Revista de 22 Historia y Geografía UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ DEPARTAMENTO HUMANIDADES CARRERA PEDAGOGÍA EN HISTORIA Y GEOGRAFÍA REVISTA DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA Nº 22 Nuestra revista está orientada a profesores universitarios de Historia y Geografía, en el convencimiento de ser un real aporte a la docencia y una forma de divulgar el quehacer académico tanto interno como externo de nuestro medio. Director Fundador Directora Editor Secretaria de Redacción Sergio Villalobos Eliana Urrutia Luis Carlos Parentini Amalia Castro COMITÉ EDITORIAL Osvaldo Silva Universidad de Chile Rafael Sagredo P. U. Católica Pablo Lacoste U. de Santiago Eduardo Devés U. de Santiago Álvaro Góngora U. Finis Terrae Cristian Gazmuri P. U. Católica Claudio Rolle P. U. Católica Rodrigo Hidalgo P. U. Católica Leonardo León U. de Chile Jorge Pinto U. de la Frontera Jaime Valenzuela P. U. Católica Lautaro Núñez Museo P. Le Paige José González P. U. Católica Federico Arenas P. U. Católica Marciano Barrios U. Metropolitana de Ciencias de la Educación Emma de Ramón Archivo Nacional COMITÉ EJECUTIVO Eliana Urrutia Directora Luis Carlos Parentini Editor Amalia Castro Secretaria de Redacción José Albuccó Leopoldo Tobar Freddy Timmermann Luis Martínez Abraham Paulsen Ricardo Rubio Luis Navarro Julio Retamal Agradecemos la colaboración del profesor René Díaz de la carrera de Pedagogía en Inglés, del Departamento de Humanidades y Educación Media, por la traducción de los resúmenes de esta publicación. Edición Gráfica : Fabiola Hurtado Céspedes Impresión : LOM Santiago, Chile, 2008 2 INDICE Directora Presentación .......................................................7 Artículos Andrés Almeida Expresiones de complejidad en las estrategias de subsistencia del grupo étnico Selknam .........11 Luis Carreño La frontera meridional. El comercio de la plaza fuerte de Valdivia y las Pampas. Siglo XVIII ........29 Jorge Molina La red familiar de los Gallo en Copiapó y su rol político en la primera mitad del siglo XIX......41 Camilo Bustos Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX .....65 Alfredo Palacios Por una sociedad Laica e inclusiva: masonería y la educación en Chile (1862-1891) ..............109 Pablo Rubio ¿De revolucionario a moderado? Manuel Antonio Matta y su influencia en la política chilena. 1859-1892 .....................................................133 Leonardo León El colapso de la frontera mapuche en el Gulumapu, 1900-1950 ...................................163 Alejandro Paredes Pensar el Exilio, el Refugio y el Santuario a partir de los escritos de grupos ecuménicos que asistieron a exiliados chilenos en Mendoza – Argentina .....................................183 Amalia Castro La farmacia Makelawen: un espacio de visibilidad mapuche en la ciudad de Santiago de Chile ....209 Luis Parentini y Karen La Voz SOBREVIVIR. La lucha de los fronterizos del Alto Bío Bío ...............................................233 3 Luis Parentini y Hugo Contreras Luis Navarro Memorias Vividas, Memorias Reconstruidas. Una propuesta metodológica para la utilización de las fuentes orales en la historia de la frontera mapuche .......................................247 Propuesta de un plan de implementación bajo la Norma ISO 14001 para el Sistema Nacional de Certificación Ambiental de Establecimientos Educacionales (SCNAE) ..................................265 Reseñas Álvaro Ojalvo The image of man. The Creation of Modern Masculinity, de George L. Mosse .....................283 Tania Manríquez Shamans of the Foye Tree. Gender, power and healing among Chilean mapuche, de Ana Mariella Bacigalupo ............................287 Luis Parentini Crónica de Gerónimo de Bibar y los primeros años de la conquista de Chile. Re-edición (1988-2006), de Mario Orellana ...........................................293 Luis Oro Tapia La política como profesión, de Max Weber. .....297 Nicolás Celis La fuerza de la religión de la tierra: una herencia de nuestros antepasados, de Ramón Curivil ....303 Nicolás Salazar Celebración del centenario patrio en la ciudad de Santa Rosa de Los Andes, de Javiera Donoso ..308 Erich Böhme El sustento del hombre, de Karl Polanyi ...........311 Amalia Castro La mujer y el vino: emociones: vida privada: emancipación económica, de Pablo Lacoste ....321 Revista de revistas Virginia Reyes 4 ÍNDICE GENERAL 1986-2007. AUTORES Y MATERIAS BOLETÍN DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA-REVISTA DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA. UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ................................................ 326 INDEX Directora Presentation ........................................................7 Articles Andrés Almeida Complexity expressions in the Selk’nam ethnic groups’ survival strategies..................................11 Luis Carreño The meridian border and commerce between the plaza fuerte in Valdivia and Pampas during the XVIII century ......................................................29 Jorge Molina The Gallo family network in Copiapó and their political role during the first half of the XIX century .................................................41 Camilo Bustos Amid the human and the divine. The spiritual scope of the farmer’s daily home-life in the midsouth of Chile in the XIX century .................65 Alfredo Palacios For a secular and inclusive society: masonry and education in Chile (1862-1891) .......................109 Pablo Rubio From revolutionary to moderate: Manuel Antonio Matta and his influence in chilean politics........133 Leonardo León The breakdown of the mapuche frontier in the Gulumapu, 1900 - 1940 ...........................163 Alejandro Paredes To reflect upon exile, refuge, and sanctuary from the writings of ecumenical groups that assisted chilean exiles in Mendoza, Argentina...............183 Amalia Castro Makelawen pharmacy: a place with mapuche signals in Santiago, Chile .................................209 Luis Parentini y Karen La Voz Survival. The struggle of the alto Bio Bio border communities ...................................................233 5 Luis Parentini y Hugo Contreras Luis Navarro Experienced Memories, Reconstructed Memories. A methodological proposal for the use of oral sources in the history of the mapuche frontier ............................................247 Proposal for an implementation plan under the ISO 14001 regulation scope for the National System of Environmental Accreditation of Educational Institutions ......................................................265 Reviews Álvaro Ojalvo The image of man. The Creation of Modern Masculinity, de George L. Mosse .....................283 Tania Manríquez Shamans of the Foye Tree. Gender, power and healing among Chilean mapuche, de Ana Mariella Bacigalupo .............................287 Luis Parentini Chronicle on Gerónimo de Bibar and the first years of the Chilean Conquest. Re-issued (1988-2006), by Mario Orellana............................................293 Luis Oro Tapia Politics as a profession, by Max Weber. ............297 Nicolás Celis The religious strength of the earth: A heritage from our ancestors, by Ramón Curivil ..............303 Nicolás Salazar National Centennial Celebration in the city of Santa Rosa de Los Andes, by Javiera Donoso ...308 Erich Böhme The man’s sustain, by Karl Polanyi....................311 Amalia Castro The woman and wine: emotions: private life: economic emancipation, by Pablo Lacoste .......321 Revista de revistas Virginia Reyes 6 General index 1986-2007. Authors and subjects. History and Geography Bulletin -History and Geography Magazine. Universidad Católica Silva Henríquez ...............................................326 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Presentación ELIANA URRUTIA* Toda presentación de una publicación implica generalmente hacer referencia a los tópicos tratados en ella así como de sus autores. Sin embargo, en esta oportunidad, quisiera poner de manifiesto algunas reflexiones que son propias de nuestro quehacer como entidad formadora de profesores y que guardan directa relación con las preocupaciones que hoy son parte de nuestra realidad nacional. “Gobernar es educar”, fue el lema que hiciera suyo el otrora Presidente de Chile, don Pedro Aguirre Cerda. “Educar”, traducible en su gestión hacia la ampliación de la cobertura del sistema escolar: más escuelas, más aulas, más estudiantes. “Educar”, concepto que nuevamente cobra sentido en nuestro país en momentos en que a través del término “educación“(acción y efecto de educar; Instrucción por medio de la acción docente.), se reactualiza el sentido que éste debiera tener para la construcción de un proyecto de país que está poco claro. Tras largas y polémicas discusiones, el proyecto de Ley General de Educación reinstala en el escenario nacional el señalado concepto, distinciones semánticas, que lejos de clarificar el sentido, no hacen más que revelar lo confuso del problema, lo indefinido del campo de acción y la ausencia de responsables del asunto. Se indica que “EDUCACIÓN” se constituye en un término mucho más amplio al anteriormente usado “enseñanza”, restrictivo en tanto no consideraba el acto de aprender y por consiguiente a quienes son los afectos de tal proceso, es decir, los estudiantes y le añade además las nociones de calidad y reitera el de equidad que éste debiera detentar. De igual modo, el concepto se abre y multiplica entre los ámbitos materiales, valóricos y simbólicos que constituyen el quehacer humano, todo bajo un marco regulador que tiene como fin último el control y la fiscalización de todo el proceso y sus principales actores. * Coordinadora Académica Pedagogía en Historia y Geografía UCSH 7 Presentación Revista Nº 22 Al respecto, el proyecto de Ley señala: “Artículo 2º- La educación es el proceso de aprendizaje permanente que abarca las distintas etapas de la vida de las personas y tiene como finalidad alcanzar su desarrollo espiritual, ético, moral, solidario, afectivo, intelectual, artístico y físico, mediante la transmisión y el cultivo de valores, conocimientos y destrezas, enmarcados en el respeto a los derechos humanos y las libertades fundamentales, en nuestra identidad nacional y en el ejercicio de la tolerancia, de la paz y del respeto a la diversidad, capacitándolas para convivir y participar en forma responsable, democrática y activa en la sociedad”1. Si bien “Educar”, desde su definición más elemental daba cuenta de los actos de dirigir, encaminar, doctrinar ya no es suficiente, al ampliar su ámbito de acción se requiere de una nueva revisión respecto de quienes participan de él. La misma Ley nos da la respuesta inmediata frente al tema, toda la comunidad educativa: Padres, alumnos, profesionales y asistentes de la educación, y sostenedores privados y públicos2; sin embargo, omite (o al menos posterga) en este apartado la participación y el rol de las Instituciones formadoras de aquellos profesionales en cuyas manos está esta magna tarea. Sin embargo, más allá de las consideraciones y juicios anteriores y de los cuestionamientos que surgen de dicho proyecto, en la tarea de “Educar”, hemos estado comprometidos durante veinticinco años. Esta carrera de Pedagogía en Historia y Geografía, desde sus orígenes ha asumido ese rol, en tanto formadora de profesionales de la educación desde la especificidad de las disciplinas que la constituye, así como desde el convencimiento de que un profesor no sólo se forma en sus aulas, sino a través de las diversas oportunidades de aprendizaje que se abren en la investigación, en terreno, en las lecturas autónomas, en la participación, gestación y promoción de actividades académicas y culturales, acciones todas que permiten no sólo la constitución de un profesional académicamente sólido, sino también creativo y autónomo, capaz de asumir los desafíos que le impone el medio escolar, así como de participar en el sistema educativo desde la innovación y la proactividad. De este modo, el ejercicio de este cuarto de siglo en el ámbito de la formación inicial docente, ha hecho que este programa de formación haya llevado en la práctica la tarea de ampliar permanentemente el sentido de “Educar”. Durante estos años, ha quedado de manifiesto la necesidad de responder a los imperativos de una sociedad en cambio y reaccionar frente a los insumos 1 2 “Proyecto de Ley General de Educación. Normas generales, artículo 2º”, en: Mensaje de S.E. la Presidenta de la República con el que se da inicio al Proyecto de Ley que establece la Ley General de educación del 7 de abril de 2007, p. 25 Ver Mensaje de S.E. la Presidenta de la República con el que se da inicio al Proyecto de Ley que establece la Ley General de educación del 7 de abril de 2007, p. 12 8 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 provenientes de los campos disciplinares en permanente actualización, lo que se ha traducido en la redefinición del perfil de egreso, ajustes y renovaciones del currículo, siempre en un espíritu de perfectibilidad y conscientes de la responsabilidad que tenemos frente a la educación y al impacto que esta debiera tener en la construcción de país y sociedad. No obstante lo anterior, la formación de un profesor no es reducible sólo a un diseño curricular en