Que dice KEN WILBER Un compendio de los pensamientos más

Que dice KEN WILBER
Un compendio de los pensamientos más destacados de Ken Wilber
Ojo a Ojo
Posted by fernanda on Jun 17, 2011 in Ken Wilber | 0 comments
Indagando el Nuevo Paradigma
Es muy probable que el tópico más importante de la psicología transpersonal
actual sea el de su relación con la ciencia empírica. El tema más candente de la
psicología transpersonal no hay que buscarlo, pues, en su ámbito de
aplicación, ni en su objeto de estudio, ni en su metodología como tampoco en
sus premisas, sus conclusiones o sus fundamentos – porque, según el
pensamiento moderno, todos esos temas pierden relevancia cuando nos
preguntamos si la psicología transpersonal, en sí misma, es realmente válida,
es decir, si se trata de una ciencia empírica. Porque si no podemos demostrar
que realmente disponemos de un conocimiento real, la psicología transpersonal
no sería una ciencia empírica y entonces no dispondría de una epistemología
válida (de una forma válida de adquirir conocimiento) y, por ello, carecería de
todo sentido preguntarnos por su campo de aplicación, su amplitud y sus
métodos de conocimiento.
Examinemos, pues, brevemente la naturaleza de la ciencia, la naturaleza de la
psicología transpersonal y las relaciones existentes entre ambas.
Los tres ojos del alma
San Buenaventura, uno de los filósofos preferidos por los místicos, afirmaba
que los seres humanos disponen, por lo menos, de tres modalidades diferentes
de adquisición de conocimiento o, como él decía, de tres ojos: el ojo del
cuerpo (por medio del cual percibimos el mundo externo del espacio, el tiempo
y los objetos); el ojo de la razón (que nos permite alcanzar el conocimiento de
la filosofía, de la lógica y de la mente); y el ojo de la contemplación (mediante
el cual tenemos acceso al conocimiento de las realidades trascendentes).
Ahora bien, aunque la terminología que nos habla del ojo del cuerpo, del ojo de
la razón o de la mente y del ojo de la contemplación o del espíritu sea
cristiana, en todas las grandes tradiciones psicológicas, filosóficas y religiosas
nos encontramos con conceptos similares. Los tres ojos del ser humano se
corresponden, de hecho, con los tres grandes dominios del ser descritos por la
filosofía perenne: el ordinario (carnal y material), el sutil (mental y anímico) y
el causal (trascendente y contemplativo). Estos distintos dominios ya han sido
descritos en otra parte; sólo quisiera ahora resaltar su unanimidad entre los
psicólogos y los filósofos tradicionales.
Para ampliar la visión de San Buenaventura, podríamos decir que el ojo del
cuerpo selecciona, crea y revela parcialmente ante nosotros un mundo de
experiencia sensorial compartida. Este es el dominio de lo grosero, el reino del
espacio, del tiempo y de la materia, un dominio compartido por todos aquellos
que posean un ojo del cuerpo parecido. El ojo del cuerpo es la inteligencia
sensorio-motriz esencial (la constancia del objeto). Este es el ojo empírico, el
ojo de la experiencia sensorial. (Quizás deberíamos aclarar, desde el comienzo,
que estamos utilizando el término empírico en un sentido filosófico para
designar a todo aquello que puede ser detectado por los cinco sentidos o sus
extensiones.)
El ojo de la razón o, más generalmente, el ojo de la mente, participa del
mundo de las ideas, de las imágenes, de la lógica y de los conceptos. Gran
parte del pensamiento moderno se asienta exclusivamente en el ojo empírico
el ojo del cuerpo – por eso conviene recordar que el ojo de la mente no
puede ser reducido al ojo del cuerpo ya que el dominio de lo mental incluye
pero trasciende – al dominio de lo sensorial. Así pues, aunque el ojo de la
mente dependa del ojo del cuerpo para adquirir parte de su información, no
todo el conocimiento mental procede del conocimiento carnal ni se ocupa
exclusivamente de los objetos carnales. Nuestro conocimiento no es tan sólo
empírico y carnal. La verdad de una deducción lógica depende de su
consistencia interna y no de sus relaciones con los objetos sensoriales.
El ojo de la contemplación es al ojo de la razón lo que el ojo de la razón es al
ojo del cuerpo. De esta manera, al igual que la razón trasciende al cuerpo, la
contemplación trasciende también a la razón y del mismo modo que la razón
no puede reducirse al ojo del cuerpo ni derivarse de él, la contemplación
tampoco puede reducirse ni derivarse del ojo de la razón. El ojo de la razón
sobrepasa el límite empírico, pero el ojo de la contemplación, por su parte,
trasciende el plano lógico y el mental.
Supongamos que todos los hombres y mujeres poseen un ojo del cuerpo, un
ojo de la razón y un ojo de la contemplación; que cada ojo tiene sus propios
objetos de conocimiento (el sensorial, el mental y el trascendental); que un ojo
superior no puede ser reducido a un ojo inferior ni explicado por él y que cada
ojo es válido y útil en su propio dominio pero incurre en una falacia cuando
intenta captar plenamente los ámbitos superiores o inferiores.
Sólo quisiera subrayar aquí que cuando un ojo intenta usurpar el papel de
cualquiera de los otros dos incurre en el error de ocupar una categoría que no
le corresponde. Y esto puede ocurrir en cualquier sentido ya que el ojo de la
contemplación está tan mal equipado para develar los hechos del cuerpo como
lo está el ojo del cuerpo para apresar las verdades relativas al ojo de la
contemplación. La sensación, la razón y la contemplación despliegan sus
verdades en sus propios dominios y cada vez que un ojo intenta apropiarse del
papel de otro la visión resulta confusa.
Ahora bien, este tipo de errores de categorías ha sido precisamente el principal
problema de casi todas las grandes religiones. El hecho es que, en su punto
culminante, el budismo, el cristianismo y otras religiones contenían visiones
fundamentales sobre la realidad última. Pero estas visiones de naturaleza
transversal – terminaron mezclándose invariablemente con verdades
racionales y con hechos empíricos. La humanidad no había aprendido todavía a
diferenciar y separar los ojos del cuerpo, de la razón y de la contemplación. Y
como la revelación se confundía, por ejemplo, con la lógica y con los hechos
empíricos, y dado que los tres ojos fueron presentados como una única verdad,
sucedieron dos cosas: los filósofos destruyeron el aspecto racional de la
religión y la ciencia terminó destruyendo su aspecto empírico A partir de ese
momento, la espiritualidad occidental quedó completamente colapsada y sólo
quedaron en pie la filosofía y la ciencia empírica.
Sin embargo, en el plazo de un siglo, el empirismo científico también terminó
diezmando la filosofía como sistema racional, es decir, como sistema basado
en el ojo de la mente. Llegados a ese punto, el conocimiento humano se vio
restringido exclusivamente al ojo del cuerpo. Perdido el ojo de la
contemplación y perdido el ojo de la razón, la humanidad sólo dispuso del ojo
del cuerpo como único medio válido aceptado para adquirir conocimiento.
De ese modo, la ciencia terminó convirtiéndose en cientifismo. No se limitaba
ya tan sólo a hablar en nombre del ojo del cuerpo sino que también lo hacía en
nombre del ojo de la mente y del ojo de la contemplación. Pero al hacerlo así
cayó presa, precisamente, del mismo error de equivocar categorías que tanto
había reprochado a la teología dogmática y por el que la religión había
terminado pagando un precio tan elevado. Los cientifistas trataron entonces de
forzar a la ciencia a hacer, con el ojo del cuerpo, el trabajo de los otros dos
ojos. Y ese es un error que tanto la ciencia como el mundo en general han
terminado pagando muy caro.
El único criterio de verdad llegó a ser así el criterio científico, es decir, una
prueba sensorio-motriz basada en las mediciones realizadas por el ojo del
cuerpo. Y, sin embargo, la verdad es que: Esta actitud de los científicos ha sido
un puro bluff, la parte tratando de desempeñar el papel de la totalidad. De
este modo, en lugar de haberse limitado a afirmar que no puede ver lo que no
puede ver, el ojo del cuerpo llegó incluso a atreverse a declarar que lo que él
no ve no existe.
Una ciencia superior
No es posible que los científicos hayan definido el método científico de un
modo demasiado restringido? Quizás una ciencia más global pudiera también
aplicarse a los dominios propios del ojo de la mente y del ojo de la
contemplación? Son acaso las ciencias de estado específico las ciencias que se
refieren a los estados superiores de la consciencia – una posibilidad o una
confusión bienintencionada?
Según Charles Tart, el sesgo a nivel físico que afirma que las únicas entidades
merecedoras de ser estudiadas son las materiales – ha limitado de manera un
tanto innecesaria y arbitraria el método científico al ojo del cuerpo. Desde su
punto de vista, el método científico puede liberarse de sus ataduras
materialistas y ser aplicado, entonces, a los estados superiores de la
consciencia y del ser (éste es precisamente el concepto de ciencias de estado
específico). En opinión de Tart la esencia del método científico es
perfectamente compatible con el estudio de los diferentes estados alterados de
la consciencia.
A este respecto mi opinión es doble. Por una parte, Tart define a la ciencia de
un modo tan amplio que puede aplicarla a todo tipo de quehacer pero, por la
otra, si queremos evitar estas dificultades nos encontraremos con que, cuanto
más precisa y estricta sea nuestra definición de ciencia, menos aplicable será a
los estados superiores de consciencia y más tenderemos a caer nuevamente en
el viejo enfoque físico cientificista.
Pareciera pues, si esto es así, que el método científico no se adapta muy bien a
los estados superiores del ser y de la consciencia y que debería, por tanto,
limitarse a ser lo que siempre ha sido: el mejor método diseñado hasta el
momento para develar los hechos relativos al dominio propio del ojo del
cuerpo. En mi opinión, el intento pionero de Tart de legitimar la existencia de
los estados superiores de consciencia le ha llevado inadvertidamente a aplicar
criterios de estados específicos inferiores a los estadios superiores en general.
La investigación empírico-física llevada a cabo por el ojo del cuerpo y por sus
extensiones siempre será un método importante adjunto a la psicología
transpersonal pero nunca caerá de lleno en su campo de interés ya que éste
tiene que ver únicamente con el ojo de la contemplación. La psicología
transpersonal constituye una empresa (no una ciencia) de estado específico y,
en este sentido, al trascender el ojo del cuerpo y el ojo de la razón, no puede
ser apresado ni definido por la metodología propia del ojo del cuerpo (la
investigación científico-empírica) ni por la propia del ojo de la razón (la
investigación filosófica y psicológica) y, en cambio, es libre de utilizarlas a
ambas.
El problema de la prueba
Es importante comprender que el conocimiento científico no constituye la única
forma posible de conocimiento. A fin de cuentas sólo se trata de un ojo del
cuerpo perfeccionado, más allá del cual se hallan el conocimiento mental y el
conocimiento contemplativo. Pero que la psicología transpersonal no sea una
ciencia no significa que sea inválida, emocional, no verificable, no racional, no
cognitiva y carente de todo sentido. Los psicólogos transpersonales suelen
intimidarse cuando se les dice que la psicología transpersonal no es una ciencia
porque los científicos nos han enseñado que no científico significa no
verificable. Pero si la psicología transpersonal no es científica cómo puede,
entonces, ser verificada?
Este parece ser un problema porque no nos damos cuenta de que todo
conocimiento comparte esencialmente la misma estructura, es decir, que todo
conocimiento se basa en tres vertientes fundamentales:
1. Un aspecto instrumental o preceptivo, que consiste en una serie de
instrucciones simples o complejas, internas o externas – que, en cualquiera de
los casos, asume siempre la misma forma: Si quieres saber esto debes hacer
esto
otro.
2. Un aspecto iluminativo, es decir, una visión iluminativa llevada a cabo por el
ojo particular del conocimiento correspondiente al aspecto perceptivo. Además
de
ser
auto-iluminativa
conduce
a
la
posibilidad
de:
3. Un aspecto comunal, que consiste en el hecho real de compartir la visión
iluminativa con quienes estén utilizando el mismo ojo. Si la visión de los demás
coincide con la nuestra entonces tendremos una prueba comunal de la verdad
de nuestra visión.
Estos son, sea cual fuere el ojo que utilicemos, los tres elementos
fundamentales de cualquier conocimiento verdadero. Las cosas se complican,
obviamente, mucho más cuando un ojo intenta equiparar su conocimiento con
el de un ojo superior o inferior pero, aún en ese caso, los tres aspectos que
acabamos de describir siguen siendo válidos. En otras palabras, el aspecto
preceptivo exige entrenar el ojo adecuado hasta que se halle en condiciones de
adecuarse a su iluminación (lo cual es válido tanto para la ciencia como para el
arte, la filosofía, la contemplación y, de hecho, cualquier forma legítima de
conocimiento).
Ahora bien, si una persona se niega a adiestrar uno u otro de sus ojos (el ojo
del cuerpo, el ojo de la mente o el ojo de la contemplación), es como si se
negara a mirar y, en tal caso, estaría plenamente justificado ignorar su opinión
al respecto y excluir su voto de la confirmación comunal. Es inadmisible que
alguien que rehúse aprender geometría pueda emitir su voto sobre la verdad
del teorema de Pitágoras. Del mismo modo, si alguien se niega a aprender
contemplación tampoco se le debería permitir decidir sobre la verdad de la
naturaleza de Buda.
