviese presentando a sí mismo como
un seguidor de la concepción que está en la base de dicha
identificación y, por lo tanto, no parece poder afirmarse que
él mismo haya apoyado tal identificación.
Un texto esclarecedor al respecto es la Ética Eudemia.
La datación de esta obra es en sí misma problemática. Sin
embargo, es importante recalcar que autores como Jaeger84
y Düring,85 esto es, autores que tienen interpretaciones
opuestas acerca de la evolución del pensamiento del Estagirita, suelen datarla en un período temprano, esto es, en
un período próximo al Protréptico. Lo relevante en relación
con nuestro tema es que en la Ética Eudemia Aristóteles hace
una referencia explícita a la idea platónica de Bien. Allí,
el Estagirita afirma:
82
83
84
85
Metafísica I 6 y I 9.
Metafísica I 6, 988a 14-15.
Jaeger (1993: 294-295).
Düring (1990: 90-94).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 261
En primer lugar, que afirmar la existencia de una Idea, no
solamente del bien, sino también de cualquier otra cosa, es
hablar de manera abstracta y vacía (esta materia ha sido examinada de muchas maneras, tanto en los tratados exotéricos
como en las discusiones filosóficas); en segundo lugar, aun
concediendo que existan Ideas y, en particular, la Idea del
bien, quizás esto no tiene utilidad en relación con la vida
buena y las acciones. (Ética Eudemia I 8, 1217b 20-25 trad.
Pallí Bonet).
Si partimos del hecho de que en el Protréptico Aristóteles está presentando su propia concepción del bien y, paralelamente, sostenemos que en la Ética Eudemia, que es presumiblemente del mismo período que el Protréptico, explicita
su crítica a la Idea platónica del Bien, entonces debemos
concluir que en el Protréptico al hablar del bien no puede
estar haciendo referencia a esta concepción. Como consecuencia, tampoco podemos afirmar que en este fragmento
Aristóteles esté aludiendo a las doctrinas no escritas de Platón cimentadas en dicha concepción del Bien. En relación
con este punto, debemos remitirnos al segundo capítulo del
presente trabajo. Allí, en ocasión de analizar la noción de
érgon, nos ocupamos de la concepción aristotélica del bien.
En esta instancia habíamos argumentado que el bien de las
cosas es su fin último y este se identifica, a su vez, con
su verdadero bien. Simultáneamente, habíamos afirmado
que para Aristóteles algo no alcanza su verdadero bien si
no pasa por el proceso de plenificación de su naturaleza.
Tal proceso se identifica con la realización de su érgon, el
cumplimiento de su función natural, aquella que está determinada por su naturaleza. Sobre la base de los fragmentos
analizados, creemos que es lícito sostener que, si para Aristóteles el bien se equipara con lo mejor, lo anterior y más
perfecto, esto es, con la causa, no es porque sea el principio
ontológico y gnoseológico de lo real al modo en que lo es
la Idea platónica de Bien. Desde la perspectiva aristotélica,
no parecería haber un Bien o principio absoluto de todo
lo real sino que cada cosa tiene su propio bien, por cuya
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262 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
realización dicha cosa se completa. En este sentido y solo en
este sentido, el bien parece ser anterior y más causa que su
opuesto.86 En República VI 508 e Platón se refiere a la Idea
de Bien diciendo que “lo que aporta la verdad a las cosas
cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer,
puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de
la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible; y
aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad,
si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea
del Bien por algo distinto y más bello por ellas”.87 Desde la
perspectiva platónica, el Bien es el principio ontológico y
epistemológico de todo lo real, aquello que le otorga inteligibilidad incluso a las Ideas. Es principio de las Ideas. En
el caso de Aristóteles la concepción del bien es diferente.
Aunque Aristóteles habla de un bien absoluto (Ética Nicomáquea III 4, 1113a 25), este no debe ser entendido como
un fundamento trascendente, al modo de la Idea platónica
de Bien que es criticada claramente en el texto.88 Para el
Estagirita, debe de haber algo que sea querido por sí mismo
y ese algo será un bien en sentido propio. Por este motivo,
concluye que el bien es el fin de la cosa, y, en este sentido, su causa final.89
Ahora bien, de aceptarse el análisis precedente, podemos decir que, aunque hay una innegable influencia platónica en la serie 33-36 del Protréptico, no por ello podemos
afirmar que esta serie de fragmentos pueda ser leída como
una exposición de doctrinas platónicas o como un testimonio a favor de la existencia de las llamadas doctrinas
no escritas. El hecho de que en esta serie de fragmentos
Aristóteles asocie las causas con las cosas buenas no necesariamente implica que Aristóteles esté suponiendo la Idea
86
87
88
89
Metafísica I 2, 982b 9-10.
República VI, 508e 1-6 (trad. Eggers Lan).
En la Gran Ética I 1, 1183a 7-8, Aristóteles afirma: “es evidente que, cuando
se habla del sumo bien, ‘sumo’ se debe entender en el sentido de ‘sumo para
nosotros’.
Ética Nicomáquea I 7,1097a 6.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 263
platónica de Bien y el tipo de relación causal entre esta y
la realidad. Si bien el carácter fragmentario del texto no
nos permite hacer interpretaciones categóricas de la obra,
la lectura de los fragmentos a la luz del resto del corpus,
más aún, de aquellas obras que los intérpretes suelen datar
en el mismo período, parece descartar esta lectura más que
confirmarla.
Ciencia y causalidad en el Protr
trép
éptic
ticoo
La búsqueda de los principios que rigen y explican lo real
ha signado la filosofía desde sus comienzos. La progresiva separación del mito obedece al intento de dar justificaciones cada vez más racionales de los fenómenos que nos
rodean, apelando a principios o fundamentos que permiten
dar una explicación causal de la realidad. En este sentido, el
primer libro de la Metafísica, en el cual Aristóteles hace un
recorrido por los diferentes modos en que sus predecesores
explicaron lo real, puede ser leído como una síntesis de esta
búsqueda incesante que se dio en la Antigüedad en torno de
este tema. En ese primer libro, Aristóteles intenta insertar
su labor en una indagación filosófica que considera inacabada.90 En este contexto, puede decirse que la concepción
de causa presente en el Protréptico contribuye a la postulación de un método explicativo indispensable para develar la
verdadera naturaleza de las cosas y, por lo tanto, alcanzar la
ciencia en el pleno sentido del término. Si bien la intención
de Aristóteles en el Protréptico es hacer una exhortación a
la filosofía y no llevar a cabo una especulación metafísica o
gnoseológica rigurosa, al definir la filosofía como el conocimiento de lo real, el Estagirita se vio obligado a tratar,
aunque fuera esquemáticamente, una noción de causalidad
que le sirviera de nexo entre su explicación de lo real y lo
90
Metafísica II 1, 993a 30-993b 3.
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264 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
real mismo. Teniendo en cuenta lo que acabamos de señalar,
el objetivo de este apartado será analizar la noción de causa
en el Protréptico poniendo principal énfasis en la reconstrucción de los fragmentos 33 y 35, ya que ellos son clave para la
comprensión de la concepción de causalidad esbozada por
Aristóteles en este texto.
La hipótesis que intentaremos defender es que, si bien
los conceptos “principio” y “causa” no son completamente intercambiables en Aristóteles, el motivo por el cual la
ciencia se identifica con el conocimiento de los primeros
principios es que dichos principios son causas de las cosas
(fragmento 35) y el conocimiento de estas causas constituye, a su vez, el verdadero objeto de la ciencia (fragmento
33 y 35). La tesis central que queremos discutir y poner a
prueba es que para Aristóteles los primeros principios son
las causas de las cosas en dos sentidos diferentes pero complementarios: son causas en un sentido ontológico y en un
sentido epistemológico. Son causa en un sentido ontológico
porque son los elementos constitutivos de la naturaleza de
las cosas, pero también son causa en un sentido epistemológico, porque solo por su conocimiento el hombre puede
saber qué son las cosas y, por lo tanto, tener un verdadero
conocimiento de ellas. El análisis del Protréptico nos permite
conjeturar que la prioridad epistemológica de los principios
se desprende de su prioridad ontológica, ya que las cosas
conocidas no solo reciben de ellos su inteligibilidad sino
también su ser y realidad.
La noción de causa en el Protréptico
Si bien la noción aristotélica de causa ha sido objeto de
incontables análisis, ellos se han centrado, en general, en
los escritos esotéricos, tales como la Metafísica, la Física, los
Analíticos y los Tópicos. Hasta donde sabemos, los estudiosos
raramente se han ocupado de examinar este concepto tal
como aparece presentado en los escritos perdidos, sobre
todo en el Protréptico. En efecto, en relación con esta última
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 265
obra, los estudios se han limitado al comentario escueto de
los pasajes donde esta noción aparece explícitamente. De
hecho, al consultar la bibliografía existente sobre el Protréptico notamos que el examen de la noción de causa es
subsidiario del resto de las temáticas tratadas, no un fin
en sí mismo.
En este sentido, lo primero que podemos advertir es
que, si bien el término “causa” (aitía) es usado en escasos
fragmentos (12, 33, 35, 36, 43, 100 y 102), su aparición es
esencial para comprender la relación que Aristóteles establece entre la existencia de ciertos principios que fundan
lo real y la definición del conocimiento como el descubrimiento de estos principios. Uno de los fragmentos en los
cuales este término es central es el fragmento 33. En él, el
filósofo se expresa del siguiente modo:
Siempre, efectivamente, es más cognoscible lo anterior que
lo posterior y lo mejor por naturaleza que lo peor. Pues hay
ciencia más de lo definido y ordenado que de sus contrarios,
y más de las causas que de los efectos. Las cosas buenas son
más definidas y ordenadas que las malas, igual que lo es más
el hombre virtuoso que el deshonesto. Es necesario, efectivamente, que haya entre unas y otras cosas la misma diferencia.
Y lo anterior es causa en mayor medida que lo posterior,
porque, si suprimimos aquello, se suprime lo que recibe su
realidad de ello: las líneas, si se suprimen los números; las
superficies, si se suprimen las líneas; los volúmenes si se
suprimen las superficies; y las llamadas sílabas si se suprimen
las letras.91 (trad. Vallejo Campos levemente modificada)
91
Ἀεὶ γὰρ γνωριμώτερα τὰ πρότερα τῶν ὑστέρων καὶ τὰ βελτίω τὴν φύσιν τῶν
χειρόνων. τῶν γὰρ ὡρισμένων καὶ τεταγμένων ἐπιστήμη μᾶλλόν ἐστιν ἢ τῶν
ἐναντίων, ἔτι δὲ τῶν αἰτίων ἢ τῶν ἀποβαινόντων. ἔστι δ’ ὡρισμένα καὶ τεταγμένα
τἀγαθὰτῶν κακῶν μᾶλλον, ὥσπερ ἄνθρωπος ἐπιεικὴς ἀνθρώπου φαύλου τὴν
αὐτὴν γὰρ ἔχειν ἀναγκαῖον αὐτὰ πρὸς ἄλληλα διαφοράν. αἴτιά τε μᾶλλον τὰ
πρότερα τῶν ὑστέρων·ἐκείνων γὰρ ἀναιρουμένων ἀναιρεῖται τὰ τὴν οὐσίαν ἐξ
ἐκείνων ἔχοντα, μήκη μὲν ἀριθμῶν, ἐπίπεδα δὲ μηκῶν, στερεὰ δὲ ἐπιπέδων,
στοιχείων δ’ αἱ ὀνομαζόμεναι συλλαβαί.
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266 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
En la primera parte de este fragmento, podemos distinguir dos grupos de términos que corresponden a dos
campos semánticos cuyos referentes se diferencian por su
status ontológico. El primer grupo está conformado por los
siguientes términos: lo anterior (tò próteron), lo mejor (tò
béltion), lo definido (tò horisménon) y lo ordenado (tò tetagménon). El segundo grupo, en cambio, está conformado por
la contrapartida de estos términos: lo posterior (hýsteron),
lo peor (kheirónon) y lo falto de definición o desordenado, a
los que se alude en el fragmento mediante la expresión “lo
contrario” (tò enantíon).92
Al decir que lo anterior y mejor en cuanto a su naturaleza es más cognoscible (gnorimótera)93 que lo posterior, ya
que hay más ciencia de lo ordenado y definido, esto es, de
las causas que de los efectos, Aristóteles tiende a equiparar
los términos del primer grupo contraponiéndolos a los del
segundo, estableciendo entre ellos una relación causal cuya
naturaleza ontológica y gnoseológica está determinada por
los términos tèn phýsin, gnorimótera y epistéme. Desde la perspectiva de Aristóteles, puesto que, por un lado, lo anterior
y mejor en cuanto a su naturaleza (tèn phýsin) es más ordenado, definido y más causa que sus opuestos y puesto que,
por otro, hay más ciencia de estas cosas que de lo peor y
posterior, es evidente que si queremos alcanzar verdadera
epistéme debemos abocarnos a conocer la primera clase de
cosas, esto es, las mejores, las anteriores y las que son causas
en sentido propio.94 Es la prioridad ontológica introducida
por el término phýsis lo que permite postular la prioridad
gnoseológica presente en el texto mediante los términos
gnorimótera y epistéme. La lectura del Protréptico a la luz del
corpus nos permite pensar que, para Aristóteles, la ciencia
92
93
94
Dumoulin (1981: 123-126).
En Tópicos VI 4, 141b 15-16, Aristóteles afirma: “es mejor sin más tratar de
conocer lo posterior mediante lo anterior: pues tal proceder es más rico en
conocimiento”.
Para un desarrollo más detallado de esta tesis, véase Berti (2008d: 662-672).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 267
se identifica con el conocimiento del ser95 (fragmento 24
y 48),96 lo cual implica, necesariamente, el conocimiento
de las causas y del fundamento de todas las cosas.97 Sin
este conocimiento, el hombre podrá tener una aproximación a lo real, pero no verdadera epistéme y mucho menos
sophía o phrónesis.98
La pregunta que surge en este punto es cuál es el referente de los términos prótera, beltío, horisménon, tetagménos
y qué es lo que permite definir la relación causal existente
entre estos términos y sus opuestos. La respuesta a estas
cuestiones podemos encontrarla esbozada en los fragmentos 24 y 91. En el primero de ellos, Aristóteles nos da el
primer indicio para responder la pregunta arriba formulada, a saber, cuál es el referente de los términos prótera, beltío,
horisménon y tetagménos. Dicho indicio es el uso conjunto de
nóesis y noûs. Por los textos que conforman el corpus, entre
los que cabe citar la Ética Nicomáquea 1141a 17-21, sabemos
que los objetos del noûs son los primeros principios. Según
Aristóteles dichos principios son objeto de una intuición
(noûs), constituida por intelecciones (noéseis). Ahora bien,
por el análisis conjunto de los fragmentos 17 y 23, sabemos
que Aristóteles tiende a equiparar noûs y phrónesis, razón
por la cual, si el objeto del noûs es lo inteligible, el referente
de prótera, beltío, horisménon y tetagménos, deberá ser este
mismo objeto. Para Aristóteles:
Así, pues, el sabio no solo debe conocer lo que se sigue de
los principios, sino también poseer la verdad sobre los principios. De manera que la sabiduría será intelecto (noûs) y ciencia
(epistéme), una especie de ciencia capital de los objetos más
honorables99 (trad. Pallí Bonet).
95
96
97
98
99
Metafísica IV 1, 1003a 20-21.
Ambos fragmentos serán citados en las páginas 111 y 163.
Analíticos segundos II 2, 90a 30-35; Metafísica I 2, 981b 25-982 a 5; Metafísica
IV 1, 1003a 30-31.
Metafísica I 2, 982 a 9-15; Protréptico, fragmento 65.
Ética Nicomáquea VI 6, 1141a 17-21.
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268 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
La lectura de los fragmentos 33 y 24 y del presente
pasaje de la Ética nos permite pensar que Aristóteles tiende
a equiparar los principios (arkhaí) con los objetos más honorables y a estos últimos con el verdadero objeto de la ciencia. Ahora bien, si, como dice Aristóteles en el fragmento
24, el noûs es la parte superior del hombre y su objeto son
las sustancias inteligibles,100 aquello por lo cual todos los
otros fines son buscados,101 es evidente que los principios a
los que se refiere en el pasaje citado de la Ética Nicomáquea
son las sustancias u objetos inteligibles mencionados en el
fragmento 24 del Protréptico y estos principios son, a su vez,
el referente de aquello que es caracterizado como prótera,
beltío, horisménos y tetagménos en el fragmento 33 de dicha
obra. Dado esto, es posible afirmar que al referirse a prótera,
beltío, horisménos y tetagménos Aristóteles está caracterizando
a los mismos principios mencionados en la Ética.102 Dichos
principios son caracterizados en el fragmento 86 pero de
manera singular como aquello que es “el más cognoscible
de los seres” (tà málista tôn ónton gnórimon).
Sin embargo, pese a lo argumentado hasta aquí, el
referente de estas últimas expresiones, horáseis noetôn y tà
málista tôn ónton gnórimon, ha sido uno de los motivos fundamentales de controversia del Protréptico. La razón de esto
es que el registro de dichas expresiones a lo largo de esta
obra fue, como pudimos ver en el apartado anterior, una
de las principales causas que no solo ha alimentado las
100
101
102
Ética Nicomáquea VI 7, 1141a 4-8.
En Ética Nicomáquea X 7, 1177a 12-21, Aristóteles define la felicidad como la
actividad más excelsa del alma y, por este motivo, como el érgon propio del
hombre. Ahora bien, en este mismo pasaje, Aristóteles equipara esta actividad con la contemplación de los primeros principios y, por ende, con la función propia del noûs. Al realizar esta serie de asociaciones, Aristóteles identifica al noûs y la vida contemplativa con el fin último del hombre, aquel por el
cual todas las otras cosas son deseadas (Ética Nicomáquea I 7, 1097a 30-35).
De hecho, en Tópicos I 2, 101b, Aristóteles define los principios como lo primero respecto de todas las cosas. En Metafísica V, 1013a 17-20 se refiere a
estos mismos principios diciendo que “lo común a todo tipo de principios es
ser lo primero a partir de lo cual algo es, se produce o se conoce” (trad. Calvo
Martínez).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 269
hipótesis de quienes han visto la presencia de la teoría platónica de las Ideas en la obra aristotélica,103 sino también de
quienes han rechazado esta postura de lleno.104 Sin embargo, es indudable que, más allá de que rechacemos o no la
presencia en este texto de la teoría platónica de las Ideas, al
usar las expresiones horáseis noetôn, tà próta o tò málista tôn
ónton gnórimon, Aristóteles está haciendo referencia a una
clase de “cosas” cuyo status ontológico está por encima del
resto de lo existente. A través de estas expresiones, dicho en
los términos de Vallejo Campos,105 quien a su vez retoma a
Berti,106 Aristóteles estaría aludiendo a las entidades divinas
o a los principios supremos de lo real. En consecuencia,
sea cual fuere el referente último de dichos principios, esto
es, sea cual fuere la línea interpretativa que adoptemos, la
que sostiene que el referente de estos términos es la teoría
de las Ideas o la que considera que se alude a las arkhaí
aristotélicas-, mediante su postulación Aristóteles se estaría
refiriendo a los principios explicativos de lo real. Esta idea
vuelve a aparecer reforzada en el fragmento 91:
Si existen muchos ejercicios del alma, el más importante de
todos es conocer lo más posible. Es claro, entonces, que solo o
preferentemente el placer que surge de conocer y contemplar
es, necesariamente, el placer de vivir. Luego, vivir placenteramente y tener un gozo verdadero corresponde solamente y
en mayor medida a los filósofos. Pues la actividad de las intelecciones más verdaderas, plenificadas a partir de los seres
más elevados y que se conserva por la perfección que recibe
de ellos, es la más eficaz para <producir> contento.107
103
104
105
106
107
Jaeger (1993: 114-115).
Düring (1961: 216).
Vallejo Campos (2005: 193).
Berti (2008d: 646).
Εἰ τοίνυν καὶ πολλαὶ ψυχῆς εἰσι χρήσεις, ἀλλὰ κυριωτάτη γε πασῶν ἡ τοῦ φρονεῖν
ὅτι μάλιστα. δῆλον τοίνυν ὅτι καὶ τὴν γιγνομένην ἀπὸ τοῦ φρονεῖν καὶ θεωρεῖν
ἡδονὴν ἢ μόνην ἢ μάλιστ’ ἀναγκαῖον ἀπὸ τοῦ ζῆν εἶναι. τὸ ζῆν ἄρα ἡδέως καὶ τὸ
χαίρειν ὡς ἀληθῶς ἤτοι μόνοις ἢ μάλισθ’ ὑπάρχει τοῖς φιλοσόφοις. ἡ γὰρ τῶν
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270 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
En este fragmento, al referirse a la actividad más placentera, Aristóteles utiliza la expresión alethestáton noéseon
enérgeia, mientras que para expresar el contenido de esta
actividad usa la frase tôn málista ónton. Sin embargo, para
Berti,108 la expresión alethestáton noéseon enérgeia no puede
ser de Aristóteles. Esto se debe a que, si bien el objeto de la
filosofía son las causas del ente en cuanto ente, es decir, de
aquellos entes de los cuales todos los otros dependen, estos
no pudieron haber sido expresados por Aristóteles como los
entes más reales. Para Berti, esta manera de referirse a los
entes supone la creencia en diferentes grados del ser. Ahora
bien, dicha concepción es propia del platonismo y, sobre
todo, del neoplatonismo, no del aristotelismo. Por nuestra
parte, creemos que la expresión alethestáton noéseon enérgeia
es equivalente a la expresión del fragmento 48 ap´autôn tôn
prôton. Esta última expresión, que no es puesta en duda
por Berti, es más problemática que la primera. El motivo
de ello es que en este fragmento Aristóteles contrapone la
expresión ap´autôn tôn prôton a mímesis. Para Aristóteles, la
filosofía es ciencia en un grado superior ya que conoce las
cosas en sí mismas y no meras imitaciones. Como vimos en
los apartados anteriores, esta contraposición es usada como
prueba por quienes han defendido la tesis según la cual el
filósofo habría sostenido la teoría platónica de las Ideas. Sin
volver a la discusión sobre si esta línea de lectura es sostenible o no, es plausible pensar que, al referirse a los entes
más verdaderos, Aristóteles simplemente esté aludiendo a
la prioridad ontológica y epistemológica de los primeros
principios respecto de las demás cosas, independientemente
de la naturaleza de estos principios.
108
ἀληθεστάτων νοήσεων ἐνέργεια, καὶ ἀπὸ τῶν μάλιστ’ ὄντων πληρουμένη καὶ
στέγουσα ἀεὶ μονίμως τὴν ἐνδιδομένην τελειότητα, αὕτη πασῶν ἐστι καὶ πρὸς
εὐφροσύνην ἀνυσιμωτάτη.
Berti (2008a: 98).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 271
Desde la perspectiva de Aristóteles, los pensamientos
más verdaderos resultan más placenteros, pues son la captación de lo que verdaderamente es, esto es, la aprehensión
de los principios inteligibles gracias a los cuales todo lo
demás puede ser conocido o comprendido.109 Las acciones
de los pensamientos más verdaderos, equiparables con las
acciones inteligibles del fragmento 24, son asimilables, de
este modo, al conocimiento o ciencia (epistéme) tal como es
definida en el fragmento 33.110 Por esta razón, al enunciar
en el fragmento 33 cuáles son las cosas de las que hay más
conocimiento, Aristóteles no puede estar refiriéndose a otra
clase de seres, sino a estos últimos. Del examen conjunto
de los fragmentos aquí mencionados, se desprende que las
horáseis noetôn y málista ónton son los referentes implícitos
de aquello caracterizado en el fragmento 33 como lo mejor,
anterior y más ordenado, y, por este motivo, causa de lo
que es peor, menos definido o efecto de otra cosa. Como
consecuencia de esto, constituyen también el objeto último
de la ciencia, aquello sin lo cual todo conocimiento ulterior
sería imposible.111
Abordada la problemática sobre cuál es el referente de
los términos prótera, beltío, horisménos y tetagménos, la segunda pregunta que la exégesis del fragmento 33 del Protréptico
nos genera es la siguiente: por qué los primeros principios
tienen estas características, a saber, las de ser lo primero, lo
mejor, lo más definido y ordenado.
La clave para contestar esta nueva pregunta es la asociación entre los principios postulados por Aristóteles y las
causas. Según Aristóteles, un principio puede ser tanto el
elemento constitutivo de una cosa, como también el punto de partida del conocimiento de esa cosa: generador y
origen de inteligibilidad de la cosa.112 Ahora bien, desde
109
110
111
112
Metafísica II 1,993b 24-29.
Metafísica I 2, 981a 25-30.
Metafísica I 2, 981a 30- 982b 4, Tópicos VI 4, 141b 1-10.
Metafísica V 2, 1013b 18-19.
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272 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
la perspectiva del filósofo, ambos rasgos, el cognitivo y el
ontológico, están íntimamente relacionados. La lectura de
los fragmentos nos permite concluir que no se puede conocer qué es una cosa sin saber cuáles son sus elementos constitutivos que, puesto que son sus principios explicativos,
son aquellos principios sin los cuales, como dice en el fragmento 36 del Protréptico, “es imposible conocer cualquier
otra cosa”. En esta misma línea, en Tópicos VI 4, 141a 26-32,
al referirse a la definición, Aristóteles argumenta:
En efecto, cuando la definición se da en vista a conocer lo
definido, no conocemos a partir de cualquier cosa, sino a
partir de cosas anteriores y más conocidas, tal como en las
demostraciones (en efecto, así procede toda enseñanza y todo
aprendizaje); es evidente, que el que no define mediante tales
cosas, no ha definido (trad. Candel Sanmartín).
Para Aristóteles, no hay definición si no hay un punto
de partida, y este punto de partida se identifica también
con lo indivisible.113 Si se suprime o no se empieza a definir por esto último se elimina el conocimiento y con ello
la ciencia.114 Ahora bien, dado el contexto del pasaje, es
viable pensar que, al referirse a lo indivisible, Aristóteles
está aludiendo a las primeras causas más allá de las cuales
es imposible ir, es decir, a los principios irreductibles del
ser sin los cuales este último carecería de explicación. Del
análisis de los fragmentos 33, 48 y 86 del Protréptico y de
este último pasaje de Tópicos se desprende que para Aristóteles los primeros principios son los elementos que fundan
113
114
Analíticos segundos II 18, 99b, 9-10.
En el libro II 2, 994b 18-21 de la Metafísica, Aristóteles señala: “<La definición> primera lo es en mayor grado y la más alejada no lo es: y si la primera
no es definición de la esencia, tampoco lo es la siguiente. Además, los que así
hablan suprimen la ciencia, pues no es posible saber antes de alcanzar lo que
no es divisible” ἀεί τε γὰρ ἔστιν ὁ ἔμπροσθεν μᾶλλον, ὁ δ’ ὕστερος οὐκ ἔστιν, οὗ δὲ
τὸ πρῶτον μὴ ἔστιν, οὐδὲ τὸ ἐχόμενον·ἔτι τὸ ἐπίστασθαι ἀναιροῦσιν οἱ οὕτως
λέγοντες, οὐ γὰρ οἷόν τε εἰδέναι πρὶν εἰς τὰ ἄτομα ἐλθεῖν. (Para la traducción de
este pasaje, nos apartamos de la traducción de Calvo Martínez).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 273
y explican la existencia de las cosas y, en este sentido, son
causas de las cosas.115 Por tal motivo, si se toma como punto
de partida esta identificación, esto es, si se acepta que las
causas son los principios últimos de las cosas, la explicación
de lo real debería ser identificada también con la búsqueda
de estos principios. En este pasaje, como en los fragmentos
citados del Protréptico, la prioridad gnoseológica de los primeros principios radica en su prioridad ontológica. De los
fragmentos citados del Protréptico (24, 33 y 91) y del pasaje
de Tópicos, se puede concluir que para conocer las cosas
hay que conocer los principios que las constituyen, y, por
lo tanto, las explican.116 En ambos textos, Aristóteles basa
su concepción de los principios y, por ende, de las causas
de lo real, en la relación de anterioridad y posterioridad de
éstos respecto de sus efectos. En estas dos obras, hay una
equivalencia implícita entre lo anterior y los primeros principios y una identificación entre las cosas que componen
lo real y lo posterior.
En Metafísica V 11, 1018b ss., fiel a su principio de
desenmarañar la ambigüedad del lenguaje, Aristóteles nos
advierte que “anterior” y “posterior” se dicen de muchas
maneras. Pese a esto, dentro de la lista de definiciones cabe
destacar aquella según la cual algo es anterior por naturaleza y entidad.117 Partiendo de esta acepción, lo anterior
puede ser definido como el presupuesto indispensable para
que las cosas existan, sin depender él mismo de ninguna
de ellas para existir.
Sobre la base de esta premisa y teniendo en cuenta
las definiciones de principio y anterioridad arriba esbozadas, podemos decir que los principios son las causas de las
cosas en dos sentidos diferentes pero complementarios: son
causas en un sentido ontológico y en un sentido epistemológico; son causa en un sentido ontológico porque son los
115
116
117
Metafísica I 3, 983a 25-26.
Para un desarrollo de esta tesis, Irwin (1988: 97) y Gerson (2005: 182).
Metafísica V 11, 1019a 2-3.
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274 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
elementos constitutivos de la naturaleza de las cosas, pero
también son causa en un sentido epistemológico118 porque
solo por su conocimiento el hombre puede saber qué son
las cosas y, por lo tanto, tener un verdadero conocimiento
de ellas.119 Basándose en esta prioridad lógico-ontológica,
Berti120 argumenta que los principios son para Aristóteles
las premisas de una argumentación, pero que no se puede
reducir su significado solo a esta acepción. Desde su perspectiva, los principios, al igual que las causas, son principios
de inteligibilidad de las cosas, aquello que da cuenta de la
esencia de la cosa y, por este motivo, el verdadero objeto
de la ciencia.121Como consecuencia de esto, en consonancia
con lo dicho en otras obras tales como Metafísica,122 y Tópicos,123 en el fragmento 35 Aristóteles dirá:
Es mucho más necesario que haya conocimiento de las causas
y de los elementos que de las cosas posteriores a ellos, ya
que estas no están entre los objetos supremos y de ellas no
surgen los objetos primeros, sino que de éstos y por medio
de éstos se originan y constituyen las demás cosas.124(trad.
Vallejo Campos levemente modificada).
Al explicitar la relación entre las causas, los elementos
constitutivos de lo real y la sabiduría (phrónesis), Aristóteles da un cierre al argumento iniciado en el fragmento
33. No obstante, lo primero que debemos resaltar en este
118
119
120
121
122
123
124
Metafísica V 1, 1013a 15-16.
Berti (2008d: 664-665).
Berti (2008d: 660).
Teniendo en cuenta estas dos características, la prioridad ontológica y la
gnoseológica, pero focalizando su análisis en la noción de causa y no en la de
principio, Mansion (1976: 42) dirá que la causa es principio de inteligibilidad, la razón inteligible de las cosas, aquello que da cuenta de la esencia de la
cosa, razón por la cual es también el objeto de la ciencia en grado sumo.
Metafísica I 2, 982a 25-982b5.
Tópicos VI 4, 141a 25-32; VI 4, 142a 8-10.
Ὁμοίως δὲ καὶ τῶν περὶ φύσεως·πολὺ γὰρ πρότερον ἀναγκαῖον τῶν αἰτίων καὶ τῶν
στοιχείων εἶναι φρόνησιν ἢ τῶν ὑστέρων· οὐ γὰρ ταῦτα τῶν ἄκρων οὐδ’ ἐκ τούτων
τὰ πρῶτα πέφυκεν, ἀλλ’ ἐξ ἐκείνων καὶ δι’ ἐκείνων τἆλλα γίγνεται καὶ συνίσταται
φανερῶς.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 275
fragmento es la construcción “tôn aitíon kaì tôn stoikheíon”, ya
que, en apariencia, esta conjunción introduce una variante
en el análisis que hasta aquí veníamos haciendo. Lo que
Aristóteles parece estar diciendo es que la sabiduría (phrónesis) consiste en el conocimiento de las causas y primeros
elementos.125 Ahora bien, uno de los puntos álgidos de este
fragmento es el conector kaí.
En el fragmento 36, nos encontramos con una construcción parecida. Allí, Aristóteles afirma:
Si el fuego, el aire, el número o algunas otras realidades naturales son las causas o principios de las otras cosas, conocer
esas otras cosas será imposible desconociendo aquellas. 126
La variante que nos ofrece este fragmento con respecto
al fragmento 35 es que en lugar de coordinar tôn aitíon y
stoikheíon, Aristóteles reúne los términos aitíai y prôtai, esto
es, los términos “causas” y “principios”. En ambos casos, la
pregunta que nos surge en torno al uso del nexo coordinante “kaí” es la siguiente: ¿está señalando Aristóteles, por
medio de dicho nexo, que los términos “causas”, “elementos” y “principios” son diferentes entre sí y, por lo tanto,
tienen referentes distintos o, por el contrario, son maneras
de expresar una misma clase de objetos?
Según Düring, el contexto en el cual está inserto el
término stoikheîa (fragmento 35) es una clara evidencia de
que por dicho término Aristóteles está aludiendo a “los primeros principios de la naturaleza”, los cuales, puesto que
son los elementos constitutivos de todo lo que existe, son
también sus causas. Es evidente que en su análisis Düring
toma stoikheîon como sinónimo de prôtos razón por la cual
infiere que a través de este último término Aristóteles está
aludiendo a los elementos constitutivos de las cosas y, por
125
126
Bastit (2002: 34-35).
Εἴτε γὰρ πῦρ εἴτ’ ἀὴρ εἴτ’ ἀριθμὸς εἴτ’ ἄλλαι τινὲς φύσεις αἰτίαι καὶ πρῶται τῶν
ἄλλων, ἀδύνατον τῶν ἄλλων τι γιγνώσκειν ἐκείνας ἀγνοοῦντας·πῶς γὰρ ἄν τις ἢ
λόγον γνωρίζοι συλλαβὰς ἀγνοῶν, ἢ ταύτας ἐπίσταιτο μηδὲν τῶν στοιχείων εἰδώς;
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276 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
lo tanto, a sus principios o causas. Por este motivo, desde
la perspectiva de este autor, el kaí no está cumpliendo una
función copulativa, sino explicativa, razón por la cual aitíai
y stoikheía estarían siendo usados aquí como sinónimos.
Sin embargo, pese a coincidir en líneas generales con
la lectura que hace Düring del fragmento, creemos que
hay que matizar esta última interpretación del texto. Desde
nuestra perspectiva, la partícula kaí introduce en el texto
aristotélico una salvedad que no puede pasar inadvertida.