particular. En esta tarea, deben concurrir además el trabajo de los académicos a cargo de esta tarea. En tal sentido, la actual preocupación al interior de nuestra carrera está radicada en mejorar la docencia universitaria, que en una primera instancia nos ha llevado a reflexionar en torno a la articulación disciplinar, en tanto análisis de la historia y las ciencias sociales como campos integrados y, en un segundo momento, en el contexto de cambio implica una actitud que conlleve acciones que desafíen intelectualmente a los estudiantes para abordar nuevos problemas y temáticas y los estimulen a participar de las múltiples oportunidades de aprendizaje que se presentan dentro y fuera del espacio universitario. Desde esta perspectiva, esta publicación nos ha acompañado durante veintidós números en esta labor, no como un apéndice de nuestras actividades, sino como espacio fundamental que abre sus páginas al trabajo de investigadores de dilatada trayectoria, así como de aquellos que se inician en este campo dentro y fuera de nuestra casa de estudios. Así “educar”, no es una acción que ocurre sólo en el aula, ni responde sólo a la actividad directa de profesores universitarios, sino también al propio interés e iniciativa de los estudiantes por la autoformación y la búsqueda de oportunidades de aprender desde la producción académica, ello como reflejo del espíritu que debe animar a todo profesional de la educación que egresa de nuestra Universidad y que persigue no sólo la reproducción del conocimiento. Compartiendo lo expresado por P. J. Palmer en “The courage to teach: Exploring the inner landscape of teacher’s life” (incluido en el volumen Pasión por Enseñar) “con nuestras prisas por reformar la educación, hemos olvidado una sencilla verdad: la reforma no se logrará nunca renovando asignaciones, poniendo límites a las escuelas, reformulando currículos y revisando textos si seguimos degradando y desalentando al recurso humano que llamamos maestro, de quien tanto depende… si no conseguimos valorar –y desafiar a– el corazón humano que es la fuente de la buena enseñanza” (Day, 2006: 27) Si bien atrás quedó, el mencionado slogan “gobernar es educar”, y la “educación” pareciera ser una prioridad de lo inmediato no puede serlo en nuestro interés como responsables directos de quienes han tenido y tendrán en sus manos la educación de las nuevas generaciones de nuestro país. Alentar sus espíritus y cultivar sus mentes ha sido y será nuestro afán. 9 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 ISSN 0716-8985 pp. 11 - 27 Expresiones de complejidad en las estrategias de subsistencia del grupo étnico Selk’nam ANDRÉS ALMEIDA* Resumen En el presente artículo se analizan las expresiones de complejidad alcanzadas por los aborígenes selk’nam, en cuanto a la organización del territorio, a las relaciones sostenidas entre los grupos de parentesco y con las etnias adyacentes a su hábitat. Además, se propone que dichas estrategias permitieron establecer redes de interacción y circuitos de intercambio promovidos por lazos de reciprocidad, posibilitando una eficiente distribución de los recursos existentes en la isla de Tierra del Fuego. Palabras clave: Intercambio - territorio - reciprocidad - movilidad Abstract In this article the complexity expressions reached by selk’nam aboriginals are analyzed in regard to the organization of territories, the relationships sustained between relative groups and the ethnic groups in the adjacent habitat. Furthermore, it is proposed that these strategies allowed establishing interaction networks and exchange cycles promoted by some reciprocity ties, giving an efficient distribution about resources existing in Tierra del Fuego. Keys words: * Exchange - territory - reciprocity - mobility Estudiante de Magíster en Historia, Mención Etnohistoria, Universidad de Chile. Contacto: [email protected] 11 Andrés Almeida • Expresiones de complejidad en las estrategias de subsistencia del grupo étnico Selknam Introducción Los selk’nam han sido uno de los grupos cazadores-recolectores más representativos del extremo austral de América. Imbricados en un territorio cargado de contrastes geográficos e inclemencias atmosféricas, han sabido desarrollar estrategias de subsistencia, basadas en una compleja organización del espacio y en una estrecha convivencia entre los linajes. Las relaciones sostenidas con otras etnias, –esporádicas pero, innegables– resultaron ser estrategias fundamentales para su desenvolvimiento en la isla de Tierra del Fuego. Anne Chapman termina el primer capítulo de su libro: “Los Selk’nam, La vida de los Onas”, preguntándose si una sociedad puede clasificarse de “simple”, basándose únicamente en las características de su complejidad tecnológica: “¿Es la tecnología un criterio suficiente y adecuado para fundamentar una teoría que involucra a todas las sociedades conocidas y por conocer?”(1982: 65). Esta interrogante no busca evocar las largas e incansables comparaciones evolucionistas entre sociedades nómades y sociedades sedentarias -diferencias propias de distintos niveles de desarrollo cultural-. Más bien, se pretende argumentar a favor de aquellos otros parámetros que, aunque muchas veces intangibles, pueden ser utilizados para analizar el grado de complejidad alcanzado por algunos grupos humanos, que lejos de haber deambulado como seres lotófagos1, se desenvolvían dentro de expresiones de difícil elaboración. Además, no se puede estar seguro de que las sociedades productoras de alimento hayan poseído una adaptación más beneficiosa al medio, en comparación con los grupos cazadores-recolectores (B. Bander, 1975). Esta relación entre el hombre y su entorno se ha exagerado hasta el punto de considerar a los grupos cazadores como nómades que se proyectan al infinito en su búsqueda de recursos, sin considerar la posibilidad de una planificación en su movilidad2 y en la organización de su territorio, en el cual, coexistían con recursos y con otros grupos humanos. En esta investigación, se busca identificar otros parámetros –dando de antemano como válidos aquellos señalados por Anne Chapman: espirituales, mitológicos, simbólicos y ceremoniales– que nos permitan reconocer el grado de complejidad alcanzado por los selk’nam. El análisis de otras 1 2 Comedores de loto, criaturas de La Odisea que viven en estado salvaje. La movilidad de los seres humanos corresponde a aquella capacidad de desplazarse en el espacio físico, tanto en forma individual como grupal, de acuerdo a diferentes motivaciones (Binford, 1981). Si bien resulta evidente que las bandas dependían principalmente de los recursos naturales, se puede considerar que debió haberse ajustado entre otras cosas a la distribución de tales elementos en el tiempo y el espacio. 12 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 variables de orden cualitativo, –la relación que poseía este grupo con su medio ambiente, la forma de organizarlo y las relaciones que se mantenían entre linajes pertenecientes a la misma etnia selk’nam y entre estos y otras etnias, como lo fueron los yámanas y alacalufes3– permitirá fundamentar en la misma dirección. Antecedentes del poblamiento de Tierra del Fuego La colonización humana de Tierra del Fuego data desde 11.800 años A. P. aprox. Grupos cazadores-recolectores fueron ocupando el N.O. de la actual isla, como lo demuestran los restos culturales y faunísticos hallados en el sitio Tres Arroyos (Massone 1982, 1989). El territorio de Tierra del Fuego se encontraba ligado al área continental por dos o tres puentes terrestres formados durante el periodo glaciar (material de arrastre morrénico). Hace 18.000 años el nivel global del mar se encontraba 120 metros por debajo del nivel actual, debido a que grandes volúmenes de agua se posaban en estado sólido sobre los continentes. Las aguas del Atlántico, incapaces de inundar totalmente el Estrecho de Magallanes, propiciaron las condiciones para un posterior tránsito humano. Ya en el Holoceno, la Patagonia experimenta un fuerte cambio climático. A partir del 7000 a.C. y hasta el 4500 a.C., los glaciares que ocupaban el Estrecho de Magallanes comienzan un proceso de retroceso, dejando atrás la última glaciación pleistocénica. La subida del nivel de las aguas produjo el cierre de los pasos terrestres, dando una condición insular al territorio más austral de América. El análisis de las capas sedimentarias de esta región ha revelado diversos acontecimientos volcánicos, que al conjugarse con los avances y retrocesos de las aguas, la acción glaciar y los hundimientos y solevantamientos del terreno, determinaron la geomorfología del territorio. Los cambios climáticos trajeron asociada la extinción de la mega-fauna pleistocénica que ocupaba la región patagónica, este fenómeno coincidió con la llegada de los primeros grupos paleoindios que avanzaban en plan exploratorio de terrenos de caza4 (Borrero, 1991). Las investigaciones arqueológicas y paleontológicas permiten afirmar la convivencia de las primeras bandas de cazadores recolectores con un complejo faunístico extinto, y formado principalmente por el perezoso 3 4 Se deben entender dichos encuentros como contactos funcionales para satisfacer requerimientos materiales, reproductivos, sociales e ideológicos, materializados en alianzas matrimoniales, intercambio de productos, ceremonias rituales, manifestaciones de reciprocidad y en gratos momentos de convivencia pacífica. El tránsito de los grupos paleo-cazadores a Tierra del Fuego ha perdurado en el relato mítico del Taiyin hasta las generaciones que entraron en contacto con el mundo occidental. (Gusinde (b), 1990) 13 Andrés Almeida • Expresiones de complejidad en las estrategias de subsistencia del grupo étnico Selknam gigante (Mylodon sp.), una especie de caballo sudamericano (Hippidion sp.), un camélido de gran tamaño, al menos otros dos camélidos (Lama gracilis) y (Lama guanicoe), una especie de zorro (Dusicyon avus) etc. Datos irrefutables al respecto provenientes de diversos sitios, como Monte Verde, Las Buitreras, Cueva del Milodon, Los Toldos, Tres Arroyos, etc. permiten la asociación entre los restos humanos y los restos de fauna pleistocénica (Ibíd.). Las evidencias líticas permiten, además, determinar un adelgazamiento en las puntas de proyectil, lo que demuestra una especialización en la caza del guanaco (Massone, 1989). El marco actual La Isla Grande de Tierra del Fuego, con un área total de 48.000 km.², aproximadamente, se encuentra dividida por el meridiano del Cabo Espíritu Santo (68º 36’ longitud oeste) entre los actuales países de Argentina y Chile, correspondiendo a cada uno 21.339 y 27.000 Km.² respectivamente. Las características climáticas que predominan en la actualidad comienzan a forjarse alrededor de 3.000 años, en el transcurso de los cuales, éstas se fueron haciendo, paulatinamente, más frías y secas. Los cambios del clima provocaron el repliegue del bosque al sector sur y occidental del territorio, posición que se mantiene hasta la actualidad. El clima se ha ido modificando desde el arribo de los primeros pobladores hasta nuestros días, por lo que el fueguino ha debido acomodarse a las condiciones ambientales cambiantes y a las variaciones de flora y fauna que tales variaciones conlleva. Dos grandes zonas ecológicas caracterizan al territorio más meridional de Sudamérica: las planicies esteparias del norte y centro de la isla, y el paisaje de los bosques, montañas y lagos del sur. La estepa (denominada por los selk’nam “Párik”) se ubica en la porción norte y central de la isla, predominando suaves lomajes y serranías cubiertos por gramíneas, coirón, calafate, romerillo, mata negra, mata verde y paramela. Las temperaturas medias anuales oscilan entre los 3 y 6 Cº, y un promedio de precipitaciones de 250 a 350 mm. Los principales cursos de agua que escurren en dirección al Estrecho de Magallanes son los ríos del Oro, Oscar y Side, existiendo además un gran número de lagunas permanentes y estacionales. La fauna de esta zona ecológica se caracteriza por la presencia del guanaco, el zorro colorado, el coruro y una gran variedad de aves que habitan los sectores lacustres y litorales (gallaretas, pelícanos, gaviotas, cormorán, cisne de cuello negro, flamencos, etc.). El bosque se extiende entre el paralelo de 53º 45’S. y la costa del Canal de Beagle: entre el Río Hurr (Río Grande) y el lago Fagnano. Este sector es significativamente más húmedo, con precipitaciones anuales que fluctúan entre los 400 y 600 m.m. y con temperaturas que oscilan entre los 3 y 6º C. promedio. La flora que caracteriza a esta zona ecológica es la lenga, el coigüe, el canelo y ocasionalmente la leñadura. El bosque proporciona además frutos 14 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 silvestres, una diversa variedad de hongos y raíces y una fauna compuesta por los ya mencionados guanacos, zorro colorado y una gran variedad de aves. Por su parte, el litoral resultaba ser para los selk’nam una fuente riquísima de mariscos, crustáceos, peces, lobos marinos y de una que otra ballena que, de tanto en tanto, el mar botaba a las playas de la isla. Características generales de los selk’nam En el momento del contacto con la sociedad occidental, los selk’nam se dividían en dos grupos: los selk’nam del norte o “Parika”, que habitaban las planicies estepáricas septentrionales de Tierra del