En mi opinión, lo más importante que puede hacer la psicología transpersonal
es intentar evitar los errores de equivocar categorías: confundir el ojo del
cuerpo con el ojo de la mente y con el ojo de la contemplación (o, en los
modelos más sofisticados como puede serlo el vedanta, por ejemplo – evitar
confundir los seis niveles de los que nos habla). No es necesario que se adueñe
de nosotros el pánico cuando alguien nos pide una demostración empírica de la
trascendencia. En tal caso, podemos explicarle los métodos instrumentales de
los que nos valemos para adquirir nuestro conocimiento e invitarle a que lo
constate personalmente. Si lo hace y logra un adecuado manejo del aspecto
preceptivo, esa persona se hallará en condiciones de ingresar en la comunidad
de quienes tienen un ojo adecuadamente entrenado para enfrentarse al ámbito
de lo trascendente. Pero antes de ese momento, la persona no estará
capacitada para emitir una opinión sobre asuntos transpersonales. En tal caso,
no tenemos que darle más explicaciones que las que un físico debe dar a quien
se niega a aprender matemáticas.
Entretanto, el psicólogo transpersonal debería intentar no incurrir en errores de
categorías. No debe presentar las intuiciones trascendentes como si se tratara
de hechos científicos empíricos, porque estos hechos no pueden ser verificados
científicamente. Si así lo hiciera, el campo en su totalidad no tardaría en ganar
fama de estar lleno de enunciados sin sentido. Los psicólogos transpersonales
son libres de utilizar (científicamente) el ojo del cuerpo para acopiar datos
adjuntos y también son libres de utilizar el ojo de la mente para coordinarlos,
clasificarlos, analizarlos y sintetizarlos. Pero no deberíamos seguir
confundiendo esos ámbitos y en particular no deberíamos seguir
confundiéndolos con el ámbito de la contemplación. El ojo del cuerpo y de la
razón no han de seguir pensando que deben demostrar lo trascendente. En la
medida en que el psicólogo transpersonal cometa esos errores tanto más
riesgo corre todo el campo de verse enfrentado al mismo destino que corrió la
teología medieval, convertirse en pseudo-ciencia y en pseudo-filosofía y
terminar siendo destruida con toda razón – por los verdaderos científicos y por
los verdaderos filósofos.
La psicología transpersonal se encuentra en una posición extraordinariamente
favorable puesto que dispone de la muy peculiar ventaja de tener una visión a
la vez equilibrada y completa de la realidad; una visión que incluye el ojo del
cuerpo, el ojo de la razón y el ojo de la contemplación. Y creo que la historia
del pensamiento terminará por demostrar que hacer más que eso es imposible,
y hacer menos, desastroso.
Ken Wilber
Traducido
y
extractado
por
K. Wilber.- Eye to Eye.- Shambhala.- Boston.
Julián
Alvarez
de
---------------------------------------------------------------------------------------------------
El Intelecto y la Experiencia
Posted by fernanda on Mar 12, 2008 in Ken Wilber | 0 comments
La experiencia no es más que otro nombre para el término consciencia.
Cuando yo digo que experimento mi cuerpo, estoy queriendo decir que soy
consciente de mi cuerpo. Y del mismo modo que uno puede ser consciente de
su cuerpo, también puede ser consciente de su mente, es decir, puede
percatarse de los pensamientos, imágenes e ideas que ahora mismo desfilan
ante el ojo interior de su mente. Dicho con otras palabras, uno puede
experimentar su mente, ser consciente de su mente. Es muy importante poder
experimentar la mente de un modo directo, claro e intenso, porque sólo
entonces puede liberarse de sus limitaciones y empezar a trascenderla. Cuando
tal cosa empieza a ocurrir habitualmente durante la meditación o
contemplación – uno puede tener experiencias todavía más elevadas,
experiencias espirituales, experiencias místicas ( satori, kensho, samadhi,
unión mística) o, dicho de otro modo, uno puede ser consciente del Espíritu,
experimentar el Espíritu de un modo no dual.
De manera que uno puede experimentar el cuerpo, la mente y el Espíritu. Y
todo eso es experiencia. Tal vez ahora nos demos cuenta que reducir la
experiencia exclusivamente al cuerpo, a las sensaciones corporales, los
sentimientos, las emociones, los impulsos, etc., constituye un grave error. Este
es un reduccionismo muy desafortunado que no hace más que negar las
realidades experienciales superiores de la mente y del Espíritu, negar y reducir
el intelecto, buddhi, la visión mental superior, la imaginería y el mundo de los
sueños, la discriminación racional superior, el perspectivismo, la profundidad
moral, la consciencia sin forma y los estados contemplativos más elevados.
El cuerpo es básicamente narcisista y egocéntrico. Las sensaciones corporales
no van más allá del cuerpo, las sensaciones corporales no pueden asumir el
papel de lo demás una capacidad, por cierto, mental y, en consecuencia, la
consciencia sensorial no puede entrar en el discurso del respeto, la compasión,
la ética y la espiritualidad yo-tú, porque todo ello exige una consciencia
cognitiva, mental e intelectual. Dicho en dos palabras, en la medida en que
uno permanece en el cuerpo y es anti-intelectual, resulta imposible salir de la
órbita del narcisismo.
De modo que el primer error consiste en alentar una oposición entre la
experiencia y el intelecto, lo que reduce todas las modalidades experienciales a
experiencias exclusivamente corporales, la esencia, en suma, del
egocentrismo. El segundo error consiste en reducir las experiencias espirituales
a experiencias corporales, en la idea de que si uno permanece centrado en el
cuerpo, centrado en sus sentimientos, podrá acceder a la espiritualidad,
porque ellos transcienden la mente. Pero lo cierto es que las sensaciones
corporales, los sentimientos y las emociones no son trans-racionales, sino preracionales. Cuando uno permanece exclusivamente atado al cuerpo, no está
más allá de la mente, sino más acá de ella, no está transcendiendo, sino
regresando, de modo que cada vez es más narcisista y egocéntrico y está más
centrado en sus propios sentimientos. Y esto, en todo caso, no hace más que
dificultar la emergencia de las verdaderas experiencias espirituales, porque la
auténtica espiritualidad consiste en abandonar el cuerpo y la mente, es decir,
en dejar de identificarse exclusivamente con los sentimientos del cuerpo y con
los pensamientos de la mente, algo, por cierto, imposible en el caso de que
uno permanezca exclusivamente centrado en el cuerpo.
Por lo tanto, cada vez que se encuentra con alguien que le diga que
experimente en lugar de intelectualizar, puede estar casi completamente
seguro de que esa persona está incurriendo en los dos sencillos pero cruciales
errores que acabo de señalar. Están oponiendo las experiencias corporales a
las de la mente y del Espíritu y afirmando que las únicas reales son aquellas,
reduciendo así las experiencias espirituales a experiencias corporales – el más
bajo de los dominios !- dos errores, a mi juicio, sumamente desafortunados.
Pero la cosa es todavía más grave porque, aunque podamos hablar con cierta
precisión de las experiencias corporales, de las experiencias mentales y de las
experiencias espirituales, el hecho es que los estados espirituales más
elevados no son ni siquiera experiencias. Las experiencias, por su misma
naturaleza, son provisionales, vienen, permanecen durante un tiempo y
terminan desapareciendo, pero el Testigo no es ninguna experiencia. El Testigo
es consciente de las experiencias, pero no es ninguna experiencia, es la
inmensa apertura y libertad en la que emergen y discurren todas las
experiencias. Pero el Testigo nunca entra en el discurrir del tiempo aunque es
consciente de él – y tampoco se ve, en consecuencia, afectado por el flujo de
las experiencias.
De modo que la afirmación de que el espíritu es experiencia (en tanto opuesto
a lo intelectual) constituye una auténtica distorsión del Espíritu, porque el
Espíritu no es una experiencia pasajera sino el Testigo sin forma de toda
experiencia. Permanecer atrapado en las experiencias es, por tanto, ignorar el
Espíritu.
Pero el cuerpo contiene importantes significados sentidos, los que
evidentemente, deben serintegrados en la mente y el Espíritu. Pero considerar
que la espiritualidad está exclusivamente ligada a las sensaciones corporales,
es una burla . Y si es un error tan difundido es porque todos disponemos ya de
esa capacidad corporal. Todos nosotros tenemos, desde niños, acceso a la
consciencia corporal; todos podemos experimentar el cuerpo, de modo que
tenemos una alta posibilidad de éxito con el trabajo centrado en el cuerpo.
Pero si se estuviera tratando de establecer contacto con el nirvikalpa
samadhi un estado auténticamente espiritual que requiere unos cinco o más
años de trabajo – no bastaría con un fin de semana. De modo que no resulta
fácil comercializar los verdaderos dominios transpersonales, ya que eso sólo es
posible con los estados alterados que vienen y van con las experiencias
corporales a las que todos tenemos acceso con cierta facilidad.
El contacto con el cuerpo desempeña un papel muy importante que tal vez
podamos explicar del siguiente modo. En el curso del proceso de desarrollo del
ser humano, la consciencia comienza identificándose con el cuerpo, con los
dominios vital y sensoriomotor. A los dos o tres años de edad, la mente
empieza a aparecer, y en torno a los seis o siete años, la consciencia empieza
a identificarse con la visión más amplia que le brinda la mente. El cuerpo
sensorial, recordémoslo, es preconvencional y egocéntrico (porque no puede,
por ejemplo, asumir el papel de los demás) pero, con la emergencia de la
mente, la consciencia se halla ya en condiciones de pasar de la
modalidadegocéntrica a la sociocéntrica, es decir, evolucionar desde
el yo hasta el nosotros . La mente trasciende e incluye al cuerpo y, en
consecuencia, puede ser consciente tanto del yo como del nosotros.
Pero si existe algún tipo de patología y, en este punto, la contribución de Freud
resulta ciertamente esencial – la mente no puede transcender e incluir al
cuerpo sino que se ve obligada a reprimirlo, negarlo, alienarlo y disociarlo.
Dicho de un modo más concreto, algún concepto, idea o superego mental
reprime o niega algún sentimiento, impulso o instinto corporal (a menudo el
sexo y la agresividad pero, en otras ocasiones, toda la vitalidad corporal). Y
esa represión del cuerpo por parte de la mente origina varios tipos de neurosis,
enfermedades emocionales, alineación corporal y un entumecimiento vital.
Así pues, una de las primeras cosas que se debería hacer en terapia las
llamadas terapias de descubrimiento consiste en relajar las barreras de
represión y permitirse sentir el cuerpo, volver a establecer contacto con los
sentimientos, experimentar las emociones y tratar de comprender porqué han
sido reprimidas. Luego se deberán asumir los sentimientos reprimidos y
reintegrarlos al ego mental para acabar configurando una imagen más sana y
exacta de uno mismo.
Y lo que ocurre cuando uno restablece el contacto con el cuerpo y sus
sentimientos, cuando uno restablece contacto con sus raíces orgánicas, con
su élan vital, es extraordinario, porque entonces se siente lleno de vitalidad,
pero de ahí a concluir que los sentimientos corporales constituyen, de modo
alguno una realidad más elevada que el ego mental, media un verdadero
abismo. Está muy bien establecer contacto con el cuerpo, pero no porque se
trate de una realidad más elevada, sino que se trata de una realidad inferior
que permanece reprimida por otra superior. De modo que nos vemos obligados
a retroceder provisionalmente, a regresar – el término regresión se refiere
simplemente a una vuelta a un nivel inferior de la jerarquía de la consciencia a
las sensaciones corporales que se vieron alienadas, para terminar reintegrando
los sentimientos perdidos.
Y el resultado de este proceso de regresión provisional para recuperar lo
perdido (la llamada regresión al servicio del desarrollo) conduce a la
integración de la mente y el cuerpo, una unidad superior a la que denomino
centauro, en la que la mente humana y el cuerpo animal son uno. Pero ello no
debe llevarnos a reducir la integración de la mente y el cuerpo al mero cuerpo,
una confusión muy frecuente, por otra parte, en autores como Alexander
Lowen, Ida Rolf, Stanley Keleman, que suelen elevar el cuerpo al estado del
centauro (al estado de unión de la mente y el cuerpo), desdeñando
simultáneamente los aspectos mentales (como evidencian sus escritos, en los
que no suele haber la menor referencia a la ética racional, el perspectivismo, la
moral postconvencional, la comprensión mutua, etc.). Así pues, lo que ellos
denominan unión entre el cuerpo y la mente no deja de ser, en realidad, más
que un conglomerado de sensaciones corporales una microfalacia pre-trans
que confunde al centauro post-convencional con el cuerpo pre-convencional –
una confusión que constituye, por otra parte, el sello distintivo de la mayor
parte de las terapias corporales.
En cierto modo, la terapia y la meditación suelen comenzar con el cuerpo y con
la consciencia del cuerpo, porque la mayor parte de las personas están, de
hecho, desconectadas de sus raíces. Pero las terapias eficaces y las técnicas
realmente meditativas no permanecen mucho tiempo en el nivel de la
consciencia corporal. Las terapias eficaces no tardarán en centrar su atención
en la experiencia cognitiva y mental y en tratar de comprender por qué el
sujeto se vio obligado a reprimir el cuerpo y algunas de sus sensaciones. El
avance de la terapia sólo tiene lugar cuando uno deja de representar
corporalmente los impulsos alienados y pasa a la comprensión mental.
Lo mismo ocurre con la auténtica meditación que, aunque también suele
comenzar con la consciencia corporal centrada en la respiración, las
sensaciones corporales, etc., no tarda en convertirse en una investigación de la
experiencia mental y de la misma corriente mental. De este modo, pasa del
cuerpo y del mundo sensoriomotor ordinario al mundo mental y sutil. La
identidad sólo puede expandirse desde el cuerpo-mente hasta el Espíritu
investigando las contradicciones sutiles del flujo de la mente y, especialmente,
de esa contracción sutil conocida con el nombre de sensación de identidad
separada, en cuyo caso la identidad personal con el organismo se ve
subsumida por una identidad con la Totalidad.
