LA ESENCIA DEL AMOR COMITÉ CIENTÍFICO DE LA EDITORIAL TIRANT HUMANIDADES Manuel Asensi Pérez Catedrático de Teoría de la Literatura y de la Literatura Comparada Universitat de València Ramón Cotarelo Catedrático de Ciencia Política y de la Administración de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Nacional de Educación a Distancia Mª Teresa Echenique Elizondo Catedrática de Lengua Española Universitat de València Juan Manuel Fernández Soria Catedrático de Teoría e Historia de la Educación Universitat de València Pablo Oñate Rubalcaba Catedrático de Ciencia Política y de la Administración Universitat de València Joan Romero Catedrático de Geografía Humana Universitat de València Juan José Tamayo Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Universidad Carlos III de Madrid Procedimiento de selección de originales, ver página web: www.tirant.net/index.php/editorial/procedimiento-de-seleccion-de-originales LA ESENCIA DEL AMOR ROBERTO CASALES GARCÍA NOÉ BLANCAS BLANCAS (Compiladores) tirant humanidades Ciudad de México, 2017 • Judith Cavazos Arroyo Judith Cavazos Arroyo, es licenciada y Maestra en Administración de Empresas, con un doctorado en Dirección y Mercadotecnia. Actualmente es profesora-Investigadora en el Centro Interdisciplinario de posgrados de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla. Sus líneas de investigación se centran en mercadotecnia social y cultural. Su producción y difusión científica se concentra en diversos artículos académicos, libros y conferencias. • José Víctor Orón Semper Nacido 1968. Sacerdote Escolapio. Tras una variada formación (Ingeniero Superior de Caminos Canales y Puertos y Bachiller en Teología), desarrolló labores educativas escolares y extra-escolar de acompañamiento de crecimiento personal de adolescente durante 14 años y a lo que se sumaron actividades de formación de educadores, director de campamentos, coordinaciones escolares y de programas educativos de crecimiento personal y de educación afectivo-sexual siempre en adolescentes, todo ello con su formación respectiva universitaria adicional. Tras este período se abrió una etapa investigadora, curso Master en Neurociencia y Cognición y Master en Bioética y pasó a formar parte del grupo internacional Mente – Cerebro (ICS) Universidad de Navarra, dedicado a la investigación con el fin de poder mejorar el ministerio educativo. Se encuentra finalizando su tesis doctoral sobre fundamentación de la educación emocional desde la neurociencia, la psicología y la filosofía. Cuenta con estancias universitarias de profundización en la misma línea en la Universidad de Reading (Inglaterra) y en la Universidad del Desarrollo (Chile). Ha creado un programa educativo, UpToYou, de educación emocional: www.uptoyoueducacion.com • Francisco Güell Pelayo Doctor en Filosofía por la Universidad de Navarra (UNAV), licenciado en Filosofía y Letras y Licenciado en Biología, es investigador contratado y coordinador del “Grupo Mente-cerebro: biología y subjetividad en la neurociencia y en la filosofía contemporánea”, línea de investigación del Instituto Cultura y Sociedad (ICS) de la UNAV. Profesor Asociado del Departamento de Filosofía de la UNAV y profesor del Máster en Investigación en Bioética de la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid, es autor de varios libros y ha publicado más de medio centenar de trabajos entre revistas científicas y de divulgación. Es colaborador habitual de varios medios de comunicación de radio y prensa. Actualmente está disfrutando de la beca OXFORD TEMPLETON VISITING FELLOWSHIP TO LATIN AMERICA como académico senior visitante en la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, beca coordinada por el Centro Ian Ramsey para la Ciencia y la Religión de la Universidad de Oxford y financiada por la Fundación John Templeton. • Roberto Casales García Roberto Casales García es licenciado y maestro en Filosofía por la Universidad Panamericana, así como también alumno del doctorado de Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Ha impartido clases en distintos niveles educativos, desde primaria hasta maestría, con clases como: Historia de la Cultura, Ética, Fundamentos de la Educación, Historia de la Filosofía Moderna, Lógica, etc. Actualmente se desempeña como catedrático de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la UPAEP y como subdirector de la revista “Metafísica y