Fuego hasta el Río Grande y los selk’nam del sur, que habitaban desde el margen sur de dicho río, hasta la costa norte del canal de Beagle, en un hábitat de bosque deciduo5. Este grupo étnico se autodenominaba con el apelativo de “selk’nam” o “schelkenam” (nosotros los hombres) y denominaban a su tierra como “Kaurikinká” (“la última tierra de la gente” (Bridge, 1952: 55) o “nuestra tierra” (Martinic, 1982: 12)). Sus vecinos yámanas los denominaban “onas” y a su territorio lo llamaban “Onaisin” (“el país de los onas”). Los selk`nam del norte se dedicaban preferentemente a la caza del guanaco y del coruro. El guanaco resultaba ser un recurso primordial por su carne y su cuero, este último utilizado en la confección de la vestimenta, en la construcción de las viviendas, que poseían forma de paravientos, y en la fabricación de parte importante de sus armas y utensilios diarios. Complementaban su dieta alimenticia con el consumo de carne de zorro, aves que cazaban en los sectores lacustres, frutos silvestres que recolectaban y productos del mar que a pulso de rústicas –pero eficientes– herramientas desprendían de las rocas. Los selk`nam del sur se dedicaban a la caza del guanaco en forma aún más abundante y complementaban su dieta con aves, zorros y variados productos del litoral. Ambos grupos aprovechaban el eventual varamiento de ballenas y la caza estacional de lobos marinos para proveerse de importantes cantidades de grasa y carne, necesarias para su 5 La información etnográfica conocida para los selk`nam emana casi en su totalidad de los selk`nam del sur. La información de los selk`nam del norte es muy escasa. Esto se debió al fuerte impacto que ocasionó la colonización occidental en el territorio y en la población autóctona del norte de Tierra del Fuego, en especial a partir de la década de 1890 (Chapman, 1982). La introducción a gran escala de amplias instalaciones ganaderas en los lomajes y llanuras esteparias septentrionales y la abierta persecución de los indígenas, produjo en pocos años una drástica disminución de los selk`nam en el territorio situado al norte del paralelo 54, quedando sólo escasos grupos “relictuales”. A partir de entonces, los grupos selk`nam más numerosos se radicaron en los espacios meridionales de la isla. Esta fue la situación que encontraron los viajeros, misioneros, colonos y etnógrafos. Por tanto, la principal información ha llegado preferentemente a través de informantes selk`nam del sur (Bridges 2000; Gallardo 1910; Gusinde (a) 1990). 15 Andrés Almeida • Expresiones de complejidad en las estrategias de subsistencia del grupo étnico Selknam subsistencia (Bridges 2000; Gallardo 1910; Gusinde (a) 1990; Chapman 1982, 1988; Borrero 1991; Massone et al. 1993, entre otros). La comunidad selk’nam no era estratificada, su forma de subsistencia sin excedentes no lo permitía, más bien, se regían por la reciprocidad y el acceso igualitario a las fuentes de alimentación, vestido y habitación. El “intercambio”, –como veremos más adelante– fue una manifestación corriente entre ellos, como también –aunque menos frecuente– con otros grupos étnicos. Sin embargo, esto no modificó su estructura social: “Ni el intercambio ni la falta de equidad en la repartición de la tierra afectaron (o modificaron) el carácter igualitario de la sociedad. Esto es, no engendraron una concentración de poder económico o un poder político” (Chapman, 1982:147). Cada grupo local ocupaba un “haruwenh”, el cual puede ser considerado como un distrito territorial con límites geográficos preestablecidos, que debían ser respetados por los vecinos para mantener una convivencia pacífica. Cada linaje poseía el derecho exclusivo a hacer usufructo de los recursos que se encontraban en su territorio. Los datos parecen revelar que, antes que un pueblo, los selk’nam fueron un conjunto de familias o grupos de familias independientes entre sí. Las manifestaciones de reciprocidad eran ejercitadas preferentemente al interior del grupo local (haruwenh). En lo que respecta a la organización social, los selk`nam tenían cuatro tipos de instituciones, las divisiones que en número de tres representaban a los puntos cardinales o cielos del norte, sur y oeste. El cielo faltante se encontraba presente en las divisiones de los cazadores recolectores haush, sus vecinos orientales. El cielo era la mayor entidad exogámica y cada territorio se asociaba a uno de ellos. Completaban las instituciones la parentela, el linaje y la familia. Estas instituciones sustentaban un sistema de organización social patrilineal (siguiendo la línea paterna) y patrilocal (por la residencia en el territorio del padre) (Chapman, 1982). Organización del espacio El espacio geográfico siempre ha sido uno de los principales condicionantes del ser humano, puesto que gran parte de las actividades vitales que realiza se encuentran directamente influidas por las características físicas y biogeográficas del entorno natural que lo rodea. Esta situación es de gran importancia cuando se estudian las antiguas actividades productivas de determinados grupos que han vivido en territorios aislados, cuyas peculiaridades influyeron en su desarrollo cultural. Tal es el caso de los selk’nam. Como se ha mencionado, la vida espiritual de los selk’nam era de una gran complejidad y estaba conformada por mitos y creencias que permitían 16 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 la relación entre los hombres, el entorno y sus recursos. El mito da respuesta a los individuos de la sociedad sobre aquellas costumbres que deben respetar para que se pueda gestar una buena convivencia entre los seres humanos. La costumbre había impuesto una zonificación territorial a través de la institución del “haruwenh” (nuestra tierra) de origen mítico, que significaba el derecho exclusivo a la explotación de porciones definidas del territorio, según los linajes (Latcham 1982, Massone 1982, Gusinde (a, b) 1990). Cada linaje se encontraba constituido por varias familias extendidas y la totalidad de los linajes conformaban la etnia selk’nam, que habrían tenido un mismo origen mítico. El mito de K’aux era por medio del cual se explicaba la subdivisión de la Isla Grande en distintas parcialidades territoriales, que conformaban un todo coherente: “K’aux dijo entonces a la gente: “…Entregaré a cada familia un pedazo especial de territorio, que le pertenecerá (en propiedad). Cada familia debe quedarse en su región. ¡Sólo allí los hombres (de esa familia) pueden ir de caza y las mujeres a recolectar!” (Gusinde (b), 1990: 594). En cada territorio, sus habitantes tenían derecho a cazar, recolectar frutos silvestres, establecer sus lugares de campamento y realizar todas las actividades necesarias para preservar la subsistencia del grupo. En el total de la isla de Tierra del Fuego se estima un número de haruwenh entre 39 (Gusinde (a): 1990) y 80 (Chapman: 1982) para una población selk’nam que no habría subido mucho más de 3.500 individuos, teniendo en consideración una superficie habitable de 38.000 km2 (Gusinde (a), 1990). Prieto, sin embargo, consideraba que la clasificación de Gusinde era más valedera debido “…a la distribución de los sitios arqueológicos conocidos en la isla” (Prieto, 1994: 26). Según Martín Gusinde ((a) 1990) los grupos familiares del sur habían recibido veintiún territorios, mientras que los del norte dieciocho. En cada haruwenh habitaban individuos ligados por parentesco, que pertenecían a un linaje terreno y a su correspondencia cósmica. Estaban constituidos por un número de personas que oscilaba entre 50 y 100 y que habían heredado este territorio y su delimitado coto de caza de un probable antepasado legendario. En cada territorio, sus habitantes tenían derecho a desarrollar todas aquellas actividades propias de un sistema de subsistencia de alta movilidad (Borrero, 1991). De esta forma, cada grupo étnico poseía una distribución territorial con límites definidos, tanto por elementos mitológicos como por una razón político-económica. Por otra parte, el haruwenh no sólo definía la caza y la recolección, sino que, también, propiciaba la posibilidad de regular el matrimonio permitiendo que existieran uniones entre personas de diferentes haruwenh, propio de un sistema exogámico. Debido a su filiación patrilineal, las mujeres eran desvinculadas de su territorio para permanecer con el hombre y su linaje: Como el lazo de sangre mantenía unido a todo el linaje, los matrimonios entre miembros del mismo estaban prohibidos de antemano, 17 Andrés Almeida • Expresiones de complejidad en las estrategias de subsistencia del grupo étnico Selknam aunque en un gran grupo familiar no fuese posible demostrar el parentesco entre dos jóvenes. El hecho seguro de haber nacido en la misma sub-región geográfica era por sí mismo suficiente para imposibilitar la unión matrimonial… (Gusinde (a), 1990: 398). Si bien, la división del territorio poseía una explicación mítica para los selk’nam, es fundamental analizar el carácter funcional de este sistema de segmentación territorial, puesto que responde a una forma de regular los requerimientos materiales y alimenticios de cada grupo a partir de una planificación y distribución de los recursos existentes. El valor del territorio para los selk’nam, como para la mayoría de los grupos cazadores (no productores de alimentos), dependía de los animales de caza y otros recursos alimenticios que se encontrasen en él. La división del territorio permitía que cada grupo de parentesco tuviera asignada una zona para explotar, por la cual debían velar, impidiendo que fueran agotados los recursos o usurpados por miembros de otras circunscripciones. Cada individuo tenía pleno derecho sobre los recursos del territorio del linaje al que pertenecía, aunque no se producía el despilfarro de éstos: “…en tales casos, el grupo inmediatamente intervendría…” (Gusinde (a), 1990: 398). Los selk’nam, al haber vivido confinados –por no practicar la navegación– en un área separada del resto del continente por las frías y violentas aguas del Estrecho de Magallanes, no podían expandir su espacio a nuevas zonas de caza, como lo pudieron haber sido las extensas llanuras de la Patagonia continental. Este confinamiento resulta ser una de las principales causas por las que debieron organizar el limitado espacio que poseían y crear estrategias para mantener un equilibrio entre los recursos existentes y los requerimientos de la población. Dividir el territorio en parcialidades, resulta ser una forma eficiente para el aprovechamiento de los recursos, debido a que acota el área a explotar, distribuyendo de esta forma los recursos existentes en la totalidad de los habitantes de la isla. El orden creado también respondió a la necesidad de territorialidad y pertenencia, intrínsecas en los seres humanos, permitiendo contar con un stock de recursos que saben que pueden consumir y que deben proteger. Por otra parte, el hecho de que los linajes viviesen separados territorialmente, permitía que pudiese existir un sistema exogámico ordenado, permitiendo el desarrollo de alianzas y, de esa manera, aprovechando muchos más recursos que los existentes en el territorio de cada linaje. Como ya se ha mencionado, el guanaco era uno de los principales recursos alimenticios de los selk’nam, quienes desarrollaron gran pericia en su caza. Esta especie, si bien tiene la particularidad de poseer una gran adaptación y resistencia a las condiciones adversas del medio, posee ciclos migratorios anuales, que responden a la búsqueda de condiciones ambientales más 18 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 favorables y con mayores recursos alimenticios6. En los meses de invierno, este camélido se desplaza a los sectores costeros, en donde las temperaturas son menos inclementes debido a que el mar actúa como regulador térmico. De esta forma, cada haruwenh se hallaba condicionado por el aumento o la disminución estacionaria de los recursos alimenticios. Al igual que el guanaco, existen muchas otras especies que mantienen este mismo comportamiento migratorio. Las aves –por ejemplo– que arribaban a los sectores lacustres de la Isla Grande seguían un ciclo de incansable deambular entre ambos hemisferios. Esta división de carácter ancestral hizo que ciertos territorios estuvieran mejor dotados que otros; probablemente los haruwenh del norte de la isla tuvieron mayor extensión, debido a la menor cantidad de recursos que ofrecían. Dentro de la misma idea, también es factible pensar que los haruwenh costeros fueron más pequeños que los mediterráneos, ya que los primeros eran ecológicamente más completos. Esta disposición de los pobladores en relación con los territorios no era fija e inamovible, por el contrario, distintos grupos podían asociarse o compartir sus territorios bajo determinadas circunstancias: Algunas pocas subregiones eran muy pequeñas y los vecinos mantenían una estrecha amistad o también estaban emparentados. Entre ellos se desarrollaba un constante ir y venir y parecía como si la frontera desapareciera prácticamente, por un tácito acuerdo común… (Gusinde (a), 1990:397). A partir de las variaciones de recursos alimenticios que los selknam estaban expuestos durante el año, se pueden desprender algunas interrogantes a las cuales de forma tentativa daremos respuesta: ¿de qué forma satisfacen sus necesidades alimenticias los linajes que en ciertos periodos del año se ven desprovistos de animales que cazar?, ¿en qué grado un linaje permite que otros grupos se beneficien de los recursos existentes en su territorio?, ¿son importantes las buenas relaciones entre los linajes para poder subsistir a los vaivenes de los recursos?, ¿la reciprocidad entre los grupos resulta ser una estrategia adecuada para poder afirmar las relaciones entre los linajes? Relaciones entre grupos de parentesco K’aux no sólo fue quien dividió la tierra entre los diferentes linajes selk’nam, sino que, además, fue quien estableció las bases para que cada 6 Se recomienda ver sobre este tema la Tesis para optar al grado de “Médico Veterinario” de Rodrigo Andrés Morales Pavez “Revisión de la dinámica poblacional del guanaco Lama Guanicoe, en el sector centro-sur de Isla Tierra del Fuego, Chile.” Universidad de Concepción, Departamento de Ciencias Pecuarias, 2004, Chillan. 