De modo que el cuerpo nunca se ve desdeñado, sino que se ve transcendido e
incluido por la mente que, a su vez, termina siendo transcendida e incluida por
el Espíritu. El cuerpo es el fundamento, la raíz y el punto de partida, pero
cuando uno se identifica exclusivamente con él, cierra todo acceso a la mente
y el Espíritu. En tal caso, uno quizás pueda alcanzar el Nirmanakaya (el cuerpo
de la forma), pero no el Sambhogakaya (reino sutil), el Dharmakaya (Vacío
causal) ni el Svabbavikakaya(Totalidad no dual). Cuando, por el contrario, uno
conecta el cuerpo con esos estadios y dominios superiores, estos tienden a
afectar y terminar transfigurando el propio cuerpo físico, momento en el cual
uno tal vez empiece a brillar en la oscuridad. Pero, en cualquiera de los casos,
lo cierto es que asumirá una extraña y persistente belleza y se convertirá en el
vehículo transparente del Espíritu primordial que es desde toda la eternidad.
Ken Wilber
Extractado
por
George
Abufhele
de
Ken Wilber.- Diario.- Kairós
El Desarrollo Espiritual
Posted by fernanda on May 9, 2009 in Ken Wilber | 0 comments
Existen cuatro estadios o fases del desarrollo espiritual: La creencia, la fe, la
experiencia directa y la adaptación permanente. Dicho de otro modo, uno
puede creer en el Espíritu, uno puede tener fe en el Espíritu, uno puede
experimentar directamente el Espíritu, y uno puede devenir Espíritu.
1.- La creencia es el primer (y por consiguiente, el más común) de los estadios
del desarrollo espiritual. La creencia requiere imágenes, símbolos y conceptos
y, en consecuencia, suele originarse en el nivel mental. Pero el desarrollo de la
mente atraviesa distintas fases mágica, mítica, racional y visión-lógica – cada
una de las cuales sirve de fundamento a un tipo ( y a un estadio) de creencia
religiosa o espiritual.
El estadio de las creencias mágicas (ejemplificado por el vudú y los conjuros
mágicos) es egocéntrico y se da tal fusión entre el sujeto y el objeto que aquél
cree que la fuerza de su deseo puede llegar a operar sobre el mundo físico y
sobre los demás. La creencia mítica, por su parte, suele ser sociocéntrica y
etnocéntrica, lo cual significa que diferentes grupos sostienen mitos diferentes
habitualmente exclusivos (es decir, si uno cree, por ejemplo, que Jesús es el
salvador de la humanidad, no queda lugar alguno para Krishna), y proyecta
sus intuiciones espirituales sobre uno o más dioses o diosas (o santos)
físicamente desencarnados que tienen el poder de influir sobre las acciones
humanas. La creencia racional, que constituye una decisión racional, no
representa a Dios o a la Diosa de un modo antropomórfico, sino en tanto que
el Fundamento Último del Ser y, en ese sentido, desmitologiza la religión. Se
trata de una modalidad que alcanza su cúspide en la creencia-visión lógica y
que explica el Fundamento del Ser en tanto que Gran Sistema Holístico, Gaia,
la Divinidad, una especie de Eco-Espíritu, la red-de-la-vida, etcétera,
recurriendo a ciencias como la teoría sistémica.
Todas estas creencias mentales suelen ir acompañadas de sentimientos o
sensaciones emocionales muy intensas que
no
necesariamente
son
experiencias
directas
de
las
realidades
espiritualessupramentales. En ese sentido,
se trata de diferentes modalidades de
traslación que pueden ser abrazadas sin
transformar en lo más mínimo el propio
nivel de consciencia. Pero, cuando la
traslación comienza a madurar y la
emergencia directa de los dominios
superiores comienza a presionar al yo, la
creencia acaba desembocando en la fe.
2.- La fe comienza allí donde la creencia
pierde su poder. Porque el hecho es que
llega un momento en que todas las
creencias mentales precisamente por el
hecho de ser mentales y no supramentales
o espirituales – pierden su fuerza, pierden
su poder sobre la consciencia y comienzan
a palidecer porque, a fin de cuentas, (por
más que uno crea en el Espíritu como redde-la-vida, por ejemplo) uno no deja de
sentirse como un ego separado, aislado y lleno de miedos. De poco servirá, en
tal caso, esforzarse en seguir creyendo, porque la creencia habrá dejado ya de
funcionar. Es entonces cuando va tornándose dolorosamente evidente que, si
bien la mera creencia puede proporcionar algún sentido traslativo, no
comporta, no obstante, la menor transformación verdadera. (Y las cosas
pueden ser todavía peores en el caso de que uno sustente creencias mágicas o
míticas, puesto que tales creencias no sólo no son transformadoras, sino que
operan como una fuerza regresiva que aleja a la consciencia de los dominios
transracionales.)
Pero también hay que decir que, detrás de la creencia mental en Gaia o en la
red-de-la-vida, suele ocultarse una auténtica intuición de los dominios
espirituales y transmentales, es decir, una intuición de la Unidad de la Vida.
Pero esa intuición no podría ser plenamente comprendida mientras nuestra
consciencia permanezca atrapada en la creencia porque, en última instancia,
todas las creencias, tanto las analíticas como las holísticas, son dualistas y sólo
cobran sentido en presencia de sus opuestas. De lo que se trata no es tanto
de pensar en la Totalidad como devenir la Totalidad, algo que sólo podrá
ocurrir cuando uno deje de aferrarse a creencias sobre la Totalidad. Las
creencias no son más que un sustituto del alimento para el alma, calorías
espiritualmente vacías que más pronto o más tarde dejarán de fascinarnos y
develarán su verdadero rostro.
La fe suele ser el paso intermedio que nos permite dar el salto que conduce
desde la pérdida de la creencia hasta la experiencia directa. Quizás, por
ejemplo, la creencia en la Unidad ya no ofrezca un gran consuelo, pero la
persona todavía tiene fe en ella. Cuando las creencias se tornan insostenibles
aparece la fe, la llamada débil pero clara de una realidad superior el Espíritu,
Dios, la Diosa, la Unidad, etcétera – que trasciende la creencia y se encuentra
más allá de la mente. La fe constituye la puerta de acceso a la experiencia
inmediata de lo supramental y de lo transracional. En ausencia de creencias
dogmáticas desaparece la convicción, y a falta todavía de experiencia directa,
uno carece de toda certidumbre. La fe es, pues, una tierra de nadie atestada
de preguntas y de ninguna respuesta – que se caracteriza por la determinación
(estimulada por una intuición oculta) a encontrar nuestra auténtica morada
espiritual en la experiencia directa.
3.- La experiencia directa responde a todas las dudas inherentes a la fe. Se
trata de un estadio caracterizado por la presencia de dos fases diferentes: las
experiencias cumbre y las experiencias meseta.
Las experiencias cumbre suelen ser intensas, breves, espontáneas y
sumamente transformadoras. Las verdaderas experiencias cumbre nos
permiten vislumbrar nuestros potenciales transpersonales y supramentales
más elevados. Existen varios tipos de experiencias cumbre, entre las cuales
cabe destacar las experiencias cumbre del nivel psíquico, propias del
misticismo natural (el tipo de unidad característico del nivel ordinario), las
experiencias cumbre del nivel sutil, propias del misticismo teísta (el tipo de
unidad característico del nivel sutil), las experiencias cumbre del nivel causal,
que nos permiten atisbar la Vacuidad (la unidad propia del nivel causal) y las
experiencias cumbre no duales, que nos abren las puertas a Un Solo Sabor.
Resulta evidente, como Roger Walsh ha señalado, que cuanto más elevado es
el nivel de la experiencia, más infrecuente es. Este es el motivo por el cual la
mayor parte de las experiencias de consciencia cósmica son las propias del
misticismo natural – o unidad del nivel ordinario – el más bajo de los dominios
místicos. Desafortunadamente, sin embargo, son muchas las personas que
consideran equivocadamente que este nivel es Un Solo Sabor, una confusión
que adquiere visos de epidemia entre los teóricos.
La mayor parte de las personas se hallan, comprensiblemente, en el estadio de
la creencia o de la fe (y, ocasionalmente, en el de la magia o del mito). De
tanto en tanto, sin embargo, algunos individuos pueden tener una experiencia
cumbre de un dominio realmente transpersonal que les sacuda muy
profundamente (a menudo para mejor aunque también hay que decir que, en
ocasiones, para peor). En cualquiera de los casos, sin embargo, ya no se trata
de creencias sino de una experiencia real de un dominio superior después de la
cual el individuo ya no vuelve nunca a ser el mismo.
Digamos, a modo de corta digresión, que las consecuencias de este tipo de
experiencia no siempre son positivas. Porque puede darse perfectamente el
caso de que una persona que se halle en el nivel mítico literal-concreto, por
ejemplo, tenga una experiencia cumbre del nivel sutil que reactive sus mitos
concretos y provoque la aparición de un fundamentalismo según el cual su dios
mítico particular es el único que puede salvar el mundo, no dudando entonces
en sacrificar los cuerpos de quienes se le opongan en aras de la supuesta
salvación de su alma. También puede ocurrir, por ejemplo, que alguien que se
halle en el nivel visión-lógico, tenga una experiencia cumbre del nivel psíquico,
en cuyo caso su nuevo eco-paradigma se convierte en el único que puede
salvar el planeta y tampoco dudará en imponer una suerte de ecofascismo
para salvarle. Este tipo de fanatismo religioso (que constituye una confusa
mezcolanza de verdades superiores con ilusiones inferiores) resulta casi
imposible de desarticular. Es cierto que las experiencias cumbre nos permiten
acceder provisionalmente a verdades superiores, pero también lo es que esa
brevedad puede ir seguida de un retroceso a un nivel inferior y acabar
sirviendo de justificación para las más espantosas creencias.
Pero si bien las experiencias cumbre son de breve duración desde unos pocos
minutos hasta unas pocas horas – las experiencias meseta, por su parte, son
más estables y duraderas y tienden a la adaptación permanente. Las
experiencias cumbre suelen presentarse de manera espontánea pero, para
convertir una experiencia cumbre en una experiencia meseta para transformar
un breve estado alterado en un rasgo duradero - se requiere una práctica
prolongada. Casi todo el mundo, en algún momento de su vida, puede tener
una breve experiencia cumbre y sé incluso de algunos casos en los que, sin
necesidad de años de práctica sostenida, ha terminado convirtiéndose en una
experiencia
meseta.
Así
pues, la creencia y la fe
constituyen las modalidades
de orientación espiritual
prevalente, mientras que
las experiencias cumbre,
por su parte (raras pero
auténticas
experiencias
espirituales), sólo suelen
darse en quienes están
comprometidos con una
práctica
espiritual
sostenida,
intensa,
prolongada y profunda.
Al igual que decíamos con
respecto a las experiencias
cumbre, las experiencias
meseta pueden darse en los
dominios psíquico, sutil, causal y no dual. Veamos un ejemplo, tomado del zen,
que abarca estos cuatro dominios. Es frecuente que quienes emprendan la
práctica de la meditación zen comiencen contando las respiraciones, de uno a
diez y vuelta a empezar. Cuando el sujeto puede hacer eso durante media hora
sin perder la cuenta, suele recibir un koan como el de mu, por ejemplo (que,
por cierto, fue mi primer koan). Así, en los próximos tres o cuatro años, el
sujeto se enfrasca durante varias horas al día en esta práctica, concentrándose
de continuo en el sonido mu, al tiempo que se pregunta: Cuál es el significado
de mu? o Quién está concentrándose en mu? Durante ese estadio, el sujeto
suele asistir a sesshins de siete días de práctica muy intensa, en donde
practica
durante
el
día
y
la
noche.
La primera experiencia meseta importante tiene lugar cuando el sujeto puede
mantenerse de manera literalmente ininterrumpida en mu durante la mayor
parte de las horas de vigilia, en cuyo caso mu pasa a convertirse en parte de
su consciencia, hasta el punto de que bien podría decirse que uno se
torna mu o, dicho en otras palabras, que el Testigo se mantiene de
manera constantedurante el estado de vigilia ordinaria. Entonces es cuando se
le dice que, para penetrar realmente enmu, debe trabajar también en
ese koan durante el estado de sueño. (Cuando escuché esto por vez primera
creí que se trataba de un chiste, de ese tipo de bromas tan características de
los ritos cuarteleros de iniciación machista, del tipo: Quien quiera formar parte
del primer batallón de infantería deberá comerse tres serpientes vivas!. Yo
creía que estaban tratando de asustarme, cuando lo cierto es que simplemente
estaban tratando de ayudarme.) Tras otros dos o tres años más de práctica, el
sujeto logra mantener una concentración sutil en mu durante el estado de
sueño, de modo que la consciencia testigo permanece también de
manera constante durante el estado de sueño sutil. A estas alturas, y en la
medida en que el discípulo se aproxima al dominio causal no manifiesto (el
nivel de la absorción pura), va acercándose también a esa explosión conocida
con el nombre de satori, el descubrimiento del hielo congelado de la absorción
causal pura en la Gran Liberación de Un Solo Sabor, una experiencia que
también comienza como una experiencia cumbre que, con la práctica, acaba
convirtiéndose en una experiencia meseta y finalmente en una adaptación
permanente.
