LA CULTURA DEL MALESTAR DANIEL DIEP DIEP CONTENIDO I

LA CULTURA DEL MALESTAR
DANIEL DIEP DIEP
CONTENIDO
I LA TESIS FREUDIANA
II LA MANIPULACION DE LOS CONCEPTOS
III PRECISANDO LAS NOCIONES
IV LAS BANDERAS DEL ENGAÑO
V LA MANIPULACION DEL PODERIO, EL EXITO Y LA RIQUEZA
VI LAS CONFUSIONES PROVOCADAS
VII LOS ENFOQUES CORRECTOS
VIII LAS OBSERVACIONES FINALES
INTRODUCCION
Es bien conocido el ensayo de Sigmund Freud intitulado “El Malestar en la Cultura”, con el cual
su autor intentó dar respuesta a las inquietudes de orden religioso que le fueron planteadas por su
amigo Romain Rolland. En dicho ensayo expuso, de entrada, la tesis de que “el hombre suele
aplicar cánones falsos en sus apreciaciones, pues mientras anhela para sí y admira en los demás
el poderío, el éxito y la riqueza, menosprecia, en cambio, los valores genuinos que la vida le
ofrece” (Alianza Editorial, p. 7). Hasta allí, la tesis no tenía mucho de objetable, salvo en las
exageraciones propias o implícitas a toda generalización. Concretamente, se trataba de
cuestionarse conceptos tratados entre ambos interlocutores relativos a nociones como la
“sensación de eternidad” y el “sentimiento oceánico”, expresiones hasta cierto punto tipificantes
de la aceptación religiosa, y de las que Freud se declaró honestamente incompetente para decidir,
por lo que optó por limitarse a un intento de explicación psicoanalítica con el que pudiese dar
respuesta a su también famoso amigo y literato Romain Rolland.
Pero fueron sus análisis subsecuentes los que realmente comenzaron a dar pie al problema, pues
comenzó por decir que las respuestas a ofrecer pasan por la consabida interrelación del yo y el
ello para concluir en la tesis de la que debió haber partido y que se expresa, en sus propias
palabras, como sigue: “En cuanto a las necesidades religiosas, considero irrefutable su
derivación del desamparo infantil y de la nostalgia por el padre que aquél suscita, tanto más
cuanto que este sentimiento no se mantiene simplemente desde la infancia, sino que es
reanimado sin cesar por la angustia ante la omnipotencia del destino” (p. 16), de tal forma que
acaba por reducir el “sentimiento oceánico” y hasta la “sensación de eternidad” a un mero
“restablecimiento del narcisismo ilimitado” (p. 16).
Ya en este punto, entonces, vemos que las necesidades religiosas, según Freud, no pasan de ser
más que síntomas del desamparo infantil, nostalgias por el padre y angustias ante la
omnipotencia del destino, con lo cual terminó por menospreciar los valores genuinos de la vida
para centrarlo todo en un narcisismo ilimitado, -y desde luego universal-, que se restablece
cuando se admira el poderío, el éxito y la riqueza en los demás, amén de desearlos o anhelarlos
para sí.
El paso siguiente, por consecuencia, también le resultó obligado. Consistía en considerar las tres
“muletas” en las que se apoya el hombre para soportar el peso de esa vida concebida como
“destino”: “distracciones poderosas que nos hacen parecer pequeña nuestra miseria;
satisfacciones sustitutivas que la reducen; narcóticos que nos tornan insensibles a ella” (p. 18),
hasta llegar al objeto de la vida misma y que Freud delega en la religión, aunque ya con el baldón
de que, en el fondo, no sea más que una de esas “muletas”, pues la señala textualmente y con una
intención evidentemente despectiva por estar latente en sus palabras la sobrevaloración que
siempre tuvo sobre la seriedad de la ciencia y consecuente falta de seriedad en lo que no lo es,
pronunciándose como sigue: “sólo la religión puede responder al interrogante sobre la finalidad
de la vida. No estaremos errados al concluir que la idea de adjudicar un objeto a la vida
humana no puede existir sino en función de un sistema religioso” (p. 19).
No se crea, pues, que esta adjudicación de objeto o finalidad a la vida en función de un sistema
religioso tenga el sentido de una valoración de la religión misma, sino el de un pretexto para que
se le atribuya alguno, toda vez que en seguida se ocupará de la felicidad, y bien se cuidará de
decirnos que constituye placer, por lo que la religión viene a ser en él, antes que cualquier otra
cosa, una forma de placer.
Acto seguido, pues, reduce el problema al tema de la felicidad, entendida como incremento de
las sensaciones de placer, pero con la limitación siguiente: “Toda persistencia en una situación
anhelada por el principio del placer sólo proporciona una sensación de tibio bienestar, pues
nuestra disposición no nos permite gozar intensamente sino el contraste, pero sólo en muy
escasa medida lo estable. Así, nuestras facultades de felicidad están ya limitadas en principio
por nuestra propia constitución. En cambio, nos es mucho menos difícil experimentar la
desgracia. El sufrimiento nos amenaza por tres lados: desde el propio cuerpo que, condenado a
la decadencia y a la aniquilación, ni siquiera puede prescindir de los signos de alarma que
representan el dolor y la angustia; del mundo exterior, capaz de encarnizarse en nosotros con
fuerzas destructoras omnipotentes e implacables; por fin, de las relaciones con otros seres
humanos” (p. 20).
De ello se desprende, entonces, que la felicidad de esa clase de placer religioso suela tener por
contraposición, además del demérito corporal y de las amenazas del “mundo exterior”, nada
menos que las relaciones con los demás seres humanos, que a fin de cuentas -según él- suelen ser
“fuerzas destructoras omnipotentes e implacables” que pueden dar al traste con esa clase de
narcisista felicidad.
Lo que Freud olvida también, en lo que a esto respecta, es que religión es “religare”, o sea unión
de hombres con una creencia determinada en común, por lo que más pareciera que se olvidó de
la religión misma en este punto de su análisis dentro de su otra connotación, mucho más amplia,
en el sentido de fe, o que jamás estuvo plenamente convencido de lo que decía y aprovechó la
pregunta de su amigo para repetir lo que ya entonces todo mundo sabía que configuraba la
esencia de sus teorías.
En fin, son estos y otros planteamientos trascendentales de la obra citada, así como los
señalamientos de otras obras y autores con similar orientación los que constituyen la materia
misma de esta obra, ya que a juicio de su redactor, dicho sea con todo respeto hacia el del ensayo
que se comenta, y debidamente guardada la admiración a los temas bien fundados de su obra, el
problema de fondo no es el de un “malestar en la cultura”, sino el de provocar, con tales
planteamientos, una verdadera “cultura del malestar”. Los capítulos siguientes servirán para
demostrarlo.
I
LA TESIS FREUDIANA
I
Independientemente de que Freud, en otras de sus obras, solía identificar los conceptos de
civilización y de cultura, lo cierto es que de los planteamientos expuestos en este ensayo en
particular, tal como se transcribieron algunos de ellos en nuestra Introducción, así como de otros
más del propio ensayo que posteriormente se analizarán, lo único que se desprende de su enfoque
es un esquema de conclusiones primarias que lo mismo puede ser considerado en el sentido
planteado al término de la referida Introducción de esta obra o, con ligeras variantes,
interpretando en forma diferente el sentido de sus palabras, también en la forma siguiente:
A.- El hombre admira y anhela “el poderío, el éxito y la riqueza” por sobre los valores
auténticos.
B.- Las necesidades religiosas del hombre, al derivar de problemas infantiles, no pueden
propiciar tales valores auténticos.
C.- En consecuencia, esos valores auténticos a los que Freud se refiere no son de orden religioso.
D.- Del objetivo de la vida sólo se ocupa la religión y parecen desinterarse de ello otras clases de
saber, por lo que habría que tomar esa ocupación como una irrefutable “derivación del
desamparo infantil y de la nostalgia por el padre que aquél suscita, tanto más cuanto que este
sentimiento no se mantiene simplemente desde la infancia, sino que es reanimado sin cesar por
la angustia ante la omnipotencia del destino”
E.- El placer conduce al bienestar, pero es transitorio y relativo, de tal forma que nuestro destino
es tolerar el sufrimiento, paliarlo con la religión y conformarnos con esa sensación transitoria,
aunque sin olvidar que ese destino, al ser paliado por la religión, se constituye en una serie de
“distracciones poderosas que nos hacen parecer pequeña nuestra miseria; satisfacciones
sustitutivas que la reducen; narcóticos que nos tornan insensibles a ella”
F.- Consecuentemente, el objetivo de la vida se reduce a una mera sensación religiosa que ya no
engaña a nadie, de tal suerte que el hombre acaba por limitarse al poderío, el éxito y la riqueza, a
falta de otra clase de valores que el propio Freud omite precisar, máxime si “el sufrimiento nos
amenaza por tres lados: desde el propio cuerpo que, condenado a la decadencia y a la
aniquilación, ni siquiera puede prescindir de los signos de alarma que representan el dolor y la
angustia; del mundo exterior, capaz de encarnizarse en nosotros con fuerzas destructoras
omnipotentes e implacables; por fin, de las relaciones con otros seres humanos”.
Se desprende, pues, tanto de las citas iniciales de su obra como de la esquematización intentada
sobre los señalamientos esenciales de su ensayo, un par de conclusiones básicas y que resultan
hasta cierto punto como si fuesen dos formas distintas de interpretarlo: es verdad, por una parte,
que el hombre vulgar suela admirar “el poderío, el éxito y la riqueza” por sobre otros valores,
aunque cabría que acotar esta conclusión con el señalamiento de que también los teme. Y es
mentira, sin entrar en mayores consideraciones sobre la teoría psicoanalítica ahora clásica, que
sólo la religión se ocupe de la finalidad de la vida, puesto que, además de hacerlo también y en
mucho mayor grado la filosofía, no son de orden religioso las aficiones del hombre por “el
poderío, el éxito y la riqueza”, -a menos que todo quisiera cargársele a las religiones-, siendo
evidente, en cambio, que el objetivo principal o único en la vida de la mayor parte de los
hombres termine por quedarse en “el poderío, el éxito y la riqueza” sólo porque no alcancen a
concebir alguna otra clase de vida posible que la centrada en tales fines pragmáticos,
normalmente inculcados por quienes carecen de religión o filosofía, o asumidos por quienes no
son capaces de percibir algo más que el empirismo cotidiano de la subsistencia primaria y la
asfixia de cualquier otra clase de valores a cambio de una sobrevivencia atendida, entendida y
extendida en la forma más animal o elemental.
En tal virtud, -cabe repetirlo-, aunque la mayor parte de los seres humanos ambicionen -y no sólo
“admiren”- “el poderío, el éxito y la riqueza”, también les temen; siendo relevante, además, que
puedan constituir su objetivo de vida sin que por ello tengan qué ver con religión alguna, -salvo
cuando se trata del poder religioso o del éxito de quienes se sirven de la religión para alcanzarlos
o de la riqueza de quienes emplean la religión con ese burdo fin-.
En otras palabras, a Freud le faltó distinguir entre lo que podríamos llamar “religiosidad
enferma”, para entender por ello un mero fanatismo derivado, -¿quizá?-, de los problemas
infantiles que hacen de la creencia un refugio, tal como él mismo lo explica, y hasta de un cierto
“utilitarismo” con el que suelen emplearse en la práctica las creencias religiosas para alcanzar
objetivos puramente mundanos y empleando la religión como pretexto, en contraposición con la
fe de los místicos de todas las grandes religiones, que implica, por supuesto, tanto el “sentimiento
oceánico” como la “sensación de eternidad” y mucho más, en tanto que expresiones para
configurar una cultura religiosa que, por supuesto, escapa a los estrechos moldes de una noción
de cultura asimilada al concepto de civilización, tal como se expresa, presupone y entiende el
pensamiento freudiano. Por tal motivo, resulta falso hasta el enfoque mismo del problema: jamás
podrá aceptarse que se compare una mera enfermedad o un empleo utilitario de las creencias, meras apreciaciones técnicas, científicas o “civilizadas” de las circunstancias-, incluso como
expresiones de un “destino” implícito al concepto sobre el objeto de vivir, con una problemática,
-por contrapartida-, de raigambre exclusivamente cultural, como es el caso de la fe religiosa, el
concepto laico -y no necesariamente religioso- sobre el objeto de la vida y hasta la tesis
esencialmente antropocéntrica de que “se hace camino -o destino- al andar” -en franca
contraposición con las nociones fatalistas de quienes suelen confundir religión con destino-.
Pero aun en el ámbito mismo de lo psicoanalítico, el primer problema, pues, no es únicamente el
de confundir “peras con manzanas”, sino también el de pensar que “todos los gatos son pardos”:
ni existe principio alguno del placer; ni existe amenaza alguna del sufrimiento; ni se resigna el
hombre a entender por felicidad el sólo escapar de la desgracia; ni tiende a buscar preventivos
del sufrimiento; ni deriva todo ello de la enfermiza condición de origen que imagina -infantil,
narcisista y religiosa- con la que supone nuestro autor que se pasa toda la vida entre
traumatizado, amedrentado, afectado y oprimido, máxime cuando ello se aduce como “angustia
ante la omnipotencia del destino”, dejándole en brazos de lo fatal, lo irremediable y lo perdido;
ni resulta fácil, por último, entender cómo haya sido posible que habiendo explicado con tanta
brillantez su hallazgo del inconciente no le haya resultado posible entender con precisión las
diferencias entre cultura y civilización o las sutilezas entre la religiosidad vulgar y el misticismo
al que se refería Romain Rolland cuando aludía al “sentimiento oceánico” y la “sensación de
eternidad”.
Ello debe llevarnos a precisar que el verdadero primer problema se manifiesta justamente al
revés: no existe tal “malestar en la cultura” -pues no pasa de entenderse como un verdadero
malestar, pero del autor de dicha afirmación, el que no haya podido resolver el problema
planteado por su amigo Romain Rolland-. Lo que verdaderamente existe y se sigue cultivando,
precisamente a partir de tan infortunados enfoques, es la resultante cultura del malestar. Se
intenta persuadir al hombre de que debe limitarse a la simple admiración y al temor -o sea, a la
sola condición de espectador- de todo aquello que represente “el poderío, el éxito y la riqueza”,
de que los otros valores -que ni siquiera tuvo tiempo de entretenerse en precisar- son un tanto
esotéricos y otro tanto “religiosos” ya que sólo sirven para buscar placer o paliar el sufrimiento y
que, finalmente, sólo en razón de traumas infantiles y de fatalismos podía explicarse ese
“malestar en la cultura” que al final resulta ser un mero entretenimiento consistente en procurar
o promover el olvido de aquellos otros valores.
Y todo ello es especialmente relevante cuando se analiza a la luz de la problemática sociopolítica que ha confrontado la humanidad a lo largo de su historia: “el poderío, el éxito y la
riqueza” como distintivos de todo tirano: faraón, emperador, rey, príncipe o gobernante,
cualquiera que fuere el nombre que recibiera; así como el trauma, el temor, la enfermedad, la
opresión, etc., como atributos de todos los gobernados ante las extralimitaciones del poder
gubernamental; o las creencias, las esperanzas, las ilusiones y hasta la supuesta existencia de
defensas contra el sufrimiento, -también por parte, obviamente, de los gobernados-, como medio
de sobrellevar su angustia ante el “destino” que le imponen esas extralimitaciones del poder
público; y, como en un irremediable círculo, para acabar de cerrarlo, la suposición de que los
“demás valores” -si es que pudiera haberlos dentro de esta perspectiva de condiciones
antihumanas- ni siquiera merecen mención alguna, toda vez que los únicos conceptos de eficacia
comprobada vuelven a ser “el poderío, el éxito y la riqueza”; resulta ser que el único “destino”
que cabe considerar como objetivo de vida, -aunque entendido exclusivamente como propio de
“lo religioso” y, por ende, enfermizo-, es el de admirarlos y temerlos. Obviamente, ante tal
enfoque, lo menos que debe concluirse -incluso ante la sospecha de un anacrónico
aristocratismo- es que exista malestar alguno en la cultura. Lo que evidentemente se ha venido
incubando con tales ideas y otras más, tanto para bien como para mal, -y debe insistirse en elloes una simple cultura del malestar.
2
Independientemente de que pudiera asistirle la razón a Freud en lo que a muchos de sus
señalamientos psicoanalíticos con respecto a las religiones se refiere, no deja de ser relevante que
sus propias nociones de la religión hayan sido tan limitadas, especialmente cuando se distrae con
temas como el de la yoga, suponiéndolos representativos de la religiosidad oriental, o cuando le
concede a la religión tan opuestos fines a los que en verdad tiene, especialmente cuando escribe
que “la religión viene a perturbar este libre juego de elección y adaptación, al imponer a todos
por igual su camino único para alcanzar la felicidad y evitar el sufrimiento. Su técnica consiste
en reducir el valor de la vida y en deformar delirantemente la imagen del mundo real, medidas
que tienen por condición previa la intimidación de la inteligencia. A este precio, imponiendo por
la fuerza al hombre la fijación a un infantilismo psíquico y haciéndolo participar en un delirio
colectivo, la religión logra evitar a muchos seres la caída en la neurosis individual. Pero no
alcanza nada más. Como ya sabemos, hay muchos caminos que pueden llevar a la felicidad, en
la medida en que es accesible al hombre, mas ninguno que permita alcanzarla con seguridad.
Tampoco la religión puede cumplir sus promesas, pues el creyente, obligado a invocar en última
instancia los “inescrutables designios” de Dios, confiesa con ello que en el sufrimiento sólo le
queda la sumisión incondicional como último consuelo y fuente de goce. Y si desde el principio
ya estaba dispuesto a aceptarla, bien podría haberse ahorrado todo ese largo rodeo” (pp. 28 y
29).
Es obvio entender, a partir de ese texto, que si únicamente reemplazáramos en él las palabras
“religión” y “Dios” por las palabras “Estado” o “gobierno”, Freud hubiera acertado, en mucho
mayor grado, con la verdad. Es el gobierno, sobre todo el de tipo tiránico, quien suele
“perturbar” ese “libre juego” de “elección y adaptación”; es él quien “impone” un “camino
único”; es él quien “reduce el valor de la vida”; es él quien deforma “delirantemente” la “imagen
del mundo real”; es él quien “intimida la inteligencia”; es él quien “impone por la fuerza” en
mucho mayor grado que todos los infantilismos y neurosis habidas y por haber; es él quien “no
alcanza nada más” porque sencillamente nada más le importa que su permanencia como tal; y,
por contrapartida, no hay tantos “caminos”, como supone Freud, “que puedan llevar a la
felicidad” o que “permitan alcanzarla con seguridad”, ni tampoco es frecuente que el Estado
pueda “cumplir sus promesas”, de tal forma que, cuando el gobernado se rebela, sólo le queda
esperar que, dentro de esos “inescrutables designios” del poder, no resulte muerto o encarcelado,
de tal forma que “como último consuelo y fuente de goce”, sólo le quede la “sumisión
incondicional”, tanto si se rebela como si no lo hace, porque a fin de cuentas, merced a la
ominipotencia de destino del poder, “ya estaba dispuesto a aceptarla” por lo que “bien podría
haberse ahorrado todo ese largo rodeo”, incluido, desde luego, hasta el de vivir.
De lo expuesto se infiere, pues, que además de que Freud se refería a la religión como una simple
técnica, similar a la del poder público, con lo cual confundía inevitablemente aspectos y tópicos
muy distintos entre sí; incurría en una pobrísima mezcolanza de placeres, bienestares,
felicidades, elecciones, adaptaciones, delirios, intimidaciones, caminos, designios, sumisiones y
aceptaciones que encuentran mejor acomodo en la terminología de los tratados sobre política que
en los de psicología, y sin que puedan tener lugar alguno, desde luego, en los de religión o de
filosofía de la religión.
Pero lo verdaderamente grave de su enfoque, independientemente -cabe insistir- de la teorización
propia del psicoanálisis y hasta del disgusto de los religiosos sobre tales expresiones- es la
consecuencia funesta que esas mismas ideas acaban por tener en la conciencia colectiva: buscan
demeritarlo todo, comenzando por las propias religiones, sin ofrecer a cambio algo más que una
supuesta “explicación científica de la realidad” que, finalmente, de científica nada tiene. Es
como la tesis marxista orientada al llamado “socialismo científico”: una “superestructura” más dicho en sus términos-, pero no de la burguesía engañadora y abusadora del proletariado, sino
del teorizante que sigue atizando el fuego del supuesto enfrentamiento de unas clases con otras, como Freud a los creyentes con su felicidad encontrable en “el poderío, el éxito y la riqueza”-,
para hacerle el juego a la verdadera superestructura que se aprovecha de todos, la del poder
público -aunque detrás de él el económico-, y todo ello en razón de los antecedentes de temor,
subordinación, servilismo y persecusión que secularmente han padecido los judíos -raza a la que
ambos pertenecieron- y que han permeado la esencia misma de sus obras hasta el grado de
desorientarles y desorientarnos.
3
Nada extraño debe resultar para el lector, pues, que en el capítulo 3 de su ensayo, Freud le “dé la
vuelta” a su enfoque manejándolo ahora como un “estudio de la felicidad” en el que cabe
avocarse a las “tres fuentes del humano sufrimiento” y que son: “la supremacía de la Naturaleza,
la caducidad de nuestro propio cuerpo y la insuficiencia de nuestros métodos para regular las
relaciones humanas en la familia, el Estado y la sociedad” (p. 29). A las dos primeras las
califica, sin mayor discusión, como “inevitables”, pero, con respecto a la tercera, dice que “nos
negamos en absoluto a aceptarlo”, y añade, en síntesis, que algunos pretenden retornar a formas
de vida más primitivas, como “hostilidad contra la cultura”, arrojando sospechas, como uno de
esos “motivos”, en el sentido de que “en el triunfo del cristianismo sobre las religiones paganas
ya debe haber intervenido tal factor anticultural, teniendo en cuenta su íntima afinidad con la
depreciación de la vida terrenal implícita en la doctrina cristiana” (p. 30), para añadir en
seguida otros factores probables de ese intento de retorno en fenómenos como los grandes viajes
de exploración y una “cierta decepción” ante el progreso de las ciencias de la naturaleza por
contraste con las de la cultura. Como resultado de ello, estima conveniente (p. 33) definirnos la
cultura como “la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de
nuestros antecesores animales y que sirve a dos fines: proteger al hombre contra la naturaleza y
regular las relaciones de los hombres entre sí”, lo que, dicho sea como entre paréntesis,
corrobora su paupérrimo concepto de ella.
Claro está que a partir de este momento se olvidó de señalar otras tendencias -salvo la
“primitivista”- con respecto a ese problema de “hostilidad” que nos anunció. Pero lo relevante,
independientemente de la injusticia de sus afirmaciones sobre el cristianismo, es la concepción
que el propio Freud asume sobre la cultura a través de tal intento de definición: por un lado repite
el concepto asimilador de ella con el de civilización que ya empleara en otra de sus obras: “El
Porvenir de una Ilusión”, en cuyos inicios textualmente dice: “La cultura humana -entendiendo
por tal todo aquello en que la vida humana ha superado sus condiciones zoológicas y se
distingue de la vida de los animales, y desdeñando establecer entre los conceptos de cultura y
civilización separación alguna-; la cultura humana, repetimos, muestra...”; y, por el otro lado, el
concepto de simple ley o conjunto de instituciones que regulan su convivencia.
En otras palabras, la cultura, según Freud, se reduce a una protección y un orden. Sólo que la
protección únicamente se ejerce con respecto a la naturaleza, y no así con respecto a los actos de
poder, por ejemplo, con los cuales algunos hombres han oprimido a los demás a lo largo de toda
la historia; mientras que, por otra parte, ese orden, que ya no es el de la naturaleza, sino el que
los propios hombres establecen para regular sus relaciones, no amerita cuestionamiento alguno,
en lo que al poder concierne, pese a que ese es justamente el centro del asunto. Y nuestro autor
se distrae, a través de varias páginas más, en describir la importancia de la técnica, de la ciencia,
de la belleza, de la utilidad y hasta de la limpieza como expresiones de cultura, e incluso como
manifestaciones de culto a las actividades psíquicas superiores y al espíritu humano, de tal forma
que cuando finalmente se ocupa del poder y del Derecho (p. 39) nos ofrece conceptos como los
que alternadamente se reproducen y comentan en seguida: “Esta sustitución del poderío
individual por el de la comunidad representa el paso decisivo hacia la cultura”. Obviamente se
trata de una ficción, ya que si el hombre siempre se ha dado en sociedad y, por ende, jamás ha
existido el Robinson absoluto, nunca existió “poderío individual” alguno que fuese “sustituido”
por otro hipotético poder “de la comunidad” que lo reemplazara: lo único que el hombre
conoció, desde siempre, fue el poder central y desde luego que de ninguna forma puede
considerarse, ni remotamente, como “paso decisivo hacia la cultura”, pues ello significaría
confundirla con la noción de democracia. Luego señala: “... el primer requisito cultural es el de
la justicia, o sea la seguridad de que el orden jurídico, una vez establecido, ya no será violado a
favor de un individuo, sin que esto implique un pronunciamiento sobre el valor ético de
semejante derecho”. Y aquí nuevamente incurre en desaguisados: no es cierto que el primer
requisito cultural sea el de la justicia, porque la cultura no requiere requisitos, sino que es fruto
del crecimiento espiritual individual y del intercambio que ello genera al expresarse dentro de la
convivencia. Tampoco es cierto que la justicia deba entenderse tan limitativa o limitadamente
como simple “seguridad jurídica”, pues el concepto de justicia comprende mucho más que la
tesis de la seguridad y, para colmo, muy frecuentemente, hasta la demanda misma de seguridad
puede proceder de una injusticia de origen. Y menos cierta aún debe resultarnos esa supuesta
inviolabilidad del orden, ni como condición definitiva e ideal a futuro de un régimen de derecho
ni como expectativa de pronunciamientos éticos de ninguna clase en torno a ese mismo régimen.
Y, para concluir, indica: “La libertad individual no es un bien de la cultura, pues era máxima
antes de toda cultura, aunque entonces carecía de valor porque el individuo apenas era capaz de
defenderla”. Obviamente, -dada su indistinción de la libertad con el libertinaje en la prehistoria, no alcanzó a entender que la libertad sí es un bien de la cultura, -y, de hecho, su valor por
excelencia-, cualquiera que sea la clase de auténtica libertad a la que se quiera hacer referencia; y
no es verdad que fuese “máxima antes de toda cultura”, sino al contrario, precisamente porque ni
siquiera cabía considerarla en forma alguna; ni tampoco es cierto que jamás haya carecido de
valor o que implicase alguna clase de incapacidad para defenderla, dado que la libertad vale por
sí misma y antes, como ahora, seguimos siendo incapaces para hacerlo, sobre todo del poder
público, precisamente por la subordinación y domesticación a las que han conducido siempre el
conformismo social y las extralimitaciones del poder.
En pocas palabras, Freud no sólo confundió la cultura con la civilización, sino también con la
subordinación, que es precisamente lo contrario de la cultura. Y estando involucrados valores
como la libertad, la justicia y la dignidad, resulta ridículo que sólo alcanzara a hablar de
“malestar en la cultura” cuando bien podría haberlo expuesto hasta como tragedia o calamidad
universal. La historia humana se caracteriza por la explotación y las luchas por la libertad y la
justicia, la democracia y el derecho. Y si eso sólo fuese capaz de producir la noción de un
“malestar en la cultura”, y no de una franca indignación, de verdad que estaríamos perdidos. El
proceso mismo de civilización, ése al que Freud llama cultura a título de simple “suma de
producciones e instituciones”, no es otra cosa que la expresión misma del despotismo: basta con
ver los kilómetros y kilómetros de la muralla china, las pirámides egipcias y mesoamericanas, y
los miles de templos, monumentos, tumbas, plazas, mausoleos, palacios, castillos, etc. dispersos
en todos los continentes, resultado, en su totalidad, de la explotación irracional del hombre por el
hombre, independientemente de su atractivo turístico y su belleza estética, para advertir que ello
ha sido producto, en su mayor parte, de algunas de esas “instituciones”, -que en el caso son las
tributarias-, y que, mientras más sean, más debieran avergonzarnos, lo mismo si se originaron en
un gobernante endiosado que en un dios entronizado, ya que para el caso es lo mismo, y ni uno
ni otro tienen algo que ver con la cultura o la religión, sino con la esclavitud, la tortura y la
arbitrariedad, es decir, con las negaciones o antítesis mismas de cualquier cultura o religión
propiamente dichas y que se respeten como tales.