19 Andrés Almeida • Expresiones de complejidad en las estrategias de subsistencia del grupo étnico Selknam linaje tuviera la absoluta prioridad sobre el territorio que heredaron de sus ancestros. El mito legitima el derecho que tiene cada linaje a hacer usufructo de su territorio, atribuyéndose el derecho a defenderlo: “Una vez que nuestra tierra (= la Isla Grande) fue repartida, cada familia poseyó su territorio. A nadie estaba permitido ir a otro distrito. K’aux dijo: “quien avance más allá de sus límites, deberá ser ultimado. ¡Nadie debe cazar o recolectar en un distrito ajeno!”…” (Gusinde (b), 1990: 594). No obstante lo anterior, los miembros de un haruwenh podían solicitar permiso para adentrarse en algún territorio contiguo, permiso que generalmente no era negado ante la necesidad que podía suscitarse dentro de un grupo por la escasez de animales de caza. Los límites de cada haruwenh estaban marcados por grandes piedras, cursos de agua, serranías, lagunas u algún otro hito geográfico que servía para indicar el fin de un territorio y el comienzo de otro. Como estos límites eran permanentes, todos conocían dónde empezaba y dónde terminaban los límites del otro, por lo tanto: “…Nadie se hubiera disculpado diciendo que los desconocía…” (Gusinde (a), 1990: 397). Generalmente la petición se conseguía enviando un mensajero joven al territorio vecino: “…se elije un joven torpe e inútil, un típico Túsanken. (…) Ellos argumentan que nadie mataría a un muchacho tan tonto…” (Ibíd.: 405). En definitiva, los límites geográficos preestablecidos debían ser respetados por sus vecinos para mantener una buena convivencia. Permitir que un grupo foráneo pueda adentrarse en los límites territoriales propios corresponde a una de las tantas manifestaciones de reciprocidad con que se expresan las sociedades arcaicas (Mauss, 1971: 207). Los miembros de los linajes, envueltos muchas veces por la incertidumbre que traía consigo la disminución de los recursos alimenticios en su territorio, estaban obligados a ampliar su radio de acción. La escasez que podía afectar a algún haruwenh en determinadas épocas del año, llevaba a solicitar a algún linaje vecino el permiso necesario para adentrarse en su territorio y así obtener aquellos recursos que resultasen necesarios para la subsistencia del grupo. Para dicha instancia, la enemistad entre los linajes era la peor situación. Las buenas relaciones ayudarían a que dicho permiso fuera bien acogido. Se debe recordar, al respecto, que dentro de los vínculos de reciprocidad, como los entablados por las sociedades cazadoras-recolectoras, no se conceden favores gratuitos o dádivas de un grupo a otro, sino más bien se crean obligaciones que deberán ser retribuidas en un futuro. Un permiso de caza, es un “don” que debe ser devuelto y con mayor razón, si se considera que todos los linajes estaban expuestos a las condiciones cambiantes de su hábitat y de los ciclos migratorios de algunos animales. Por otra parte, existía un intenso intercambio económico entre los diferentes linajes. Esta actividad estaba principalmente en manos de los hombres. El interés por el intercambio de algunos productos, hacía que uno o varios 20 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 integrantes de un linaje emprendieran largos viajes hacia zonas en donde pudiesen encontrar otros grupos dispuestos a intercambiar. Los grupos del interior se dirigían a los sectores costeros, y viceversa. De dicha forma, cueros de lobo marino, alquitrán, conchas, etc. llegaban desde la costa al interior y en dirección contraria llegaban cueros de guanaco, arcos, flechas etc. Para realizar el intercambio, se buscaba una equivalencia entre los productos que dejara satisfecha a ambas partes: “…por un buen arco se pagaban tres a cuatro flechas, por una aljaba dos flechas, por una bola de alquitrán del tamaño de una nuez, tres cueros de zorro.”(Gusinde (a), 1990, 413). Así como el intercambio, existían muchas otras instancias que daban paso al contacto entre miembros de los diferentes linajes. Un ejemplo de esto, eran las competencias de lucha que se llevaban a cabo entre guerreros de diferentes linajes, y que servían como instancias donde los hombres podían demostrar su destreza. Por otra parte, las guerras verdaderas, y aunque con un sentido muy diferente a los otros tipos de contacto, también determinaban las relaciones entre los linajes. Según Chapman (1982), los conflictos se resolvían en batallas que podían durar desde algunas horas, hasta algunos días. También existían las instancias que se enmarcaban en momentos trascendentes: los chamanes realizaban reuniones públicas con la finalidad de hacer demostraciones y competencias de poder espiritual. La ceremonia del Hain, algunas veces se realizaba con la participación de muchas familias de diferentes haruwenh, en las cuales se iniciaba a los varones púberes, haciéndolos pasar a la categoría de adultos. El Hain era a la vez el eje cultural y psicológico de la sociedad, puesto que simbolizaba una compleja síntesis, el razonamiento y la razón de ser de la existencia comunal e individual7(1982). En síntesis, se puede considerar que no solamente eran elementos reveladores de cierto grado de complejidad las formas en que se distribuía el territorio y los recursos que en él se encontraban, sino también los lazos que se iban entretejiendo entre los diferentes linajes y que, a su vez, posibilitaban estrechos vínculos entre ellos. Estos mecanismos se generaban a través de 7 La ceremonia del Hain, con sus espacios secretos para los hombres y los jóvenes masculinos iniciados, Klóketen, (Bridge 1952, Gusinde (b) 1990) y sus espacios públicos donde participaba toda la comunidad, constituía en su conjunto, el eje cultural y psicológico del mundo selk`nam. Cada uno de sus aspectos dejaba traslucir una cosmovisión rica y particular, que debía remontarse en el tiempo, a través de una larga tradición cultural. (Gusinde (b) 1990, Chapman 1982, Massone 1993). Mención aparte merece el mito de Krren y Kreeh, el sol y luna, que explica el origen de la ceremonia del Hain y lo que investigadores posteriormente asimilaran con el reemplazo del matriarcado por el patriarcado. De acuerdo al mito, en el tiempo de los hoowin las mujeres, lideradas por luna, dominaban a los hombres, disfrazándose de espíritus para aterrorizarlos y mantener el control sobre ellos. Un día, Sol descubrió el secreto de las mujeres, y los hombres decidieron asesinarlas a todas, salvo a las niñas pequeñas que no conocían el secreto, puesto que no habían pasado por la ceremonia de iniciación. Luna escapó a los cielos, en donde aún es perseguida por el sol. Desde entonces, los hombres implantaron la ceremonia del Hain, en donde disfrazados de espíritus someten a las mujeres, al tiempo que transmiten el secreto a los jóvenes iniciados. (Chapman, 1986) 21 Andrés Almeida • Expresiones de complejidad en las estrategias de subsistencia del grupo étnico Selknam formas recíprocas que a cada uno de los grupos les convenía mantener. Las buenas relaciones eran convenientes para la totalidad de los grupos, puesto que todos –en mayor o menor medida– estaban expuestos a cambios cuantitativos en la disponibilidad de sus recursos. Relaciones de intercambio interétnicas Los linajes selk’nam no solamente mantenían contacto entre sí, sino que además estrechaban sus lazos de interacción con otros grupos étnicos que habitaban los espacios próximos a la “Kaurikinká”. Si bien dichos contactos eran poco frecuentes, no se puede desmerecer su valor, puesto que incorporaron nuevas variables al funcionamiento del universo selk’nam. El contacto de diferentes realidades culturales no sólo permitió incorporar nuevos significados para cada uno de los grupos en cuestión, sino que también contribuyó a aumentar los componentes que conformaron la cultura material de cada uno de éstos. Para guiar de mejor forma esta explicación, es preciso señalar que cualquier elemento que se incorpora a un sistema, y más aún, en uno donde las entradas y las salidas son restringidas y excepcionales –como se considera en esta investigación a la isla de Tierra del Fuego– se producen efectos sobre la totalidad del sistema. A partir de lo anterior, se puede considerar que los contactos que mantuvieron los selk’nam con otros grupos étnicos, fueron, en primer lugar, eventos que no pasaron como meros encuentros, sino que por el contrario, tuvieron cierta relevancia en el desarrollo de este grupo. En segundo lugar, también se los puede considerar como instancias aprovechadas a favor, para enriquecer la dinámica de un universo de posibilidades restringidas. Las principales formas de interacción que se llevaban entre los grupos fueguinos estaban marcadas por el intercambio de productos, las cuales, si bien no se desarrollaron como formas de intercambio organizadas, éstas existieron e influyeron, –repetimos– ampliando la gama de posibilidades. Los testimonios aportados por diferentes investigadores (Gusinde (a, b) 1990, Chapman 1982, etc.) indican la existencia de una convivencia pacífica entre las comunidades cazadoras-recolectoras de la zona austral, siempre que se delimitara y respetara el espacio de ocupación de cada comunidad. La diversificación entre los selk´nam, alakwulup, y yámana, en cuanto a la explotación de los recursos naturales y el ya mencionado sentido de territorialidad que poseían, parecen ser algunas de las causas por las cuales estas comunidades mantuvieron relaciones de intercambio y trueque, conviviendo sin demasiados conflictos, hasta la llegada de los “blancos”. La noción de pertenencia e identidad territorial era la base a partir de la cual se desarrollaban las relaciones entre las distintas etnias australes. Estos acercamientos estaban lejos de realizarse por motivaciones desinteresadas. Muy por el contrario, resultaban ser mecanismos dirigidos a aumentar las 22 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 posibilidades que les ofrecía el universo en que deambulaban. Dichos mecanismos resultaban ser una estrategia eficiente para dar mutua solución a los requerimientos materiales que podían surgir. De esta forma, los encuentros de carácter pacífico entre los grupos se traducían en el intercambio de productos. Si bien en esta investigación se reconoce la existencia de otros tipos de relaciones que se manifestaban entre las diferentes etnias australes –como por ejemplo la guerra y las uniones matrimoniales–, no se detendrá en ellas, debido a que escapan a los fines de la investigación. Sin embargo, se las debe considerar como elementos que ayudan a dinamizar las relaciones entre los diferentes grupos étnicos, ya sea de forma positiva (alianzas) o como “fricciones interétnicas”8 (guerras y otras formas de hostilidades). Selk’nam - yámanas Los yámanas habitaban la zona al sur de la Isla Grande, la costa sudoeste de la península de Brecknock y las islas en torno hasta el Cabo de Hornos. Según Gusinde ((c) 1990: 229), solamente la orilla norte del Canal de Beagle fue el único espacio propicio para que se llevase a cabo una interacción entre los selk’nam y los yámanas en el extremo oriental, es decir, desde Puerto Brown hasta Bahía Valentín. Más hacia el oeste, los selk’nam veían impedido su avance hacia el Canal de Beagle debido a la existencia de elevadas cadenas montañosas. Habrían sido los yámanas los que cruzaban el canal, puesto que, a diferencia de los selk’nam, manejaban el arte de la navegación. Como hemos mencionado, los contactos eran poco frecuentes, debido a que el Canal de Beagle era de muy difícil navegación. Además, existían pocos lugares protegidos en los cuales los yámanas pudiesen desembarcar, puesto que las olas rompen abruptamente y con cambios repentinos en su frecuencia, lo que resultaba muy peligroso para los navegantes. Por otra parte: “…Para los Selk’nam resultaba incómodo de por sí una estancia duradera en la costa, con más razón en este tramo que está expuesto a vientos fríos y fuertes. A buena distancia de la playa, la espesura del bosque les brindaba protección… ” (Ibíd.) Entre los productos que se intercambiaban, se destacan los cueros y carne de guanaco (de origen selk´nam), por grasa de ballena y cueros de lobo marino, de procedencia yámana. Otros productos utilizados para el intercambio son la honda (arma posiblemente creada por los yámanas), el 8 Se alude al concepto de “fricción interétnica”, acuñado por Cardoso de Oliveira (1977), haciendo referencia a un sistema de relaciones de carácter asimétrico, dinamizado por la articulación de diversas etnias, en las cuales se hace manifiesto un conflicto, que provoca inestabilidad en la relación establecida entre sus componentes. 