4.- El término adaptación se refiere simplemente al acceso constante y
permanente a un determinado nivel de consciencia. La mayor parte de
nosotros ya nos hemos adaptado (o, dicho en otros términos, ya hemos
evolucionado) a la materia, el cuerpo y la mente (y por ello podemos acceder a
esos niveles siempre que queramos). También hay personas que han tenido
experiencias cumbre de los niveles transpersonales (psíquico, sutil, causal y no
dual). Pero la práctica puede permitirnos evolucionar hasta las experiencias
meseta de esos reinos superiores que, con la práctica, acaban convirtiéndose
en adaptaciones permanentes que nos permiten acceder de manera constantea
los niveles psíquico (misticismo natural), sutil (misticismo teísta) causal
(misticismo sin forma) y no dual (misticismo integral) de un modo tan habitual
como hoy en día lo es, para la mayor parte de nosotros, el acceso a la materia,
al cuerpo y la mente. Y esto se manifiesta de un modo palpable en la presencia
de una consciencia constante ( sahaja) que perdura a través de los tres
estados de vigilia, sueño ( savikalpa samadhi) y sueño sin sueños ( nirvikalpa
samadhi). Entonces resulta evidente por qué lo que no está presente en el
estado de sueño profundo sin sueños no es real. Lo Real debe
hallarse presente en los tres estadios, incluyendo el sueño profundo sin
sueños, y la Consciencia pura es lo único que se halla presente en los tres.
Este hecho resulta perfectamente evidente cuando uno descansa en tanto que
Consciencia pura, vacía y sin forma y contempla la aparición, permanencia y
desaparición de los tres estados, mientras permanece como lo Inamovible, lo
Inmutable, lo No Nacido, liberado en la Vacuidad pura de la que emana toda
Forma y en la Totalidad resplandeciente de Un Solo Sabor.
Estas son algunas de las fases por las que atraviesa el camino de adaptación a
los niveles superiores de nuestra naturaleza espiritual: creencia (mágica,
mítica, racional y holística); fe (que no es tanto una experiencia directa como
una intuición de los dominios superiores); experiencia cumbre (de los niveles
psíquico, sutil, causal y no dual, aunque no en un orden concreto, porque suele
tratarse de situaciones muy puntuales); experiencia meseta (de los niveles
psíquico, sutil, causal y no dual, casi siempre en este orden, porque para
alcanzar un determinado estadio suele ser necesario el estadio anterior)
y adaptación permanente (a lo sutil, lo causal, lo no dual, también en ese
orden y por la misma razón).
Concluiremos
ahora
subrayando
varios
puntos
importantes:
- Uno puede hallarse en un nivel relativamente elevado del desarrollo espiritual
y permanecer todavía en un nivel relativamente bajo en otras líneas (el nivel
psíquico profundo, por ejemplo, puede estar muy avanzado, mientras que el
frontal permanece relativamente estancado). Todos conocemos a personas
espiritualmente desarrolladas que, no obstante, son bastante inmaduras en el
ámbito sexual, en el de la salud física, en la capacidad de establecer relaciones
emocionalmente profundas, etcétera. De modo que el acceso constante a Un
Solo Sabor no va necesariamente acompañado del desarrollo muscular, ni
tampoco le proporcionará un nuevo trabajo, ni una pareja, y tampoco le curará
de sus neurosis. Los contenidos profundos de la sombra no desaparecen con la
meditación y el acceso a los estadios superiores de la práctica espiritual
porque, contrariamente a lo que sostiene la creencia popular, la
meditación no es una técnica de descubrimiento. Si lo fuera, la mayor parte de
los maestros de meditación no necesitarían psicoterapia, cuando lo cierto es
que la necesitan tanto como los demás. La meditación no apunta a develar el
material inconsciente reprimido sino a posibilitar la emergencia de dominios
más elevados, con lo cual los dominios inferiores siguen siéndolo y tal vez se
hallen ahora aún más reprimidos.
No estaría, pues, de
más
combinar
la
práctica espiritual con
una buena psicoterapia
y lo mismo podríamos
decir con respecto al
ejercicio del cuerpo
físico (incluyendo, por
ejemplo,
el
levantamiento
de
pesas),
el
cuerpo
pránico (tai chi chuan),
el trabajo con el grupo
o
la
comunidad,
etcétera.
El
único
modo sano y equilibrado de proceder con el desarrollo superior consiste,
obviamente,
enemprender
una
práctica
realmente
integral.
- Esto resulta especialmente importante porque la religión civil centrada en la
persona (el paradigma 415) está fundamentalmente anclado en el estadio de
la creencia holística. Para que la mayor parte de las personas vayan más allá
de esas traducciones mentales es necesario emprender una auténtica práctica
transformadora y la práctica integral es, muy probablemente, la más eficaz
porque no sólo subraya la transformación del yo, sino también del resto de los
cuadrantes en el Gran Tres del yo, el nosotros y el ello prácticas
transformadoras del yo, de las relaciones, de la comunidad y de la naturaleza,
no sólo como un cambio en el tipo de creencia sino en el nivel de consciencia.
Aunque yo haya señalado que el acceso a ciertos estadios requiere de cinco o
seis años de dura práctica (y a otros todavía superiores un tiempo cinco veces
superior) no se preocupe por ser sólo un principiante. Emprenda la práctica,
tenga en cuenta que cinco o seis años pasan en un abrir y cerrar de ojos y que
la recompensa bien merece la pena. Si durante ese tiempo, por otra parte, no
hace más que escuchar a maestros que le hablan de creencias (ya sean
mágicas, míticas, racionales u holísticas) sólo será cinco o seis años mayor.
Las creencias holísticas están muy bien y son muy adecuadas – en el dominio
mental, pero no olvide que la espiritualidad tiene que ver con el dominio
transmental y que la traslación mental nunca le ayudará a trascender la
mente, y la religión civil centrada en la persona tampoco le librará de sí
mismo. Le recomiendo, pues, que asuma una práctica contemplativa,
transpersonal y supramental. Poco importa lo dura que le parezca la práctica,
simplemente empiece. Recuerde el viejo chiste: Cómo puede uno comerse un
elefante? De bocado en bocado.
- El hecho es que, unos pocos bocados después, usted ya habrá logrado
considerables beneficios. Tal vez pudiera empezar, por ejemplo, con veinte
minutos al día con el tipo de oración de centramiento que enseña el padre
Thomas Keating, una práctica cuyos efectos son casi inmediatos (serenidad,
apertura,
respeto,
escucha,
etcétera).
Practique zikr durante
una
hora, vipassana durante cuarenta minutos, ejercicios de yoga dos veces al día,
visualización tántrica, oración del corazón o cuenteo de las respiraciones
durante quince minutos cada mañana antes de levantarse de la cama.
Cualquiera de estos abordajes es adecuado, el asunto es que organice su
práctica del modo que más le guste, pero que no tarde en dar los primeros
bocados
- Es cierto que tenemos que ser amables con nosotros mismos, pero no lo es
menos que también debemos ser firmes. Deje de lado la compasión idiota,
trátese a sí mismo con auténtica compasión y comprométase seriamente con
la práctica. La permanencia en estas prácticas acabará evidenciándole la
necesidad de asistir a un retiro intensivo de varios días al año, lo que le
permitirá comenzar a convertir las pequeñas experiencias cumbre en las
experiencias meseta iniciales de la práctica. Los años pasarán, pero usted
estará madurando e irá trascendiendo de un modo lento pero seguro los
aspectos inferiores de sí mismo y abriéndose a los superiores. Entonces llegará
un día en el que mirará hacia atrás y se dará cuenta del sueño (porque
realmente es un sueño) del que está a punto de despertar.
- El asunto es muy sencillo: Si usted está interesado en una espiritualidad
auténticamente transformadora busque un maestro espiritual y comprométase
con una práctica. Sin práctica jamás pasará de las fases de creencia, fe y
experiencias cumbre fortuitas, nunca evolucionará a las experiencias meseta y
mucho menos a la realización permanente. En el mejor de los casos, será un
visitante ocasional en el territorio de sus estadios superiores, un turista en su
verdadero Yo.
Ken Wilber
Extractado
por
Rodrigo
Beltrán
de
Ken Wilber.- Diario (One Taste). – Editorial Kairós,
Conversando con Ken Wilber
Posted by fernanda on Nov 4, 2009 in Ken Wilber | 3 comments
Acaba de salir el décimo número de la Noetic
Sciencies Review. Hace un tiempo me pidieron
una visión resumida y global de la última década
de estudios sobre la consciencia, un artículo que
ha salido en este número acompañado de las
respuestas de varios autores. Las respuestas son
muy interesantes y concienzudas y creo que este
número está muy bien, gracias a los esfuerzos
realizados por su directora ejecutiva, sus editores
y directores asociados.
La introducción de los editores empieza así: En
un artículo especialmente escrito para el número
conmemorativo de nuestra revista, Wilber
subraya los doce elementos más importantes que debería incluir cualquier
enfoque auténticamente integral de la consciencia, el tema más importante de
nuestro tiempo.
Y eso es, más o menos, lo que he tratado de hacer, subrayar una docena de
campos diferentes de estudios sobre la consciencia la ciencia cognitiva, el
introspeccionismo, la neuropsicología, la psicoterapia individual, la psicología
social, la psiquiatría clínica, la psicología evolutiva, la medicina psicosomática,
los estados no ordinarios de consciencia, las tradiciones orientales y
contemplativas, los enfoques cuánticos a la consciencia y la investigación sobre
las energías sutiles, las que, a mi juicio, debería incluir cualquier visión
integral. Pero el asunto es el siguiente:
He observado que, como ocurre en tantos otros campos, los investigadores de
la consciencia tienden a decantarse, en los comienzos de su carrera por uno o
dos de estos abordajes y a quedar entonces atrapados bajo la autoridad de un
mentor, organización o departamento académico concreto. A la naturaleza
humana le resulta muy difícil abrazar y en ocasiones, hasta reconocer la
existencia de los demás enfoques. A partir de ese momento, sólo se acumula
aquella evidencia que apoye la propia visión de las cosas, ignorando,
menospreciando y justificando, simultáneamente, el resto.
Tal vez convenga recordar que la mente humana es incapaz de producir un
ciento por ciento de errores, es decir, que nadie es tan inteligente como para
equivocarse en todas las ocasiones.
Ello significaría, en otras palabras, que ninguno de los doce abordajes
anteriormente mencionados puede estar absolutamente equivocado o, lo que
es lo mismo pero dicho de un modo positivo – que cada uno de ellos tiene
cosas importantes y valiosas que decirnos. Y eso significa, indefectiblemente,
que nuestro avance hacia un enfoque auténticamente integral depende
precisamente de nuestra capacidad para incluir, sintetizar e integrar esos
importantes enfoques. Se trata obviamente, de un reto muy complejo pero
también es claro que cualquier otro abordaje no merecería el calificativo de
integral.
Y, tras una larga discusión al respecto, el ensayo concluye diciendo:
Cuánto hemos avanzado en nuestro camino hacia la integración? Dejando de
lado alguna excepción significativa, en la última década existen doce facciones
distintas que reclamaban la propiedad del pastel.
En una serie de libros (especialmente en El Ojo del Espíritu) he tratado de
bosquejar una teoría integral de la consciencia que incluye explícitamente esos
doce grandes enfoques. Pero lo realmente importante no es mi versión
particular de esa visión integral, sino el diálogo que comienza a entablarse en
torno a la posibilidad de una integración, un abordaje que, aunque pueda ser
calificado de modos muy diferentes, integre los enfoques duros con los
enfoques blandos, las ciencias naturales con las ciencia noéticas, las realidades
objetivas con las realidades subjetivas y lo empírico con lo trascendental.
Esperemos que, dentro de una década, alguien pueda presentar un
megabosquejo realmente integral de los estudios sobre la consciencia pero
antes será necesario que quienes estemos interesados en el holismo, la
globalización, la síntesis y la integración comencemos a plantearnos estas
cuestiones.
Es posible una teoría auténticamente integral de la consciencia? Ésa sería la
pregunta que me gustaría formularles a todos ustedes y ése sería también el
reto ante el que creo que nos hallamos. Cuán grande es nuestro paraguas?
Cuán lejos y profunda podemos lanzar nuestra red? Cuántas voces integran el
coro de la consciencia? Cuántos rostros de lo Divino sonríen ante nuestro
esfuerzo? Cuántos colores, en suma, admitiremos en nuestro particular arco
iris?
Con qué nos encontramos cuando hacemos una pausa en nuestra
investigación, ponemos provisionalmente a descansar nuestras teorías y nos
relajamos ante el fundamento primordial de nuestra consciencia intrínseca?
Dónde está nuestra consciencia cuando el petirrojo canta de gozo al despuntar
la mañana?Dónde está la consciencia cuando el resplandor del sol se refleja en
la cima de una montaña coronada de nieve? Dónde está la consciencia en el
lugar en que el tiempo se olvida, en el momento eterno que carece de fecha y
duración, en el fondo secreto del corazón en el que la eternidad roza el tiempo
y el espacio anhela el infinito, cuando el golpeteo de las gotas de lluvia
resuena en el tejado del templo, cuando la luz de la luna se refleja en cada
gota de rocío para recordarnos lo que usted y yo somos y cuando en el
universo entero no hay más que el sonido de una cascada en la llovizna que
susurra quedamente su nombre?
*************
Esta mañana, sólo la inmensa Vacuidad.
Yo-Yo está sólo con el Único, completo en la Totalidad.
La plenitud me arrastra fuera de la existencia,
el resplandor me ciega a las cosas de este mundo
y sólo veo la Libertad infinita,
es decir, no veo nada en absoluto.
Me esfuerzo en reanimar el alma,
Me esfuerzo en reducir la consciencia
y entrar en el reino sutil,
Me esfuerzo en bajar al ego y al cuerpo
y salir del lecho.