4
El resto del ensayo freudiano, a partir de su capítulo 4, se limita a su ya muy conocido mensaje
sobre el papel de la libido, la sexualidad, la agresividad, las alianzas, la familia, la subordinación
de la mujer, el tabú, el placer, los instintos y el super-yo, sin pasar por alto la culpabilidad y la
conciencia, la felicidad y la angustia, el remordimiento y el castigo, ingredientes, todos ellos, con
los que acaba por cocinarnos el postre del banquete: “Las religiones, (p. 77), por lo menos, jamás
han dejado de reconocer la importancia del sentimiento de culpabilidad para la cultura,
denominándolo “pecado” y pretendiendo librar de él a la humanidad...” y añade: “el
cristianismo obtiene esta redención -por la muerte sacrificial de un individuo, que asume así la
culpa común a todos- para deducir de ella la ocasión en la cual esta protoculpa original puede
haber sido adquirida por vez primera, ocasión que habría sido también el origen de la cultura”.
Y no conforme con ello, páginas adelante, (83), al referirse a los “grandes personajes
conductores” para ilustrar la analogía entre el proceso cultural y la evolución del individuo que
en medio de la comunidad desarrolla un super-yo que produce la “evolución cultural”, nos dice:
“En muchos casos la analogía llega aún más lejos, pues con regular frecuencia, aunque no
siempre, esos personajes han sido denigrados, maltratados o aun despiadadamente eliminados
por sus semejantes, suerte similar a la del protopadre, que sólo mucho tiempo después de su
violenta muerte asciende a la categoría de divinidad. La figura de Jesucristo es, precisamente, el
ejemplo más cabal de semejante doble destino, siempre que no sea por ventura una creación
mitológica surgida bajo el oscuro recuerdo de aquel homicidio primitivo”.
Obviamente, este enfoque culpabilístico, redentoril, sacrificial y divinizador, planteado como
problema individual y colectivo, y que a su vez se constituye en productor de cultura como
reflejo de la acción caudillista de “grandes personajes conductores”, se antoja más como una
especie de caricaturización del superhombre nietzcheniano al que se despoja de su ropa sucia
para exhibirlo como “el origen de la tragedia”, sin otra “justificación” que la de ponerle la
camisa de fuerza de la teoría con la que algunos pretenden apuntalar todos los hechos de la
historia.
Ante la duda de que ésas pudieran haber sido verdaderamente las palabras de Freud en torno a
esta temática en particular y por aquello de que los traductores a veces se descuidan, hubo que
acudir a los tres tomos de sus Obras Completas, cuarta edición de Editorial Biblioteca Nueva,
con el fin de verificar que hubiese sido debidamente traducido el ensayo que nos ocupa,
encontrando en las páginas 3061 y 3065, de su tercer tomo, que son exactamente iguales a la
traducción de la edición originalmente consultada y citada, pese a que se trata de traductores
distintos. De allí que no quepa la menor duda al respecto en el sentido de que ésas fueron
exactamente sus palabras y ésa la intención de ellas.
Por tal motivo, en atención a tal enfoque, -y pese a las reiteradas disculpas del propio Freud, casi
en todos los capítulos del susodicho ensayo, con respecto a su escasa capacidad para afrontar el
problema, así como a sus limitaciones para decir algo nuevo al respecto, lo que en términos de
honestidad intelectual le obligaba más a callarse que a conjeturar como lo hizo, y a la falta de
elementos para enriquecerlo y hasta a la ausencia de conclusiones que le llevasen más allá de lo
que estimaba o consideraba como consabido-, lo cierto es que resulta verdaderamente
sorprendente que haya podido salir de su pluma, por lo demás tan admirable, semejante
aberración intelectual.
Si resumimos el texto antes transcrito para esquematizar la idea, vemos hacia dónde nos conduce
un enfoque tal:
1.- Las religiones buscan liberar del pecado en tanto que culpa.
2.- La culpa cristiana se redime por el sacrificio de Jesús.
3.- El pecado original podría ser el origen de la cultura.
4.- El sacrificado es un protopadre que luego se diviniza.
5.- En ello se manifiesta un doble destino: el de víctima necesaria y el de divinidad.
6.- Cabe la posibilidad de que ese doble destino de Jesús pudiera ser el de una creación
mitológica surgida como oscuro recuerdo del homicidio primitivo.
Los dos primeros puntos son incontrovertibles desde el punto de vista religioso cristiano, ya que,
ciertamente, las religiones buscan liberar del pecado en tanto que culpa y Jesús se sacrificó por
esa redención. Donde ya no resulta tan claro el planteamiento es en la hipótesis del punto tercero,
y ello en el sentido de que el pecado original pudiese ser el origen de la cultura, pues la ficción
bíblica del árbol del bien y del mal en la desobediencia de una pareja nada tiene que ver con la
cultura misma, a menos que Freud hubiese demostrado la existencia de un árbol tal y que la
cultura pudiera originarse en culpas, en cuyo caso ya no debería haber hablado de “malestar en
la cultura” sino de “naturaleza u origen de la cultura”. Y donde resulta más gravemente
desenfocado el planteamiento freudiano es en los tres puntos finales: ni Jesús fue un protopadre
divinizado ni podía serlo, -puesto que además de anunciarse como Hijo de Dios y no como Padre
alguno, máxime que señaló que su Padre estaba en los cielos, repetidamente adujo la expresión
“hermanos”-, ni asumió dobles papeles en el sentido de víctima y divinidad, sino de Dios hecho
hombre -que es bien distinto-, ni constituyó creación mitológica alguna, al menos en el sentido
de los dioses griegos o romanos, ni existen recuerdos oscuros de homicidios primitivos que le
atribuyeran tal doble destino, puesto que la historicidad bíblica lo coloca en la misma posición de
aceptación o de duda que con respecto a cualquier otro personaje de la historia, dependiendo de
que se crea o no en los textos que los refieren, y, desde luego, la misma legitimidad tiene Jesús
como Confucio o Pericles, por sólo citar algunos, para ser aceptados o negados en su
historicidad, lo cual a la postre resultaría irrelevante, ya que lo valioso fue lo que dijeron o
hicieron, independientemente de quién o cuándo lo haya dicho.
Por otra parte, tampoco puede pasarse de largo, más allá de su explicación psicoanalítica, ante el
fenómeno esencial: si sólo cabe advertir una sensación de “malestar en la cultura”, en razón de
que deriva de una culpa original, ¿habrá que concluir que las religiones no han hecho otra cosa
que convertirse en medios de expresión magnificados de esa sensación? ¿Serán nada más los
altoparlantes con los que se anuncia el problema? O, ¿se reducirá toda la problemática de nuestro
super-yo a escuchar a todo volumen el anuncio de esa sensación sólo porque existe una culpa
original de la que nos hacemos conscientes cada vez que sacrificamos a los protopadres con el
fin tardío de divinizarlos?
Obviamente, ni la cultura que Freud no distingue de la civilización, ni la cultura pura, por sí sola,
entendida como conciencia, responsabilización y crecimiento espiritual de la especie humana,
admiten semejantes conclusiones. Explicarla a través de culpas, pecados, redenciones, sacrificios
y divinizaciones, todo ello como superestructuras de un conjunto de motivaciones sexuales
infantiles y de represiones derivadas de la convivencia social, no sólo la priva de contenidos
propios, sino que, sobre todo, la subordina a dictados fatalistas en los que el destino y la
mecanicidad la configuran y determinan por completo como algo absolutamente ocioso y
estúpido. Ni la libertad ni la justicia pueden tener cabida en ella, puesto que también serían
producto de tales “motivaciones”, de tal suerte que ello nos llevaría, a la vez, a buscar las propias
motivaciones que inducen a suponerla tan condicionada en la mente de quien así la concibe, toda
vez que también las teorías -y en especial las de él- vendrían a ser parte de esa noción de
“cultura”.
5
Por otro lado, aunque ya ha sido sobradamente analizada la obra freudiana en su conjunto, al
menos para efectos de la temática psicoanálitica, -que es su mérito por excelencia-, lo cierto es
que su notorio pansexualismo, incluso en vida de su autor, ya fue acremente criticado. Y en este
caso, tanto la explicación sobre el origen de la cultura como las causas de su llamado
“malestar”, no únicamente no escapan al sentido de esa misma crítica, sino que, sobre todo,
inducen a una apreciación errónea, tanto de la cultura misma como del malestar que le atribuye,
de tal suerte que, precisamente a la vista de ensayos como el que nos ocupa, es como se advierte
hasta qué punto algunas teorizaciones infectan o contaminan o pudren la cultura y permiten
advertir que no se trata de una mera enfermedad de ella cuyo síntoma por excelencia sea
expresable en términos del llamado “malestar”, sino que, por el contrario, dada su verdadera
naturaleza, -de la que posteriormente nos ocuparemos al detalle-, es ella misma, no como algo
dado, sino como algo que se realiza día con día, la que puede vestirse y revestirse de una u otra
apariencia a partir del conocimiento, por lo que también puede cultivarse y de hecho se cultiva valga la redundancia- una “cultura del malestar”, sobre todo a partir de teorizaciones
irresponsables y sofísticas, como las muchas que ha padecido la humanidad desde que adquirió
conciencia histórica.
Muy recientemente, por ejemplo, sobre todo en los medios políticos, se habla de otras clases de
“culturas”, siendo especialmente significativa la que se enuncia como “cultura del esfuerzo”,
expresión que persigue el doble objetivo de ilustrar, tanto sobre los orígenes humildes del
candidato y su consecuente ascensión como resultado del trabajo, que como sobre la condición
clasista a la que pertenece. Todo ello, con el afán de distinguirle de quienes han disfrutado de
una condición económica privilegiada desde su nacimiento, de tal forma que por eso mismo
puedan resultar incapaces para comprender las demandas más imperiosas de las masas
marginadas. Expresa, en el fondo, tanto por su denominación como por su sentido, una
modalidad de lo que cabría denominar “la cultura del malestar”, que lo mismo pretende
manifestarse como protesta ante la injusticia que ha tamizado prácticamente todo el contenido de
la historia, pero en cuya perspectiva de controversia se advierte una cierta positividad; a la vez
que, por contrapartida, puede manifestarse como un simple propósito desalentador de la
conciencia humana, de la voluntad de lucha y de la sensibilidad ante la injusticia y la represión,
con el simple propósito de subordinar al hombre a los dictados de cualquier clase, especialmente
los del poder, en cuyo caso viene a resultar evidente su negatividad.
La “cultura del esfuerzo”, en un sentido más amplio, es decir, más allá de la mera pretención
política, representa la historia misma del género humano en su lucha por superar sus
limitaciones, atavismos, instintos y agresiones, incluidos los que Freud predicara hasta con
exceso, es decir, que refleja ese afán de “sublimación” que puede ennoblecerle y humanizarle.
De hecho, viene a ser el esfuerzo mismo de la cultura. En cambio, la “cultura del malestar”, lo
mismo puede ser, -también dentro de esa dimensión de mayor amplitud conceptual-, una
manifestación crónica de la indignación universal ante el estado de cosas de la humanidad en un
presente específico, que el sentimiento de frustración al que conduce, fatalmente, la impotencia
para poder actuar de una vez por todas y en definitiva con el fin de hacer del mundo un lugar más
dignamente habitable. Sin embargo, junto a estas dos posturas positivas en razón de su calidad de
conciencia y de acción concreta -cuando así se expresan-, no debe olvidarse la permanente
presencia de la negativa, incluso a este nivel, y que se manifiesta como una persistente búsqueda
por enfatizar el fatalismo, la irremediabilidad, la inacción y la renuncia, sin otro afán más que el
de desalentar todo esfuerzo con el propósito de que las extralimitaciones del poder adquieran
mayor impunidad y permanencia o duración por razón de la pasividad y tolerancia colectivas.
6
Finalmente, cuando se habla de una “cultura del malestar”, no sólo debe cuidarse el sentido en el
que se afirma, sino también sus contenidos. En una cultura, el malestar no es tan efímero o
transitorio como cuando se refieren los estados de malestar de un individuo aislado. Tanto en su
sentido positivo, como en el negativo, la cultura del malestar es enormemente duradera, crónica,
tenaz y hasta inerradicable. Existen colectividades que han vivido permanentemente en ella: los
vicios de sus sistemas político-económicos o de sus condiciones anárquicas se han enraízado a
tal extremo que se antojan incurables. Existen otras que, esporádicamente o con alguna
definitividad, han logrado alcanzar alguna clase de satisfacción convivencial, de tal suerte que
sólo aflora el malestar cuando se intenta romper con el cuadro. Y seguramente en el futuro
podrán existir algunas clases de culturas que remonten el malestar en forma definitiva, pero ello
sigue resultando, al menos en el futuro próximo, como algo verdaderamente ideal.
Claro está -se dirá- que si lo que prevalece y ha prevalecido siempre ha sido el malestar, en vez
de hablar de una “cultura del malestar”, deberíamos hablar simplemente de la cultura, sin más,
entendida como la manifestación o expresión misma y permanente de ese malestar. Pero ello no
sería correcto, puesto que equivale a desconocerle sus propias posibilidades de remontar tales
limitaciones, como estrictamente debe corresponder a toda apreciación genuina de lo
verdaderamente cultural, e incidiríamos, precisamente, en lo que antes hemos tratado de ilustrar
como un error de apreciación freudiano, es decir, que nos limitaríamos a considerarla, fatalmente
y bajo una perspectiva pansexualista, como un simple “malestar de la cultura”, pese a que ya
hemos advertido y -cabe creer que hasta demostrado- que no es así.
En otras palabras, es el riesgo de la ambivalencia de sentidos que tiene el concepto de ”cultura
del malestar” el que puede inducir a que se piense en ella con el mayor de los pesimismos y se
acabe por caer en que todo se reduce a un mero ”malestar en la cultura”.
Ojalá que todo esto resulte más claro en los capítulos siguientes.
II
LA MANIPULACION DE LOS CONCEPTOS
1
¿Qué es el malestar? ¿Acaso, como dicen los diccionarios, una simple desazón o incomodidad
indefinible, entendiendo desazón como simple insipidez o falta de sabor? No, el malestar es estar
mal. Y se está mal cuando se advierte la conciencia de una culpa, una ignorancia o una
impotencia para actuar con plena conciencia y convicción de lo que se quiere.
El estar mal en la cultura, al menos en el caso de Freud, resulta doblemente revelador. No
únicamente la confundía con la civilización sino que, además, pretendía derivar la religión de sus
propias evoluciones. De allí que al hablar de un “malestar en la cultura” lo único que terminara
por mostrar fuese la impotencia que quería atribuirle a la cultura para explicar sus significados
más profundos. Ya es hora, entonces, de comenzar a buscarle respuestas a las consecuencias que
tal malestar ha producido en la medida en que ha propiciado una cultura del malestar, es decir, la
noción de que las cosas están mal a pesar de los esfuerzos del hombre por evitarlo.
Pero, ¿en dónde radica ese malestar? Porque si creyéramos que radica en las creaciones
materiales únicamente, o en las espirituales nada más, o en ambas a la vez, tácitamente
estaríamos reconociendo, al menos en los dos primeros casos, que un aspecto es correcto y el
otro erróneo; pero si asumimos que todo está mal, como se indica en la última hipótesis, por
igual podríamos presentir que nada tiene remedio o que el esfuerzo tendrá que ser
verdaderamente titánico para resolver semejante problema.
Lo primero, pues, es deslindar el aspecto material del espiritual, pero no por las consabidas
excusas de las llamadas “razones de estudio” o por mera intención de fragmentar el problema o,
-peor aún-, por incurrir en el prejuicio de suponer que no pueden estar mal ambos aspectos a la
vez; no: simplemente porque las creaciones materiales conciernen a lo que se denomina
civilización y las espirituales a lo que se admite como cultura. El que Freud no se haya
preocupado de esta distinción constituye un primer error metodológico que le indujo a
gravísimos equívocos, por lo menos en lo que a esta temática concierne.
Luego entonces, tampoco cabe ocuparse de las creaciones materiales y espirituales a la vez, dado
que se sigue incurriendo en el error de mezclar temas. Consecuentemente, el malestar del que
cabe ocuparse es del puramente espiritual y, por ende, lo mismo puede ser aducido en relación
con un estado específico de la cultura o entenderlo como una cultura concreta ya difundida o
edificada. El “malestar en la cultura” al que Freud se refería ha resultado ser, por igual, un
estado enfermo de la capacidad de reflexión humana para adaptarse a la altura de los contenidos
y significados religiosos, así como una confesión de impotencia para asumir el papel de la
cultura como un medio de redención intelectual. La cultura del malestar a la que aquí se hace
referencia viene a resultar, por contrapartida, un estado sano del accionar humano, pero
profundamente inconforme con las limitaciones de sus resultados en aras de una mejor
comprensión de todo.
Estamos, pues, en presencia de dos perspectivas diferentes y hasta opuestas: una cosa es
sentirnos espiritualmente enfermos y otra muy distinta es advertir que estamos enfermándonos al
propagar la creencia empírica de que lo estemos. Lo primero es patología. Lo segundo, a lo más
que llegaría, es a una simple hipocondría.
2
¿Qué se entiende por cultura? ¿Acaso el solo desarrollo de facultades y saberes? ¿O también la
conciencia de ubicación, de arraigo y de contexto en el que todo ser humano se desenvuelve? Es
obvio que el desarrollo conlleva lo demás, pero también es cierto que ese “demás” propicia el
desarrollo. El hombre interactúa con ese “demás” y también con los demás. Sólo en ese punto es
cuando aflora la cultura y asume un sentido. Toda concepción cultural es siempre colectiva,
aunque sin demérito de que sean los individuos los obligados a recibirla y ocuparse de ella a
título de esfuerzo particularizado para intercambiar y acrecentarla.
El valor de la cultura, tanto en el orden de lo individual como en el de lo colectivo, se desprende
del cúmulo de interacciones. Representa una especie de moneda cuyo valor de cambio se
acrecienta a medida que se propaga enriqueciendo a sus tenedores. Pero, además del valor, toda
cultura tiene y adquiere sentidos. Las ideas pueden orientarla o reorientarla constantemente. No
es, por ello, una veleta, sino una mera apertura al convencimiento, a la razón, a la persuación y a
la convicción. Los ingredientes dialécticos del saber, las conclusiones derivadas del conocer, las
directrices impuestas por la opinión y los dictados reiterados de la convicción entran
indefectiblemente en el rejuego de esa orientación o reorientación.
De allí que al hablar de una cultura del malestar lo único que se pretenda es destacar el momento
específico en el que su orientación revela esa sensación de incomodidad o desazón en la que se
estima que ha caído el entorno en el que se expresa como consecuencia de los errores de
apreciación de quienes la desvirtúan; descartándose, consecuentemente, -y debe quedar
perfectamente clara la advertencia sobre ello-, el que pueda hablarse con propiedad de un
“malestar en la cultura”, ya que ella no constituye un ente, por sí misma, que pueda ser
susceptible de tal padecimiento, toda vez que la cultura es un atributo social e individual, o sea
un atributo del ser y el convivir, y no así un ser aislado por sí misma.
Hechas las anteriores precisiones, lo que verdaderamente deberá preocuparnos no es la supuesta
enfermedad de la cultura, sino la medida en la que podemos enfermarla cuando creamos la
atmósfera infecciosa que puede resultar propicia para ello. La cultura, pues, no está enferma,
pero podemos enfermarla. Freud la veía como paciente. Aquí la veremos como prospecto de
posibles contagios.
3
¿Por qué puede hablarse de una cultura del malestar y no así de un “malestar en la cultura”?
Porque basta con observar a nuestro alrededor la cantidad de campañas de publicidad desatadas
por toda clase de promoventes de servicios y productos con el fin de advertir en qué medida el
hombre de nuestro tiempo aparece inserto en un verdadero torbellino de incitaciones consumistas
que comienzan por inducirle la idea de que sólo cuando satisfaga tal o cual necesidad -real o
inventada- con tal o cual producto o servicio, podrá sentir cumplida su misión en la vida, toda
vez que a base de enfatizarle tales supuestas carencias se le induce el malestar mismo.
Mientras la noción de insatisfacción se cultive reiteradamente en la conciencia colectiva, con su
consecuente sensación de encontrarnos involucrados en una carrera interminable por alcanzar
determinados “satisfactores”, el sentido de ese malestar necesariamente permeará hasta al ser y al
existir. La educación contribuye a esa impresión de falta de plenitud por la inagotabilidad del
saber y la limitación ordinaria de la duración promedio de vida como para permitir el que
medianamente sintamos cumplida alguna meta. Y hasta las limitaciones mismas de un entorno
particularmente viciado por la cotidianeidad de las imperfecciones humanas -deficiencias de las
autoridades, tanto eclesiales como temporales; contraposición de ideologías, tanto religiosas
como políticas; antagonismos de grupos, tanto ideológicos como pragmáticos; etc., son
elementos más que suficientes para acrecentar el entorno de insatisfacciones propiciantes del
malestar, especialmente cuando no se cultiva, valga el uso redundante del término-, la noción de
que la vida no entraña totalidad, ni agotamiento de todas las vivencias y experiencias posibles,
por lo que debe advertirse precisamente en su relatividad vivencial el valor mismo de la libertad
personal que la encauza y orienta como una preferencia subjetiva que por ello mismo se vuelve
valiosa.
En otras palabras, la manifestación reiterada de que vivimos en “un valle de lágrimas”, de que
hay que “ganar el pan con el sudor de la frente”, de que “pagamos por el pecado original”, de
que “hay que “sufrir para merecer” y tantas más expresiones reiterativas de esa ancestral
convicción de culpas, castigos, pecados, fracasos y luchas, no ha hecho más que configurar una
especie de “carácter general” de la humanidad plenamente orientado a la certeza de que el
malestar es consustancial a la condición humana y de que resulta imposible sustraerse a esa clase
de “condena” en forma alguna, máxime cuando hasta de la propia expresión “condición humana”
ya se desprende una manifestación depresiva en el sentido tácito de que las cosas no están como
se quisiera. Si a eso se hubiera referido Freud, se podría haber estado medianamente de acuerdo
con él, pero no fue así. Lo que vino a predicarnos, en el fondo, es que debemos deprimirnos
porque le parecía un verdadero motivo de amargura el que la vida resulte relativizada por la
insatisfacción, y eso sí que se antoja como absurdo o desubicado de la realidad vital.
Sin embargo, ello ha producido un efecto de contagio en la conciencia colectiva, pero tan
arraigado y generalizado, que ya nada permite entrever la posibilidad de advertir, siquiera, que
las cosas puedan manifestarse o apreciarse en forma distinta. La cultura del malestar derivada de
ambiciones insulsas ha enraízado en esa conciencia con mucha mayor fuerza y consecuencias de
las que cabría prever. Dicho sin irreverencia alguna, se favorece más la imagen del Jesús
crucifijado que la del Jesús esperanzador, y ello porque “vende” mucho más la noción de
sufrimiento y de posible redención de la “culpa colectiva” que la del amor cristiano, sobre todo
porque este último concepto ya no se ajusta plenamente a la tesis prevaleciente de un “amor
faber”, de ese “hacer el amor”, que constituye un satisfactor más dentro de la visión generalizada
de las insuficiencias, los satisfactores, los consumos, las acepciones deportivas e industriales
consecuentes con el malestar sexual a resolver como una demanda más, tan cotidianeizada como
instrumentalizada. El amor de Jesús sólo atiende a exigencias espirituales superiores, mientras
que al hombre de nuestros días, tales exigencias ya no le resultan una carencia, sino un estorbo o
un cumplimiento formalista o ritual sin mayores alcances.
En ese orden de ideas, viene a resultar obvio, y hasta lógico, que no sea la cultura la que
verdaderamente acuse malestar alguno, dado que ni siquiera importa más allá de su papel de
aparecer como otro satisfactor más, sino que sea precisamente una verdadera cultura del malestar
la que acabe por resultar de ese abrumador proceso de insatisfacciones y satisfactores que
participan del rejuego interminable de manifestarse y calmarse en una serie, también
interminable o eterna, de manifestaciones paralelas y contiguas a la vida misma. Ya no resultan
concebibles la convivencia y la sobrevivencia si no se dan en el marco, o con el fondo, de una
lucha permanente por crear necesidades y esforzarse por encontrarles satisfactores con los cuales
puedan ser paliadas. La vida se ha resuelto, merced a la “cultura” consumista y al contexto de
paneconomismo cultivado por las tesis neoliberales derivadas de ideologías neocolonialistas, en
un círculo inevitable de provocaciones y aplacamientos que, en el fondo, acaban por crear la
convicción de que todo en la vida debe acabar por constituir un profundo malestar ante el que
sólo cabe asumir la esperanza de resolverlo o aliviarlo mediante el consumo de lo que sea y
justificar con ello tal estado de cosas.
4
¿Sería concebible, pues, seguir fomentando ese estado de cosas tal, como para que pudiera
liberarnos algún día de esa cultura del malestar -y ello a fuerza de repetir incansablemente el
fatalmente interminable ciclo necesidad-satisfacción-? A priori se antoja hasta inaudito el solo
formularse esta pregunta. Y es que estamos tan inmersos en esa visión del mundo tan
dependiente de las carencias y de esa clase de economía que interminablemente promete
satisfacerlas, que ya hasta se antoja inconcebible la posibilidad de alguna clase de mundo
diferente. Sin embargo, aun sin retroceder a las nociones bucólicas de la vida que antaño fuesen
cultivadas y encomiadas como ideales de disfrute, bien vale la pena, al menos, imaginar la
posibilidad de alguna clase de mundo distinto.
Porque si nuestra era se ha caracterizado por este paneconomismo galopante, a diferencia de
épocas como la del mundo griego o la del renacentista, ello no quiere decir que necesariamente
será eterna. Lo menos que debemos sospechar es que tarde o temprano pasará, que será
reemplazada por alguna concepción del mundo diferente o hasta opuesta, pese a que para ello
deban transcurrir muchas décadas o siglos.
Y es que resulta obvio y hasta motivador en el sentido de que tal cambio deba realizarse por el
solo hecho de confrontar los vicios y defectos tan obvios de la presente. Son las inconformidades
y desagrados que se evidencian día con día los mejores indicadores y hasta resortes de la
necesidad de sustituirla. El hecho de que las instituciones jurídicas no hayan logrado erradicar el
fenómeno de la injusticia, de que la convivencia no haya logrado armonizar las grandes
disparidades sociales, de que las religiones no hayan permitido el adecuado crecimiento
espiritual, de que la cultura misma, en fin, no haya logrado sobrevivir a los embates del
paneconomismo, etc. son motivos más que suficientes para sospechar, cuando menos, que las
cosas demandan cambios radicales.
Porque si bien la perfección y la felicidad no son objetos acabados de una vez por todas ni cabe
suponer que pueda convivirse en un estado ideal de relaciones próximo siquiera a una
determinada clase de ideal más o menos santificable o consagrable como meta definitiva de la
historia, sí resulta perfectamente posible que al menos las demandas esenciales de bienestar
espiritual logren equipararse con las demandas materiales de bienestar por las que tanto se ha
caracterizado, en preocupación y ocupación, el sentido y la orientación generales de nuestra
época.
Obviamente, tampoco esa clase de cambio, entendido incluso como salto cualitativo de una
época a otra, garantiza o asegura alguna clase de condición superior a la que prevalece. Ni
siquiera se podría asegurar que necesariamente sea mejor, pues, a la vista de la historia, tal
pareciera que a medida que se avanza en la ciencia y la técnica se retrocede en la religión y el
espíritu. Pero tampoco cabe descartar que la fe y la filosofía pueden llegar a rebasar, en la
medida en la que se haga indispensable su reflorecimiento, los estrechos límites y precariedades
del paneconomismo, de tal manera que pudiese sobrevenir alguna clase de neorrenacimiento en
el que la cultura ya no resulte tan manifiestamente una trinchera del malestar sino una nueva
concepción del hombre menos orientada hacia el instrumentismo, justamente por su
rehumanización.
5
Pero lo que más agudiza el problema de ese malestar universal creciente es que todo se antoja
precisamente como si estuviese ocurriendo al revés, es decir, como si la modernidad, el avance
en todos los órdenes técnicos y científicos, etc. estén contribuyendo a que cada vez se logre ir
desapareciendo en mayor grado ese conjunto de motivos de malestar del hombre de todos los
tiempos y que le ha acosado despiadadamente durante todas las épocas. Nada resulta más funesto
que el suponer la extinción del malestar como un futuro previsible, cuando está ocurriendo
justamente lo contrario, que el malestar se está enseñoreando de las conciencias de la manera
más sutil y engañosa.