23 Andrés Almeida • Expresiones de complejidad en las estrategias de subsistencia del grupo étnico Selknam venablo (utensilio yámana), el gran arpón de los haush, originario del pueblo yámana, tierras colorantes de los yámanas etc. (Gusinde (c) 1990, Chapman 1982, Massone 1993). Selk’nam - alacalufes Los alacalufes habitaban gran parte de los archipiélagos australes entre la península de Brecknock y el golfo de Penas al norte. Según Gusinde ((a) 1990: 129), las oportunidades de contacto entre selk’nam y alacalufes eran comparativamente mayores que con los yámanas, puesto que ambos grupos estaban expuestos a una área más grande de posible contacto. Uno de los principales motivos por lo que los alacalufes desembarcaban en la Isla Grande era para refugiarse de algún repentino y hostil cambio en las condiciones climáticas que los podía sorprender en plena navegación. Por otra parte, según Córdova, citado por Gusinde: “…el principal motivo que los indios tenían para cruzar a la Tierra del Fuego…era la pesca del atún, de lobos marinos y ballenas, que raras veces aparecen en la costa norte del Estrecho” (Ibíd., 130). Los contactos permitieron que se llevase a cabo un intercambio entre ambas etnias, que, aunque limitado, ensanchaba las posibilidades de acrecentar la variedad y cantidad de recursos de ambos grupos. Los selk’nam, por su parte, aportaban para dicho intercambio: arcos, flechas, abrigos de piel de guanaco, adornos frontales, grasa de guanaco. Los alacalufes utilizaban como bienes de cambio: pedernal, adornos, pieles de leones marinos, grasa de guanaco, entre otros. Conclusiones Los selk’nam generaron estrategias adaptativas basadas en la utilización de una amplia gama de recursos que les proporcionaba el desapacible territorio donde se desenvolvían. Las instancias de intercambio con otros grupos étnicos adyacentes a su hábitat, también permitieron la obtención de recursos escasos o inexistentes en la isla. Dichas estrategias han permitido que este grupo humano pueda subsistir de mejor forma en un territorio delimitado por abruptos márgenes geográficos, los cuales los mantenían confinados en un espacio con recursos limitados, y sin posibilidades de explotar otras áreas. Por otra parte, la división de la Isla Grande en diferentes parcialidades territoriales, cada una habitada por un grupo de parentesco diferente, permitió una distribución eficiente de los recursos de la isla. Al mismo tiempo, segmentó ordenadamente a la población selk’nam por grupos unidos por lazos sanguíneos, posibilitando que se llevase a cabo de forma eficiente un sistema exogámico. 24 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Las relaciones entre los diferentes linajes giraban en torno a manifestaciones de reciprocidad, estrechando lazos entre ellos. En los meses de escasez, los actos recíprocos se intensificaban, puesto que los diferentes haruwenh se necesitaban unos a otros para satisfacer aquellos requerimientos materiales que escaseaban en el territorio propio. Los vínculos entre los diferentes linajes se podían consolidar por medio de las uniones matrimoniales entre miembros de diferentes haruwenh, o por medio del acercamiento en momentos rituales y festivos. De esta forma, las buenas relaciones resultaban ser una condición indispensable para poder estrechar lazos de reciprocidad entre los grupos y utilizar los vínculos no sólo como formas de entendimiento sino que, además, como un medio de subsistencia. El intercambio entre los linajes permitía la adquisición de todos aquellos productos que escaseaban en el territorio de un grupo y que abundaban en el de otro. Los selk’nam, si bien no se caracterizaron por su adelanto tecnológico, lograron desarrollar diferentes mecanismos que les permitieron aprovechar los recursos de su entorno. Los medios utilizados, aunque no se encontraban plasmados en una compleja y sofisticada cultura material, revelan un alto grado de complejidad que se manifestaba en la relación con el medio y en la coexistencia que se gestaba entre los distintos linajes y demás etnias de la Isla Grande y de sus cercanías. Además, existía un complejo sistema ideológico, que se manifestaba en sus ritos y cosmovisión y que intervenía sobre todos los espacios de la vida de estos hombres australes, que supieron hacer carne su éxito -por medio de estrategias de difícil entendimiento- ante las inclemencias de la “Kaurikinká”. Bibliografía BENDER, B. (1975) Farming in Prehistory. From Hunter-Gatherer to Food Producer. New York: StMartin Press. BORRERO, L.A. (1991) Los Selk’nam (Onas). Evolución Cultural en la Isla de Tierra del Fuego. Buenos Aires: Búsqueda-Yachán. BRIDGE, LUCAS. (1952) El Último Confín de la Tierra. Buenos Aires: Ediciones Mary-Mar. CARDOSO DE OLIVEIRA, R. (1977) Articulación Interétnica en Brasil, En Hermitte y Bartolomé (comp).Procesos de Articulación Interétnica. Buenos Aires: Amorrortu. CHAPMAN, ANNE (1989) Los selk`nam, la vida de los onas. Buenos Aires: Emecé Editores. 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Siglo XVIII* LUIS CARREÑO** Resumen Este trabajo se propone conocer y analizar uno de los caminos que siguió el comercio en la época de la colonia: el de la frontera surandina de la gobernación de Chile durante el siglo XVIII, donde se conformó un particular régimen de intercambio, entre la plaza fuerte de Valdivia y los grupos indígenas asentados en la precordillera andina y las pampas, a través del paso de Ranco o Lliefen, que permitió satisfacer las necesidades de ambos grupos y generó un alto grado de interdependencia entre el mundo indígena y el no indígena, y a la vez favoreció el mantenimiento de cierto equilibrio de fuerzas, situación que contribuyó a la estabilidad de la frontera en las últimas décadas del período hispánico. Palabras clave: frontera, plaza fuerte de Valdivia, Pampas, comercio, circuitos de intercambio, paso Ranco o Lliefen. Abstract This article attempts to identify and analyze one of the ways that commerce adopted at the time of the colony: the one of the south-Andean border by the Chilean government during the XVIII century, where a particular regime of interchange was created, between the Plaza Fuerte in Valdivia and the indigenous groups seated on the Andean range and the Pampas, through the Ranco or Lliefen pathway, which allowed to meet the needs of both groups and generated a high degree of interdependence between the indigenous and the non-indigenous worlds, and simultaneously, it favored the upholding of certain equilibrium of forces, which contributed to the stability of the border in the last decades of the Spanish period. Key words: Border, Plaza Fuerte in Valdivia, Pampas, commerce, interchange trails, Ranco or Lliefen pathway. * Proyecto financiado por la Dirección de Investigación de la Universidad de Los Lagos. ** Universidad de Los Lagos. Contacto: [email protected] 29 Luis Carreño • La frontera meridional. El comercio de la plaza fuerte de Valdivia y las Pampas. Siglo XVIII Introducción El proceso de conquista y ocupación en América hispánica derivó en la conformación de espacios fronterizos, en aquellas regiones donde la Corona española no pudo dominar las poblaciones nativas. Situación que derivó en que extensas regiones de América quedaran fuera del control de los hispanocriollos, como aconteció en la Araucanía y las Pampas en el extremo sur del continente. Los intentos de penetración que se efectuaron carecieron de fuerza y de la intención de ocupar dichos territorios; buscaban, más bien por medio de soldados o de misioneros, tranquilizar a los habitantes de los territorios colonizados, frente a la amenaza, real o potencial, de los distintos grupos de indígenas, así como asegurar el control de ciertos puntos considerados estratégicos, tal como ocurrió con los asentamientos españoles en el extremo sur de América. El peligro inminente de la instalación de potencias extranjeras llevó a las autoridades españolas a la refundación de Valdivia a mediados del siglo XVII en la costa Pacífico y la fundación de Carmen de Patagones en el siglo XVIII en el litoral Atlántico. Frente a estos establecimientos, nos queda la impresión de que aquellos espacios constituían la periferia del imperio Hispánico en América y no lograron articularse al resto del mundo colonial. Sin embargo, recientes trabajos han demostrado que aquellas regiones no sólo lograron un grado de articulación al resto de la economía colonial sino que además contactaron el mundo indígena con el no indígena a través de circuitos comerciales que impactaron la producción y el comercio, y todo el conjunto de relaciones denominada fronterizas (Pinto, 2003: 29). El funcionamiento de la economía de los enclaves coloniales establecidos en la frontera sur va a depender, en gran medida, de la interrelación con los grupos indígenas que habitaban la región. El conocimiento del territorio, que estuvo casi vedado para los blancos hasta la segunda mitad del siglo XIX era el principal factor de poder para los grupos indígenas. A este respecto, ellos conocían a la perfección la topografía, el clima, las aguadas, las rutas factibles, lo que les permitía obtener y trasladar ganado en pie con mucha eficacia, abastecerse de presas de caza, obtener recursos específicos en parajes determinados, intercambio de productos con otros grupos vecinos y realizar largos viajes a través de la cordillera y de la pampa. En cambio, las poblaciones costeras, Valdivia en el Pacífico y Carmen de Patagones en el Atlántico, estaban prácticamente aisladas. El aprovisionamiento de alimentos vía marítima resultaba lento e incompleto, las comunicaciones de noticias y órdenes sufrían largas demoras y se sentían inseguros. Así, si por algún motivo no llegaba el abastecimiento, necesariamente debían acudir a los indígenas para abastecerse de los productos que necesitaban. 30 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Mientras los indígenas comprobaron que la intensificación del trato con los hispano-criollos ofrecía una vía para acceder a los bienes de origen europeo incorporado a sus preferencias, los pobladores de los fuertes encontraron en los intercambios locales el modo de contrarrestar los efectos del exiguo abastecimiento enviado desde los centros del poder por vía marítima. El Virreinato del Perú y Gobernación de Chile para el caso de Valdivia y Chiloé y Buenos Aires para Carmen de Patagones. Las dos sociedades en contacto se beneficiaron con el intercambio comercial y empezaron a requerir los productos que el otro ofrecía. Lentamente se va produciendo una cierta integración entre los indígenas y el hispano criollo en la frontera. A fines del siglo XVIII, el circuito comercial de Araucanía, las Pampas y la plaza fuerte de Valdivia no sólo aumentaron, sino que además contaba con una amplia red de contactos que permitía el intercambio de productos entre los grupos indígenas asentados en dicho territorio con la población hispano criolla de Chile y Río de la Plata. El comercio en las fronteras era sólo el extremo de una red mucho más extensa que articulaba un complejo sistema de intercambios a larga distancia. La comercialización de ganado, ponchos, sal y otros productos indígenas en los mercados chilenos, tanto indígenas como hispanocriollos, se convirtió entonces en la principal actividad mercantil indígena y sostén fundamental de su economía. Siguiendo antiguas vías de contacto prehispánicas, la estructura de este circuito comercial, que conectaba las Pampas con el centro y sur del actual territorio chileno a través de los pasos cordilleranos comprendidos entre Antuco y Ranco, se desarrolló a lo largo del siglo XVII y se consolidó en el siglo XVIII con el fenómeno conocido como Araucanización de las Pampas. A partir de allí y hacia mediados del siglo, las principales rutas estaban ya establecidas. En este contexto, durante el siglo XVIII, las relaciones entre los indígenas de la precordillera andina y las pampas y la plaza fuerte de Valdivia conocieron un prolongado período de relativa paz que se evidenciaba en un creciente comercio interétnico a través del paso de Lliefen o Ranco. Este trabajo se propone conocer y analizar uno de estos derroteros: el de la frontera surandina de la gobernación de Chile durante el siglo XVIII, donde se conformó un particular régimen de intercambio, entre la plaza fuerte de Valdivia y los grupos indígenas asentados en la precordillera andina y las pampas, a través del paso de Ranco o Lliefen, que permitió satisfacer las necesidades de ambos grupos y generó un alto grado de interdependencia entre el mundo indígena y el no indígena, y a la vez favoreció el mantenimiento de cierto equilibrio de fuerzas, situación que contribuyó a la estabilidad de la frontera en las últimas décadas del período hispánico. 