Persona”, especializada en Antropología filosófica; es coordinador del Club de Metafísica y Filosofía Práctica, y miembro de la Red Iberoamericana Leibniz y la North American Kant Society. Como parte de su investigación, Roberto ha publicado un libro titulado “Reflexión y determinación en la moral”, y otro más como coeditor, “Libertad y necesidad en Leibniz. Ensayos sobre el laberinto leibniziano de la libertad”, cuenta con cinco artículos especializados y nueve reseñas críticas, todas publicadas en distintas revistas de talla internacional como: Anuario Filosófico, Tópicos, Dianioa, Open Insight, Valenciana, Pensamiento y Cultura, etc. Es autor, además, de algunas guías didácticas para profesores de los textos de “Formación Cívica y Ética I y II” en Santillana y Nuevo México. IV. Del sentido de la vida, el amor y la trascendencia ROBERTO CASALES GARCÍA Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla Universidad Nacional Autónoma de México A Brenda, Santiago, J.C. y Mateo Resumen El objetivo principal de la presente investigación consiste en reflexionar qué tipo de relación existe entre tres temas que, en mi opinión personal, son de vital importancia para comprendernos como agentes prácticos, a saber: sentido de vida, amor y trascendencia. Para lograr este objetivo he dividido el trabajo en tres apartados. El primer apartado versa sobre la noción de sentido de vida a través de dos ejes: por un lado, la noción de orientación existencial y, por otro lado, la necesidad de observar distintos niveles de deliberación acordes con la generalidad de los fines o principios prácticos sobre los cuales se delibere. Partiendo de esto, el segundo apartado presenta tres formas de apertura a la trascendencia con las que se relaciona la búsqueda de sentido de vida: la trascendencia temporal, la biológica o fisiológica, y la trascendencia del yo. A partir de este última, si mi lectura es correcta, es que se da el vínculo entre las primeras dos nociones y el amor como compromiso existencial y comunitario. I. INTRODUCCIÓN El ser humano, en cuanto agente de prâxis, está llamado a buscar una existencia plena de significación, es decir, a examinar su propia vida en función a un logos que le dé cohesión y sentido a la totali- 100 Roberto Casales García dad de sus acciones. Lo cual presupone que el agente de la acción que ahora nos ocupa no sólo goza de cierta conciencia básica de su potencia causal, sino también de la capacidad de reflexionar sobre su propia existencia en busca de una razón de ser que dote de unidad y significado a esa totalidad. Se trata, pues, de la capacidad de examinar nuestra propia existencia, sin la cual nuestra existencia se ve seriamente limitada, ya que, como sostiene Platón, “una vida sin examen no tiene objeto vivirla1”. Examen que, por su propia naturaleza, se entiende a modo de obligación moral, a saber, la obligación de conocer quién soy, qué es lo que me perfecciona, qué es lo que verdaderamente me vuelve pleno, etc. Buscamos, por tanto, aquella armonía en la que la pluralidad y la diferencia se encuentran unidas, misma que se presenta como una constante apertura a la trascendencia que nos impulsa a contemplar nuestra existencia como un todo, el cual, a pesar de estar compuesto por elementos diversos, encuentra una ilación y una identidad. Como agentes racionales, capaces de reflexionar sobre su propia vida, estamos llamados constantemente a buscar una justificación de nuestra existencia en el mundo, es decir, a asumir la interrogante antropológica como una constante que nos interpela directamente. La pregunta por el sentido de la vida, en consecuencia, no se limita a considerar mi estado presente, sino una representación total de mi existencia como un todo articulado por medio de la cual es factible comprender qué es el hombre y, en consecuencia, quién soy yo: “el hombre es el único ser que se interroga de manera tan radical sobre el sentido de su existencia2”. 