Prueba de ello es que el consumismo, por ejemplo, induce a suponer que todas las necesidades
tienen solución inmediata, debidamente empacada y prevista, para cualquier clase de “situación”
imaginable. La “globalización” orienta a suponer que ya no hay resistencias de ninguna clase, ni
siquiera en forma de guerras frías, controversias internacionales entre potencias beligerantes,
contraposiciones ideológicas irreductibles, etc., sino que ahora sí todo el mundo bailará al mismo
son. La “democratización” creciente propicia la suposición de que ya estamos lejos de cualquier
clase de tiranías o dictaduras y que el mundo marchará sobre ruedas y como nunca antes. El
“paneconomismo” permite la conjetura de que sólo será cosa de tiempo el que se logre hacer que
todos los países sean ricos, las hambrunas desaparezcan y el bienestar se universalice.
Pero la verdad no es esa. Las auténticas necesidades, no las inventadas, siguen y seguirán a
muchos siglos de distancia de ser realmente resueltas. La globalización sólo comprende,
realmente, a los países que utilizan sus fuerzas hegemónicas de mercado para imperializar su
poder sobre los crónicamente consumidores, de tal forma que la resistencia de éstos no sólo
persiste en forma de vasallaje indignado, sino también de miseria indignante e indignada. La
democratización sigue siendo una prédica demagógica para la mayor parte de los países en los
que se espera creer en ella aunque se advierta con toda evidencia que no opera, y la prueba es
que las peores tiranías y dictaduras, al menos en la era cristiana, se han dado en el último siglo.
Pero el colmo de todo ello es que justamente en este mismo último siglo, en el que se ha tratado
el tema económico como nunca antes, es cuando se estén confrontando las peores hambrunas de
la historia, los peores desequilibrios o desigualdades entre países y las peores perspectivas de
acrecentar la desigualdad en la riqueza. Debiera comenzar a resultarnos obvio que la economía
moderna ya no es la ciencia de la riqueza, sino de la escasez. Que no se administra la
abundancia, sino la pobreza. Que, mientras más escasos se vuelven los satisfactores, más
inoperantes devienen las administraciones. Y la prueba más contundente de ello es que, si se
observan las administraciones públicas o gubernativas en cuanto a su grado de efectividad
proporcional, comparativamente con sus históricamente antecesoras, claramente se percibe su
grado de inefectividad y deterioro crecientes, incluso al extremo de que ya ni los mayores
presupuestos les alcanzan para cumplir con el más elemental de sus deberes básicos. Hoy en día,
los déficits gubernamentales se universalizan cada vez más, los endeudamientos internos y
externos crecen sin medida, las burocracias son cada vez mayores y más ineficaces. El nivel de
incompetencia, -si hubiese que decirlo en términos del popular Principio de Peter-, no sólo ya les
llegó -o ya llegaron a él- desde hace mucho tiempo, sino que ahora lo han convertido en divisa
por excelencia de su caracterización. Decir gobierno, en todo el mundo, equivale a decir
ineficiencia, rapacidad, dispendio, corrupción, desorden, burocratismo, incomprensión, estupidez
o caos, todo o parte a la vez, pero siempre más de uno de tales calificativos y de otros más.
En tales condiciones, la cultura del malestar no es una mera sensación, y menos al estilo de la
que Freud señaló como descriptiva de su “malestar en la cultura”, sino una contundente realidad
que se le atraganta por igual a los ciudadanos de los países poderosos, -por mucho que el
bienestar económico parezca atenuarles el problema-, que a los de países miserables, -por mucho
que se consuelen con poses de indiferencia o de envidia ante el relativo bienestar de aquéllos al
no perder de vista que sólo es económico y que a su vez conlleva otra problemática.
6
Sin embargo, la consideración de mayor fondo que implica toda reflexión sobre la cultura, es la
de identidad. ¿Será la cultura lo que se supone que es y, sobre todo, lo que se le atribuye que sea
en términos de universalizarla o hacerla válida para todos los países?
Porque si puede hablarse de una cultura anglosajona, por ejemplo, caracterizada por ciertos
estándares que podrían arrancar, -si se quiere-, hasta de la ética protestante justificante del
espíritu capitalista, tal como quería Weber, así como de una cultura iberoamericana, -para sólo
limitarnos a ellas-, caracterizada por una ética católica que obedece a parámetros en gran medida
opuestos a la materialización y el pragmatismo que configuran a la otra, lo menos que podríamos
suponer, a partir de ello, es que no existe la cultura, en singular, sino las culturas, en plural. E
incluso, en iguales términos, podríamos referirnos a las culturas orientales, a las africanas, etc.,
con ánimos de referir las caracterizaciones y perspectivas, a la vez, de idiosincracias que asumen
diversas concepciones de la realidad y obran en función de ellas, pero sin dejar de advertir que
ese obrar lo mismo puede darse en forma de perspectiva civilizadora que de quehacer cultural
propiamente tal, por lo que debemos cuidarnos de no caer en el error freudiano de confundir
ambos conceptos tal como ya antes se explicó.
También cabe el riesgo de errar, suponiéndonos depositarios exclusivos o monopólicos de la
cultura, si sostuviéramos que los anglosajones no tienen una cultura sino una civilización o que
la única clase de cultura concebible sea la nuestra, o la de los orientales, etc. Y es que son
muchos los elementos que concurren en el mismo ámbito: debe distinguirse entre folklore,
costumbres, civilización y cultura, por lo menos, para poder estar en condiciones de efectuar un
análisis razonable del tema.
El folklore es una mera matización regionalista de preferencias y gustos. Las costumbres son
correlativas al folklore, pero adicionan elementos conscientes o normativos de orden moral que
matizan, también en pequeños espacios, lo tipificante de esa comunidad. La civilización es el
proceso material o materializado del esfuerzo y las realizaciones comunitarias que engendran una
condición determinada de bienestar y convivencia. La cultura, en cambio, es una ascensión
subjetiva y colectivizada hacia la creación del entorno adecuado para el crecimiento espiritual
del individuo y del grupo.
Con tales definiciones elementales -que evidencian una gradación- no podríamos, pues, suponer
la existencia de una cultura por razas, por creencias o por continentes. El folklore, las costumbres
y la civilización pueden circunscribirse. La cultura no. En todos los países hay gentes cultas y
gentes que no lo son, así como tendencias de unas y otras por aproximarse entre sí o hasta por
asociarse con algún fin a pesar de las distancias. La diferencia es que el folklore, las costumbres
y la civilización de los habitantes de un país con respecto a los de otro, sólo son observables,
imitables o hasta comunicables. Mientras que la cultura, con ser universal, permite que,
independientemente del folklore, las costumbres o la civilización de los habitantes de diversos
países, resulte posible un tú a tú íntimo, ilimitado e igualitario. La cultura no se observa, imita o
comunica, sino que se vive, disfruta y enlaza.
Dicho en otros términos: la cultura no se detiene ante el regionalismo, los hábitos o el progreso,
sino que pretende la hermandad, la superación y la dignidad. En el proceso civilizador puede
haber respeto, pero siempre habrá competencia. En el proceso culturizador jamás habrá
competencia, y siempre habrá respeto.
Si le creyéramos a Freud en el sentido de que exista un supuesto malestar en la cultura,
entendiéndolo en términos de una religiosidad cifrada en traumas infantiles, que además
repercuten en un daño al mundo del bienestar por razón de buscar un protopadre con el doble
papel final de víctima y divinidad, pero que por ahora dificulta la posibilidad de un mundo sin
tales traumas, lo único que haríamos sería subordinarnos al criterio puramente civilizador, no
cultural, de la ética protestante, orientada al pragmatismo y al bienestar material, en vez de
acogernos al criterio puramente cultural, no civilizador, de la ética católica, orientada a la
búsqueda del bien y la salvación posterior. Caeríamos, nada más, en el rejuego de dos
perspectivas diferentes del mundo: una concentrada en la utilidad y el bienestar inmediatos, sin
demérito o desconocimiento de que haya algo más; y otra concentrada en el sacrificio y la
esperanza mediatos, también sin demérito o desconocimiento de que haya algo más, o justamente
porque sólo concibe ese “algo más” en función de ellos.
Pero en ambos enfoques se atiende a una perspectiva que vincula el creer con el hacer. Se
presupone que se actúa en consecuencia o, lo que es lo mismo, que se parte de lo que se cree para
hacer lo que se debe. Nada más que si ello puede tomarse como tipificante de una conducta
generalizada por razón de que hayan resultado vinculados el creer con el hacer ya no estaremos
hablando de la cultura, sino de una manifestación civilizadora en la que las creencias, además del
folklore y las costumbres, han configurado un entorno específico distintivo de esa civilización
determinada. No existe impedimento alguno para que tarde o temprano esa civilización
desaparezca o se transforme. Y ello es suficiente para entender y corroborar que no se trata de
una cultura, pues ésta tiene la particularidad de que no desaparece ni se transforma, sino que
simplemente es y perdura, porque eso es precisamente lo que la define y distingue como tal.
Todavía más, el día en que tanto la ética protestante como la católica desaparezcan, porque tarde
o temprano ocurrirá, -dicho sea sin ánimo de irreverencia alguna, dado que “sólo Dios es eterno”
y ambas lo reconocen así-, no por ello desaparecerán las formas de civilización que ambas
cultivaron en torno a tales perspectivas -salvo que éstas desaparezcan antes- ni mucho menos
podrá entenderse por ello que se ha extinguido la cultura. De allí que, pese a las respectivas tesis
de Weber y de Freud, terminemos por encontrarnos con la evidencia de que ni la ética de una u
otra clase ha configurado por sí misma tales perspectivas civilizadoras, ni tienen algo que ver con
la cultura dichas tendencias civilizadoras, ni pueden derivar de una ética religiosa las puestas de
acento en unos u otros menesteres, ni se desprenden de traumas infantiles o protopadres de
alguna clase las “sensaciones” que se asumen como enfermas ante la formación cultural, ni
existe, en suma, malestar alguno en la cultura, como no sea el malestar propio de quien no es
culto, sino sabio, o nada más que un simple científico que en mala hora se puso a filosofar sobre
lo que evidentemente desconocía, tal como, por lo demás, es frecuente encontrar que incurren en
la misma ligereza e irresponsabilidad la mayor parte de los profesores europeos y sus ayudantes
o corifeos, todos inmersos en la estrechez de miras del científico que sólo confía en los ácidos de
su probeta y, fuera de ello, se resiste a considerar hasta la existencia misma del espíritu, el amor,
la filosofía, etc., sencillamente porque no alcanza a entenderlos más allá del pragmatismo de la
comprobación experimental y la utilización concreta. Son siervos del consumismo capitalista y
se entretienen en ponderar la ética protestante como paradigma del progreso material y como
motivo de orgullo con respecto a la ética católica, a la que tácitamente atribuyen la causa del
atraso material de los demás pueblos, así como un supuesto “malestar en la cultura”, también
atribuible al infantilismo traumatizado de los ingenuos creyentes en protopadres que, mediante
su victimización y divinización, perjudican esa clase de cultura cifrada en el progreso evidentemente capitalista- que cae en el malestar por culpa de sus anticuadas y enfermizas
creencias.
Huelga repetir, pues, para concluir, que tanto Weber como Freud pretenden engañarnos con las
“cuentas de vidrio” del progreso material como única resultante posible de una ética privilegiada
en particular con esa hipotética virtud, así como, por otra parte, con la pose de “quemar las
naves” de una religión católica que quieren exhibir como traumática y provocadora de malestar,
sin otro fin que el tan evidente como cínico de tratar de hacernos creer que la única clase de
“cultura” posible y, desde luego, “universalizable”, sea la de la ética protestante, aduciendo
implícitamente que ésta sí vela por el progreso material y la capitalización crecientes, mientras
que la ética católica es la de un mundo en el que se padece y sufre el malestar en la medida en
que por razones de creencia no resultan posibles “el poderío, el éxito y la riqueza”, aunque
cuidándose bien de precisar de qué clase de poder, de éxito o de riqueza se trata y, sobre todo, las
de quién o de quiénes.
En una palabra, todo el problema se reduce a percibir el sentido profundo de sus planteamientos:
un judaísmo y un protestantismo confabulados porque siguen sin perdonarle al catolicismo su
mayor grado de influencia que ellos. Y mientras que uno le atribuye la culpa del atraso material
anticapitalista, el otro le atribuye la culpa del malestar de la civilización misma, aunque traducida
como “cultura” para aparentarle mayor importancia.
III
PRECISANDO LAS NOCIONES
1
Manuel Herrera y Lasso, en sus magníficos “Ensayos Filosóficos”, se cuidó de precisar con todo
rigor las diferencias esenciales entre sabios y cultos. Weber y Freud, conforme a la línea de sus
observaciones, resultarían ser sólo sabios. Lógicamente, en una obra de esta naturaleza no se
pretende ofenderlos con tal afirmación en forma alguna, ni se arriesgaría el propio prestigio -por
nulo que sea ante el de ellos- cometiendo una imprudencia tal ante personalidades y obras tan
plenamente reconocidas. Pero tampoco cabe comulgar con ruedas de molino a partir de la idea de
que todo cuanto tales personalidades hayan afirmado deba tomarse como dogma de fe, pues
caeríamos en la propia concepción freudiana del protopadre y las carencias infantiles traumáticas
que inducen a buscarlo en víctimas divinizables. Ni tales sabios, pues, son víctimas o
divinidades, ni sus obras, o la nuestra, son incontrovertibles. Y partamos de ello para
reanalizarlas.
Lo primero que nos dice Herrera y Lasso es que “los diccionarios confunden la cultura con la
ilustración, con la erudición, con el enciclopedismo, con la educación, con la civilización; y el
uso vulgar emplea la palabra como sinónimo de civilidad -que no es más que la urbanidad
municipal- y hasta como equivalente de cortesía”.
Y esta primera afirmación es congruente con lo que se ha venido señalando sobre la visión de la
cultura en dimensiones distintas a las freudianas. Pero luego nos refiere las distinciones
esenciales entre el sabio y el culto en forma tal que cabe esquematizarlas como sigue:
A.- “El punto de vista del sabio es fundamentalmente inhumano. El mundo para él sólo tiene
interés de espectáculo. Su observación es limitada y parcial; no abarca el conjunto; escudriña
los detalles. Cuando descubre uniformidades en la naturaleza y las enuncia en leyes, ha
escalado la más alta cima a que su esfuerzo puede conducirlo y no pasa de ahí; se conforma con
haber esclarecido el “cómo” de las cosas y no intenta investigar el “por-qué” de ellas. En su
mente, la ley se confunde con la causa. No conociendo y estudiando sino fenómenos, el hombre,
en su ser personal e irreductible, le es totalmente desconocido. Su propósito esencial consiste en
someter al ser humano al cartabón de la naturaleza y entenderlo por ella”.
B.- “En cambio, quien distingue entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu y dedica
estudio preferente a estas últimas, tiene un punto de vista diametralmente opuesto. Para él, lo
que las matemáticas consideran simple extensión, lo que las ciencias de la naturaleza sólo
tomarían en cuenta por los fenómenos externos que origina, es el teatro de una inmensa tragedia
en la que el hombre -el hombre en su plenitud íntima- juega el principal papel. Las “variaciones
individuales” que la biología desdeña y cuya inexplicabilidad reconoce Darwin, le interesan
más que las leyes de la herencia, porque a aquéllas se debe que un hombre se llame Cristóbal
Colón y descubra el Nuevo Mundo, y otro se llame San Francisco de Asís y perfume la tierra con
el hálito angelical de su amor”. Y más adelante añade, para sintetizar la idea: “llamamos culto,
dentro del lenguaje común, al hombre disciplinado en las ciencias del espíritu”.
C.- “El saber culto es indudablemente filosófico, porque es unitario, sintético, y sobrepasa las
lindes de las distintas ciencias. Pero la filosofía pìensa las cosas en conjunto, para
comprenderlas mejor; su labor es especulativa; en tanto que la cultura se confunde con el
hombre y convierte el saber en “nerva et ossa” de la conciencia, poniéndolo al servicio de los
fines de la vida ”.
D.- “En general, la ciencia ingresa, o mejor dicho se incorpora a la cultura, cuando es, o
pretende ser, no definición pura sino clave de la existencia”.
E.- “Hay eruditos especialistas con conocimientos excepcionales en determinada materia. Hay
“eruditos a la violeta” -como los motejaba Moratín- cuyo saber superficial e incompleto, de
exhibición y no de acendramiento, hace de ellos un frívolo adorno de salón. Hay, quizá, eruditos
que lo sean en todo, enciclopedias vivientes que, al modo de las escritas, tengan almacenados en
la mente por orden alfabético todos los conocimientos. Y hay también los “semi-sabios” que
desdeñaba Bacon; los “primarios”, sobre los cuales fulmina anatema León Daudet; y, en
general, los “sabios del pequeño saber”, como los llama Carlos Díaz Dufoo Jr. en sus
epigramas”. Y nos dice en seguida que: “A ninguno de ellos, ni siquiera al de saber
enciclopédico, puede incluírsele entre los hombres cultos. A todos les hace falta para ello haber
asimilado plenamente sus conocimientos, haber convertido (cito de nuevo a Scheler) la “materia
del saber” en “fuerza para saber”. (“Culto, decía una vez un hombre ingenioso, jugando con
las palabras, es aquel a quien no se le nota que ha estudiado, si ha estudiado, o que no ha
estudiado, si no ha estudiado”). En todos se echa de menos también el carácter unitario,
sintético, vital, del saber culto. La ciencia de que se ufanan es meramente exterior y adventicia.
La memoria funciona en ellos de un modo casi mecánico, automático, apenas espiritual. En el
hombre culto, por el contrario, en cada situación y en cada momento, el pensamiento aporta al
espíritu su contribución total: lo mismo la ley física que el dato histórico, lo mismo el aforismo
del pensador que la teoría filosófica. Su memoria no es depósito material, sino rica corriente del
espíritu. Pudiera decirse, adecuando al caso una expresión de Séneca, que la cultura no consiste
en saber más, sino en saber mejor. Por eso, el abuso de erudición y el prurito pedante -graves
faltas contra lo que el francés de antaño llamaba concisamente “el gusto” y nosotros hemos
denominado “el buen gusto”- son por completo extraños al saber culto”.
F.- En suma, cuando se trata del sabio: “el hombre es sólo espectador de un mundo sin historia
en que la noción de espacio prepondera sobre la de tiempo...” Mientras que, cuando se trata del
culto: “son los fenómenos espirituales los que nos ocupan, el hombre es espectador y actor de la
historia misma y la noción de tiempo prepondera sobre la de espacio”.
G.- Y quizá lo que mejor configura su idea es lo siguiente: “¿Quién es un hombre culto?
Indudablemente, un hombre cultivado en el saber, un hombre que sabe. Pero al hombre que sabe
lo apellidamos sabio, de lo cual parece derivarse la equivalencia de los dos calificativos. Y sin
embargo, suponed un sabio, el más eminente, que sólo sepa Matemáticas, o Física, o Química, o
Biología, o todas estas ciencias juntas y no podréis llamarlo culto. En cambio pensad en
cualquiera de estos hombres que enumera Antonio Caso en una página de sus Principios de
Estética: Petrarca, Erasmo, Voltaire, Lessing, Saint Beuve, Carlyle, Emerson, Ruskin, Renán,
Taine, Nietzche, Menéndez y Pelayo, Benedeto Croce, “espíritus curiosos de todos los
movimientos del espíritu; insignes filólogos en el sentido más amplio y más noble de la palabra;
historiadores del espíritu humano”... y no se os ocurrirá llamarlos sabios, porque del modo más
natural e inmediato vendrá a vuestra mente, para calificarlos, el epíteto de cultos”.
H.- Pero duele resistirse a transcribir otra más de las referencias de nuestro autor por ser tan
altamente ilustrativa del tema: “Refiere Anatole France que, encontrándose en una gran ciudad
europea, visitaba las galerías de historia natural de un museo en compañía de uno de los
encargados de él, que le describía a los zoolitos con extrema complacencia y le impartía
preciosas enseñanzas, llegando en ellas hasta el período “plioceno” que pone fin a la época
terciaria en la historia de la tierra.
Pero cuando nos encontramos ante los primeros vestigios del hombre -dice el inolvidable
estilista- mi erudito guía desvió la mirada y eludió mis preguntas, contestándome que aquello no
era de su vitrina. Me dí cuenta de mi indiscreción. Nunca debe interrogarse a un sabio sobre los
secretos del Universo que no están en su vitrina. Eso no le interesa”.
2
Weber y Freud fueron, sin duda, dos sabios indiscutibles. Sus respectivos aportes a la ciencia son
excelentes. Pero el problema sobrevino cuando ellos mismos rebasaron los límites de su vitrina
del saber y comenzaron a pontificar sobre lo que ignoraban, especialmente si exageraron la
validez de sus observaciones para un determinado tópico y pretendieron convertirlas en
explicación universal de todos los demás. Hoy en día, sólo a unos pocos ingenuos sigue
convenciéndoles la tesis de Weber en el sentido de que el espíritu del capitalismo, vinculado con
la ética protestante, sea el único motor posible del progreso, especialmente cuando resulta
evidente que al referirse a “Occidente” sólo pensaba en Europa y los Estados Unidos de
Norteamérica y que al referirse a “América” sólo aludía a este último país, amén de que al
llamado “espíritu del capitalismo” también puede atribuírsele, por ejemplo, y tan literalmente
como lo refiere, el “espíritu del judaísmo”, o el “espíritu del imperialismo”, o el “espíritu de la
explotación”, etc., ya que, a fin de cuentas, lo único que con ello se exalta es una mezcolanza de
economía y religión, a la sombra de la sociología, para tratar de convencer sobre la pseudo
“cultura” del enriquecimiento “justificado”. Y también son ya muy pocos hoy en día,
afortunadamente, los que siguen creyendo, con Freud, que la cultura se enferme, que pueda sentir
“malestares”, y que tales malestares provengan -¡oh, desgracia universal!- de toda esa inmensa
mayoría de la humanidad que por razones traumáticas de una infancia que no logra “el poderío,
el éxito y la riqueza”, automáticamente se autocondena a paliar con las religiones -y subraya la
cristiana- su frustración infinita mediante protopadres que juegan el doble papel de víctimas y
divinidades para consolarla de su agobiante destino; situación que ya debiera rebasar esa enferma
humanidad para que la cultura no siga padeciendo semejante malestar.
Se le vea, pues, por donde se quiera, tanto Weber como Freud, han procedido exactamente igual
que como pretenden hacerlo los ya también citados profesores universitarios europeos, adheridos
a clanes o mafias, pero profundamente sabios, sin duda alguna, aunque tan escasamente cultos
como para haber perdido de vista el sentido de la filosofía y de los valores del espíritu,
procediendo a su “negación”, su “inutilidad”, su “desaparición”, su “muerte”, y hasta su “adiós”,
como el caso del depresivo y deprimente Cioran. En esa infausta secuencia de superficialidades
se inscriben las llamadas “corrientes modernas de pensamiento” -así bautizadas por ellos
mismos- y que se conocen como empirismo, pragmatismo, positivismo, neopositivismo,
sociologismo, funcionalismo, estructuralismo, etc., con toda una pléyade de representativos
sabios -no de cultos- como Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, Comte, Mill, Spencer,
Dewey, Malinowski, Mead, James, Peirce, Carnap, Von Mises, Wittgenstein, Popper, Strauss,
Foucault, Lacan, Althusser, etc. al igual que las llamadas “escuelas”, como la de Francfort, Pollock, Grossmann, Horkheimer, Marcuse, Fromm, Adorno, Habermas, etc.-; y los
denominados “grupos”, como el de Berlín -Reichenbach, Lewin, Köhler, Hempel, etc.- o el de
Polonia -Twardowsky, Kotarbiski, Lukasiewuicz, Tarski, etc.-, que a fin de cuentas son simples
pandillas de profesores en diversas ramas del saber, aglutinadas en clanes de apoyos y elogios
recíprocos para convalidar lo que unos y otros afirman con ánimos de exaltarse y proyectarse en
común.
En otras palabras, lo mismo que en materia literaria han venido haciendo los clanes
internacionales de escritores mediocres o medianamente sobresalientes para proyectarse hacia el
acaparamiento de toda clase de premios internacionales que permitan la difusión masiva de sus
obras en aras de una mayor comercialización, tal como ha ocurrido con el clan de Octavio Paz que si como poeta pudiera haber tenido algún mérito, como ensayista no se ve por dónde pudiera
atribuírsele, tal como corroboraremos más adelante en esta misma obra y como oportunamente se
le hizo saber, aún en vida, mediante otra distinta del propio autor de estas líneas: “El Méxicano,
según sus Canciones”-, Milan Kundera -cuyas novelas sólo tienen el mérito de una excelente
selección denominativa y sobrepretenciosa de sus títulos, pese a sus paupérrimos contenidos-,
Fernando Savater -que como divulgador de lo más elemental de la filosofía escolástica le ha
merecido el adecuado calificativo de “filósofo light”-, el ya citado E. M. Cioran, -que ha
cultivado en la depresión y el neonihilismo, a lo Vargas Vila, un reverdecimiento exhibicionista
de la frustración-, etc. y que dentro del club de halagos mutuos que les caracteriza han terminado
por no dejar pasar la publicación de cada una de sus nuevas obras sin la referencia y cita
obligadas de las demás sandeces pronunciadas por los otros miembros de la cofradía.
Obviamente, pues, no puede llamarse a eso con algún calificativo de “ismo”, “escuela”, “grupo”,
etc. porque resulta evidente, tan evidente como en los anteriores, que no hablan el mismo idioma
ideológico, pero sí el de su recíproco interés.
3
Y es importante destacar tal realidad no con ánimos de desacreditar a los citados o minimizar sus
méritos, sino con el exclusivo propósito de procurar el desengaño en torno a la sobrevaloración
de lo intrascendente. Lo verdaderamente dañino para la cultura es “enfermarla” en la medida
misma en la que es conducida a un aparente estado de malestar porque no se adapta a las tesis del
teorizante que quiere “llevar agua a su molino”. Lo cierto es que intentan cultivar el malestar
mismo como dato distintivo de cualquier clase de cultura posible. Y ésa no puede ser, ni será
jamás, la realidad objetiva de la cultura, ya que por su propia naturaleza siempre estará por
encima de tales inclinaciones. Como que por eso es cultura: porque rebasa las vanalidades de la
sabiduría pontificante y de la ignorancia generalizadora.
No se desconoce entre los citados, y ello desde luego, el mérito de Bacon, Hobbes, Locke,
Hume, Spencer y Foucault, por ejemplo, en cuanto al valor de sus obras y su significación
filosófica y cultural, pero inevitablemente debe tomárseles con las reservas propias de la
tendencia esencialmente pragmática predominante en el pensamiento anglosajón de sus épocas,
es decir, sin pretender universalizarlos sólo porque gozaron del privilegio económico que les
proporcionaron sus países al permitir una mucho mayor difusión de sus obras que las que pueden
alcanzar quienes escriben y publican en otros. La mayor difusión o fama no necesariamente
implica congruencia con lo valioso o con la verdad, máxime cuando esa difusión o fama es
producto de un consenso amafiado y propagado como valioso sin que en realidad tenga mérito
alguno y sin que sus obras, finalmente, puedan pasar de simples “flores de un día”, tal como
corresponde a lo comercial, pero, por ello mismo, más rápidamente perecedero. Prueba de ello es
que lo indudablemente valioso de muchos otros ni siquiera se cuestiona o desconoce.
Por otra parte, la cultura no se cifra en el hecho de que tales autores y obras hayan resultado
decisivos en la mentalidad prevaleciente en los países que acusan un mayor desarrollo industrial
al haber centrado todo el sentido de la vida de sus habitantes en el trabajo, la riqueza o el capital.
El bienestar económico podrá ser el resultado de todo ello y hasta justificará una determinada
visión del mundo altamente centrada en lo material, el confort, la suficiencia o la opulencia, pero
ni ello asegura que ésa sea la clase de vida ideal que todo ser humano anhele ni representa por sí
mismo una expresión estrictamente hablando cultural, sino puramente civilizadora o de “status”.
Nada impide que los demás pueblos o habitantes hasta desdeñen tales posesiones o privilegios a
cambio de otras clases de valores, como la salud, la felicidad, la filosofía, la reflexión, la
seguridad, la tranquilidad, el orden, la limpieza de sus tierras y aguas, la educación, etc., sin que
por ello estén precisamente equivocados, enfermos, traumados o sean causantes de que la
“cultura” acuse “malestares” de cualquier naturaleza.
Lo que ha provocado esta perspectiva del mundo esencialmente centrada en el progreso material,
el bienestar económico, la riqueza, el capitalismo, etc. viene a ser, finalmente, la paupérrima -y
por ello paradójica- concepción misma de la vida, del hombre, de la fe, del amor, de la filosofía y
de la cultura que por igual tienen.Tanto el trabajador como el capitalista, desde siempre, han
despreciado cualquier otra clase de vida que no sea la de ellos. El desempleado, como el pobre,
les representan algo vergonzante, humillante y molesto. Sólo se respetan a sí mismos en la
medida en que el trabajo y el dinero están vigentes. Su universo completo gira en torno a los ejes
de la opulencia, la ocupación y el bienestar. Y hasta cuando aparentan reñir entre sí -como en la
teatral “lucha de clases” marxista- lo único que disputan es “el poderío, el éxito y la riqueza”
freudianos, pues a eso se reducen todas las ambiciones y sentidos de sus vidas.