31 Luis Carreño • La frontera meridional. El comercio de la plaza fuerte de Valdivia y las Pampas. Siglo XVIII 1. Indígenas ganaderos y comerciantes En la conformación del derrotero económico de Valdivia, Araucanía y las Pampas, los Pehuenches y Huilliches, asentados a ambos lados de la cordillera, en la latitud correspondiente a Valdivia y Neuquén respectivamente, fueron una pieza fundamental en el amplio circuito comercial que unía la producción ganadera de las llanuras pamperas con los mercados del Pacífico. Ellos comerciaban directamente con los hispano criollos y actuaban como intermediarios con aquellos grupos que no estaban en contacto con el blanco. La red de intercambio se iniciaba en la Pampa húmeda, al sur de Buenos Aires, donde los pampas que no tenían productos de valor en el mercado hispano criollo, lo único que podían intercambiar era el ganado libre que, en elevado número, existía en la Pampa en los primeros años, pero con la desaparición del ganado cimarrón por las matanzas indiscriminadas y la expansión de la frontera hispano criolla, se vieron obligados a apropiarse por la fuerza del ganado en las estancias de la frontera, el malón, convirtiéndose en una fuente de recursos. Según testimonio de Fr. Lorenzo Núñez, “los pampas de Buenos Aires y las malocas con los huilliches forman los almacenes de que disponen los Pehuenches para los intercambios con los españoles” (Pinto, 2003: 45). El malón no fue la única forma que tenían los indígenas para proveerse de ganado, sino también, como lo han demostrado historiadores chilenos y argentinos, el surgimiento de una economía pastoril en la Pampa y valles cordilleranos, producto de la transformaciones que había experimentado la sociedad indígena en los siglos XVII y XVIII. Los pehuenches tienen crías de caballos, vacas, ovejas y cabras. Todos estos animales son de mayor corpulencia que los nuestros, y la causa está en las mejores aguas, pastos, y más extensión que gozan. Entre los montañeses, es el indio más rico el cacique Treca, tiene mucha hacienda y el cuidado de mantener divididas las manadas de yeguas según los colores, y lo mismo el ganado lanar. Cerca de sus habitaciones mantienen sus haciendas, que las ven todos los días (Cruz ,1835: 27). En otras ocasiones, los Pehuenches junto a valdivianos, nombre con que se conocía allende los Andes los indígenas o mestizos de Valdivia, viajaban a la pampa para adquirir ganado intercambiándolo por ponchos, capturando el que aún quedaba libre en las pampas o realizando malones en los campos del sur de Buenos Aires. Esta situación explica la constante presencia de valdivianos en las pampas, fenómeno que fue advertido por viajeros y cronistas, como Luis Cruz, Francisco Menéndez, Basilio Villarino, Andrés García y otros que visitaron la región a fines del siglo XVIII y primera década del siglo XIX. La actuación del cacique pehuenche Cayupilque es una demostración de esta situación. Ofrece a Villarino viajar con él: 32 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Para la provisión y mantenimiento y vender en Valdivia cuyo trato dejo entablado cuando vino a esta misma diligencia. Que él no hacia daño, pues el ganado que llevaba lo tomaba del bagual que andaba en el campo: que cuando venían de sus tierras, venía con unos pocos caballos pero que traían ponchos y otras cosas con los cuales hacía tratos con los indios del Volcán por caballos (Villarino, 1839: 37). Cruz también se percató de las características que tenía el comercio que hacían los pehuenches con otros grupos indígenas e hispano criollos “hasta aquí he venido viendo ponchos, mantas, chamales y otras prendas de las que usan aquellos indios, por cada una de ellos llevan allá, diez y seis yeguas” (Cruz, 1935: 84). El ganado era conducido hacia la cordillera donde era dejado en los valles controlados por los Pehuenches, situación que revistió fundamental importancia, ya que el ganado, por cuestiones climáticas, sólo podía cruzar en los meses de verano. Por eso los valles del Neuquén asentamiento de los Pehuenches, sirvieron para pasturas y recuperación del ganado. Llegado el verano cuando los boquetes de los Andes estaban libres de nieve los pehuenches conducían el ganado hacia Chile, cruzaban la cordillera en el paso Ranco y en cuatro jornadas estaban en Valdivia donde intercambiaban el ganado, mantas y ponchos por aguardiente y otros productos a los comerciantes valdivianos o aucaches y españoles, como denominan a la población blanca. El piloto de la Armada Real, Basilio Villarino, que entre 1782 y 1783 navegó por el río Negro hasta los faldeos de la cordillera de los Andes, con el objetivo de encontrar un paso hasta Valdivia, entrega detallada información del circuito comercial de las pampas con Valdivia. Según Villarino, se encontró con unos trescientos indios con un arreo de ganado de 8.000 cabezas, habiendo logrado el piloto atraer algunos indios a la nave: dijeron que venían de la sierra del Volcán, que ha de cerca de un año bajaron a buscar ganado caballar y vacuno, y que el motivo de pasar tanto tiempo en aquellos parajes es por la abundancia que hay de ganado, y por las facilidades para el mantenimiento con los cuales hacen tratos con los de Valdivia, una veces llevándolos los indios a dichos pueblos, y otra viniendo los cristianos a comprárselos en sus tierras, el cual cambian por sombreros, cuentas, frenos, espuelas, y añil para teñir ponchos. (Villarino, 1839: 39) Era costumbre que todos los años, en los meses de enero y febrero llegaran los conchavadores cristianos valdivianos a comerciar con los pehuenches, intercambiando variados productos por ponchos y ganado. Después del ganado, la confección de ponchos era la actividad más importante de las tolderías en manos de las mujeres. “Las tolderías eran verdaderos centros de producción textil que respondía, no sólo a las necesidades de cubrir la 33 Luis Carreño • La frontera meridional. El comercio de la plaza fuerte de Valdivia y las Pampas. Siglo XVIII vestimenta familiar y los requerimientos de la vida social, sino también la demanda del mercado colonial chileno (Varela y Manara , 2003: 179). En este circuito comercial, participaban los diversos grupos indígenas que poblaban la pampa y la precordillera y en la cual intervenían también comerciantes hispano criollos. Sin embargo, los “únicos dueños de los pasos cordilleranos eran los pehuenches y los huilliches cordilleranos, intermediarios y participantes en el circuito ganadero” (Navarro, 2003: 5) que unía las estancias del campo bonaerense con los mercados del sur chileno a lo largo de los ríos del norte de la Patagonia. El control y dominio de los pasos cordilleranos permite explicar los continuos enfrentamientos de pehuenches con los huilliches. “Los pehuenches son aliados de los españoles, de los cuales reciben apoyo logístico en sus guerras contra los huilliches cordilleranos por el control de las vías andinas de comunicación” (Mandrini, 2003: 9). Los pehuenches se convirtieron en hábiles comerciantes, situación que fue observada por viajeros y cronistas que recorrieron la región. Luis Cruz anota en su diario que los pehuenches ofrecían su mercadería y trataban de sacar partido de la situación.: “Vino el cacique Treca a ofrecerme sus haciendas, por si acaso necesitaba carnes para el mantenimiento de mi comitiva. Recibiendo mis agradecimientos, se interesó por una mula que traía en mi tropa, ofreciéndome por ella una yegua de carga, buena y gorda”(Cruz, (1835: 41). A Basilio Villarino le llama la atención el conocimiento que los pehuenches tenían de Valdivia y la situación del mercado para colocar sus productos: Me quede admirado al haber oído hablar a estos indios de nuestras guerras con los ingleses, pues me preguntaron si aún duraban Y preguntándole yo, por donde habían sabido de esta guerra, respondieron que en Valdivia lo habían sabido y por ese motivo valían en aquella plaza todas las cosas mas caras pues no podían pagar las embarcaciones de España para las Indias (Villarino, 1839: 42) El estar informado del estado del mercado hispanocriollo, que no se podía enviar barcos para abastecer Valdivia, el alza de los precios de sus productos, nos deja de manifiesto la racionalidad económica de los indígenas y la importancia que tenía para ellos el comercio con la plaza fuerte de Valdivia. El requerimiento de ganado de los pobladores del Pacífico representaba un capital para aquellos indígenas que llegaban con una tropa de animales a Valdivia; pues seguro que de allí volvía bien vestido y provisto de lo que necesitaba él y los suyos: paños, alcohol, dagas, machetes, yesqueros, pañuelos finos, aperos chapeados de plata, alhajas para sus mujeres y cañas de coligues para las lanzas. 34 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 2. El comercio o conchavo en los faldeos cordilleranos La regularidad e intensidad del comercio de la plaza fuerte de Valdivia con los indígenas de la precordillera andina y las pampas fue observada por un testigo que visitó la región a fines del siglo XVIII, y lo registró en su diario de viaje: El boquete de Lliefen o Ranco, uno de los más importantes de los existentes al sur de Valdivia por el abundante comercio que se hacía a través de él. El tráfico debió ser considerable. Los Pehuenches traían ganado el que era intercambiado por aguardiente y otros productos con los indígenas del sector o comerciantes chilenos (O’Higgins, 1942: 81). Lo normal era que un comerciante o grupo de comerciantes se dirigiera hacia el sector cordillerano del lago Ranco en cuyas riberas se encontraban varios poblados indígenas, Maihue, Chanco, Huequecura, Futrolhue, Huapi, Ilihue y Tringlo, los que mantenían relaciones comerciales con grupos del otro lado de los Andes. La subsistencia de estos indígenas se basaba principalmente en el comercio ultra cordillerano que se realizaba a través del boquete de Lliefen en las cercanías del lago Ranco con sólo 594 pies de altitud. Ellos les vendían a los Pehuenches la mayor parte de sus cosechas, recibiendo a cambio caballar y vacuno. El mismo tipo de trato realizaban comerciantes chilenos (Señoret, 1876: 232). Existía una ruta que seguían los que hacían este comercio, Arique, Huequecura, Arquilhue y Maihue donde los comerciantes valdivianos “esperaban a los indios Pehuenches para comprarles sus animales por aguardiente, que es uno de los mejores negocios, pues cambian una carga de ese licor por ganado” (Señoret, 1876: 233). El padre Francisco Menéndez, que a fines del siglo XVIII en tres oportunidades cruzó la cordillera hacia Nahuelhuapi en busca de la ciudad de los Césares, señala que los pehuenches utilizaban el paso de Ranco y llegaban hasta las pampas de Buenos Aires, pero no se permitía que se internasen los españoles, y que sólo en 1774 se había logrado un armisticio con los caciques de Ranco, a cuyo terreno llegaban los conchavadores, pero no podían cruzar la cordillera. Para los indígenas, el mayor agravio que podían cometer los hispanocriollos era ingresar sin su permiso a sus tierras. Los Pehuenches, amigos fieles de los españoles de Valdivia, a los cuales les guardaban toda clase de 35 Luis Carreño • La frontera meridional. El comercio de la plaza fuerte de Valdivia y las Pampas. Siglo XVIII consideraciones, elevaron una queja al gobernador de Valdivia por el ingreso a su territorio de Fray Francisco Menéndez en su tercer viaje hacia Nahuelhuapi. Según Menéndez, “los Pehuenches quisieron matarlo. Posteriormente hicieron junta los Pehuenches con los puelches en que acordaron que, luego que entren los de Chiloé, darían con ellos, y que se cerrase completamente dicho portillo” (1900: 342). Por razones de seguridad y como manifestación de reconocimiento al poder y dignidad de los caciques y su gente, la entrada a territorio indígena debía seguir ciertas formalidades. Hacer tres humaderas notificando su intención de ingresar, enviar un mensajero anunciando su proximidad y solicitar permiso para entrar en las tierras del cacique. Si estas formalidades no eran observadas, era señal de mala fe. Los comerciantes de Valdivia, al llegar a la ribera norte del lago Ranco, se detenían en las cercanías del actual poblado de Futrono donde anunciaban con tres humaderas sus intenciones de ingresar a territorio indígena (La palabra Frutono en mapudungún significa tierra de humaderas), enviaban un mensajero y solicitaban autorización a los caciques para ingresar a sus tierras. En el sector de Arquilhue, las caravanas se detenían donde se llevaban a efecto las transacciones. 