1 2 Platón, Apología de Sócrates, trad. Julio Calonge, Madrid: Gredos, 2008, 38a. Grondin, J., Del sentido de la vida. Un ensayo filosófico, trad. Jorge Dávila, Barcelona: Herder, 2005. P. 15. Esto significa, tal y como observó Viktor Frankl, que: “el interrogado es el propio hombre; a él mismo toca dar la respuesta; él es quien ha de responder a las preguntas que eventualmente le vaya formulando su propia vida” (Frankl, V., La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión, trad. J. M. López, Barcelona: Herder, 1988. P. 19). La búsqueda de sentido de vida, así, mueve al hombre a enfrentarse a su propia existencia y, en consecuencia, a “confrontar su conducta con ese sentido de vida” (Frankl, V., Del sentido de la vida, el amor y la trascendencia 101 II. DEL SENTIDO DE LA VIDA Hablar de un logos o de un sentido de vida significa, en primer lugar, que el ser humano es capaz de orientar su existencia a la realización de un fin último, en el que se comprende cada uno de los fines particulares que nos proponemos. Esta orientación existencial implica, en consecuencia, dos cosas: por un lado, que cada una de mis acciones no sólo cumple con un determinado propósito, sino también que la totalidad encuentra en este fin último una razón de ser, para la cual no basta aludir a la mera teleología, sino al carácter intencional de los actos; y, por otro lado, que esto último sólo es posible en la medida en que el agente de la acción se conoce a sí mismo. Dado esto último, no es raro que autores como Sócrates, Platón y Kant afirmaran el carácter coercitivo y obligatorio del autoconocimiento, esto es, su necesidad moral: “el autoconocimiento moral, que exige penetrar hasta las profundidades del corazón más difíciles de sondear (el abismo), es el comienzo de toda sabiduría humana…sólo descender a los infiernos del autoconocimiento abre el camino a la deificación3”. Para que la vida tenga un sentido u orientación existencial, en efecto, es necesario que cada agente racional tenga, cuando menos, un mínimo de conocimiento de sí, de sus convicciones, de sus creencias, de su historia, de sus proyectos a futuro, etc. Sin un mínimo de análisis de mi propia existencia, puesto que sólo es posible acceder a mi propio ser mediante el análisis y la reflexión, no es posible encontrar orientación alguna, ya que, al carecer de esta información desconozco las coordenadas bajo las que se dirige mi mirada: para saber a dónde voy, por ejemplo, debo conocer dónde estoy parado, y para saber esto necesito saber por dónde he pasado, es decir, conocer mi historia. “Aplicado al caso del sentido de la vida, podemos decir 3 El hombre en busca de sentido, trad. Christine Kopplhuber y Gabriel Insausti Herrero, Barcelona: Herder, 2004. P. 120). Kant, I., Metafísica de las costumbres, trad. Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho, Madrid: Tecnos, 2005. Akk 441. 102 Roberto Casales García provisoriamente que el sentido de la vida es el de una extensión, el de un cursus que se extiende desde el nacimiento hasta la muerte4”. De esto último también se sigue que toda búsqueda de sentido, en segundo lugar, involucra nuestra capacidad de deliberar no sólo sobre aquellas máximas concretas de nuestra acción, sino también sobre aquellos principios prácticos de mayor generalidad. Estos principios prácticos o fines de mayor generalidad, sin embargo, presuponen considerar a cada agente racional como un ser integral en cuya noción se reúne aquella diversidad de momentos que caracterizan nuestra existencia. Reconozco, pues, que el ser humano difícilmente reduce su existencia al instante, como si la inmediatez del ahora fuese lo definitivo de cada uno. Aquella comprensión de la integralidad, a su vez, sólo es posible en la medida en que se observa un mínimo de racionalidad detrás de cada una de nuestras acciones. Lo menos que podemos esperar del obrar de un ser racional es, por tanto, que al menos gran parte de sus acciones no sean fruto de la casualidad, el azar o de un mero impulso, sino que en ellas encontremos un sentido que las oriente, es decir, una explicación racional que justifique mi elección5. En este sentido, llamamos prâxis sólo a aquellas acciones que involucran una justificación racional o razón suficiente de ser, es- 4 5 Grondin, J., Del sentido de la vida. Un ensayo filosófico, p. 37. Que mi vida tenga un sentido, es decir, que esté orientada, implica que cada una de mis acciones tienen una razón de ser: actuamos por una razón. El actuar racional, en consecuencia, no puede reducirse a lo que Leibniz denomino como indiferencia de equilibrio: “como ya he dicho más de una vez, no admito una indiferencia de equilibrio, y creo que nunca se elige cuando se es absolutamente indiferente. Una elección semejante sería una especie de puro azar, sin razón determinante, tanto aparente como oculta. Pero un azar semejante, tal casualidad absoluta