Pero la Libertad todavía sigue ahí,
en plena madrugada
y mora hasta
en el más pequeño movimiento
para manifestar
este glorioso Estado.
***********
Cualquier acercamiento integral a la realidad debería incluir la física, la
biología, la psicología, la teología, y el misticismo.
La física se ocupa de la materia, la biología lo hace del cuerpo vivo, la
psicología de la mente, la teología del alma y el misticismo de la experiencia
directa con el espíritu.
Cada uno de estos niveles presenta una dimensión interna y una dimensión
externa que pueden expresarse en formas tanto individuales como colectivas
que podemos simplificar en Yo, nosotros y ello.
Existe un modo fácil de recordar estas tres dimensiones diciendo que la Belleza
se encuentra en el ojo del espectador, en el yo del espectador; la Bondad se
refiere a las acciones morales y éticas que ocurren entre usted y yo, entre
nosotros; y que la Verdad tiene que ver con los hechos empíricos y objetivos o
ellos. De ahí que las tres dimensiones básicas del yo, del nosotros y del ello
sean también conocidas como la Belleza, la Bondad y la Verdad o, dicho de
otro modo, como el arte, la moral y la ciencia.
De modo que una visión realmente integral de la realidad no debería centrarse
exclusivamente en la materia, el cuerpo, la mente, el alma y el espíritu, porque
cada uno de esos niveles tiene también correlatos en el mundo del arte, de la
moral y de la ciencia que también habría, en consecuencia, que incluir.
En este sentido, por ejemplo, tendríamos que hablar de la existencia del arte
propio del reino material/corporal (naturalismo y realismo), del arte propio del
reino mental (surrealista, conceptual y abstracto), y del arte propio del reino
del alma y del Espíritu (contemplativo y transformador). Del mismo modo,
también tendríamos que hablar de la moral propia del reino sensorial
(hedonismo) de la moral propia del reino mental (reciprocidad, rectitud y
justicia) y de la moral propia del reino espiritual (amor, compasión universal).
Y así sucesivamente.
La conjunción, pues, de estas tres dimensiones (yo, nosotros y ello; o arte,
moral y ciencia; o Belleza, Bondad y Verdad) con los grandes niveles de la
existencia (materia, cuerpo, mente, alma y Espíritu) nos proporcionaría un
enfoque mucho más integral u holístico a la realidad.
**********************
Eso me saluda esta mañana, sólo Eso, sin más explicaciones, nada más
que Eso, el sonido de una sola mano aplaudiendo, el sonido, en suma, de Un
Solo Sabor. Lo sutil y lo causal puede ser abrumadoramente numinoso y santo,
pero Un Solo Sabor, por el contrario resulta de una obviedad pasmosamente
simple.
Ken Wilber
Extractado por George Abufhele de
Ken Wilber.- Diario.-Kairós
Esquizofrenia y Misticismo
Posted by fernanda on Oct 12, 2009 in Ken Wilber | 0 comments
Siempre se ha considerado a la esquizofrenia de un modo similar a la locura y
la genialidad. Pero, aunque parezcan muy semejantes, lo cierto es que se trata
de dos fenómenos completamente diferentes. En cualquiera de los casos, las
similitudes existentes entre la esquizofrenia y el misticismo han dado lugar a
dos climas generales de opinión con respecto a dichos estados mentales.
Quienes consideran que la esquizofrenia es una enfermedad, una dolencia o
una de las peores patologías, suelen tener (dadas sus semejanzas) la misma
idea sobre el misticismo. Desde este punto de vista, si los sabios y los místicos
no son puramente patológicos, poco les falta para ello. El psiquiatra dice un
informe recientemente publicado por el Group for the Advancement of
Psychiatry (GAP)- hallará el fenómeno místico interesante porque puede
encontrar en él formas de conducta que se hallan a mitad de camino entre la
normalidad y la auténtica psicosis, una especie de regresión egoica al servicio
de la defensa contra la tensión interna o externa. Con cierta frecuencia he
aceptado e incluso sostenido el hecho de que esta regresión puede ocurrir y
ciertamente ocurre; que algunos de los que se autodenominan místicos están,
en realidad, atrapados en algún tipo de regresión e incluso que algunos
auténticos místicos reactivan ocasionalmente complejos regresivos en su
camino hacia los estados superiores de unidad. Pero esto, sin embargo, no
debería impedirnos diferenciar de una manera clara y rotunda entre la
esquizofrenia y el verdadero misticismo. Así pues, la generalización del GAP
sobre la trascendencia y el misticismo resulta de una ayuda bastante limitada.
La segunda actitud general con respecto a la esquizofrenia y el misticismo
parece algo más próxima a la verdad pero lo cierto es que es tan
generalizadora y dogmática como la primera. Esta perspectiva no tiende a
considerar a la esquizofrenia como algo patológico sino, por el contrario, como
algo super-sano. Los investigadores que sostienen este punto de vista
investigadores, por otra parte, a quienes tengo en mucha estima (como R. D.
Laing y Norman O. Brown, por ejemplo) –
simpatizan con la idea de que los estados
trascendentes son ultrarreales (algo con lo
que estoy plenamente de acuerdo) y, puesto
que la esquizofrenia y el misticismo parecen
tan semejantes, el esquizofrénico debe
constituir también un modelo de salud
extraordinaria. Según Brown: No es en la
esquizofrenia sino en la normalidad donde la
mente se halla dividida; en la esquizofrenia
las falsas barreras se desintegran Los
esquizofrénicos están sufriendo de verdad El
mundo del esquizofrénico es un mundo de
participación mística; una amplificación
indescriptible de las sensaciones interiores,
misteriosos sentimientos de referencia;
influencias y poderes psicosomáticos ocultos
Puntos destacables del ciclo vital (pre frente
a trans)
Mi propia opinión sobre el tema se ubica en una posición intermedia entre
ambas perspectivas y se basa en las importantísimas distinciones existentes
entre el pre y el trans que tantas veces hemos descrito y que se ilustra en la
figura; basándonos en los informes fenomenológicos de que disponemos hoy
en día acerca de la experiencia esquizofrénica, un episodio esquizofrénico típico
suele constar de los siguientes factores:
1.- El evento que lo desencadena suele ser una situación de tensión extrema o
una contradicción extraordinaria. Tal vez, antes de eso, el sujeto haya tenido
grandes dificultades para establecer relaciones sociales, tal vez su ego (o su
persona) sea demasiado débil y también cabe la posibilidad de que sea proclive
al aislamiento. También puede ocurrir, por otra parte, que el individuo
simplemente sea víctima de dukka el sufrimiento inherente al samsara - y se
sienta provisionalmente abrumado por una dolorosa introspección. Pero, sea
cual fuere el catalizador (y no excluyo de, entre ellos, a los poderosos factores
bioquímicos – que son extraordinariamente importantes, un hecho cuya capital
trascendencia se ha visto claramente demostrada por las recientes
investigaciones bioquímicas sobre los procesos cerebrales – sino que
simplemente no me ocupo de ellos porque se precisarían capítulos adicionales
y nuestras conclusiones generales seguirían siendo las mismas), sea cual fuere
el catalizador, digo, la traducción egoico-personal se desmorona o se debilita
(y la teoría del doble vínculo de la esquizofrenia estaría directamente
relacionada con esta perturbación de la traducción egoica o meta
programación).
2.- El entorpecimiento de las funciones de edición y filtraje de la traducción
egoica (proceso secundario, principio de la realidad, estructura sintáctica, etc.)
deja al individuo sin defensas y vulnerable tanto a los niveles inferiores como
superiores de la consciencia. Lo que ocurre, a mi entender, es que entonces se
pone en funcionamiento un doble proceso ya que, por una parte, el yo
comienza a experimentar una regresión hacia los niveles inferiores de
consciencia mientras que, al mismo tiempo, se ve inundado por aspectos
procedentes de los dominios superiores (especialmente el nivel sutil). Dicho de
otro modo, en la medida en que el individuo se traslada al subconsciente,
entra en él lo supraconsciente, en la medida en que retrocede a los niveles
inferiores se ve invadido por los superiores y, de esta manera, se ve afectado
por el inconsciente sumergido y por el inconsciente emergente. Personalmente,
no veo otra forma de
justificar
la
fenomenología
que
acompaña a la escisión
esquizofrénica. Quienes
interpretan
la
esquizofrenia como algo
meramente
regresivo
ignoran su verdadera
dimensión religiosa y
quienes sólo ven en ella
el súmmum de la salud y
la espiritualidad hacen
caso omiso de las claras
evidencias
de
fragmentación
y
regresión psíquica.
En
cualquier
caso,
cuando la traducción egoica comienza a fallar suele aparecer una angustia
extraordinaria. Con el comienzo de la regresión y de la interrupción de la
sintaxis egoica, el individuo se abre al pensamiento mítico y a las referencias
mágicas características del estadio mítico-pertenencia. El pensamiento mítico,
como hemos visto antes, confunde la parte con el todo y los miembros de una
clase con la clase misma, y esta es precisamente la característica más
relevante del pensamiento esquizofrénico. Un esquizofrénico, por ejemplo,
puede decir anoche me metí en una botella pero no pude cerrarla cuando, en
realidad, lo único que está afirmando es que el frío le impidió dormir. La lógica
mítica de esta afirmación es la siguiente: la cama, con sus sábanas y mantas,
pertenece a la clase de los recipientes, es decir, de los objetos capaces de
contener a otros. Una botella también pertenece a la misma clase y, dado que
el pensamiento mítico es incapaz de distinguir entre los diferentes miembros
de una clase, meterse en la cama y meterse dentro de una botella son lo
mismo (y no sólo de un modo simbólico). De la misma manera, mantas y
tapones son también equiparables, de modo que no poder cerrar la botella
significa que la manta no le cubría suficientemente, lo cual explica el frío y sus
dificultades para conciliar el sueño (no poder cerrar la botella). Tal persona,
como diría Bateson, está teniendo problemas con los tipos lógicos.
En el caso de que la regresión vaya, aunque sólo sea un poco, más allá del
pensamiento mítico, el individuo queda a merced de las floridas fantasías
preverbales y del proceso primario, es decir, sufre alucinaciones (por lo
general auditivas y, en ocasiones, visuales).
3.- El asunto, a mi entender, es que, cuando la traducción egoica comienza a
fracasar y el yo se siente arrastrado a los dominios preegoicos, el individuo
también queda simultáneamente expuesto a verse invadido por los dominios
transegoicos (castración). Es por ello que, en tal caso, la consciencia del
individuo suele verse abrumada por intuiciones muy intensas de naturaleza
auténticamente religiosa (y no sólo de fantasías regresivas sino de genuinas y
válidas introspecciones espirituales). Tal vez la experiencia creativa, la
conversión religiosa y otro tipo de experiencias cumbre incluyan muchas de las
formas de experiencia interna que pueden acompañar a la reacción psicótica
aguda. Este es un hecho que, a mi juicio, simplemente no podemos ignorar.
Con frecuencia, sin embargo, el individuo es incapaz de articular lógicamente
estas introspecciones. De hecho, si para hablar de algo tan simple como
acostarse dice meterse en una botella, cuál no será su dificultad para describir
una visión-imagen de Jesucristo! Además, y por encima de todo, estas
introspecciones tienden a ser sumamente autistas, auto centradas y crípticas y
el único que puede comprenderlas es el propio sujeto. Esto parece estar
relacionado con el hecho de que, dado que el aspecto regresivo de la
esquizofrenia tiende a conducirle hasta niveles anteriores pre- a la
comprensión del rol, el individuo cree que él y sólo él – es, por ejemplo,
Jesucristo. Al no poder aceptar o asumir el papel de los demás es incapaz, por
tanto, de ver que todo el mundo es Jesucristo. Intuye viva y fuertemente su
naturaleza Atman (como resultado de la influencia de los niveles superiores)
pero sólo desde un nivel primitivo y narcisista. Veamos ahora una conversación
entre un místico y un esquizofrénico hospitalizado que ilustra perfectamente lo
que estamos diciendo. Dice Baba Ram Dass:
Él (esquizofrénico hospitalizado) producía muchísimo material y leía en griego,
un idioma que, por cierto, nunca había aprendido. Presentaba muchas
actividades fenoménicas que los médicos interpretaban como patológicas:
robar, mentir, engañar y proclamar que era Jesucristo. En varias ocasiones se
había escapado del hospital y era un individuo muy creativo. Leyendo sus
escritos comprendí que estaba sintonizado con algunas de las grandes
verdades del mundo que han sido enunciadas por los seres humanos más
evolucionados. Las estaba experimentando directamente pero se hallaba, sin
embargo, atrapado por la sensación
de que eso era algo que le estaba
ocurriendo sólo a él Por consiguiente,
no dejaba de repetir:
-Yo tengo este don, un don del que
tú
careces
-Crees que eres Jesucristo? El Cristo
de la consciencia pura? le pregunté.
-Síme
respondió.
-Yo también creo que lo soy le
repliqué yo. Entonces me miró y me
dijo:
-No,
tú
no
lo
comprendes.
.Ése precisamente es el motivo por el
que estás internado, sabes? concluí.