3. Importancia del comercio para los hispanocriollos El uso del boquete de Ranco como vía de comunicación entre Valdivia y las Pampas obedecía al interés de los hispano criollos de utilizar un camino emplazado en territorio indígena, no controlado por las autoridades coloniales que permitía la introducción ilícita de productos que la Corona tenía expresamente prohibido vender o intercambiar a los indígenas, como piezas de hierro labrado, “porque de ellas hacían lanzas y puñales para la guerra”, alcohol por “los perniciosos efectos que producía en los indígenas”. A las autoridades coloniales les preocupaba la situación. Por tal motivo, en reiteradas oportunidades enviaron expediciones con la orden de cerrar los pasos cordilleranos. A raíz de la rebelión de los indios de Río Bueno en 1792, para evitar el paso de los indígenas, las autoridades ordenaron cerrar los pasos cordilleranos frente a Valdivia. Al teniente Juan de Dios Brito le correspondió cerrar el paso de Ranco, que cumplió “desgajando piedras quizás con barrenos, y cortó dos pasos precisos, y en igual forma el camino que comunicaba de Ranco a Riquinahue, y el de este va por la orilla de la laguna al territorio del Río Bueno y de los llanos” (O’Higgins, 1942: 94). La medida no surtió efecto, porque los Pehuenches siguieron cruzando la cordillera y comerciando con los indígenas de Ranco y los pobladores de Valdivia. El Virrey 36 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 del Perú, aprovechando la visita a la región del Capitán Tomás O´Higgins, le confió la tarea de “reconocer los pasos de Riquenahue y Ranco y en caso de estar abiertos los hiciese cerrar para impedir la comunicación de los indios Pehuenches de la otra banda con los huilliches de esta” (O’Higgins, 1942: 94). El encargado de cumplir la orden fue el Ingeniero Manuel Olaguer y Feliu. Una vez concluida la tarea informó a las autoridades. “La imposibilidad de cerrarlos absolutamente, porque siempre abrirán por otras partes, aunque sea a costa de grandes rodeos, por lo favorable que le es la comunicación con los Pehuenches, y que la frecuentan por los más ásperos y agrios caminos con cabalgaduras acostumbradas y criadas en aquellos riscos” (O’Higgins, 1942: 20). El intercambio de productos con los indígenas permitió a los pobladores de Valdivia estar suficientemente abastecidos de productos. Un conocedor de la región, Pedro Usauro Torres, nos describe la situación: De ganado no carecen los que tienen estancias y chácaras y no falta vecino que se considere tiene quinientas vacas de vientre y carneros. Traen anualmente para sus provisiones estos vecinos por medio del conchavo con los indios, no faltándoles vacas. Sin embargo se produce escasez en los meses de invierno, debido a las lluvias y el cierre del paso cordillerano por la nieve, impiden el comercio (Martínez, 1898: 74). La favorable situación de Valdivia dentro del espacio indígena explica su importancia como asiento comercial con los naturales de la región y aquellos grupos asentados en la vertiente oriental de los Andes. Su cercanía al paso cordillerano de Ranco, continuación de la Rastrillada de los chilenos, una de las rutas más importantes del circuito ganadero que se extendía desde la Pampa hasta el centro-sur de Chile, y la proximidad de los territorios pehuenches y huilliches cordilleranos facilitaba el acceso a la plaza fuerte en forma rápida y expedita. Según los indígenas, desde sus territorios cordilleranos estaban en Valdivia en cinco jornadas. En cambio, para llegar a Carmen de Patagones en la costa Atlántica, debían viajar más de tres meses de una marcha muy difícil, “al terminar la travesía los caballos están extenuados. Difícilmente se encuentra pasto en el camino (Munster, 1990: 361). El comercio con los indígenas explica la motivación de los pobladores de Valdivia por abastecerse de mercaderías demandadas por éstos y así poder intercambiarlas con los naturales. No obstante, su aislamiento y dependencia del Situado de Víveres, la plaza fuerte de Valdivia, al menos durante el siglo XVIII, se mantuvo suficientemente abastecida de productos, que a juicio de la autoridad llegaban “como medio no sólo de traer al vecindario de la plaza víveres frescos, sino asegurar la amistad con los indios” (Guarda, 1970: 265). El comercio con el Virreinato del Perú permitió a los pobladores de Valdivia contar con excedentes para intercambiar con los indígenas.“En 1762, se 37 Luis Carreño • La frontera meridional. El comercio de la plaza fuerte de Valdivia y las Pampas. Siglo XVIII estimaba que en Valdivia había ocho a diez bajeles de 400 a 500 toneladas que hacían el comercio con el Callao-Lima” (Guarda, 1970: 266). Además del comercio con el Virreinato, la plaza mantenía un activo intercambio de productos con Concepción, Chiloé y Valparaíso, llevando maderas y tejidos de lana y regresando con productos para satisfacer las necesidades de la población de la plaza fuerte y de los indígenas de la precordillera andina y las pampas. Para Valdivia, el comercio con Chiloé tenía especial relevancia, por cuanto la isla administrativamente dependía del Virreinato del Perú, con el cual mantenía un comercio regular para satisfacer los requerimientos de sus habitantes. Según Menéndez, en 1792, a San Carlos de Ancud arribaron ocho buques procedentes del Callao. El valor de los cargamentos fue de 15 a 20 mil pesos, mucho más de lo precisaba la isla. La cercanía de Valdivia permitía acceder a los excedentes, especialmente el aguardiente de Pisco, que era el producto más cotizado por los indígenas. Para los indígenas de la región, el comercio de alcohol con Valdivia se explica porque en la Pampa no había cómo abastecerse de licor. A fines del siglo XVIII, el excedente de “la modesta producción de Mendoza se canalizaba hacia el mercado urbano de Córdova, Tucumán y Buenos Aires, de modo que el abastecimiento del sector indígena pobre y marginado quedaba a expensas de la producción chilena” (Sepúlveda, 1959: 46). Los grandes centros productores de bebidas alcohólicas de Chile en el siglo XVIII, que eran Concepción y Coquimbo, no estaban en condiciones de abastecer el mercado indígena de la Pampa. La producción de vino y aguardiente de Concepción no era capaz de satisfacer los requerimientos de los indígenas de la Patagonia Septentrional, además el control de las autoridades españolas de los pasos cordilleranos al norte de Antuco no permitía el ingreso de bebidas alcohólicas y artículos de hierro a territorio indígena. Según Claudio Gay, la provincia de Concepción hasta mediados del siglo XIX “enviaba apenas 2000 a 3000 arrobas al mercado de Valparaíso, porque el resto lo consumían en la provincia la prole y los indios” (Gay, 1862: 216). En cambio, la mayor parte de la producción de Coquimbo era enviada a Potosí a través del puerto de Pisco. Una parte de esta producción era enviada a Chiloé, a la cual tenían acceso los pobladores de Valdivia. Conclusiones Durante el siglo XVIII, las relaciones de los pobladores de Valdivia con los indígenas de la precordillera andina y las pampas, a través del paso cordillerano de Lliefén o Ranco, generó una fuerte dependencia entre ambas sociedades: para los indígenas, Valdivia era vista como un lugar de encuentro y plaza 38 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 comercial que permitía a éstos adquirir productos imposibles de conseguir o fabricar en su territorio y solo podían obtenerse mediante intercambio con los hispano criollos y para aquellos grupos situados lejos de la frontera, por trueque con otros indios que actuaban como intermediarios. En cambio, para los habitantes de Valdivia, el comercio con los indígenas era visto como una posibilidad de acudir a éstos para abastecerse de lo que necesitaban y la posibilidad de comercializar los excedentes de los productos indígenas demandados por el mercado hispanocriollo y satisfacer las demandas del mercado indígena. Como resultado de estas relaciones, se conformó en la frontera meridional del imperio hispano una extensa red de circulación, que comenzó a vincular las distintas regiones del territorio indígena y a este en su conjunto con áreas controladas por los hispano criollos, acentuando la dependencia de cada grupo respecto de los otros y de la sociedad blanca y estimulando, entre los indígenas, la obtención o producción de bienes estimados por los no indígenas a fin de canjearlos en la frontera. Las fuentes rebelan que los productos más cotizados por los indígenas eran el alcohol y el añil y para los hispanocriollos el ganado y los ponchos. Valdivia, como espacio fronterizo marginal, funcionó, en gran medida, como articulador de las relaciones con los indígenas de la precordillera y las pampas, que se vincularon históricamente con la sociedad blanca. 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Esta red encabezada por la familia Gallo una vez que logra construir y solidificar su poder económico, militar, político y social, se constituyó como un poder local difícil de contrarrestar, defendiendo corporativamente sus intereses e intentando instalar nuevas visiones (liberales) en torno al progreso, agudizando la tensión entre centralismo y regionalismo. Palabras claves: Familias- Redes- Poder local- Elite. Abstract This article seeks to analyze the configuration of a social network as to marriage and commercial alliances in Copiapó, during the first half of the 19th century, and the role it played in the Civil War of 1859. This network headed by the Gallo family, after building and hardening its economic, military, political and social power, is constituted as a local power not easy to overcome, defending their corporate interests and trying to install new visions (liberal) about progress, heightening tension between centralism and regionalism. Keywords: Families - Networks- Local Power- Elite * El presente trabajo se realizó para el seminario “Los círculos de poder: redes y estrategias sociales en Chile y América Latina. Siglos XVIII y XIX”. Dictado por el profesor Juan Cáceres, durante el Magíster en Historia de Chile (Universidad de Chile, 2° semestre del año 2007), y se incorporaron posteriormente nuevas fuentes y reflexiones. ** Profesor de Historia y Geografía UCSH, Magíster (E) en Historia Universidad de Chile. Contacto: [email protected] 41 Jorge Molina • La red familiar de los Gallo en Copiapó y su rol político en la primera mitad del siglo XIX Introducción El estudio de redes y de familias en la historiografía es bastante reciente, ya que tradicionalmente se había preferido el estudio de los personajes, de los grandes héroes (priorizando la construcción de un imaginario nacional y colectivo apoyado por figuras que reflejaran el espíritu o ideal de la sociedad), pero luego se transitó a las estructuras socio económicas, las que condicionaban los procesos históricos. Sin embargo, ahora se ha reinstalado el concepto de familia como categoría de análisis histórico, y, en este escenario, su extensión social que son las redes. Las elites decimonónicas construyeron su riqueza en tiempos de la colonia. Sin embargo, sólo sería a partir de la independencia cuando podrían optar a dirigir los destinos de la patria en construcción. Aquí surgiría la disyuntiva sobre qué legitimaría el poder de estas elites, y, en este contexto la riqueza, la notabilidad y las redes sustentarían dicha legitimidad. Pero, mientras se construye el nuevo orden republicano, surgen conflictos al interior de la elite, básicamente entre la elite santiaguina y las de provincias, organizadas en redes familiares y sociales. Para poder abordar estas problemáticas, centralizaremos el estudio en Copiapó, durante la primera mitad del siglo XIX, porque es en este lugar donde la familia Gallo constituye un poder local, a base de redes familiares de poder, el cual creemos que es representativo de las formas económicas y políticas utilizadas por la elite, en los albores del Chile republicano. En Copiapó, durante la primera mitad del siglo XIX, la elite dirigente no tenía que convencer a toda la población de sus proyectos, sino a un grupo reducido que votaba (los notables), y esta situación bien la sabía la familia Gallo, quienes construirían una red familiar a base de matrimonios con miembros de la propia elite copiapina, situación que permitiría a los Gallo expandirse socialmente, y constituirse como un poder local. La familia Gallo, gracias a la prosperidad económica que la industria de la minería le otorgaría, solidificaría su imagen de elite, y extendería sus redes de apoyo e influencia. Tanto así, que incluso se opondrían militarmente a las prácticas económicas y políticas emanadas desde Santiago, como lo fue en la guerra civil de 1859, teniendo su red de apoyo un papel significativo en dicha revuelta. I. Copiapó y los Gallo La ciudad de Copiapó, ubicada el norte de nuestro país y emplazada en pleno desierto de Atacama, tradicionalmente ha sido observada como un espacio árido, agreste y casi duro, por la sequedad y poca variedad de colores que presenta su geografía. Espacio en que la vegetación se presenta escasa 42 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 y las lluvias muy rara vez visitan la zona; por ello, son casi un fenómeno desconocido. La escasa población que en ella habitaba durante la colonia estaba condicionada por las pocas oportunidades de desarrollo económico que el paisaje ofrecía, y por lo mismo se caracterizó por ser un poblado pobre, con baja densidad poblacional. De hecho hacia el año 1700, Copiapó era un reducido caserío, en que las viviendas pajizas se hallaban diseminadas sin ningún orden. “La población podía apreciarse en ese entonces en 800 habitantes, entre indios y españoles” (Ramírez, 1932: 30). Tanto a inmigrantes como viajeros, les llamaría la atención la falta de Vegetación que presentaba esta localidad, situación que sería plasmada en detallados comentarios de visitantes que estuvieron en la zona, como el Conde Charles D´Ursell: En Caldera, donde desembarqué, tomé el ferrocarril para dirigirme a Copiapó; Un pequeño tren compuesto de dos vagones sale a mediodía y henos aquí en el desierto de Atacama: Arena, piedras, ¡montañas de piedras y de arena! Cuando se viene de un país, como es mi caso, donde no hay piedra sin su arbusto, donde todo es verde hasta fatigar la vista, se siente una impresión singular al encontrarse transportado a un lugar de aspecto absolutamente diferente. Se creería que una mano maldita virtió sobre esta región una cantidad inmensa de corrosivo; porque es verdad que no se habría logrado de otra