y real, es una quimera que jamás se encuentra en la naturaleza” (Leibniz, G.W., Ensayos de Teodicea. Sobre la bondad de Dios, la libertad y el origen del mal, trad. Tomás Guillén Vera, Granada: Comares, 2012. GP 297). Del sentido de la vida, el amor y la trascendencia 103 to es, aquellas que responden a un por qué6. Una genuina acción se distingue del movimiento en cuanto que éste se reduce a una mera causalidad externa, mientras que en la acción implica un mínimo de racionalidad interna, a partir del cual aquel movimiento corpóreo cobra sentido. El movimiento es parte de una acción sólo en la medida en que existen ciertas disposiciones internas que lo justifican, las cuales incluyen no sólo aspectos gnoseológicos, como creencias, opiniones y conocimientos, sino también aquellos deseos, propósitos e intenciones que dotan de sentido a nuestra acción7. Así, lo menos que podemos exigir de un agente racional es que obre en conformidad a ciertas disposiciones internas racionales, las cuales constituyen la estructura teleológica de la acción o entramado de sentido. Todas nuestras acciones, en sentido estricto, mantienen una estructura teleológica interna, donde los deseos, propósitos e intenciones que pretendemos realizar mediante la acción demandan, a su vez, deseos, propósitos e intenciones de mayor generalidad. De modo que, tal y como observa el Aquinate: …si no hubiera último fin, no habría apetencia de nada, ni se llevaría a cabo acción alguna, ni tampoco reposaría la intención del agente. Si no hubiera algo primero entre las cosas que se ordenan al fin, nadie comenzaría a obrar ni se llegaría a resolución alguna, sino que se procedería hasta el infinito8. La racionalidad práctica, por ello, reclama para sí que el agente de la acción no se limite a deliberar sobre los fines particulares de tal o cual acción concreta, sino que sea capaz de hilar todas y cada una de sus acciones en virtud de un fin último que las dote de sentido y les dé unidad: “los fines de las principales son preferibles a los de las su- 6 7 8 Tal y como observó Leibniz, la libertad no puede entenderse como una ausencia absoluta de determinación, sino una radical autodeterminación, es decir, una espontaneidad ligada a la inteligencia (cf. Leibniz, G.W., “Definición de libertad”, en: G.W. Leibniz, ed. Javier Echeverría, Madrid: Gredos, 2011, p. 177). Cf. Vigo, A., “Prâxis como modo de ser del hombre. La concepción aristotélica de la acción racional”, en: Leyva, G. (comp.), Filosofía de la acción, México: UAM; Madrid: Síntesis, 2008. Pp. 60-ss. De Aquino, T., Suma teológica, BAC, I-II, C. 1, a. 4, corpus. 104 Roberto Casales García bordinadas, ya que es con vistas a los primeros como se persiguen los segundos9”. Este fin último, por tanto, orienta nuestra existencia más allá de lo particular, dando unidad e identidad a la totalidad: aquello que llamamos identidad personal, en consonancia, se logra única y exclusivamente cuando el agente racional logra vincular las acciones particulares en un todo. III. TRES TIPOS DE APERTURA A LA TRASCENDENCIA Nuestra existencia, por tanto, es un todo articulado que mantiene su identidad, a pesar de la divergencia en la que cada momento particular se manifiesta: mi identidad se gesta como una síntesis de lo heterogéneo10. Evidentemente, no soy la misma persona en la infancia que en la adolescencia o en la adultez, así coma tampoco lo seré en la vejez; por el contrario, cada momento de mi vida es único e irrepetible. No obstante, tener un sentido de la vida implica que soy capaz de encontrar la unidad y la identidad en lo particular y lo distinto: a pesar de los cambios radicales que manifiesto a lo largo de mi vida, hay una continuidad en mi existencia que me permite descubrir mi propia identidad, y ello consiste en tener un sentido de la vida o fin último, a saber, en poder ver mi existencia como un todo. Esta identidad y unidad de mi existencia conlleva una visión del hombre específica, a saber: ver al hombre desde su intimidad como un ser en constante apertura a la trascendencia11. Dicha apertura a 9 10 11 Aristóteles, Ética Nicomáquea, trad. Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 2003. 