En consecuencia, cuando de verdad se hace referencia a la cultura, lo que menos importa es
precisamente lo que a ellos les obsesiona. La cultura ya es suficiente riqueza, por sí misma, como
para que pueda caerse en ridiculeces como las de centrar todo el sentido y valores de la
existencia en términos de poderío, de éxito o de riqueza. Los valores de la cultura son los valores
supremos y no se va a renunciar a ellos por el “plato de lentejas” de la compraventa privilegiante
o las “treinta monedas” de la compraventa traicionante. Claro está, por otra parte, que de
ninguna manera puede pensarse que con ello se pretende justificar el abandono, la
irresponsabilidad o la miseria, sino simplemente darle al esfuerzo, al trabajo y al dinero la
dimensión moderada y realista que les corresponde y no la obsesiva y enfermiza que acusan sus
panegiristas. Ya desde los tiempos del “nada en exceso” griego, los cultos saben lo que los
sabios ignoran.
4
Vimos antes que nuestro Herrera y Lasso se refirió a los tópicos con los que hasta los
diccionarios suelen confundir el concepto de cultura. Y mencionó la erudición, el
enciclopedismo, la educación, la civilización y la civilidad o urbanidad o cortesía. Ha llegado el
momento de ocuparnos de cada uno de esos señalamientos para precisar en mayor grado la
naturaleza de nuestro estudio.
El erudito, desde luego, es aquél que sabe todo acerca de un poco, aunque lo ignore todo acerca
de todo lo demás. Es el especialista, el sabio por excelencia, el que ha agotado la indagación
sobre un tema tan específico que perfectamente puede ser consultado para encontrar la última
respuesta posible, pero sólo sobre eso. Su personalidad es inconfundible: en cualquier reunión se
distinguirá por exhibir lo que sabe sobre su tema, -además de que sólo desea ser consultado sobre
él-, pero, en cuanto le cambien el tema, forzosamente caerá en el silencio absoluto o se
despedirá, tal como decía Anatole France que le ocurrió con el sabio que enfrentaba una vitrina
distinta. Ya no tiene nada que decir o hacer. Y aunque se sabe que toda especialidad anquilosa o
paraliza, el erudito toma su parálisis como problema de carácter, de timidez o de simple
indiferencia por cualquier otro asunto. Ni siquiera admite con honradez el verdadero origen de su
limitación.
El enciclopedista es su antítesis: sabe todo de todo, sólo que la calidad de su saber es
prácticamente nula. Está “enterado” o “informado”, pero jamás podrá estar “interiorizado” o
“formado” sobre el tema de que se trate. Puede opinar de todo, pero sus opiniones carecen de
sustento y de fondo. Se maneja con soltura en una reunión, ya que para los más diversos temas
podrá tener alguna palabra, pero su vanalidad y superficialidad son inocultables. Y, tarde o
temprano, los demás lo perciben.
El educado, a pesar de lo engañoso del término, no es precisamente el culto, sino el de los
buenos modales, las expresiones correctas, los hábitos adecuados, los comedimientos debidos,
etc., es decir, el que no únicamente puede ser capaz de civilidades, urbanidades o cortesías figuras que en seguida veremos- sino que además revela alguna clase de formación académica
que le permite opiniones un poco menos superficiales que las del enciclopedista, aunque bastante
menos profundas sobre un solo tema, como las del erudito. Su educación se ajusta a la media
intelectual del grupo común y corriente de una específica colectividad y, por ende, no desfasa o
se desajusta de una posibilidad convivencial más o menos estandarizable. Tampoco es
precisamente un mediocre, pero no pasa de lo convencional.
El civilizado es como el educado, sólo que no necesariamente ha tenido una formación
académica como éste y, sin embargo, puede manifestarse como adaptado a la convivencia social.
Esta adaptación, -que es su nota distintiva-, le permite relacionarse con mayor facilidad, incluso,
que el erudito. Puede no tener la educación necesaria, pero sí el “don de gentes” o la
“amabilidad” suficientes para ajustarse mejor a la convivencia cotidiana, a diferencia de la
autoaniquilación del erudito -sobre todo el de la técnica- cuando le obligan al abandono de su
tema.
La civilidad, urbanidad o cortesía se distingue de la demostración de civilización en que puede
prodigarse con desconocidos, en la calle, en sitios públicos, o con sujetos con los que se convive
cotidianamente. Es un tipo de adaptación convencionalizada y frecuentemente orientada hacia
otros fines: la cortesía del dependiente de tienda, la urbanidad del que cede su asiento en el
transporte colectivo, la civilidad del que recoge en la calle al que se cae, etc., es decir,
demostraciones o acciones totalmente esporádicas o incidentales que pueden ser intrascendentes
o fingidas y asumidas con una finalidad concreta más frecuentemente exhibicionista o
protagónica.
En suma, pues, como ha podido verse, nada de esto tiene algo que ver con la cultura en su
significación real.
5
¿Cómo entender entonces la cultura? Si partiésemos de la noción griega, diríamos que se trata de
todo cuanto el hombre superpone a la naturaleza, pero esta noción tiene el inconveniente de
incluir la civilización y, por ende, induce al error freudiano de confundir la obra material humana
con lo genuinamente cultural. Y si nos acogiésemos a su sentido popular tradicional, como
simple mejora de las facultades intelectuales, morales y físicas del hombre, caeríamos en la
ingenuidad de confundir hasta la llamada “cultura física” como valor espiritual, sólo porque la
comercialidad publicitaria de las gestas deportivas presumen o le atribuyen alguna clase de
espiritualidad en lo que no pasa de ser más que empeño o esfuerzo por el éxito o resultado. Y si
acudiéramos, finalmente, a la pretención sociologista de suponerla sujeta a cierta clase de
realizaciones, reflexiones e interacciones humanas, caeríamos en generalizaciones tan graves
como las de suponer que una contienda bélica, una noticia periodística o un intercambio de obras
de arte resulten ser cultura, siendo incontrovertible que no lo son.
Si asumiésemos, en cambio, que el hombre es, o logra ser, en la medida en que se hace o
autoelabora como un ser consciente de esa hechura, y que a partir de tal postura o actitud afirma
el sentido de su vida y de sus obras a la necesidad de un crecimiento espiritual, entonces
podremos advertir que necesitará, pero siempre conjuntamente, de lo que le aporten la erudición,
el enciclopedismo, la educación y la civilización, entre otros muchos elementos, para poder
autoconstruirse. Es el crecimiento espiritual, y nada más que él, lo que define su hombría y su
cultura.
Pero ¿cuáles son esos “otros muchos elementos” antes referidos y, sobre todo, qué se entiende
por “crecimiento espiritual”? Los “otros muchos elementos” son sus principios, sus valores, sus
derechos, sus relaciones, sus fines, sus ideas, sus esperanzas, sus experiencias, sus vivencias, su
entorno, sus sentimientos, sus preferencias, sus gustos, sus ideales, sus anhelos, sus esfuerzos,
sus trabajos, sus bienes, etc., es decir, todo cuanto influye en su formación, determina su vida y
orienta sus actos. Consecuentemente, el crecimiento espiritual, absolutamente independiente de
su crecimiento físico y temporal, consiste en el grado de “sublimación”, -dicho sea en términos
freudianos-, con el que logra apartarse de la fuerza de gravedad de la animalidad, -que
necesariamente tiende a hundirle en la sordidez del instinto y la burda satisfacción primaria de lo
material-, para elevarle a la atmósfera de la Verdad, del Bien y de la Belleza, que son los ideales
del espíritu mismo y que le hacen más hombre y menos animal en la medida en que los cultiva.
Ser culto, pues, es haber superado la subordinación a la animalidad o, si se quiere, haberse
elevado a la dignidad de la hombría. Y, pese al simplismo de ambas respuestas a la pregunta
inicial, jamás deberá perderse de vista que si ésa es la concepción que nos formamos del espíritu,
ésa tendrá que ser, también, la que nos hagamos de la cultura. Caer en errores como los de
confundir el espíritu con el espiritismo, o suponerlo algo intangible o no localizable en alguna
parte del cerebro o del resto del cuerpo humano -a la luz del pragmatismo más miope de todos
los tiempos-, o imaginarlo, simplemente, como una especie de nube metafísica o esotérica o
mística -tal como lo imaginan los que apenas logran imaginar algo- es caer en la más ciega de las
posturas. El espíritu no es fantasma, materia, órgano o alegoría. Es lo que distingue al hombre de
la piedra, el vegetal o el animal. Y, quien no sepa distinguirlo, tampoco distinguirá la cultura,
porque el espíritu es la entraña de la cultura y, por contrapartida, la cultura es la
“materialización” del espíritu.
6
Así las cosas, para el pragmático, el hablar de “materialización”, tiene un sentido literal, -no
entrecomillado-, sino objetivo, concreto y específico, y que busca descubrir o encontrar en la
materia. Por eso confunde cultura con civilización. Cree que es la obra material del hombre la
que define la cultura y, por ende, termina, -como Freud-, pensando que la “cultura” padece de un
malestar debido a que no hemos logrado una civilización generalizada en todos los países del
mundo en razón de que el cristianismo se ha constituido, a través de un protopadre que satisface
nuestros traumas infantiles mediante una víctima divinizada, en una especie de obstáculo al triple
ideal del progreso que enunció como “el poderío, el éxito y la riqueza” y que constituye la
esencia o médula de todo pragmatismo materialista a ultranza.
En esa misma línea de ideas, aunque sin llegar a Jesucristo, -por ser el protestantismo una de las
ramas del cristianismo-, es en lo que confluye la tesis weberiana sobre la “ética protestante” y el
supuesto “espíritu del capitalismo”, -que en realidad debió enunciarse como “meta” o “finalidad”
del capitalismo, pues el afán de lucro mercantil de ninguna forma justifica degradar las palabras y
los conceptos hasta el punto de caer en la ligereza de llamarle “espíritu” a lo que no pasa de ser
más que una simple especulación o interés-, y con la que pretende convencernos tácitamente de
la ineficacia del catolicismo. También resulta claro entender, en este caso, que para un
pragmático imbuido y catequizado en la mentalidad del economismo capitalista a ultranza,
necesariamente resultaba imposible entender que exista otra clase de valores infinitamente
superior a la mera finalidad exclusivista o monopólica de “el poderío, el éxito y la riqueza”,
como si ese fuese el único ideal humano justificable a plenitud, pues eso también “está fuera de
su vitrina”.
Por tales motivos, ambas teorías, por muy respetables que nos resulten sus autores, no dejan de
ser cuando menos sospechosas de esa clase de intencionalidad que degrada la verdad, prostituye
la inteligencia, deforma las percepciones del mundo y engaña a quienes se dejan. El que hoy
predomine la tesis de que la economía lo sea todo, de que el poder lo permita todo y de que el
éxito sea el parámetro para justificarlo todo, no permite inferir que eso sea lo mejor para todos
los hombres de todo el planeta, -aun cuando sí lo sea para muchos o todos los que radican en las
potencias económicamente dominantes, pues al menos mientras podamos seguir hablando en
términos de espíritu y de cultura los demás podremos pretender seguir siendo hombres bajo
parámetros distintos a los de ellos, sin que ello nos haga automáticamente mejores o peores, sino
simplemente diferentes, y es evidente que la pluralidad y diferenciación es precisamente lo más
distintivo de la cultura. Sólo lo uniforme es propio de la civilización, la tiranía o el fanatismo. El
día que también renunciemos al derecho a diferenciarnos, si es que tal desgracia ocurriera, nada
más digno que ser sustituidos por robots o desaparecer en cualquier otra forma como especie,
porque la cultura sólo puede ser humana, no de máquinas, de uniformes, de poderes, de éxitos o
de riquezas.
IV
LAS BANDERAS DEL ENGAÑO
1
Puestos en otro punto de perspectiva, también cabe observar que todo pragmatismo, positivismo,
empirismo, sociologismo, funcionalismo, etc. necesariamente confluye siempre en un
hedonismo. El objeto por excelencia de simplificar la comprensión del mundo, de reducir la vida
entera a la mera satisfacción inmediata de las necesidades primarias, de renunciar a la filosofía y
a la religión en aras de una cientifización y tecnificación de todo, de inducir al consumismo como
fórmula por excelencia para ejercer y expresar “el poderío, el éxito y la riqueza”, de llevarnos a
la opulencia económica, el progreso material y la suficiencia operativa como expresiones finales
de una ética religiosa específica, etc., sólo obedecen a la finalidad suprema de alcanzar el placer.
Ahora, hasta el más novato de los psicólogos nos dice, repitiendo a Freud, que el placer es un
“principio”, que existe ese supuesto “principio del placer” -del que Freud quería ir “más allá”-,
aunque jamás demuestren a qué clase de ciencia pertenezca o cómo pueda resultar posible que el
mero gusto, satisfacción, beneplácito, contento, agrado, diversión, goce o entretenimiento puedan
ser elevados a la condición de principio de ciencia alguna.
Pero resulta lógico entender que cualquier visión sabia o cientificista del mundo, propia de
profesores universitarios alemanes, ingleses o norteamericanos, no pueda salir del estrecho
círculo de la mentalidad consumista y que necesariamente terminen por elevar el propio
consumismo a la categoría de principio del placer. De allí a la elaboración de una teoría centrada
en la idea de que todo el sentido de la vida es el de simplificarla y consumirla no existe siquiera
la distancia de un paso. El consumo y el placer son las dos caras de la misma moneda. La materia
y la simplicidad son sus dos sellos impresos. Acusan lo mismo que imputaban a los científicos,
filósofos y artistas soviéticos, subordinados a los dictados del Estado, pues ellos se subordinan a
los dictados de una “pseudoética” con la que apuntalan los dictados de su capitalismo.
¿Cómo, entonces, podrían preocuparse de las dificultades y sacrificios que representan la
filosofía, la religión, la cultura o el espíritu? Toda dificultad es contraria al “principio del
placer”. Y no hay que olvidar que hasta el consumo debe revestirse de placer en todos los
sentidos, desde el colorido de la envoltura del producto comercial para hacerlo atractivo y
codiciable, hasta la altura e iluminación del escaparate para que no represente la menor dificultad
el tomarlo y llevárselo. En esa mentalidad quedan inmersas las visiones simplificantes y
automáticamente se excluyen las inexplicables. Lo que la ciencia no explique, sencillamente no
existe, o por lo menos no debiera existir para que no nos ponga en el predicamento de tener que
indagar sobre ello. Y así ha venido ocurriendo con la “ética protestante”, el “espíritu del
capitalismo”, la lucha por “el poderío, el éxito y la riqueza”, el “materialismo científico” y los
empirismos, pragmatismos y neoliberalismos de toda clase. La sintomatología de la corrupción
humana a la que conduce tal visión del mundo es evidente: los adolescentes se van de casa para
disfrutar del “principio del placer” sin la vista encimosa de sus padres; la suficiencia o
insuficiencia económicas obligan a la elección del barrio o pueblo adecuados para vivir; las
diferencias raciales impiden la convivencia intelectual o afectiva para sujetarla al color de la piel;
la drogadicción, la pornografía y la criminalidad son parte del placer escenificable y
ejemplarizable como para dejar de temerles en la medida en que se proceda a su familiarización;
la incorporación de la ambición, la codicia, la envidia o la posesividad como valores supremos de
la vida son más que suficientes para asegurar el progreso nacional; etc.
Pero el clímax de todo ello se expresa en el conductismo. Las tesis del llamado “análisis
transaccional” son suficientemente indicativas de la clase de convivencia que se fomenta. Ya no
es nada más la compulsiva obsesión de saber si “yo estoy bien, tú estás bien”, o “yo estoy bien, tú
estás mal”, o “yo estoy mal, tú estás bien” o “yo estoy mal, tú estás mal”, con ánimos
terapéuticos o catárticos, no, ahora también se trata de asegurar que siempre estaremos bien
quienes consumimos, quienes alentamos el “espíritu capitalista”, quienes nos apoyamos en la
“ética protestante”, quienes buscamos “el poderío, el éxito y la riqueza”, etc., es decir, que
siempre estarán mal quienes no pueden producir o sean pobres y poco consumidores, quienes no
alienten el “espíritu capitalista”, quienes no se apoyen en la “ética protestante”, quienes no
busquen “el poderío, el éxito y la riqueza”, etc., o lo que es lo mismo, quienes son orientales,
latinoamericanos, africanos, etc., quienes son católicos, budistas, mahometanos, etc., quienes son
negros, amarillos, cobrizos, etc., quienes no son poderosos, exitosos o ricos, etc., y lo mismo
como individuos que como países.
2
También podría decirse, por contrapartida, que la “ética católica” y el “espíritu de pobreza” o
“espíritu socialista”, dicho sea esto último -si se quiere- en términos de “socialismo cristiano”,
son la contraposición y antítesis del “espíritu capitalista”, de la “ética protestante” y de la
búsqueda del “poderío, el éxito y la riqueza”, por lo que nada resulta más contrario al progreso,
el consumo, la civilización, la ciencia, la técnica, etc. que quienes tiran precisamente en ese
sentido contrario. Un mundo de pobres, aunque solidarios entre sí; de sacrificados, en vez de
gozadores desmandados; de moderados, en vez de dispendiosos crónicos; de hermanables, en vez
de discriminantes intransigentes; de fieles, en vez de libertinos a ultranza; de morales, en lugar de
corruptos y criminales; etc., por supuesto que nada tiene que hacer en un medio consumista
donde los antivalores del mercado logran cambiar hasta los valores morales, éticos, religiosos,
etc. para que se le subordinen todos, incluso con el mismo grado de servilismo y ausencia de
honradez intelectual de sus profesores universitarios, tan evidentemente enganchados a la
publicidad mercantil y de la que también obtienen beneficios comerciales, absolutamente
incomparables con la miseria de los honorarios por la cátedra, a través de la publicación de
cualquier estupidez que escriban con el fin de loar y rendir pleitesía tácita y semidisimulada a
esos valores del mercado que arrasan con todos los demás valores humanos cuando de especular
y ganar se trata.
No hay duda, pues, de que la “ética protestante”, el “espíritu capitalista” y su divisa común: “el
poderío, el éxito y la riqueza” son los imperantes “signos de los tiempos”. Bien podría decirse,
parodiando el lema musulmán, que “sólo el dinero es Dios, y Weber y Freud son sus profetas”.
Pero tampoco hay duda, y se debe ser muy honestos en ello, en que la “ética católica”, el
“espíritu de pobreza” y hasta los ideales de la práctica del bien, el amor y la caridad, aunque
jamás puedan verse como obsoletos e inaplicables a esa clase de convivencia ideal que Jesús
predicara, no dejan de resultar inoperantes en un entorno como el que han cultivado e impuesto
aquéllos. Incluso hasta resulta vergonzante que las prédicas de antaño sobre el “espíritu de
pobreza” sólo hayan servido, paralelamente con el ideal ejemplarizado de San Francisco de Asís,
para la explotación colonialista, -tan indiscriminada como anticristiana-, de Latinoamérica y
Africa; que la “ética católica” simultáneamente haya magnificado los valores bíblicos y
renacentistas y, a la vez, se haya encauzado al oscurantismo, el fanatismo, la inquisición y hasta
el crimen, como en la llamada “Noche de San Bartolomé”, las luchas del papado, las intrigas
cardenalicias, etc., siendo tan radicalmente opuesto, a esto último, el mensaje esencial de quien
sirviera de motivo para su fundación; que tampoco haya renunciado, por igual, a la ejemplaridad
de la modestia, la dignidad y la conformidad de la prudencia, lo mismo que a la soberbia, aunque hipócritamente lo disimule-, de los mismos objetivos freudianos: “el poderío, el éxito y la
riqueza”, tan inocultablemente manifiestos en las joyas de sus museos, los diezmos, las
intromisiones en el poder temporal y el consentimiento del fanatismo. Su única desgracia, es que
el “espíritu capitalista” se le ha impuesto y la “ética protestante” la está rebasando en términos
de hegemonía, por lo que ya no le quedan más alternativas que las de subordinarse al vencedor y
tratar de congraciarse con él o tomar la “opción por los pobres” y abanderar toda clase de luchas
sociales con el fin de amargarle la vida al capitalismo galopante y esperar que se desboque y
autoconsuma o de alguna otra forma sobrevengan tiempos mejores.
Bastante extraño resulta, por lo demás, que las altas jerarquías coqueteen con el capitalismo
mientras las bajas se pronuncien por la llamada “teología de la liberación” y participen o alienten
las luchas sociales en contra del capitalismo. Y es extraño, porque no se ha acudido a las
prácticas excomulgatorias de antaño ante tan manifiesta contraposición. Como que se quieren
atender los dos frentes a la vez: el de sobrellevar a los poderosos y el de alentar a los pobres
simultáneamente, para “no quedar mal ni con Dios ni con el diablo” y en espera de que el tiempo
decida quién termina por imponerse, si la élite cada vez más reducida de los que dominan el
mundo o las grandes masas cuyas hambrunas pueden terminar por devorarlos o, al menos, por
representarles el consabido “malestar en la cultura” que, en el fondo, no viene a ser otra cosa que
el malestar de sus conciencias e inconciencias.
3
Pero volvamos a la aplicación concreta del “análisis transaccional” para acabar de configurar el
cuadro de la clase de “cultura” en la que desean imbuirnos los que toman a “malestar” de ella el
que no pueda universalizarse la irreligiosidad, el poderío, el éxito y la riqueza.
Si se parte de la premisa de que el mundo capitalista está bien y todo el resto del planeta está mal,
ello presupone dos posiciones fundamentales de origen: la absolutista o neroniana, que
perfectamente podría incendiar Roma sin lamentarse por ello, puesto que, como lo demás no
vale, nada importa que se pierda; y la de autosuficiencia o hitleriana, que sobrevalora lo propio y
se obliga a destruir lo demás para que no se contamine lo suyo. En ambas expectativas de fondo,
pues, la inhumanidad o aculturación es la nota distintiva y, por ende, sería impropio suponer que
ello signifique por sí mismo alguna clase de cultura concebible o que esa pudiera ser la meta de
ella. Si la cultura se reduce a una sobrevaloración y a una destrucción, lo menos que podría
atribuírsele como calificativo es precisamente el de cultura.
En consecuencia, cuando Freud pretendió hacernos creer que existe alguna clase de “malestar en
la cultura” lo primero que debió sospecharse es que el malestar lo padecía él. Era a Freud a quien
le molestaba que el fenómeno religioso pudiese salírsele de los esquemas conceptuales a los que
quería reducirlo. Y prueba de ello es que siempe se expresó ambiguamente de la valoración que
pretendía hacer sobre ella. A veces, como en El Porvenir de una Ilusión, se limitaba a tratarla
como un escudo con el que los creyentes se protegían del mundo, y a veces, como en El Malestar
en la Cultura, la entendía más como una causal de inadaptación al mundo.
Por eso en el análisis transaccional cultivado por los conductistas el “estar bien” representa una
forma de rehuir el malestar, y el que los demás “estén mal”, -sin perder de vista que sólo pueden
calificarlos así quienes sienten que son ellos los únicos que están bien- representa una forma de
rehuirlos. Ya no se trata, en este último caso, de molestarse por el malestar, sino de molestarse
por la presencia misma de los demás. Es absolutamente sartreano el molestarse por la presencia
del otro. Las viejas reservaciones de pieles rojas fueron el mejor ejemplo.
El desagrado universal por los indígenas marginados; los miserables moribundos de las
hambrunas africanas; los infantes perseguidos y asesinados en las selvas de asfalto brasileñas; los
inmigrantes latinos de Norteamérica, -sólo codiciables y útiles para la explotación de órganos
transplantables una vez que son asesinados por las patrullas fronterizas-; etc., son apenas algunas
de las muestras de ese “estar bien” que puede disponer hasta de las vidas, cuerpos y esfuerzos de
los que “están mal”. Obviamente, pues, a estas alturas, ya no cabe hablar de un “malestar en la
cultura”, por mucho que se quiera enfatizar la magnitud de esas desgracias, sino, en todo caso, de
toda una verdadera habitualidad por animalizarnos al extremo, por renunciar a la hominización
misma, por destruir el respeto a los valores básicos -como la vida, la dignidad de la persona, la
inteligencia, la religión, el espíritu y la cultura misma-, por alentar prácticas de mercado y
consumo en las sociedades que aparentan tener mayores recursos económicos y de civilización,
por violentar el sentido mismo de la convivencia, por destrozar honras y dignidades en aras de un
consumismo a ultranza, por alentar el enriquecimiento capitalista a pesar del destrozo del hábitat
mundial, etc., de tal forma que eso no es otra cosa, ni cabe calificarlo de algún otro modo, que un
verdadero fomento o cultivo de lo que viene a ser, ni más ni menos, que una verdadera “cultura
del malestar”. Lo que se quiere fomentar es el descontento de vivir en el mundo, de ser hombres,
de tener una vida, de anhelar una dignidad, de esperar alguna felicidad, de distinguirse de la
masificación, de disfrutar alguna vivencia noble a nuestro paso por la tierra; en una palabra, lo
que se quiere es que nos amarguemos la vida. Y cuando se cultiva ese amargamiento de la vida lo
único que sobreviene es precisamente la “cultura del malestar”.
Claro está que tampoco existe, dicho sea con toda propiedad y en respeto a la verdad, una tal
“cultura del malestar”. Y esto debe subrayarse y reconocerse con toda claridad, especialmente si
se advierte que la cultura, como tal, es precisamente lo único que permite sobreponerse a
cualquier clase de malestares posibles, según dejamos dicho antes. Pero si lo vemos desde el
punto de vista histórico y evolutivo de la humanidad como especie y observamos la clase de
propaganda con la que han pretendido orientarnos los despotismos que han tapizado el planeta a
lo largo de los siglos, claramente advertiremos que son muchos y muy frecuentes los científicos y
pensadores que intentan convencernos de que todo es una desgracia porque no puede estar como
ellos suponen que debiera estar y, por ende, que son ellos los únicos que “están bien” y que todos
los demás “estamos mal”, sin más explicación que la de vernos hacia abajo porque no
pretendemos o no somos capaces de lograr “el poderío, el éxito y la riqueza”, que son los
paradigmas que a ellos les mueven.
En suma: se nos inculca la sensación de malestar para que los supongamos superiores a nosotros,
dignos de imitación, o veneración, o subordinación, pero no por ello cabe suponer que tal
estrategia de dominio represente precisamente una “cultura del malestar”. Huelga insistir que la
verdadera cultura está por encima de tales estupideces.
4
Ahora bien, aunque se ha insistido demasiado en la necesidad de precisar las ideas anteriores,
ello ha obedecido a la conveniencia de dejarlas perfectamente claras para efectos de una doble
pretención: por una parte, la que podría ser puramente enciclopédica en el sentido de acopiar
datos y pruebas de que el mundo capitalista se ha empeñado en demostrarnos que él “está bien” y
los demás “están mal”, pero esta demostración ha quedado cristalizada en la llamada “derrota del
socialismo” y las actuales prédicas de “globalización”, por lo que podemos perfectamente
abstenernos de entrar en referencias al detalle para no caer en una mera exégesis de lo evidente, y
limitarnos a destacar la sospecha de que ese triunfo y esa derrota sólo sean aparentes, tal como en
seguida nos ocuparemos de demostrarlo; y, por la otra, la que podría ser intencionadamente
“erudita”, en el sentido de citar a múltiples tratadistas que se han ocupado del capitalismo y de su
evolución a partir de la crítica marxista, sólo con el propósito de evidenciar que son más sus
sofismas que sus verdades y que finalmente, como lo denunciara Chomsky, ha caído en una mera
neodictadura imperialista, tan totalitaria como la que decía combatir. A esta clase de capitalismo
ya podremos, pues, calificarlo, parodiando a Marx, como una “dictadura de la burguesía”.
Pero el calificativo tampoco resulta suficientemente acertado, ya que no toda la burguesía ejerce
en verdad esa clase de poder político-económico en plena conjunción, sino sólo la más alta
burguesía, la que es propietaria de empresas transnacionales y que se sirve de los gobiernos
dominables y de las otras burguesías que se les rinden a cambio de algunas migajas de su poder.