Coincidimos con Düring en que, al describir los stoikheîa
como la clase de elementos que son superiores y condición
de posibilidad de las restantes cosas, Aristóteles les otorga
el status de arkhaí y, por lo tanto, establece una relación de
causalidad entre éstos y lo generado a partir de ellos. De
hecho, al decir en la segunda parte del fragmento en cuestión, esto es, el fragmento 35, que “lo que es posterior” no
puede ser objeto de la phrónesis ya que dicha clase de seres
no está entre los superiores ni primeros, sino que llega a ser
gracias a éstos, Aristóteles no solo parece estar dando una
descripción indirecta de las causas y elementos primeros
sino también parece estar otorgándoles a ambos el mismo status y la misma relación causal sobre lo generado.127
Resuenan en el presente fragmento las palabras de Metafísica V 1, 1013a 16-18, donde Aristóteles argumenta:
En otros tantos sentidos se habla también de “causas”, ya que
todas las causas son principios Y, ciertamente lo común a
todo tipo de principio es ser lo primero a partir de lo cual algo
es, o se produce, o se conoce (trad. Calvo Martínez).
127
Berti (2008d: 672). En el capítulo segundo, al sistematizar la noción de phýsis
citamos Metafísica VII 17, 1041b 28-31. Allí, pudimos ver que Aristóteles
diferencia los términos ‘elemento’ (stoikheîon) y ‘principio’ (arkhé), al cual
identifica con ousía. En este pasaje, la ousía era definida como la naturaleza
entendida como principio o elemento de las cosas.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 277
Tanto en el pasaje citado de la Metafísica como en los
fragmentos 33, 35 y 36 del Protréptico, los principios son
descriptos como lo primero a partir de lo cual se generan
las restantes cosas. Esta anterioridad constituye el principal
motivo por el cual Aristóteles puede otorgarles el mismo
status ontológico y epistemológico a las nociones de causa
y de principio.128 Para Aristóteles, los primeros principios
son los elementos que fundan y explican la existencia de
las cosas y, en este sentido, son causas de las cosas. El que
quiere adquirir un verdadero conocimiento debe conocer
estos principios sobre los cuales se cimienta todo el edificio del saber.129 Ahora bien, que en este contexto los principios sean causas no significa que ambos términos sean
intercambiables. Según Reale, Aristóteles usa aítion y arkhé
como si fuesen sinónimos y, por lo tanto, como si estuviesen
completamente unidos.130 Incluso, recalca Reale, Aristóteles usa el término stoikheîon en el mismo sentido. Leído
de esta manera, causas, principios y elementos serían las
condiciones metafísicas de la realidad, aquello sin lo cual
lo real no solo no sería posible, sino que tampoco podría
ser explicado. En este contexto, dichos términos pueden
ser entendidos como la condición de posibilidad de lo real,
aunque no en el sentido kantiano-idealista del término, sino
en su sentido realista objetivo. También podrían ser definidos como razón, siempre y cuando se entienda por este
último término tanto razón essendi como razón cognoscendi.
Bajo esta última acepción causa, principios y elementos no solo
serían la razón del ser de las cosas, sino también aquello que
permite explicarlas cabalmente.
En esta misma línea argumentativa, en Analíticos Segundos I 2, 71b 34-72a 6, tras trazar la distinción entre más
conocido en sí y más conocido para nosotros, Aristóteles equipara los términos primero y principio, a la vez que
128
129
130
Bastit (2002: 36).
Metafísica I, 983a 25-26.
Reale (1980: 24).
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278 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
define a este último como “la proposición inmediata de una
demostración, aquello respecto de la cual no hay nada anterior”.131 A partir de esta acepción, los términos anterior y
principio pueden ser definidos como el presupuesto indispensable para que las cosas existan, sin depender de ninguna de ellas para existir. Por tal motivo, Aristóteles dirá en la
Física I 1, 184a 11-13 que “creemos conocer cada cosa solo
cuando conocemos sus primeras causas y primeros principios e incluso sus elementos”.132 Del análisis de los pasajes
citados, parece desprenderse que solo “cuando <las causas>
son comprendidas como principios del pensamiento somos
capaces de ver cómo lo subjetivo y lo objetivo se mantienen
unidos: las causas son lo que hace que una cosa sea lo que es
y son también lo que conocemos”.133
Sin embargo, si leemos atentamente los textos podemos ver que tanto en el pasaje de la Metafísica (I 2, 982a
30-982b4) como en el pasaje de la Física (I 1, 184a 11-13)
Aristóteles define la ciencia como el conocimiento de las
causas y de los principios, es decir, la define mediante la
conjunción de los dos términos, cada uno de los cuales
podría estar aportando un atributo distinto. La explicación
dada hasta aquí no nos permite afirmar categóricamente ni
el uso explicativo dado al kaí por Düring ni la identificación
entre principios y causas presupuesta por Reale. Como dice
Calvo, “la relación entre los términos arkhé (principio) y
aítion (causa) es vacilante en Aristóteles, al igual que en la
lengua común. A menudo tienden a coincidir extensionalmente, aun cuando cada uno de ellos posee un rasgo peculiar del que el otro carece: ‘causa’ suele comportar la idea
de influjo; ‘principio’ comporta la idea de orden y prioridad
en este. Como consecuencia de esta diferencia, a veces se
considera más amplia la noción de principio que la de causa:
131
132
133
Analíticos Segundos I 2, 72a 6-8.
Física I 1, 184a 11-13: τότε γὰρ οἰόμεθα γιγνώσκειν ἕκαστον, ὅταν τὰ αἴτια
γνωρίσωμεν τὰ πρῶτα καὶ τὰς ἀρχὰς τὰς πρώτας καὶ μέχρι τῶν στοιχείων.
Bruce-Robertson (2002:14).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 279
toda causa es principio, pero no todo principio es causa (…)
mientras que otras veces se considera más amplia la noción de
causa: no todas las causas son principios, solamente lo son
las causas primeras.”134 En la misma línea de lectura, Michel
Bastit135 afirma que es para esclarecer la expresión arkhaì
kaì aitíai que en la Metafísica Aristóteles declara que algunos
principios son causas, pero no a la inversa (Metafísica V 1,
1013a 17). Para Bastit, el concepto de causa en Aristóteles
tiene un doble aspecto: ontológico y lógico. Ahora bien,
desde la perspectiva de este autor, solo partiendo de este
doble aspecto del concepto de causa se puede concluir que
algo pueda ser, simultáneamente, principio y causa. Una
interpretación análoga parece ser la de Berti.136 Al analizar
el concepto de “primero” en Aristóteles, Berti afirma que en
algunos pasajes de la obra aristotélica, como por ejemplo
Metafísica V 1, 1013a 14-21, “primero” no solo es convertible con “principio” sino también con “causa”, de donde
se desprende que “principio” y “causa” son o deberían ser
equivalentes. Pese a esto, este mismo autor llama la atención
sobre el hecho de que estos dos últimos términos no son
completamente intercambiables. Según Berti,137 solo por
analogía se puede decir que los principios son causa. Para
Berti, la identidad por analogía no implica identidad específica ni identidad numérica entre “principios” y “causa”, sino
identidad de función.
Esta cuestión hermenéutica en torno a cómo debe
interpretarse la conjunción de los términos aitíai y arkhaí,
introduce una problemática que parece quedar abierta en la
interpretación del fragmento del Protréptico. Dicha problemática podría formularse del siguiente modo: si el referente
de los términos principio y causa no fuese el mismo, ¿qué
se debe interpretar por cada uno de ellos? La lectura de los
134
135
136
137
Calvo Martínez (2007: 152).
Bastit (2002: 36).
Berti (2008d: 666).
Berti (2008d: 392).
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280 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
fragmentos 35 y 36, a la luz de los pasajes de las diferentes
obras citadas en las que Aristóteles usa este binomio, no
parece darnos una respuesta al respecto. Tampoco Aristóteles parece plantearlo como un problema en cuanto tal.
Pese a ello, resulta pertinente indagar qué debemos entender por esta conjunción, ya que alude al objeto de lo que es
nuestro tema de estudio: la concepción de ciencia en Aristóteles, más aún, la concepción de sabiduría presente en el
Protréptico. En tal sentido, si analizamos los ejemplos dados
por Aristóteles en los fragmentos 33 y 35, podremos ver
que todos ellos aluden a los elementos constitutivos de las
cosas: las letras respecto de las palabras, el punto respecto
de la línea, la superficie respecto de los sólidos, etc. Esta
reducción de los ejemplos a lo que aparentemente es solo
un tipo de relación causal es un indicio de que la noción de
causa es más amplia que la noción de elemento o principio
utilizada por Aristóteles en los fragmentos 35 y 36.
Un texto clave para entender esta diferencia es el primer libro de la Metafísica.138 En este libro, al referirse a
los cuatro significados de “causa” y hacer un recorrido de
las diferentes maneras de abordar este tema,139 Aristóteles
argumenta que el error de sus predecesores fue reducir
la explicación de lo real a un solo tipo de relación causal. Como es sabido, Aristóteles postula cuatro maneras de
entender la causa. Para el Estagirita:
Una causa decimos que es la entidad, es decir, la esencia (pues
el porqué se reduce, en último término, a la definición, y el
porqué primero es causa y principio); la segunda, la materia, es decir, el sujeto; la tercera, de donde proviene el inicio
del movimiento, y la cuarta, la causa opuesta a esta última,
138
139
En Metafísica I 2, 982b 1-2, al indagar sobre el objeto de la ciencia superior,
Aristóteles se vale de la misma conjunción que la empleada en el fragmento
35. Para Aristóteles la ciencia más elevada es aquella que tiene como fin lo
más cognoscible y esto último se identifica, a su vez, con los principios y
causas de las cosas.
Metafísica I 3, 983a ss.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 281
aquello para lo cual, es decir, el bien (este es, desde luego, el
fin a que tienden la generación y el movimiento)140 (trad.
Calvo Martínez).
No obstante, los ejemplos que nos da Aristóteles en los
fragmentos 35 y 36 del Protréptico no parecen cubrir estas
cuatro maneras de entender la noción de causa. No obstante, los ejemplos que nos da Aristóteles en los fragmentos 35
y 36 del Protréptico no parecen cubrir estas cuatro maneras
de entender la noción de causa. Al proponer como ejemplos
el aire, del fuego, y los principios platónicos,141 Aristóteles
parece excluir la causa final y eficiente. Leídos desde esta
perspectiva, los principios ejemplificados por Aristóteles en
los fragmentos 33 y 36 pueden ser tomados como elementos constitutivos de las cosas o principios formales de lo
real. Teniendo como telón de fondo el último pasaje citado
de Metafísica (I, 3 983a 27-32), estamos inclinados a decir
que dichos principios pueden ser vistos como aquello a partir de lo cual las cosas llegan a ser lo que son, esto es, el
substrato a partir del cual las cosas son generadas (causa
material),142 o aquello por lo cual las cosas son lo que son, es
decir, “lo que es ser esto” (causa formal).143
Ya sea que aceptemos o no la interpretación de Berti,
la lectura de los fragmentos 33 y 36 nos lleva a pensar que
Aristóteles está poniendo en juego una o dos maneras de
entender las causas, pero no los cuatro sentidos desarrollados en el primer libro de la Metafísica. Por cierto, Aristóteles
no menciona en ninguno de los dos fragmentos ni la causa
eficiente ni la final, que tienen, ambas, un peso fundamental
en su metafísica.
Desde este punto de vista, si en las expresiones “tôn
aitíon kaì tôn stoikheíon” y “aitíai kaì prôtai” “causas” y “elementos” o “causas” y “principios” fueran términos com140
141
142
143
Metafísica I 3, 983a 27-32.
Véase Berti (2008a: 81).
Física II 3, 195a 20.
Física II 3, 195a 16-20.
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282 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
pletamente intercambiables y el kaí solo tuviera un sentido explicativo, Aristóteles estaría incurriendo en el mismo
error achacado a sus predecesores, a saber, estaría reduciendo la ciencia al conocimiento de una única explicación causal, razón por la cual, si bien no hubiera errado, solo habría
contribuido parcialmente al descubrimiento de la verdad.144
Por este motivo, es plausible pensar, a diferencia de lo que
sostiene Düring, que si bien Aristóteles está explorando los
rasgos que tienen en común principios y causas, a través
de las expresiones arriba mencionadas está poniendo en
conjunción términos con valencias distintas y que aportan
a la economía del texto una complejidad mayor de la que el
intérprete arriba citado parece conceder.
Desde nuestra perspectiva, el sujeto implícito del fragmento 35 son los principios caracterizados en el fragmento
33 como lo anterior, mejor y ordenado, esto es, las horáseis
noetôn descriptas en el fragmento 24, las cuales, dada su
naturaleza, son las causas de todo lo que existe. Ser causa
y elemento constitutivo son dos rasgos de estos principios,
razón por la cual no pueden ser reductibles uno al otro.
Por tal motivo, para obtener verdadera ciencia el hombre
debe conocer ambos.
Desde la perspectiva de Aristóteles, la filosofía tiene
por objeto la verdad. Ahora bien, el conocimiento de la
verdad consiste en el develamiento de la naturaleza de las
cosas, esto es, en el descubrimiento de sus principios constitutivos. Para Aristóteles, una verdadera explicación de la
realidad se debe dar a través de lo mejor y más perfecto, esto
es, a través de sus verdaderas causas. Ahora bien, las causas
son los principios últimos de las cosas, por lo tanto, dicha
explicación debe ser identificada también con la búsqueda
de estos principios. El hecho de que en este fragmento y en
el 24 Aristóteles describa el conocimiento de las verdades
más exactas como contemplaciones nos permite pensar que
dicha clase de verdades se identifica con ciertos principios
144
Metafísica II 1, 993a 30-393b5.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 283
que, en función de su naturaleza, no requieren de nada para
ser explicados, sino que ellos mismos son la base de toda
explicación o demostración. Por tal motivo, si bien Aristóteles no llama a estos principios causas, como de hecho
parece hacerlo en los fragmentos 33 y 35, resulta claro
que mediante su formulación está pensando en las razones
explicativas de lo real y, por lo tanto, en los fundamentos
últimos de las cosas.
En este sentido, si bien el recorrido a lo largo de los
fragmentos conservados del Protréptico no nos permite afirmar que haya en esta obra una sistematización de la teoría
de las causas, tal como podemos hallar en la Metafísica o en
la Física, ni tampoco nos permite sostener que a la hora de
escribir su exhortación a la filosofía Aristóteles haya tenido
en mente esta sistematización, podemos, al menos, conjeturar que hay en el Protréptico un esbozo de la concepción de
la ciencia como el conocimiento de la “estructura” de lo real
y una identificación de dicho conocimiento con el conocimiento de las causas. Los fragmentos 33 y 35 constituyen
la materialización de esta concepción que transforma a la
filosofía, tal como es descripta en el fragmento 48, en el
conocimiento del ser y en la epistéme por antonomasia.
Jerarquización de las ciencias
Si bien la clasificación de las ciencias no es el tema central
del Protréptico, al definir la filosofía como la epistéme más
elevada, Aristóteles no solo se ve obligado a distinguirla de
otras clases de ciencias, sino también a explicar por qué
motivo debe ser considerada como superior respecto de
cualquier otro tipo de conocimiento. Con esta finalidad, en
el fragmento 34 Aristóteles argumenta:
Si el alma es mejor que el cuerpo -. Pues es por naturaleza
más apta para gobernar- y las artes y ciencias del cuerpo son
la medicina y la gimnasia -pues nosotros las consideramos
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284 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
ciencias y decimos que alguien las posee-, es claro que existe cierto cuidado y arte del alma y de las virtudes del alma
y que somos capaces de obtenerla, ya que también <somos
capaces de obtener> las cosas ignoradas y las más difíciles
de comprender. 145
En este fragmento, Aristóteles hace una clasificación
entre las ciencias del alma y las ciencias del cuerpo. Para
el Estagirita, si partimos de las premisas de que el alma
es mejor que el cuerpo y de que hay ciencias relativas al
cuerpo, debemos conceder que debe existir alguna ciencia
del alma y que esta debe ser superior. En el fragmento 34,
la superioridad del alma respecto del cuerpo es llevada al
terreno de las ciencias generando entre ellas una relación de
subordinación.146 Las causas fundamentales para postular
esta jerarquización de las ciencias son dos. La primera es
la naturaleza de los objetos de cada una de estas ciencias,
esto es, las ciencias del alma y las ciencias del cuerpo. La
segunda de estas causas está relacionada con el carácter
instrumental que, como vimos en la primera parte de nuestro trabajo, parece asignarle Aristóteles al cuerpo. Ambas
causas las podemos encontrar condensadas en el fragmento
46. En este fragmento, Aristóteles afirma:
Por otra parte, que la sabiduría teorética nos proporciona
también para la vida humana los más grandes beneficios es
algo que puede averiguarse fácilmente teniendo en cuenta las
artes. Efectivamente, así como todos los médicos competentes y los que conocen la gimnástica coinciden generalmente
en que aquellos que hayan de ser buenos médicos y maestros
145
146
Ὥστ’ εἴπερ ψυχὴ μὲν σώματος ἄμεινον (ἀρχικώτερον γὰρ τὴν φύσιν ἐστί), περὶ δὲ
σῶμα τέχναι καὶ φρονήσεις εἰσὶν ἰατρική τε καὶ γυμναστική (ταύτας γὰρ ἡμεῖς
ἐπιστήμας τίθεμεν καὶ κεκτῆσθαί τινας αὐτάς φαμεν), δῆλον ὅτι καὶ περὶ ψυχὴν καὶ
τὰς ψυχῆς ἀρετὰς ἔστι τις ἐπιμέλεια καὶ τέχνη, καὶ δυνατοὶ λαβεῖν αὐτήν ἐσμεν,
εἴπερ γε καὶ τῶν μετ’ ἀγνοίας πλείονος καὶ γνῶναι χαλεπωτέρων.
Según Giardina (2009: 91), el ejercicio de la ciencia es considerado por Aristóteles como un proceso hacia la plena realización de la forma: “el ejercicio
de la ciencia es entelékheia segunda, porque depende de la posesión de la
ciencia”, considerada entelékheia primera.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 285
de gimnástica deben ser expertos conocedores de la naturaleza, de la misma manera los buenos legisladores también
deben poseer este conocimiento de la naturaleza y mucho
más aún que aquellos. Pues los primeros son artífices solamente de las virtudes del cuerpo, pero estos últimos, como se
ocupan de las virtudes del alma y pretenden enseñar sobre la
felicidad e infelicidad de la ciudad, están mucho más necesitados de la filosofía.147
Si bien en este fragmento Aristóteles parece partir de
una analogía entre la utilidad de la sabiduría y la de las artes,
dicha analogía encubre una jerarquización de la ciencia que
conducirá al Estagirita a concluir que la sabiduría teorética
es superior al resto de las artes. En este sentido, lo primero
que podemos advertir es que, pese a que en el fragmento
34 Aristóteles se refirió a la medicina y la gimnástica como
ciencias, en este fragmento alude a las mismas disciplinas
para ejemplificar la utilidad de las artes y de este modo
establecer el paralelismo antes mencionado entre los beneficios de estas últimas y la sabiduría teorética. Esta suerte de
doble caracterización de la medicina y la gimnástica como
epistéme y tékhne nos lleva a pensar que en este fragmento Aristóteles estaría haciendo un uso genérico de estos
términos. La finalidad de Aristóteles sería demostrar que,
así como nadie duda de que la medicina y la gimnástica
son un conocimiento útil, dado que de ambas depende la
salud del cuerpo, la sabiduría es más útil ya que su objeto
es el alma. A través de su adquisición, los poseedores de
este conocimiento aspiran a alcanzar la felicidad de la pólis.
147
Ἀλλὰ μὴν ὅτι γε καὶ ὠφελείας τὰς μεγίστας ἡμῖν πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον
παρέχεται ἡ θεωρητικὴ φρόνησις, εὑρήσει τις ῥᾳδίως ἀπὸ τῶν τεχνῶν. ὥσπερ γὰρ
τῶν ἰατρῶν ὅσοι κομψοὶ καὶ τῶν περὶ τὴν γυμναστικὴν οἱ πλεῖστοι σχεδὸν
ὁμολογοῦσιν ὅτι δεῖ τοὺς μέλλοντας ἀγαθοὺς ἰατροὺς ἔσεσθαι καὶ γυμναστὰς περὶ
φύσεως ἐμπείρους εἶναι, οὕτω καὶ τοὺς ἀγαθοὺς νομοθέτας ἐμπείρους εἶναι δεῖ τῆς
φύσεως, καὶ πολύ γε μᾶλλον ἐκείνων. οἱ μὲν γὰρ τῆς τοῦ σώματος ἀρετῆς εἰσι
δημιουργοὶ μόνον, οἱ δὲ περὶ τὰς τῆς ψυχῆς ἀρετὰς ὄντες καὶ περὶ πόλεως
εὐδαιμονίας καὶ κακοδαιμονίας διδάξειν προσποιούμενοι πολὺ δὴ μᾶλλον
προσδέονται φιλοσοφίας.
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286 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Ahora bien, si leemos atentamente el fragmento, podremos
notar que en él Aristóteles argumenta que tanto la sabiduría
teorética como la medicina y la gimnástica presuponen el
conocimiento de la naturaleza. Resulta evidente, pues, que
para poder prescribir sobre el cuerpo se debe conocer su
naturaleza. Pero, en el caso del legislador ¿en qué se funda
la necesidad de perseguir este mismo objeto incluso con
mayor necesidad que las otras artes o ciencias? Si bien no
nos ocuparemos del análisis de la concepción de phýsis en
este apartado, es evidente que la clave para comprender la
analogía se encuentra, en gran parte, en qué está entendiendo Aristóteles por este concepto en este fragmento.
Parece ser que, si bien al hablar de phýsis en relación con
la gimnástica y la medicina Aristóteles está pensando en el
mismo referente, no parece suceder lo mismo en el caso de
las ciencias del alma. Esto nos lleva a pensar que el sentido que Aristóteles debe de tener en mente al hablar de
naturaleza es el de phýsis entendida como constitución de
la cosa, visto en el primer capítulo de este trabajo. Según
Gómez-Lobo, el término phýsis en la Antigüedad expresaba
lo que la cosa es en sí misma en contraposición a lo que es
por apariencia. La equiparación entre phýsis y eîdos o ousía
realizada por el Estagirita148 nos lleva a pensar que lo que
debe conocer tanto el médico como el legislador es la phýsis
entendida como los principios constitutivos de su objeto de
estudio, esto es, la ousía de aquello sobre lo cual investigan. Así, mientras el médico debe conocer la naturaleza del
cuerpo en su conjunto, el legislador debe conocer la naturaleza del alma para poder ejercer su actividad de forma
correcta.149 En este sentido, si tenemos presente que en el
segundo capítulo de nuestro trabajo habíamos argumentado que el alma, más aun su parte racional del alma, era la
parte rectora, aquella de la cual dependía qué se debía hacer
y evitar, podemos decir, entonces, que el conocimiento de
148
149
Metafísica V 4,1014b 35; Física II 3, 193a 28-31.
Ética Nicomáquea I 13, 1102a 15-26.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 287
la naturaleza del alma por parte del legislador está emparentada con la necesidad de conocer los impulsos y deseos
humanos con el objeto de poder gobernarlos y orientarlos
hacia los bienes productivos, aquellos que es loable que sean
deseados. Del análisis del fragmento parece desprenderse
que la adquisición del resto de las artes no basta para que el
legislador adquiera este conocimiento y, por lo tanto, pueda
llevar a cabo su función, sino que debe poseer un saber más
elevado que solo a través de la filosofía puede alcanzar. La
lectura del fragmento 46 a la luz del resto de los fragmentos
nos permite concluir que la sabiduría teorética es el tipo de
conocimiento al cual solo el filósofo puede acceder y, por
este motivo, solo este último es poseedor de aquel saber
necesario para gobernar bien la pólis. Al conocer el alma
humana el filósofo sabe qué es un verdadero bien, razón por
la cual puede conducir al resto de los hombres hacia él.
Desde la perspectiva aristotélica, solo el conocimiento
de lo que verdaderamente es es querido por sí mismo (fragmentos 43, 44); por lo tanto, solo la persecución de este
conocimiento es un bien en sentido propio. Ahora bien,
dicho conocimiento es objeto de la parte racional del alma,
razón por la cual solo la ciencia de esta parte del alma, a
saber la phrónesis, será considerada un fin en sentido propio y, por ende, será descripta como la ciencia superior.150
Según Douglas Madison,151 la filosofía teorética busca la
verdad por la verdad misma, motivo por la cual Aristóteles
puede concluir que no solo es lo más propio del hombre
sino también la ciencia teorética que mayor prioridad tiene
respecto de las otras ciencias del mismo tipo.
150
151
En el fragmento 69, Aristóteles afirma: “En consecuencia, de acuerdo con
este razonamiento, también es imposible que sea una ciencia productiva, ya
que el fin tiene que ser mejor que lo que acontece <con vistas al fin>; sin
embargo, nada es mejor que la sabiduría, a menos que sea una de las cosas
mencionadas, pero ninguna de estas es una función que sea distinta de la
sabiduría misma. Por tanto, hay que afirmar que esta ciencia es teorética,
puesto que es imposible que la producción sea un fin”.
Douglas Madison (2008: 89).
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288 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Aquello que está asociado con el cuerpo, en tanto es
indispensable para subsistir, es útil y necesario, pero no es
un bien en sentido propio. Desde la perspectiva de Aristóteles, esta clase de cosas tiene un valor instrumental y, por
lo tanto, su adquisición nunca puede ser un fin en sí mismo.152 En consecuencia, las ciencias que se ocupan de estas
clases de cosas tendrán también un valor instrumental. No
obstante, dado que las ciencias asociadas con el cuerpo, esto
es, las ciencias productivas, tienen por objeto aquello sin
lo cual el hombre no podría subsistir, las ciencias del alma,
deberán valerse de las primeras como un medio que hace
posible la vida y, por lo tanto, que permite que el buen vivir
sea una meta alcanzable. Dado esto, podemos presuponer
que la relación entre las ciencias del cuerpo y las ciencias del
alma reproduce el mismo tipo de relación observado entre
el cuerpo y el alma. Si bien las ciencias del cuerpo parecen
ser un tipo de saber subordinado a un conocimiento más
elevado propio de las ciencias del alma, es posible pensar
que, al hacer de esta clase de ciencias la condición de posibilidad de la vida, Aristóteles tiende a revalorizar el papel
que estas tienen, haciendo de ellas una clase de epistéme que
hay que dominar para que el hombre pueda alcanzar su
plena realización.153
En el fragmento 9, Aristóteles retomará está jerarquización de las ciencias en los siguientes términos:
Existen algunas ciencias que producen cada uno de los beneficios para la vida, otras que se sirven de las primeras. Unas
que están subordinadas y otras que mandan. En estas últimas,
como si tuviese mayor capacidad rectora, reside el verdadero
bien. En efecto, si solo <la ciencia> que tiene la rectitud del
152
153
En este punto, debemos remitirnos al apartado sobre la noción de érgon, en
el capítulo segundo de este trabajo.
En Ética Nicomáquea X 8, 1178b 34- 35, Aristóteles afirma: “siendo humano,
el hombre contemplativo necesitará del bienestar externo, ya que nuestra
naturaleza no se basta a sí misma para la contemplación, sino que necesita
de la salud corporal, del alimento y de los demás cuidados”. (trad. Pallí
Bonet)
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 289
juicio y que usa la razón y que conoce la totalidad del bien,
que es la filosofía, es capaz de usar de todas las restantes
y mandarlas, se debe filosofar de todos los modos posibles,
puesto que solo la filosofía contiene en sí el recto juicio y
una sabiduría que comanda de modo inefable (trad. Vallejo
Campos).
La mayoría de los intérpretes, entre los que cabe mencionar a Düring,154 Berti155 y Vallejo Campos,156 considera
que en este fragmento Aristóteles estaría prefigurando la
distinción entre las ciencias teórico -prácticas y las ciencias
productivas. Las ciencias teórico -prácticas son aquellas que
permiten conocer lo bueno en sentido propio, motivo por
el cual tienen mayor capacidad rectora. Las ciencias productivas, en cambio, son aquellas por cuyo medio el hombre
se provee las cosas beneficiosas para la vida. El análisis
conjunto del fragmento 9 y del fragmento 8 nos permite
conjeturar que, si bien estas ciencias no son, necesariamente, equiparables con las ciencias del cuerpo, están, al menos,
relacionadas con este último tipo de ciencias, ejemplificadas
en el fragmento 34 mediante la gimnasia y la medicina. Lo
que nos permite establecer esta relación es, por un lado, la
identificación realizada por Aristóteles en el fragmento 8
entre “las cosas que disponemos para vivir” y “las cosas relativas al cuerpo” y, por otro, la caracterización de este tipo de
cosas como el objeto de las ciencias productivas (fragmento
9).157 Lo que nos interesa resaltar de este fragmento es que,
desde la perspectiva de Aristóteles, tanto del cuerpo como
de los bienes asociados con él se puede hacer un buen uso
154
155
156
157
Düring (1961:182-183).
Berti (2008a: 71).
Vallejo Campos (2005: 185).
En Ética Nicomáquea I 8, 1099a 31-1099b8, Aristóteles afirma: “Pero es evidente que la felicidad necesita también de los bienes exteriores, como dijimos; pues es imposible o no es fácil hacer el bien cuando no se cuenta con
recursos (…) La felicidad parece necesitar también de tal prosperidad, y por
esta razón algunos identifican la felicidad con la buena suerte, mientras que
otros <la identifican> con la virtud (trad. Pallí Bonet).
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290 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
o un mal uso; por este motivo, es necesario que las ciencias
que se ocupan de estas clases de cosas queden subsumidas
bajo las ciencias teórico-prácticas que, al tener una mayor
capacidad rectora, permiten determinar qué es conveniente
hacer en cada caso.
Ahora bien, si realizamos una lectura minuciosa de
los fragmentos del Protréptico, podemos notar que mientras
Aristóteles establece una clara distinción entre ciencias teoréticas y productivas, no sucede lo mismo entre las ciencias
teoréticas y prácticas. En los fragmentos 9 y 34,158 al referirse a aquello que se ocupa del alma y de las virtudes del
alma, el Estagirita habla de una única ciencia como si ambos
ámbitos, el del conocimiento teorético y el de las virtudes
fueran uno solo. Si bien es verdad que en este fragmento, al
utilizar el término areté, Aristóteles se puede estar refiriendo a las excelencias del alma, no parece ser menos cierto que
dentro de estas excelencias está el ejercicio de las virtudes,
con lo cual también estas quedarían englobadas dentro de
esta única ciencia. Si se acepta esto, podríamos concluir
que la superioridad de las ciencias teórico-prácticas puede
deberse a la estrecha unión que Aristóteles establece entre
el plano teórico y el plano práctico y la dependencia de
ambos planos respecto de la parte racional, así como de
los principios que la gobiernan. Según Douglas Madison,
158
No obstante, es importante recalcar que en el fragmento 37 Aristóteles afirma: “Así pues, que hay ciencia de la verdad y de la virtud del alma y por qué
somos capaces de adquirirlas son cuestiones sobre las cuales basta con lo
dicho”. Ὅτι μὲν οὖν τῆς ἀληθείας καὶ τῆς περὶ ψυχὴν ἀρετῆς ἔστιν ἐπιστήμη καὶ
διότι δυνατοὶ λαβεῖν αὐτάς ἐσμεν, ταῦθ’ ἡμῖν εἰρήσθω περὶ αὐτῶν.
El empleo de autás en la segunda oración hace ambiguo al texto: ¿a través de
este pronombre Aristóteles se está refiriendo a las virtudes del alma y a la
verdad o a la epistéme? El hecho de que Aristóteles utilice epistéme en singular
en la primera parte del fragmento nos induce a pensar que por medio de este
término está aludiendo a alétheia y areté perì psykhén. Pese a ello, Aristóteles
tampoco afirma categóricamente que para estas clases de cosas haya una
sola ciencia. Otro posible contraejemplo de lo aquí argumentado es el fragmento 27, en el que Aristóteles distingue entre τοῦ νοῦ ἡ σοφία, διὰ δὲ πράξεις
αἱ κατὰ φρόνησιν, esto es, entre la sabiduría del intelecto y la sabiduría práctica dependiente de la phrónesis.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 291
en la Antigüedad la contemplación era una activad que no
necesariamente se oponía a los esfuerzos prácticos. Desde
la perspectiva de este autor, “esto nos permite hablar de una
dimensión práctica de la teoría o de la vida contemplativa
y en este limitado pero restringido sentido es posible decir
que en la más alta actividad de contemplación la distinción
entre teoría y práctica ha sido trascendida porque el fin de
la actividad práctica ha sido unido a la contemplación”.159
En el fragmento 51, tras haber afirmado que el filósofo
tiene puesta la mirada en la naturaleza y en lo divino, se
refiere a la filosofía diciendo:
Esta ciencia es teorética, mas nos permite producir todo de
acuerdo con ella (…) de igual forma, evidentemente, aunque
es teorética esta ciencia, nosotros hacemos muchísimas cosas
de acuerdo con ella, eligiendo unas y rehuyendo otras, y en
general todas las cosas buenas las alcanzamos gracias a ella
(trad. Vallejo Campos).
De la lectura de este fragmento parece inferirse que
las ciencias del alma tienen por objeto el conocimiento de
los principios de la naturaleza y de lo divino y que dicho
conocimiento sería la base sobre la cual se decide qué hacer
y cómo hacerlo, esto es, es o debería ser la guía que determina nuestras acciones. Ahora bien, en el fragmento 48,
Aristóteles había caracterizado al conocimiento de los filósofos como el conocimiento de lo que es en sí, razón por
la cual, al decir que esta clase de personas mira la naturaleza y lo divino, podríamos pensar que, al igual que en
159
Douglas Madison (2008: 103). Pese a esto, al comentar el Protréptico, este
autor sostiene que adquirimos tanto la ciencia concerniente a la justicia
como la concerniente a la verdad. Desde la perspectiva de este autor, ambas
son dos especies de conocimiento filosófico. El primero es práctico y se
caracteriza por ser el conocimiento concerniente al descubrimiento y
aprendizaje de las virtudes del alma. El segundo tipo de conocimiento es
teorético y es el conocimiento de los primeros principios y las causas, esto
es, de lo anterior y, por lo tanto, de aquello que es condición sine qua non
para el conocimiento de todo lo demás.
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292 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
el fragmento 46, Aristóteles está queriendo decir que solo
ellos conocen los principios constitutivos de las cosas y
deciden qué rumbo tomar en base a ellos. La pregunta que
surge es qué debemos entender por estos principios y por
qué condicionan la acción. En el fragmento 47, al hablar del
conocimiento que se debe alcanzar para gobernar la pólis,
Aristóteles sostiene que “el político también debe estar en
posesión de ciertas normas derivadas de la naturaleza en sí
misma y de la verdad, en referencia a las cuales juzgue qué
es justo, bello y conveniente”. En este fragmento, vuelve a
aparecer el conocimiento de la phýsis y de la verdad asociado al ámbito práctico, pero en esta ocasión, a diferencia de
los fragmentos analizados, tales como el 34 y el 46, dicha
clase de conocimiento aparece vinculada directamente con
lo justo, lo bello y lo conveniente. Según Berti,160 a través
del término phýsis, Aristóteles se estaría refiriendo a ciertos criterios extraídos del estudio de la naturaleza humana.