1094a. Cf. Ricoeur, P., Sí mismo como otro, Madrid: Siglo XXI, 2006. Pp. 139-ss. Nuestra existencia, en este sentido, es intencional, ya que siempre me remite fuera de mí. La noción de intencionalidad asume por completo la comprensión del sentido de la vida como dirección u orientación existencial. Tener un sentido de vida debe entenderse siempre desde la intencionalidad y, en consecuencia, como apertura a la trascendencia. Mi existencia sólo tiene sentido cuando ésta es orientada o dirigida a algo fuera de mí mismo. El sentido de la Del sentido de la vida, el amor y la trascendencia 105 la trascendencia puede entenderse de diversos modos; fundamentalmente se entiende de tres formas, a saber: como trascendencia de lo temporal, como trascendencia de lo biológico o fisiológico, o bien como trascendencia del yo. Respecto al primer tipo de trascendencia, tener un sentido de vida implica que soy capaz de comprender mi existencia como algo irreductible a un sólo momento de ella. En efecto, mi existencia no se reduce ni a un pasado inmemorial, como sostienen gran parte de las teorías psicoanalíticas herederas de Freud12, ni a la fugacidad del instante, como afirma Nietzsche13. El ser humano es siempre un ser en tensión entre el presente, el pasado y el futuro14. Esto no significa que posea una imagen clara y distinta de todo lo que implica mi existencia, sino que soy capaz de pensarme como un ser continuado que no se reduce a una determinada condición espacio-temporal. Tener un sentido de vida, en este primer modelo de apertura a la trascendencia, implica dos cosas: por un lado, que resulta del todo 12 13 14 vida es contrario al ensimismamiento, al individualismo y, por tanto, al egoísmo: tener un sentido de vida implica ir más allá de mí mismo. La apertura a la trascendencia es un rasgo constitutivo de la existencia humana. La teoría psicoanalítica de Freud sostiene que detrás de toda elección consciente (yo) se esconde un deseo o impulso reprimido en el inconsciente (ello) por aquella influencia externa del mundo (el superyó). Aquello que es reprimido por el yo responde al desarrollo mismo de la infancia y la figura de los padres. El complejo de Edipo, por ejemplo, “es el monumento recordatorio de la endeblez y dependencia en que el yo se encontró en el pasado, y mantiene su imperio aun sobre el yo maduro. Así como el niño estaba compelido a obedecer a sus progenitores, de la misma manera el yo se somete al imperativo categórico de su superyó” (Freud, S., El yo y el ello, trad. James Strachey, Madrid: Amorrortu, 2006. P. 49). El hombre para Nietzsche, es el hombre del presente, del instinto y del instante: “El hombre contempla con tristeza semejante espectáculo (la Historia), porque se considera superior a la bestia, y, sin embargo, envidia su felicidad” (Nietzsche, F., Segunda consideración intempestiva, Buenos Aires: Alianza, 2002, p. 89). Esta tensión, sin embargo, no se limita a lo temporal, también admite algunas cuestiones fundamentales de nuestra existencia. 106 Roberto Casales García imposible y absurdo querer reducir mi existencia a una sola de sus partes, es decir, a solo un fragmento de mi biografía; por otro lado, que esta trascendencia temporal no se concibe como la mera sumatoria de momentos desarticulados, sino como un todo armónico que aun en la diversidad encuentra unidad. Mi existencia, en cuanto logra cierta unidad, se manifiesta en una constante apertura a la trascendencia: se trata de una existencia que, si bien es temporalmente finita, logra trascender toda barrera de lo temporal. Algo semejante ocurre con el amor, puesto que quien ama acepta a la persona en su integralidad, no sólo en lo que es ahora, o por un momento concreto de su vida, sino por todo lo que es y puede llegar a ser. El ser humano, ya desde este momento, se presenta como un ser en constante apertura a la trascendencia. Al no reducir mi existencia al pasado, soy más que un cúmulo de experiencias pasadas que marcan mi presente y mi futuro; al no limitarme a la fugacidad del instante, comprendo que mi existencia puede orientarse en función a un proyecto de vida que me compromete en su totalidad15; y, finalmente, al no verme como mera proyección futura, reconozco que mi existencia es un todo articulado. La trascendencia de lo temporal me conduce a un segundo sentido de trascendencia, a saber, la trascendencia de lo biológico, donde mi ser, a pesar de estar limitado por su propia naturaleza, está llamado a ir más allá de lo que la mera naturaleza ha determinado: la persona no se limita a lo que la biología hace o determina, sino también “hacia lo que él, como ser que obra libremente, hace, puede