Ese mismo capitalismo, por otra parte, tampoco ha caído en los errores de antaño, sino que ha
recompuesto su figura: ahora aparenta la pulverización del capital a través de las acciones, pero
sólo de las pequeñas empresas manipulables; implementa medidas de previsión social en favor de
su personal, pero sólo en la medida en que le sirva y sea explotable; restringe la jornada laboral,
pero sólo durante el tiempo en que logra la automatización máxima para proceder a
desemplearlo; etc., es decir, que el “espíritu capitalista” no decrece ni se rinde, sino que sólo
aplaza sus medios de dominación plena mediante las participaciones ridículas, las prestaciones
interesadas y la robotización progresiva, de tal forma que ya la selectividad, la marginación y el
desempleo comienzan a expresarse cada vez más con mayor énfasis. El paso siguiente es que los
minicapitalistas echen mano de sus pocas acciones para sobrevivir, los trabajadores jubilados
salgan a mendigar y los desempleados se conformen con las jornadas reducidas y los salarios
restringidos para poder comer.
Y esto, que se muestra tan obvio tanto entre países como dentro de cada uno de ellos,
necesariamente se reflejará en los parámetros a cultivar: ya las solicitudes de empleo en algunas
naciones interrogan sobre la religión que se profesa, si se cree o no en Dios, si se militó alguna
vez en partidos socialistas, si se piensa que el capitalismo es positivo o negativo, etc., es decir,
que a la empresa ya no le importan tanto las referencias del trabajador, los empleos anteriores, las
experiencias vividas, la escolaridad alcanzada, las aptitudes adquiridas, etc., que a fin de cuentas
son los elementos que, en teoría, debieran ser interesantes para efectos de calificar la destreza
posible para el puesto del que son solicitantes, sino que ahora se piensa más en el sentido de una
comunidad o fraternidad de creyentes o feligreses que no traicionen “el poderío, el éxito y la
riqueza” de sus amos. Se trata más de una nueva clase de compra de esclavos que de selección y
contratación de personal.
5
Esa clase de neocapitalismo emergente en el que la selectividad extrema gira más sobre lo
ideológico que sobre lo funcional se está propagando a lo largo y ancho de la “aldea global”. En
el futuro próximo, el aspirante a un puesto de trabajo, si quiere tener “el poderío, el éxito y la
riqueza” resultantes de ser contratado, necesariamente tendrá que afiliarse o fingirse creyente de
la “ética protestante” a la que correspondan sus prospectos de amos, a menos que resuelva
renunciar para siempre al “espíritu capitalista” y aproveche su condición de desempleado
afiliándose a cualquier agrupación de izquierda que aún proteste, aunque con más romanticismo
que efectividad, en contra del neocolonialismo asfixiante que lo arroja con su familia a la peor de
las miserias.
El dilema entre sobrevivir subordinándose, o disponerse a morir por razón de lealtad a una fe,
una creencia, una religión o un ideal, está enlazado con el problema de comer y trabajar con el
uniforme físico y moral que se le imponga, o luchar y arrebatar con el uniforme, tambien físico y
moral, de la rebeldía, la sedición, la revolución o el vandalismo. Y si ambos extremos son tan
inaceptables como absurdos, pese a que coincidan en la uniformidad subordinada y en la
necesidad e interés inocultables, lo menos que debiera inquietarnos es la preocupación de
encontrar alguna vía conciliatoria, no “por enmedio”, pues sería “más de lo mismo”, sino “por
arriba”, mediante el salto de imaginación que sólo la auténtica concepción de la cultura puede
proporcionar.
El mundo entrampado en la obsesión económica, la lucha interminable, el afán de riqueza
desmedida, la tesis del “tener más”, etc., necesariamente es un mundo en descomposición. Si
todo el sentido de la vida humana fuese el de alcanzar esos fines y a ellos se destinara durante su
brevísima duración, lo único que puede concluirse es que carece de sentido alguno. Y la muestra
inocultable de ello es la realidad misma de la “vida” actual.
Por contrapartida, el solo oponerse a esa clase de “vida” mediante una renuncia bucólica a
vivirla. tampoco corresponde al grado de necesidad universal creada por los excesos resultantes
de haberla permitido. La respuesta, por ende, al menos la que puede provenir de la cultura, es la
de comenzar a revalorar los conceptos mismos. Si la obsesión económica es producto del
apremio creciente de las necesidades, la escasez aumentativa de los satisfactores y las demandas
indetenibles de una población igualmente creciente, lo menos que en estrica lógica cabe admitir,
por mucho que nos desagraden las tesis de Malthus, es el restingir el crecimiento poblacional
hasta lograr su reducción radical en todo el mundo. Y con este primer problema están implicados,
desde luego, las demandas universales de agua potable, alimentos, ecología y energéticos, todos
los cuales están a punto de estallar.
Toda lucha demanda una tregua, al menos para el abastecimiento de las fuerzas en pugna, pero en
la lucha humana jamás nos hemos concedido tregua alguna. Se ha vuelto interminable la
contienda entre todos los países por enriquecerse a como dé lugar. Hoy en día hasta la política, la
religión, la sociedad, el medio ambiente, los servicios asistenciales, el gobierno, la educación, la
democracia, etc. tienen que subordinarse a los dictados imperiales de la economía. Pero la
economía engendra, de por sí, la reactivación de toda lucha, pues está en su propia esencia el
esfuerzo permanente de alcanzar lo máximo con lo mínimo. Y en esa carrera interminable
necesariamente arrastra a quienes le sirven. El avaro ya no es la figura excepcional de la obra
teatral clásica, sino el ejemplar típico de la pseudocultura económica. Quien se enriquece y sigue
acumulando riquezas más allá de lo que previsiblemente podrá emplear en el curso de su vida,
sabe que carece de sentido alguno el seguir esforzándose por ello, que está desperdiciando la vida
misma en cuanto a sus significados de fondo, pero el enriquecimiento económico conlleva la
ambición por el éxito y el poder, dos fantasmas con los que pierden el sueño los que atribuyen a
tales fantasías un valor mayor al que verdaderamente tienen o que pueden ser útiles cuando
realmente se requieren. Ni el dinero en exceso alivia, ni el poder relativo resuelve. Y tanto el
exceso como la relatividad son contrarios a la cultura.
El “tener más”, si se viese con ojos freudianos, debería explicarse como una manifestación de
impotencia sexual, de homosexualidad latente, de trauma infantil edípico y hasta de
compensación alucinatoria oral-genital por insatisfacciones prenatales. A cualquier nuevo Freud
le resultaría extremadamente fácil convencernos de que el acaparamiento de riquezas es un
medio por el cual el sujeto asume la certeza de que “podrá” mantener la “erección” de un imperio
económico a pesar de sus limitaciones sufridas en la niñez por la carencia de compañeras
sexuales adecuadas; de que tal afán de posesividad, como lo señalara Marañon respecto del Don
Juan, viene a representar una forma de autodemostrarse la propia virilidad por temor a incidir en
preferencias típicas del sexo opuesto; de que todo deriva del trauma infantil edípico de haber
amado en exceso a la madre y, lógicamente, de haber odiado en extremo al padre, por lo que una
forma de compensarse del dominio que aquél ejercía sobre la madre en razón de “proveerla” de
satisfactores materiales es precisamente el de “poseerlos” ahora en exceso para asegurarse de que
el padre no vuelva a ser favorecido por la madre, sino suplirlo en esa preferencia precisamente al
poder ser “proveedor” de ella; de que la compensación alucinatoria oral-genital le haya llevado a
la “posesividad en exceso” de bienes en su poder debido a que la continencia sexual de la madre
durante el embarazo, fuese por prescripción médica o por prejuicio, le hubiese inducido a una
mera “apetencia no satisfecha” de relaciones no consumadas y que ahora afloran en la forma de
“acumulación de riquezas”; etc., es decir, que se puede inventar cualquier clase de explicación
“psicológico-científica” del problema sin que nadie se atreva a controvertirla, pues la gran
ventaja de la psicología y de la sociología es que todo cuanto se diga en nombre de ellas puede
pasar por científico siempre y cuando el nombre y apellido del autor sean germánicos o
angloamericanos. Con eso basta para que sean creíbles.
Pero el problema de fondo de ese “tener más”, a los ojos de la cultura, no pasa de ser más que
simple voracidad, egoísmo, ambición y estupidez. No se necesita de la psicología para
comprobarlo. El que quiere desperdiciar los demás valores a realizar en la vida sólo porque se
ocupa de realizar su enriquecimiento desmedido, pese a que sepa de antemano que serán otros los
que se aprovechen finalmente de su esfuerzo, es porque, -como en el mensaje evangélico-, a
pesar de tener ojos no quiere ver, y, a pesar de tener oídos, no quiere oír. En una palabra, a los
ojos de la cultura, ni siquiera se requiere de una gran sabiduría para entender que se está en
presencia de un imbécil. (Y por supuesto que al genial humorista Jardiel Poncela se le llenaría la
boca de satisfacción al decirlo precisamente así).
6
En síntesis, si reconsideramos el tema en los términos e ideas del propio “análisis transaccional”
que nos ha venido ocupando a lo largo de este capítulo, tendríamos que revalorar los conceptos
mismos a la luz de la perspectiva cultural. ¿Quién es el que “está bien”: el que se pasa la vida
empeñado en “tener más” o el que sólo se preocupa por “ser más”? ¿Quién es el que “está mal”:
el que desperdicia su tiempo en amasar riquezas o el que sólo se preocupa por ellas en la medida
en que las requiere para subsistir? ¿Cuáles países son los que “están bien”: los que destrozan al
hombre y su entorno para “tener más” capitales y comodidades o los que se cuidan de
protegerlos aunque no gocen de tales ventajas? ¿Cuáles países son los que “están mal”: los que
descuidan la cultura a cambio del progreso o los que se cuidan de cultivar a su pueblo en el “ser
más”?
Es obvio que jamás nos darán la misma respuesta unos y otros, y que hasta sobrarían los que
querrían el ideal de ambas cosas a la vez. Tampoco es de esperar que las respuestas de todos los
habitantes de un mismo país puedan ser iguales. Y menos aún cabría suponer que las
disparidades de opinión fuesen producto de que unos obren conforme a la “ética protestante” y
otros conforme a la “ética católica”, o de que a unos les anime el “espíritu del capitalismo” y a
otros cualquier otro espíritu o hasta la ausencia manifiesta de él. Lo que verdaderamente
determina el que las respuestas se pronuncien en un determinado sentido o en su opuesto es la
cultura. Al inculto le basta con llenarse los bolsillos. Al culto, con llenarse el alma. Al inculto le
satisfacen los oropeles del mercado, los colores de las envolturas, el sonido de las monedas, el
estómago lleno, los rugidos del motor o el chirrido de las llantas. Al culto le complacen las
puestas de sol, las lecturas preferidas, las conversaciones fecundas, las oraciones catárticas, el
amor a la naturaleza o el gozo de la reflexión. Y lo mismo pueden ser católicos que protestantes,
capitalistas que comunistas, ateos o creyentes, ricos o pobres, negros o blancos, pues la cultura
respeta la patria y arraiga en la humanidad, mientras que la incultura no tiene patria ni le importa
la humanidad.
Las diferencias del futuro, al menos entre hombres, ya no serán decididas por el nivel de vida o la
posición económica de ellos, pues el “ideal” de Babitt, el de Sinclair Lewis, ya nada más podrá
importarle a los incultos. Para el hombre culto seguirá sin haber paradigmas a venerar o modelos
a reproducir. Le bastará y sobrará con ser él mismo, sin soberbias ni humillaciones. Y sólo los
países que revaloren el sentido de su política educativa podrán dejar de obsesionarse en seguir
produciendo determinado número de técnicos por año en cualquier especialidad fabril para
comenzar a inquietarse por la educación integral, es decir, la que sobrepone la orientación hacia
el humanismo como base de la cultura y de cualquier auténtico progreso imaginable.
V
LA MANIPULACION DEL PODERIO, EL EXITO Y LA RIQUEZA
1
Hay quienes piensan que el capitalismo, sobre todo ahora, después de la llamada “derrota del
socialismo”, es un fenómeno mundial. Pero nada más falso que tal suposición.
Hasta hace poco se estimaba que alrededor del seis por ciento de los habitantes del planeta poseía
la mitad del dinero del mundo. Ese mismo seis por ciento aproximado disponía de más del
setenta por ciento de la media de alimentos diarios necesarios y su esperanza de vida era treinta
años mayor que la de los demás. Una tercera parte de la población mundial se estimaba cristiana
y, a su vez, cerca de una tercera parte de ella se consideraba protestante. Ello implicaría suponer,
pues, que ni todos los protestantes son capitalistas, ni todos los países donde predominan los
protestantes son ricos, ni domina el capitalismo en un mundo donde precisamente lo más escaso
son los capitales.
En otras palabras, tanto “la ética protestante” como “el espíritu del capitalismo” son menos
universales de lo que se supone, y tampoco puede afirmarse, a ciegas, que sólo los protestantes
“estén bien”, mientras que, todos los que no lo son, necesariamente “están mal”.
Pero existen más datos estadísticos, tomados de diversas fuentes, que ilustran todavía más ese
panorama de la situación mundial. Por ejemplo: existen alrededor de cuarenta mil empresas
transnacionales en todo el mundo y, la mayoría de ellas, son estadounidenses. Su magnitud es tal,
que sólo las quinientas más grandes de ellas, generan ingresos superiores al producto interno
bruto de ese país, lo que permite advertir, sin duda, su importancia económico-política. Sin
embargo, de las diez más grandes, seis son japonesas, tres estadounidenses y una británicoholandesa, por lo que hasta allí no puede suponerse que sea el protestantismo la nota dominante,
ya que la mayoría numérica no necesariamente se equipara con la potencialidad. Más aún, la más
grande del mundo, o sea la japonesa Mitsubishi, que trabaja con más de cien mil productos, tiene
ingresos muy superiores a los de sus más cercanas competidoras.
Por otra parte, no pasa del cinco por ciento el número de países afiliados a las Naciones Unidas
que controla tanto al propio organismo como a la economía mundial. Sólo los Estados Unidos
proveen del setenta y cinco porciento del armamento que prácticamente obligan a que les compre
América Latina, sobre todo bajo pretextos como el combate al narcotráfico. Pero ese control de la
economía mundial necesariamente se auxilia del control político, militar y cultural, por lo que se
hace intervenir a toda una serie de instituciones y organismos que permiten manipular y simular
ese control, como es el caso del Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la
Organización Mundial de Comercio, la Organización de Cooperación y Desarrollo Económicos,
la Organización Internacional del Trabajo, la Organización del Tratado del Atlántico Norte, la
propia Organización de las Naciones Unidas con sus diversas dependencias o divisiones, etc.,
todos ellos dependientes del llamado Grupo de los Ocho, que es quien en última instancia lo
dispone todo, y auxiliados por la Agencia Central de Inteligencia y otros organismos afines y
subordinados a los integrantes del grupo.
Ello puede llevarnos a concluir, pues, que no es el protestantismo el que domina por sí mismo en
el mundo del capital, sino el Grupo de los Siete, ahora de los Ocho, constituido por Estados
Unidos, Alemania, Japón, Inglaterra, Italia, Francia, Canadá y la Federación Rusa. Tres de esos
ocho países son señaladamente protestantes. Dos son predominantemente católicos. Dos son
considerados como mixtos o variados y otro más corresponde a las religiones de Oriente.
En consecuencia, sólo puede concluirse de ello lo siguiente:
A.- No es la ética religiosa predominante lo que permite la hegemonía económica.
B.- El “espíritu del capitalismo” sólo depende de la posesión y disposición en grande de
capitales.
C.- “El poderío, el éxito y la riqueza” son exclusivos de quienes dominen la economía mundial.
D.- Quienes dominan la economía mundial son ocho países únicamente.
E.- La lucha emprendida por esos ocho países que detentan la posesión del capital ya no se
endereza contra otros países, puesto que por sí mismos nada tienen que oponerles, sino contra sus
propios trabajadores, incluso mediante la amenaza permanente sobre ellos de instalarse en países
pobres y desemplearlos.
F.- La tendencia de la economía mundial del futuro inmediato tendrá que ser la de reprimir un
poco la voracidad capitalista que les anima para evitar una insubordinación radicalizada de los
demás países, de sus propios trabajadores y de los de aquéllos, en tanto que pudieran afectar sus
mercados.
2
Ahora bien, siendo tan obvio el que para hablar de capitalismo sea indispensable que haya
capitales, resulta igualmente obvio que no pueda calificarse de capitalistas a los países que
carecen de ellos, pese a que cuenten con empresas y empresarios con alguna holgura y recursos
notoriamente superiores y hasta desproporcionados al máximo respecto a los de sus asalariados y
desempleados. Y esa obviedad se reconfirma al advertir que los controles de precios
internacionales, la competitividad de las empresas transnacionales, las políticas asumidas por
ellos, etc., necesariamente los hacen arrodillarse a sus dictados en cuanto pretenden rebasar sus
fronteras y dejar de limitarse a una pequeña parcela de producción para el puro consumo interno
al que deben obligadamente autorrelegarse. Dicha subordinación está condicionada, además, a un
cierto servilismo permanente quintaesenciado en relaciones cordiales y sumisas, apariencia de
pertenecer a la clase capitalista, pronunciamientos públicos en favor de la economía de mercado,
manifestaciones notorias de proclividad hacia la libre empresa, integración de organismos
empresariales que acojan a los ejecutivos de las empresas transnacionales dentro de una noción
de filialidad e igualdad disimulantes de su excesivo poder, etc., de tal manera que se logre
aparentar la universalidad del capitalismo y que los empresarios locales se magnifiquen como
tales a pesar de sus relativas miserias después de cualquier comparación que se efectuara.
La banca y la publicidad juegan también sus papeles complementarios de apoyo al gran capital.
Con la primera se obtiene que el mercado de dinero permita una controlada expansión relativa de
los negocios locales mediante financiamientos razonables a sus operaciones, pero en cuanto el
negocio alcanza alguna importancia o competitividad, lo mismo puede ocurrir que la inversión
extranjera busque intervenirlo, comprarlo o procurarle el desplome necesario mediante el
desquiciamiento temporal de la banca misma, de la moneda, de los controles gubernamentales,
etc., para que a fin de cuentas deje de resultar amenazador al interés prioritario de la gran
empresa transnacional. Con la publicidad se alcanza un objetivo diferente: el empresario local
tiene acceso a ella dentro de las más elevadas condiciones de costo, por lo que su competitividad
está restringida a una cierta suficiencia económica de origen que la permita como lujo; no
obstante, se le trata como inversión, pues ciertamente le permite acrecentar su mercado y, por
ende, su producción o capacidad de comercialización; pero el resultado final esperado después
del sacrificio, también puede trastrocarse con una campaña promocional y publicitaria mayor de
la empresa transnacional, seguramente asociada con la empresa publicitaria misma, hasta
terminar por quebrar a la competidora local y adquirirla en bancarrota o simplemente
desaparecerla.
Todo ello es absolutamente obvio: el pez grande, -desde siempre-, se ha comido al chico. Y
prácticamente la única resistencia real al capitalismo hegemónico o neoliberal del presente
proviene de dos fuentes no empresariales: la sociedad civil, en primer lugar, que sufre los
embates de esa lucha en carne propia y se opone a los gobiernos débiles que se les rinden; y los
intelectuales, en segundo término, que asumen conciencia de tal estado de cosas al advertir la
gravedad de ello, pero que sólo se limitan a manifestarlo. Lógicamente, los trabajadores sólo se
expresan dentro de la sociedad civil y no como grupo, ya que ante el fantasma del desempleo, el
riesgo de la marginación definitiva, o el mantenimiento de la esperanza de contratarse, lo que
menos intentan es hacer ruido y resultar perjudicados por ello.
3
A medida que se reconcentra la riqueza mundial en unas pocas manos, que se acrecienta la
miseria de las grandes masas, que se generalizan las hambrunas, que se destruyen los valores,
que se pierde la soberanía nacional de múltiples países, que se revuelven y convulsionan por las
luchas internas de protesta ante las políticas serviles e inútiles de sus gobiernos, que se maximiza
la impotencia de los demás pueblos para superarse, que se demeritan aceleradamente sus
instituciones tradicionales, que se advierten inútiles las estructuras jurídicas nacionales e
internacionales para mantener alguna clase de gobernabilidad, que se propaga la visión de la
inutilidad de las religiones para resolver problema alguno y menos el de convencer a los
poderosos, que afloran los problemas de inseguridad general y de vandalismo y terrorismo para
afirmarse, que se desquicia el orden mismo del mercado por el que viven las grandes potencias
en forma prioritaria, etc., el panorama convivencial no únicamente se ensombrece, sino que
también puede estallar. ¿Cómo podrá darse tal estallido?
Marx pensaba en la dictadura del proletariado, después de la revolución, porque le parecía fácil
superponer a los pobres con el fin de empobrecer a los ricos. Lógicamente, los ricos
empobrecidos tarde o temprano acudirían al mismo expediente dentro de una espiral
interminable, puesto que siempre, toda pobreza, inevitablemente quiere acceder a la riqueza. Su
dinámica natural es precisamente ésa. Pero ya no son los tiempos simplistas de Marx ni parece
suficientemente lógico asumir como solución un mecanismo de alternancias tal. Hoy en día, la
forma de restaurar el equilibrio puede sospecharse oculta dentro del mercado mismo. En la
medida en que el capitalismo comience a retraerse ante la incapacidad de consumo de una
humanidad cada vez más generalizadamente miserable, ante la competitividad creciente de los
propios productores transnacionales entre sí por razón del estrechamiento del mercado y la
pérdida de capacidad adquisitiva de los desempleados o sobreexplotados por él, ante la embestida
de la inseguridad creciente en forma de actos vandálicos o atentatorios que ya obligan a múltiples
ejecutivos de las transanacionales a refugiarse o huir los fines de semana para evitarse secuestros,
ante la concientización progresiva de las grandes masas para boicotear el consumo de los
productos de ellas y preferir los nacionales, ante el incremento de los mercados prohibidos, las
operaciones subterráneas, los paraísos fiscales y los lavados de dinero, etc., lo absolutamente
lógico es esperar que la estructura organizativa mundial necesariamente deba cambiar en
múltiples sentidos si desea subsistir favoreciendo al capital.
Es de esperar, entonces, una verdadera revolución en el ámbito del derecho, tanto internacional
como interno, porque sólo sobre la base de otra clase de regulaciones jurídicas, orientadas en la
perspectiva de una restricción definitiva a la hegemonía de los grandes capitales, es como ellos
mismos podrán seguir sosteniéndose como tales. Paradójicamente, quizá sean ellos mismos
quienes acaben por pedir la intervención del Estado -aunque les sea incondicional- para evitar su
autodestrucción.
También es de esperar otra verdadera revolución en el ámbito de la política, tanto internacional
como nacional, porque sólo revalorando las milenarias premisas de la democracia por encima de
la política misma es como podría revalorarse, a su vez, a las propias masas que la hacen posible
como condición de una clase de poder no absolutista y, por ende, no combatible. Y también,
paradójicamente, quizá sean los grandes capitales los primeros que deban renunciar a la dictadura
totalitaria de su poder económico en aras de una verdadera restauración de la capacidad de
consumo de las mayorías. Tendrán que volver a la vieja tesis de Henry Ford, pero ya no mediante
el incremento de los salarios, -pues ni la automatización creciente ni el número de desempleados,
también creciente, lo permiten en forma alguna- sino del capital con el que de algún modo deba
dotarse a los marginados, -quizá comenzando por la magnificación del viejo seguro de
desempleo-, para que, a su vez, puedan generar fuentes de empleo y recursos para el consumo, ya
que no habría de dónde más sacarlos.
E, igualmente, deberá esperarse una verdadera revolución demográfico-ecológica. Si no se
restringe la natalidad o se mata a los ancianos a partir de alguna determinada edad, -tal como
recientemente lo preconizara Norberto Bobbio tras la comodidad de haber llegado a los ochenta y
siete años y decirlo cuando ya no corre riesgo alguno de ser sacrificado conforme a su teoría-, y
si no se vigila el asesinato progresivo de la naturaleza, -tal como evidentemente está ocurriendo
día a día con la extinción de múltiples especies útiles-, las propias materias primas para la
producción de los capitalistas acusarán una escasez tan grave que hasta les resulte imposible
operar en forma alguna, máxime que el mercado se habrá estrangulado aún más. Tan
paradójicamente, pues, como en los casos anteriores, serán los propios capitalistas quienes
procuren tales controles sobre la población y sobre la naturaleza, pese a que siempre se hayan
servido indiscriminadamente de ambas.
4
La problematica contemporánea, pues, por lo dicho hasta aquí en el presente capítulo, ya no
puede ser contemplada a través del análisis sociológico superficial que se limita a suponer
chabacanamente que la riqueza o el enriquecimiento sólo son compatibles o alcanzables cuando
se profesa alguna determinada ética religiosa o cuando se atribuye a la capacidad de
enriquecimiento la virtud de alguna clase de “espíritu” en particular, se le llame como se le llame.
Obviamente, mucho menos aún cabe seguir cayendo en las conjeturas imprudentes del
psicoanalista que abomina de las religiones mediante el recurso de denigrarlas cuando no sean
congruentes con su triple ideal del “poderío, el éxito y la riqueza”, pues también resulta evidente
que dicho ideal es la más mortífera de las armas en contra de sí mismo. La única forma como se
extingue la concentración en exceso del capital es mediante su destrucción, y si ya ni la pasada
experiencia del marxismo pudo abrirles los ojos suficientemente al respecto, sería
verdaderamente increíble que la presente inminencia del desastre no logre hacerles recapacitar.
Curiosamente hasta la naturaleza misma coincide con ello: es bien sabido que la teoría
astronómica de la expansión universal después de la gran explosión incluye la tesis de la futura
reconcentración o implosión del universo hasta llegar a la extinción total. ¿No será posible que al
menos por la mera intuición natural que se desprende de observar las contracciones y
expansiones de la materia con motivo del frío y del calor, y que se asimilan en mucho menor
escala a las hipótesis de tal teoría, se reflexione un poco sobre la similitud de lo humano, que
también es parte de la naturaleza?
Para el hombre de nuestro tiempo, al menos para el hombre culto, la civilización acusa una crisis
de crecimiento insoslayable y que tarde o temprano estallará en la neurosis colectiva de un
malestar generalizado que puede extinguirla. En eso, y hasta allí, la intuición freudiana es
absolutamente acertada. En lo que no se puede estar de acuerdo con él es en las causas, los
protagonistas y los elementos. Las causas de ese malestar no son las creencias, sino las
injusticias. Los protagonistas no son los fundadores de religiones, sino los capitalistas a ultranza.
Los elementos no son la cultura y la religión, sino la civilización enferma por el egoísmo, “el
poderío, el éxito y la riqueza”, ya que no se le educó jamás para “ser más”, sino sólo para “tener
más”. Su paradoja final es que justamente por ello es por lo que cada vez tiene y tendrá mucho
menos.
5
Por otra parte, también es claro entender que buena parte del desarrollo capitalista deriva de la
tecnología. En la medida en que los avances de la ciencia abastecen de nuevas expectativas al
desarrollo tecnológico y que este mismo desarrollo revierte hacia la ciencia en nuevas exigencias
o demandas de perfeccionamiento o avance, en esa misma medida el capitalismo se aleja cada
vez más de las sociedades menos evolucionadas y se enriquece en mayor grado. Pero también la
técnica tiene sus límites.
Tanto la ciencia como la técnica requieren del hombre y, por ende, su primera limitación es que
se necesita emplear un buen número de sujetos que abastezcan ambos frentes con la capacidad
debida.
Y tanto una como otra exigen una dualidad de perspectivas de acción inconjugables: por una
parte, dada la vinculación de la técnica con la producción industrial, se generan desperdicios; y
por la otra, dada la necesidad de rentabilidad económica del producto de la tecnología, se
requieren espacio y tiempo para su ejecución, almacenaje y despacho. Pero el espacio de los
desperdicios -pensado universalmente- tarde o temprano invade el de la producción, por lo que
nada raro resultará que acabe por estorbarla, mientras que el espacio de la producción
necesariamente se mantiene a través del desplazamiento de los desperdicios. Las tareas de
limpieza nada resuelven, pues el problema de fondo es el de llegar a deshacerse del estorbo, no el
de recorrerlo. Y la resultante final es la de que se opte por sepultarlos o confinarlos. Pero el
confinamiento, a su vez, significa otro peligro, -amén de otra industria-, que puede llegar a influir
en problemas de toda índole, desde el rechazo masivo de giros contaminantes hasta el repudio de
los confinamientos mismos, pasando por su grado de contaminación, manejo, explosividad, etc. y
si a ello se añade el problema del tiempo, tanto en el acrecentamiento de basura acumulada por
sobre la superficie del globo como en el de envenenamiento de tierras y aguas hasta el punto de
volverlas mortales en pocos años, las expectativas de sobreviencia de la especie automáticamente
se retraen más aceleradamente.