No obstante, este autor no se explaya sobre la naturaleza
de dichos criterios. Por medio de estos criterios, ¿se estaría refiriendo Aristóteles a algo propio de la naturaleza
humana?, ¿estaría aludiendo a ciertos principios que, dada
su naturaleza, los hombres se dieron entre sí? o ¿estaría
pensando en ciertos principios existentes por sí? Si bien es
verdad que los fragmentos conservados no nos permiten
responder estos interrogantes, parece ser claro que desde la
perspectiva aristotélica el que se ocupa tanto de la verdad
como de lo que es bueno, bello y justo es el filósofo.
Otro fragmento que es clave para el tratamiento de
la jerarquización del conocimiento en el Protréptico es el
fragmento 48. En este fragmento, tal como vimos en el primer apartado de este capítulo, Aristóteles argumenta que
el objeto de la filosofía es la verdad. Ahora bien, el conocimiento de la verdad consiste en el develamiento de la
naturaleza de las cosas, esto es, en el descubrimiento de
sus principios constitutivos. La lectura de este fragmento
160
Berti (2008a: 87).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 293
a la luz de los fragmentos 33 y 35 nos permite decir que,
al efectuar una jerarquización entre razonamientos de primer orden y de segundo orden, Aristóteles traza también
una distinción entre dos tipos de relaciones causales. Uno
explica lo real apelando a sus principios últimos y otro se
vale de los principios inmediatos; el primero, basado en la
naturaleza de las cosas, y el segundo, en la observación de
cómo aparecen las cosas. Para Aristóteles, una verdadera
explicación de la realidad se debe dar a través de lo mejor
y más perfecto, esto es, a través de sus verdaderas causas.
Ahora bien, las causas son los principios últimos de las
cosas, por lo tanto, dicha explicación debe ser identificada
también con la búsqueda de estos principios.
Si aceptamos lo argumentando hasta aquí, podemos
ver que en este fragmento, el 48, Aristóteles plantea de
manera implícita dos cosas. La primera es que el arte y la
ciencia son superiores a la experiencia porque no se limitan al conocimiento de lo individual sino que conocen la
causa que los explica. Pero, en segundo lugar, al igual que
en la Metafísica, postula una jerarquización entre las artes
y las ciencias o más específicamente entre las artes y la
filosofía. En Metafísica I 1, 981a-981b, nos encontramos con
argumentos que, de alguna manera, están vinculados con
esta contraposición. En este pasaje, Aristóteles confronta
la experiencia con el arte con la finalidad de demostrar la
superioridad epistemológica de la segunda respecto de la
primera. Para el Estagirita, mientras el que posee experiencia solo tiene conocimiento de lo individual, el que posee
arte ha alcanzado el conocimiento de lo general.161 Desde la
perspectiva aristotélica:
No es menos cierto que pensamos que el saber y el conocimiento se dan más bien en el arte que en la experiencia, y
que tenemos por más sabios a los hombres de arte que a los
de experiencia, como que la sabiduría acompaña a cada uno
161
Metafísica I 1, 981a 15-16.
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294 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
mejor según <el nivel de> su saber. Y esto porque los unos
saben la causa y los otros no. Efectivamente, los hombres de
experiencia saben los hechos, pero no el porqué, mientras que
los otros conocen el porqué, la causa”.162
De los ejemplos citados de la Metafísica se puede concluir que de un mismo objeto puede haber tanto experiencia
como arte, esto es, se puede solo saber qué es algo o qué
es lo que ocurre en relación con algo o se pueden conocer
por qué algo es como es. Desde la perspectiva aristotélica, dados determinados síntomas de alguna enfermedad,
alguien puede opinar a partir de sus experiencias pasadas
que una medicación “x” le hará bien, pero solo el médico
sabe que dicha medicación es la correcta porque conoce qué
enfermedad tiene el paciente, sabe las causas de la enfermedad y las razones por las cuales ese medicamento es el mejor
para tal patología. El motivo de esto es que la experiencia
es solo “una multitud de recuerdos del mismo asunto.163
Tal clase de conocimiento está basado en aquello que es
inmediato para nosotros, es decir, aquello a lo cual se accede
por los sentidos y lo que usualmente se cree. Ahora bien,
sobre la base del fragmento 48 del Protréptico, esto será para
Aristóteles un conocimiento de tercer orden y, por lo tanto,
solo una aproximación a la realidad. En este fragmento,
Aristóteles es bastante expeditivo al respecto. De su lectura,
podríamos inferir que a partir de distintas artes se puede
acceder a los mismos objetos, no obstante, lo que se conoce
de esos objetos determina diferentes grados de conocimiento. Mientras algunas artes razonan a partir del conocimiento de las primeras cosas, el resto lo hace tomando como
base las posteriores e, incluso, solo la experiencia. El énfasis
puesto en esta última aclaración respecto de la experiencia
162
163
Metafísica I 1, 981a 24-30.
Metafísica I 1, 980b 29-30.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 295
es una muestra de que dentro de este último tipo de artes el
conocimiento sería una especie de saber degradado respecto del conocimiento de lo que es posterior.164
Esta jerarquización del conocimiento es la que podemos encontrar tanto en el fragmento 48 con la contraposición entre la filosofía y las artes como en el fragmento
46 mediante la comparación entre la sabiduría teórica y las
artes. En ambos fragmentos, se contrapone la philosophía o
phrónesis con el resto de las artes diciendo claramente que
la primera es superior por su objeto, lograr el bien para
la pólis, como por su rigor epistemológico. Esta tesis se
halla corroborada por otros fragmentos. En el fragmento
34, Aristóteles plantea una jerarquización similar entre las
ciencias. Allí, el Estagirita sostiene que la medicina, ciencia del cuerpo, es inferior a la ciencia del alma, esto es la
phrónesis, ya que esta última tiene por objeto los principios o
causas de todas las cosas.165 Por este motivo, en el fragmento
67, Aristóteles puede afirmar:
De modo que, al distinguir un estado del otro, no existe ninguno más elegible que la sabiduría, de la cual dijimos que es la
facultad de lo más elevado que hay en nosotros, pues la parte
cognitiva, separadamente o en combinación, es mejor que
todo el resto del alma y su excelencia es el conocimiento.166
Ahora bien, tras haber llegado a este punto, no podemos obviar la problemática planteada por Zanatta167 en
relación con la vinculación entre epistéme y sophía. Según
164
165
166
167
Pese a esto, debemos recalcar que, como dice Petrilli (2009: 92) “ninguna
actividad cognitiva es posible sin el conocimiento sensible”.
Fragmentos 33 y 35.
Οὐκοῦν τῆς φρονήσεως, ἥν φαμεν δύναμιν εἶναι τοῦ κυριωτάτου τῶν ἐν ἡμῖν, οὐκ
ἔστιν αἱρετώτερον οὐδέν, ὡς ἕξις πρὸς ἕξιν κρίνεσθαι·τὸ γὰρ γνωστικὸν μέρος καὶ
χωρὶς καὶ συγκείμενον βέλτιόν ἐστι πάσης τῆς ψυχῆς, τούτου δ’ ἐπιστήμη ἀρετή.
Zanatta (2010a: 16). Según Berti (2008b: 30), “el conocimiento de los principios de la ciencia, es decir, esencialmente de las definiciones tampoco puede
ser llamado, en rigor, ciencia porque -dice Aristóteles- toda ciencia es acompañada de razonamiento, es decir de demostraciones, mientras que, hemos
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296 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
este autor, en la Ética Nicomáquea ciencia y sabiduría son dos
virtudes dianoéticas distintas y, por lo tanto, dos estados
diferentes de excelencia de la parte racional del alma. Dado
esto, es difícil ver cómo la sabiduría puede ser también
una ciencia del alma racional. Desde la perspectiva de este
autor,168 solo en Metafísica Alfa y Alfa élatton Aristóteles
identifica epistéme con sophía. Sin embargo, si leemos la serie
de fragmentos 33-35 del Protréptico, podremos ver que Aristóteles llama al conocimiento de los primeros principios
epistéme. Paralelamente, en esta misma serie de fragmentos,
el Estagirita identifica epistéme con phrónesis, término que en
el fragmento 53 es equiparado con sophía. Esta alternancia
de términos para referirse a una misma actividad y objeto
nos lleva a pensar que, aunque le concedamos a Zanatta que
Aristóteles no identifica epistéme con sophía, es innegable
que el Estagirita concibe a la sabiduría como aquella clase
de conocimiento que constituye la cúspide del saber y, en
este sentido, de la ciencia. Por esta razón, podemos decir
que la sabiduría es una manera de referirse a la ciencia del
ser o metafísica, es decir, a la más alta y universal de las
disciplinas.169 retomando a Berti,170 podemos decir que se
debe admitir que, si hay la ciencia, debe haber un saber
de los principios, el cual no es de tipo demostrativo, sino
que es un conocimiento anapodíctico que tiene por objeto los principios no demostrables (Analíticos Segundos I 3,
72b 18-25). En el fragmento 65 del Protréptico, Aristóteles
identifica esta disciplina con la actividad del noûs171 y en
el fragmento 24 equipara esta actividad con la visión de lo
inteligible o de las oûsai noetôn, esto es, con aquello que en
168
169
170
171
visto, los principios no son demostrables”. No obstante, para este mismo
autor (2008b: 35), la sophía es noûs y epistéme, inteligencia y ciencia, porque
no solo conoce las cosas sino la verdad en torno a los principios.
Zanatta (2010a: 20).
Douglas Madison (2008: 247).
Berti (2005: 30).
En el fragmento 27, Aristóteles usa la expresión τοῦ νοῦ ἡ σοφία con un sentido muy parecido.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 297
Analíticos Segundos II 19, 100b, 15-16, es “identificado con
“el principio del principio” (ἀρχὴ τῆς ἀρχῆς). Al tener como
objeto aquellos principios supremos de los cuales dependen los primeros principios (fragmento 35), la sabiduría se
transforma en aquel tipo de conocimiento que es necesario
tener para que el otro tipo de conocimiento sea posible.
Sin embargo, esto nos lleva a otro problema. En efecto,
para Aristóteles toda ciencia, por el hecho de ser ciencia,
debe basarse en lo anterior y, por lo tanto, en las causas
de aquello de lo que se ocupa. Ahora bien, partiendo de
esta caracterización de las ciencias, es conflictivo afirmar
qué status tiene la sabiduría y qué relación guarda con el
resto de las ciencias.172 Esto nos plantea el problema de la
delimitación y jerarquización de las ciencias. Si cada ciencia
busca sus propios principios, ¿qué papel juega la sabiduría
como la ciencia suprema?, ¿qué relación guarda con el resto
de las ciencias? o, en todo caso, ¿cuáles son los principios
que se buscan mediante ella?
En el tercer libro de la Metafísica, más específicamente
en III 1, 995b 6-13, Aristóteles parece trae a un primer
plano estas cuestiones. En este pasaje, al referirse a las aporías en relación con la unicidad de las ciencias, se cuestiona:
1) si corresponde a una o a muchas ciencias el estudio de las
causas; 2) si incumbe a la ciencia considerar solamente los
primeros principios de la entidad y 3) “en el caso de que se
ocupe de la entidad, si es una sola o más de una la <ciencia>
que se ocupa de todas las entidades, y en el caso de que sean
más de una, si todas ellas son del mismo género o, por el
contrario, a unas ha de darse el nombre de ‘sabiduría’ y a
otras otro nombre”173 (trad. Calvo Martínez).
De la definición de epistéme presente en los diferentes pasajes citados (Metafísica II 2, 994b 18-21 y Física I 1,
184a 10-14), parece desprenderse que toda ciencia tiene sus
propios principios, razón por la cual resultaría conflictivo
172
173
Berti (2005: 219).
Metafísica III 1, 995b 10-14.
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298 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
postular una ciencia general o superior, ya que todo el
conocimiento producto de esa ciencia sería la suma de las
formas particulares del saber. Leído desde esta perspectiva,
el texto nos plantea una disyuntiva: o bien existe una ciencia
que conoce todas las cosas o bien existen muchas ciencias
particulares.174 Esta cuestión, que no es otra que la de la
unicidad de la ciencia, ha dado a lugar a dos posturas fundamentales: por un lado, tenemos autores que, como Franz
A. J. de Haas, sostienen que la sophía es “el conocimiento de lo más cognoscible, las causas y los principios más
elevados por los cuales todas las cosas son conocidas”.175
Sin embargo, este autor cree que “si todos los primeros
principios y causas, entre ellos el bien, de alguna manera
están cubiertos por una sola ciencia, surgen los problemas
relativos a la unidad y al carácter de esta ciencia”.176 Por
otro lado, algunos estudiosos del texto, como por ejemplo
de Strycker, consideran que “la ciencia suprema no absorbe
a las ciencias particulares. Este carácter formal está ligado al
hecho de que tanto Aristóteles como Platón quieren que su
ciencia suprema reemplace la doctrina de los eléatas. Aquellos, con su concepción rígida del ser y de la unidad, volvían
el discurso imposible. Para refutarlos, habrá que mostrar la
multiplicidad presente desde el principio en la manera en la
cual hablamos del ser y de lo uno”.177
174
175
176
177
Halper (2009: 2-3). Según Irwin (1988:3), la búsqueda de los primeros principios no es privativa de la filosofía. Pese a esto, este mismo autor reconoce
que en Metafísica IV Aristóteles introduce una ciencia que se ocupa de los
primeros principios de las otras ciencias. Paralelamente argumenta que esta
ciencia se diferencia de la dialéctica en la medida en que la dialéctica se basa
en las creencias comunes, y esta ciencia se basa en verdades objetivas
(1988:10).
de Haas (2009: 82).
de Haas (2009: 83).
de Strycker (1978: 53).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 299
Pese a la coexistencia de estas dos posturas, el análisis
de los primeros libros de la Metafísica parece dejar en claro
que existe una ciencia que está por encima del resto y que
solo esta ciencia es conocimiento en grado sumo. En Metafísica III 2, 996b 10-18 Aristóteles dice:
Así, en tanto que es soberana y rectora y es justo que las
demás ciencias, como servidoras suyas, no le repliquen, sería
tal <la ciencia> del fin y del Bien (para <alcanzar> este se
hacen, en efecto, todas las demás cosas); pero en tanto que
se definió como ciencia de las causas primeras y de lo máximamente cognoscible, sería tal la <ciencia> de la entidad. En
efecto puesto que acerca de la misma cosa caben muchos
tipos de conocimientos, solemos decir que la conoce mejor el
que sabe qué es la cosa, más que <si la conoce por> lo que no
es, y de éstos mismos <que la conocen del primer modo>, que
el uno conoce más que el otro y en grado sumo si sabe qué es,
y no de qué cantidad o de qué cualidad es, o qué acciones y
afecciones le corresponden178 (trad. Calvo Martínez).
En este pasaje, Aristóteles tiende a equiparar los
siguientes términos: fin, bien y ousía, a la vez que define a
cada uno de ellos como el objeto de la sabiduría, o sea, de la
ciencia suprema. Si analizamos el pasaje, podemos ver que
en él Aristóteles equipara también lo anterior y mejor con la
sustancia, esto es, identifica el tò ti con lo que en los pasajes
antes citados (Metafísica II 2, 994b 13-15, Física I 1, 184a
11-13) había descripto como el objeto de la ciencia en grado
sumo. Al comentar los dos primeros libros de la Metafísica,
Reale argumenta que hay en el pensamiento aristotélico una
preeminencia de la causa formal: el por qué es reducido a
178
Metafísica III 2, 996b 10-18: ᾗ μὲν γὰρ ἀρχικωτάτη καὶ ἡγεμονικωτάτη καὶ ᾗ
ὥσπερ δούλας οὐδ’ ἀντειπεῖν τὰς ἄλλας ἐπιστήμας δίκαιον, ἡ τοῦ τέλους καὶ
τἀγαθοῦ τοιαύτη (τούτου γὰρ ἕνεκα τἆλλα), ᾗ δὲ τῶν πρώτων αἰτίων καὶ τοῦ
μάλιστα ἐπιστητοῦ διωρίσθη εἶναι, ἡ τῆς οὐσίας ἂν εἴη τοιαύτη·πολλαχῶς γὰρ
ἐπισταμένων τὸ αὐτὸ μᾶλλον μὲν εἰδέναι φαμὲν τὸν τῷ εἶναι γνωρίζοντα τί τὸ
πρᾶγμα ἢ τῷ μὴ εἶναι, αὐτῶν δὲ τούτων ἕτερον ἑτέρου μᾶλλον, καὶ μάλιστα τὸν τί
ἐστιν ἀλλ’οὐ τὸν πόσον ἢ ποῖον ἢ τί ποιεῖν ἢ πάσχειν πέφυκεν.
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300 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
la esencia o lógos y esto constituye la primera razón del ser.
Por tal motivo, concluye que “la teoría de las causas será,
fundamentalmente, una teoría de la sustancia (esto es, una
teoría de la esencia y de la sustancia) ya que la primera causa
o el primer por qué es precisamente tò tí ên eînai y ousía”.179
De esta interpretación de Reale se desprendería por qué la
filosofía primera o sophía sería la ciencia superior ya que su
objeto, el estudio de la forma en cuanto tal, no solo estaría
implicado en el conocimiento de las otras ciencias, sino que,
en rigor, solo le competería a ella.
Sin embargo, pese a que la interpretación de Reale es
adecuada, ya que se apoya en los textos del Estagirita,180
no parece ser completamente acertada. Al limitar el estudio
de la filosofía primera al estudio de la ousía o forma, Reale
opera una reducción que parece ser criticada por el propio
Aristóteles. En el primer libro de la Metafísica, más específicamente en I 9, 992b 18-20, Aristóteles afirma:
Indagar los elementos de las cosas que son, sin distinguir
primeramente los muchos sentidos en los que se dice <lo
que es>, hace que el encontrarlos resulte imposible, y muy
especialmente cuando en tales condiciones se indaga de qué
clase de elementos están constituidas <las cosas que son>181
(trad. Calvo Martínez).
El pasaje arriba citado nos remite al libro VII de la
Metafísica, libro en el cual Aristóteles indagará sobre los
diferentes sentidos del ser. Como bien dice Calvo Martínez,
en el pasaje I 9, 992b 18-20, Aristóteles no estaría aludiendo
a otra cosa sino a la tesis que sirve como punto de partida
de aquel libro, esto es, a los múltiples significados del ser y a
179
180
181
Reale (1980: 25).
En la Física I 9, 192a 34-192b, Aristóteles afirma: “En cuanto al principio
formal, si es uno o múltiple y cuál y cuáles son es tarea de la filosofía primera
determinarlo”.
ὅλως τε τὸ τῶν ὄντων ζητεῖν στοιχεῖα μὴ διελόντας, πολλαχῶς λεγομένων,
ἀδύνατον εὑρεῖν, ἄλλως τε καὶ τοῦτον τὸν τρόπον ζητοῦντας ἐξ οἵων ἐστὶ
στοιχείων.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 301
“la diversidad de tipos de realidad que se manifiestan en las
categorías”.182 En este sentido, si bien Reale no desconoce
esta tesis aristotélica, su interpretación se apoya en la tesis
según la cual, si bien el objeto de la filosofía primera es el
ser, el sentido primario del ser, aquel respecto del cual las
cosas se dicen que son, es la sustancia, 183 razón por la cual
el fin de la ciencia suprema no puede ser otro sino la ousía,
entendiendo por esto la forma.184
Sin embargo, si esto fuera así, Aristóteles terminaría
incurriendo en la misma crítica dirigida contra sus predecesores en el pasaje citado de la Metafísica. Por tal motivo, pese
a que la respuesta de Reale se fundamenta en los textos aristotélicos, no parece responder completamente las preguntas
arriba formuladas: sobre qué versa la sabiduría o filosofía
primera y por qué motivo es la ciencia superior. Retomando esta problemática, Berti argumenta que “la teoría de las
ciencias elaborada en los Analíticos Segundos parece permitir
solamente la existencia de ciencias particulares. No es más
que para responder a esta dificultad que Aristóteles asume
como objeto, es decir, como dominio de la filosofía primera,
el ser en tanto ser”.185 Desde esta perspectiva, la sabiduría
coincidiría con la filosofía primera y esta se identificaría
con el estudio del ser. Para Aristóteles:
182
183
184
185
Calvo Martínez (2007: 79).
Según Reale (1980: XXVII), “hay varias formas de seres que no son la sustancia, pero como su ser depende, en última instancia, de la sustancia, el conocimiento de ellos depende del conocimiento del ser de la sustancia”.
Otra observación que se le puede hacer a Reale es que, al equiparar los términos fin, bien y ousía, Aristóteles está haciendo de la sustancia, entendiendo por esto la forma, la finalidad de la cosa. Por tal motivo, si la sustancia es
el objeto de la sophía, lo es no solo en tanto causa formal de la cosa sino también en tanto causa final. Según Berti (2005: 48), “la causa formal y la causa
final coinciden en todos los sentidos, porque el fin consiste en la completa
realización de la forma”. En este sentido, lo que podemos decir es que si bien
en líneas generales compartimos la tesis de Reale, creemos que su respuesta
no agota por completo los problemas que el texto plantea.
Berti (2008b: 190).
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302 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Todas estas ciencias, al estar circunscriptas a algo de lo que
es, es decir, a un cierto género, se ocupan de este, pero no de
lo que es en sentido absoluto, es decir, en tanto algo que es, y
tampoco dan explicación alguna acerca del qué es.186
Sin embargo, como argumenta de Strycker, decir que
la filosofía primera se ocupa del ser es, en cierta medida,
un modo abstracto de hablar.187 Hacer esta afirmación nos
conduce a la pregunta sobre qué significa que dicha ciencia
se ocupa del ser y en qué sentido lo hace; interrogantes que,
siguiendo a de Strycker, parecen quedar desdibujados en
los dos primeros libros de la Metafísica.188 En este sentido,
pese a que las tesis de Berti y de Reale tienen un sustento
en los textos aristotélicos y si bien Aristóteles afirma reiteradamente que la sophía se ocupa de las primeras causas
y principios, coincidimos con de Strycker en que su naturaleza específica, aquello que la hace superior, queda en
principio indeterminada.
El análisis realizado hasta aquí nos permite concluir
que los dos primeros libros de la Metafísica parecen dejan
abiertas tanto la problemática sobre el status de la sophía
como la de la jerarquización de la ciencia. La solución de
esta problemática será dada por el Estagirita en el libro
cuarto de la Metafísica.189 En él, Aristóteles afirmará que si
bien la expresión “lo que es” se dice en muchos sentidos,190
tal predicación es posible en relación con un único principio cuyo estudio corresponde a una única ciencia. Como
afirma Calvo Martínez “esta ciencia es posible -como ciencia unitaria- en la medida en que la pluralidad de sentidos
de “lo que es” (ón) y de “ser” (eînai) no constituyen un caso
de mera homonimia: tal multiplicidad de sentidos posee
una cierta unidad de convergencia, puesto que todos ellos se
186
187
188
189
190
Metafísica VI 1, 1025b 6-10.
de Strycker (1978: 53).
de Strycker (1978: 50).
Metafísica IV 2, 1005a 13-18.
Metafísica IV 2, 1003a 33-35.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 303
constituyen ‘por referencia a una sola cosa y una sola naturaleza’, (pròs hén). Tal foco de convergencia referencial es la
entidad (ousía) que, de este modo, aparece como lo que es
en sentido primario y más propio y, por tanto, como el objeto
primario y fundamental de la ciencia en cuestión”.191 Esta
respuesta que se encuentra en la misma línea que la propuesta por Reale, es correcta en relación con los primeros
libros de la Metafísica a condición de que aceptemos que
hay una continuidad doctrinal en el pensamiento aristotélico. Si bien no entraremos en esta problemática, ya que
esto nos separaría de nuestro objetivo central, analizar la
concepción de ciencia en el Protréptico de Aristóteles, lo que
se puede afirmar es que esta propuesta interpretativa será
la respuesta que le dará Aristóteles a la problemática que
parece quedar abierta en los primeros libros de la Metafísica
y en los fragmentos conservados del Protréptico.
Si bien las características de la sabiduría serán abordadas en el apartado siguiente, sobre la base de estas dos obras,
podemos decir, a modo de cierre, que la sabiduría puede
ser vista desde una doble perspectiva. Desde una perspectiva ontológica- epistemológico, puede ser abordada como
aquello que es condición de posibilidad del conocimiento
en sentido estricto del término, ya que no podríamos conocer nada en sentido pleno, si no conocemos los principios
constitutivos de las cosas. Pero desde una perspectiva ontológico- teleológica puede ser vista como el fin del hombre,
ya que, al tener como objeto aquello que es anhelado por
sí mismo, es también aquello que constituye el verdadero
bien para el hombre y, por lo tanto, lo que este debe desear
por sobre todas las cosas
191
Calvo Martínez (2007: 118).
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304 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Antecedentes platónicos de la noción de phr
phrónesis
ónesis
del Protr
trép
éptic
ticoo
Como hemos podido ver a lo largo del análisis efectuado
hasta el momento, el uso del término “phrónesis” en Aristóteles es sumamente complejo. Más aún compleja resulta
su aparición en un escrito fragmentario como el Protréptico.
Dicho término es uno de los que más aparece entre los
fragmentos conservados. A través de él, Aristóteles parece
aludir a su concepción de la sabiduría, motivo por el cual, al
analizar esta última concepción en el Protréptico, no podemos dejar de hacer referencia al empleo de dicho término.
La mayoría de los fragmentos en los que se emplea el
término phrónesis (fragmentos 20, 21 35, 53 y 68) son aquellos en los que Aristóteles está sistematizando su concepción epistemológica o antropológica sobre la parte más elevada del alma. Sin embargo, resulta problemático establecer
si esto es producto de cómo se trasmitieron los fragmentos
o si era la intención de Aristóteles establecer esta estrecha
vinculación entre su epistemología y la phrónesis. Si esta
última opción fuera la correcta, lo primero que podemos
advertir es que el tratamiento de phrónesis en el Protréptico
parece operar una especie de ruptura entre la concepción
de sabiduría esbozada en esta obra y la sostenida en otros
tratados, como por ejemplo la Ética Nicomáquea. Muchos
autores, basándose en que este texto corresponde al período
de juventud, han querido ver en la concepción de phrónesis y, por ende, de sabiduría presente en el Protréptico, la
herencia platónica en Aristóteles. Aunque esta tesis parece
ser defendible, ya que tiene un fundamento relativamente
sólido, su defensa implica un examen en dos niveles diferentes: uno es el análisis de los diálogos platónicos de modo
de poder establecer qué uso hace Platón del término phrónesis y, por ende, qué concepción de la phrónesis sostenía.
El otro nivel es el estudio de los fragmentos del Protréptico
donde aparece esta noción, de modo tal de poder establecer si Aristóteles está retomando o no dicha concepción
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 305
platónica. Debemos aclarar que, dadas las limitaciones del
presente trabajo, nuestro examen del término phrónesis en
la obra platónica solo podrá estar circunscripto a indagar
qué influencia pudo haber tenido en el desarrollo de la concepción aristotélica de phrónesis presente en el Protréptico.
Así, no podremos llevar a cabo un análisis pormenorizado
de los diálogos platónicos, ya que esto excede los límites
de nuestra actual presentación. En este punto, no podemos
desconocer la advertencia de Dixsaut192 respecto a que el
término phrónesis se encuentra prácticamente en todos los
diálogos platónicos no solo con una frecuencia variable,
sino también aplicado a diversos campos, lo cual es un indicio de la complejidad que el uso platónico de este término
debió de haber tenido. Por tal motivo, en este apartado solo
nos limitaremos a señalar algunos de esos usos, aquellos que
nos parecieron relevantes a la luz de del uso que Aristóteles
hace en el Protréptico.
La noción de phrónesis parece jugar un rol importante
en los diálogos de Platón. Es preponderante en el Eutidemo,
sobre todo en los pasajes exhortativos. En el Menón aparece
catorce veces, asociado a la oposición entre el conocimiento y la recta opinión. En República IV es usado dieciocho
veces. Allí el término es empleado para referirse a la parte
superior del alma. En este diálogo Platón alterna phrónesis y
sophía y emplea ambos términos para hacer referencia a la
parte superior del alma, es decir, aquella por cuyo medio el
hombre conoce las Ideas. El término aparece también en el
Filebo y en las Leyes (veintiséis veces).193
En relación con esto, en el tercer capítulo, al comentar
los pasajes protrépticos del Eutidemo, entre ellos 282a 6-b 1,
habíamos observado que Platón llama a la sabiduría phrónesis. En ese capítulo habíamos advertido que la sabiduría,
es decir, la phrónesis, era aquella clase de saber mediante el
cual tanto los bienes relativos al alma como los relativos
192
193
Dixsaut (2000: 94).
Dixsaut (2008: 94).
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306 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
al cuerpo llegaban a ser verdaderos bienes para el hombre. Asimismo, habíamos relacionado esta concepción de
la sabiduría con los fragmentos 2 y 52 del Protréptico, fragmentos en los cuales el Estagirita ofrece una caracterización
muy parecida de esta misma noción. En el Menón, más específicamente en 88c 4-d3, encontramos que Platón define
phrónesis en forma semejante a como lo hace en el pasaje
mencionado más arriba del Eutidemo y en los fragmentos
mencionados del Protréptico. En ese pasaje del Menón, Platón
pone en boca de Sócrates las siguientes palabras:
Por lo tanto, si la virtud es algo que está en el alma y que necesariamente ha de ser útil, tiene que ser discernimiento (phrónesis), puesto que todo lo concerniente al alma no es, en sí
mismo, ni útil ni dañino, sino que, conforme vaya acompañado de discernimiento (phrónesis) o no, resultará útil o dañino.
Por este argumento, pues, siendo la virtud útil, tiene que ser
una forma de discernimiento (phrónesis) (trad. Olivieri).
Desde la perspectiva de Dixsaut,194 en este pasaje del
Menón la phrónesis es lo que confiere valor a las cosas, es
“fuente de valor”. Para esta autora, la virtud en el pensamiento platónico es neutra. Lo que hace que la virtud sea
un bien es la phrónesis. Ahora bien, la phrónesis no es un
género respecto del cual la virtud es una especie, sino lo
que transforma los dones y capacidades en verdaderas virtudes. En este pasaje del Menón, si bien la phrónesis parece
ser un cierto discernimiento que, a su vez, puede interpretarse como cierta clase de conocimiento, es, en todo caso,
un discernimiento volcado a la praxis. Napolitano Valditara195 sostiene que la relación establecida por Platón entre
epistéme, phrónesis y areté pone en evidencia que la phrónesis,
además de ser un puro saber, es un saber cómo, esto es, un
conocimiento práctico.
194
195
Dixsaut (2000: 95-96).
Napolitano Valditara (2009: 267).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 307
Según Dixsaut,196 un texto en el cual el término phrónesis se aparta de su sentido práctico parece ser el Fedón.
Para esta autora, “la phrónesis tiene en el Menón un sentido
socrático, a la vez moral e intelectual, ligado a la doctrina de
la virtud; el aspecto puramente teórico se acentúa a partir
del Fedón, aunque en la República, con la tripartición del
alma y del estado, la phrónesis tiene también un lugar en la
organización del todo”.197 En esta misma línea argumentativa, Napolitano Valditara considera que en este diálogo la
phrónesis platónica no es la ciencia de uso de los bienes, sino
la ciencia teorética y contemplativa de las Ideas. En Fedón
79d 1-7, Platón afirma:
En cambio, siempre que ella las observa por sí misma, entonces se orienta hacia lo puro, lo siempre existente e inmortal,
que se mantiene idéntico, y, como si fuera de su misma especie se reúne con ello, en tanto que se halla consigo misma
y que le es posible, y se ve libre del extravío en relación
con las cosas que se mantienen idénticas y con el mismo
aspecto, mientras que está en contacto con estas. ¿A esta
experiencia es a lo que se llama meditación (phrónesis)?198
(Trad. García Gual).
La lectura de este pasaje nos induce a pensar que la
phrónesis está asociada a lo inteligible. Desde esta perspectiva, la phrónesis sería el conocimiento de lo imperecedero y
de lo que siempre es igual a sí mismo, es decir, de las Ideas.
Según Dixsaut, este sería el sentido puro del término en Platón y, por esta razón, el sentido pleno del término. Para esta
autora, para Platón el télos del pensamiento es alcanzar la
armonía consigo mismo. En este sentido, la phrónesis sería el
196
197
198
Dixsaut (2000: 105).
Dixsaut (2000: 94).
Ὅταν δέ γε αὐτὴ καθ’ αὑτὴν σκοπῇ, ἐκεῖσε οἴχεται εἰς τὸ καθαρόν τε καὶ ἀεὶ ὂν καὶ
ἀθάνατον καὶ ὡσαύτως ἔχον, καὶ ὡς συγγενὴς οὖσα αὐτοῦ ἀεὶ μετ’ ἐκείνου τε
γίγνεται, ὅτανπερ αὐτὴ καθ’ αὑτὴν γένηται καὶ ἐξῇ αὐτῇ, καὶ πέπαυταί τε τοῦ
πλάνου καὶ περὶ ἐκεῖνα ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχει, ἅτε τοιούτων ἐφαπτομένη
καὶ τοῦτο αὐτῆς τὸ πάθημα φρόνησις κέκλητα.
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308 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
estado del alma que permite alcanzar este fin. “La phrónesis
es el pensamiento bajo su forma más elevada, la inteligencia
de los inteligibles. Pero es la inteligencia considerada no
como una actividad o facultad sino como un valor o una
virtud”.199 En Menón 97b 8-9, Sócrates afirma:
Mientras tenga una opinión verdadera acerca de las cosas de
las que el otro posee conocimiento, ¿no será un guía peor,
opinando sobre la verdad y no conociéndola, que el que la
conoce? (trad. Olivieri).
En este pasaje Platón describe dos tipos de personas:
las que emiten un juicio sobre la base de opiniones verdaderas y aquellas que formulan ese mismo tipo de juicio
pero teniendo epistéme. El ejemplo dado por Platón en relación con esto es el del camino a Larisa. El primer tipo de
personas sería aquel que informa cómo recorrer el camino
porque lo conoce y, por ende, no solo puede recorrerlo sino
también guiar a otros. El segundo grupo de individuos es el
que nunca lo ha transitado, pero que, pese a ello, también
puede conducir a otros satisfactoriamente. La diferencia
con el primer grupo es que este podrá hacerlo basándose
en opiniones. En ambos casos logran que los individuos
por ellos guiados lleguen a destino.200 Por tal motivo, tanto
la recta opinión como el conocimiento verdadero resultan efectivos. No obstante, ambos tipos de “conocimiento” tienen status epistemológicos diferentes. “La explicación
que Platón ofrece en el Menón para dar cuenta de por qué
una creencia verdadera no puede ser conocimiento es bien
conocida: una creencia verdadera es siempre frágil, pues
quien únicamente tenga una creencia de tal tipo y no conocimiento en sentido estricto puede ser fácilmente persuadido de cambiar de opinión”.201 De la lectura de este diálogo
199
200
201
Dixsaut (2008: 106).