4.- Van Dusen, en un importantísimo
trabajo basado en Swedenborg, ha
distinguido fenomenológicamente dos
formas fundamentales de este tipo de
alucinaciones. No es ahora el
momento para describir cómo lo ha
hecho es excesivamente complicada
– pero debo reconocer que tanto sus métodos como sus conclusiones me
parecen sumamente válidos. Básicamente, se limita a hablar con esas
alucinaciones a través del paciente y elabora luego informes biográficos sobre
ellas. De su estudio emergen dos tipos fundamentales de alucinaciones. Las
inferiores, que son generalmente malévolas, similares al ello de Freud,
antiespirituales y hablan sin cesar (es decir, son estructuras verbales). Más
importante todavía es el hecho de que residen en un área inferior pero todavía
inconsciente de la mente, la memoria personal y que se hallan de algún modo,
relacionadas y limitadas a la propia experiencia del paciente. El individuo está
alucinando con su propia sombra. Las otras alucinaciones son de orden
superior, que son puramente visuales y que no utilizan palabra alguna (reinos
transverbal y sutil). Se trata de alucinaciones que recuerdan primordialmente a
los arquetipos de C. G. Jung. Es decir, que estas alucinaciones proceden
exclusivamente de los niveles sutiles arquetípicos y transpersonales y,
en ese sentido, son reales y no alucinatorias.
5.- Finalmente, el individuo puede regresar realmente a las estructuras
urobóricas y pre-personales, confundiendo entonces completamente el yo con
los demás y el interior con el exterior, en cuyo caso el tiempo se evapora en la
pretemporalidad y el sistema del self se colapsa por completo. No se trata, por
tanto, en este caso, de una intuición del Eterno Ahora transtemporal sino de la
simple incapacidad de reconocer secuencias temporales.
Hablando en términos generales, la esquizofrenia nos demuestra que el
individuo puede regresar, en su búsqueda de unidad una búsqueda impulsada
por el proyecto Atman – a cualquiera de las unidades arcaicas inferiores (la
estructura parental, la maternal, la urobórica e incluso la pleromática). Erich
Fromm parece ser plenamente consciente de este fenómeno y de sus
implicaciones y, aunque no pormenoriza los estadios concretos, la siguiente
cita demuestra que conoce perfectamente este punto:
El hombre lucha por encontrar esa unidad regresiva en distintos niveles, que
son, simultáneamente, niveles de patología y niveles de irracionalidad. Puede
sentirse poseído por la pasión de regresar al útero, a la madre tierra o a la
muerte (incesto pleromático). Y, si este objetivo es abrumador y desbordante,
puede terminar conduciendo al suicidio o a la locura (castración pleromática).
Una forma menos peligrosa y menos patológica de la búsqueda regresiva de la
unidad consiste en el deseo de seguir unido al pecho de la madre (incesto
maternal), a la mano de la madre o a las órdenes del padre (incesto parental).
Otra forma de orientación regresiva es la destructividad, el deseo de
trascender la separación mediante la destrucción de todo y de todos (lo que
nosotros hemos denominado sacrificio sustitutorio). Y aún otra puede asumir la
forma de tratar de comérselo todo y a todos y así integrarlo – es decir,
experimentando al mundo y a todo lo que éste contiene en forma de comida
(fijación oral).
Nota: los paréntesis son de K.W.
Fromm, en esta breve cita, ejemplifica todo el espectro de unidades regresivas
anheladas por el individuo a través de los incestos pleromático, materno,
parental y urobórico-alimentario. Pero, a pesar de ello, Fromm es plenamente
consciente de que el satori místico es un tipo de unidad completamente
diferente, una unidad mística que nada tiene que ver con la unidad regresiva
que se encuentra al volver a la armonía del paraíso pre-consciente y preindividual (subconsciencia pleromática-urobórica), sino que constituye una
unidad superior, una unidad a la que sólo puede arribarse después de que el
hombre haya experimentado su independencia, después de haber atravesado
la etapa de alienación de sí mismo y de su mundo y de haber nacido
nuevamente. La premisa de esta nueva unidad es el pleno desarrollo de la
razón hasta alcanzar un estadio en el que ésta deje de separar al hombre de
su percepción inmediata e intuitiva de la realidad. Este punto resulta ahora tan
claro que no comprendo cómo ha podido seguir siendo ignorado. En todo caso,
creo que el hecho de seguir manteniendo la ecuación místico = psicótico no
hace más que evidenciar la ignorancia de quien la afirma.Un último punto que,
dicho sea de paso, es de suma importancia, es el hecho de que el individuo
pueda volver o no pueda volver a la realidad egoica normal después de haber
atravesado un episodio esquizofrénico. En el caso de que no lo haga tenderá a
permanecer perdido, atrapado y abandonado en la confusión de fragmentos
preverbales e incluso pre-personales. Así son precisamente la mayor parte de
las esquizofrenias crónicas. Sin embargo, el clásico brote esquizofrénico
presenta una peculiar combinación de pre y de trans que le permitió a Laing
escribir: Cuando una persona se vuelve loca, tiene lugar una transposición
profunda de su ubicación con respecto a todos los dominios de la existencia. El
centro de su experiencia se traslada de su ego a su Self. El tiempo mundano se
convierte en algo meramente anecdótico y sólo cuenta lo Eterno. Sin embargo,
el loco está confundido. Mezcla el ego con el yo, el interior con el exterior, lo
natural con lo sobrenatural Un exiliado del campo de la existencia, un alienado,
un extraño que nos hace señas desde un vacío en el que zozobra.
En el caso de que el individuo regrese y que regrese indemne – normalmente
estará más equilibrado y se sentirá más capacitado, menos a la defensiva y
más abierto al mundo. Pero en ninguno de estos casos seguir esquizofrénico o
regresar curado – acontece nada parecido a la iluminación o a moksha. No hay
nada en los informes de los esquizofrénicos recuperados que nos indique que,
después de haberse librado de
las pautas patológicas de su
vivencia pre-mórbida, sigan
explorando
aquellas
experiencias
internas
que
anteriormente
les
habían
abrumado. A diferencia de lo
que ocurre con el místico, que
busca deliberadamente a veces,
incluso, durante mucho tiempo
– ese tipo de experiencias
internas dentro de un contexto
cultural
determinado,
la
experiencia
que
tiene
el
esquizofrénico
de
sus
sentimientos más profundos es
fortuita y tiene lugar negando
su funcionamiento social (no es
transbiosocial,
sino
prebiosocial). Así pues, si la incursión en la psicosis concluye felizmente, el
individuo recupera la capacidad de funcionar como miembro productivo de la
sociedad, pero no le capacita necesariamente para el proceso vital de moverse
entre la experiencia interna (y transpersonal) y el funcionamiento social.
En mi opinión, el brote esquizofrénico exitoso (el brote del que se regresa
curado) constituye un auténtico ejemplo de regresión al servicio del ego. Se
trata, como muchos investigadores sugieren hoy en día, de una especie de
crecimiento y reajuste psíquico, de un tipo de experiencia de muerte y
renacimiento. Los esquizofrénicos recuperados tienden a hablar de su antiguo
yo como algo completamente inadecuado, inadaptado, fragmentado o incluso
simplemente incapaz de vivir. Una mujer describió su crisis del siguiente
modo: Algo me ha ocurrido y no sé lo que es. Todo lo que constituía mi
antiguo yo se ha derrumbado y de sus escombros ha renacido una criatura de
quien nada sé. Pero aquel yo anterior que se ha derrumbado era, en realidad,
un ser despreciable, alguien incapaz de enfrentarse a la vida tal como se le
presentaba, una criatura que no podía ajustarse a la vida ni tampoco escapar
de ella. Así que se volvió loca y pereció de angustia.
Después de cinco días de intenso sufrimiento, locura y la muerte literal de su
antiguo yo, dicha mujer renació con lo que ella misma denominó un nuevo yo,
relativamente en paz con el mundo y consigo misma. Pero no se trataba de un
yo trascendente ni de un yo iluminado sino de un yo relativamente equilibrado,
como diría el psicoanálisis, de un ego sano.
Personalmente, creo que una de las cosas que ocurren en este tipo de
episodios (insisto en que no pretendo excluir los factores bioquímicos ni
tampoco, por otra parte, trato de negar que muchos fenómenos
incorrectamente diagnosticados como esquizofrenia caen de lleno en la
denominada hipótesis de Sanella-Bentov, el comienzo del ascenso de kundalini
a los reinos sutiles) es que el individuo regresa a aquellas estructuras
psicológicas profundas que se vieron traumatizadas durante la infancia.
Entre ellas cabe destacar, a mi entender, la etapa del yo corporal, un estadio
en el que el yo y el no yo todavía no se habían diferenciado y en el que
se supone que la consciencia se hallaba firmemente asentada en el cuerpo y
que, a partir de ese momento, actúa como fundamento de las operaciones del
yo en el reino ordinario. R. D. Laing cree que el hecho de que la consciencia no
se asiente debidamente en el cuerpo conduce a una posterior división o
disociación exagerada entre la mente y el cuerpo y a la elaboración de un falso
sistema del self. No sólo estoy de acuerdo con estas consideraciones generales
sino que también estoy plenamente convencido de que mi presentación de las
secuencias evolutivas así lo demuestra. En particular, cabe destacar lo
siguiente:
Los dos momentos especialmente peligrosos para la etiología de la
esquizofrenia son la emergencia del estadio del yo corporal y la del estadio
egoico-mental. Una perturbación del estadio del yo corporal tenderá a dificultar
el asentamiento completo de la consciencia en el cuerpo, de modo tal que una
imagen corporal débil terminará entonces convirtiéndose en el cimiento de la
personalidad subsiguiente y contribuirá a la formación de un falso sistema del
self. Esto ocurre fundamentalmente, a mi entender, en el momento de la
emergencia del estadio egoico-mental puesto que, si la personalidad no se
halla firmemente asentada en una imagen corporal sólida, cuando el ego
comienza a diferenciarse del cuerpo estará condenado a experimentar el
cuerpo incorrectamente como parte del otro. Además, por otra parte, también
se convertirá necesariamente en presa fácil (durante la etapa del complejo de
castración) de una disociación más violenta de lo habitual entre la mente y el
cuerpo, dejando al individuo con un falso self disociado del cuerpo. Así pues,
según Laing, el esquizofrénico tiende a focalizar excesivamente su sensación
de identidad en su mente y a experimentar que el cuerpo es el otro.
Me gustaría, sin embargo, agregar algo a lo que dice Laing puesto que, una
vez creado el falso self disociado del cuerpo, se dan las circunstancias más
propicias para lo que normalmente constituye el aspecto más dramático de la
esquizofrenia. Ya hemos visto que, en general, lo sutil puede emerger en
cualquier momento posterior al establecimiento del ego. Así pues, a partir de la
adolescencia, uno está potencialmente abierto a la emergencia natural de lo
sutil. El caso es que, en el caso del esquizofrénico, cuando emerge lo sutil en el
supuesto de que lo haga – sólo se encuentra con el sistema del falso self. No
se encuentra, pues, con un ego fuerte, o centáurico, sino con un self falso y
poco arraigado. Y eso, a mi juicio, es lo que termina conduciendo a la-clásicacrisis-esquizofrénica-de-apariencia-religiosa. En tal caso, lo sutil inunda al falso
self, forzando una regresión a estructuras inferiores, con una irrupción
simultánea de material procedente de los reinos superiores. Téngase además
en cuenta que, desde un punto de vista estadístico, la edad más proclive a la
aparición de las crisis esquizofrénicas suele ser poco antes de los treinta años,
la edad aproximada en la que puede comenzar a emerger lo sutil. En mi
opinión se trata de una irrupción de lo sutil que coincide con un
desmoronamiento del yo.
Volviendo a nuestra historia tenemos que decir que, durante el transcurso de
una crisis profunda, el individuo experimenta una regresión a la estructura
profunda que fue traumatizada durante su construcción en la infancia (yo
corporal u otra). Retrocede literalmente a ese punto y, a partir de él,
reconstruye de manera ascendente, por así decirlo, su personalidad. También
podríamos decir que, después de conectar o de revivir nuevamente ese
complejo, o esa perturbación estructural profunda, los estratos superiores de la
consciencia se reorganizan espontáneamente en torno a la estructura profunda
recién reorganizada. Ésta es una auténtica experiencia de crecimiento, una
verdadera regresión al servicio del ego. Antón Boisen lo expresa
acertadamente del siguiente modo: En consecuencia, podemos llegar a la
conclusión de que estas perturbaciones (esquizofrénicas) no son
necesariamente nocivas sino que, al igual que ocurre con la fiebre o las
inflamaciones en el organismo físico, son intentos, llevados a cabo mediante la
regresión a niveles inferiores de la vida mental, de digerir masas de
experiencia vital que no habían sido asimiladas hasta entonces.
En general, lo mejor que puede decirse sobre las crisis esquizofrénicas (no
sobre la esquizofrenia crónica) es que se trata de auténticas regresiones al
servicio del ego, regresiones que van seguidas de una evolución hacia un ego
más sano. Y se trata también de regresiones que pueden dejar al individuo, al
nuevo ego, con una comprensión muy profunda de sí mismo. Sin embargo, por
regla general, éste no es un paso deseado y ocurre en contra de la voluntad
del individuo, privándole del acceso a las estructuras de la lógica, la sintaxis, la
relación social y el ego. Además, sea cual fuere el resultado, el individuo no
termina iluminado ni en la auténtica consciencia de unidad.
Nada de lo dicho anteriormente es aplicable al verdadero camino místico de
evolución progresiva, a excepción del hecho reconocido de que el místico
explora y domina algunos de los dominios superiores en los que naufraga el
esquizofrénico. El místico busca deliberadamente la evolución progresiva, se
adiestra para ello e invierte la mayor parte de su vida en alcanzar en el mejor
de los casos – unidades trascendentes, maduras y permanentes. Al mismo
tiempo, sin embargo, mantiene la posibilidad de acceder al ego, a la lógica, al
mundo social, a la sintaxis, etc., y para ello, sigue un camino que ha sido
cuidadosamente cartografiado bajo la estricta supervisión de un guía. No se
trata, pues, de establecer contacto con experiencias infantiles del pasado, sino
con realidades profundas presentes e inmediatas.