En otras palabras, la tecnología está revirtiendo -triste paradoja acumulable a las antes señaladasen el deterioro del planeta. Lo que se buscaba con ella en términos de confort, progreso,
comodidad y bienestar, ahora se ha convertido precisamente en su contrario. Lejos de
simplificarnos la vida, como en principio se creyó, ahora nos la complica aún más, incluso
independientemente de las voracidades capitalistas o de sus egoísmos para abstenerse de reparar
el daño.
Si se advierte en toda su magnitud y trascendencia esta gravísima limitante, dado que la
superficie del planeta ya no puede crecer en forma alguna y tarde o temprano habrán de agotarse
los lugares habitables y saturarse de basura de toda índole, lo menos que cabe advertir es que
estamos llegando al punto de la reversión definitiva de los fines. Mientras no se invente alguna
técnica con la que puedan resolverse cabalmente los daños de la técnica misma, el capitalismo
tendrá la cabeza bajo la guillotina.
Pero el problema va más allá, porque si esa saturación del medio se agrava con enfermedades y
mortandades derivadas de la contaminación y saturación de basura, los propios operarios de la
técnica podrán extinguirse, es decir, que no sólo se está aniquilando la perspectiva de
sobrevivencia de la técnica, sino también la del técnico, o, mejor aún, la de seguir cultivándola y
la de que haya quien la cultive.
Si todo esto lo percibimos con claridad en su perspectiva de futuro inmediato o mediato, nada
difícil nos resultará advertir hasta qué punto resulta inobjetable que lo que verdaderamente “está
mal” es el capitalismo que se apoya en la técnica y sus consecuencias inevitables descritas, por lo
que si de algo habrá de ser culpada la “ética protestante” y el “espíritu del capitalismo” con el
que se autoaniman recíprocamente, es precisamente de haber terminado con la vida, pese a que,
para entonces, ya nadie sobrevivirá para acusarlos ni habrá ante quién hacerlo. Lo que
verdaderamente debiera causarle a Freud un profundo malestar, si aún viviese y hubiese sido
suficientemente honrado al respecto, es el no haber advertido hasta qué punto su triple ideal de
“el poderío, el éxito y la riqueza” están terminando con la vida misma de la humanidad, en vez
de perder el tiempo en las infumables hipótesis de los protopadres, las víctimas divinizadas y los
traumas infantiles que le hacían dudar del valor de las religiones y hasta le entretenían en
cuestionar la existencia histórica de sus precursores.
6
Además de la técnica, también el derecho ha sido prostituido en aras del ideal capitalista. Ya
nada más los irremisiblemente ingenuos se siguen creyendo que las constituciones de las grandes
potencias garantizan alguna clase de democracia en sus países. Quienes verdaderamente mandan
en ellos y en el mundo son los dueños de las grandes empresas y, desde luego, sus gobiernos son
puestos, compuestos y repuestos por ellas. Igual ocurre en los demás países, tanto si se dicen
capitalistas aunque no lo sean, -puesto que carecen de capitales-, como si sólo gravitan como
satélites en torno de aquéllos, ya que también sus constituciones se abanderan en prédicas
democráticas mientras que sus realidades son de subordinación indeclinable a las potencias
verdaderamente capitalistas.
La democracia, en el mundo, sigue siendo una utopía de tan remota realización como fáciles han
sido las técnicas implementadas, sobre todo publicitarias, para hacernos creer que prevalece.
Quienes todavía confunden libertad personal relativa con sufragio eventual en los procesos
electorales seguramente seguirán creyendo que son ellos quienes eligen a los que nos gobiernan.
Pero los que ya dejaron de “chuparse el dedo” desde tiempo atrás, seguramente se darán cuenta
de cómo se manipulan los partidos, cómo se proponen sus candidatos, cómo se elige a los mejor
publicitados y cómo se nos hace creer que los elegimos.
Pero el problema más grave del derecho y de la democracia es que, aun cuando todos los
procesos electorales resultaran inmaculados en todos los sentidos, el propio ejercicio del poder de
los electos jamás podrá ser dejado al arbitrio de una plena autonomía de acción. Si se contrapone
a los amos internacionales fácilmente se promueve su desprestigio y derrocamiento; y, si les sirve
incondicionalmente, de inmediato se le imponen las reglas del juego para que cada vez les sirva
aún más.
Gobernar, hoy en día, al menos en los países no capitalistas, es lo mismo que el más infortunado
de los eufemismos. El gobernante ya no sólo es un siervo del pueblo que lo eligió, o
jurídicamente su mandatario, o paradójicamente su “ejecutivo”, sino exactamente lo opuesto: se
convierte en pacificador o amansador del pueblo para evirtarle desaguizados a los amos
internacionales que lo sostienen, en mandante imperioso para acallar la insubordinación y las
protestas, y, sobre todo, en un ejecutante que baila al son que le tocan, porque está totalmente
impedido de poder decidir algo por sí mismo o en bien de su patria.
El mandato es parte ya de la fantasía o el folklore nacional, al menos en los países donde el
capital es escaso y se sobrevive con lo que buenamente le permitan los poderosos o logre el
gobernante recoger de entre las migajas que caen de sus mesas. Obviamente, igual suerte están
corriendo los viejos conceptos de soberanía, de dignidad nacional, de patriotismo, de autonomía,
de libertad, etc. Mandar se ha vuelto imposible, obedecer es imperativo, sobrevivir es la
condición, rendirse es obligado. Si el gobernante se quiere pasar de listo lo acusan
internacionalmente de terrorista, narcotraficante, corrupto, dictador, nefasto, etc. y tras de
enviarle a la CIA para que, con excelentes medios propagandísticos y sirviéndose de la
controlada prensa internacional, levante los ánimos del pueblo y del mundo, tarde o temprano
logren derrocarlo o incluso invadir su territorio para encarcelarlo en sus prisiones.
El derecho, pues, se ha rendido al poder capitalista desde las constituciones mismas hasta la
última de sus leyes formales, además de que los propios encargados de aplicarlo han tenido que
rendirse también para que no quede resquicio alguno por el que se pueda incurrir en error, ya que
el primer dictado del capitalismo es la eficacia plena, la producción en serie, la mecanización
total, la lealtad absoluta y el servilismo crónico.
A estas alturas, pues, ya hasta el más fanático devoto de la “ética protestante” y del “espíritu del
capitalismo” se dará cuenta de que en el fondo sólo se nos distrae con ello, pues ni una ni otro
tienen mayor importancia junto a la divisa freudiana: “el poderío, el éxito y la riqueza”, y en los
que el único verdadero malestar del sabio es que los demás existan. El día que ya no sean útiles
como consumidores y esclavos bien pueden morirse sin que el capitalismo se preocupe de su
réquiem, salvo por la venta del ataúd, la fosa y los servicios, que alguna ganancia deben dejar.
VI
LAS CONFUSIONES PROVOCADAS
1
También es común confundir la cultura con el arte. Oficialmente suelen manejarse como
términos conjuntables o asimilables cuando se habla, por ejemplo, de “la cultura y las artes”.
Pero en los medios vulgares hasta se identifican: se suele suponer a todo artista como culto y a
todo culto como artista, por simple prejuicio popular. Al pintor, al poeta, al escultor, al
arquitecto, al músico y al bailarín se les imagina necesariamente cultos y, más frecuentemente de
lo que se cree, no sólo son incultos sino hasta carentes de educación, civilidad y urbanismo. El
que alguien tenga aptitudes para cualquiera de esas ramas del arte no necesariamente implica que
sea culto y, lo que es peor, muy frecuentemente, por razón de la polarización del esfuerzo hacia
lo sensible o emocional por sobre lo racional o volitivo, lo más común es que se trate de simples
viciosos, homosexuales, drogadictos, ebrios, etc., sobre todo cuando quieren singularizarse o
autopromoverse por esas vías escandalizantes o delictivas ante la conciencia disimulada de su
evidente falta de calidad. El que algunos, excepcionalmente, lleguen a convertirse en cultos, es
verdaderamente eventual. La gran mayoría permanecen inmersos en la fatuidad, la bohemia, la
ensoñación, la fantasía o el vicio.
Ni siquiera todos los escritores escapan necesariamente a tal actitud, pese a que sea la única rama
del arte en la que prevalezca la racionalidad y la voluntad por sobre la sensibilidad o emotividad.
Múltiples poetas, al igual que panfletistas y emborronadores de cuartillas, pueden tener por oficio
el despliegue de alguna clase de aptitud literaria, sin que necesariamente pueda considerárseles
como cultos y, muy frecuentemente, ni como artistas siquiera.
Pero además de la importancia de haber llevado a cabo las anteriores distinciones por razones
implícitas al concepto de cultura, también es preciso destacarlas en función de una perspectiva
diferente, que es la originada en la mezcolanza de ideas de la que suelen servirse quienes se
benefician de ello. Porque si bien las actividades citadas revisten alguna clase de atributo
calificable como arte, dicho sea en mayor o menor grado según su calidad, existen otras que no
son arte en forma alguna y que, sin embargo, lo mismo para efectos de servirse de alguna clase
de impunidad manifestativa, a título de libertad constitucional de expresión, que para
aprovecharse del parecido, especulan con la ramplonería y el mal gusto del populacho. Es el caso
de los espectáculos en general, de ciertas artesanías en lo particular y de la “industria de la
exageración sentimental” en lo específico. Pero expliquémonos:
A.- El espectáculo circense, acrobático, deportivo, vodevilesco, cancioneril, toreril, vaqueril,
charro, etc. representa, desde luego, la explotación de habilidades exhibibles, generalmente
producto de la disciplina personal, la práctica contínua, la destreza ejercida, etc. y con sus
propios e indisputables méritos, pero no son arte en forma alguna, sino siempre espectáculo,
incluso remunerable en mayor grado que el arte y hasta más codiciado o deseado que él por las
grandes masas. Es lógico que al niño le agrade mucho más el circo o la acrobacia que el cuadro
de la Gioconda o la música de Beethoven, que al adolescente le satisfaga mucho más la contienda
deportiva o el evento toreril, cancioneril, vaqueril o charro que la lectura de Kant o las esculturas
de Fidias, o que al vulgo, en general, le complazca en mucha mayor medida cualquier comedia
picante o plagada de chascarrillos y leperadas que una obra de Shakespeare o de Moliere. Si se
buscara controlarlos o reprimirlos cuando atentan contra el buen gusto y la moral, de inmediato
invocan la libertad de expresión, pero, si no son arte en forma alguna, ¿de qué clase de libertad
de expresión estarán hablando?
B.- La artesanía, como tal, es una mixtura de arte no cultivado y de tecnología incipiente. Refleja
la mayor espontaneidad posible del artífice, más aún que en el arte formal y “estudiado”, a la vez
que la rusticidad de la reproducción en serie para propagar el hallazgo. Es arte e industria a la
vez. No es cultura, aunque refleje sedimentariamente la visión del mundo de una comunidad
determinada en una época específica. Y mientras conserve esa personalidad mixta entre lo
artístico y lo técnico será valedera y rentable. Pero el problema aflora cuando se industrializa a
plenitud. En ese instante, se trata de la simple reproducción en serie nada más, es decir, que
desaparece la espontaneidad de quien la cultiva y le impone su propio sello personal, dado que
todo se reduce a repetir lo impuesto en particular por un artesano específico, incluso hasta
desaparecido.
C.- Por “industria de la exageración sentimental” cabe entender la radionovelería, la
telenovelería, el canto popular, etc., es decir, las actividades en las que se reemplaza al arte, -que
por principio está orientado a provocar la máxima delectación de la belleza-, mediante
sucedáneos o deformaciones de la belleza misma a través de la exageración, el desvirtuamiento,
la falsedad o la ilusión. Los personajes de tales representaciones se orientan a la exageración de
los vicios y de las virtudes, de las pasiones y de los ideales, incluso al extremo de llegar a
deformarlos. En la vida real no se ama, se engaña, se odia, se combate, se agrede o se elogia en la
medida y forma en que lo hacen dichos personajes. La sensualidad, sexualidad, agresividad,
maldad, pornografía, criminalidad, etc. buscan provocar en el auditorio criterios imitativos o de
satisfacción instintiva primaria que inciten a la habitualidad o cotidianeidad de ello, con el doble
efecto de propiciarla y de actuar en la degradación progresiva de la convivencia, que, de otro
modo, sería orientable a la educación, el respeto y la cultura. Con frecuencia, también la
composición y el canto populares alcanzan iguales objetivos degradantes, incluso sin
proponérselo conscientemente o con alguna noción de responsabilidad.
Ahora bien, ¿qué ocurre y quiénes se benefician de tales acciones? La industria del espectáculo
es esencialmente capitalista, tanto en la sobrevaloración económica del protagonista o personaje
necesario para la ejecución o exhibición de una destreza, como en el contexto publicitario
correlativo del que debe servirse para su promoción. Los mayores capitalistas son los que
pueden, obviamente, acaparar a los más diestros y montar los mayores espectáculos mundiales
para explotar a los demás. Las artesanías ya comienzan a industrializarse, por lo que
progresivamente se subordinan al gran capital. La industria de la exageración sentimental ya es
negocio propio de los medios de comunicación y, por ende, nació cautiva de sus propios
intereses.
El problema, en consecuencia, que todo ello deja, es que la cultura se relega cada vez más hacia
la élite que resulta ser tal por razón de ser pocos los que aspiran a ella. El grueso de la humanidad
se conforma con subordinarse a la explotación racional de la sensiblería. Y, lógicamente, la
descapitalización de los marginados se agrava aún más cultivándoles preferencias miserables, a
la altura de su incultura y de su paupérrima educación. Y si el protagonista, además, adolece de
alguna de las “debilidades” inicialmente citadas y hasta pontifica sobre sus no menos miserables
ideas en cuanta declaración o entrevista le es efectuada con fines promocionales, necesariamente
termina por convertirse en paradigma, modelo e ideal de múltiples despistados que, como él, sólo
sirven al amo que los explota.
Decir, en suma, como se atrevió a hacerlo Freud, que existe un “malestar en la cultura”, es punto
menos que una majadería: se propicia la cultura del malestar en la medida en que se ofende la
cultura misma por culpa de los capitalistas que toman por divisa el infortunado ideal freudiano:
“el poderío, el éxito y la riqueza”.
2
Pero aún la confusión del arte con la cultura no resulta tan grave, pese a que de suyo lo sea,
cuando se advierte que no faltan los que confunden la cultura con la riqueza. Lo más increíble es
que suelen ser las propias clases marginadas las que más incurren en semejante error. Si el sujeto
viste bien, conduce un buen carro, posee una extraordinaria casa o come opulentamente, -se
dicen-, necesariamente es porque debe ser culto. Y el marginado se inhibe en su presencia porque
se presupone ignorante e inculto junto al otro, falto de educación y, sobre todo, eso: sin cultura.
Lo peor de ello es que, ni explicándole que eso es falso, acepta creerlo.
El bienestar, huelga decirlo, entendido como riqueza en todos los órdenes citados, de ninguna
forma implica cultura alguna. Antes bien, hasta cabría sospechar apriorísticamente que,
justamente por ello, lo más probable es que el sujeto de que se trate sea redomadamente inculto.
Múltiples valores típicamente culturales suelen encontrarse en mayor grado entre las clases
humildes, sin que por ello resulten necesariamente calificables como cultas, que en las clases
pudientes, sin que por ello resulten necesariamente ignorantes.
Sin embargo, lo verdaderamente trágico de todo ello es que el grado de confusión al que lleva tal
despropósito ha permeado en todos los órdenes. Hoy en día, ser pobre y radicar en un país
tercermundista es sinónimo de inculto. Ser rico y radicar en un país tercemundista es
esperanzador de que no se trate de alguien tan inculto. Pero ser rico o pobre, indistintamente, y
radicar en un país capitalista, necesariamente se asume como sinónimo de culto.
En otras palabras, la confusión freudiana entre civilización y cultura también ha permeado en
forma paralela: el disfrutar de una tecnología más avanzada o de una condición económica mejor,
aunque sólo sea como país y no como individuo, automáticamente implica la suposición de que
se posee una cultura, a diferencia del que carece de ello, pero aquí sí como país y como
individuo, pues automáticamente resulta ser inculto.
Este simplismo dificultante para discernir entre hechos, realidades y conceptos ha propiciado el
que ahora se presuponga la existencia de dos clases de ciudadanos del mundo, expresables en
forma de ecuaciones obligadas: los ricos-cultos y los pobres-incultos.
En suma, si Freud aún se empeñara en hablarnos hoy en día de un “malestar en la cultura”,
tendríamos que remitirlo a los países capitalistas en exclusiva, ya que la cultura es de ellos y
nuestra la incultura, por lo que sólo podría sentir malestar de ellos mismos y de sí mismos, salvo
que ya desde entonces le resultara tan mortificante nuestra pobreza-incultura, en cuyo caso habría
que suponer que el “malestar en la cultura” ya no derivaría de la religión, el protopadre y los
traumas infantiles propicios a las víctimas divinizables sino, simple y llanamente, de que somos
unos pobres-incultos dignos de ser suprimidos de la faz de la tierra para no provocarle más
malestares a los ricos-cultos.
3
Una tercera fuente de confusiones entre la cultura y otros conceptos es la que se establece con las
leyes. A quien habla de derecho, de leyes, de tribunales, de litigios, etc., inexplicablemente se le
supone culto. Ciertamente, conforme a la cita de Herrera y Lasso, es menos probable, -aunque
sólo en teoría-, que el médico o el ingeniero puedan ser considerados más como cultos que como
sabios, especialmente si se toma como punto de referencia o comparación al abogado. El hecho
de que este último haya estudiado el derecho romano, leído las obras de Aristóteles y Platón, de
Cicerón y Justiniano, etc., como que obliga a presuponer que necesariamente debe ser culto, o
por lo menos “más que” aquéllos.
Pero esto también es un error. Una cosa es que el abogado haya sido ilustrado durante su carrera
sobre el pensamiento y obras de los citados y otra muy distinta que los aplique en sus
razonamientos cotidianos, que los haya seguido releyendo y hasta estudiando o que se haya
atrevido a cuestionarlos e interpretarlos. La cultura es esfuerzo personal, no asignatura
académica. Y con mucha frecuencia encontramos, en la vida ordinaria, a múltiples médicos e
ingenieros verdaderamente cultos, a diferencia de múltiples abogados manifiestamente incultos y
hasta faltos de la más elemental educación.
Consecuentemente, tampoco debemos dejarnos engañar por la clase de título profesional o por el
ditirambo y los oropeles con los que suelen revestirse los ceremoniales leguleyescos, pues suelen
revestirse mucho más de teatralidad y demagogia que de fondo y contenido.
Pero lo importante para nuestro objeto es discernir entre el verdadero valor de la cultura y la
mera apariencia de ella, pues es de lo último de lo que suele servirse el capitalismo a ultranza. Si
bien se observa, los tribunales de los países anglosajones, inmersos en el derecho
consuetudinario, revisten en mayor grado de oropeles y formalidades sus procesos para que la
administración de justicia tamizada de los intereses del gran capital pase por auténtica y veraz.
En los países de derecho positivo, como es el caso de los tercermundistas, la teatralidad sólo es
practicada por los litigantes en el protocolo convencional de sus encuentros incidentales, ya que
la justicia pasa, como en aquéllos, al momento de los juicios, al eterno segundo plano al que
siempre ha estado condenada.
El “malestar en la cultura” al que Freud se refería jamás se ocupó de la justicia, pues si así
hubiese sido, no hubiera hablado de malestar, sino de maldición, y mucho habría tenido que
reflexionar si hubiese analizado la “justicia” del capitalismo, sobre todo a la vista de la religión
que combatía por haber sido precisamente la culpable de criticarlo. Huelga decir que Weber, en
este contexto, sencillamente se mantendría en silencio, pues si ni la “ética protestante” ni el
“espíritu del capitalismo” han logrado justicia alguna en tales países, y lo menos que procedería
cuestionar en seguida es si el capitalismo tiene ética alguna para sustentarse como tal, en
términos de justicia, con respecto a los que desposee.
4
La cuarta materia con la que suele confundirse la cultura es la historia. Se toma al historiador por
culto en razón de su capacidad investigadora e interpretativa de los hechos o acontecimientos del
pasado, sin que necesariamente deba desprenderse de ello el que lo sea. Ciertamente, si el
historiador es auténticamente eso y no un simple cronista, sus posibilidades de acceso a la cultura
son mucho mayores, pues el cronista, como el reportero, se limitan a describir acontecimientos
presentes en la forma como acontecen, es decir, sin ahondar en las causas, motivos y
consecuencias que los propios hechos narrados revisten o sin encuadrarlos en el contexto de los
demás acontecimientos en los que se dan o de las tendencias o finalidades que acusan. El
historiador propiamente tal se ocupa de todo ello y mucho más, toda vez que su función
presupone la conciencia del entorno en el que los fenómenos que investiga pudieron forjarse y
los grados de influencia o importancia de los acontecimientos paralelos que pudieron motivar u
originar el hecho específico que quiere analizar y, sobre todo, la interpretación y evaluación de
los hechos mismos.
Pero, por desgracia, muy frecuentemente, el historiador se queda en la erudición, la simple
educación intensiva o la capacidad de imaginar y suponer más allá de la lógica específica del
acontecimiento. Cuando eso ocurre, su función se autolimita. Se expone a que otro erudito venga
el día de mañana, con mejores elementos investigativos o interpretativos, a desmentirle sin más,
tal como ocurre con el científico, siempre sujeto al desmentido natural de las nuevas
investigaciones.
No obstante, la historia es fuente de dos expectativas propias de la cultura: la de encontrar en la
referencia o precedente del pasado una lección para considerar las posibilidades del presente en
el futuro y, sobre todo, la de reinterpretar constantemente la realidad a la luz de la experiencia
colectiva.
Y una de esas lecciones de la historia, aplicada a la civilización y la cultura por separado, es la
que nos permite advertir sus propias dinámicas. Más que la historia personal a la que acude
Freud, -en el caso del tema que nos ocupa-, para descubrir su “malestar en la cultura”, es la
experiencia colectiva de la humanidad lo que mejor evidencia que se trata de un mero malestar de
la civilización. Basta con referirse a la historia del totalitarismo, absolutismo, tiranía,
imperialismo o centralismo de poder, en general, para entender con toda claridad de dónde viene
el malestar. La explotación del hombre por el hombre a través de los milenios, sea por la
esclavitud o por la tiranía, es más que suficiente para explicarse cómo ha podido conformarse
una civilización cimentada sobre tales bases. Toda la historia de la humanidad es la lucha misma
por la libertad, la justicia, el derecho, etc. y con eso basta para entender que ello rebasa, por sí
solo, todas las tesis alusivas a protopadres, traumas infantiles y víctimas divinizadas.
En cuanto a la cultura, la historia nos reserva el mensaje opuesto: todos los avances del espíritu
han ido significando el cambio mismo hasta de la civilización. Ha sido precisamente la religión
cristiana, la que Freud toma por causa de su “malestar en la cultura”, uno de esos aportes del
espíritu que transformó todo el sentido de la convivencia humana. Sin el mensaje cristiano del
amor, por mucho que sigamos a siglos-luz de su realización efectiva, la humanidad ya se habría
extinguido desde hace muchos siglos, especialmente si hubiese fundado sus actos en el judaico
“ojo por ojo y diente por diente” de los antecesores de Freud. Y otro tanto cabe afirmar con
respecto a las tesis de Weber, pues si la “ética protestante” representa el “espíritu del
capitalismo”, pese a la paradoja de que su fundador, Lutero, haya protestado contra la Iglesia
Católica de su época precisamente porque se dedicaba a la “venta de indulgencias” y de ello
hacía el gran negocio, -evidentemente capitalista-, ahora resulte que, o bien reniegue de Lutero
en lo que criticaba, o bien se arrogue una virtud que ya tenía antes que ella la “ética católica”. Y
es precisamente la historia la que nos permite advertir tales falsedades de los teorizantes incultos,
por no decir que perversos o malintencionados, al falsear la historia misma para suponerse
precursores del progreso mercantilista pese a que ya sus contrarios se les habían anticipado desde
muchos siglos atrás.
En el fondo, bien sabemos que tan capitalistas son los católicos como los protestantes, que tan
faltos de auténtica ética pueden ser unos como otros, que el capital carece de espíritu alguno y
que tales teorías son meras elucubraciones para ingenuos. Y también sabemos que la ley mosaica
-el “ojo por ojo”, el “diente por diente”, el “mano por mano”, etc. de los judíos- ahora proscrita
de todo derecho penal que se respete como tal, es una ley de raigambre religiosa entre ellos, por
lo que no deja de resultar insultante a la más elemental inteligencia que Freud se haya ocupado, a
título de religión, hasta de la yoga, y no se haya preocupado en forma alguna de la venganza
judaica contenida en tales preceptos. ¿Le faltaría cultura al fundador del psicoanálisis hasta sobre
los propios precedentes de su religión de origen, o sólo se interesaba por poner en duda la
historicidad de Jesús? Y, si no le faltaba cultura, ¿por qué no cuestionó la historicidad de Moisés,
-anterior en tiempo-, y sí, en cambio, la de Jesús? O, todavía peor: ¿por qué Jesús sí le parecía
una víctima divinizable y no así Moisés, que también pasó lo suyo, -pues se dice pronto lo de los
cuarenta años en el desierto, pero habría que experimentarlos para saber de lo que se trata-?
5
Una quinta confusión típica con la cultura es la que deriva de la antropología. Suele tomarse al
científico que estudia al hombre en su interior y exterior como necesariamente culto, sin que ello
sea en alguna forma cierto. Una cosa es que los estudios antropológicos, por ocuparse del ser
humano, observen la fenomenología de sus manifestaciones, y otra muy diferente el que de ello
se derive forzosamente que el atropólogo sea necesariamente culto.
Pero el problema se complica cuando se le pone apellido, es decir, cuando se habla de una
“antropología cultural”, ya que en ese momento se comienza a suponer que, entonces sí, ya no
cabe la menor duda de que el antropólogo es necesariamente culto. Sin embargo, si bien se
observa, la llamada antropología cultural sólo se queda en “antropología civilizacional”, pues
estudia los orígenes y variedades raciales, los pueblos primitivos, las influencias de los factores
hereditarios sobre las conductas y mentalidades del pasado, los patrones sociales ordinarios, etc.,
es decir, la etnografía y etnología únicamente, o, lo que es lo mismo, las razas y sus
comparaciones. Lógicamente, pues, de tales estudios, por muy útiles y valiosos que sean, no
puede desprenderse en forma alguna que se analicen culturas, -y menos muertas o desaparecidas, sino civilizaciones previas, -la mayoría perdidas-, sin otro objeto que el de conocer los
precedentes conductuales y sociológicos del pasado.
Y todavía se complica más el asunto cuando se pasa a hablar de una “antropología filosófica”,
supuestamente orientada a conocer las facultades, habilidades y conductas del ser humano, en
razón de sus funciones y actos propios, como es el caso del lenguaje, el arte, la religión, la
ciencia, la historia, etc., pues al llegar a este punto de lo que verdaderamente se está hablando es
ya de aspectos propiamente filosóficos y, como hasta ahora no se ha descubierto que también los
animales o las plantas o las piedras sean capaces de filosofar, no deja de resultar forzado y
redundante que se hable de una antropología tal.
Claro está que, al llegar a este punto, Freud ya no tendría nada que hacer. Si la antropología
ordinaria, la cultural y la filosófica se han ocupado de estudiar al hombre, incluso con
anterioridad a sus más incipientes manifestaciones religiosas registradas por la historia en forma
directa o indirecta, los traumas infantiles, los protopadres, las víctimas divinizables y sus demás
conjeturas psicoanalíticas no sólo quedan fuera de lugar, sino que hasta se advierten ridículas
como explicaciones con alguna clase de pretención de cientificidad en un mundo con tanta
historia y tanto por descubrir.
Huelga añadir que tampoco Max Weber queda muy bien parado que digamos, pues si la
antropología más elemental nos demuestra que el capitalismo es tan antiguo como el hombre,
porque siempre el que tiene ha abusado del que no tiene hasta explotarlo o exprimirlo, la famosa
“ética protestante” de lo que menos podría venir a presumirnos es precisamente de ser el
“espíritu del capitalismo”.
En suma, pues, aunque la antropología tampoco sea precisamente sinónimo de cultura, por lo
menos nos ha permitido advertir hasta qué punto no son suficientemente cultos quienes pretenden
hacernos comulgar con “ruedas de molino” y sí, en cambio, han sido suficientemente falsos para
hacernos creer en ese supuesto “malestar en la cultura” del que se atreven a culpar, en primer
término, a las religiones.
6
También hay una sexta -y quien sabe si muchas más- muestra de confusión entre cultura y otros
conceptos. Aquí nos referiremos, para agotar el punto, únicamente a la arqueología.