“La opinión verdadera, en relación con la rectitud del obrar, no será peor
guía que el discernimiento (phrónesis). Menón 97b 8-9.
Boeri (2004:134).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 309
parece desprenderse que de un mismo objeto se podría
tener tanto dóxa como epistéme. Lo que varía de una situación respecto de la otra es que el que conoce puede dar
fundamento a través de una secuencia causal (aitías logismôi) de aquello sobre lo cual habla. En cambio, el que tiene
opinión no pueden dar una justificación de sus opiniones,
razón por la cual estas pueden variar o, incluso, conducir al
error. Desde la perspectiva platónica expuesta en el Menón,
las dóxas” no quieren permanecer mucho tiempo y escapan
del alma del hombre, de manera que no valen mucho hasta
que uno no las sujeta con una discriminación de la causa”.202
Como consecuencia de esto, la epistéme y la dóxa no se diferenciarán por su objeto, sino por el modo en el cual se puede
acceder a estos mismos objetos. Mientras que la opinión,
aun cuando es verdadera, es inestable, el conocimiento se
fija en el alma de quien llega a poseerlo y permanece estable. Por este motivo, “el conocimiento es de mayor valor
que la recta opinión y, además, difiere aquél de esta por su
vinculo”203 (trad. Olivieri).
Lo que nos interesa del pasaje citado, así como del
contexto en el cual está inserto es que para referirse al conocimiento Platón alterna epistéme y phrónesis. Esta alternancia
puede ser vista como una muestra de que Platón le está
transfiriendo a phrónesis las connotaciones que le asigna a
epistéme. Si bien en el Menón el significado de epistéme no
es el mismo que el registrado en otros diálogos, como por
ejemplo en el pasaje citado del Fedón, en virtud de que no se
identifica el conocimiento con la búsqueda de determinados principios objetivos, sino con el hecho de dar razones,
es evidente que es un saber superior. Resulta así que la phrónesis, en tanto sinónimo de epistéme, será también un saber
superior respecto de la opinión.
202
203
Menón 98a 1-3.
Menón 98a 5-7
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310 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
En esta misma línea de lectura, en su traducción del
Filebo, Hackforth204 sostiene que en este último diálogo Platón establece una estrecha conexión entre phrónesis y epistéme. Para este autor, ambos términos son utilizados por
Platón en forma intercambiable. Para apoyar su tesis, Hackforth trae a colación los pasajes 20b 7, por un lado, y 61d
1 y 61d 10, por el otro. En el 20b 7 y 61d 1, Platón emplea
“phrónesis”, mientras que en 61d 10 utiliza epistéme. En estos
dos últimos pasajes es evidente que Platón esta usando
ambos términos como intercambiables. En 61d 10, define
epistéme como la ciencia de lo que es siempre conforme a
sí mismo, razón por la cual, si aceptamos que phrónesis y
epistéme remiten al mismo objeto, debemos concluir que
phrónesis es la ciencia de lo que ni nace ni perece, descripta
en este último pasaje.
Para abordar la relación entre epistéme y phrónesis, a los
pasajes sugeridos por Hackforth, podemos sumarle Fedón
66b. En este pasaje, teniendo como telón de fondo la teoría
de las Ideas, Platón sostiene que el objetivo de la filosofía
es la verdad. En 69d, equipara la noción de verdad con el
conocimiento de “los objetos reales en sí”, conocimiento
que identifica con la sabiduría o phrónesis. Paralelamente,
identifica esta con el conocimiento de las Ideas y, por ende,
con la meta de la filosofía. Ahora bien, todos estos pasajes
están precedidos y parecen presuponer la afirmación de
66a, pasaje en el cual Sócrates dirá respecto del conocimiento de la realidad:
Entonces ¿lo hará del modo más puro quien en rigor máximo
vaya con su pensamiento solo hacia cada cosa, sin servirse
de ninguna visión al reflexionar, ni arrastrando ninguna otra
percepción de los sentidos en su razonamiento, sino que,
usando solo la inteligencia pura por sí misma, intente atrapar
cada objeto real puro, prescindiendo todo lo posible de los
204
Hackforth (1945: 124).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 311
ojos, los oídos y, en una palabra, del cuerpo entero, porque le
confunde y no le deja al alma adquirir la verdad y la sabiduría205 cuando se le asocia?
Lo que nos interesa analizar de este pasaje es la asociación sostenida por Platón entre alétheia y phrónesis hacia el
final de su argumento y la relación de esta asociación con la
operación del alma cuando esta logra apartarse de los sentidos. En su pregunta, Platón identifica la verdad y la phrónesis
con aquello que el alma alcanza cuando valiéndose solo del
entendimiento, alcanza lo que verdaderamente es. El hecho
de que para obtener este conocimiento el alma deba apartarse de los sentidos es una muestra de que el conocimiento
producto de este proceso es de carácter teorético y que, por
lo tanto, la phrónesis será el conocimiento de lo inteligible.
Si se acepta lo argumentando, la phrónesis tendría la misma
naturaleza que la nóesis analizada en el aparatado 3.1 del
capítulo segundo. El análisis conjunto de este pasaje con los
pasajes de la República analizados en el capítulo II, como
por ejemplo 523a 10 -523b 4, nos permite notar que hay
un paralelismo entre lo tratado en estos pasajes y el arriba
citado del Fedón. En la República, Platón sostiene que la nóesis
interviene cuando la aísthesis ya no puede encontrar en las
cosas sensibles ninguna respuesta. Por tal motivo, habíamos
concluido que la nóesis opera sobre lo inteligible y solo por
medio de la acción de esta facultad es posible encontrar
una explicación a lo real. Algo análogo sostiene en el Fedón.
Para comprender lo real, el alma debe tomar distancia de lo
recibido por medio de los sentidos, ya que esto representa
una perturbación para conocer lo que verdaderamente es.
Sobre la base de lo argumentado en este apartado y en el
capítulo II, podemos decir que, tal como sucede en el Protréptico, Platón no siempre utiliza el mismo término para
referirse a la facultad superior del hombre, la parte más
205
Al verter al castellano phrónesis por “sabiduría”, nos apartamos de la traducción de García Gual (1988: 43), que traduce por “saber”.
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312 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
elevada del alma206 o al conocimiento que corresponde a de
esta parte o facultad del alma. En República IV, al definir la
parte superior del alma, más específicamente el logistikón,
Platón usa indistintamente phrónesis207 (IV 433b 8) y sophía
(IV, 443e), mientras que en otros diálogos, como en Fedro
247c 8, se refiere a esta parte del alma a través del término
noûs. Paralelamente, en Fedón 79d 1-7, Platón emplea el término phrónesis para aludir la facultad superior del alma, y
en Filebo 30c, 59d 1-5, República VI y VII utiliza phrónesis,
noûs y nóesis para referirse al conocimiento de los principios
de lo real.208 En el Eutidemo, Platón utiliza indistintamente
palabras como sophía (279d 6, 280a 7), epistéme (281b 2) y
phrónesis kaì sophía (281b 6) para referirse a la ciencia o
sabiduría.209 Según Dixsaut,210 el motivo por el cual Platón
puede realizar esta alternancia de términos es su concepción de phrónesis. Según esta autora, la phrónesis no es una
virtud o facultad particular sino el principio constitutivo
de todas las virtudes o excelencias humanas.211 Basándose
en algunos pasajes de los diálogos platónicos, sobre todo
206
207
208
209
210
211
Para abordar la problemática de la distinción entre partes del alma y facultades del alma en Platón remitimos Delcomminette (2008).
Según Delcomminette (2008: 36), es interesante remarcar que el logistikón es
designado por palabras de la familia de phrónesis. Desde la perspectiva de
este autor, esto se debe a que el término phrónesis no era ligado por Platón a
un objeto específico, sino que aparecía aplicado tanto a lo sensible como a lo
inteligible.
En Filebo 59d 1-5 usa términos pertenecientes a la familia de palabras de
phrónesis, en República VI 511 d1 y 534b 5 emplea el término noûs y en República VII 534a 2, nóesis.
Gauthier-Jolif (1970: 466) sostienen que Platón llama a la sabiduría contemplativa phrónesis o sophía. “Para él, como para Sócrates, las dos palabras son
sinónimos”. La phrónesis, al igual que sophía, es la primera de las cuatro virtudes principales.
Dixsaut (2000: 97).
Al comentar este pasaje, más precisamente 89a 5-25, Klein (1965: 219) argumenta que el discurso de Sócrates busca llegar a la conclusión de que “la
excelencia humana es la phrónesis, o toda ella o alguna parte de ella”.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 313
Sofista 248e 7 – 249, Dixsaut concluye que la phrónesis es una
especie de movimiento propio del alma, el saber inmutable
de lo inmutable, es decir, de los seres inmóviles.212
Sobre la base de lo aquí argumentado cabe preguntarse
hasta qué punto Aristóteles retoma o critica esta concepción platónica de phrónesis. Según Dixsaut, Aristóteles “llama phrónesis a la virtud del pensamiento que se vuelve hacia
las cosas contingentes y reserva el nombre de sophía al pensamiento que contempla las realidades inmutables”.213 Al
realizar esta lectura, Dixsaut parece tener en mente el libro
VI de la Ética Nicomáquea. Sin embargo, al leer el Protréptico,
podemos notar que Aristóteles tiende a alternar el uso de
sophía y phrónesis. Un ejemplo de esto sería el fragmento
53. Este uso indistinto de estos ambos términos nos lleva a
cuestionar la tesis defendida por Dixsaut en su artículo. En
el siguiente apartado, intentaremos analizar qué aspectos de
los desarrollados en relación con la concepción platónica de
phrónesis podría estar retomando Aristóteles.
La concepción de sabiduría en el Protr
trép
éptic
ticoo
de Aristóteles
Phrónesis es una de las nociones que del Protréptico ha
generado gran interés. La definición de phrónesis como el
conocimiento de las causas (fragmento 35) y la facultad
deliberativa que permite establecer qué se debe hacer y en
qué circunstancias (fragmento 27) ha llamado la atención
de los estudiosos,214 sobre todo de aquellos que analizan la
concepción aristotélica de phrónesis a la luz de obras como
la Ética Nicomáquea.
212
213
214
Dixsaut (2000: 100).
Dixsaut (2000: 110).
Jaeger (1993: 100-1003); Düring (1993: 191, 195-196); Dumoulin (1981:
129-131); Aubenque (1963: 5-30); Berti (1997: 421-424), Berti (2008a: 77).
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314 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
El análisis de los fragmentos del Protréptico nos induce a
pensar que, si bien a lo largo del corpus Aristóteles identifica
la felicidad con la vida contemplativa,215 la relación entre
el término sabiduría y los términos phrónesis,216 sophía217 y
noûs218 habría generado una aparente inconsistencia entre
lo aquí defendido y lo sostenido por el filósofo en otras
obras.219 Dada esta problemática, en el presente aparatado
nos proponemos examinar la concepción de phrónesis en el
Protréptico de Aristóteles.
El término phrónesis aparece reiteradamente en los
fragmentos del Protréptico, pero uno de los fragmentos clave
para entender su significado y alcance es el fragmento 17.
Allí el filósofo se expresa del siguiente modo:
Si el fin de todas las cosas es siempre mejor <que la cosa>
(pues todo lo que llega a la existencia llega a existir en vista a
su fin y aquello en vista de lo cual es mejor y lo más óptimo de
todas las cosas), y si el fin de cada cosa es lo que se completa
último en el orden de la generación, cuando esta procede
continuamente; y si lo que se corresponde al cuerpo de los
hombres alcanza su fin en primer lugar, y posteriormente
lo que corresponde a su alma, en cierto modo el fin de lo
que es mejor es siempre posterior a su generación. Así, el
alma es posterior al cuerpo y la phrónesis es lo último que
se da en el alma, pues vemos que esta es lo último que, por
naturaleza, llega a la existencia en el hombre y, por ello, es el
único de los bienes que la vejez puede reclamar. Luego, una
cierta phrónesis es por naturaleza nuestro fin y el ejercicio de
215
216
217
218
219
Ética Nicomáquea X 8, 1178b 20-25; Ética Eudemia VIII 3,1249b 16-21; Metafísica I 2, 982b 7-10.
Fragmentos 33 y 53.
Fragmento 53.
Fragmento 65.
En Ética Nicomáquea VI 7, 1141a 10-1141b 23.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 315
ella es la actividad final en virtud de la cual hemos llegado a
existir. Por lo tanto, si hemos llegado a existir, es evidente que
también existimos en vista de ejercitarla y aprender.220
La clave de este fragmento es la alternancia del sustantivo phrónesis y de los infinitivos phroneîn y phronêsai.
Mientras la sabiduría es mencionada mediante el sustantivo
phrónesis, la actividad por medio de la cual el hombre accede
a ella es expresada mediante los infinitivos. A través de su
uso, Aristóteles parece enfatizar que, si bien la felicidad es
una disposición del alma (diakeîsthai tèn psychén),221 la phrónesis, único medio para alcanzarla, requiere de la actividad
del hombre que solo logrará ser sabio y, por ende, auténticamente feliz en tanto y en cuanto esté dispuesto a serlo. De
este modo, a través del uso conjunto del sustantivo y de los
infinitivos, Aristóteles tiende a resaltar las dos características básicas de la phrónesis, esto es, la de ser simultáneamente
una actividad y un estado producto de esa actividad.222 Por
medio de esta doble caracterización, el filósofo parece señalar que, como dice Jaeger, la phrónesis es aquello que tiene
por objeto y fin a sí misma.223
220
221
222
223
Εἰ τοίνυν παντὸς ἀεὶ τὸ τέλος ἐστὶ βέλτιον (ἕνεκα γὰρ τοῦ τέλους πάντα γίγνεται τὰ
γιγνόμενα, τὸ δ’ οὗ ἕνεκα βέλτιον καὶ βέλτιστον πάντων), τέλος δὲ κατὰ φύσιν
τοῦτ’ ἐστὶν ὃ κατὰ τὴν γένεσιν πέφυκεν ὕστατον ἐπιτελεῖσθαι περαινομένης τῆς
γενέσεως συνεχῶς· οὐκοῦν πρῶτον μὲν τὸ κατὰ τὸ σῶμα τῶν ἀνθρώπων λαμβάνει
τέλος, ὕστερον δὲ τὰ κατὰ τὴν ψυχήν, καί πως ἀεὶ τὸ τοῦ βελτίονος τέλος ὑστερίζει
τῆς γενέσεως· οὐκοῦν ψυχὴ σώματος ὕστερον, καὶ τῶν τῆς ψυχῆς τελευταῖον ἡ
φρόνησις· τοῦτο γὰρ ὕστατον ὁρῶμεν γιγνόμενον φύσει τοῖς ἀνθρώποις. διὸ καὶ τὸ
γῆρας ἀντιποιεῖται τούτου μόνου τῶν ἀγαθῶν· φρόνησις ἄρα τις κατὰ φύσιν ἡμῖν
ἐστι τὸ τέλος, καὶ τὸ φρονεῖν ἔσχατον οὗ χάριν γεγόναμεν. οὐκοῦν εἰ γεγόναμεν,
δῆλον ὅτι καὶ ἐσμὲν ἕνεκα τοῦ φρονῆσαί τι καὶ μαθεῖν.
En el caso de este fragmento, no hemos seguido la traducción de Vallejo
Campos, sino que hemos adoptado una propia.
Fragmento 2.
De aquí también se desprende el uso de phrónesis para designar tanto a la
parte superior del alma en el fragmento 17 como a la sabiduría en los fragmentos 35 y 53, esto es, a aquel conocimiento que es propio del ejercicio de
la parte superior del alma.
Jaeger (1993: 81-82).
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316 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Sobre la base de esta caracterización, la pregunta que
deberíamos formular es qué debemos entender por phrónesis en el Protréptico y, por ende, qué concepción de sabiduría
el filósofo sostiene en este texto. Como es sabido, phrónesis
es un término que tiene significados tales como espíritu,
mente, inteligencia, sabiduría, pensamiento, razón, sentimiento, propósito, sensatez, cordura, buen juicio, prudencia.224 Dumoulin225 sostiene que en el Protréptico se pueden
registrar dos sentidos del término en cuestión: un significado ordinario y un significado superior. Para este autor, en
su significado ordinario las phronéseis son las ciencias que
conciernen a los cuerpos y a las causas de la naturaleza. En
su significado más elevado, la phrónesis es la sabiduría, la
contemplación de aquello que es más cognoscible y, por este
motivo, es identificada con el fin último del hombre. Desde
nuestra perspectiva, el uso de phrónesis en el fragmento 17
está claramente inscripto dentro de esta segunda acepción.
Las premisas presentes en este fragmento que nos permiten
reconstruir esta definición de phrónesis son las siguientes: 1)
que las cosas llegan a existir en función de su fin natural y 2)
que el fin natural es siempre último en la generación. Sobre
la base de estas dos premisas, el filósofo concluye que, si la
sabiduría (phrónesis) es última en su generación y el fin por
el cual el hombre existe, ella debería ser también su objetivo
último y su ejercicio la condición sine qua non para alcanzar
la plenitud y, por ende, la felicidad.226
En el fragmento 20, Aristóteles avanza un paso más.
Allí, el Estagirita se expresa del siguiente modo:
224
225
226
Para una sistematización de los significados del término phrónesis véase Rizzerio (2008: 47-50).
Dumoulin (1981: 119). Véase también Gauthier y Jolif (1970: 465).
El mismo argumento aparece en el fragmento 23. La diferencia entre ambos
fragmentos es que en el 23 Aristóteles identifica a la mejor parte del hombre
con el noûs. Véase Megino Rodríguez (2005: 144).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 317
De acuerdo con este razonamiento, Pitágoras estuvo acertado
al decir que todo hombre ha sido creado por el dios para
el conocimiento y la contemplación. Pero, si el objeto del
conocimiento es el cosmos o alguna otra naturaleza, tal vez
habrá que indagarlo posteriormente, pero, en principio, nos
basta ahora con lo dicho. Efectivamente, si la phrónesis es el
fin de acuerdo con la naturaleza, el ser sabio será lo mejor de
todo.227(trad. Vallejo Campos levemente modificada)
En este fragmento phrónesis ya no solo hace referencia a
una facultad perteneciente a la parte racional del alma, sino
a una facultad teorética cuyo objetivo aún no está determinado. La prueba de esto es el juego argumentativo desplegado por Aristóteles mediante el uso simultáneo del sustantivo phrónesis y los infinitivos phroneîn, gignóskein y theoreîn.
Al definir las acciones de conocer y contemplar como los
objetivos que impulsan nuestra existencia228 y deducir de
ello la identificación entre phrónesis y el fin natural y más
elevado del hombre, Aristóteles transfiere las características
de estas dos acciones (conocer y contemplar) a la descripción de esta virtud.229
En Metafísica, nos encontramos con un uso parecido.
En I 1, 982b 24, Aristóteles utiliza phrónesis como sinónimo
de sophía, esto es, como el conocimiento de las primeras
causas y principios.230 Paralelamente, en Ética Eudemia I 1,
227
228
229
230
Καλῶς ἄρα κατά γε τοῦτον τὸν λόγον Πυθαγόρας εἴρηκεν ὡς ἐπὶ τὸ γνῶναί τε καὶ
θεωρῆσαι πᾶς ἄνθρωπος ὑπὸ τοῦ θεοῦ συνέστηκεν. ἀλλὰ τοῦτο τὸ γνωστὸν
πότερον ὁ κόσμος ἐστὶν ἤ τις ἑτέρα φύσις, σκεπτέον ἴσως ὕστερον, νῦν δὲ τοσοῦτον
ἱκανὸν τὴν πρώτην ἡμῖν· εἰ γάρ ἐστι κατὰ φύσιν τέλος ἡ φρόνησις, ἄριστον ἂν εἴη
πάντων τὸ φρονεῖν.
En Ética Nicomáquea X 8, 1178b 24-28 dice: “Una señal de esto es también el
hecho de que los demás animales no participan de la felicidad por estar del
todo privados de tal actividad. Pues, mientras toda la vida de los dioses es
feliz, la de los hombres lo es en cuanto que existe una cierta semejanza con la
actividad divina; pero ninguno de los demás seres vivos es feliz, porque no
participan, en modo alguno, de la contemplación” (trad. Pallí Bonet).
En el fragmento 35, Aristóteles concibe a la phrónesis como el conocimiento
de las causas tal como lo ha hecho en Metafísica I 2, 982b 24.
Lefèvre (1997: 159-160).
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318 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
1214a 32-33,231 al clasificar los tres tipos de vida, Aristóteles
vuelve a usar el término phrónesis para referirse a la vida
contemplativa. Su empleo en este último pasaje parece asemejarse al uso de sophía registrado en la Ética Nicomáquea,232
obra en la cual este último término alude al conocimiento
de los primeros principios de lo real. Si bien en la Ética
Eudemia la traducción de phrónesis es conflictiva, autores
como M. Wood233 consideran que en este pasaje en particular Aristóteles establece una continuidad entre el plano
teórico y el práctico, por lo cual se debe traducir dicho
término como sabiduría (wisdom). En oposición a pasajes
como III 1234a 29, en el cual phrónesis tendría el mismo
sentido que el asignado en el libro VI de la Ética Nicomáquea,
en este pasaje phrónesis sería equivalente a sophía. En Tópicos
134a 33-36 y 136b 10-14, Aristóteles emplea phrónesis en un
sentido parecido. La redacción de esta obra en un período
temprano y próximo al Protréptico ha sido la causa de que se
utilicen estos pasajes como un testimonio de que Aristóteles
habría sostenido la concepción platónica de phrónesis en los
comienzos de su pensamiento. La importancia de este término es el contexto en el cual Aristóteles lo emplea: la definición de “propio” (ídion). En este contexto, al ejemplificar
la noción mediante la concepción platónica de lo propio,
el Estagirita mencionará la phrónesis. Si bien no especifica
qué se debe entender por este término, es importante recalcar que en dichos pasajes lo propio es identificado como
lo distintivo de una especie o conjunto de cosas, esto es,
como algo que solo ese conjunto de cosas tiene. En 136b
10-14, Aristóteles define lo propio como aquello que todos
y cada uno de los miembros de un grupo deben poseer.234
231
232
233
234
Ética Eudemia I 1, 1214a 32-33.
Ética Nicomáquea VI 7.
Wood (2005: 47-48).
En 134a 33-36, Aristóteles habla de lo propio por naturaleza. En este contexto, menciona a la phrónesis como lo propio del alma. Algo parecido sucede
en 138b 1-5. Según Aubenque (1963: 16), Aristóteles utiliza phrónesis en los
Tópicos como un término equivalente a saber filosófico.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 319
En este contexto, al decir que lo propio del hombre es la
phrónesis, Aristóteles parece estar insinuando también que
la posesión de phrónesis es lo distintivo del hombre. Sin
embargo, en relación con los pasajes de esta última obra,
debemos tener presente que Aristóteles está presentando
tesis platónicas, razón por la cual es discutible si el empleo
del término responde a alguna concepción propia o si está
retomando una idea que no necesariamente comparte. Uno
de los autores que ha hecho un análisis de este uso de phrónesis en estos escritos fue Aubenque, quien sostiene que en
Metafísica, Física, De Caelo y Tópicos “Aristóteles se sirve de
los términos phroneîn y phrónesis constantemente asociados
a epistéme y gnôsis para designar la forma más elevada del
saber: la ciencia de lo inmutable, de lo suprasensible, en una
palabra, el saber verdadero, filosófico”.235 Según Aubenque,
en estos textos Aristóteles se vale del término phrónesis para
designar un tipo de saber que, si bien responde al ideal
platónico de ciencia, responde también a la descripción de
sophía realizada en el primer libro de la Metafísica.
Basándonos en este registro del uso del término phrónesis, podemos concluir que en el Protréptico, al hacer mención
de la phrónesis, Aristóteles se está refiriendo a la misma ciencia descripta en Metafísica, Tópicos, Física y De Caelo, como
la epistéme soberana, aquella de la cual dependen todos los
demás saberes (II 2, 996b 10-15). Según Pallí Bonet, el término phrónesis es uno de los términos “que ha sido objeto de
las más grandes controversias. ¿Es la phrónesis una sabiduría
práctica especulativa sobre las verdades inmutables o, más
bien, una síntesis de ambas? La dificultad de encontrar el
verdadero significado aumenta por cuanto Aristóteles no
da a la palabra la misma acepción y su campo semántico
fluctúa. A veces, designa por phrónesis algo que es, evidentemente, un saber y, probablemente, un bien, y, otras veces,
se presenta como algo que es, evidentemente, una virtud
235
Aubenque (1963: 16).
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320 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
y, probablemente un saber”.236 En el Protréptico, podemos
rastrear todos estos matices descriptos por Pallí Bonet. En
el fragmento 43, Aristóteles define epistéme como la ciencia
que permite al hombre obtener los mayores dones. Paralelamente, define phrónesis como el mayor presente que se
puede recibir. Esta caracterización de epistéme y phrónesis237
genera en la estructura profunda del texto un fuerte lazo
conceptual238 que, a la luz del resto de los fragmentos analizados, hará de phrónesis una facultad teórico-ética y de
epistéme no solo el conocimiento de los primeros principios
metafísicos, sino también éticos.
Esta relación entre epistéme y phrónesis239 se reitera en
el fragmento 67.240 En este fragmento, partiendo de la premisa de que la parte cognitiva es la mejor parte del alma,
Aristóteles concluye que la phrónesis es lo más digno de
ser elegido y que su objetivo -el conocimiento de lo que,
verdaderamente, es-(fragmento 65) es la meta más precia-
236
237
238
239
240
Pallí Bonet (2007: 232). Véanse también Gauthier y Jolif (1970: 466-467). Lo
interesante del trabajo de estos últimos autores es el análisis comparativo
del uso del término phrónesis en el Protréptico, la Ética Eudemia y la Ética Nicomáquea.
En este sentido, Dumoulin (1981: 120), tras ofrecer un breve glosario de la
terminología empleada por Aristóteles en el Protréptico, argumenta que en
esta obra “hay una equivalencia entre ciencia (epistéme) y sabiduría (phrónesis)”. Para este autor, la ciencia más elevada coincide con la sabiduría suprema, pues los dos términos no solo parecen ser intercambiables en los fragmentos 5, 40, 6 y 67, sino que además tienen el mismo status.
En Ética Eudemia I 1, 1214a 33, Aristóteles utiliza el término phrónesis para
referirse a la sabiduría, esto es, al conocimiento que se identificará con el
objeto de la vida contemplativa y, por ende, con la felicidad. Según Fermani
(2008: 398), la tentación de caracterizar la phrónesis como una capacidad
típicamente o únicamente especulativa en esta obra es fuerte. Este significado, que es el significado técnico que se puede encontrar en la Ética Nicomáquea, aparece en 1234a 29. Desde la perspectiva de Fermani, “más que una
evolución en el pensamiento aristotélico en este terreno parece más lógico
pensar, como también ocurre en otros casos, en una coexistencia de significados y de acepciones del mismo término”.
Metafísica XIII 13, 1078b 15.
Οὐκοῦν τῆς φρονήσεως, ἥν φαμεν δύναμιν εἶναι τοῦ κυριωτάτου τῶν ἐν ἡμῖν, οὐκ
ἔστιν αἱρετώτερον οὐδέν, ὡς ἕξις πρὸς ἕξιν κρίνεσθαι· τὸ γὰρ γνωστικὸν μέρος καὶ
χωρὶς καὶ συγκείμενον βέλτιόν ἐστι πάσης τῆς ψυχῆς, τούτου δ’ ἐπιστήμη ἀρετή.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 321
da.241 Esta equivalencia entre epistéme y phrónesis,242 sumada
a la ya observada entre phrónesis, noûs y sophía, nos induce
a pensar que en esta instancia de su pensamiento Aristóteles aún no habría diferenciado las virtudes intelectuales,243
razón por la cual el conocimiento relativo al orden práctico
no estaba distinguido de aquel relativo al orden teórico.
Del análisis del apartado anterior, podemos inferir
que Aristóteles podría estar retomando la concepción de
la phrónesis como el conocimiento más elevado de la concepción platónica expuesta allí expuesta. En República VII,
518d 11-519a 1, en el contexto de la educación de la parte
superior del alma, Platón afirma:
Pero la excelencia del comprender da la impresión de corresponder más bien a algo más divino, que nunca pierde su
poder, y que según hacia dónde sea dirigida es útil y provechosa, o bien inútil y perjudicial (trad. Eggers Lan).
En este pasaje Platón no utiliza el sustantivo phrónesis
sino el infinitivo aoristo phronêsai. Aquí el objetivo de la
actividad de pensar es identificado con algo divino; por
lo tanto, dicha actividad será indirectamente distinguida
como algo en sí mismo sublime. Esto y el argumento presentado por Platón en el Fedón constituyen algunas pruebas
de que en el Protréptico Aristóteles podría estar heredando
la concepción de phrónesis sostenida por su maestro en las
obras aquí examinadas. En Fedón 69a 6-10, Platón pondrá
en boca de Sócrates la siguiente afirmación, que de alguna
manera está retomando Aristóteles en su concepción de
phrónesis y, por ende, de sophía:
241
242
243
En Metafísica I 2, 982b 24-26, Aristóteles afirma: “es obvio, pues, que no la
buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, al igual que un hombre libre
es, decimos, aquel cuyo fin es él mismo y no otro, así también consideramos
que esta es la única ciencia libre: solamente ella es, en efecto, su propio fin
(trad. Calvo Martínez).
Tópicos VIII 14, 163b9.
Dumoulin (1981: 129).
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322 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Bienaventurado Simmias, quizá no sea ése el cambio correcto
en cuanto a la virtud que se, truequen placeres por placeres y pesares por pesares y miedo por miedo, mayores por
menores, como monedas, sino que sea solo una la moneda
válida, contra la cual se debe cambiar todo eso, la phrónesis
(trad. García Gual).
La analogía entre este pasaje del Fedón y el fragmento
53 del Protréptico de Aristóteles es sumamente llamativa.
Tanto en este pasaje como en el fragmento mencionado
Platón y Aristóteles establecen que la sabiduría, es decir, la
phrónesis, es aquello que está por encima de cualquier cosa;
por lo tanto, aquello por lo cual todas esas cosas deben ser
dejadas. En ambos textos, la phrónesis es identificada con el
único bien del hombre y, por lo tanto, lo que otorga el criterio para determinar qué debe quererse y en qué medida. En
este sentido, la definición platónica de la phrónesis244 como
epistéme, vista en el apartado anterior, puede ser la clave
para entender el uso de los términos phrónesis, sophía y noûs
en el Protréptico. Retomando la lectura de Gauthier y Jolif,
podríamos decir que en esta obra Aristóteles permanece
fiel a las enseñanzas de Platón sobre la phrónesis. “Phroneîn,
tanto para él como para Platón, es conocer o contemplar,
es la actividad de la parte más elevada del alma (…). La
phrónesis es, entonces, una ciencia, epistéme, la más rigurosa
de todas las ciencias”.245
Sin embargo, esta concepción presenta grandes disonancias con la que aparece en otras obras aristotélicas,
como, por ejemplo, la Ética Nicomáquea. En ella, como
vimos, phrónesis ya no es concebida como la facultad más
elevada, sino como una virtud orientada a la acción y, por
lo tanto, a lo particular. Pese a que tanto en el Protréptico
como en la Ética Aristóteles afirma que la actividad propia
del hombre se identifica con la mejor y más perfecta de las
244
245
Dumoulin (1981: 120).
Gauthier y Jolif (1970: 466).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 323
facultades del alma, en la segunda de estas obras, a diferencia de la primera, esta facultad ya no es phrónesis, sino sophía.
De hecho, en esta obra, el Estagirita afirma:
la phrónesis no es soberana de la sabiduría ni de la parte mejor,
como tampoco la medicina lo es de la salud; en efecto, no se
sirve de ella, sino que ve cómo producirla. Así, da órdenes por
causa de la sabiduría, pero no a ella. Sería como decir que la
política gobierna a los dioses porque da órdenes, sobre todo
en lo que pertenece a la ciudad.246
El análisis del capítulo VI de la Ética Nicomáquea nos
permite concluir que phrónesis es concebida como una virtud dianoética por cuyo medio el hombre puede determinar
“qué es bueno y conveniente para sí mismo”.247 Desde la
perspectiva aristotélica, para poder alcanzar sus objetivos,
la phrónesis debe conocer dos cosas: el fin y la situación.
Sin embargo, estas dos cosas no dependen de ella.248 La
situación depende del contexto socio-cultural y el fin debe
ser dado por las virtudes éticas. Lo que la phrónesis determina son los medios para realizar el fin de la acción.249
Por tal motivo, como dice Natali, la phrónesis es una virtud
intelectual que depende del resto de las virtudes o facultades del alma sin las cuales el conocimiento de los fines
y la persecución de los medios no serían posibles.250 En la
Ética Nicomáquea, la distinción entre ambos términos no
solo eleva a sophía sobre phrónesis, sino que quita todas las
prerrogativas con las que este último término aparece en el
Protréptico. Para Aristóteles:
246
247
248
249
250
Ética Nicomáquea VI 13, 1145a 6-11.
Ética Nicomáquea VI 5, 1140a 5-27.
Ética Nicomáquea VI 12, 1144a 8-9.
Ética Nicomáquea III 3, 1112b 11-12; VI 13, 1145a 1-5.
Natali (2002: 181-182). Según Natali, algunos autores sostienen, contra esta
tesis, que la phrónesis es un saber autónomo que establece sus propios principios.
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324 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
De lo dicho, entonces, está claro que la sabiduría (sophía) es
ciencia e intelecto de lo más honorable por naturaleza (…). La
prudencia (phrónesis), en cambio, se refiere a cosas humanas
y a lo que es objeto de deliberación. En efecto, decimos que
la función del prudente consiste, sobre todo, en deliberar
rectamente, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de
otra manera ni sobre lo que no tiene fin, y esto es un bien
práctico (trad Pallí Bonet).251
En este pasaje Aristóteles distingue claramente sophía
y phrónesis. El criterio de distinción es su objeto: mientras
la primera es ciencia de lo más honorable, la segunda versa
sobre los asuntos humanos, aquello que puede ser de otra
manera y que, por lo tanto, es objeto de deliberación. Este
carácter práctico lo transforma en un concepto eminentemente ético. El análisis de la obra nos permite inferir que, si
bien se trata de una virtud intelectual que posee una carga
cognitiva, dado que implica tanto el conocimiento de lo
universal como de lo individual, de los fines como de los
medios necesarios para actuar, ya no posee el carácter teorético tan remarcado en el Protréptico. En tanto su ámbito es
el ámbito propiamente humano, su objeto ha dejado de ser
la búsqueda de los primeros principios para identificarse
con la acción. Sin embargo, el carácter ético de phrónesis no
solo se halla enfatizado en este rasgo, sino también en su
interrelación con las virtudes éticas. Según el filósofo, no se
puede ser genuinamente virtuoso sin ser phrónimos y no se
puede ser phrónimos sin ser virtuoso. En este contexto phrónesis ya no es conocimiento o ciencia de lo más honorable,
sino la recta razón que predetermina la acción y la encauza
hacia los fines determinados por las virtudes éticas.