Quisiera concluir mencionando también el importante trabajo clínico llevado a
cabo por Cooper, Laing y Esterson, puesto que, en mi opinión, tanto sus
escritos como su labor clínica han supuesto un extraordinario avance en
nuestra comprensión fenomenológica de la esquizofrenia y de sus relaciones
con la normalidad y con la cordura (que no significan lo mismo). Veamos
simplemente el diagrama utilizado por Cooper para resumir los resultados de
toda su visión.
Ciclo vital de Cooper: Cordura, Paro y Locura
El lector se dará cuenta de la semejanza existente entre esta figura y la del
modelo básico del ciclo vital que ya hemos presentado. El punto A al que
Cooper denomina nacimiento- es análogo a nuestro nivel axial, nuestro estadio
del yo corporal. Su normalidad es nuestra persona egoica. El movimiento B es
nuestro Arco Interno y la crisis psicótica nuestra regresión. Todos los puntos
de la figura de Cooper que se hallan por debajo de la línea del nacimiento son
(para nosotros) prepersonales (a la izquierda) o transpersonales (a la
derecha). La propia explicación de Cooper es la que sigue:
Desde el momento del nacimiento, la mayor parte de las personas evolucionan
a través de las situaciones del aprendizaje social en la familia y en la escuela
hasta llegar a alcanzar la normalidad social. Y, una vez alcanzado este estadio
de normalidad, el desarrollo suele estancarse. Hay quienes se derrumban en
algún momento de este proceso y retroceden a lo que en el diagrama
denominamos locura. Otros, muy pocos, atraviesan el estado de inercia o
estancamiento (ego/persona) representado por la alienada normalidad
estadística y prosiguen (evolucionan) por el camino que conduce hacia B, la
cordura (nuestros dominios transpersonales), conservando la consciencia del
criterio de normalidad social (es decir, manteniendo la posibilidad de acceder,
como reiteradamente hemos señalado, a los niveles inferiores) a fin de evitar
la invalidación (dado que éste es siempre un juego muy arriesgado). Conviene
darse cuenta de que la normalidad está muy lejos, no sólo de la locura, sino
también de la cordura (un punto que nosotros apenas hemos subrayado). La
cordura se parece a la locura pero entre ambas siempre existe una distancia
importante, una notable diferencia. Éste es el punto omega (Z).
En cuanto a la cordura, tal como se presenta en el diagrama, su colaborador R.
D. Laing dice lo siguiente: La auténtica cordura implica algún tipo de disolución
del ego normal, de ese falso self que se ha ajustado adecuadamente a una
realidad social alienada,
la emergencia de los
mediadores y arquetipos
internos
del
poder
divino,
atravesar
la
muerte
y
el
renacimiento
y
restablecer
finalmente
un
nuevo
tipo
de
funcionamiento del ego,
un ego que sirva y no
que traicione – a lo
divino.
Fijémonos, por último,
en el punto omega.
Fuera cual fuese la
decisión final en cuanto
a la naturaleza del
punto
omega,
es
absoluta, definitiva e
indiscutiblemente cierto
que existe. Baste esto
para sostener lo que confío que un día será una verdad evidente para todos: el
Retorno a lo Divino no tiene nada que ver con el regreso a la infancia. El
misticismo no constituye una regresión al servicio del ego sino que es una
evolución que lo trasciende.
Ken Wilber
Extractado por Alberto Carvajal de El Proyecto Atman.- Editorial Kairós,
Ilustraciones: Grabado de Francisco de Goya y fotografías de David La Chapelle
(Exposición, Delirios de la Razón, Ciudad de México, 2009)
La Gran Cadena del Ser
Posted by fernanda on Jun 17, 2011 in Ken Wilber | 2 comments
La visión del mundo conocida como filosofía perenne – por manifestarse de
manera prácticamente idéntica a través de culturas y épocas – ha confirmado
el núcleo no sólo de las grandes tradiciones de sabiduría del mundo entero –
desde el budismo hasta el cristianismo, pasando por el taoísmo – sino también
de los principales filósofos, científicos y psicólogos. La filosofía perenne se halla
tan abrumadoramente difundida que, o bien se trata del mayor error
intelectual de la historia de la humanidad, o bien constituye la reflexión más
detallada sobre la naturaleza de la realidad que jamás se haya llevado a cabo.
Un aspecto fundamental en la filosofía perenne es la noción de gran cadena del
ser.
La
idea
en
sí
misma
es muy sencilla. Desde el punto de vista de la filosofía perenne, la realidad no
es unidimensional, no es un país plano y compuesto de una substancia
uniforme sino que más bien está configurado por dimensiones diferentes pero
continuas. Así, pues, la realidad manifiesta se halla constituída por grados o
niveles que van desde el nivel inferior más denso y menos consciente hasta el
nivel superior más sutil y más consciente. En un extremo de este continuo del
ser – del espectro de la conciencia – se halla aquello que Occidente denomina
materia, lo insensible, lo no consciente, mientras que en el otro extremo se
halla el espíritu, la divinidad, lo superconsciente (que, como veremos, se dice
que constituye el sustrato omnipenetrante que impregna todos los niveles).
Entre ambos extremos se ordenan las otras dimensiones de ser en función de
su grado individual de realidad (Platón), actualidad (Aristóteles), inclusividad
(Hegel), consciencia (Aurobindo), claridad (Leibniz), valor (Whitehead) o
conocimiento (Garab Dorje).
En ocasiones, la gran cadena se presenta como si estuviera compuesta por tres
grandes niveles: materia, mente y espìritu; otras versiones hablan de cinco
niveles: materia, cuerpo, mente, alma y espíritu, y ciertos sistemas yóguicos,
por último, enumeran literalmente docenas de dimensiones discretas pero
continuas. Para nuestro propósito, sin embargo, bastará con recurrir a una
jerarquía de cinco niveles: materia, cuerpo, mente, alma y espíritu.
La afirmación fundamental de la filosofía perenne es que el ser humano puede
crecer y desarrollarse (o evolucionar) a lo largo de esta cadena hasta llegar al
Espíritu mismo y, de este modo, realizar la suprema identidad con la Divinidad,
el ens perfectissimus que constituye el principal anhelo de todo nuestro
crecimiento y evolución.
Pero adviértase que la gran cadena es, en realidad, una jeraquía y que éste,
por otra parte, es un término que, en la actualidad, parece despertar rechazo.
El término jerarquía – introducido originalmente por el gran místico cristiano
San Dionisio – significa esencialmente gobernar la propia vida en base a
principios espirituales (hiero significa sagrado o santo y archi significa gobierno
o regla). Pero apenas se trasladó al campo del poder político y militar, el
gobierno
del
espíritu
pronto
se
transformó
en
el gobierno de la Iglesia católica. De este modo, un principio espiritual mal
entendido terminó convirtiéndose en un sinónimo de despotismo.
Sin embargo, para la filosofía perenne – y en realidad, para toda la psicología
moderna, la teoría evolucionista y la teoría de sistemas – la jerarquía consiste
simplemente en un ordenamiento de acontecimientos en función de su
capacidad holística. En cualquier secuencia evolutiva aquello que abarca la
totalidad de un estadio deviene meramente una parte de la totalidad mayor
propia del estadio subsiguiente. Una letra, por ejemplo, forma parte de una
palabra, la cual se halla integrada en una frase que, a su vez, forma parte de
un párrafo, etc. Arthur Koestler acuñó el término holón para referirse a estos
elementos que, siendo un todo en un determinado estadio, constituyen un
simple elemento compositivo de la totalidad superior propia de un estadio
posterior.
La jerarquía es, pues, simplemente un ordenamiento creciente de holones y
representa un aumento en la totalidad y en la capacidad integradora. Es por
ello que el concepto de jerarquía es tan importante para la teoría de sistemas,
la teoría de la totalidad u holismo, y también para la filosofía perenne. Cada
paso adelante en la gran cadena del ser conlleva un incremento en la unidad y
una ampliación de la identidad. De este modo tiene lugar un proceso que
abarca desde la identidad aislada del cuerpo, pasando por la identidad social y
comunitaria de la mente hasta llegar a la suprema identidad del espíritu, una
identidad que literalmente abarca todo tipo de manifestacion. Esta es la razón
por la que la gran jerarquía del ser suele representarse como una serie de
círculos concéntricos, de esferas anidadas. Así pues, la crítica común
de que toda jerarquía es lineal se halla completamente equivocada. En
realidad, como señalaba Coomaraswamy, sólo podemos utilizar libremente la
metáfora de los niveles, los escalones o los estratos, si nos tomamos la
molestia de poner en marcha la mínima imaginación necesaria como para
tratar de comprender aquello que realmente queremos decir.
Las secuencias de la evolución y del desarrollo proceden por jerarquización, o
por órdenes de holismo creciente. Las moléculas, por ejemplo, se ordenan en
células y éstas, a su vez, en órganos, organismos y sociedades de organismos.
En el desarrollo cognitivo nos encontramos con que la consciencia se expande
desde las imágenes simples – que representan a una sola cosa o evento –
pasando por los símbolos y los conceptos – que representan grupos, o clases
de cosas y eventos – hasta llegar a las reglas – que permiten integrar y
organizar numerosas clases y grupos en verdaderas redes. En el desarrollo
moral nos encontramos con un razonamiento que abarca desde el individuo
aislado hasta el grupo – tribu – de individuos relacionados y, de ahí, a la red
completa de grupos que se encuentra más allá de los individuos particulares.
Así pues, los patrones más holistas aparecen posteriormente en el desarrollo
porque su existencia requiere de la emergencia de las diferentes partes que
terminarán integrándose o unificándose, del mismo modo que la frases
completas sólo emergen después de que lo hayan hecho las palabras.
Tales jerarquías implican un tipo de redes de control donde los niveles
inferiores (es decir, los niveles menos holistas) pueden influir sobre los niveles
superiores (o más holistas) a través de lo que se denomina causación
ascendente. Pero, del mismo modo, los niveles superiores también pueden
ejercer una poderosa influencia o control sobre los inferiores mediante la
denominada causación descendente (cuando decidimos mover el brazo, por
ejemplo, todos los átomos, moléculas y células del brazo se mueven con él).
En cualquier secuencia evolutiva de crecimiento, cuando emerge un estadio, u
holón, más abarcador, termina incluyendo las capacidades, pautas y funciones
propias del estadio anterior (es decir, de los holones previos) y les agrega sus
propias (y más abarcadoras) capacidades. En este sentido – y sólo en éste –
los holones nuevos son más abarcadores, más elevados y más amplios. Sea
cual fuere la importancia del valor de los estadios previos, el nuevo estadio los
engloba a todos pero también les añade un nuevo elemento (una capacidad
más integradora, por ejemplo) y ese algo más es un valor extra relativo al
estadio previo (y menos abarcador). Esta definición crucial de estadio superior
– que fue introducida por primera vez en Occidente por Aristóteles y en
Oriente por Shankara – ha sido absolutamente central en la filosofía perenne
desde entonces. Como dijo Hegel en primer lugar y han repetido después de él
todos los evolucionistas, cada estadio es adecuado y válido, pero los estadios
superiores son más adecuados y, sólo en ese sentido, más valiosos (lo cual
siempre significa más holistas).
Es por este motivo que Koestler, después de haber advertido que todas las
jerarquías están compuestas por holones – por órdenes de totalidad creciente
– señaló que la palabra más adecuada para jerarquía es realmente holoarquía .
En mi opinión Koestler da de lleno en el blanco y es por ello que, a partir de
aquí, seguiremos refiriéndonos a la jerarquía, en general, y a la gran cadena,
en particular, como holoarquía.
Una holoarquía normal o natural consiste en el desarrollo secuencial a través
de estadios de redes más inclusivas de totalidad creciente, donde las
totalidades más amplias, o más abarcantes, son capaces de influir sobre las
totalidades infra-ordenadas. Esto es natural, deseable e inevitable y podemos
comenzar a advertir ya la forma en que las holoarquías pueden operar
patológicamente . Si los niveles superiores pueden ejercer un control sobre los
inferiores también pueden sobredominarlos, reprimirlos e incluso alienarlos, lo
cual abre la puerta a un mayor rango de dificultades y de patologìas, tanto
individuales como sociales.
Es precisamente a causa de que el mundo está dispuesto holoarquícamente –
es decir, que contiene campos dentro de campos que se hallan, a su vez,
contenidos dentro de otros campos – que las cosas pueden funcionar tan mal
en ocasiones y que una perturbación o una patología en un determinado
campo puede reverberar y terminar afectando a todo el sistema. En todo caso,
la curación de esta patología en cualquiera de los sistemas es esencialmente la
misma: erradicar los holones patológicos para que la holoarquía pueda
recuperar el equilibrio. Así pues, la curación no consiste como sostienen los
reduccionistas, en desembarazarse de la holoarquía per se. Esta es
precisamente el tipo de curación que nos propone el psicoanálisis (cuando los
holones de la sombra rechazan la integración ), la teoría crítica social (cuando
una ideología opaca usurpa la comunicación abierta), las revoluciones sociales
democráticas (cuando los holones monárquicos o fascitas oprimen al cuerpo
político), las intervenciones habituales de la ciencia médica (cuando los
holones cancerosos invaden un sistema benigno), la crítica feminista radical
(cuando los holones patriarcales dominan la esfera pública), etc. No se trata,
pues, tanto de desembarazarse de la holoarquía per se sino de atajar e
integrar a los holones, digamos, arrogantes.