y debe hacer de sí mismo16”. Esto no significa que el hombre abandone su 15 16 Esta trascendencia de lo temporal no significa que, en mi constitución, y en la constitución de mi identidad personal, el pasado y el presente queden excluidos. Por el contrario, los asumen a partir de la noción de identidad, donde me descubro a mí mismo como un ser trascendente. Trascender el presente o el pasado, no significa anularlos, sino resignificarlos en función al todo. Mi pasado y mi presente no se entienden de manera aislada, sino que se asumen dentro de mi proyecto personal como unidad. Kant, I., Antropología en sentido pragmático, trad. Dulce María Granja y Gustavo Leyva, México: UNAM-UAM-FCE, 2015. Akk 119. Del sentido de la vida, el amor y la trascendencia 107 propia naturaleza, sino que, por su misma naturaleza, es capaz de trascender aquellas determinaciones específicas de su constitución biológica y fisiológica. A pesar de tener ciertas determinaciones genéticas, biológicas, etc., soy libre para actuar en conformidad con la razón y, en consecuencia, de trascender las meras inclinaciones naturales que el hombre posee en cuanto ser sensible, es decir, en cuanto su animalidad. Aquella trascendencia de lo biológico, en consecuencia, es parte de nuestra naturaleza, lo cual se evidencia por dos factores típicamente humanos que nos distinguen incluso de los homínidos más cercanos a nosotros: en primer lugar aparece la creación de las herramientas o instrumentos, cuya inventiva presupone una cierta independencia de lo que la naturaleza provee; en segundo lugar encontramos la cultura como un rasgo humanizante y prueba fidedigna de que el hombre no se reduce a su fin biológico, esto es, a la sobrevivencia de la especie. La irreductibilidad del ser humano a su naturaleza biológica, de la misma forma, se observa en la entrega sincera de sí que caracteriza al amor, lo cual nos mueve a postular un tercer tipo de trascendencia en la que se gesta el acto amoroso. El tercer tipo de trascendencia, esto es, la trascendencia del yo17, se vincula íntimamente con la naturaleza misma de la acción racional, ya sea en cuanto que la acción siempre nos relaciona con el otro y, por tanto, nos remite fuera de uno mismo, o sea porque toda acción racional implica un compromiso existencial no sólo con uno mismo, sino también con el otro, lo cual se sigue de lo primero. Una misma acción, por más personal e íntima que sea, involucra siempre a la totalidad de seres racionales a los que ésta afecta, esto es, al entorno social del agente de la acción, por más limitado que éste sea. Las acciones particulares de una persona se entretejen con las ac17 Según Frankl, la existencia humana sale de sí misma en cuanto que apunta a un sentido. Así, el ser humano en su existir no va tanto en pos de placeres o de poder, ni siquiera de una plena realización de sí mismo, como de llenar su vida de sentido” (Frankl, V., La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión, pp. 92-93). 108 Roberto Casales García ciones particulares de los demás individuos, de manera tal que su la relación causal —su efectividad o realización en el mundo- jamás se limita a una sola persona, sino que siempre afecta y repercute sobre los demás: mi acción es una ventana abierta al otro, la cual impacta siempre en los demás, sea en mayor o menor medida. Esto significa que, por más aislada o personalizada que sea la acción, ésta no deja de tener un impacto sobre la sociedad. En este sentido, mi acción me trasciende por completo, en este sentido, mi acción me trasciende por completo: pensar la acción como mera inmanencia es, por tanto, un absurdo. IV. AMOR, SENTIDO Y TRASCENDENCIA Aquella trascendencia del yo, así, implica orientar la mirada al otro, donde su necesidad, su carencia, su vulnerabilidad, etc., me recriminan mis pecados y me manifiestan la patente relación entre el yo y el tú. De esta forma, actuar racionalmente y, por tanto, buscar un sentido de la vida, sólo es posible en la medida en que soy capaz de trascenderme a mí mismo y dirigir la mirada al prójimo18: la acción racional, en su unidad fundamental con todo lo que comprende mi existencia, adquiere un genuino valor en la medida en que expresa esa proximidad con el otro. Es este encuentro con el otro el que, en consecuencia, orienta mi existencia y la impulsa hacia la trascenden18 Según Jean Grondin, una filosofía del sentido no puede enseñar