En el Protréptico, en cambio, más precisamente en los
fragmentos 27 y 53, Aristóteles define sophía como uno de
los bienes más grandes del hombre y como aquel tipo de
pensamiento que se encuentra entre los más honorables.
251
Ética Nicomáquea VI 7, 1141b 2-12.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 325
Esta caracterización más la descripción de phrónesis realizada en el fragmento 17 nos permite unificar ambos conceptos identificándolos con la concepción aristotélica de la
sabiduría. Sin embargo, aun cuando en la Ética Nicomáquea
el concepto de sophía sigue materializando esta concepción,
es evidente que no sucede lo mismo con phrónesis.
Si se acepta lo hasta aquí argumentado, podemos concluir que el término phrónesis tiene en el Protréptico un significado distinto que Aristóteles le otorga en otras obras
como por ejemplo la Ética Nicomáquea.252 Si bien tanto en
la Ética como en el Protréptico phrónesis es la facultad deliberativa que permite determinar cuál es la mejor manera
de actuar en una situación dada, vemos que dicha caracterización no solo no abarca por completo el significado
que el término tiene a lo largo del Protréptico, sino que no
contempla el rasgo esencial que dicho término posee en esta
última obra. En el Protréptico, phrónesis es la facultad más
elevada del hombre (fragmento 17) y, por lo tanto, aquella
facultad que se debe ejercitar para ser plenamente feliz. La
utilización de phrónesis con una acepción que trasciende su
uso ético más la equivalencia entre este término y los términos noûs, sophía y epistéme muestran la interrelación entre
el plano teórico y práctico cristalizada en la creencia de que
no se puede ser verdaderamente virtuoso sin conocer los
primeros principios ni conocer los primeros principios sin
ser virtuoso. Este doble carácter del concepto de phrónesis
nos permite concluir que la concepción de sabiduría defendida por Aristóteles en el Protréptico tiene un valor tanto
teorético como práctico. Al comentar el Protréptico, Douglas
Madison253 sostiene que adquirimos tanto la ciencia concerniente a la justicia como a la verdad. Según este autor,
ambas son especies de conocimiento filosófico. El primero
es práctico y se caracteriza por ser el conocimiento concerniente al descubrimiento y aprendizaje de las virtudes del
252
253
Para un desarrollo de esta tesis véanse Gauthier y Jolif (1970: 469).
Douglas Madison (2008: 103).
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326 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
alma. El segundo es teorético y es el conocimiento de las
causas, esto es, de lo anterior y, por lo tanto, de aquello que
es condición sine qua non para el conocimiento de todo lo
demás. Ambos tipos de conocimientos son, como pudimos
verlo en el capítulo tercero, dos aspectos de la sabiduría
que están indisolublemente ligados. Este es el verdadero
legado platónico en el Protréptico. Por este motivo, en el
siguiente capítulo analizaremos la relación entre el ámbito teórico y práctico de la concepción de la sabiduría en
esta última obra, con el objetivo de determinar qué alcance
tiene esta herencia en la concepción filosófica defendida
allí por el Estagirita.
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5
Relación entre conocimiento y acción
en el Protr
trép
éptic
ticoo de Aristóteles
La incidencia del conocimiento de los principios
en la acción
A lo largo de este trabajo hemos argumentado que el Protréptico es una defensa del ideario aristotélico de la filosofía. Se podría decir que dicha defensa se apoya sobre dos
pilares:1 uno de ellos es la articulación entre la concepción
antropológica y la ética defendida por Aristóteles en este
escrito y el otro es la utilidad que la filosofía tiene para
la acción. En cuanto al primero de estos dos pilares, en el
segundo capítulo, hemos argumentado que para Aristóteles
el hombre debe dedicarse a la filosofía, ya que el ejercicio de
esta disciplina implica el empleo de las facultades distintivas
del hombre y, por lo tanto, la realización de su érgon, esto
es, de su naturaleza. La clave para comprender esta concepción es la noción de bien, que tal como pudimos ver en el
segundo capítulo, tiene un claro carácter teleológico. Para
Aristóteles, el hombre solo podrá plenificarse y, por ende,
1
En una línea argumentativa parecida, Mathew 2010: 135-153) sostiene que
Aristóteles habría escrito el Protréptico con dos objetivos. El primero es la
defensa de la contemplación como la actividad más útil para el cuidado de
los fines más elevados. A esta defensa, Mathew la llama defensa aristocrática. Este objetivo es compatible con el planteo de Metafísica I 2 y con Ética
Nicomáquea X 7. El segundo objetivo sería demostrar a la audiencia la utilidad que la actividad contemplativa era para la acción y, por lo tanto, para la
vida. Ambos objetivos, desde la perspectiva de este autor, se complementan
entre sí.
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327
328 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
ser feliz en tanto alcance el bien que le es propio. Dicho
bien se identifica con su fin último, es decir, con aquello que
es deseado por sí mismo y no a causa de otra cosa. Ahora
bien, según Aristóteles, esto último es la realización de su
forma o naturaleza, la cual se identifica con el ejercicio de
sus facultades racionales, esto es, con el ejercicio del noûs
o de la phrónesis, cuyo objeto es el conocimiento de los
primeros principios.
No obstante, además de presentar su ideario filosófico,
el Estagirita pretende persuadir a sus lectores de que adopten su propuesta. Frente a la acusación de inutilidad presentada por Isócrates y su escuela, Aristóteles debe dar cuenta
de lo inapropiado de esta crítica o de su falsedad. En consecuencia, pese a sostener que la sabiduría es aquello buscado
por sí mismo y que la filosofía es el único medio para alcanzar dicho fin, intenta demostrar que ambas cosas, la sabiduría y la filosofía, son útiles. Esto nos lleva al segundo gran
pilar sobre el cual está fundada la defensa de la filosofía. En
la serie de fragmentos 46-51, Aristóteles intentará demostrar que la filosofía es útil, ya que solo a través de ella se puede aprender aquello que es necesario conocer para poder
alcanzar la felicidad de la pólis: la verdad y la naturaleza de
las cosas. Con este argumento, Aristóteles pretende mostrar
que el conocimiento de los primeros principios, además de
tener un valor en sí (fragmentos 42-44), es necesario para
poder legislar y gobernar satisfactoriamente. Ahora bien,
los motivos para dar cuenta de la utilidad de la filosofía
parecen tener un fundamento epistemológico, razón por la
cual Aristóteles estaría fundando el orden ético- político en
el orden gnoseológico. Dado esto, en este capítulo analizaremos este aspecto práctico de la filosofía e intentaremos
determinar, tal como lo anticipamos sobre el final del capítulo tercero y en el cuarto, la posible influencia platónica
que dicha relación podría suponer.
En el fragmento 46, luego de establecer que la filosofía
es un tipo de conocimiento deseado por sí mismo, ya que
es el verdadero bien para el hombre, Aristóteles dirá que
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 329
además es un saber útil, ya que permite alcanzar el bienestar
de la ciudad. El argumento que expone para defender esta
última tesis es el siguiente:
Por otra parte, la sabiduría teorética nos proporciona también para la vida humana los más grandes beneficios es algo
que puede averiguarse fácilmente teniendo en cuenta las
artes. Efectivamente, así como todos los médicos competentes y la mayoría de los que conocen de gimnástica coinciden
generalmente en que aquellos que hayan de ser buenos médicos y maestros de gimnástica deben ser expertos en cuanto
a la naturaleza, de la misma manera, los buenos legisladores también deben ser expertos en cuanto a la naturaleza y
mucho más aún que aquellos.2 Pues, los primeros son artífices solamente de las virtudes del cuerpo, pero estos últimos,
como se ocupan de las virtudes del alma y pretenden enseñar
sobre la felicidad y la infelicidad de la ciudad, están mucho
más necesitados de filosofía.3
Las dos primeras cuestiones sobre las cuales queremos
llamar la atención en este pasaje son el modo en que Aristóteles se refiere al conocimiento que se debe poseer para
gobernar y los motivos que hacen necesaria la acción de
filosofar. En relación con esto, podemos notar que, si bien
Aristóteles realiza una contraposición entre las artes y la
filosofía en cuanto a que solo por medio de esta última
se puede acceder de manera óptima a la naturaleza de las
cosas, Aristóteles no utiliza verbos del ámbito cognitivo
2
3
En este punto nos apartamos de la traducción de Vallejo Campos ya que
consideramos más pertinente traducir la expresión empeírous eînai como
“ser experto en” en lugar de “ser conocedor de”.
Ἀλλὰ μὴν ὅτι γε καὶ ὠφελείας τὰς μεγίστας ἡμῖν πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον
παρέχεται ἡ θεωρητικὴ φρόνησις, εὑρήσει τις ῥᾳδίως ἀπὸ τῶν τεχνῶν. ὥσπερ γὰρ
τῶν ἰατρῶν ὅσοι κομψοὶ καὶ τῶν περὶ τὴν γυμναστικὴν οἱ πλεῖστοι σχεδὸν
ὁμολογοῦσιν ὅτι δεῖ τοὺς μέλλοντας ἀγαθοὺς ἰατροὺς ἔσεσθαι καὶ γυμναστὰς περὶ
φύσεως ἐμπείρους εἶναι, οὕτω καὶ τοὺς ἀγαθοὺς νομοθέτας ἐμπείρους εἶναι δεῖ τῆς
φύσεως, καὶ πολύ γε μᾶλλον ἐκείνων. οἱ μὲν γὰρ τῆς τοῦ σώματος ἀρετῆς εἰσι
δημιουργοὶ μόνον, οἱ δὲ περὶ τὰς τῆς ψυχῆς ἀρετὰς ὄντες καὶ περὶ πόλεως
εὐδαιμονίας καὶ κακοδαιμονίας διδάξειν προσποιούμενοι πολὺ δὴ μᾶλλον
προσδέονται φιλοσοφίας.
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330 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
para aludir a esta diferencia. Pese a que alguna de las traducciones más reconocidas, al verter a las lenguas modernas
este fragmento, recalca la relación aparentemente establecida por Aristóteles entre conocimiento y acción,4 Aristóteles
no afirma que por medio de la filosofía se pueda conocer lo
que el político debe saber para gobernar satisfactoriamente.
En este pasaje, Aristóteles no se vale del verbo gignósko ni
de otro verbo de esta índole. La expresión utilizada por el
Estagirita para conectar la necesidad de filosofar y la acción
de gobernar es ἐμπείρους εἶναι. Textualmente, lo que está
diciendo Aristóteles es que el que se dedica a la filosofía
tiene mayor experiencia sobre aquello que es indispensable para ocuparse satisfactoriamente de los asuntos de la
pólis: la naturaleza de las cosas; por tal motivo, es más apto
para determinar qué es bueno para la ciudad. La expresión
ἐμπείρους εἶναι es usada por Aristóteles en dos oportunidades en este fragmento: la emplea para referirse tanto al
saber que poseen el médico y el maestro de gimnástica
como al conocimiento que debe alcanzar aquel que pretenda gobernar la pólis.
En el capítulo cuarto, al hablar de la jerarquización
de las ciencias, habíamos argumentado que en el Protréptico
Aristóteles establecía grados de conocimientos y, por lo tanto, de saber. En relación con este tema, vimos la distinción
sistematizada en el primer libro de la Metafísica entre experiencia, arte y ciencia. Para Aristóteles, mientras la experiencia es el conocimiento de lo individual, el arte y la ciencia son el conocimiento de las causas. Ahora bien, si para
gobernar el político solo debe ser experto en lo relativo a la
naturaleza, entonces no necesariamente debe tener ciencia
de las cosas más exactas, sino experiencia. Sin embargo,
muy pocas de las traducciones consultadas vierten en las
4
Vallejo Campos (2005: 183) traduce la primera aparición de ἐμπείρους εἶναι
como ‘expertos conocedores’ y la segunda aparición como ‘poseer este
conocimiento’. Barnes (1985: 2409), al igual que Düring (1961: 67) traducen
por general knowledge; Chroust (1964: 19) lo hace como better knowledge and
undertanding.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 331
lenguas modernas empeírous como experto y, por lo tanto,
muy pocas traducciones dan cuenta de esta cuestión. En
general, las traducciones que suelen verter adecuadamente
a sus respectivas lenguas el ἐμπείρους εἶναι son las italianas. Berti, por ejemplo, traduce essere esperti della natura.5
Sin embargo, ninguna de ellas aclara por qué Aristóteles
se expresa de este modo. Para Berti, al igual que para la
mayoría de los intérpretes, en este pasaje Aristóteles estaría
retomando la relación entre filosofía y política sostenida
por Platón en diálogos como la República. Desde su perspectiva, “la identificación inmediata del político con el filósofo
es más platónica que aristotélica”.6 En lengua castellana, si
bien las traducciones del Protréptico son pocas, solo Megino
traduce empeírous como “ser experto”. Sin embargo, al igual
que en el caso de Berti, tampoco hace ningún tipo de aclaración del uso de esta expresión. Por lo demás, no hemos
podido encontrar en la bibliografía consultada, comentario
alguno acerca del empleo de la expresión ἐμπείρους εἶναι en
el Protréptico. El único autor que dice algo al respecto es
Düring,7 para quien el término empeírous no tiene el sentido de conocimiento empírico registrado en Ética Nicomáquea 1181a 24-b2, sino el de observación empírica. Desde
la perspectiva de este autor, en este fragmento Aristóteles
estaría pensando en la distinción entre conocimiento puro y
aplicado, por un lado, y entre el político que gobierna sobre
la base de la experiencia y aquel que lo hace conociendo
las causas y los principios, por el otro. Sin embargo, en el
fragmento 46, Aristóteles dice que es necesario ser experto
en lo relativo a la naturaleza y la verdad y que esta es la
causa de que sea útil filosofar; por lo tanto, parece estar
5
6
7
Berti (2008a: 31). De la misma manera traduce Zanatta (2008: 295), quien
aclara que por ‘natura’ se debe entender naturaleza humana. Para este autor,
mientras que el médico y el maestro de gimnástica deben conocer la naturaleza física del hombre, el que legisla deben conocer el alma humana (2008:
294).
Berti (2005: 237).
Düring (1961: 214).
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332 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
aludiendo a la aplicación de un conocimiento considerado
inútil por ser puramente teórico (fragmento 42).8 y no a
la distinción entre un conocimiento teórico y un conocimiento aplicado. Otro punto que resulta problemático en la
interpretación de Düring es que, en la serie de fragmentos
46-50, Aristóteles no parece estar haciendo una distinción
entre dos tipos de gobernantes. Si bien de la lectura de los
fragmentos se desprende que quien practique la filosofía se
desempeñará mejor en su tarea de gobernar que aquel que
no lo haga, no tenemos el segundo término de la comparación a partir del cual establecer cómo gobernaría aquel que
no practique tal ciencia.
Si tenemos en cuenta las distinciones efectuadas por
Aristóteles en el corpus entre empeiría, epistéme y tékhne, por
un lado, y entre saber teórico y práctico, por el otro, podremos notar que esta cuestión tiene cierta importancia, ya
que hasta el fragmento 46 Aristóteles habría sostenido que
la filosofía era epistéme de los primeros principios. En aparente contraposición con lo que había afirmado hasta esa
instancia, en este fragmento Aristóteles sostiene que el que
filosofa llega a ser experto, es decir, adquiere la experiencia
y, por lo tanto, la capacidad para conducir a la ciudad a su
verdadero fin. En este punto, podríamos preguntarnos si
el empleo del término epistéme para aludir al conocimiento
metafísico y el uso de empeírous para hacer referencia al
ámbito ético-político podrían estar emparentados con el
hecho de que, desde la perspectiva aristotélica, el acceso a
la verdad en cada uno de estos ámbitos es diferente, porque
el objeto de estudio de cada uno de ellos es muy distinto.
En la Ética Nicomáquea, Aristóteles comienza argumentando
que no se puede tener el mismo tipo de exactitud en las
ciencias teóricas que en las ciencias prácticas. En el primer
caso, en tanto que el objeto de estudio es lo universal y
8
En el fragmento 45, Aristóteles afirma: “así pues, partiendo del designio
natural, hemos exhortado a ejercer el pensamiento como algo bueno y valioso en sí mismo, aunque no resultará nada útil de ello para la vida humana”.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 333
necesario, el conocimiento será exacto. En el segundo caso,
como el objeto de estudio es la acción, y esta es contingente,
la aproximación será tentativa y el grado de rigurosidad
será menor. Para Aristóteles, “hablando, pues, de tales cosas,
y partiendo de tales premisas, hemos de contentarnos con
mostrar la verdad de un modo tosco y esquemático”.9 En el
caso del Protréptico, el uso de las formas verbales tales como
zeteîn (fragmentos 5 y 6), manthánein (fragmento 5) theoreîn
(fragmentos 17, 20 y 27) y gignómenon (fragmentos 17) para
hacer referencia al conocimiento de los primeros principios
y el empleo de la expresión ἐμπείρους εἶναι para referirse al
conocimiento práctico en el fragmento 46 parece ser una
manera de marcar dos tipos de aproximaciones a dos objetos diferentes: los principios más exactos, por una parte, y
la acción, por la otra. Por este motivo, el uso de términos
diferentes para referirse a estos dos tipos de conocimiento
podría ser una evidencia para quienes sostienen que hay
una continuidad en el pensamiento aristotélico, ya que, en
este primer trabajo, que corresponde al período académico,
Aristóteles habría establecido las distinciones claramente
desarrolladas en su Ética entre las diferentes virtudes dianoéticas. En consecuencia, si se pretende defender que hay
una relación entre el conocimiento teorético y el práctico y
que esta es de raigambre platónica, como pretende Berti y
algunos comentadores, debemos dar cuenta del uso de esta
expresión, que parece vincular la concepción presente en el
Protréptico con la concepción de su obra de madurez.
En el fragmento 47,10 Aristóteles hace referencia a la
misma cuestión del siguiente modo: τὸν πολιτικὸν ἔχειν τινὰς
ὅρους δεῖ ἀπὸ τῆς φύσεως αὐτῆς καὶ τῆς ἀληθείας (“es necesario
que el político obtenga algunas normas de la naturaleza
misma y de la verdad”). Podemos notar que lo que Aristóteles establece como condición indispensable para que el
9
10
Ética Nicomáquea I 2, 1094b 19-21 (trad. Pallí Bonet).
Este fragmento fue citado y comentado en el capítulo cuarto, p.170 y ss. y,
dada su importancia, volverá a ser citado en esta misma página más abajo.
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334 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
político pueda ejercer su función correctamente es tener
normas o criterios a partir de los cuales pueda juzgar sobre
lo bueno y lo justo. Si bien en este fragmento Aristóteles
afirma que el político debe obtener estos criterios o normas
de la naturaleza misma, no parece pronunciarse acerca de
la manera en que se obtienen: si es a partir de algún conocimiento o por medio de la experiencia. En relación con esto,
Monan11 sostiene que el conocimiento ético implica operaciones diferentes respecto del conocimiento puramente
teorético, ya que este último consiste en el conocimiento de
los principios, mientras que el primero es un juicio de valor
particular. No obstante, en lo que al Protréptico se refiere,
este autor considera que se debe analizar si existe una relación entre ambos tipos de conocimientos y, por ende, de
operaciones. Su conclusión es que aquello que se presenta
en una primera etapa como un conocimiento puramente
especulativo tiene un carácter práctico que es identificado
por Aristóteles como el modelo de vida elegible por sí mismo.12 Si se acepta esto, se podría concluir que existe una
vinculación real entre el conocimiento práctico y el conocimiento teórico, ya que el segundo tipo de conocimiento
se funda en el primero.13 Intentaremos poner a prueba esta
hipótesis a través del argumento desarrollado por Aristóteles en el fragmento 47:
Efectivamente, así como en las demás artes productivas los
mejores instrumentos se han descubierto a partir de la naturaleza -por ejemplo, en la construcción la plomada, la regla
o el compás, los hemos obtenidos de <las observación> del
agua, la luz y los rayos del sol, que nos sirve como criterio
para comprobar lo que es suficientemente recto y plano desde
11
12
13
Monan (1960: 206-207).
Monan (1960: 212).
Según Monan (1960: 206), se puede establecer una identificación, al menos
parcial, entre el conocimiento filosófico especulativo y el conocimiento
moral. Para este autor, el hecho de que Aristóteles haga de la naturaleza la
norma de la acción transforma la operación cognitiva en un conocimiento
directriz de la conducta.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 335
le punto de vista perceptivo-, de la misma manera el político
también debe estar en posesión de ciertas normas derivadas
la naturaleza en sí misma y de la verdad, en referencia a las
cuales juzgue qué es justo, bello y conveniente. Pues igual que
allí estos instrumentos superan a todos los demás, también la
mejor ley es la que mejor concuerda con la naturaleza.14
En este fragmento, Aristóteles hace una analogía entre
las artes y la política, mediante la cual traza una comparación entre los instrumentos usados por las primeras y
las normas empleadas por la segunda para gobernar. Para
Aristóteles, mientras que los hombres crean instrumentos
con el fin de poder realizar mediciones y juicios acertados
respecto de lo que se observa, el político debe poseer normas para establecer qué es lo bueno y justo. A partir de
esta comparación, se puede establecer que las normas son
los instrumentos indispensables para que el político pueda
ejercer de manera satisfactoria su función. Sin embargo,
la comparación de Aristóteles no se detiene en ese punto: el político, al igual que los que se dedican al resto de
las artes, debe obtener sus leyes a partir de la naturaleza
y de la verdad. Ahora bien, esta última proposición genera algunos interrogantes. El primero de ellos es ¿cómo el
político extrae a partir de la naturaleza y la verdad sus normas o leyes? Lo hace ¿por experiencia, por conocimiento
o por la relación entre ambas cosas? El segundo interrogante está vinculado con el uso de los términos ‘naturaleza’
(phýsis) y ‘verdad’ (alétheia):15 ¿a qué está haciendo referencia
14
15
Καθάπερ γὰρ ἐν ταῖς ἄλλαις τέχναις ταῖς δημιουργικαῖς ἀπὸ τῆς φύσεως εὕρηται τὰ
βέλτιστα τῶν ὀργάνων, οἷον ἐν τεκτονικῇ στάθμη καὶ κανὼν καὶ τόρνος—τὰ μὲν
ὕδατι τὰ δὲ φωτὶ καὶ ταῖς αὐγαῖς τῶν ἀκτίνων ληφθέντων—πρὸς ἃ κρίνοντες τὸ
κατὰ τὴν αἴσθησιν ἱκανῶς εὐθὺ καὶ λεῖον βασανίζομεν, ὁμοίως δὲ καὶ τὸν
πολιτικὸν ἔχειν τινὰς ὅρους δεῖ ἀπὸ τῆς φύσεως αὐτῆς καὶ τῆς ἀληθείας, πρὸς οὓς
κρινεῖ τί δίκαιον καὶ τί καλὸν καὶ τί συμφέρον. ὥσπερ γὰρ ἐκεῖ τῶν ὀργάνων ταῦτα
διαφέρει πάντων, οὕτω καὶ †νόμος† κάλλιστος ὁ μάλιστα κατὰ φύσιν κείμενος.
En el primer capítulo del libro II de la Metafísica, Aristóteles alterna estos
dos términos. En II 1, 993a 30-993b 4, comienza hablando sobre el difícil
acceso a la verdad, para lo cual utiliza el término alétheia. En la oración
siguiente, al hablar sobre la investigación emprendida por los pensadores
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336 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Aristóteles mediante el empleo de estos términos?, ¿está
aludiendo a la misma noción de verdad y naturaleza que
la analizada en el segundo capítulo de este trabajo? o ¿está
queriendo expresar algo muy diferente?
Comenzaremos con el primer interrogante, que no
es otro que la problemática que veníamos analizando más
arriba, a saber: si el político debe tener conocimiento o solo
debe poseer experiencia.
Desde nuestra perspectiva, un fragmento clave que
permite entender la naturaleza del conocimiento que debe
poseer un buen político es el 48. Si bien este fragmento ya
ha sido analizado propósito de evaluar la posible herencia
platónica en el Protréptico en relación con la concepción
epistemológica, en esta instancia intentaremos ver qué articulación está estableciendo Aristóteles entre dicha concepción y la política. El motivo por el cual elegimos nuevamente este fragmento es que Jámblico lo cita a continuación del
fragmento 47. En este sentido, es relevante señalar que, si
bien hemos adoptado la numeración de Düring para citar
los fragmentos, lo que en su edición figura como fragmentos 47 y 48 se corresponde al fragmento 13 de la edición de Ross. En esta edición, ambos fragmentos aparecen
uno a continuación del otro, sin la introducción de ningún
comentario de Jámblico o la cita de alguna otra obra. Es
también importante señalar que otros editores consultados
como Rose, Walzer y Schneeweiss, así como los traductores
que siguen estas ediciones, no ponen en cuestión esta sucesión de fragmentos o esta secuencia de lo que habría sido el
argumento aristotélico. En consecuencia, parece estar fuera
de discusión que lo que está intentando demostrar Aristóteles en el fragmento 48 es lo que afirmó en el fragmento
precedente, es decir, el 47. Por lo tanto, cuando el Estagirita comienza el fragmento 48 con la expresión: “esto no
predecesores, emplea el término phýsis: para Aristóteles, si bien nadie se
acercó por completo al descubrimiento de la naturaleza de las cosas, todos
contribuyeron en algo a su develamiento.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 337
sería posible si no se filosofa y no se conoce la verdad”,
el referente de “esto” es la tesis enunciada inmediatamente
antes, a saber, que para gobernar correctamente el político
debe tener normas adecuadas por medio de las cuales se
pueda establecer qué es lo justo, lo bello y lo bueno. Si se
acepta lo hasta aquí argumentado, podemos concluir que
en el fragmento 48 Aristóteles ofrece las causas de por qué
cree verdadera la tesis expuesta en el fragmento 47. Estas
causas pueden ayudar a entender cuáles son las condiciones
que habilitan al político a promulgar sus leyes, esto es, qué
tipo de conocimiento presupone su función. En este sentido
en el capítulo cuarto, habíamos expuesto que la filosofía se
distingue del resto de las artes en que es el conocimiento de
lo que las cosas son en sí mismas y no de imitaciones. Lo
relevante, a los efectos de establecer cómo el político, sirviéndose de la filosofía, alcanza los criterios para establecer
sus leyes, es que en este fragmento Aristóteles contrapone
el conocimiento con la experiencia. Para Aristóteles, la epistéme es el conocimiento de lo que las cosas son en sí mismas.
Ahora bien, la filosofía es definida en el Protréptico como la
epistéme más elevada. Como dijimos en el capítulo cuarto,
las artes son un grado de conocimiento inferior respecto
de la filosofía, porque basan sus razonamientos en premisas
de segundo orden, es decir, en lugar de partir de lo que las
cosas son en sí mismas, parten de sus imitaciones. Incluso,
en muchos casos, argumenta Aristóteles, algunas artes solo
se limitan a lo observable, esto es, solo alcanzan a tener
experiencia de las cosas, pero no verdadera ciencia. En consecuencia y sobre la base de que solo si se conoce lo que
verdaderamente es se puede gobernar rectamente, Aristóteles establece que, en tanto es el único medio para conocer
la verdad y la naturaleza de las cosas, la filosofía es útil para
poder cumplir dicho fin y, por lo tanto, se debe filosofar.
En los fragmentos 33 y 9, encontramos una concepción
parecida. En el fragmento 33, Aristóteles argumenta que
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338 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
solo hay ciencia cuando se conoce lo anterior y las causas.
Intercalado en este argumento epistemológico, Aristóteles
dice lo siguiente:
Siempre, efectivamente, es más cognoscible lo anterior que lo
posterior y lo mejor por naturaleza que lo peor. Pues hay más
ciencia de lo definido y ordenado que de sus contrarios, y de
las causas más que de sus efectos. Las cosas buenas son más
definidas y ordenadas que las malas, igual que lo es más el
hombre virtuoso que el deshonesto. (trad. Vallejo Campos)16
La aparición de la noción de bien en este contexto
fuertemente epistemológico ha sido el motivo por el cual
algunos autores, entre ellos Reale,17 han leído este fragmento como un testimonio de la concepción platónica del Bien
e, incluso, de las doctrinas no escritas sostenidas supuestamente por Platón. Si bien, por los argumentos expuestos
en el capítulo cuarto, esta postura es discutible, parece ser
innegable que Aristóteles está equiparando las causas y las
cosas anteriores con la noción de bien y lo ordenado. Desde la perspectiva aristotélica, lo bueno es más definido y
ordenado que su contrario; por lo tanto, si hay más epistéme
de lo anterior y de lo ordenado, habrá más conocimiento
del bien y dicho conocimiento será necesario para tener
verdadera ciencia. En este fragmento, vuelve a ser problemático qué debemos entender por el término agathá. Tal
como vimos en el segundo capítulo, para Aristóteles el bien
no parece ser un principio trascendente, sino el fin último
del hombre. Dicho fin se identifica con la vida contemplativa. Sin embargo, no parece agotarse en ella. De hecho, en
el fragmento 52, Aristóteles afirma que lo bueno y lo provechoso es no solo la adquisición de cierto conocimiento
sino su uso en la acción. Para Aristóteles, “tampoco vivimos
bien por conocer determinadas cosas sino por obrar bien.
Pues esto es verdaderamente la felicidad. Por consiguiente,
16
17
El fragmento completo está citado en la p. 191.
Reale (2003: 242).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 339
corresponde que la filosofía, si es realmente provechosa,
consista en realizar acciones buenas y útiles para este tipo
de acciones”. La identificación de la acción buena con el
bien y de la aplicación del conocimiento con la verdadera
felicidad, nos conduce a pensar que al hablar del bien en el
fragmento 33 Aristóteles no solo hace referencia al conocimiento de los primeros principios sino también a aquella
clase de conocimiento por cuyo medio podemos llegar a
ser virtuosos, y, por lo tanto, verdaderamente felices. De la
lectura de ambos fragmentos parece desprenderse que para
lograr ser virtuoso no se debe tener experiencia, sino que se
debe poseer epistéme. En el fragmento 9, Aristóteles es más
contundente al respecto. En este fragmento, como lo indicamos en el capítulo cuarto, Aristóteles distingue entre las
ciencias productivas y la ciencia rectora. En esta instancia,
es indiscutible que le está otorgando a la ciencia rectora,
cuyo objeto son los bienes del alma, el mismo status que a las
ciencias de las causas descriptas en el fragmento 33, ya que,
además de referirse a ella mediante el término epistéme, la
describe como aquella clase de conocimiento por la cual se
llega a saber la totalidad del bien (tò ólon agathón), razón por
la cual es la ciencia superior. Lo importante de este fragmento es que para referirse al conocimiento de lo bueno
Aristóteles utiliza el participio presente theoroûsa, esto es,
un verbo que implica un tipo de conocimiento teorético
que trasciende lo sensible y que, por lo tanto, no se puede
reducir a la mera posesión de la experiencia exigida en el
fragmento 46 como condición para poder legislar correctamente. En el fragmento 9, al igual que el fragmento 46, la
filosofía es presentada como la ciencia superior ya que es
aquella clase de ciencia que, dado que tiene como objeto el
conocimiento del bien, es capaz de hacer un uso adecuado
del resto de las ciencias que tienen con ella una relación de
subordinación. Desde esta perspectiva, la distinción entre
ambos ámbitos, el epistemológico y el ético, quedaría desdibujada ya que, a diferencia de lo que se remarcaría en
otras obras, tales como la Ética Nicomáquea, ambos ámbitos
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340 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
presupondrían el mismo tipo de conocimiento, el cual no
podría limitarse a la observación y, por ende, supondría
algo más que la posesión de la experiencia.
En la mayoría de las ediciones consultadas, el fragmento 33 está precedido por un pasaje que Düring considera como fragmento 32 del Protréptico. En este último
fragmento, Aristóteles expone la necesidad de probar que es
necesario filosofar. Si bien hemos analizado este fragmento
en el primer capítulo, en virtud de la importancia que tiene
en relación con esta cuestión lo volveremos a citar. En este
fragmento, Aristóteles sostiene:
Ciertamente, que no resulta imposible adquirir las ciencias
sobre lo justo y lo conveniente, así como las que versan sobre
la naturaleza y el resto de la verdad, es fácil de demostrar
(trad. Vallejo Campos).
Tanto Megino Rodríguez 18 como Vallejo Campos19
consideran que en este fragmento Aristóteles está trazando
una distinción entre dos tipos de ciencia. La alusión de esta
distinción parece estar apoyada en el uso del sustantivo
epistéme en plural acompañado del empleo de las partículas
mén… dé. Mientras el primer tipo de ciencia se ocuparía de
lo justo y de lo conveniente, el segundo tipo tendría como
objeto la naturaleza y la verdad. Por tal motivo, mediante el primer tipo de ciencia, Aristóteles estaría aludiendo
a la ética y por medio del segundo estaría haciendo referencia tanto a la física como a la metafísica. No obstante,
es importante destacar que, pese a estar refiriéndose a dos
ámbitos distintos, Aristóteles emplea para ambos tipos de
conocimiento el término epistéme. Lo que el Estagirita está
18
19
Megino Rodríguez (2006: 147).
Vallejo Campos (2005: 148). Esta misma línea de lectura fue sostenida por
Düring (1961: 199) y Berti (1997: 414). Uno de los autores que se opuso a
esta forma de entender el fragmento fue Jaeger (1993: 103-104). Desde su
perspectiva, en este fragmento Aristóteles presupone la distinción académica de la filosofía en dialéctica, física y ética.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 341
coordinando mediante el mén… dé son los objetos de cada
uno de estos tipos de conocimiento, pero, al usar la misma
palabra en plural para referirse a ambos, nos estaría dando
un indicio de que están en un mismo nivel jerárquico y que,
si se distinguen entre sí, solo lo hacen por su objeto. Esta
caracterización de los dos tipos de ciencias es importante, si
tenemos en cuenta la definición de epistéme dada por Aristóteles en otras obras, como por ejemplo Ética Nicomáquea.
En esta última obra, en IV 3, 1139b 18-26, Aristóteles define
epistéme en los siguientes términos:
Qué es la ciencia es evidente a partir de ahí -si hemos de
hablar con precisión y no dejarnos guiar por semejanzas-:
todos creemos que las cosas que conocemos no pueden ser de
otra manera; pues las cosas que pueden ser de otra manera,
cuando están fuera de nuestra observación, se nos escapa si
existen o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es
necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno es ingénito e indestructible. Además, toda ciencia parece ser enseñable, y todo
objeto de conocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas las
enseñanzas parten de lo ya conocido, como decimos también
en los Analíticos, unas por inducción y otras por silogismo
(trad. Pallí Bonet).