Suele creerse que el arqueólogo, al estudiar los restos de las civilizaciones antiguas con el fin de
reconstruir, en lo posible, lo que pudiera ilustrarnos sobre su historia, costumbres, medios de
vida, urbanística, numismática, tierras, obras, cultivos, artesanías, restos humanos, etc.,
automáticamente es por ello culto. Pero no es así. También aquí prevalece ordinariamente la
especialidad sobre la cultura. El arqueólogo podrá tener la mejor de las nociones sobre alguna
civilización desaparecida a través de los vestigios y hallazgos que hubiese efectuado durante
décadas y, sin embargo, no ser precisamente culto. Podrá ser como el sabio de la vitrina al que se
refería la cita de Herrera y Lasso sobre Anatole France: profundamente erudito sobre la
civilización que estudió, pero absolutamente ignorante ya no únicamente de la cultura, en
general, sino incluso de las civilizaciones que otros han estudiado y que ignora por completo.
En consecuencia, tampoco en esta área procede entrar en mezcolanzas que induzcan, como a
Freud, a confundir cultura con civilización para tratar de atribuirle los vicios de ésta a la cultura y
culpar de ello a la religión. Y menos aún cabría confiar en el consabido mensaje de Weber
cuando hasta los propios hallazgos arqueológicos permiten ver que todas las civilizaciones
antiguas atestiguan la existencia de un capitalismo de Estado tan determinante y totalitario como
el actual capitalismo transnacionalista que rige los destinos del mundo.
VII
LOS ENFOQUES CORRECTOS
1
Decía Ernst Cassirer, en su análisis sobre “Las Ciencias de la Cultura”, y dentro de una gama
enorme de afirmaciones valiosas y orientadoras sobre el tema, lo que podríamos condensar o
sintetizar como sigue:
A.- Que la representación de lo universal en las ciencias de la naturaleza se obtiene a través de
los conceptos de género y de ley, mientras que, en las ciencias de la cultura, se acude para ello al
concepto de valor.
B.- Que los rasgos sustanciales del mundo físico son la constancia de las propiedades y de las
leyes, mientras que los del mundo de la cultura se reducen a la constancia de las significaciones.
C.- Que el ideal de las ciencias de la naturaleza es el de conocer la universalidad de las leyes,
mientras que el de las ciencias de la cultura es el de conocer la totalidad de las formas en que se
despliega la vida humana.
D.- Que en las ciencias de la naturaleza los resultados se alcanzan a través de los conceptos de
cosas y leyes, mientras que, en las de la cultura, por los de formas y estilos.
E.- Que las ciencias de la naturaleza nos enseñan, empleando el símil de Kant, “a deletrear
fenómenos para leerlos luego como experiencias”, mientras que las ciencias de la cultura nos
enseñan a interpretar símbolos para llegar a descifrar el contenido encerrado en ellos, es decir,
para poner nuevamente de manifiesto la vida de la que aquellos símbolos originariamente
brotaron.
F.- Que la acción es la base de la revelación y demostración de una cultura y que las diferencias
de tiempo se relativizan, lo mismo que en la captación propia de la Física y la Astronomía se
relativizan las diferencias de espacio.
G.- Que los factores propios de todo examen de las formaciones culturales son tres: 1) el análisis
del devenir, basado en las categorías de causa y efecto; 2) el análisis de la obra, que es la
hermenéutica o filosofía de las formas simbólicas; el “qué” y el “cómo”, que son las bases de la
teoría; y 3) el análisis de la forma, el cual, dando un paso más, debe llegar al análisis del acto,
consistente en determinar los procesos y pecualiaridades de esa “conciencia simbólica”.
H.- Que las ciencias de la naturaleza tienen por objeto la transformación, mientras que las de la
cultura sólo se ocupan de la formación.
I.- Que, en fin, “la finalidad de la cultura no es la realización de la dicha sobre la tierra, sino la
realización de la libertad, de la auténtica autonomía, que no representa el dominio técnico del
hombre sobre la naturaleza, sino el dominio moral del hombre sobre sí mismo”.
De ese resumen, y sobre todo del último de sus tópicos, cabe inferir sin mayores análisis, que el
hablar de un supuesto “malestar en la cultura” pone en juego la idea de que no se está
alcanzando la dicha sobre la tierra, cuando lo que verdaderamente está en juego es la libertad, por
lo que ya no se trataría de un problema de malestar, sino, en todo caso, de enfermedad terminal.
Por eso debe resultarnos mucho más acertado el hablar de una “cultura del malestar”, ya que lo
que realmente está ocurriendo es que se atenta contra nuestra libertad al decirnos que por aceptar
las religiones, con toda su cauda de origen traumático infantil, de protopadres y de divinización
de víctimas, no somos libres ni podemos pretender la libertad misma, salvo que anhelemos “el
poderío, el éxito y la riqueza”, en cuyo caso, alejado el fantasma de la religiosidad, seremos
dichosos, aunque, -desde luego-, no seamos libres.
2
Ya Don Miguel de Unamuno, en su ensayo intitulado “Política y Cultura”, citaba a Luis de
Zulueta por su frase siguiente: “El ideal eterno humano -la libertad- ha intentado encarnar en el
mundo, en la realidad histórica, bajo los más variados aspectos, desde el misticismo hasta la
economía política. La cultura parece ser la fórmula contemporánea de la libertad”.
Como puede verse, la visión de Zulueta sobre el tema es plenamente coincidente con la de
Cassirer. Pero es, enseguida, el propio Unamuno quien nos aporta más referencias al respecto:
“cuando cae sobre un pueblo -nos dice- la preocupación política parece como que todas las
demás actividades espirituales, y, sobre todo, las más elevadas, sufren una especie de parada y
estancamiento”. Y más adelante añade: “la fiebre política, esperemos que de ello se convenza
alguna vez nuestro buen amigo Zulueta, no es lo más favorable para el desarrollo de la cultura.
Lo cual no quiere decir, claro está, que un ciudadano haya de desinteresarse de los problemas
políticos, ni aun a pretexto de que la ciencia, el arte o la literatura le embargan el ánimo”.
En otro de sus ensayos: “La Civilización es Civismo” nos advierte sobre el origen de la palabra:
“vuelvo a repetir lo del origen de la palabra “civilización”. Civilización viene de civil, y civil, de
cives, ciudadano, hombre de ciudad. La civilización nació en las ciudades y es ciudadana”.
Por su parte, José Augusto Trinidad Martínez Ruíz, mejor conocido como Azorín, refiere en su
obra “Con Bandera de Francia”, que Luis Dumur, un escritor francés de su época, hacía notar
que “la palabra cultura ha alcanzado en Francia un gran predicamento: se la usa
corrientemente y a todas horas. ¿Cuál es el origen de tal vocablo? Quien primero lo ha usado es
Kant. Lo que se aplicaba antes a las tierras, Kant lo traslada al espíritu. Se decía antes cultura
de la tierra (agricultura), y Kant desea que se diga también cultivo del espíritu”. Y enseguida
añade: “Aparece Nietzche y establece una distinción fundamental en la materia. Nietzche
distingue la bildung de la kultur. La bildung -escribe Dumur- es “el conjunto de los medios de
que dispone en cierto momento la humanidad para vivir mejor. En especial, se trata del dominio
de las ciencias; es decir, de todo lo que sirve a los individuos y a las colectividades para
establecer su preponderancia sobre aquellos que no tienen el bildung en un grado tan alto”. Por
donde vemos que la mayoría de las veces, cuando se habla del adelantamiento y poderío de un
pueblo, se usa este concepto -según Nietzche-, aunque sea otra la palabra que se emplee. En
cuanto a la cultura, no es otra cosa que “la suma de cualidades que distinguen una raza y le
confirman el carácter”. Cultura es -dice Nietzche- “la unidad de estilo artístico en todas las
manifestaciones vitales de un pueblo”. Y amplía su comentarista Dumur: “es el gusto, el color,
la forma, el aspecto de las cosas y de los sucesos: es la manera de considerar la vida, de
moldear una apariencia y de vivirla. De la distinción establecida por Nietzche se deduce (y lo
dice él bien claro) que puede haber pueblos muy adelantados materialmente, adelantados en
ciencias, en industria, en comercio, en organización social, y que, sin embargo, no tengan una
cultura. Y puede haber pueblos de cultura que no posean un alto grado de perfecciones y
primores de progreso físico”.
A pesar de la extensión de lo transcrito, vale la pena referirlo para corroborar el criterio que se ha
venido sustentando a lo largo de esta obra, ya que, si hiciéramos caso de Freud, quien no podía
distinguir entre cultura y civilización y sin embargo pontificaba hasta sobre “el malestar en la
cultura”, corremos el riesgo de no entendernos jamás y terminar por enfermarnos bajo el engaño
de que somos causantes, por nuestra religiosidad, de que la cultura acuse tal malestar dado que
hemos renunciado, o parecemos hacerlo, al “poderío, el éxito y la riqueza”.
3
Michael Landmann, en su “Antropología Filosófica”, también nos ofrece una singular visión de
la cultura. Dice que “Somos seres culturales en un doble sentido. Por una parte lo somos, como
se ha demostrado, en cuanto productores de cultura. Pero además lo somos por reacción en
cuanto productos de ella. La determinamos en “un poderoso sistema de causalidad circulatoria
(Kroeber) y a la vez experimentamos cómo ella nos modela”.
Más adelante dice: “Todos estamos en primer lugar acuñados por la cultura y sólo en segunda
instancia somos quizá también acuñadores de cultura. Y no solamente el poder de acuñar
cultura, sino también el ser acuñado y producido por ella, forma parte del vacío que muestra el
hombre a diferencia del animal. El hecho de que el hombre viva siempre en una doble
conciencia histórica, que sea al mismo tiempo joven y viejo, se encuentre al mismo tiempo al
principio y al fin, radica en esto. Ambas posiciones son ciertas: es joven en cuanto que es
siempre creador del futuro, es viejo en cuanto que es siempre producto del pasado”.
Pero, además existe toda una serie de frases alusivas al tema de la cultura que arrojan mucha luz
sobre el tema y evidencian en mayor grado el error freudiano que aquí se denuncia:
A.- “nadie empieza absolutamente “desde el principio”, para referir la precedencia de la cultura
en el hombre, a diferencia de los demás seres vivos.
B.- “ninguna vida es espontánea en sentido amplio, solamente reactualiza ordenamientos vitales
ya encontrados anteriormente”, siendo obvio que uno de esos ordenamientos es el religioso y
que, por ende, no puede inferirse como producto de una enfermedad eterna de la humanidad en la
que se presupone infantes traumados a todos los seres humanos a lo largo de la historia.
C.- “lo que el individuo puede adquirir en su corta vida es comparativamente muy poco. Por el
contrario, en la cultura nos basamos en la plenitud de experiencias e inventos reunidos, que todo
un pueblo ha elaborado durante muchas generaciones”, con lo que se quiere destacar sus efectos
omnipresente y hereditario.
D.- Finalmente, no cabe resistirse a transcribir el extenso párrafo que sigue: “Evidentemente, la
armazón somático-psíquica que el hombre recibe desde su nacimiento no es el todo. Constituye
sólo una parte de su realidad total. Por eso, si nos preguntamos únicamente por sus cualidades
somático-psíquicas, nos equivocaremos siempre. Sólo se le comprenderá íntegramente si se tiene
en cuenta que estas cualidades tienen sus raíces en el espíritu objetivo, si junto a las condiciones
naturales de nacimiento se ponen las condiciones culturales, junto a aquello que constituye la
herencia perpetua y constante de su especie, aquello que, perteneciendo así mismo de manera
inevitable a su especie, varía sin embargo de un pueblo a otro, de una época a otra. Cada
individuo humano es él mismo porque toma parte en lo superindividual que lo trasciende y en
todo un grupo como medio colectivo de la cultura. Sólo lo sostienen sus apoyos, solamente puede
respirar en su atmósfera circundante. O más bien: no es simplemente exterior a él, sino que le
traspasa. Sus directivas se entretejen a él como una red sanguínea que constituye una parte
integrante de sí mismo. Indudablemente él debe llenar esta red sanguínea con su subjetividad,
debe completar lo meramente ideal, por así decirlo, con la realidad vital. No existiría la cultura
sin el hombre que la realiza. Pero éste tampoco sería nada sin ella”.
Consecuentemente, cuando se pierde la perspectiva y la dimensión de la cultura, en su
interrelación con la vida misma del hombre, y se pretende inferir la existencia de un malestar en
ella, sea de la naturaleza que fuere, lo que en verdad quiere decirse es que el malestar es del
hombre o que lo causa el hombre, sin que pueda desligarse a la cultura de él y sin que proceda
suponerlo a partir de su religiosidad únicamente sino, en todo caso, de su concepción integral del
mundo y de su radical inserción en él, lo que vendría a resolverse en no haber dicho nada serio a
partir de tales elucubraciones genéricas, pues en todo caso el malestar es eterno y universal, dado
que el hombre no es perfecto, -ni su cultura, por ende, puede serlo-, por lo que la religión
automáticamente dejaría de tener culpa exclusiva alguna del susodicho malestar.
4
Nicolai Berdiaef, en su obra “El Destino del Hombre Contemporáneo”, nos permite una
perspectiva distinta del tema a través del análisis de la influencia del poder como contraparte de
la cultura. Los términos en los que define el futuro de ella son impactantes por su realismo y
veracidad, pero, sobre todo, porque obligan a reflexionar en la importancia de revalorarla si
queremos que la humanidad pueda perdurar como especie en condiciones de dignidad. Vale la
pena transcribir los párrafos siguientes para entender la visión del tema en sus propias palabras:
“La dictadura sobre el espíritu no solamente priva al genio creador de su libertad, sino que,
además, soborna a los creadores de la cultura y exige de ellos la traición, los induce al
servilismo y, a fuerza de amenazas, les obliga a cumplir los encargos del Estado. La dictadura
de la visión única del mundo paraliza la conciencia de los creadores y solamente la resistencia
herocia de la conciencia libre es capaz de enfrentarla. El soborno de los creadores de la cultura
se torna fácil porque su situación, tanto espiritual como material, se ha vuelto sumamente difícil,
ya que en un momento dado se han encontrado socialmente indefensos y se han convertido
incluso en desocupados. Los intelectuales o tienen que perecer, desaparecer por inútiles e
innecesarios, o transformarse en obedientes burócratas de un Estado ideocrático que ejerza la
dictadura sobre el espíritu. Las capas intelectuales, los personeros de una cultura elevada, hace
ya mucho tiempo que viven una vida aislada y retraída, desconectada de toda base social amplia
y de la vida de todo el pueblo. Se ha producido no ya una separación, sino una verdadera
ruptura entre la razón teórica y la razón práctica, entre el intelecto y la acción, entre el espíritu
y la materia. Esto ha llevado a la impotencia y la decadencia.
El humanismo, como base de la cultura europea, ha sido incapaz de restaurar la unidad y
tampoco fue capaz de sostener y dar a la capa cultural el apoyo necesario cuando comenzó a
soplar el viento cósmico. El humanismo no tiene la fuerza suficiente para resistir los procesos de
la tecnificación de la vida, de la irrupción de las masas, de la democratización, etc. Como ya
hemos dicho, el humanismo no es capaz de salvar el principio aristocrático de la cultura y de la
originalidad individual.
Las burdas dictaduras basadas en la deshumanización son las que, en cambio, tratan de
consolidar la unidad. La idea de una cultura orgánica y de un sistema orgánico de la sociedad,
concebida en los siglos XIX y XX, es una idea romántica y el creciente poder de la Técnica le
inflige un daño irreparable. El mundo no marcha hacia una unidad orgánico-vegetativa, sino
hacia una unidad técnica organizada. Pero cuando se plantea el problema del destino del
hombre mismo, de su salvación, de la lucha contra la deshumanización de la vida ante los
procesos cósmicos y sociales que se están realizando, llegamos irremisiblemente al problema
religioso, a la crisis espiritual y a la necesidad de que surja para el mundo una espiritualidad
nueva”.
Como puede verse, existen tres señalamientos fundamentales:
1.- La dictadura del materialismo contemporáneo tiende a extinguir la intelectualidad, el espíritu
y, por ende, la cultura misma.
2.- El humanismo es cada vez más impotente para enfrentar la vulgarización y estandarización
del hombre.
3.- La impotencia de la religión misma para superar la sobre tecnificación implica la necesidad de
una espiritualidad nueva, es decir, dicho en términos distintos a los de Berdiaef, de una
perspectiva espiritual o cultural que restaure o combata la deshumanización de la vida.
En suma, el “malestar en la cultura” del que Freud quería convencernos como surgido de la
religión, en realidad no es tal, sino que se trata de los embates mismos de una civilización hecha
al margen de la cultura, desespiritualizada y deshumanizada precisamente por combatirla a partir
del prejuicio sobre lo religioso, y que finalmente sólo ha servido para llevarnos a una cultura del
malestar, es decir, en destruir la espiritualidad a cambio de los intereses pragmáticos de la razón
práctica. El capitalismo, -y nada más que él, no su ética-, ha sido quien ha impuesto esa
dictadura materialista que combate cualquier clase de humanismo y lo vuelve inútil, y hasta
obsoleto o ridículo.
5
La Constitución “Gaudium et Spes”, responde al planteamiento de Berdiaef como sigue:
“Es propio de la persona humana el no llegar a un nivel verdadera y plenamente humano si no
es mediante la cultura, es decir, cultivando los bienes y los valores naturales. Siempre, pues, que
se trata de la vida humana, naturaleza y cultura se hallan unidas estrechísimamente.
Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y
desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo
orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la
familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones;
finalmente, a través del tiempo expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias
espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo el género
humano.
De aquí se sigue que la cultura humana presenta necesariamente un aspecto histórico y social y
que la palabra cultura asume con frecuencia un sentido sociológico y etnológico. En este sentido
se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de vida común diversos y escalas de valor
diferentes encuentran su origen en la distinta manera de servirse de las cosas, de trabajar, de
expresarse, de practicar la religión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas,
de desarrollar las ciencias, las artes y de cultivar la belleza. Así, las costumbres recibidas
forman el patrimonio propio de cada comunidad humana. Así también es como se constituye un
medio histórico determinado, en el cual se inserta el hombre de cada nación o tiempo y del que
recibe los valores para promover la civilización humana”.
De este primer planteamiento se desprenden tres conclusiones obvias:
1.- La cultura es indispensable, hereditaria y plural.
2.- Constituye el patrimonio de la humanidad.
3.- Se configura de acuerdo con su entorno e influye en la promoción de la civilización.
Pero existen otros planteamientos posteriores igualmente importantes, sobre todo por la visión
optimista de la que están revestidos:
“Cada día es mayor el número de los hombres y mujeres, de todo grupo o nación, que tienen
conciencia de que son ellos los autores y promotores de la cultura de su comunidad. En todo el
mundo crece más y más el sentido de la autonomía y al mismo tiempo de la responsabilidad, lo
cual tiene enorme importancia para la madurez espiritual y moral del género humano. Esto se ve
más claro si fijamos la mirada en la unificación del mundo y en la tarea que se nos impone de
edificar un mundo mejor en la verdad y en la justicia. De esa manera somos testigos de que está
naciendo un nuevo humanismo, en el que el hombre queda definido principalmente por la
responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia”.
Sin embargo, tras el preámbulo anterior, se plantea toda una serie de cuestionamientos relativos a
las dificultades y tareas a confrontar por ese nuevo humanismo:
“¿Qué debe hacerse para que la intensificación de las relaciones entre las culturas, que debería
llevar a un verdadero y fructuoso diálogo entre los diferentes grupos y naciones, no perturbe la
vida de las comunidades, no eche por tierra la sabiduría de los antepasados ni ponga en peligro
el genio propio de los pueblos?
¿De qué forma hay que favorecer el dinamismo y la expansión de la nueva cultura sin que
perezca la fidelidad viva a la herencia de las tradiciones? Esto es especialmente urgente allí
donde la cultura, nacida del enorme progreso de la ciencia y de la técnica, se ha de compaginar
con el cultivo del espíritu, que se alimenta, según diversas tradiciones, de los estudios clásicos.
¿Cómo la tan rápida y progresiva dispersión de las disciplinas científicas puede armonizarse
con la necesidad de formar su síntesis y de conservar en los hombres las facultades de la
contemplación y de la admiración, que llevan a la sabiduría?
¿Qué hay que hacer para que todos los hombres participen de los bienes culturales en el mundo,
si al mismo tiempo la cultura de los especialistas se hace cada vez más inaccesible y compleja?
¿De qué manera, finalmente, hay que reconocer como legítima la autonomía que reclama para
sí la cultura, sin llegar a un humanismo meramente terrestre o incluso contrario a la misma
religión?
En medio de estas antinomias se ha de desarrollar hoy la cultura humana, de tal manera que
cultive equilibradamente a la persona humana íntegra y ayude a los hombres en las tareas cuyo
cumplimiento todos, y de modo principal los cristianos, están llamados, unidos fraternalmente en
una sola familia humana”.
Del texto anterior también cabe desprender toda una serie de conclusiones:
1.- Existe el peligro de extraviar la cultura.
2.- La ciencia y la técnica pueden contribuir a ello.
3.- Los “especialistas” la vuelven “cada vez más inaccesible y compleja”.
4.- No cabe confundir un “humanismo terrestre”, “incluso contrario a la religión”, con el
auténtico humanismo “tradicional” y “clásico”.
5.- La cultura es unidad fraternal y, por ende, las prédicas en su contra son antihumanistas. (Caso
Freud).
Pero los párrafos más relevantes, aunque muchos otros también lo sean y haya que resistir la
tentación de transcribirlos, son los siguientes:
“Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la técnica, las cuales, debido a su método,
no pueden penetrar hasta las íntimas esencias de las cosas, puede favorecer cierto fenomenismo
y agnosticismo cuando el método de investigación usado por estas disciplinas se considera sin
razón como la regla suprema para hallar toda la verdad. Es más, hay el peligro de que el
hombre, confiado con exceso en los inventos actuales, crea que se basta a sí mismo y deje de
buscar ya cosas más altas.
Sin embargo, estas lamentables consecuencias no son efectos necesarios de la cultura
contemporánea ni deben hacernos caer en la tentación de no reconocer los valores positivos de
ésta. Entre tales valores se cuentan: el estudio de las ciencias y la exacta fidelidad a la verdad
en las investigaciones científicas, la necesidad de trabajar conjuntamente en equipos técnicos, el
sentido de la solidaridad internacional, la conciencia cada vez más intensa de la
responsabilidad de los peritos para la ayuda y la protección de los hombres, la voluntad de
lograr condiciones de vida más aceptables para todos, singularmente para los que padecen
privación de responsabilidad o indigencia cultural. Todo lo cual puede aportar alguna
preparación para recibir el mensaje del Evangelio, la cual puede ser informada con la caridad
divina por Aquel que vino a salvar el mundo”.
De estos dos párrafos se infiere que:
1.- El fenomenismo y agnosticismo actuales inducen a renunciar al humanismo.
2.- No obstante, debe mantenerse el optimismo por la subyacencia de los valores.
Y aunque en lo particular no cabe compartir a tal exceso el citado optimismo, dado que las
épocas posteriores a las conciliares han exclusivizado la orientación del mundo hacia la
concepción weberiana y freudiana, no por ello puede desconocerse que al menos cabe seguir
abrigando la esperanza de restaurar el equilibrio y revalorar la cultura, sobre todo en la medida en
que sus detractores materializan al extremo los antivalores actuales.
6
Pero indudablemente que el máximo mensaje sobre la cultura fue dado hace veinte siglos por el
propio Jesús de Nazareth. Existe toda una multiplicidad de expresiones que se le atribuyen por
los evangelistas y que, sin mencionar en forma alguna la palabra cultura, permiten dejar
perfectamente claro su origen, su naturaleza, su finalidad y hasta su esencia. Veamos algunos,
nada más del Evangelio de San Mateo:
1.- Las bienaventuranzas son la antítesis de la soberbia, la violencia, la injusticia, la avaricia, la
guerra, etc., es decir, la ponderación de los valores humanistas por sobre cualquier otra clase de
antivalores.
2.- “Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. Pues yo os digo que no resistáis al
mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra; al que quiera
pleitear contigo para quitarte la túnica déjale también el manto; y al que te obligue a andar una
milla vete con él dos. A quien te pida da, al que desee que le prestes algo no le vuelvas la
espalda”.
3.- “No os atesoréis tesoros en la tierra, donde hay polilla y herrumbre que corroen, y ladrones
que socavan y roban. Atesoraos, más bien, tesoros en el cielo, donde no hay polilla ni herrumbre
que corroan, ni ladrones que socaven y roben. Porque donde esté tu tesoro, allí estará también
tu corazón”.
4.- “Nadie puede servir a dos señores; porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se
entregará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al dinero”.
5.- “Por eso os digo: No andéis preocupados por vuestra vida, qué comeréis, ni por vuestro
cuerpo, con qué os vestiréis. ¿No vale más la vida que el alimento, y el cuerpo más que el
vestido? Mirad las aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros; y vuestro
Padre celestial las alimenta. No valéis vosotros mucho más que ellas? Por lo demás, ¿quién de
vosotros puede, por más que se preocupe, añadir un sólo codo a la medida de su vida? Y del
vestido, ¿por qué preocuparos? Observad los lirios del campo, Cómo crecen, no se fatigan, ni
hilan. Pero yo os digo que ni Salomón, en toda su gloria, se pudo vestir como uno de ellos. Pues
si a la hierba del campo, que hoy es y mañana se echa al horno, Dios así la viste, ¿no lo hará
mucho más con vosotros, hombres de poca fe? No andéis, pues, preocupados diciendo: ¿Qué
vamos a comer? ¿Qué vamos a beber? ¿Con qué nos vamos a vestir? Que por todas esas cosas
se afanan los gentiles; y ya sabe vuestro Padre celestial que tenéis necesidad de todas ellas.
Buscad primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura. Así que no
os preocupéis del mañana: el mañana se preocupará de sí mismo. Cada día tiene bastante con su
inquietud”.
6.- “No juzguéis, para que no seáis juzgados. Porque con el juicio con que juzguéis seréis
juzgados, y con la medida con que midáis se os medirá a vosotros”.
7.- “Entrad por la entrada estrecha; porque ancha es la entrada y espacioso el camino que lleva
a la perdición, y son muchos los que entran por ella; mas ¡qué estrecha la entrada y qué angosto
el camino que lleva a la vida!; y son pocos los que la encuentran”.
8.- “Guardaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros con disfraces de ovejas, pero por
dentro son lobos rapaces. Por sus frutos los reconoceréis. ¿Acaso se recogen uvas de los espinos
o higos de los abrojos? Así, todo árbol bueno da frutos buenos, mientras que el árbol malo da
frutos malos. Un árbol bueno no puede producir frutos malos, ni un árbol malo producir frutos
buenos. Todo árbol que no dé buen fruto, será cortado y arrojado al fuego. Así que por sus
frutos los reconoceréis”.
9.- “Sígueme, y deja que los muertos entierren a sus muertos”.
10.- “Hágase en vosotros según vuestra fe”.
11.- “Todo pecado y blasfemia se perdonará a los hombres, pero la blasfemia contra el Espíritu
no será perdonada”.
12.- “Una vez salió un sembrador a sembrar. Y al sembrar, unas semillas cayeron a lo largo del
camino; vinieron las aves y se las comieron. Otras cayeron en pedregal, donde no tenían mucha
tierra, y brotaron en seguida por no tener hondura de tierra; pero en cuanto salió el sol se
agostaron y, por no tener raíz, se secaron. Otras cayeron entre abrojos; crecieron los abrojos y
las ahogaron. Otras cayeron en tierra buena y dieron fruto, una ciento, otra sesenta, otra
treinta. El que tenga oídos que oiga”.
13.- “Dichosos, pues, vuestros ojos, porque ven, y vuestros oídos, porque oyen. Os digo de
verdad que muchos profetas y justos desearon ver lo que vosotros veis, pero no lo vieron, y oír lo
que vosotros oís, pero no lo oyeron”.
14.- “El que siembra la buena semilla es el Hijo del hombre; el campo es el mundo; la buena
semilla son los hijos del reino; la cizaña son los hijos del Maligno; el enemigo que la sembró es
el Diablo; la ciega es el fin del mundo, y los cegadores son ángeles”.
Podría emprenderse alguna clase de síntesis a partir de tales textos, pero son tan explícitos por sí
mismos que sólo cabe limitarse a observar en qué medida la cultura que se desprende de las
palabras de Jesús echa por tierra la tesis de los traumas infantiles, los protopadres y las víctimas
divinizadas, como el caso del propio Jesús, según Freud, de tal forma que su bandera del
“poderío, el éxito y la riqueza”, por muy progresista que pretenda parecer, viene a resultar
retardataria, anticultural, antihumanista, anticristiana y hasta deshonesta.