cómo producir la felicidad propia, dado que la felicidad, desde una noción no normativa, siempre conlleva un elemento de azar y de fortuna que no podemos controlar: “el hombre no puede producir su felicidad. No hay una mecánica de la felicidad o de la existencia… Lo que puede, lo que es y se debe poner en puntería es la felicidad de los otros” (Grondin, J., Del sentido de la vida. Un ensayo filosófico, pp. 99-100). En efecto, dado que la felicidad no la podemos producir aisladamente para nosotros y que, por tanto, no podemos consolidar el sentido de nuestra existencia en la felicidad propia, luego debemos volver el rostro al prójimo. Este amor prójimo nos conduce, según Grondin, a hacernos dignos de ser felices, buscando la felicidad del otro (cf. Grondin, J., Del sentido de la vida. Un ensayo filosófico, p. 101). Del sentido de la vida, el amor y la trascendencia 109 cia, para lo cual no basta el mero reconocimiento del otro, como se exige en la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo, sino que es necesaria la vivencia del otro en el amor. Aquella trascendencia del yo constituye, por tanto, lo que se denomina como amor al prójimo. Se trata, pues, de la trascendencia del yo que se gesta en la entrega sincera de sí. Finalmente, esta trascendencia del yo nos conduce a reinterpretar la acción como un compromiso existencial no sólo para con uno mismo, sino también para con los demás. Toda acción racional, al mismo tiempo que presupone un mínimo de racionalidad práctica, presupone una deliberación previa en virtud de la cual se elige un determinado curso de acción. Este acto de deliberación, sea que se presente en mayor o menor grado, es siempre una elección y, en consecuencia, involucra tanto una renuncia como un compromiso. Por un lado, implica una renuncia, ya que al elegir un determinado curso de acción se deja de lado cualquier otra posibilidad: si mis posibilidades, por ejemplo, se reducen a dos cursos de acción —A y B—, y me determino a actuar conforme a A, entonces debo renunciar a B y a todas las peculiaridades específicas que B implica19. Por otro lado, la elección implica un compromiso, ya que, al renunciar a uno o más cursos posibles de acción, me apropio del curso de acción elegido. Esta apropiación me compromete existencialmente, ya que, por un lado, adquiero una responsabilidad respecto a todos aquellos efectos que se siguen de mi acción y, por otro lado, observo que una misma acción, al formar parte del todo que llamamos vida, repercute sobre toda mi existencia. Sumado al tema del amor al prójimo y la debida demostración dada anteriormente, podemos concluir que este compromiso existencial no sólo es conmigo mismo, sino también para con el prójimo. 19 La deliberación, en cuanto tal, presenta mayor complejidad en la medida en que aumenten el número de posibles cursos de acción: a mayor número de posibles cursos de acción, mayor complejidad implicará la elección. 110 Roberto Casales García BIBLIOGRAFÍA Aristóteles, Ética Nicomáquea, trad. Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 2003. De Aquino, T., Suma teológica, BAC. Frankl, V., El hombre en busca de sentido, trad. Christine Kopplhuber y Gabriel Insausti Herrero, Barcelona: Herder, 2004. Frankl, V., La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión, trad. J. M. López, Barcelona: Herder, 1988. Freud, S., El yo y el ello, trad. James Strachey, Madrid: Amorrortu, 2006. Grondin, J., Del sentido de la vida. Un ensayo filosófico, trad. Jorge Dávila, Barcelona: Herder, 2005. Kant, I., Antropología en sentido pragmático, trad. Dulce María Granja y Gustavo Leyva, México: UNAM-UAM-FCE, 2015. Kant, I., Metafísica de las costumbres, trad. Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho, Madrid: Tecnos, 2005. Leibniz, G.W. “Definición de libertad”, en: G.W. Leibniz, ed. Javier Echeverría, Madrid: Gredos, 2011. Leibniz, G.W., Ensayos de Teodicea. Sobre la bondad de Dios, la libertad y el origen del mal, trad. Tomás Guillén Vera, Granada: Comares, 2012. Nietzsche, F., Segunda consideración intempestiva, Buenos Aires: Alianza, 2002. Platón, Apología de Sócrates, trad. Julio Calonge, Madrid: Gredos, 2008. Ricoeur, P., Sí mismo como otro, Madrid: Siglo XXI, 2006. Vigo, A., “Prâxis como modo de ser del hombre. La concepción aristotélica de la acción racional”, en: Leyva, G. (comp.), Filosofía de la acción, México: UAM; Madrid: Síntesis, 2008, pp. 53-85.