Sobre la base de este pasaje de la Ética, es evidente que,
si la ética es epistéme, tal como parece afirmarlo Aristóteles
en los fragmentos 32 y 34 del Protréptico, o la ética se basa
en algún tipo de conocimiento cuyo objeto es necesario
y eterno o bien ella misma tiene que tener como objeto
tal clase de conocimiento. Si se basara en otra ciencia que
tuviera como objeto ese conocimiento, o no sería una ciencia o sería una ciencia subsidiaria, con lo cual se entraría
en contradicción con lo afirmado en los fragmentos antes
citados, esto es el 32 y el 9. Pero si afirmamos que es una
ciencia, teniendo en cuenta la caracterización de epistéme
presente en este pasaje de la Ética Nicomáquea, debería serlo
sobre algo que es necesario y eterno, por lo tanto, sobre algo
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342 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
que no se puede adquirir solo por experiencia. En Metafísica
II 1, 993b 19-24, en el contexto de la caracterización de la
sabiduría, Aristóteles menciona la distinción entre ciencias
teoréticas y prácticas. En ese pasaje, Aristóteles sostiene:
Por lo demás, es correcto que la filosofía se denomine “ciencia
(epistéme) de la Verdad” (alétheia). En efecto, el fin de la ciencia
teorética es la verdad, mientras que el de la práctica es la obra.
Y los prácticos, si bien tienen en cuenta cómo son las cosas,
no consideran lo eterno <que hay en estas>, sino aspectos
relativos y referidos a la ocasión presentes. Por otra parte,
no conocemos la verdad si no conocemos la causa (aitíai).
(Trad. Calvo Martínez).
En este pasaje de la Metafísica, Aristóteles no solo distingue entre dos tipos de ciencias por el objeto que cada
una de ellas tiene -la ciencia teórica cuyo objeto es la verdad
y la ciencia práctica que se ocupa de la acción- sino que
establece el carácter irreductible de cada una de ellas. Lo
relevante de este pasaje de la Metafísica es que, como lo dijimos en reiteradas oportunidades, está inserto en un libro
que es del mismo período que el Protréptico. En razón de
ello, la distinción trazada en esta obra y la disonancia con la
aparente relación establecida entre los dos tipos de ciencia
en el Protréptico es más llamativa. Para establecer que no
hay ningún tipo de diferencia entre los planteos de ambas
obras, Metafísica y Protréptico, alguien podría traer a colación
el fragmento 34. En este fragmento, Aristóteles habla de las
ciencias del cuerpo y las contrapone a las ciencias de las
virtudes del alma. Sin embargo, podemos ver que Aristóteles realiza una especie de desplazamiento, ya que si bien al
hablar del primer tipo de ciencia utiliza el término epistéme,
al referirse a las ciencias de las virtudes del alma usa los
términos epiméleia y tékhne. No obstante, en el fragmento
37, en el cual da por finalizada la demostración de que hay
ciencia de la verdad y las virtudes del alma, Aristóteles usa
el término epistéme para ambas disciplinas.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 343
El análisis de los pasajes citados parece poner en evidencia una discrepancia entre estas dos últimas obras citadas, la Ética Nicomáquea y la Metafísica, y el Protréptico. Incluso, podemos notar que dicha discrepancia se genera entre
algunos fragmentos del Protréptico, en relación con el status
epistemológico que tiene el conocimiento práctico. De la
lectura de los fragmentos del Protréptico, parecen desprenderse dos cosas. La primera es que o hay más de una ciencia,
una de las cuales es la ética (fragmento 32) y otra la metafísica, o hay una ciencia cuyo objeto son las virtudes del
alma entendiendo por esto último tanto las virtudes teoréticas como las prácticas. La segunda de estas dos cosas,
pero que en principio entra en conflicto con la primera, es
que la ética implica un conocimiento práctico por medio
del cual podemos volvernos expertos en el arte de legislar
o gobernar pero mediante el cual no podremos alcanzar el
conocimiento de lo universal y necesario ya que su objeto es lo singular y, por lo tanto, lo que puede ser de otra
manera: la acción.
En este punto debemos tener en cuenta que en la Antigüedad la tékhne era un saber hacer. En el diccionario etimológico de Chantraine,20 se nos dice que la palabra tékhne
expresa originalmente la noción de ‘construir’, ‘fabricar’. En
consecuencia, el tipo de saber implicado en esta palabra
parece ser diferente del tipo de conocimiento presupuesto
en la palabra epistéme, que, si bien puede aludir al ámbito práctico, es usado para referirse al conocimiento y a la
ciencia.21 Por tal motivo, es llamativo que Aristóteles las use
indistintamente. En este punto y frente al dilema que parecen plantearnos los constantes desplazamientos semánticos
en los fragmentos del Protréptico, tenemos algunos indicios
que nos pueden servir de andamiaje para encontrar una
solución tentativa a las aparentes discrepancias presentes
por el texto. Uno de estos indicios aparece en el fragmento
20
21
Chantraine (1990: 1112).
Chantraine (1990: 360).
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344 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
46. En este fragmento, si bien Aristóteles se refiere a la
necesidad de que el político sea experto en relación con la
naturaleza y con la verdad, es importante notar que dicho
argumento está inserto en el intento de demostrar la utilidad de la sabiduría. El término para referirse a la sabiduría
es theoretikè phrónesis.22 Lo que intenta demostrar por medio
de la contraposición entre la medicina y la política es la
importancia que la sabiduría teorética tiene para alcanzar
el bien de la pólis. A partir de esta última relación, Aristóteles parece sostener que, para poder ejercer bien su función
como político, el hombre debe poseer un conocimiento que
no esté solamente basado en la observación, sino que sea de
carácter teorético. Por la secuencia argumentativa del texto,
estamos inclinados a pensar que tal clase de conocimiento
es el mencionado en el fragmento 43 como aquel que es
perseguido como un fin en sí mismo, esto es, el conocimiento de las causas descripto en los fragmentos 33 y 35. Esto
aparece insinuado en el fragmento 51:
Así pues, esta ciencia es teorética, mas nos permite producir
todo de acuerdo con ella. Efectivamente, así como la vista no
es artífice ni productora de nada (ya que su función consiste
solo en distinguir y mostrarnos cada una de las cosas visibles)
y, no obstante, nos permite actuar gracias a su concurso y nos
presta una gran ayuda en las acciones (dado que, si careciéramos de ella, seríamos casi completamente inmóviles), de igual
forma, evidentemente, aunque es teorética esta ciencia, nosotros hacemos muchísimas cosas de acuerdo con ella, eligiendo
unas y rehuyendo otras, y en general todas las cosas buenas
las alcanzamos gracias a ella (trad. Vallejo Campos).
22
Al hacer alusión al uso de esta expresión, theoretikè phrónesis, Vallejo Campos
(2005: 183) afirma que el contenido claramente platónico que este fragmento tiene ha sido la causa de que se haya sospechado sobre su pertenencia a la
obra perdida del Estagirita: “El Aristóteles posterior no hubiera aceptado
una phrónesis, entendida como prudencia, que tuviese un carácter teorético.
Sin embargo, como recuerdan otros editores de la obra (cf Berti, Aristotele,
Protréptico, p. 85 n. 66), mostrar la utilidad de la sabiduría era especialmente
apropiado en un discurso protréptico que estaba dirigido a un rey”.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 345
Según Vallejo Campos,23 en este fragmento Aristóteles
está haciendo un nuevo descargo de la filosofía platónica
frente a las acusaciones de inutilidad esgrimidas por Isócrates. Lo importante a los fines de nuestro trabajo es que
Aristóteles no solo le da al conocimiento del cual depende
el arte de gobernar y legislar el status de ciencia, sino que
caracteriza a esa ciencia como una ciencia teorética, echando por tierra la distinción trazada por el Estagirita en el
pasaje citado de la Metafísica. Para Berti,24 en este fragmento
Aristóteles reunifica la ciencia teorética, centrada en la verdad, y la ciencia práctica, cuyo objeto es la virtud del alma,
en una noción general que no es otra que la de la filosofía.
Desde la perspectiva de este autor, en su concepción de la
filosofía Aristóteles articula y relaciona dos tipos de saberes
que en otros pasajes aparecen diferenciados. De la lectura
de este fragmento y del fragmento 9 parece desprenderse
que, si la filosofía es una ciencia teorética y práctica al mismo tiempo, debe tener como objeto alguna clase de principios que deberían ser necesarios y eternos. Estos principios
no serían otros que los principios de lo real, pero también
de la acción. Ahora bien, si esto fuera así, parecería ser que
no alcanza con que el político sea experto en la naturaleza y
la verdad, como aparentemente Aristóteles dice en el fragmento 46, sino que debe poseer otro tipo de conocimiento
que, dada sus características, no puede ser obtenido por la
mera percepción de lo real. En el fragmento 50, Aristóteles es aún más preciso. En este fragmento, caracteriza al
filósofo como aquel que “vive con sus ojos puestos en la
naturaleza y en lo divino y, como si fuera un buen piloto,
que tiene amarrados los principios de su vida en lo eterno
y permanente, echa anclas y vive en concordancia consigo
mismo”. De la caracterización de la ética como una epistéme y de la definición de esta última como el conocimiento
de lo necesario y de lo eterno (fragmento 50), así como
23
24
Vallejo Campos (2005: 186).
Berti (2008a: 82).
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346 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
de la identificación de la filosofía con el conocimiento de
lo que es en sí (fragmento 48), parece desprenderse que
solo a través de la filosofía se puede establecer la verdadera
naturaleza de las cosas, ya que solo ella es conocimiento
en sentido pleno. La lectura conjunta de los dos fragmentos a la luz de otros fragmentos de la misma obra y de
otros escritos, como por ejemplo la Metafísica, nos permite encontrar, por un lado, elementos que nos conducen a
trazar una diferenciación entre conocimiento teorético y
conocimiento práctico. Pero, por otro lado, nos permite
distinguir ciertas concepciones de clara raigambre platónica que parecen apuntar a una identificación entre ambos
planos, el teórico y práctico, cuya consecuencia inmediata
es el intelectualismo ético que claramente criticará Aristóteles en su obra madura. Esta inconsistencia puede deberse
a que el Protréptico es un diálogo de transición en el cual, si
bien Aristóteles recogía algunas de las tesis platónicas, estas
estaban siendo resignificadas. Esto explicaría por qué en
obras tan cercanas entre sí Aristóteles plantea tesis diversas
sobre lo mismo, y que incluso en una misma obra incurre
en estos deslices semánticos que, en el fondo, son desplazamientos conceptuales que podrían estar dando cuenta de
un cambio en su concepción de la filosofía. No obstante, es
importante tener en cuenta que en escritos como la Ética,25
la tékhne, que en el Protréptico se identifica con el arte de las
virtudes del alma, también se diferencia del conocimiento
práctico, ya que la primera tiene como fin la producción
y, por lo tanto, el fin es externo al agente, mientras que el
segundo tiene como fin la acción.
Otra explicación de estos desplazamientos se puede
encontrar en las características del Protréptico, esto es, en
el hecho de que era una obra exotérica en la cual Aristóteles podría no estar utilizando un vocabulario técnico,
razón por la cual podría estar retomando los significados
25
Debemos remitirnos en este punto al libro sexto de la Ética Nicomáquea,
sobre todo a los capítulos 3 a 7.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 347
corrientes de los términos. En este punto es importante
señalar, al igual que en el fragmento 46, al establecer el objeto de conocimiento de las tékhnai, Aristóteles da el ejemplo
de la medicina. Sin embargo, en el fragmento 34, llama
a esta misma disciplina epistéme. A partir de este análisis,
podríamos concluir que, en el Protréptico epistéme, y tékhne
son términos intercambiables. Pese a ello es problemático
lo qué sucede con la expresión “ser experto en”. Si la técnica
y la ciencia se usan de manera indistinta en el texto, ¿el
que tiene ciencia tiene también solo experiencia sobre lo
que sabe? La concepción de epistéme analizada en el capítulo
cuarto parece excluir esta posibilidad, ya que la ciencia es el
conocimiento de los primeros principios y el conocimiento
de estos principios no se puede limitar a la experiencia.
Podemos ver que cada una de estas hipótesis trae aparejada alguna dificultad. Para determinar cuál de ellas es
viable, debemos analizar brevemente de dónde puede estar
retomando Aristóteles esta alternancia de términos presente en la serie de fragmentos 32 a 51. En relación con esto,
es importante resaltar que estos desplazamientos entre los
términos tékhne, empeiría y epistéme podemos encontrarlos
también en el Gorgias de Platón, más específicamente en el
argumento esgrimido por Polo para defender su concepción de la retórica. En 448 c, Polo sostiene:
Existen entre los hombres, Querefonte, muchas artes elaboradas hábilmente partiendo de la experiencia. En efecto, la
experiencia hace que nuestra vida avance según una técnica;
en cambio, la inexperiencia según el azar.26 De entre estas
artes unos ejercen unas y otros otras de modo distinto, y los
26
En este punto nos apartamos de la traducción de Calonge Ruiz, quien traduce el circunstancial κατὰ τέχνην como “con arreglo a una norma”. En este
pasaje, parece evidente que Platón quiere subrayar la relación sostenida por
Polo entre tékhne y empeiría, ya que es la asociación que criticará expresamente algunos pasajes más abajo. En este sentido, si bien actuar con arreglo
a una tékhne implica actuar según normas, de querer haber expresado esto,
es probable que Platón hubiera usado otro término.
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348 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
mejores practican las más elevadas. Entre estos últimos se
encuentra Gorgias, que cultiva la más bella de las artes27 (trad.
Calonge Ruiz levemente modificada).
No abordaremos la polémica que Platón sostiene contra la retórica en este diálogo, ni la vinculación que establece entre la retórica y la política, ya que exceden los propósitos de nuestro trabajo. Lo que nos interesa de este pasaje
del Gorgias es cómo Platón emplea los términos tékhne y
empeiría en el discurso de Polo. Si bien Polo considera que
la retórica es un tipo de empeiría, también reconoce que es
aquella clase de experiencia por cuyo medio el hombre vive
de acuerdo con una tékhne y no sometido al azar. Por tal
motivo, en el discurso de Polo empeiría y tékhne tienden a ser
puestas en el mismo nivel. Dado que, desde la perspectiva
platónica o la aristotélica, corresponden en cambio a niveles
de conocimiento diferentes, en este punto Platón parece
retomar esta relación entre empeiría y tékhne. En efecto, ella
se encuentra también en los tratados hipocráticos. En estos
escritos, si bien la tékhne se diferencia de la empeiría, está
fuertemente vinculada con ella. Para los escritores de este
conjunto de obras, la medicina, en tanto tékhne, se opone
a la simple experiencia: “la tékhne, como actividad técnica,
no solo es capaz de producir unos determinados efectos
previstos por sus reglas, sino también de dar razón (lógon
didónai), como destaca Platón, del proceso de las causas. En
este sentido, se opone a la acción de la mera práctica rutinaria, tribé o empeiría”.28 No obstante, pese a que se considera
que el médico debe poseer tékhne, también debe tener experiencia, esto es, el conocimiento del caso individual, ya que
es esto último lo que le permite comprender cómo proceder
27
28
Ὦ Χαιρεφῶν, πολλαὶ τέχναι ἐν ἀνθρώποις εἰσὶν ἐκ τῶν ἐμπειριῶν ἐμπείρως
ηὑρημέναι ἐμπειρία μὲν γὰρ (5) ποιεῖ τὸν αἰῶνα ἡμῶν πορεύεσθαι κατὰ τέχνην,
ἀπειρία δὲ κατὰ τύχην. ἑκάστων δὲ τούτων μεταλαμβάνουσιν ἄλλοι ἄλλων ἄλλως,
τῶν δὲ ἀρίστων οἱ ἄριστοι·ὧν καὶ Γοργίας ἐστὶν ὅδε, καὶ μετέχει τῆς καλλίστης τῶν
τεχνῶν.
Zagal Arreguín (2005: 250).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 349
en cada caso particular. Como bien lo dice García Gual, la
medicina “era un saber empírico, en todo caso, que requiere
una teoría previa, pero que debe ser revalidada justamente
en su praxis terapéutica habitual mediante experimentos y
comprobaciones metódicas”.29
En suma, la lectura del pasaje nos conduce a pensar
que Platón pone en boca de Polo esta relación entre tékhne
y empeiría sin mayores explicaciones porque respondía a un
patrón de la época que era fácilmente entendible por parte
de la audiencia. De hecho, en Sobre la medicina antigua, podemos notar que su autor relaciona de manera muy parecida
al personaje platónico los términos tékhne y empeiría, por un
lado, e ignorancia y azar, por el otro. En Sobre la medicina
antigua 1,30 su autor afirma:
Hay, en efecto, profesionales, algunos son malos, pero otros
excelentes; y esto sería imposible si no hubiera en absoluto
un arte médico o este no hubiera investigado ni descubierto
nada, ya que todos los médicos serían entonces igualmente
inexpertos (ápeiroi) e ignorantes (anepistémones) y todo lo relativo a la enfermedad estaría regido por el azar (trad. Nava).
En este pasaje, el autor no solo vincula la tékhne con la
investigación, sino que también la define como la causa de
que el médico sea un experto en su materia. Esto último se
desprende de la afirmación de que, si la medicina no existiera como técnica, entonces todos los médicos serían inexpertos e ignorantes. Lo llamativo del texto es que, al igual
que en el discurso de Polo, es la tékhne lo que le permite a
29
30
García Gual (2007: 14).
Debemos aclarar que no es nuestra intención hacer un análisis exhaustivo
de los tratados hipocráticos, ya que esto excedería los límites de nuestro trabajo, sino, más bien, mostrar cómo en estos textos se ve reflejada una asociación de nociones muy parecida a la presentada en el diálogo platónico.
Nuestro objetivo es poder establecer si estas asociaciones respondían a
determinadas concepciones comunes.
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350 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
su poseedor obrar según un saber y alejarse del azar.31 La
ausencia de técnica y de experiencia, pese a que está vinculada con la ignorancia, es asociada con el hecho de carecer
de un orden y estar sometido a lo indeterminado. Esto nos
retrotrae nuevamente al fragmento 33 del Protréptico, en el
cual, como mencionamos más arriba, Aristóteles vincula la
ciencia con lo anterior y lo ordenado. Así, mientras poseer
una tékhne implica tener un conocimiento que permite vivir
según determinadas normas, carecer de ella implica ser axúnatos y, por lo tanto, estar librado a lo indeterminado del
azar. Según Nava, el autor del tratado “intenta demostrar en
la primera parte del escrito que la medicina está constituida
como tékhne. Aquí anticipa los puntos centrales sobre los
que va apoyar su demostración: a) existe una investigación
que ha dado lugar a descubrimientos válidos; b) en la base
de esta investigación se encuentran, íntimamente ligados,
experiencia (empeiría) y saber (epistéme); gracias a ello se ha
reducido el campo de la týkhe ampliando el de la tékhne que
se le contrapone”. Tanto para el autor de Sobre la medicina antigua32 como para Polo, existe una fuerte vinculación
entre tékhne y la erradicación de la týkhe, la cual es vista
como una de las peores falencias. Como en el fragmento 33
del Protréptico, de lo indeterminado no hay conocimiento.
La týkhe es lo indeterminado por excelencia, razón por la
cual, si una disciplina quiere arrogarse el status de epistéme
o de tékhne, debe poseer un método y tener como objeto algo posible de ser conocido y, que, por esta razón, se
oponga a la týkhe.
31
32
Según Jaeger (1193: 804) “la tékhne consiste en conocer la naturaleza del
objeto destinado a servir al hombre y que, por tanto, solo se realiza como tal
saber en su aplicación práctica”.
Sobre la medicina antigua 1: “No se puede rechazar la medicina antigua como
inexistente o que no ha investigado correctamente, por no ser exacta en
todas sus modalidades. Más bien creo que, por lo muy cerca que pudo llegar
a la verdad partiendo de la ignorancia, son dignos de admiración sus descubrimientos, alcanzados mediante el razonamiento, por el camino correcto y
no por azar” (trad. Nava).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 351
Esta asociación entre experiencia y tékhne presupuesta
en el tratado Sobre la Medicina antigua y en el discurso de
Polo será criticada por el Sócrates platónico en 465 a:
Digo que no es arte, sino práctica, porque no tiene ningún
fundamento por el que ofrecer las cosas que ella ofrece ni
sabe cuál es la naturaleza de ellas, de modo que no puede
decir la causa de cada una. Yo no llamo arte a lo que es irracional; si tienes algo que objetar sobre lo que he dicho, estoy
dispuesto a explicártelo33 (trad. Calonge Ruiz).
En este pasaje, Platón contrapone la tékhne a la empeiría,
ya que para tener tékhne se deben conocer las causas de
aquello sobre lo cual se habla. Dicho conocimiento es identificado también con el conocimiento de la naturaleza de
las cosas y, por lo tanto, con el fundamento sobre aquello
de lo que habla.34 Sin embargo, como el mismo Gorgias
lo habría admitido en los pasajes precedentes, el que persuade mediante la retórica no lo hace por medio de su
conocimiento, como sucede con la ciencia, sino mediante la
capacidad de ejercer cierta influencia sobre las creencias de
los hombres.35 Por consiguiente, no tiene ciencia, sino solo
una práctica que lo hace parecer más sabio de lo que es. En
contraposición con la relación puesta en boca de Polo entre
tékhne y empeiría, para Platón no parece haber ninguna duda
de que por medio de estos términos se denotan tipos de
saberes diferentes, razón por la cual su status epistemológico será distinto. Para Platón, la empeiría es irracional, razón
por la cual no se la puede llamar tékhne. Como consecuencia
de esto, el discurso basado en la empeiría no puede hacer que
el hombre viva κατὰ τέχνην.
33
34
35
τέχνην δὲ αὐτὴν οὔ φημι εἶναι ἀλλ’ ἐμπειρίαν, ὅτι οὐκ ἔχει λόγον οὐδένα ᾧ
προσφέρει ἃ προσφέρει ὁποῖ’ ἄττα τὴν φύσιν ἐστίν, ὥστε τὴν αἰτίαν ἑκάστου μὴ
ἔχειν εἰπεῖν. ἐγὼ δὲ τέχνην οὐ καλῶ ὃ ἂν ᾖ ἄλογον πρᾶγμα τούτων δὲ πέρι εἰ
ἀμφισβητεῖς, ἐθέλω ὑποσχεῖν λόγον.
Gorgias 460 b-c.
Gorgias 455a.
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352 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
En Metafísica 981a, Aristóteles retoma el planteo de
Polo presentado en el Gorgias. Es problemático establecer
si Aristóteles está citando alguna obra de Polo o si está
reproduciendo el diálogo platónico. Sea cual fuere la respuesta, es evidente que, al hacer su distinción entre empeiría
y tékhne en la Metafísica, Aristóteles se hace eco de la misma
problemática que la planteada por Platón al comienzo de
su diálogo, a saber, la indistinción sostenida por algunos
representantes de la cultura griega entre empeiría y tékhne. El
hecho de que ambos filósofos se hayan visto en la necesidad
de tener que tematizar esta distinción permite inferir que
en el contexto en el cual estaban escribiendo sus respectivas
obras tal distinción no era del todo clara. Recordamos, en
este punto, el análisis efectuado en el capítulo cuarto en
torno a la distinción entre experiencia, tékhne y ciencia en
la Metafísica I 1. Si bien en este libro no le interesa tanto
diferenciar la tékhne de la epistéme, Aristóteles se encarga de
distinguir la empeiría de la tékhne. Esta distinción, según lo
argumentamos en ese mismo capítulo, aparece esbozada en
el fragmento 48, en el cual el Estagirita, al aludir a los razonamientos de distintos órdenes y mencionar los sentidos,
parece tener en mente el mismo tipo de diferencia entre
tékhne, epistéme y empeiría que la sistematizada en Metafísica.
En consecuencia, si nos basamos en el hecho de que en
sus diálogos y en sus escritos, tanto Platón como Aristóteles realizan la distinción entre empeiría, tékhne y epistéme,
la alternancia de estos términos en el Protréptico se puede
deber a que Aristóteles esté retomando la conexión establecida entre ellos por ciertos sectores de la cultura griega. Por
otra parte, es importante tener en cuenta que esta interrelación de términos es realizada por Aristóteles para defender
la tesis según la cual filosofar es pertinente y bueno para
la vida en general.
En este punto vuelve a ser clave el primer libro de la
Metafísica. En él, más específicamente en I 1, 981a 13-23,
Aristóteles efectúa una relación entre el conocimiento y el
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 353
uso de la experiencia que puede resultar esclarecedora para
la problemática que aquí nos ocupa. En este pasaje de la
Metafísica, Aristóteles afirma:
A efectos prácticos, la experiencia no parece diferir en absoluto del arte, sino que los hombres de experiencia tienen más
éxito, incluso, que los que poseen la teoría, pero no la experiencia (la razón está en que la experiencia es el conocimiento
de cada caso individual, mientras que el arte lo es de los
generales, y las acciones y producciones todas se refieren a
lo individual: desde luego, el médico no cura a un hombre, a
no ser accidentalmente, sino a Calias, a Sócrates o a cualquier
otro de los que de este modo se nombran, al cual sucede
accidentalmente que es hombre; así pues, si alguien tuviera
la teoría careciendo de la experiencia y conociera lo general, pero desconociera al individuo contenido en ello, errará
muchas veces en la cura, ya que lo que se trata de curar es el
individuo) (trad. Calvo Martínez).
Lo primero que podemos advertir en este pasaje es
que el ejemplo del cual se vale Aristóteles es el del médico, esto es, toma como punto de partida el mismo ejemplo
que el mencionado en el fragmento 46.36 Aristóteles parece
estar argumentando que el conocimiento y la experiencia
no necesariamente se autoexcluyen sino que pueden complementarse. Si bien la tékhne es preferible porque constituye el conocimiento de las causas, en lo que respecta a la
vida práctica, la experiencia, en tanto es el conocimiento de
lo singular, permite la aplicación de los principios a esos
casos particulares respecto de los cuales no puede haber
ciencia. Si se acepta lo hasta aquí argumentado, podríamos pensar que en tanto la función del político no es solo
36
Desde la perspectiva de Zagal Arreguín (2005: 249-250), “la teoría del arte
de Aristóteles depende de Platón y del momento histórico, muy en particular del desarrollo de la medicina. Aristóteles habla con mucha frecuencia de
este arte. Siguiendo a Platón, esta disciplina es para él un modelo epistemológico. Tanto la geometría como la medicina eran conocimientos ya muy
avanzados y con una metodología muy definida”.
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354 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
establecer normas justas y buenas, sino también aplicarlas a
la acción, la cual es contingente y singular, el político debe
poseer conocimiento para poder hacer leyes justas y buenas,
pero además debe tener experiencia para utilizar las leyes
de modo correcto en los casos particulares; Por lo tanto,
podría concluirse que en el Protréptico Aristóteles establece
una estrecha relación entre el ámbito teórico y el práctico condensada en la relación entre epistéme y empeiría: el
político, además de conocer la naturaleza de las cosas, debe
poder aplicar ese conocimiento. Ambas cosas son posibles
mediante el ejercicio filosófico.
Establecido el tipo de conocimiento que el político
debe poseer, queda pendiente establecer cuál es la naturaleza de su objeto del conocimiento, esto es, qué debemos
entender por naturaleza y verdad en los fragmentos 46 y
47. En relación con esto, el interrogante que surge es si los
principios a los cuales Aristóteles puede estar aludiendo al
referirse a la política son de la misma naturaleza que los
principios de lo real. El análisis sobre la naturaleza de este
tipo de principios en los fragmentos 46 y 47 está condicionada por la interpretación de la expresión “lo que es sí
mismo” que acompaña al término phýsis. Algunos autores,
entre ellos Jaeger, han creído encontrar en el uso de la
expresión ἀπὸ τῆς φύσεως αὐτῆς una prueba del platonismo
de Aristóteles en el Protréptico. Según Jaeger, el pronombre
demostrativo autês es un indicio de la adherencia aristotélica a la teoría platónica de las Ideas. Desde la perspectiva
de Jaeger, en el Protréptico, la naturaleza “es la fuente de
las normas absolutas y exactas para la política y la ética,
lo que no es de Aristóteles”.37 Este autor, cree ver en estos
fragmentos del Protréptico una reminiscencia de diálogos
platónicos, como por ejemplo el Político. En este diálogo,
más precisamente en 297c y 300c, Platón habría aplicado
los términos ‘imitación’ y ‘copia’ para referirse a las leyes y
constituciones escritas.
37
Jaeger (1993: 112).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 355
En contraposición a esta interpretación, Düring argumenta que el uso del circunstancial ἀπὸ τῆς φύσεως αὐτῆς
es una clara muestra de que Aristóteles combina verdad y
retórica. Al igual que Platón, (Fedro 270 c), Aristóteles sostiene que, para ejercer su función de manera correcta, tanto
el legislador como el orador deben conocer la verdadera
naturaleza de las cosas.38 Desde la perspectiva de este autor,
así como el que miente debe conocer la verdad para hacer
efectiva su mentira, el político debe conocer la naturaleza de las cosas para poder tener un juicio acertado sobre
ellas. Sin embargo, Düring no se pronuncia sobre qué quiere decir Aristóteles mediante el término naturaleza cuando
este alude al ámbito ético o político, sino que establece una
condición bajo la cual el discurso del político parece ser
posible. La respuesta de Düring39 sobre este tema la encontraremos en uno de sus varios artículos escritos sobre el
Protréptico. Según Düring, para comprender los fragmentos
46 y 47 debemos remitirnos a Analíticos Segundos, texto en
el cual Aristóteles se refiere a los primeros principios del
conocimiento científico, razón por la cual, para este autor,
al referirse a la naturaleza y la verdad, Aristóteles estaría
haciendo referencia a principios de la misma índole que los
definidos en esa obra.
Berti,40 en cambio, sostiene que, al hablar de phýsis,
Aristóteles no se está refiriendo a principios objetivos, sino
a la naturaleza humana. No obstante, la lectura del fragmento no nos permite avalar esta afirmación. Si bien, en
mucho de los fragmentos, como por ejemplo los 16, 17
y 23, Aristóteles sistematiza su concepción de naturaleza
humana, en este fragmento en particular no parece estar
aludiendo a ella. De hecho, en “Les écoles philosophiques
38
39
40
Düring (1961: 219).
Düring (1960: 35-55).
Berti (2008a: 85).
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356 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
de Athènes et les princes de chypre”,41 Berti sostiene una
interpretación un poco diferente de estos fragmentos del
Protréptico. En este capítulo, argumenta que “en el fragmento 13, agrega que la filosofía es útil a la vida política, pero
solamente si ella es concebida como el conocimiento de los
principios supremos de la naturaleza, y en los fragmentos
14 y 15 concluye que la sabiduría, es decir, la filosofía,
concebida como la contemplación de las realidades más
elevadas, constituye la verdadera felicidad y que debe ser
practicada como un fin en sí”.42
Desde nuestra perspectiva, la clave para comprender
cuál es el referente de los términos ‘naturaleza’ y ‘verdad’ se
encuentra, nuevamente, en el fragmento 48. En este fragmento, Aristóteles sostiene que el filósofo conoce lo que
las cosas son en sí mismas y no imitaciones. La lectura de
este fragmento nos induce a pensar que, al hablar de la
naturaleza y la verdad, Aristóteles se podría estar refiriendo
al conocimiento de ciertos criterios o principios respecto
de los cuales las acciones pueden ser sus ejemplos o sus
imitaciones. En este sentido, el uso de los términos naturaleza y verdad parece poner en evidencia dos cosas: la
primera es que solo a partir de la adquisición del conocimiento el político puede hacer leyes justas y convenientes
para su ciudad. La segunda es que no se trata de cualquier
conocimiento sino de aquel que versa sobre lo que las cosas
son en sí mismas. En el fragmento 49, Aristóteles parece
ser más firme al respecto. Allí, el Estagirita sostiene que un
buen legislador no es aquel que obtiene sus leyes imitando
las legislaciones ya existentes, sino aquel que sabe qué es lo
bello y lo bueno, pues, como dirá en este último fragmento,
“no es posible que haya una imitación bella de lo que no es
bello, ni inmortal y duradera de lo que no es de naturaleza
41
42
Berti (2005: 157-163). En La filosofia del primo Aristotele, el autor sostiene que
en estos fragmentos Aristóteles no se refiere a la naturaleza en su aspecto
sensible sino al “orden racional que subyace a tal aspecto y a sus primeros
principios” (1997: 456).
Berti (2005: 161-162).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 357
divina y duradera”.43 De la lectura de los fragmentos 47 y
49 se desprende que, para legislar, el político debe remitirse
a ciertos principios respecto de los cuales las leyes existentes pueden ser buenas imitaciones o buenas encarnaciones,
pero no un modelo en sí. La lectura conjunta de los fragmentos 47 y 49 nos da un indicio de que para el Estagirita
la utilidad de la filosofía radica en que solo por medio de
su ejercicio el hombre puede conocer la naturaleza de las
cosas, su esencia y, por ende, solo por este medio podrá
alcanzar el conocimiento de los principios que permitirán
gobernar bien la pólis (fragmento 46).
En Ética Nicomáquea X 9, 1180a 21-24, Aristóteles da
un rasgo más acerca de la naturaleza de las leyes. Allí, Aristóteles afirma:
La ley tiene fuerza obligatoria y es la expresión de cierta
prudencia e inteligencia. Y mientras los hombres suelen odiar
a los que se oponen a sus impulsos, aun cuando lo hagan
rectamente, la ley, sin embargo, no es odiada al ordenar hacer
el bien.44
En este pasaje, Aristóteles define el nómos como la
“expresión de cierta prudencia o inteligencia”. Lo que nos
interesa aquí la particular relación que Aristóteles establece
entre la conjunción de phrónesis y noûs y la promulgación de
la ley de la ciudad. Esta relación vuelve a poner en primer
plano la noción de phrónesis. Como dijimos en el capítulo
cuarto, en la Ética Nicomáquea la phrónesis es una virtud de
la parte racional del alma, más precisamente, una virtud
dianoética. Es la facultad deliberativa por cuyo medio se
43
44
οὐ γὰρ ἐνδέχεται μὴ καλοῦ μίμημα καλὸν εἶναι, μηδὲ θείου καὶ βεβαίου τὴν φύσιν
ἀθάνατον καὶ βέβαιο.
ὁ δὲ νόμος ἀναγκαστικὴν ἔχει δύναμιν, λόγος ὢν ἀπό τινος φρονήσεως καὶ νοῦ. καὶ
τῶν μὲν ἀνθρώπων ἐχθαίρουσι τοὺς ἐναντιουμένους ταῖς ὁρμαῖς, κἂν ὀρθῶς αὐτὸ
δρῶσιν: ὁ δὲ νόμος οὐκ ἔστιν ἐπαχθὴς τάττων τὸ ἐπιεικές.