VIII
LAS OBSERVACIONES FINALES
1
Y, para terminar, ¿qué es, realmente, el malestar? Si lo entendiésemos como algo puramente
físico o somático, sería porque estaríamos confundiendo, como Freud, la cultura con la
civilización, pensaríamos que se trata de una situación esencialmente material o corporal que por
algún motivo nos molesta en la conciencia. Pero el malestar en la cultura no podría ser jamás una
derivación del estado de cosas corporal. Por eso no cabe hablar de ello así. Cuando se trata de un
mero problema de conciencia lo adecuado es hablar de una cultura del malestar, es decir, de una
situación espiritual en la que su contenido por excelencia es el no poder sentirse bien en forma
alguna con tal estado de cosas imperante, pero sin que ello derive de contenidos físicos, sino
psíquicos. Paradójicamente, el creador del psicoanálisis, al confundir la cultura con la
civilización, creyó que se trataba de un malestar derivado de lo físico, de la multiplicidad de
trabas religiosas que impedían, a su juicio, la anhelada meta material de quienes sólo tienen ojos
para “el poderío, el éxito y la riqueza”. Se trató, en síntesis, de un problema íntimo, pero vivido
como deficiencia física, como limitante externa de la que tenían que sufrir unos, -evidentemente
“sanos” por haber rebasado el trauma religioso infantil-, a diferencia de otros, -evidentemente
enfermos por no haberlo intentado siquiera-, y que con sus atavismos no permitían la tranquilidad
de los primeros por el hecho de mantenerse rezagados.
El verdadero problema, entonces, es el esencialmente psicológico. La cultura del malestar es una
imposición del poder. Ya veremos en seguida por qué. Pero, por ahora, quedémonos con la idea
siguiente: más que una cultura del malestar, entendida en el sentido puramente subjetivo de
afectar conciencias, se trata de una cultura del desaliento. Ningún malestar es más evidente que el
de la conciencia que siente alguna clase de culpabilidad, pero no por razón de traumas infantiles
y demás sandeces, sino porque sabe de sus imperfecciones naturales o limitativas, propias de la
naturaleza humana, y que además son asumidas -con plena conciencia, valga la redundancia, para
contraponerse al paninconscientismo freudiano- de que no se puede “estar bien” ante la propia
impotencia para actuar más allá de la conformidad. Se trata, en suma, de una cultura del
desaliento. Esta obra, en síntesis, debió intitularse así: La cultura del desaliento. Pero tenía que
prevalecer el título que se le puso debido a la necesidad de contrapensar la tesis freudiana.
Definitivamente, no se trata de un “malestar en la cultura”, sino de una “cultura del malestar”, es
decir, para dejarlo perfectamente precisado: de una “cultura del desaliento” o, lo que es lo
mismo, de un propósito definido de sembrar en las conciencias de la humanidad actual la idea de
que “estamos mal”, justamente con el fin de que no podamos estar mejor y, consecuentemente,
nos resignemos a la mediocridad que permite la plena hegemonía de la clase de fuerzas y poderes
que pretenden asumir el dominio del planeta en los sentidos y orientaciones que enseguida se
comentarán.
2
La principal función del desaliento es la de procurar la resignación. El desalentado cae en el
juego del “dejar hacer, dejar pasar”. Pero ese “dejar hacer, dejar pasar”, aunque traducido del
idioma francés en el que originalmente se editó, era precisamente la nota distintiva del
liberalismo capitalista del pasado, aunque sólo se orientaba a la idea de un gobierno tolerante,
apaciguador de las masas, consentidor del gran capital y de los privilegios, y hasta corrompido
por él, servil a sus dictados o implicado en sus negocios. Y, como la fórmula dio resultado, el
neocapitalismo la está volviendo a emplear, sólo que ahora ya no la aplica al gobierno
únicamente, sino también a todas las demás fuerzas de la sociedad, a los móviles colectivos, a las
conciencias. La mejor forma de hacer que la humanidad actual caiga en ella es induciéndola a
tolerar “virtualmente” lo que antes no aceptaba en la realidad. La criminalidad, la corrupción, el
delito y hasta la muerte deben cotidianeizarse al máximo con el fin de que, además de
constituirse por sí mismos en toda clase de industrias colaterales altamente rentables, sirvan para
inducir en la conciencia colectiva la idea de que no podemos ir más allá de todos los vicios
propios de la animalidad y, por ende, que el hombre no puede ni debe aspirar a “ser más”, sino
únicamente a “tener más”, e incluso esto último con la seria limitante de que sólo si se afilia al
club de los ricos podrá serlo, ya que, de lo contrario, deberá limitarse a admirarlos, envidiarlos,
imitarlos y servirles.
El neoliberalismo se funda en el mismo “dejar hacer, dejar pasar” de antaño, pero se maneja en
dos niveles absolutamente contrapuestos o contastantes: hay que “dejar hacer, dejar pasar” el
enriquecimiento, la opulencia, la explotación, el dominio, etc., pero no hay que dejar hacer ni
dejar pasar el consumo al máximo, la subordinación al extremo, el servilismo a ultranza, la
opresión total, etc. Se alienta y desalienta a la vez -con ese mismo sentido simplista del lenguaje
binario computacional- la opulencia del que puede y el consumo del que debe, pero sin romper
con la esperanza de que el desvalido pueda algún día ser, -aunque sólo lo sueñe a través de la
propaganda y el espectáculo-, tan opulento como el que más y, por supuesto, sin romper tampoco
con la envidia de que el opulento se constituya en la única clase de modelo o paradigma a imitar,
pues lo económico lo es todo.
En tales circunstancias, más que una “aldea global” -aunque unos aldeanos tiren lo que les sobra
y otros se mueran de hambre- lo que se nos inculca es la idea de un camino único: el mundo del
futuro sólo podrá ser -conforme a sus designios- un mundo de mercado, no un mundo de
universidad; un mundo de compradores y vendedores, no un mundo de intelectuales y cultos; un
mundo de mercancías y servicios, no un mundo de artes y filosofías; un mundo de mercaderes y
ladrones, no un mundo de humanistas y cultos; etc. La configuración de esa clase de mundo es
absolutamente clara: se trata de retroceder a la civilización del intercambio de satisfactores
materiales que matizó toda la historia antigua hasta antes del Renacimiento. Incluso los valores
han vuelto a ser objeto de mercado. Se vende la honradez en forma de “ética comercial”. Se
vende la verdad en forma de “control de calidad”. Se vende la belleza en forma de “ingeniería de
avanzada”. Se vende la religión en forma de “proselitismo dinámico”. Se vende el arte en forma
de “subasta elitista”. Se vende la salud en forma de “combate al narcotráfico”. Se vende la
seguridad en forma de “capacitación policíaca”. Y se vende hasta la dignidad de las antiguas
soberanías nacionales en forma de “consenso mundial”.
Todo está en venta y, por supuesto, todo es comprable. Sobran compradores de espectáculos
porque con ellos se alienta la ilusión de la magia que aparta de la cotidianeidad. Sobran
compradores de fetiches y amuletos porque con ellos se reemplaza la complejidad y exigencias
de las religiones. Sobran compradores de armas porque con ellas se consigue la difícil seguridad
de un mundo degradado en el latrocinio. Sobran, en fin, compradores hasta de dignidades, honras
y valores, porque ya nada de ello puede tener sentido alguno a los ojos de quienes reemplazan la
humanidad por la materia.
En un entorno así, el desaliento hacia el humanismo es lo que viene a representar esa cultura del
malestar contemporáneo de la escasa porcion de humanidad que aún se atreve a pensar.
3
Lo más grave del consumismo, pues, no es únicamente el efecto económico que tiene, la
restauración del capitalismo, el neoimperialismo que provoca, la reconcentración de la riqueza en
las grandes transnacionales, la toma del poder mundial por parte de éstas, etc., sino, y sobre todo,
el inducir al desaliento. A ese doble desaliento de que tengamos un mundo de mercado y no un
mundo de universidad y, a la vez, de que tengamos una humanidad animalizada y no una
animalidad humanizable. Y se trata de esa clase de desaliento al que el deprimente Cioran
atribuye a San Juan Climaco la frase: “Nada procura tantas coronas al monje como el
desánimo”, ya que, a quienes verdaderamente procura más dólares que coronas el cultivo del
desánimo es a quienes, como él y sus cofrades a lo Octavio Paz, hacen negocio de la depresión,
la obsesión y los recovecos de un inconsciente sobresexualizado, en la peor tradición freudiana,
para animalizar aún más a la clase de humanidad que ya sólo esperaba el último empujón para
irse al abismo.
En la medida en que se inculca en la conciencia colectiva la idea depresiva de que todo es basura,
de que nada vale, de que todo se reduce a intrincadas reacciones inconscientes sobrecargadas de
sexo, envidia, degeneración y posesión, en esa misma medida se cultiva el desánimo. En los
medios de las pláticas motivacionales para ejecutivos, por razón del doble lenguaje con el que se
maneja la “formación de líderes” y el desaliento de los que no lo son porque no van a ser usados
en las transnacionales, es muy conocida la vieja fábula cuyo personaje principal es el diablo.
Afirma la existencia de una leyenda en la que al ser condenado el diablo por un tribunal, dado el
abuso extralimitado de sus poderes, lo único que pidió encarecidamente fue que le permitieran,
aunque perdiera todas sus demás potestades, el no ser despojado de la facultad de infundir el
desaliento en el hombre. Y es que el desaliento, como el miedo, del cual es hijo legítimo, suele
ser la más perniciosa e incurable de las enfermedades de la conciencia. Quizá por eso decía
Franklin Delano Roosevelt que "la única cosa de la que debemos estar temerosos es aquella de
que el miedo se apodere de nosotros mismos". La actual industria del miedo lo ilustra a plenitud.
Sólo una humanidad de borregos asustados, saturados de malestar, puede hacer posible el
imperialismo de quienes le venden confort, seguridad y futuro, mientras se mantengan dentro del
rebaño y se dejen conducir por sus mismos pastores.
En ese rejuego de manipulación imperializadora de los hombres y las ideas no únicamente se han
dejado caer, sobre todo para vender sus libros, la gran mayoría de los escritores mediocres que,
de otro modo, jamás serían leídos. Y a ese mismo rejuego se han subordinado los gobiernos
comparsas del planeta que asumen con indolente fatalismo la postura de quien ya lo perdió todo.
Se ha dejado de luchar contra la uniformidad mundial del neoliberalismo triunfante porque se
considera la riqueza como algo todopoderoso, el éxito como subordinación a su poder mundial y
el propio poderío como la meta suprema de la historia. Las iglesias incluso, o al menos sus
jerarquías, no han podido escapar a la influencia avasalladora de las alrededor de cuarenta mil
transnacionales que dominan el mundo y quitan y ponen gobiernos a su antojo.
El consumismo, en suma, ya no es un mero problema de control económico, sino la herramienta
por excelencia de la dictadura empresarial para hacer consumibles hasta los poderes temporales y
espirituales, las ideologías y las leyes, las políticas y las diplomacias, los valores y los principios,
las metas y los ideales.
4
Tomemos del propio Cioran un par de frases, contenidas en la misma obra, “La tentación de
Existir”, para advertir ese doble lenguaje con el que ahora se busca adormecer las conciencias:
por una parte nos dice: “estos pueblos archicivilizados son nuestros proveedores de
desesperación”, y, por la otra, nos predica que: “la costumbre del razonamiento y la
especulación es índice de una insuficiencia vital y de un deterioro de la afectividad”.
Si tomásemos ambas frases para el análisis más elemental sobre la intención del autor en cuanto
al propósito de sus contenidos, llegaríamos inevitablemente a lo siguiente:
1.- Las grandes potencias procuran desesperarnos.
2.- Razonar y especular no son atributos del hombre, sino costumbres.
3.- En tanto que costumbres, razonar y especular son indicativos de insuficiencia vital.
4.- Por ello mismo, revelan afectos deteriorados.
5.- Conclusión: dejemos que sigan desesperándonos las grandes potencias. No razonemos ni
especulemos porque son costumbres que revelan nuestra falta de vitalidad y de afecto. Con
subordinarnos a los proveedores de desesperación es suficiente para ser vitales y afectivos.
Seamos esclavos, pues carecemos de vida y de afectividad. Y, si las tuviéramos, no pasarían de
ser producto de esa maldita costumbre de cuestionarnos y sentir, cuando que perfectamente nos
la podríamos pasar muy bien si sólo nos rindiéramos ante los proveedores, puesto que son
“archicivilizados”.
Esa clase de mensajes es la que va minando la fe en la cultura y el humanismo, el ánimo por
cultivar el desánimo es obvio y la intención de vulnerar hasta la última de las resistencias es
incontrovertible. De esta clase de emisarios del neoliberalismo es de los que se sirve la nueva
dictadura imperialista para convencernos de que todo está perdido, de que debemos rendirnos a la
evidencia de que “el poderío, el éxito y la riqueza” lo son todo, de que la cultura está enferma, de
que lo mejor es la incultura porque el razonar y especular son muestras de insuficiencia vital y
afectiva, de que la única ética justificada es la del espíritu del capitalismo, de que las religiones
son producto de las víctimas divinizadas por los infantes traumatizados que necesitan un
protopadre, etc., es decir, de todos los que contribuyen al desaliento para que la opresión del
mercado se imponga sobre el humanismo y la cultura propios de la universidad.
5
Pero también están de moda los que degradan el humanismo en aras de una sexualidad enfermiza
y magnificada a través de su mixtificación con la cultura. Octavio Paz, en su prólogo a la Nueva
Picardía Mexicana, que -según se indica en ella- es parte de su obra Conjunciones y
Disyunciones, afirma textualmente que “hemos olvidado que los signos son cosas sensibles y que
obran sobre los sentidos”; que los “mecanismos de simbolización” constituyen un “sistema de
transformación de las obsesiones, impulsos e instintos en mitos e imágenes colectivas” y que los
ritos vienen a ser “la encarnación de esas imágenes en ceremonias y fiestas”; que “las culturas
primitivas han creado un sistema de metáforas y símbolos que, como ha mostrado Lévi-Strauss,
constituyen un verdadero código de signos a un tiempo sensibles e intelectuales: un lenguaje”; y
que “la función del lenguaje es significar y comunicar los significados, pero los hombres
modernos hemos reducido el signo a la mera significación intelectual y la comunicación a la
transmisión de información”. Todo ello en la página 39 de la obra prologada. Pero en la página
247 de la misma, dado que las pocas páginas del prólogo son “saltadas” por el autor de la obra de
una parte a otra del libro, lo que implica entender que apenas tres o cuatro páginas después de
tales afirmaciones el prologuista complemente su noción del tema, encontramos lo siguiente:
“Max Weber descubrió una relación entre la ética protestante y el desarrollo del capitalismo.
Por su parte, algunos continuadores de Freud, señaladamente Erich Fromm, subrayan la
conexión entre este último y el erotismo anal. Norman O. Brown ha hecho una síntesis brillante
de ambos descubrimientos y, lo cual es todavía más importante, ha mostrado que la “visión
excremental” constituye la esencia simbólica y, por tanto, jamás explícita, de la civilización
moderna. La analogía contradictoria y complementaria entre el sol y el excremento es de tal
modo evidente que casi dispensa la demostración. Es una pareja de signos que se funden y
disocian alternativamente, regidos por la misma sintaxis simbolizante de otros signos: el agua y
el fuego, lo abierto y lo cerrado, lo puntiagudo y lo redondo, lo seco y lo húmedo, la luz y la
sombra. Las reglas de equivalencia, oposición y transformación que utiliza la antropología
estructural son perfectamente aplicables a estos dos signos, sea en el nivel individual o en el
social”. Y más adelante, dentro de la misma página y la siguiente, nos recita sus conclusiones
doctrinarias al respecto: “por lo que toca a las imágenes míticas, señalo que si el sol es vida y
muerte, el excremento es muerte y vida. El primero nos da luz y calor, pero un exceso de sol nos
mata; por tanto, es vida que da muerte. El segundo es un deshecho que es también un abono
natural: muerte que da vida. Por otra parte, el excremento es el doble del falo como el falo lo es
del sol. El excremento es el otro falo, el otro sol. Asimismo, es sol podrido, como el oro es luz
congelada sol materializado en lingotes contantes y sonantes. Guardar oro y retener el
excremento es atesorar vida. Gastar el oro acumulado es esparcir vida, transformar la muerte
en vida”.
Podemos analizar tales textos si antes los compendiamos fielmente y luego los cuestionamos en
la medida en que lo permiten, al menos como sigue:
1.- Los signos son cosas sensibles y obran sobre los sentidos.
2.- Se simboliza para transformar las obsesiones, impulsos e instintos en mitos e imágenes
colectivas.
3.- Las imágenes encarnan en ceremonias y fiestas.
4.- Existe una clase de lenguaje propio de culturas primitivas que es un código de símbolos
sensibles e intelectuales.
5.- La función del lenguaje -aunque no nos precise si el lenguaje en general o ese tipo de
“lenguaje” de las culturas primitivas- es significar y comunicar los significados, pero los
hombres modernos hemos reducido el signo a la mera significación intelectual y la comunicación
a la transmisión de información, es decir que -dado el caso de que se haya referido a ese lenguaje
especial de las culturas primitivas y no al lenguaje en general- lo hemos despojado de su
contenido sensible y sólo le hemos dejado el intelectual.
6.- Afirma que Max Weber descubrió una relación entre la ética protestante y el desarrollo del
capitalismo, aunque no nos aclara en qué consistió tal “descubrimiento” y si está justificado o no
como tal.
7.- Añade que, por su parte, Erich Fromm, subrayó la conexión entre este último -se supone que
el capitalismo, no Weber ni Freud- y el erotismo anal, aunque tampoco explica cómo se efectuó
tal subrayado ni el porqué pudo Fromm ocuparse de tales tareas.
8.- Indica que Norman O. Brown hizo una síntesis brillante de ambos descubrimientos -el que la
ética protestante y el capitalismo estén emparentados, según Weber, y el que el capitalismo y el
erotismo anal también estén conectados, según Fromm- lo que induce a concluir que la ética
protestante, dada su vinculación con el desarrollo del capitalismo y la de éste con el erotismo
anal- resulte ser algo así como una “ética del erotismo anal”, si es que la ética pudiese ser tratada
a tal nivel.
9.- Pero todavía considera mucho más importante en el “descubrimiento” de Brown el que haya
mostrado que la “visión excremental” constituye la esencia simbólica y, por tanto, jamás
explícita, de la civilización moderna, pues ello permite inferir que el erotismo anal y el
excremento -temas a los que tan aficionado fue siempre nuestro autor, recientemente fallecido y
colmado de inciensos oficiales- guardan alguna clase de vinculación teórica o doctrinaria que
tampoco explica, ya que a la postre, según se desprende de sus textos, tanto el excremento como
el lenguaje, el capitalismo como el erotismo anal, la ética protestante como las culturas
primitivas, la civilización como las esencias simbólicas, etc., vienen a ser una y la misma cosa.
10.- Mas no termina todo allí, sino que además encuentra una analogía que, curiosamente, no
sólo puede ser contradictoria sino también complementaria entre el sol y el excremento. Ya la
sola existencia de analogías contradictorias induce a serias reflexiones; la de analogías
complementarias como que al menos demanda una explicación, pero lo que sí escapó a cualquier
clase de justificación es que el sol y el excremento sean analógicos. ¿Habrá que inferir de ello
que el sol y el capitalismo son análogos? Nuestro autor, laureado con el Premio Nobel, responde
que ello “es de tal modo evidente que casi dispensa la demostración”, pero ni siquiera por el
“casi” se dignó descender a ella.
11.- No obstante, suponiendo que ello fuese la demostración debida, enseguida nos dice: “es una
pareja de signos -el sol y el excremento- que se funden y disocian alternativamente, regidos por
la misma sintaxis simbolizante de otros signos: el agua y el fuego, lo abierto y lo cerrado, lo
puntiagudo y lo redondo, lo seco y lo húmedo, la luz y la sombra. Las reglas de equivalencia,
oposición y transformación que utiliza la antropología estructural son perfectamente aplicables
a estos dos signos, sea en el nivel individual o en el social”. Pero de ello resulta que la
demostración viene a ser peor que el texto mismo: ¿Cuáles son los signos que se funden y
disocian alternativamente? ¿Qué clase de “sintaxis simbolizante” es esa de la que jamás se tuvo
noticia anterior? ¿Por qué resultan, -aunque sólo para él-, tan claramente contrapuestos el sol y el
excremento, como lo son para cualquiera el agua y el fuego, lo abierto y lo cerrado, lo seco y lo
húmedo, etc.? ¿Quién formuló las reglas de equivalencia, oposición y transformación, dentro de
la llamada antropología estructural, y cuándo o en dónde fueron publicadas? Pero, sobre todo:
¿cómo resulta posible entender que el sol y el excremento sean equivalentes en el nivel
individual y en el social?
12.- Lo que tampoco es entendible es su afirmación final en el sentido de que las imágenes
míticas arrojen conclusiones tan contundentes como las siguientes:
A.- Que el sol es vida y muerte y, el excremento, muerte y vida.
B.- Que como el primero nos da luz y calor, aunque un exceso de sol nos mata y por tanto, es
vida que da muerte, el segundo sea un deshecho que es también un abono natural o sea muerte
que da vida.
C.- Que como el excremento es el doble del falo y el falo lo es del sol, el excremento venga a ser
“el otro falo, el otro sol”.
D.-Que también el excremento es sol podrido, como el oro es luz congelada, sol materializado en
lingotes contantes y sonantes.
E.- Que, además, guardar oro y retener el excremento sea atesorar vida y que gastar el oro
acumulado sea esparcir vida, transformar la muerte en vida.
Y procede lamentar que el autor de tales afirmaciones ensayísticas haya fallecido ya, pues se ha
llevado a la tumba el secreto de la respuesta, salvo que, por haber sido también poeta, debamos
entender en forma metafórica su mensaje. Porque, al menos en lo que a este último punto
concierne, son más las preguntas resultantes que las convicciones que podríamos formarnos:
A.- ¿Si procede tal analogía entre el sol y el excremento, no podría decirse lo mismo de cualquier
otra cosa que con medida nos beneficie y en exceso nos mate?
B.- Si ya se demostró que “nada se crea, sino que todo se transforma”, ¿eso justificará el
confundirlo todo porque ahora puede servir y mañana dañar o viceversa?
C.- ¿Cómo se explica con algún grado de racionalidad que el excremento sea el doble del falo o
que éste lo sea del sol? ¿Habría que concluir, pues, en que el capitalismo, la civilización, etc.
también son falos o soles y hacer entendible a la razón de quienes no accedemos a tan esotéricos
y místicos mensajes tal clase de conclusiones?
D.- ¿A qué clase de “sol podrido”, de “luz congelada”, de “sol materializado en lingotes”, de
“retenciones de excremento”, de “atesoramientos de vida”, de “transformaciones de muerte en
vida”, etc., habrá querido referirse el ensayista, sobre todo si se relacionan con los
descubrimientos de Weber, Fromm, Brown, etc. la ética protestante ligada al capitalismo y de
éste con el erotismo anal, y del erotismo anal con el sol y el excremento?
Desde luego que procede disculparse con el lector por las referencias citadas, pero no puede
menos que resultar vergonzante e indigno que se premie con el Nobel de literatura a quienes con
tal reconocimiento se quiere justificar a los ojos del mundo como dignos de ser leídos.
Obviamente, la poesía y el ensayo son géneros distintos. En el primero caben las metáforas, por
muy vulgares que sean. En el segundo no caben más que los razonamientos, por muy
superficiales que resulten. Pero mezclar lo uno con lo otro hace del poeta una simulación de
“ensayista” o, del ensayista, un remedo de “poeta”. Y ése, precisamente, es el caso.
Y no se piense que esto se dice a la muerte del citado, pues ya desde hace algunos años, con la
publicación de la obra del que esto escribe intitulada “El Mexicano, según sus Canciones”, y en
la que se criticaba la extrema superficialidad y procacidad de otro de los “ensayos” del susodicho
poeta, intitulado “El Laberinto de la Soledad”, obra de la que se le envió ejemplar, ni siquiera se
obtuvo respuesta o réplica alguna. Las rosas sólo gustan sin las espinas.
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El colmo de todo lo expuesto en el apartado anterior es que ni aun estando de acuerdo en calificar
al capitalismo con tales epítetos y analogías se puede tomar en serio al autor de una obra que no
lo demuestre con algún grado de racionalidad. Se puede tener el peor de los conceptos sobre el
capitalismo, -como es nuestro caso-, pero es ofensivo a la más elemental de las inteligencias y el
buen gusto el confeccionar una mezcla tal, -tan plagada de procacidades y sandeces-, sin otro fin
que el de confundir y desorientar. Ni a título de metáforas poéticas, ni en el de razonamientos
lógicos, cabe admitir tal atropello a la inteligencia con tan cínica impunidad.
Pero, afortunadamente, tampoco con respecto a esto hay que ir demasiado lejos en busca de
explicación para tamaño proceder. Basta con observar que las frases anteriores fueron escritas en
un contexto de “erudición”, es decir, de abundantes citas sobre las obras y personas de Quevedo,
Swift, Góngora, Posada, Baudelaire, Freud, Calvino, Sade, Lévi-Strauss, Yeats, San Agustín,
Juan Ramón Jiménez, Joyce, Weber, Fromm, Brown, Juan Ruíz de Alarcón, el Arcipreste de
Hita, Garcilaso, Lope de Vega, Fernando de Rojas, Francisco Delicado, Diego Sánchez de
Badajoz y, desde luego, sobradas alusiones a las divinidades aztecas e hindúes, el culto budista,
el Partido Revolucionario Institucional, las grandes capitales del mundo, la Plaza de Tlatelolco,
el monarquismo, la Inquisición, la neoescolástica, el machismo, la homosexualidad, etc., para
que, en apenas trece páginas, utilizadas, -como ya se dijo-, para prologar una obra humorística,
haya podido decir, -en franco autoexhibicionismo de las características propias de su
personalidad-, lo que ni siquiera venía al caso, con todo lo cual evidenció que era un indiscutible
erudito -o sabio-, pero que sólo podía hablar de lo que había en su vitrina.
Tal vez por eso el autor de la Nueva Picardía Mexicana, ante el compromiso de insertar en su
obra el prólogo solicitado, prefirió “diluírselo” al lector mediante “saltos” de unas páginas a
otras, pues -lejos de atender a la petición- el prologuista se regodeó en sus viejas obsesiones, tan
cansadamente reiteradas a lo largo de toda su “ensayística”, de lo que ya constituía todo un
clásico vocabulario elemental en él y tan profusamente repetitivo de expresiones como las
siguientes: falos, anos, vulvas, culos, caras, impulsos, instintos, mitos, imágenes, machos,
cíclopes, sirenas, centauros, diablos, violencias, risas, carcajadas, destrucciones, agresiones,
placeres, cuerpos, etc. y que logró proyectar al mundo como si fuesen los rasgos distintivos de la
mexicanidad, siendo que sólo pueden representar el estado patológico mental de cualquier
habitante del planeta cuya obsesividad por lo peor y más instintivo de la animalidad le induzca a
exaltarlo y magnificarlo sin medida.
Vamos, ni siquiera el propio Freud fue tan procaz como para caer en tales vulgaridades
revestidas de erudición.
Pero lo más lamentable de todo esto es que las dos “personalidades” mexicanas más conocidas
actualmente en todo el mundo son, precisamente, el recién fallecido poeta y pseudo ensayista
Octavio Paz y el inocultablemente amanerado y ridículo compositor y cantante Juan Gabriel. Ya
se piensa en todo el planeta que el mexicano y la mexicanidad son, precisamente, esa deleznable
mezcolanza de machismo ambiguo y mariconería exhibicionista, de alegría macabra y estercolero
festivo, de chocarrería vergonzante e indignidad servil, de folklorismo desbordado y de
hedonismo fatal; pero nada más falso que tal imagen. De lo que realmente se trata -y de allí los
premios nobeles y los reconocimientos internacionales- es de acabar de asesinar nuestra cultura,
nuestro humanismo y nuestra personalidad. Nada más satisfactorio para quienes quieren
inducirnos a la cultura del malestar que el hacernos sentir lo peor. Y ¿cuáles podrían ser las
mejores y más representativas pruebas de ello que las ya señaladas?
El México de Reyes, Vasconcelos, Caso, Herrera y Lasso, Larroyo y miles de escritores y
pensadores mucho más meritorios que el pseudo ensayista citado, sigue siendo el gran
desconocido tanto para el mundo como para los propios mexicanos. ¿Será que aparentamos
complacernos en la fama de los folklóricos y ridículos para esconder y proteger nuestra cultura?
Ojalá que sea por eso.