Todas las grandes tradiciones de sabiduría del mundo son variaciones de la
filosofía perenne, de la gran holoarquía del ser. En su libro Forgotten Truth,
Huston Smith resume las principales religiones del mundo en una sola frase:
Una jerarquía de ser y de conocimiento. Chogyam Trumgpa Rinpoché , por su
parte, señalaba que la idea fundamental, el sustrato esencial que impregna y
subyace a todas las religiones orientales , desde la India hasta el Tibet y China
y desde el shintoísmo hasta el taoísmo, es una jerarquía de tierra, ser
humano, cielo, lo cual equivale a decir de cuerpo, mente y espíritu.
Esto nos conduce a la paradoja más notable de la filosofía perenne. Hemos
visto ya que las grandes tradiciones de sabiduría suscriben la noción de que la
realidad se manifiesta a través de una serie de niveles , o dimensiones, y que
las dimensiones superiores son más inclusivas y, por consiguiente, más
próximas a la totalidad absoluta de la Divinidad o el Espíritu. En este sentido –
y en la medida en que no tomemos la metáfora en un sentido literal – el
Espíritu constituye la cúspide del ser, el peldaño superior de la escalera
evolutiva. Pero también es cierto que el Espíritu es la madera de la que está
hecha la escalera misma y cada uno de sus peldaños. El Espíritu es la talidad,
la ipseidad, la esencia de todas y cada una de las cosas que existen.
El primer aspecto, el aspecto del peldaño superior, es la naturaleza
trascendente del Espíritu que supera cualquier cosa creada, finita y mundana.
Toda la tierra (e incluso todo el universo) podría ser destruída y el Espíritu, no
obstante, seguiría permaneciendo. El segundo aspecto, el aspecto de la
madera, es la naturaleza inmanente del Espíritu: el Espíritu se halla igual y
totalmente presente – sin parcialidad alguna – en todas las cosas y eventos
manifestados, en la naturaleza y en la cultura, en los cielos y en la tierra.
Desde este punto de vista, ningún fenómeno se halla más próximo al Espíritu
que otro porque todos ellos están hechos igualmente del mismo Espíritu. Así
pues, el Espíritu es, al mismo tiempo, tanto el objetivo más elevado de todo
desarrollo y evolución como el sustrato de toda la secuencia y se halla tan
plenamente presente al comienzo como al final. El Espíritu es anterior – pero
no ajeno – al mundo.
El fracaso en no tener en cuenta esta paradójica situación ha conducido
históricamente a los seres humanos a visiones muy unilaterales (y
políticamente muy peligrosas) del Espíritu. Tradicionalmente, las religiones
patriarcales han tendido a subrayar la naturaleza trascendente del Espíritu y a
condenar, en consecuencia, a la tierra, a la naturaleza, al cuerpo y a la mujer a
un status inferior. Antes de eso, sin embargo, las religiones matriarcales
tendían a subrayar la naturaleza inmanente del Espíritu y la visión del mundo
panteísta resultante equiparaba a la tierra finita y creada con el Espíritu infinito
y no creado.
Es así que tanto las religiones matriarcales como las patriarcales han
sustentado visiones unilaterales del Espíritu que han tenido nefastas
consecuencias históricas y que han conducido al ser humano a realizar brutales
sacrificios masivos para propiciar la fertilidad de la Diosa Tierra o a emprender
guerras santas en nombre del Dios Padre. Pero, en el mismo núcleo de todas
estas deformaciones superficiales, la filosofía perenne, el núcleo esotérico
interno de la sabiduría religiosa, ha soslayado siempre todas las dualidades –
tierra o cielo, masculino o femenino, finito o infinito, ascesis o revelación – y se
ha ocupado, por el contrario, de tratar de lograr su unión e integración (no
dualismo). Esta unión entre los cielos y la tierra, lo masculino y lo femenino, lo
infinito y lo finito, terminó explicitándose en las enseñanzas tántricas de las
diversas tradiciones de sabiduría , desde el gnosticismo occidental hasta el
vajrayana oriental. Este es, en definitiva, el núcleo no dual de las tradiciones
de sabiduría al que se aplica el término de filosofía perenne.
El hecho es que si intentamos pensar en el Espíritu en términos mentales (lo
que necesariamente provoca ciertas distorsiones, puesto que los holones
inferiores no pueden englobar totalmente a los holones superiores)
deberíamos, al menos, tener en cuenta la paradoja entre trascendencia e
inmanencia que hemos señalado. La paradoja es simplemente la forma que
adopta la no dualidad cuando se la considera desde el nivel mental. El Espíritu,
en sí mismo, no es paradójico porque, estrictamente hablando, no hay forma
alguna de caracterizarlo.
Esto se aplica doblemente a la jerarquía (holoarquía ). Ya hemos dicho que
cuando el Espíritu trascendente se manifiesta lo hace a través de una serie de
estadios o de niveles, la gran cadena del ser. Pero esto no significa que el
Espíritu, o la Realidad, sea en sí mismo jerárquico. El Espíritu Absoluto, o la
Realidad, no es en modo alguno calificable en términos mentales (que, a fin de
cuentas, son holones inferiores) y, por consiguiente, es ajerárquico,
es shunyata, nirguna, apofático,es decir, totalmente incalificable y totalmente
limpio de rastro alguno de atributos concretos limitadores. Sin embargo,
cuando se manifiesta lo hace gradualmente – en estratos, en dimensiones, en
capas, en niveles o en grados, elijamos el término que prefiramos – y eso es
precisamente la holoarquía. En el vedanta se habla de los koshas, las distintas
envolturas o estratos que cubren a Brahman; en el budismo son los
ocho vijnanas, los ocho niveles de conciencia, cada uno de los cuales es una
versión descendente o más restrigida de las dimensiones mayores; en la
kabbalah se les denomina los sephiroth, etc.
El hecho es que todos éstos son niveles que foman parte del mundo
manifiesto, de maya. Cuando maya no se reconoce como el juego de lo Divino,
no hay nada más que ilusión. Jerarquía es ilusión. De hecho, los únicos niveles
que existen son niveles de ilusión, no niveles de realidad. Pero, según las
tradiciones, la comprensión – y sólo la comprensión – de la naturaleza
jerárquica del samsaranos permite realmente salir de él.
Podemos considerar ahora los distintos niveles reales de la holoarquía, de la
gran cadena del ser, tal como aparece en las tres principales tradiciones de
sabiduría más ampliamente practicadas: judeo-cristiana-islámica, budista e
hinduísta (aunque cualquier religión madura podría servirnos para ello). Los
términos cristianos son los más sencillos porque ya los conocemos: materia,
cuerpo, mente, alma y espíritu. La materia se refiere al universo físico y a
nuestro cuerpo físico (es decir, a aquellos aspectos de la existencia que se
rigen por las leyes de la física). En este caso, el cuerpo se refiere al cuerpo
animal: el sexo, el hambre, la vitalidad, la fuerza, etc. La mente es la mente
racional, argumentativa, lingüística e imaginativa (estudiada por la psicología).
El alma por su parte es la mente sutil o superior, la mente arquetípica, la
mente intuitiva, la esencia de la indestructibilidad de nuestro ser (estudiada
por la teología). Y, finalmente, el Espíritu constituye la cúspide trascendental
de nuestro ser, nuestra Divinidad (estudiada por el misticismo contemplativo).
Según el hinduísmo vedanta, la persona individual está compuesta de cinco
envolturas, niveles o dimensiones de ser (koshas), a las que suele compararse
con una cebolla. De este modo, cuantas más capas vayamos desprendiendo,
más nos aproximaremos a la esencia. El nivel inferior (el más externo) es
denominado annamayakosha, que significa la envoltura hecha de alimento, el
cuerpo físico. Después está el pranamayakosha, la capa hecha de prana (prana
significa fuerza vital, energía , líbido, energía sexual-emocional en general), el
cuerpo en el sentido definido anteriormente. Luego está el manomayakosha, la
capa compuesta de manas, o la mente (racional, abstracta, lingüística, etc.).
Más allá de ésta se encuentra el vijnanamayakosha, la capa de la intuición, la
mente superior, la mente sutil. Y finalmente está el anandamayakosha, la capa
hecha deananda, la beatitud espiritual y trascendente.
Por último – y esto es muy importante – el vedanta agrupa estas cinco capas
en tres estadios fundamentales: grosero, sutil y causal. La dimensión grosera
constituye el nivel inferior de la holoarquía, el cuerpo físico (annamayakosha);
la dimensión sutil consiste en los tres niveles intermedios: el cuerpo sexualemocional (pranamayakosha), la mente (manomayakosha) y la mente superior
o sutil (vijnanmayakosha); y la dimensión causal consiste en el nivel superior
(anandamayakosha) el espíritu arquetípico del que, en ocasiones, también se
dice que en su mayor parte – aunque no totalmente – es no manifestado y
carece de forma. El vedanta correlaciona estas tres dimensiones principales del
ser con los tres estadios fundamentales de consciencia: vigilia, sueño y dormir
sin sueños. Más allá de estos tres estadios se encuentra el Espíritu absoluto –
denominado turiya – el cuarto estado que se encuentra más allá (e incluye) los
tres estadios manifestados. El cuarto estado trasciende (e integra) los niveles
grosero, sutil y causal.
En la medida en que comprendamos que el alma no sólo es un ser superior o
una identidad superior sino también una mente y una cognición superior y más
sutil, la versión vedantina de las cinco envolturas es casi idéntica a la versión
judeo-cristiana-musulmana de materia, cuerpo, mente, alma y espíritu. Por
otra parte en todas las tradiciones místicas el alma es también un nudo, una
contracción (lo que los hindúes y los budistas denominan ahamkara) que debe
ser desatada y disuelta antes de que pueda trascenderse a sí misma, morir
para sí misma y reencontrar su identidad suprema con o como el Espíritu
absoluto.
Así pues, el alma es, al mismo tiempo el nivel más elevado del proceso de
desarrollo del individuo y también el obstáculo final, el último nudo que nos
impide completar la iluminación, su identidad suprema, simplemente porque
en tanto que testigo trascendental es inherente a todo aquello que testimonia.
Sólo cuando vamos más allá de la posición del testigo, el alma o el testigo
mismo termina disolviéndose y entonces sólo queda el juego de consciencia no
dual, la consciencia que no observa a los objetos sino que se identifica
completamente con todos ellos (según el zen es como degustar el cielo). El
abismo existente entre sujeto y objeto desaparece entonces, el alma se
trasciende o se disuelve y aparece la consciencia pura , espiritual y no dual,
una consciencia sencilla, evidente y clara. Entonces comprendemos que
nuestro ser es la totalidad del espacio, vasto y abierto, y que todo lo que
aparece lo hace espontáneamente, y como espíritu, en nosotros.
El modelo psicológico fundamental propio del budismo mahayana nos habla de
ocho vijnanas, ocho niveles de conciencia. Los primeros cinco niveles son los
cinco sentidos, el siguiente es elmanovijnana, la mente que opera sobre la
experiencia sensorial; luego viene el manas, que se refiere tanto a la mente
superior como al centro de la ilusión de la existencia de una identidad
separada. Es el manas el que mira al alayavijnana (el siguiente nivel superior,
el de la consciencia supraindividual) y lo confunde con un ser separado o con
un alma substancial, tal como la hemos definido. Y, más allá de estos ocho
niveles, se halla su mismo sustrato y su fuente, el alaya puro o Espíritu puro.
No quisiera, sin embargo, minimizar algunas de las diferencias reales
existentes entre estas tradiciones. Simplemente estoy señalando que todas
ellas comparten ciertas similitudes estructurales profundas, lo cual testimonia
elocuentemente la auténtica naturaleza universal de sus intuiciones.
Aunque es cierto que la holoarquía evolutiva constituye un paradigma
unificador del pensamiento contemporáneo – desde la física a la biología, la
psicologìa y la sociología – la mayor parte de las escuelas ortodoxas de
investigación, sin embargo, sólo admiten la existencia de las dimensiones
propias de la materia, el cuerpo y la mente. Las dimensiones superiores de
alma y Espíritu todavía no han alcanzado el mismo estatus. De este modo,
podemos afirmar que el Occidente contemporáneo todavía no ha alcanzado
a reconocer sino las tres quintas partes de la gran cadena del ser.
Una vez que reconozcamos la existencia de todos los niveles y dimensiones de
la gran cadena del ser, estaremos ciertamente en condiciones de disponer
adecuadamente de todas las modalidades del conocimiento, no sólo del ojo de
la carne – que nos permite acceder al mundo físico y sensorial – o del ojo de la
mente – que nos revela el mundo lingüístico y lógico – sino también del ojo de
la contemplación – que nos abre a las dimensiones del alma y del Espíritu.
Cuando la psicología confía exclusivamente en el ojo de la carne, se ve
abocada al conductismo, y si lo mismo ocurre en el campo de la filosofía,
termina conduciéndonos al positivismo. Incluir al ojo de la mente supone, en
psicologìa, abrir la puerta a las escuelas introspectivas – como el psicoanálisis,
la gestalt, la existencial y la humanista – y en filosofía, retornar a la filosofía
propiamente dicha; la fenomenología, la hermenéutica, el existencialismo y la
teoría crítica.
También tenemos que dar un último paso y tener en cuenta al ojo de la
contemplación que, como metodología científica y respetable, nos revela el
alma y el espíritu. El resultado de este último paso nos conduce a la psicología
y a la filosofía transpersonal. Y esta visión transpersonal es el punto definitivo
de regreso, el punto del reencuentro del alma del hombre moderno con el alma
de la humanidad – el verdadero significado del pluriculturalismo – donde,
subidos a hombros de gigantes, trascendemos, pero incluímos – y esto
significa respetar – su presencia siempre recurrente.
Ken Wilber
Extractado por Farid Azael de
Trascender el Ego
Editado por Roger Walsh y Frances Vaughan
Kairós