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358 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
puede determinar cómo se debe actuar en una situación
determinada. Esta caracterización de la phrónesis aparece
implícitamente en el fragmento 27 del Protréptico:
De manera que aquellos pensamientos que son deseables por
la mera contemplación son más valiosos y superiores a los
que son útiles para otra cosa. Los pensamientos especulativos
son valiosos en sí mismos y dentro de estos es preferible la
sabiduría del intelecto, mientras que, tratándose de acciones,
<son preferibles los pensamientos basados > en la prudencia.45 Por tanto, el bien y lo valioso se hallan en las especulaciones fundadas en la sabiduría, pero no en cualquier clase de
saber (trad. Vallejo Campos).
En este fragmento Aristóteles está contraponiendo el
conocimiento teorético al conocimiento práctico. En esta
contraposición, no vincula la phrónesis con el conocimiento
de los primeros principios, sino con la facultad por cuyo
medio se determina la acción. Según Labarrière, la prudencia o sabiduría no es simplemente una virtud privada,46 sino
una virtud pública o política, ya que, como Aristóteles subraya “la sabiduría y la política son el mismo estado (héxis)”.47
Para dicho autor, esta concepción de phrónesis se halla materializada en la figura del phrónimos. El phrónimos o spoudaîos
es el hombre por cuyo ejemplo se establece la norma; es,
como dirá Aristóteles en la Ética Nicomáquea III 4 1113a
25-30, canon, esto es, medida. Él determina qué es bueno
y qué es malo, razón por la cual sus juicios son siempre
fiables.48 Para Labarrière,49 estas cualidades del phrónimos o
45
46
47
48
49
Coincidimos con Vallejo Campos en que la traducción que parece adecuarse
mejor a phrónesis es prudencia.
Ética Nicomáquea VI 8, 1144b 29-30.
Labarrière (2008: 147).
Romilly (2004: 143) afirma que “la legislación de los atenienses había sido
siempre (…) de una prudencia notable. Sus leyes eran escritas. Estaban
cubiertas por una imprecación sagrada. Su coherencia estaba garantizada
por un colegio de magistrados, los tesmotetas, de los que nos informa Esquines”.
Labarrière (2008: 160)
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 359
spoudaîos están prefiguradas en la concepción platónica del
phrónimos presente en las Leyes y en la República. Si bien,
dados los límites del presente trabajo, no nos detendremos
en esta comparación, resulta esclarecedor observar que, en
este pasaje, Platón afirma que el hombre digno de gobernar
es aquel que, haciéndolo con virtud y ciencia, quiere y puede pensar correctamente lo justo y lo pío. Retomando esta
idea de herencia platónica, Aristóteles parece sostener que
el legislador debe poseer el conocimiento de lo bueno y de
lo justo. Tal como dirá en el fragmento 3850
Pero que la <sabiduría (phrónesis)> es el bien más grande y la
más provechosa de todas las cosas se pondrá de manifiesto
a continuación. Todos, en efecto, estamos de acuerdo, por
una parte, en que debe gobernar el mejor y el más capaz por
naturaleza y, por otra, en que solo la ley debe mandar y ser
soberana. Ahora bien, esta es cierta sabiduría y un discurso
fundado en la sabiduría (trad. Vallejo Campos).
Con el objetivo de demostrar la utilidad de la sabiduría
(phrónesis), Aristóteles nos da una breve, pero concisa descripción no solo de quién debería dictar las leyes de la pólis,
sino también de cómo deberían ser estas leyes. En este fragmento, los términos clave empleados por el Estagirita son
“spoudaiótatos” / “tèn phýsin krátiston” por un lado, y “árkhontas” / “Kýrion”, por el otro. Mediante el primer par de
término, “spoudaiótatos” y “tèn phýsin krátiston”, Aristóteles
parecería estar describiendo al legislador o gobernante de la
pólis, mientras que por medio del segundo par de términos
caracteriza a las leyes. Desde la perspectiva de Aristóteles, solo la ley es soberana y señora, pues es una forma
de sabiduría, un discurso, lógos, que procede de la sabiduría. del Protréptico, el buen gobernante debe tener phrónesis,
esto es, conocer la naturaleza de las cosas sobre las cuales
50
En este fragmento del Protréptico, Aristóteles afirma:
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360 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
gobierna, ya que es artífice (demiurgós) de las virtudes del
alma y tiene a su cargo la felicidad (eudaimonía) e infelicidad de la ciudad.
La ley o nómos no sería otra cosa sino la expresión del
proceso deliberativo llevado a cabo por el phrónimos. Desde
esta perspectiva, las leyes no son solamente el producto de
un mero acuerdo, sino las normas que, en base al conocimiento de la naturaleza de las cosas, permiten establecer
qué es lo más conveniente para la ciudad.51 Desde la perspectiva de Berti, la estabilidad como signo de la bondad de
las leyes es una concepción genuinamente aristotélica. El
punto problemático es cuál es el status de estas normas a las
que Aristóteles denomina leyes. Del análisis de los pasajes
trabajados, parece desprenderse que solo las leyes que persiguen lo bueno, lo justo y lo bello pueden ser consideradas
un verdadero bien para la pólis. Vistas de este modo, las leyes
son concebidas como instrumentos para preservar la salud
del alma y alcanzar el bienestar de la ciudad. Su génesis
está en estrecha conexión con la realización de la naturaleza
humana y, por lo tanto, con la persecución de la buena vida
o la felicidad. Sin embargo, no debemos perder de vista
que, como dice Berti, para Aristóteles “la felicidad no es un
hecho individual, sino un bien social del cual deben poder
participar todos. La razón de esto reside en la naturaleza
política del hombre. Porque el hombre está constituido de
modo tal de poder realizar su propia felicidad en la pólis”.52
Según Aristóteles, la felicidad es una actividad conforme
a la virtud.53 El fin del hombre es la política y esta tiene
por objetivo dotarlo de ciertas cualidades, esto es, hacerlo
bueno y capaz de acciones nobles.54 Tal objetivo es factible
de ser logrado a través de la educación y de las leyes, pues:
51
52
53
54
Ética Nicomáquea X 9, 1180a 25-1180b 6.
Berti (208c: 267).
Ética Nicomáquea I 9, 1099b 25-26.
Ética Nicomáquea I 2, 1094b 1-2.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 361
El que vive según sus pasiones no escuchará la razón que
intente disuadirlo ni la comprenderá, y si él está así dispuesto
¿cómo puede ser persuadido a cambiar? En general, parece
ceder no al argumento, sino a la fuerza; así el carácter debe
estar de alguna manera predispuesto para la virtud amando
lo que es noble y teniendo aversión a lo vergonzoso.55
Del recorrido realizado hasta aquí parece desprenderse
que la ley tiene para Aristóteles un carácter propedéutico y
persuasivo, cuyo objetivo es que el hombre viva conforme a
las virtudes y no gobernado por sus pasiones. En este sentido, podemos decir que las leyes, además de ser producto
de la phrónesis, serían, junto con la educación, aquello que
permite al hombre liberarse de sus propios impulsos y, de
este modo, alcanzar una vida autosuficiente, es decir, feliz.
De la lectura del Protréptico se desprende que el criterio para
establecer estas leyes no es solo la observación sino otro
tipo de conocimiento, pues si se basara solo en la observación y en la experiencia, podrían obtenerse a partir de otras
leyes ya existentes, y por lo tanto, solo serían imitaciones,
lo cual quedaba excluido por el fragmento 49. Sobre la base
del análisis realizado hasta aquí, podríamos concluir que, al
argumentar en torno a la utilidad de la filosofía y relacionarla con el ámbito político, Aristóteles está argumentando
sobre la utilidad del conocimiento teórico defendido en los
fragmentos 42 y 43 como el verdadero objetivo del hombre,
esto es, sobre la utilidad de alcanzar la sabiduría. Si bien
el conocimiento de los primeros principios comienza por
los sentidos y tiene una base en la experiencia, no puede
limitarse a ella, ya que la naturaleza de estos principios es
de carácter inteligible. El carácter teórico y práctico de esos
principios, más aún, la relación que Aristóteles establece
entre el conocimiento de la verdad y la acción nos permite
concluir que la filosofía es la ciencia más elevada, ya que no
55
Ética Nicomáquea X 9,1179b 26-31.
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362 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
solo es el conocimiento de lo que realmente es, sino también
el único medio para establecer cómo se debe aplicar este
conocimiento y, por ende, cómo se debe actuar.
¿Filósofo rey en el Protr
trép
éptic
ticoo?: posibles reminiscencias
platónicas en la relación entre conocimiento y acción
Así como en general se suele considerar que Aristóteles se
habría inspirado en el Eutidemo para escribir su Protréptico¸
también se tiende a creer que podría estar retomando el
ideario filosófico-político de la República. Esta última asociación se fundamenta en la lectura e interpretación de la
serie de fragmentos 46-51. La relación allí establecida entre
filosofía y política, más aún, entre la figura del filósofo y
la del político, ha sido la causa de que algunos intérpretes
hayan querido ver una influencia de la concepción de la
política presentada por Platón en la República, y consideran estos fragmentos como una prueba de que Aristóteles
estaría adoptando el proyecto platónico propuesto en ese
diálogo. Teniendo esto en cuenta, en el presente apartado
intentaremos analizar hasta qué punto esta interpretación
es sostenible. Hacer un análisis exhaustivo de la República
de Platón implicaría examinar un conjunto de concepciones
presentes en ese diálogo que, dada su complejidad, excedería los límites de nuestro trabajo. Así pues, lo que pretendemos es hacer un examen muy sucinto de algunos de sus
pasajes con el fin de evaluar la pertinencia de la filiación
entre el Protréptico de Aristóteles y el diálogo en cuestión.
Uno de los autores que ha estudiado la recepción aristotélica de la concepción platónica de la política de Platón
es Chroust. Si bien reconstruye la crítica aristotélica a la
concepción del filósofo rey defendida por Platón, considera que en el Protréptico hay una relación entre el conocimiento teórico del filósofo y el conocimiento práctico del
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 363
político que sería de corte platónico.56 Para defender su
tesis, Chroust se apoya en el fragmento 51 del Protréptico,
en el cual Aristóteles lleva cabo una comparación entre la
ciencia teorética y la vista.57 Desde la perspectiva aristotélica, “así como la vista no es artífice ni productora de nada
(ya que su función consiste solo en distinguir y mostrarnos
cada una de las cosas visibles) y, no obstante, nos permite
actuar gracias a su concurso y nos presta una gran ayuda en
las acciones (dado que, si careciéramos de ella, seríamos casi
completamente inmóviles), de igual forma, evidentemente,
aunque es teorética esta ciencia, nosotros hacemos muchísimas cosas de acuerdo con ella, eligiendo unas y rehuyendo
otras, y en general todas las cosas buenas las alcanzamos
gracias a ella”. Chroust tiende a considerar que la interrelación establecida por Aristóteles entre el conocimiento de
los principios de lo real y la acción estaría siendo retomada
de Platón. En esta misma línea, Roskam58 sostiene que la
supuesta dedicación de su escrito a un rey de Chipre y la
tesis según la cual un buen político debe filosofar son dos
pruebas relativamente contundentes de que Aristóteles se
encontraba inmerso en la tradición platónico-académica. A
partir de ello, concluye que el Estagirita habría sido partidario de la tesis que postulaba la subordinación de la
política a la filosofía.
Pese a asociar los fragmentos del Protréptico con diálogos como la República y el Político, Berti sostiene una interpretación un poco diferente respecto de estos dos autores.
Desde su perspectiva, el Protréptico fue escrito en el contexto
de la polémica entre la escuela de Isócrates y la de Platón,
pero la intención de esta intervención no era de orden político.59 Según este autor, “si se leen todos los fragmentos
que tenemos del Protréptico, se ve que la filosofía es siempre
56
57
58
59
Chroust (1966: 16-22).
Chroust (1966: 17).
Roskam (2009: 52).
Berti (2005: 162).
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364 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
considerada como un fin en sí y que ella no está jamás
subordinada a la política”.60 Por tal motivo, concluye que
en el Protréptico Aristóteles no concibe la relación entre la
filosofía y la política al modo platónico, sino de una manera
propiamente aristotélica. El hecho de que Aristóteles haya
dirigido esta obra a un rey no implica que haya tenido la
intención de que dicho rey adoptase el ideario filosófico
aristotélico para gobernar su reino. El motivo de haber elegido a ese destinatario era que pertenecía a una región en
la que Isócrates tenía una fuerte presencia. De hecho, Berti
recalca que Isócrates había escrito algunas obras exhortativas dirigidas a distintos personajes importantes de la zona.
Desde su perspectiva, escribir una obra a un gobernante
chipriota podría ser una manera de provocar a Isócrates y a
los integrantes de su escuela.
En una línea interpretativa parecida, pondremos en
cuestión la hipótesis de que el Protréptico fue una obra propagandística que tenía como objeto difundir el ideario platónico de la filosofía, entendiendo por esto el ideario filosófico -político. Si bien la tesis defendida por Aristóteles
en la serie de fragmentos 46-51 del Protréptico, analizada en
el primer apartado de este capítulo, son una muestra de la
innegable influencia platónica en el pensamiento aristotélico, esto no nos autoriza a decir que Aristóteles se limite
a adoptar las tesis platónicas sin introducir elementos originales. El análisis de los fragmentos 46-51 nos induce a
pensar que la relación establecida allí entre filosofía y política está asociada con la intención aristotélica de demostrar
la conexión de la filosofía con la prâxis. Esto responde, a su
vez, al objetivo de probar la utilidad que la filosofía tiene
para poder actuar correctamente, ya sea en el plano ético
como en el político. Por tal motivo, creemos que, al abordar la relación entre política y filosofía, se debe tener la
precaución de no postular una identificación entre el ideario platónico y el aristotélico. Nuestra interpretación del
60
Berti (2005: 162).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 365
texto está fundada en dos cuestiones centrales: la primera
es que en los fragmentos 46-51 Aristóteles no postula que
el filósofo deba ser político o el político deba ser filósofo, sino que expresamente dice que la filosofía es útil para
quien se desempeñe en el ámbito político; la segunda de
estas cuestiones es que el Protréptico es una exhortación a
que todos los hombres ejerzan la filosofía como condición
indispensable para alcanzar su felicidad; por lo tanto, no es
el tipo de conocimiento que debe buscar solo un determinado grupo, a saber, aquel que deba gobernar la pólis. Estas dos
cuestiones están atravesadas por problemáticas o concepciones diferentes. Mientras en la primera nos encontramos
con la cuestión de la utilidad o necesidad de filosofar como
prerrequisito para gobernar, en la segunda nos enfrentamos
con las concepciones antropológicas defendidas por Platón
y Aristóteles en sus respectivas obras: la República y el Protréptico. Para abordar este punto, dividiremos este apartado
en dos partes, en las cuales intentaremos analizar cada una
de estas cuestiones por separado.
Filosofía y política: el político ¿debe recurrir
a la filosofía o debe transformarse en filósofo?
Como dijimos en la introducción de este capítulo, se ha
considerado que los fragmentos 46 a 51 son una remisión
aristotélica a la tesis del rey filósofo defendida por Platón
en la República. Uno de los estudiosos del texto aristotélico que tienden a asociar la serie de fragmentos 46-51 del
Protréptico con los escritos platónicos es Düring. Teniendo
como telón de fondo la República, Düring61 sostiene que
Aristóteles estaba familiarizado con los escritos platónicos
y la manera de razonar de Platón en ellos. Desde su perspectiva, él aceptaba muchas de las ideas básicas de Platón,
61
Düring (1961: 222).
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366 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
especialmente las provenientes del ámbito ético y de las
ciencias políticas. En relación con estas ideas, Aristóteles no
era un mero imitador, sino que habría adoptado y asimilado algunas tesis a su propia filosofía. En la misma línea
que Düring, Chroust argumenta que la tesis según la cual
el buen gobierno de la ciudad depende del conocimiento
de los primeros principios es retomada por Aristóteles de
Platón. Según este autor, en los argumentos aristotélicos
sostenidos en la serie de fragmentos 46-47 hay un eco de
las tesis defendidas por Platón en algunos diálogos como el
Crátilo, más específicamente 436 y ss. Para Chroust, en sus
diálogos Platón insiste en la dependencia del conocimiento
de “segunda mano”, proveniente de la experiencia, respecto
del “conocimiento de primera mano”, esto es, de las Ideas.
Ahora bien, desde la perspectiva de Chroust, tanto para
Platón como para Aristóteles, solo el filósofo es capaz de
alcanzar esta última clase de conocimiento y, por lo tanto,
es apto para gobernar. De hecho, Chroust sostiene que la
imagen del piloto mencionada por Aristóteles en el fragmento 51 del Protréptico es retomada de República VI 500b-c.
Del análisis de este fragmento y del pasaje de la República,
Chroust concluye que tanto Aristóteles como Platón creían
que solo el filósofo, al igual que el capitán de un navío,
debía gobernar su ciudad porque solo él era poseedor del
conocimiento indispensable para hacerlo correctamente. Si
esto es así, del examen de este autor parece desprenderse
que Aristóteles estaría retomando la tesis del filósofo rey.
Uno de los libros centrales de la República para abordar
esta cuestión es el libro VI, donde Platón expone la necesidad de que la política esté subordinada a la filosofía y,
por lo tanto, concluye que es necesario que los políticos
sean filósofos. Luego de haber establecido hacia el final del
libro V la diferencia entre conocimiento y opinión y haber
determinado que solo la epistéme es el conocimiento de que
lo que verdaderamente es, Platón pasará a exponer que el
único que puede llevar a término de manera satisfactoria la
tarea de gobernar la pólis es el filósofo, ya que solo él posee
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 367
verdadero conocimiento. Por tal motivo, sobre el inicio del
libro VI (484b4-11), Platón pondrá en boca de Sócrates la
siguiente afirmación:
─Ninguna otra cosa sino la que le sigue en orden: puesto
que son filósofos los que pueden alcanzar lo que se comporta
siempre e idénticamente del mismo modo, mientras no son
filósofos los incapaces de eso, que, en cambio, deambulan
en la multiplicidad abigarrada, ¿quiénes de ellos deben ser
jefes de Estado?
─¿Cómo podríamos responder algo razonable?
─A los que de ellos se revelan capaces de vigilar las leyes y
costumbres del Estado, ésos instituiremos como guardianes
(trad. Eggers Lan).
Tal como habíamos anticipado al comentar la interpretación de Chroust, en este pasaje del diálogo Platón expone
explícitamente la necesidad de que el gobierno de la pólis
esté en manos de los filósofos, en virtud de que solo ellos
conocen lo que siempre es idéntico a sí mismo, es decir, las
Ideas. Desde la perspectiva platónica, la necesidad de que
el filósofo se dedique a la política o que el político devenga
filósofo es producto de que el orden ético está cimentado
sobre el orden epistemológico y este tiene su fundamento
en el ontológico. Por tal motivo, en este mismo diálogo en
506a 4-7, afirmará:
Pienso, en todo caso, que, si se desconoce en qué sentido las
cosas justas y bellas del Estado son buenas, no sirve de mucho
tener un guardián que ignore esto en ellas; y presiento que
nadie conocerá adecuadamente las cosas justas y bellas antes
de conocer en qué sentido son buenas. (trad. Eggers Lan).
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368 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
Para Platón, solo hay conocimiento de los principios
de las cosas y estos principios se identifican con las Ideas,62
más aún, con la Idea del bien.63 Desde la perspectiva presentada por Platón en el libro VI de la República, quien no
conoce el bien no puede saber qué es lo bueno para su
ciudad, por lo tanto, tampoco puede gobernarla de manera
satisfactoria. Ahora bien, este conocimiento no se obtiene
por la observación o la experiencia ya que lo que se observa
es un reflejo de lo que verdaderamente es. Sin embargo,
este conocimiento no lo posee cualquiera sino, aquellos que
reciben una educación filosófica.
Ahora bien, para de Reeve, el hecho de que el filósofo
sea el único que posee el conocimiento de lo real no es
el único motivo por el cual es el más apto para gobernar
la pólis. Existe, junto con este motivo, otra causa central
para poder cumplir tal exigencia.64 Desde la perspectiva de
este autor, el filósofo tiene una natural inclinación por la
sabiduría; por lo tanto, solo él ama por sobre todas las cosas
la verdad.65 Ahora bien, en tanto la verdad es identificada
con la búsqueda del fundamento de las cosas, solo él, por
su natural inclinación, accede a aquellos principios que es
necesario conocer para poder gobernar rectamente.66 Por
otra parte, únicamente el filósofo, además de tener esta
inclinación, tiene la memoria y la capacidad de alcanzar
tal clase de conocimiento; por tal motivo, solo él cumple
los requisitos para poder acceder a dicho conocimiento. A
62
63
64
65
66
En República VI, 507b 4-6, Platón describe el objeto del conocimiento del
filósofo diciendo: “también afirmamos que hay algo Bello en sí y Bueno en sí
y, análogamente, respecto de todas aquellas cosas que postulábamos como
múltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada multiplicidad como siendo
una unidad, de acuerdo con una Idea única, y denominamos a cada una ‘lo
que es’” (trad. Eggers Lan).
República VI, 505a 2-4: “Con frecuencia me has escuchado decir que la Idea
de Bien es el objeto del estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y
todas las demás se vuelve útiles y valiosas” (trad. Eggers Lan).
(2006: 191-195).
República VI, 490a 9- 490b7.
República VI, 490c- d.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 369
esto debe sumarse que, al considerar como único bien la
sabiduría, este no se perderá en la búsqueda de los bienes
materiales que podrían corromperlo,67 razón por la cual, en
República VI, 497d 8-10, Platón afirma:
─Del modo en que un Estado ha de tratar a la filosofía para no
sucumbir; pues todas las cosas grandes son arriesgadas, y las
hermosas realmente difíciles, como se dice (trad. Eggers Lan).
De los textos citados hasta aquí, se desprende que para
Platón hay una relación de necesidad entre el ejercicio de la
filosofía y el gobierno de la ciudad. Esta necesidad no aparece en el Protréptico de Aristóteles. Si leemos atentamente
los fragmentos en los cuales Aristóteles plantea la relación
entre la filosofía y la política podemos notar que no sostiene
que los filósofos son los que deban gobernar. Lo que dice
expresamente es que la filosofía es útil para gobernar. Lo
que Aristóteles parece estar diciendo es que es conveniente
que los que gobiernen se valgan de la filosofía para hacerlo,
pues esto les garantizará alcanzar el conocimiento de aquellos principios que deben saber para ejercer su función de
manera satisfactoria.
El hecho de que Aristóteles enfatice en algunos fragmentos la relación entre la filosofía y la política tiene que
ver con el uso propagandístico del género protréptico y no
solo con un resabio de platonismo en su pensamiento, al
menos en lo que a esta cuestión se refiere. Debemos tener
en cuenta que, como sostiene la mayoría de los comentadores, el Protréptico estaba destinado a un rey, razón por la cual
tiene coherencia probar la utilidad de la filosofía demostrando la pertinencia que su uso tiene para gobernar, lo cual
no implica necesariamente que Aristóteles esté postulando
la idea del filósofo-rey. De hecho, si analizamos en detalle el
67
“Buscaremos, por consiguiente, un espíritu que, además de las otras cualidades, esté naturalmente dotado de mesura y gracia y que, por su propia naturaleza, se deje guiar fácilmente hacia el aspecto de lo que es cada cosa” (trad.
Eggers Lan).
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370 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
fragmento 50,68 fragmento que Chroust, como dijimos más
arriba, considera una alusión a la República VI, podremos
notar que la relación entre ambas obras tiene ciertos límites.
En República, Platón compara el navío con la pólis. Desde su
perspectiva, así como el capitán de un navío es el que posee
el conocimiento de las mareas y las condiciones bajo las
cuales se puede realizar un buen viaje, es el filósofo el conocedor de lo que es justo, bello y bueno en sí; por lo tanto, es
el único capacitado para poder gobernar a aquellos que no
tienen ese saber. Por otro lado, así como no corresponde al
capitán de un navío pedir que lo dejen gobernar, tampoco
es el filósofo quien debe rogar a la multitud desconocedora
de los fundamentos de lo real que lo dejen hacerlo.
En el fragmento 50, Aristóteles no está comparando el
navío con la pólis, sino que lo que afirma es que solo el filósofo es dueño de sí mismo ya que conoce lo que es eterno
e imperecedero. El navío es el hombre que, en tanto se deja
conducir como por un timón por los principios imperecederos que posee su alma, no es esclavo de sus pasiones y, por
lo tanto, tiene dominio de sí. De aquí se podría inferir que,
si es dueño de sí, está más capacitado para gobernar que
aquellos individuos que no poseen esta condición. Debemos aclarar, empero, que el fragmento, tal como ha llegado,
no permite afirmar esto, sino en todo caso interpretarlo.
Pese a que el filósofo pueda llegar a ser dueño de sí por su
conocimiento y por el uso de ese conocimiento en su vida,
no tenemos ningún fragmento que nos permita concluir,
tal como lo hace Platón, que los filósofos deban gobernar.
Aristóteles podría estar pensando que la filosofía y, por lo
tanto, los filósofos deben cooperar con los que gobiernan y
estos aprender de ellos los conocimientos por cuyo medio
puedan gobernar mejor su ciudad.
68
En este fragmento, Aristóteles afirma: “pues solo él vive con sus ojos puestos
en la naturaleza y en lo divino y, como si fuera un piloto, que tiene amarrados los principios de su vida en lo eterno y permanente, echa anclas y vive
en concordancia consigo mismo”.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 371
Necesidad o utilidad de la filosofía: acerca de quiénes
deben filosofar
Como dijimos en el anterior apartado, se suele vincular la
serie de fragmentos 46-51 con el ideario filosófico-político
de la República. Si aceptamos lo argumentado hasta aquí,
debemos concluir que la naturaleza de la relación entre
filosofía y política en el Protréptico es, en cierto modo, diferente. Ahora bien, esta diferencia no solo radica en que para
Aristóteles la filosofía es útil a la política y para Platón la
primera es condición sine qua non para el ejercicio de la
segunda, sino también en el hecho de quién o quiénes son
aquellos individuos aptos para filosofar. Si bien, debido a
la complejidad del tema, no podremos hacer un análisis en
profundidad de esta cuestión en el pensamiento platónico,69
ya que esto implicaría abordar la concepción del alma, tema
sumamente complejo que excede los límites de nuestro trabajo, no podemos dejar de notar que la delimitación de
cuáles son los individuos aptos para filosofar está relacionada con las concepciones antropológicas sostenidas por
ambos filósofos en sus respectivas obras: la República y el
Protréptico. En este sentido una noción clave para entender
la divergencia entre ambas posturas es la noción de phýsis.
La noción aristotélica de phýsis nos permitirá advertir la
diferencia entre ambos autores y la originalidad del pensamiento aristotélico en un tratado temprano como el Protréptico. En efecto, para Aristóteles, el ejercicio filosófico está
vinculado con la realización de la phýsis humana. Desde la
perspectiva aristotélica, el ejercicio de la facultad intelectiva
representa el érgon propio del hombre; por lo tanto, todo ser
humano que quiera autorrealizarse debe filosofar. Ahora
69
Debemos aclarar que la breve referencia en torno a este tema en Platón estará limitada, básicamente, a la República, ya que nuestro objetivo es establecer
si la filiación entre ambas obras es legítima. En este sentido, la referencia a la
concepción antropológica y psicológica de este diálogo no pretende ser original ni exhaustiva, sino subsidiaria de la interpretación del Protréptico.
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372 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
bien, en el Protréptico Aristóteles establece una fuerte vinculación entre conocimiento y acción, que atañe al género
humano en su totalidad: todos los hombres deben conocer
los principios de la acción y obrar en concordancia. En este
sentido, pese a que la naturaleza del conocimiento implicado en la promulgación de las leyes requiere del conocimiento filosófico, no hay constancia de que la relación inversa
deba verificarse y que este conocimiento corresponda solo
a un grupo determinado de la sociedad.
En los diálogos platónicos la situación se presenta de
manera diferente. En la República, la naturaleza de la cosa
está estrechamente vinculada con su función. En este sentido, lo propio de cada individuo es su érgon, pero el érgon no
solo permite distinguir al hombre como una especie dentro
del género de los seres vivos, tal como sucede en el Protréptico, sino que permite diferenciar a los hombres entre sí,
marcando entre ellos determinados grupos de pertenencia.
Esto nos introduce en la psicología platónica, esto es, en la
concepción del alma presente en los primeros libros de la
República. Desde la perspectiva de Ferrari, la concepción del
alma allí establecida es central, sobre todo si se pretende
entender por qué para Platón el filósofo es superior al hombre justo que es allí descripto.70 En República 440e6-441a 3,
Platón presenta una concepción tripartita del alma. En
¿Y <lo fogoso> es algo distinto de la razón, o bien es una
especie racional, de modo que en el alma no habría tres especies sino dos, la racional y la apetitiva? O bien, así como
en el Estado había tres géneros que lo componían, el de los
negociantes, el de los auxiliares y el de los consejeros, ¿del
mismo modo habría en el alma una tercera especie, la fogosa,
que vendría a ser como el auxiliar de la naturaleza racional,
salvo que se corrompiera por obra de una mala instrucción?
(trad. Eggers Lan).
70
Ferrari (2007: 167).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 373
En este pasaje, Platón sostiene que el alma tiene tres
partes: la irracional o apetitiva, la racional y la fogosa. La
primera es la parte del alma que corresponde a los deseos
y apetitos. La racional aquella por cuyo medio el hombre
puede conocer lo real, es decir, la parte superior del alma
y la que debe primar sobre las restantes gobernándolas. La
parte fogosa o thymós es la parte del alma que debe servir a
la racional para lograr que la parte irracional no predomine
sobre la parte superior, transformando al hombre en esclavo de sus propias pasiones o deseos.
Ahora bien, no en todos los individuos predomina la
misma parte del alma,71 por lo tanto, no todos ellos pueden ejercer las mismas funciones. En República 370a 7- b3,
Adimanto dice:
¡Nada insólito, por Zeus, es lo que dices! ─exclamé─. Pues me
doy cuenta, ahora que lo dices, de que cada uno no tiene las
mismas dotes naturales que los demás, sino que es diferente
en cuanto a su disposición natural: uno es apto para realizar
una tarea, otro para otra (trad. Eggers Lan).72
Tras percatarse del sentido del discurso de Sócrates,
Adimanto afirma que no todos nacen con las mismas disposiciones naturales, sino que son diferentes según naturaleza.
Por tal motivo, cada uno debería realizar una tarea diferente. Los términos que utiliza para presentar su argumento,
cuya conclusión será que dentro de la pólis cada uno debe
71
72
República IV 370a-b 453b4.
Οὐδέν, ἦν δ’ ἐγώ, μὰ Δία ἄτοπον. ἐννοῶ γὰρ καὶ αὐτὸς εἰπόντος σοῦ, ὅτι πρῶτον
μὲν ἡμῶν φύεται ἕκαστος οὐ πάνυ ὅμοιος ἑκάστῳ, ἀλλὰ διαφέρων τὴν φύσιν,
ἄλλος ἐπ’ ἄλλου ἔργου πράξει. ἢ οὐ δοκεῖ σοι;
La traducción de Griffith sugiere aún más la interpretación que le estamos
dando al texto. Este autor, traduce la última parte del pasaje del siguiente
modo: “And one thing immediately struck me when you said that, which is
that one individual is by nature quite unlike another individual, that they
differ in their natural aptitudes, and that different people are equipped to
perform different tasks”.
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374 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
realizar la tarea que le corresponde por naturaleza,73 son
phýsis, érgon y el verbo phýomai. Lo relevante de este pasaje
es que el motivo por el cual cada individuo debe realizar
una tarea y solo esa no es la educación sino las cualidades
innatas del sujeto. Desde la perspectiva platónica, no es la
instrucción lo que permite adquirir una determinada técnica por cuyo medio se pueda cumplir una función más que
otra, sino que cada individuo tiene una natural tendencia a
realizar una determinada actividad y, por ese motivo, para
que el Estado sea lo más perfecto posible, debe llevar a
cabo esa y no cualquier otra. La educación se presentará
como un modo de desarrollar determinadas competencias
implicadas en esa actividad y mejorarlas, pero la función y
el papel que cada hombre podrá desarrollar en la pólis ya
están, de alguna manera, determinados por su phýsis. Esta
tesis está relativamente clara por el uso del acusativo de
relación empleado en la primera oración del pasaje citado:
phýsin junto con el verbo phúomai. Sobre la base de esta tesis,
en República IV, 443b 1-2, Platón concluirá que:
─Y la causa de todo esto es la de que cada una de las clases
que hay en él hacen lo suyo, tanto en lo que hace a mandar
como en lo relativo al ser mandado (trad. Eggers Lan).
Si partimos de la hipótesis de que cada parte de la ciudad tiene una función propia por naturaleza y, por lo tanto,
que cada individuo perteneciente a esa parte de la ciudad
debe ejercer dicha función, es evidente que no cualquier
individuo podrá gobernar o ser gobernado, sino que esto
estará determinado también por sus respectivas naturalezas. Ahora bien, el pasaje con el cual dimos comienzo a este
apartado decía que solo los filósofos son aptos para gobernar, ya que solo ellos poseen el conocimiento de lo que
73
En República V 453b 1-4, Adimanto agrega: “No es necesario, oh Sócrates y
Glaucón, que otros os discutan. Pues vosotros mismos, al comenzar la fundación de vuestro Estado, habéis convenido en que cada uno debía realizar
una sola tarea, acorde a su naturaleza (katà phýsin)” (trad. Eggers Lan).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 375
siempre es idéntico a sí mismo. La lectura de este pasaje a la
luz de los pasajes comentados en esta sección nos permite
afirmar que, si la función de cada cosa depende de sus capacidades naturales, entonces no se podrá dar el caso de que
cualquier hombre que quiera gobernar y elija dedicarse a la
filosofía logre cumplir dicho objetivo por abocarse a aquello
que es condición indispensable y suficiente para hacerlo.74
De las palabras de Platón parece desprenderse que aquellos
que por naturaleza están capacitados para filosofar podrán
recibir la educación para llegar a ser filósofos y solo ellos
serán los que puedan acceder a mandar. Si tenemos presente la tripartición del alma presentada en el libro IV de
República, podemos decir que el ejercicio filosófico estará
limitado a aquel grupo en el que sea preponderante la parte
que tiene como propia la función epistémica, la racional, ya
que esta es la parte del alma por la cual el hombre conoce
lo verdadero e inteligible. Tal como señalamos en la sección
anterior, solo este conocimiento permite determinar cómo
se debe gobernar la pólis, razón por la cual la pequeña elite
en la que predomine esta parte del alma y solo ella estará
calificada para alcanzar los conocimientos necesarios para
gobernar. En República 428e 7-429a 3, Platón pondrá en
boca de Sócrates la siguiente afirmación:
─En ese caso, gracias al grupo humano más pequeño, que es
la parte de él mismo que está al frente y gobierna, un Estado
conforme a la naturaleza ha de ser sabio en su totalidad. Y de
74
En República VII, 519e 1- 520a 4, en el contexto de la afirmación de que es
necesario persuadir al filósofo de que se dedique a los asuntos del Estado,
Platón pone en boca de Sócrates las siguientes palabras: “Te olvidas nuevamente, amigo mío, de que nuestra ley no atiende a que una sola clase la pase
excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las compone para que esto
suceda en todo el Estado, armonizándose los ciudadanos por la persuasión o
por la fuerza, haciendo que unos a otros se presten los beneficios que cada
uno sea capaz de prestar a la comunidad. Porque, si se forja a tales hombres
en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia donde le da la
gana, sino para utilizarlos para la consolidación del Estado” (tr. Eggers Lan,).
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376 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
este modo, según parece, al sector más pequeño por naturaleza le corresponde el único de estos tipos de conocimiento que
merece ser denominado “sabiduría”75 (trad. Eggers Lan).
En este pasaje, volvemos a encontrar la misma asociación entre la naturaleza de los individuos y su capacidad
de ejercer una función determinada. La diferencia es que
en esta oportunidad no se trata de cualquier función sino
del gobierno de la ciudad, razón por la cual la interrelación
establecida por Platón es entre el Estado y un determinado
grupo que por naturaleza (katà phýsin) es apto para gobernarlo: los filósofos. Lo que permite establecer la conexión
entra ambos polos de la relación es la noción de sabiduría.
Como dice Ferrari,76 la sabiduría no solo es un bien, sino
que es el bien supremo. Ella es el elemento filosófico en el
alma, que, dada su naturaleza, es o debería ser el fin último
del hombre. Del presente pasaje se desprende que, para que
el Estado pueda llegar a ser sabio, esto es, poseedor de este
bien supremo, no debe gobernarlo cualquier hombre sino
aquella clase de individuos por cuya naturaleza dicho fin es
posible: la de los filósofos.
En el caso de Aristóteles, si bien hay una relación entre
el filósofo y el político, esta asociación se presenta de manera diferente. En primer lugar, porque Aristóteles relaciona
la necesidad de filosofar con la naturaleza humana, no con
la naturaleza de un determinado grupo o estamento social.
Tal como pudimos ver en los diferentes pasajes analizados
en el capítulo segundo, el ser humano tiene una función
por naturaleza, razón por la cual solo se realizará como tal
en tanto ejercite no de modo accidental sino voluntario esa
función. Ahora bien, tal como vimos al analizar la serie de
fragmentos 63- 65, dicha función es el conocimiento de la
75
76
Τῷ σμικροτάτῳ ἄρα ἔθνει καὶ μέρει ἑαυτῆς καὶ τῇ ἐν τούτῳ ἐπιστήμῃ, τῷ προεστῶτι
καὶ ἄρχοντι, ὅλη σοφὴ ἂν εἴη κατὰ φύσιν οἰκισθεῖσα πόλις· καὶ τοῦτο, ὡς ἔοικε,
φύσει ὀλίγιστον γίγνεται γένος, ᾧ προσήκει ταύτης τῆς ἐπιστήμης μεταλαγχάνειν
ἣν μόνην δεῖ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν σοφίανκαλεῖσθαι.
Ferrari (2007: 166).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 377
verdad o de las entidades inteligibles (fragmento 24), razón
por la cual todo hombre que quiera vivir realmente como
hombre debería encarar la tarea de conocer la verdad. En
este sentido, en el segundo capítulo habíamos argumentado que el hombre puede tener una facultad y pese ello no
ejercer la función propia de dicha facultad. En consecuencia, habíamos concluido que el proceso de autorrealización
de la naturaleza es el pasaje de la potencialidad al acto, el
tránsito de tener y poder ejercer determinadas facultades
al hecho efectivo de hacer uso de ellas y, en consecuencia,
vivir según aquello que es lo propio. En el fragmento 85
Aristóteles formula esta tesis con las siguientes palabras:
Ahora bien, la función del alma es solo o mayormente pensar
y razonar. Por tanto, es simple y fácil para cualquiera llegar
a la conclusión de que vive más (propiamente) el que piensa
rectamente y más (propiamente) que todos el que más alcanza
la verdad, y que este es el que piensa y ejerce la actividad
contemplativa en concordancia con la ciencia más rigurosa.
Y la forma más perfecta de vivir hay que atribuírsela también
entonces a éstos, es decir, a quienes ejercen la actividad de
pensar y a los sabios. (trad. Vallejo Campos)77
Podemos ver que Aristóteles otorga a la sabiduría el
mismo status que Platón, ya que la define como el conocimiento de la verdad y la ciencia más rigurosa. Para ambos
filósofos la sabiduría es la ciencia por la cual el hombre
piensa rectamente y vive rectamente. En ambos casos, está
presente la firme convicción de que solo se accede a este
conocimiento mediante la filosofía. En este sentido, las concepciones de sabiduría y filosofía presentes en el Protréptico
son una indudable herencia de su maestro y predecesor:
Platón. Sin embargo, desde la perspectiva aristotélica, si
77
Ἔστι δὴ καὶ ψυχῆς ἤτοι μόνον ἢ μάλιστα πάντων ἔργον τὸ διανοεῖσθαί τε καὶ
λογίζεσθαι. ἁπλοῦν ἄρ’ ἤδη τοῦτο καὶ παντὶ συλλογίζεσθαι ῥᾴδιον ὅτι ζῇ μᾶλλον ὁ
διανοούμενος ὀρθῶς καὶ μάλιστα πάντων ὁ μάλιστα ἀληθεύων, οὗτος δ’ ἐστὶν ὁ
φρονῶν καὶ θεωρῶν κατὰ τὴν ἀκριβεστάτην ἐπιστήμην·καὶ τό γε τελέως ζῆν τότε
καὶ τούτοις ἀπο-δοτέον, τοῖς φρονοῦσι καὶ τοῖς φρονίμοις.
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378 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
bien la filosofía es el único modo de alcanzar la sabiduría,
la búsqueda de este conocimiento es la manera de ejercer
de modo pleno las facultades distintivas del hombre; por lo
tanto, es aquello que permite distinguir al ser humano en
cuanto tal, no para delimitar a una clase de hombres de otra.
De los fragmentos del Protréptico se desprende que en el
ejercicio filosófico lo que está en juego es el cumplimiento
de la phýsis del hombre y no la función de un determinado
sector vinculado con una actividad determinada. Si bien
Aristóteles argumenta que la filosofía es útil para la política,
la lectura de los fragmentos no nos permite concluir ni
que el político deba ser filósofo para gobernar ni que sea
determinado grupo el que de modo excluyente y por sus
capacidades naturales pueda filosofar y, por lo tanto, llegar a
gobernar. En todo caso, el legislador debe filosofar, no solo
en tanto legislador sino también en tanto hombre. Como
consecuencia, la relación entre política y filosofía, si bien
tiene un fundamento en la utilidad práctica de la filosofía,
no parece presuponer el ideario filosófico–político defendido por Platón en la República. Dicha relación está asociada a
la intencionalidad del escrito, esto es, defender a la filosofía
contra la acusación de quienes sostenían que se trataba de
un saber absolutamente obsoleto, que alejaba al hombre de
lo verdaderamente importante. Aristóteles parece enfatizar
la relación entre política y filosofía en virtud de que el destinatario del texto era un rey. Aun cuando se puede poner en
duda si el destinatario real del texto era o no un personaje
histórico, el hecho de que figure un rey como su destinatario real o imaginario vuelve relevante que, al demostrar
el valor de la filosofía, Aristóteles lo haga valiéndose como
recurso argumentativo de la importancia que esta puede
tener para gobernar la ciudad.
Si se acepta lo hasta aquí argumentado, podemos concluir que hay en la concepción de la filosofía aristotélica
presente en el Protréptico una fuerte impronta platónica.
Dicha impronta puede notarse sobre todo en la relación que
Aristóteles establece entre el conocimiento de los primeros
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 379
principios y la acción. Esta herencia se halla sintetizada en
la noción de sabiduría, que no puede concebirse simplemente como un saber teórico sino también práctico. Como
hemos señalado en el primer apartado de este capítulo, para
el hombre el bien no es solo saber, sino aplicar dicho saber.
Desde la perspectiva que Aristóteles parece asumir en el
Protréptico, para ser feliz no alcanza solo con conocer sino
que se debe volcar ese saber a la acción (fragmento 52). Sin
embargo, esta fuerte relación entre el ámbito teórico y el
práctico y, por lo tanto, entre filosofía y política, no implica que Aristóteles adopte el ideario filosófico-político que
Platón había sostenido en la República. La concepción antropológica defendida por Aristóteles en el Protréptico parece
alejarlo de ese ideario respecto del cual, si bien retoma
algunas tesis, parece oponerse a muchas; una de ellas es la
tesis del filósofo-rey. De este modo, podemos notar que el
ideario filosófico defendido en el Protréptico no representa
solo una defensa del ideal de la filosofía de la Academia,
sino que responde también a las propias concepciones de
Aristóteles, las cuales, si bien no estaban plenamente desarrolladas, comenzaban a prefigurarse desde el comienzo de
su formación filosófica.
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Conclusión
En la introducción propusimos como objetivo analizar los
fragmentos conservados del Protréptico con el fin de reconstruir la concepción de filosofía que Aristóteles sostenía en
esta obra. En esa instancia, advertimos que, al estudiar una
obra como el Protréptico, nos enfrentamos con dos dificultades, una de las cuales es su carácter fragmentario. Al
ser un texto del cual solo se recuperó algunos fragmentos,
que aparecen citados en obras de otros pensadores, entre
ellos Jámblico, ha sido muy difícil establecer la fiabilidad de
esos extractos conservados: ¿los autores que retoman esta
obra la estaban citando textualmente o lo hacían de memoria?, esto es, ¿los fragmentos que conservamos habrían sido
pasajes del Protréptico o la interpretación del texto hecha
por los pensadores que lo retomaron? En este sentido, la
elección de Gigon de eliminar de su edición de 1987 todos
los fragmentos provenientes del Protréptico de Jámblico y
la aparición en 2005 de la edición y reconstrucción de
Schneeweiss, en la cual aumenta y modifica el trabajo de
Düring, son una evidencia de que la discusión sobre cuáles son los fragmentos auténticos o cuál es la reconstrucción adecuada del texto sigue siendo una cuestión abierta y
debatida entre los estudiosos. De hecho, una de las cuestiones sobre la cual debimos dar cuenta a lo largo de nuestro
trabajo fue la de pertinencia de asociar ciertos fragmentos
del Protréptico entre sí, en virtud de que no era completamente obvio que la ilación argumentativa presente en las
ediciones se correspondiera con la secuencia argumentativa
que el texto pudo haber tenido para el Estagirita. Un caso
notorio de esto es la relación entre las series de fragmentos
42-44 y 46- 51 analizadas en los capítulos 3 y 5.
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381
382 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
La segunda de estas dificultades está asociada con la
datación de la obra y, por lo tanto, con los motivos que
Aristóteles habría tenido al momento de escribirla. Esta
problemática ha generado, de alguna manera, la indagación
que llevamos a cabo a lo largo de este trabajo. Tal como
fue dicho en el estado de la cuestión, salvo Schneeweiss1
hay un acuerdo unánime en que el Protréptico fue escrito en
el período académico, más específicamente hablando, en el
contexto de la discusión entre Platón e Isócrates. Esto ha
alimentado la tesis de que el Protréptico era una defensa del
ideal platónico de la filosofía. Sin embargo, el análisis que
hemos realizado nos permite decir que, pese a que no se
puede negar la influencia platónica en el Protréptico, tampoco se puede obviar la presencia de ciertas tesis propiamente
aristotélicas. En este sentido, la tesis que hemos intentado
defender es que, si bien Aristóteles interviene en el debate
entre las dos escuelas más importantes del momento- la
Academia y la escuela de Isócrates-, lo hace presentando su
propio ideario filosófico, cuya herencia platónica es innegable. Con este objetivo, Aristóteles habría escrito específicamente esta obra valiéndose de un género literario cuyo
uso en la época estaba bastante extendido: el género protréptico. El uso de este género pone al descubierto que el
interés de Aristóteles no solo era hacer público su ideario
filosófico, sino que pretendía persuadir a la audiencia sobre
la importancia de adoptarlo como un modo de vida elegible
por sí mismo. Tal como lo dijimos en el segundo capítulo,
fiel a su propio proceder metodológico que consistía en
ir de lo más conocido para nosotros a lo más conocido
en sí, Aristóteles partió de la siguiente premisa aceptada
por todos los hombres: que la felicidad es el único fin del
hombre. Sobre la base de esta premisa, había intentado fundamentar que para alcanzar ese fin era preciso filosofar.
1
Schneeweiss (2005). Basándose en la tesis de que la equivalencia entre diálogos aristotélicos y obras de juventud no es correcta, este autor sostiene que
el Protréptico tuvo que haber sido un escrito del período de madurez.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 383
Sin embargo, en el momento en el cual Aristóteles estaba
escribiendo su obra, coexistían varías escuelas que se autodenominaban filosóficas, entre ellas la de Isócrates. Por tal
motivo, además de establecer los requisitos para alcanzar la
felicidad, Aristóteles tenía que persuadir a los lectores del
texto de que era su ideario filosófico el que conducía a dicho
fin y no cualquier otro. En consecuencia, en el Protréptico
Aristóteles se enfrentó con dos objetivos: el primero era
presentar su ideario filosófico y el segundo era demostrar
que solo este ideario, identificado con el conocimiento de
ciertos principios objetivos, era un verdadero bien para el
hombre. Simultáneamente debía probar que, además de ser
el único medio para alcanzar la felicidad, este ideario filosófico era útil, ya que proporcionaba los criterios adecuados
para actuar correctamente.
En este sentido, nuestra tesis fue que el ideario aristotélico de la filosofía solo es comprensible a la luz de
la concepción antropológica desarrollada a lo largo de los
fragmentos conservados. Dicha concepción funciona como
un eje transversal que fundamenta las restantes tesis sistematizadas en lo que habría sido este escrito actualmente
perdido, el Protréptico. Desde nuestra perspectiva, solo presuponiendo esta concepción antropológica se llega a entender por qué para Aristóteles la filosofía es la única forma
de alcanzar la felicidad. En este punto, nos hemos apartado
parcialmente de la interpretación tradicional2 en cuanto a
que, apoyándose en la tesis de que Aristóteles estaría defendiendo la concepción platónica de la filosofía, pone todo
el acento en la defensa aristotélica del ideario contemplativo y, por lo tanto, en el aspecto epistemológico. Si bien
consideramos que esta lectura es adecuada, ya que es indudable que para Aristóteles la filosofía es el conocimiento de
los primeros principios, creemos que la identificación entre
la filosofía, el conocimiento y la felicidad es posible por
2
Podemos mencionar a autores como Jaeger (1993), Düring (1961), Berti
(1997 y 2008a), Zanatta (2008) y Vallejo Campos (2005).
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384 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
la perspectiva antropológica que los fragmentos suponen.
Creemos que poner el acento en el aspecto epistemológico
olvidándose del aspecto antropológico es analizar la concepción aristotélica de la filosofía sin evaluar los supuestos
que la fundamentan. Por otra parte, dicha postura acerca
de la naturaleza humana le otorga a la concepción de la
filosofía presente en el Protréptico la impronta propiamente
aristotélica. Por este motivo, creemos que debió de haber
sido central en el argumento de la obra perdida del Estagirita. En esta concepción, las dos nociones clave son phýsis y
érgon. Por medio de estos dos conceptos, Aristóteles conecta
su antropología con su definición de la felicidad como el
fin último o el bien supremo, el cual se identifica con el
conocimiento de los primeros principios.
En relación con esto, en el capítulo dos, advertimos que
para Aristóteles la phýsis es un medio y un fin; la naturaleza
de una cosa no está realizada de antemano sino que presupone un proceso de autorrealización. Ahora bien, según
Aristóteles, la naturaleza de una cosa, en sentido estricto, se
identifica con la forma, con la determinación específica de
la cosa, con su “ser esto” (Metafísica V 4, 1015a 3-5). Como
consecuencia de esto, el proceso de realización de la naturaleza es también el proceso de realización de la forma. En
lo que respecta al hombre, su forma es su alma (fragmento
23), motivo por le cual la realización de su naturaleza estará
vinculada con el ejercicio de las operaciones propias del
alma. De la lectura de los fragmentos 63 y 65 se desprende
que, desde la perspectiva aristotélica, el hombre se realiza
como tal cuando vive conforme a su facultad distintiva.
En el segundo capítulo, al analizar los fragmentos 23, 24,
28 y 65, llegamos a la conclusión de que dicha facultad
está en la parte racional del alma y que se identifica con
el noûs. Tal como argumentamos en este capítulo, para el
Estagirita, si el hombre careciese de noûs, estaría limitado
a la vida sensitiva o vegetativa, razón por la cual perdería
su condición humana. Ahora bien, para Aristóteles, no es
solamente la posesión de una facultad lo que permite al
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 385
hombre realizarse como tal, sino su ejercicio, razón por la
cual la plenificación de su naturaleza estará vinculada con
el ejercicio efectivo de esa facultad, esto es, con la realización de la función o érgon propio de esa facultad. Desde la
perspectiva aristotélica, el ejercicio del noûs es el conocimiento de los principios explicativos de lo real (fragmentos
24 y 91). En consecuencia, la búsqueda de este conocimiento será también el único modo que tiene el hombre
de autorrealizarse.
Si se acepta el análisis llevado a cabo hasta aquí,
podríamos concluir que Aristóteles interrelaciona el carácter teleológico de la concepción de la naturaleza humana
con el carácter finalísitico de su concepción de la felicidad
a tal punto que termina identificándolos. De la lectura de
los fragmentos del Protréptico se desprende que la felicidad
es el fin último del hombre y que este consiste en la plena
realización de su naturaleza; por tal motivo, si la naturaleza
humana consiste en conocer los principios inteligibles de
lo real, su felicidad necesariamente radicará en emprender
la búsqueda de este conocimiento. Ahora bien, si partimos
de la base de que solo es posible alcanzar este conocimiento por medio del ejercicio filosófico, deberemos concluir
que para Aristóteles la filosofía es la condición sine qua
non para ser feliz.
Esta concepción guarda, como creímos haber demostrado, una continuidad tanto con la noción de phýsis desarrollada en la Física, como con la concepción de la vida
feliz defendida en las Ética Nicomáquea, sobre todo en los
libros I y X, libros en los cuales Aristóteles identifica la
felicidad con la vida contemplativa y define a la actividad
contemplativa como el érgon propio del hombre. Por tal
motivo, si se acepta lo argumentado, se puede decir que el
ideario filosófico defendido en el Protréptico es coherente
con el desarrollo de su pensamiento posterior, razón por la
cual sería aristotélico y no platónico. No obstante, afirmar
esto y negar la influencia platónica en el Protréptico sería
hacer también una interpretación errónea del texto. En este
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386 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
sentido, como punto de partida se podría decir que tanto
Platón como Aristóteles tienen un contrincante común, Isócrates, y escriben sus respectivas obras teniendo como telón
de fondo las críticas que provenían de él y de su escuela.
Tal como vimos en el capítulo tres, en sus diálogos, Platón
expone a través de sus personajes las críticas que habría
recibido de parte de esta figura histórica. Por otro lado, es
unánime la interpretación de los estudiosos en cuanto a que
el Protréptico habría sido escrito para responder a las acusaciones de Isócrates, razón por la cual, si bien su destinatario
directo era un rey, su interlocutor era el sofista. En consecuencia, se podría decir que tanto Platón como Aristóteles
participaban de un mismo debate en el cual sostenían que la
filosofía era la búsqueda de la verdad y que dicha búsqueda
era indispensable no solo para explicar de manera satisfactoria la realidad, sino también para actuar correctamente.
En este sentido, en el tercer capítulo, argumentamos
que el uso que Platón efectúa del diálogo para difundir su
ideario filosófico puede ser visto no solo como un modo
de exponer sus concepciones filosóficas, sino también de
manifestar que la búsqueda de la verdad es una tarea conjunta entre los interlocutores, que consiste en ir extrayendo
de manera cooperativa los conocimientos contenidos en el
alma. Algo análogo pudimos observar en el caso de Aristóteles. La constante apelación a las concepciones de los
predecesores muestra que el Estagirita se sentía parte de
una tradición filosófica cuya meta era la búsqueda de la
verdad. La reconstrucción del uso de esas concepciones nos
induce a pensar que para Aristóteles la indagación filosófica
es una búsqueda conjunta en la cual en mayor o menor
grado todos los pensadores que han formado parte de esa
tradición han contribuido en algo (Metafísica II, 1). Esta
concepción de la filosofía como una indagación conjunta
que aparece tanto en la obra platónica como aristotélica
está vinculada con el tipo de institución que era la Academia. En relación con esto, en el tercer capítulo, dijimos
que la Academia era una escuela de discusión en la que
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 387
sus integrantes sostenían una única tesis en común: que la
filosofía era una clase de epistéme que tenía como objeto el
conocimiento de los principios de lo real.3 Sin embargo, no
había un consenso acerca de cuáles eran esos principios y
cuál era su naturaleza. Las diferentes concepciones al respecto, incluso las de Platón, eran problematizadas por sus
integrantes. Esta manera de poner en práctica la filosofía
podría haber sido la causa de que Aristóteles haya adoptado
el ideario filosófico descripto más arriba. En sus diferentes
escritos, al discutir con la tradición filosófica, Aristóteles
parece estar generando un diálogo por medio del cual pretende reproducir las discusiones en el seno de la Academia,
mediante las cuales se pretendía buscar en forma conjunta y
crítica la verdad sobre los temas discutidos. Paralelamente,
su pertenencia a una institución de esta naturaleza puedo
haber sido la causa por cual haya podido desarrollar desde muy tempranamente un pensamiento en cierto sentido
autónomo respecto de su maestro, Platón. Sobre la base de
esta concepción dialógica de la filosofía, Aristóteles fue perfilando su propia concepción y dándole su sello propio. En
este sentido, tal como dijimos en la introducción de nuestro
trabajo, la concepción aristotélica de la filosofía en el Protréptico tiene un carácter bifronte que solo puede entenderse
a partir del análisis cruzado de la obra de Platón y del resto
de su propia obra. Esto implica abandonar la postura sobre
si Aristóteles tuvo o no un período platónico para comenzar
a hacer el examen de cómo fueron los procesos de gestación de su pensamiento, en el cual indudablemente adoptó
algunas tesis platónicas, resignificó otras y, finalmente, criticó algunas. Desde nuestra perspectiva, este tipo de lectura
permite hacer un examen más complejo del texto y, por lo
tanto, tener una compresión más acabada de cómo fue el
proceso de evolución del pensamiento aristotélico.
3
Berti (2008d: 116-117).
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388 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
En este sentido, tal como lo argumentamos en los capítulos III y IV, una de las tesis platónicas que adopta Aristóteles no solo en el Protréptico sino en su pensamiento en
general es aquella que sostiene que la filosofía es el conocimiento de los primeros principios. Con respecto a esto, en
el tercer capítulo, habíamos sostenido que tanto para Platón
como para Aristóteles la filosofía es el descubrimiento de
la verdad y que dicho conocimiento se identifica, a su vez,
con el conocimiento de ciertos principios explicativos de lo
real. En el caso de Platón, estos principios son identificados
con la Ideas. En el caso de Aristóteles, más específicamente,
en el caso del Protréptico, la naturaleza de estos principios
es más controvertida. El hecho de que en muy pocos de
los fragmentos se aluda a estos principios y que aparezcan
descriptos junto con un vocabulario platónico ha generado dos líneas de lectura. Quienes adscriben a la primera
ponen énfasis en este lenguaje platónico, a partir de lo cual
concluyen que, al momento de escribir el Protréptico, Aristóteles estaba atravesando por un período platónico, razón
por la cual dichos principios eran las Ideas. En la segunda
línea interpretativa, se consideraba que no existió tal período platónico, razón por la cual estos principios eran los
mismos que los defendidos por Aristóteles en obras tales
como Metafísica y Analíticos Segundos. En relación con esto
último, es importante destacar que, como acertadamente
lo afirma Vallejo Campos,4 la naturaleza de los principios
postulados por Aristóteles en el Protréptico queda desdibujada en el texto y es imposible establecer con exactitud de
qué tipo de principios está hablando. Pese a ello, diferimos
con este autor en cuanto a que la datación del Protréptico en
el mismo período que los dos primeros libros de la Metafísica, Analíticos Segundos y Sobre de la Ideas, textos en los
cuales Aristóteles expone de manera explícita su crítica a
la teoría platónica de las Ideas, impide que la problemática de la reconstrucción de la concepción de los principios
4
Vallejo Campos (2005: 14).
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 389
sea presentadas en términos de una disyuntiva acerca de
si Aristóteles defendía en este texto la teoría platónica de
las Ideas o la concepción de los principios propiamente
aristotélica. Creemos haber demostrado que, si bien Aristóteles retoma de la epistemología platónica la relación causal
entre las Ideas y las cosas, en el sentido de que las Ideas
al igual que los principios por él formulados son causa en
un doble sentido -ontológico y epistemológico-, no existe
manera de establecer la identificación entre esos principios
y las Ideas. No obstante, la discusión acerca de la naturaleza
de estos principios es una problemática que queda abierta
en el Protréptico, ya que en los fragmentos conservados no
tenemos una caracterización que nos permita reconstruirla de forma completa. Sabemos por los fragmentos 33-36
que son las causas de las cosas y, por los fragmentos 24
y 92, que son de naturaleza inteligible, razón por la cual
su conocimiento puede partir de la experiencia, pero no
reducirse a ella. Paralelamente, en los fragmentos 48 y 91,
Aristóteles afirma que estos principios son la esencia de
las cosas o lo que estas son en sí mismas. Sin embargo, las
características que se pueden reconstruir a partir estos fragmentos no parecen ser suficiente para realizar una descripción completa de dichos principios. Es necesario recurrir a
los textos que conforman el corpus en los cuales Aristóteles
sistematiza explícitamente esta cuestión, análisis que dada
su complejidad, solo hemos podido abordar parcialmente
en el capítulo cuarto, quedando pendiente un examen más
exhaustivo para una instancia posterior.
Ahora bien, pese a identificar la filosofía con la búsqueda de estos principios, Aristóteles sostiene que su conocimiento por si solo no alcanza para llegar a ser felices
(fragmento 52), sino que se debe poder aplicar ese conocimiento a la acción. Esta interrelación entre el ámbito teórico y el ámbito práctico que se halla sintetizada en la noción
de sabiduría constituye una de las principales herencias de
Platón en el Protréptico de Aristóteles y uno de los mayores
quiebres respecto de su obra de madurez. En este punto,
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390 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
vimos que una de las cuestiones más controvertidas en el
Protréptico era la aparición y el uso del término phrónesis
para hacer referencia a la sabiduría. La definición de phrónesis como el conocimiento de las causas en el fragmento 35
y como una facultad deliberativa en el fragmento 27 es una
muestra de que, a diferencia de lo que argumentará en otras
obras, tales como la Ética Nicomáquea, Aristóteles aún no ha
realizado la distinción entre el ámbito teórico y el práctico
o, por lo menos, esta distinción no es tan tajante como la
que se puede observar en los escritos que conforman el
corpus. El análisis del uso del término phrónesis en algunos
diálogos platónicos nos permitió concluir que Aristóteles
parece estar retomando este uso y la interconexión entre el
conocimiento teórico y del práctico que dicho uso implica.
Del análisis conjunto del Protréptico y de algunos de esos
diálogos, tales como el Eutidemo y el Menón, se desprende
que tanto para Platón (Menón 97c 8-9) como para Aristóteles (Protréptico fragmento 23), la sabiduría o phrónesis es
el conocimiento de las causas de las cosas.5En este sentido, para ambos filósofos, la sabiduría es un conocimiento teorético, cuyos objetos son los principios inteligibles
de lo real. Paralelamente, es el conocimiento que permite
establecer cómo hacer un uso adecuado de los bienes del
alma y del cuerpo, por ende, es la causa por la cual esos
bienes resultan buenos para el hombre.6 A partir de esta
concepción de la sabiduría, ambos filósofos concluyen que
es necesario filosofar, ya que el ejercicio filosófico es el
único medio posible por el cual el hombre puede alcanzar
tal clase de conocimiento.
De lo expuesto hasta aquí se desprende que, tanto
para Platón, como para Aristóteles, el conocimiento, además de tener un valor en sí mismo, tiene un valor práctico.
Para Aristóteles, este valor práctico se halla plasmado en
la potencial aplicación de este conocimiento en la política.
5
6
Protréptico fragmento 35, Menón 97b 8-9.
Platón, Eutidemo 282c 5-d 2, Aristóteles, fragmento 52.
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 391
Desde la perspectiva presentada por Aristóteles en el Protréptico, así como en las artes se debe conocer la naturaleza
y la verdad, el político debe tener el mismo conocimiento
para poder gobernar correctamente la pólis, por tal motivo,
debe filosofar. Ahora bien, el político, a diferencia de los que
se dedican al resto de las artes, tiene como objetivo la felicidad de la pólis. En consecuencia, la necesidad de alcanzar
dicho conocimiento es mayor y, por lo tanto, la importancia
de dedicarse al ejercicio filosófico más notoria.
Esta relación entre filosofía y política ha llevado a pensar a algunos estudiosos, entre ellos During,7 Choust8 y Berti,9 que en el Protréptico Aristóteles no solo estaba haciendo
una defensa del ideario platónico de la filosofía, sino del
ideario filosófico-político defendido por Platón en diálogos
como la República. En este sentido vimos que, así como se
tiende a considerar que Aristóteles toma como modelo para
escribir su Protréptico el Eutidemo de Platón,10 estaría retomando también algunas tesis de la República, entre ellas, la
subordinación de la política a la filosofía y la necesidad de
que la pólis sea gobernada por filósofos. En este punto, sin
embargo, advertimos que, si bien Aristóteles está heredando de Platón la relación entre el conocimiento teórico y
la acción, postulando, por este motivo, la relación entre la
filosofía y la política, no tenemos evidencia que nos permita
afirmar que proponga el mismo grado de subordinación
de una ciencia respecto de la otra y, por lo tanto, tampoco tenemos elementos que nos permitan decir que estaría
proponiendo algunas tesis platónicas, como por ejemplo la
del filósofo rey.
7
8
9
10
Düring (1961: 214 y ss).
Chroust (1966).
Berti (2008a).
En este sentido analizamos en el primer capítulo la crítica de Narcy que
considera que ha habido una tendencia a hacer un análisis subsidiario de los
pasajes protrépticos del Eutidemo a la luz del Protréptico aristotélico.
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392 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
En este punto, debemos tener en cuenta que el contexto
en el cual Aristóteles escribe su Protréptico fue un debate en
el cual el tipo de conocimiento propuesto por él como el
objeto de la filosofía era fuertemente criticado a causa de su
supuesta inutilidad. Por tal motivo, Aristóteles, además de
defender que la filosofía, entendida como el conocimiento
de los primeros principios, era el verdadero bien para el
hombre, tenía que demostrar que esta crítica era injustificada. Por tal motivo, Aristóteles no solo escribió un tratado en
el cual pretendía exponer su ideario, sino que le dedicó su
obra a un rey llamado Temisón que gobernaba en Chipre,
esto es, en una zona en la cual el pensamiento de Isócrates
tenía una fuerte presencia. Ahora bien, si el libro estaba
dedicado a un rey, parece sumamente pertinente demostrar la utilidad de dedicarse a la filosofía tomando como
punto de partida su empleo para ejercer satisfactoriamente
la función de gobernante. En consecuencia, pese a que la
relación entre la filosofía, en tanto conocimiento teorético,
y la política sostenida por Aristóteles en el texto es innegable, esta parece obedecer a una estrategia argumentativa
perseguida por el Estagirita en el texto, esto es, demostrar
que la filosofía tiene las dos características descriptas más
arriba: ser un bien en sí mismo y ser útil.
Pese a esto, en este punto vuelve a ser problemático
cuáles son los principios que el político debe conocer para
gobernar correctamente. La lectura de los fragmentos nos
ha inducido a pensar que, al hablar de los principios que
debe conocer el político para gobernar, Aristóteles está
hablando de los mismos principios que los sostenidos en el
fragmento 24 y 91 y presupuestos en los fragmentos 33 y
42-44. La transición realizada entre los fragmentos 41-44
y los fragmentos 46-51, tal como creemos haber argumentado en el capítulo quinto, nos ha llevado a pensar que
en esta última serie de fragmentos Aristóteles está interesado en demostrar la utilidad que tiene el conocimiento
teórico, producto de la actividad contemplativa. Con esto,
Aristóteles cree responder a las acusaciones provenientes
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La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles • 393
de Isócrates sobre la necesidad de que todo conocimiento tenga necesariamente una aplicación, presentada en el
fragmento 42. Si bien Aristóteles considera que pensar de
este modo implica desconocer absolutamente la diferencia
entre lo bueno y lo provechoso y, por lo tanto, la distinción
entre causas y fines y concausas y medios, le demuestra a
su opositor que, contrariamente a lo que supone, el conocimiento contemplativo es factible de ser utilizado para vivir
del mejor modo posible, ya sea en el plano individual como
en el plano intersubjetivo de la pólis. Esto se debe a que, tal
como lo dijimos más arriba, la sabiduría es un conocimiento
de tipo teórico que tiene un valor práctico. Para Aristóteles
(fragmento 38), solo el sabio vive rectamente, porque solo
él conoce rectamente. Desde su perspectiva, solo este último conoce los principios de lo real, por ende, en tanto es
dueño de sí mismo, es el único hombre plenamente feliz
(fragmento 51). Ahora bien, si se acepta esta interpretación
del texto, se debe concluir que en el Protréptico Aristóteles
interrelaciona en la noción de sabiduría las distintas virtudes del alma que distingue claramente en las otras obras que
conforman el corpus, como por ejemplo la Ética Nicomáquea.
Si esto es así, en este aspecto se debe aceptar una discontinuidad entre esta obra y las posteriores y una adaptación de
tesis platónicas con las que generará una especie de ruptura
en el devenir de su desarrollo filosófico.
A modo de cierre y como resultado de nuestra argumentación, podemos concluir diciendo que, pese a haber
sido una obra propagandística, el Protréptico es un texto
complejo, ya que si bien presenta una notoria continuidad
con el resto de su obra respecto a su concepción antropológica, ética y epistemológica, también exhibe algunas
rupturas en lo que se refiere a la interconexión entre el
plano ético y el epistemológico, rupturas que nos permiten
ubicar el texto, en lo que respecta a esta problemática, en
la órbita del platonismo. Leído desde esta perspectiva, el
ideario filosófico del Protréptico, si bien es aristotélico, no
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394 • La concepción de filosofía en el Protréptico de Aristóteles
es aristotélico sin más, sino, tal como lo hemos recalcado
a lo largo de nuestro trabajo, aristotélico con una fuerte
impronta platónica.
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