manera hacer desaparecer mejor toda huella de vegetación (d’Ursell, 2005). Esta imagen inicial, que pudo ser bastante desmotivante en términos paisajísticos, no mermó las esperanzas de cientos de familias que migraron a Copiapó con la ilusión real de desarrollar una prosperidad económica, que la zona central y sur le impedían, siendo durante el siglo XVIII cuando esta situación comienza a perfilarse con fuerza en función de la minería. Según Carlos María Sayago, a comienzos del siglo XVIII, periodo en que ocurrieron los descubrimientos de las Ánimas, de Santo Domingo y de Jesús María, comenzó a tomar importancia Copiapó, llegando mercaderes y mineros a establecerse en él, construyendo trapiches para la molienda de minerales, impulsándose el cultivo de las tierras del valle, desarrollándose el comercio y la población en una nueva vida (1973: 123). La noticia del descubrimiento de nuevas minas propiciaría la llegada de importante cantidad de mano de obra a trabajar y explotar las mencionadas riquezas. Esta situación generaría nuevas problemáticas: primero un 43 Jorge Molina • La red familiar de los Gallo en Copiapó y su rol político en la primera mitad del siglo XIX aumento de la población, “buena parte del peonaje minero se reclutaba entre arríbanos atraídos por los metales preciosos y los salarios ofrecidos por los empresarios. Durante el siglo XVIII, la inmigración masculina alcanzó en todo el corregimiento magnitudes cercanas a 40 por ciento” (Pinto, 1991: 234). Una segunda transformación dice relación con el crecimiento explosivo del pueblo de Copiapó, dicho crecimiento debió incluso ser regulado y ordenado por el gobernador de Chile, en la primera mitad del siglo XVIII, con la reestructuración de la villa de Copiapó mandatada por el gobernador Manso de Velasco en el año 1744, debido a que una importante cantidad de población se había asentado en aquel lugar sin ningún tipo de regulación, ni ordenamiento espacial (Barros Arana, 2001: 110). Un tercer problema se genera a partir del desarraigo que presentarían los inmigrantes. “A los problemas derivados de las condiciones de trabajo, se sumaban, así, las dificultades de un grupo compuesto por individuos desarraigados y sin posibilidades de llevar una vida familiar, conforme a los patrones propuestos por la propia sociedad de la cual formaban parte” (Pinto, 1991: 234). Esta situación se repetiría con el descubrimiento, por parte de Juan Godoy, del mineral de Chañarcillo, en el año 1832, lo que atrajo una nueva oleada de población, lo que obligó a las autoridades del país a crear la provincia de Atacama, “por la extensión progresiva de sus relaciones comerciales y el aumento consiguiente de sus habitantes3”. Este nuevo crecimiento demográfico traería mayores dificultades con el desarraigo, y obligaría a las autoridades a normar, perseguir y castigar todas aquellas acciones que estuviesen fuera de las leyes y/o alteraran el normal funcionamiento de las labores productivas4. La minería configuraría la historia, el crecimiento y el desarrollo de Copiapó. En este peregrinar, los descubrimientos de vetas de mineral generaban inmenso gozo en la población, al observar las posibilidades que se abrían para sus vidas, pero el descubrimiento del mineral de Chañarcillo sería el que más beneficios generaría a esta zona. En la villa de Copiapó, a diecinueve de mayo de mil ochocientos treinta y dos, ante el señor Juez de minas, se presentaron Don Miguel Gallo, Juan Godoy, y José Godoy, pidiendo un veta de metales de plata que han descubierto en las sierras de Chañarcillo, dando vista a la quebrada 1 2 Proyecto de Ley aprobado el 13 de octubre de 1843. La nueva provincia contempló los departamentos de Copiapó, Vallenar y Freirína. Diez años más tarde fue agregado uno nuevo, Caldera. Valentin Letelier: sesiones de los cuerpos Legislativos de la República de Chile. 1811-1845, tomo XXXII, Santiago, 1843, p. 337. (Cárdenas Gueudinot, 1993: 141) Para profundizar en los problemas de desarraigo en Copiapó ver Cárdenas Gueudinot, 1993; Salazar, 2000; Pinto, 1991; Illanes, 1990; Carmagnani, Marcello, 1963, particularmente el Capitulo IV: Incorporación Parcial de la Masa Marginada en el Sistema Social. 44 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 del Molle y a Bandurrias, en cerro virgen; su rumbo es, al parecer, de norte a sur. Se les hizo merced de ella, sin perjuicio de tercero y con arreglo ordenanza, para lo cual les extiendo su registro. Doy fe-VALLEJO (Hernández, 1932: 48) La incalculable riqueza que presentaba el mineral descubierto por el minero Juan Godoy en conjunto con el connotado vecino Don Miguel Gallo Vergara sería informada con prontitud a las autoridades gubernamentales y llamaría la atención de la prensa de la época: Intendencia de Coquimbo, serena junio 7 de 1832: Sr. Ministro- Un prodigioso descubrimiento de metales de plata ha tenido lugar en la sierra de Copiapó llamada Chañarcillo y Molle: aseguran que son inmensas las vetas: hasta el 22 del próximo pasado habían descubiertas 16 mas ó menos y algunos transeúntes hacen subir el numero hasta 50. los metales son de ley incalculable; los rodados casi barra: y los mejores mineros no dudan de la riqueza del descubrimiento –Al noticiarlo á V.S. tengo la honra de saludarle con la mas alta consideración y aprecio- Jose Maria Benavente- Sr. Ministro de estado en el departamento del interior5. Este descubrimiento propiciaría un aumento considerable de las exportaciones de plata6 y atraería mano de obra de la zona central y sur de nuestro país, para el trabajo en las faenas mineras, pero también llegarían familias inmigrantes de origen europeo, las cuales se instalarían a desarrollar diversas actividades económicas en torno a la minería (producción, habilitación7, comercio, transporte, préstamo, etc.). Apellidos como los Matta, Edwards, Codecido, Subercaseaux, Carvallo, Gallo, Cousiño, Goyenechea, Urmeneta, entre otros, se harían destacados miembros de la elite copiapina y participarían activamente en las empresas de la zona. Benjamín Vicuña Mackena describiría el aporte de los extranjeros al desarrollo de la minería copiapina, desde periodos anteriores al descubrimiento de Chañarcillo, afirmando que “por fortuna de aquellas rejiones, escaso oasis de verdura perdido entre inmensurables arenales, algunos animosos extranjeros aportaron como de contrabando a aquellos médanos i, contra la prohibición espresa del rei i de sus bandos, lo enriquecieron. Figuran entre estos el portugués don Cayetano de Almeida, de quien habremos de hablar más adelante, el polaco Borkoski natural de Danzick (a la sazón 3 4 5 Periódico el Correo Mercantil, Valparaíso, 22 Junio de 1832. Ver Méndez, 2004, particularmente los capítulos 3, 5 y 6. Ver Illanes, María Angélica, 1992. 45 Jorge Molina • La red familiar de los Gallo en Copiapó y su rol político en la primera mitad del siglo XIX puerto de Polonia en el báltico), el jenoves don Jose Antonio Gallo i Bocalandro, naturalizado en la serena desde 1771, i principalmente el Francés don Francisco Subercaseaux, a quien los copiapinos modernos consideran como el padre i fundador de la verdadera industria minera de montañas” (Vicuña Mackenna, 1882: 47-48). Eric Gamboa afirma que fueron capitales extra-copiapinos quienes vitalizarían y comenzarían a darle un carácter más dinámico a la economía regional, y “será a través de sus negocios en la villa, todos relacionados directamente con la minería y el asentamiento definitivo en San Francisco de la Selva (Copiapó), quienes darán vida al mercado interior de Copiapó8” (1995: 52). Copiapó recibió la llegada de importantes familias que llegaban desde el extranjero a Chile, y luego estas familias se dirigirían a Copiapó, donde se harían famosas y ricas. Destacaron como los “máximos estimuladores de la minería del valle: en el caso de los peninsulares Ramón Valladares, Pedro de Fraga, Julián de la Sierra, Juan Bautista Sierralta, Pedro Antonio de Goyenechea; y de gente que llegó desde otros lugares de Europa como los hermanos Gallo, procedentes de la península Itálica, o de Manuel de la Torre y Francisco Subercaseaux procedentes de Francia” (Gamboa, 1995: 53). Hubo muchas de estas familias que lograron hacer su fortuna gracias a Copiapó y luego movieron sus capitales a otras zonas, como fue el caso de Matías Cousiño (Mazzei, 1998), quien, en conjunto con su hijo Luis Cousiño, desarrollarían diversos negocios en Valparaíso y en la zona de Lota y Coronel, donde serían más identificados. De igual forma, desarrollaron sus negocios por todo el norte y la zona central, incluyendo a Valparaíso los Edwards, destacando Agustín, como uno de los hombres más poderosos e influyentes que tuvo el Chile decimonónico9. Si bien todas y cada una de estas familias impulsaron el desarrollo económico e incluso cultural (Godoy, 2007) de Copiapó, no todas lograrían generar mayor identificación y representatividad que la familia Gallo. Familia que se inicia en la zona con la llegada de José Antonio Gallo Bocalandro, quien, Oriundo de Viariggi, cerca de Génova, llegaría a Chile instalándose en La Serena y luego en Copiapó, donde se dedicaría al negocio de la minería, en conjunto con uno de sus hijos: Don Miguel Gallo Vergara (Figueroa, 1929: 251). 6 7 Gamboa, Eric, “La Simbiosis “comerciante-minero” en la región minera de Copiapó. 17701810”. Seminario de Investigación para optar al grado de Licenciado en Humanidades con Mención en Historia. Dirigida por el profesor Eduardo Cavieres. Universidad de Chile, Santiago 1995. Pág. 52. Agustín Edwards fue uno de los representantes más importantes e influyentes de la familia, logrando ser destacado actualmente como el hombre más rico que ha tenido la historia republicana de Chile. Este hombre se movió en todo el norte minero e incluso recaló en Valparaíso, donde se haría posteriormente parlamentario por la zona. Para profundizar en su figura, ver Nazer Ahumada, 2000. 46 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Don Miguel Gallo Vergara podríamos identificarlo como el verdadero patriarca de esta familia, ya que será quien encabece el desarrollo del apellido en la zona, teniendo una activa participación en el desarrollo económico y político de Copiapó. Casado con doña Candelaria Goyenechea de la Sierra, lograría tener seis hijos: Tomás, Ángel Custodio, Pedro León, Juan Guillermo, Antonio María y Quiteria, los cuales constituirían la base de la red local de los Gallo en conjunto con otras familias y amigos en Copiapó. Don Miguel Gallo, si bien desde antes de la Independencia recibía cierto grado de reconocimiento, debido a sus negocios relacionados con la minería y por su participación en el ejército realista de la Serena ostentando el cargo de teniente10, sólo a partir de la independencia alcanzaría una notoriedad mayor, al encabezar el proceso independentista en Copiapó, siendo nombrado Teniente Gobernador, el 15 de febrero de 1817, por el vecindario reunido en el Cabildo (Figueroa, 1897: 12), y estando en este cargo le tocaría decretar la independencia en el año 181811. En el año 1819, renunciaría a sus cargos políticos para dedicarse a sus actividades mineras, pero en el año 1825 sería electo alcalde primero de la ciudad (Méndez, 2004: 177). A pesar de su activismo político, lo que lo haría famoso hasta el día de hoy, sería su participación en el descubrimiento del mineral de Chañarcillo, junto a Juan Godoy. Por ello, no resultaría extraño que él sea uno de los que encabece la explotación de dicho yacimiento, posesionándose como uno de los mineros más importantes de Copiapó. Nuevo mineral en la sierra de Chañarcillo, departamento de Copiapó Capitulo de carta desde el mismo mineral, 3 de junio. No quiero perder la ocasión de noticiar á V, que este mineral cada dia parece mejor. Las vetas y guias descubiertas hasta la fecha pasan de 30, y todas ellas de riquisimos metales. Adjunto á V una lista de las mejores que he visto por mis ojos. 1. La de don Francisco Ignacio Ossa, compañía con la señora de don Ignacio Mandioca y don Eduardo Millar. En dicha veta se ha hecho ayer una quiebra que se calcula en 1,600 a 2,000 pesos. Su grueso es de mas de tres cuartas. 2. Una de los volados de tierra amarilla tan rica como la primera ó quizas mas, que aunque hasta ahora no se trabaja, he visto en ella seis reventones en el trecho de cincuenta y tantas varas un metal que mas es plata que piedra del grueso de media vara. 8 9 Archivo Nacional, Municipales de la Serena, Volumen XXXVII, Sin Foliar. En ella aparece un listado de los principales militares y una descripción de ellos como soldados. Con respecto a su rol como teniente gobernador, existe abundante correspondencia entre Miguel Gallo y las autoridades de Coquimbo en Archivo Nacional, Intendencia de Coquimbo, Volumen V. 47 Jorge Molina • La red familiar de los Gallo en Copiapó y su rol político en la primera mitad del siglo XIX 3. La de don Miguel Gallo compañía con don Francisco Ignacio Ossa, y don Ramon Goyenechea tan rica como las dos primeras. 4. La de don Benjamín Sudar con un hermano de Carballo cuasi es barra toda, aunque el grueso es como de una mano. 5. La de un tal Callejas, peón, compañía con Gallo y Goyenechea. Todas estas son vetas mui ricas, las que se profundizasen, lo que es mui probable, seran poderosas, por lo que á la superficie se manifiesta. Las otras, de que he hecho mension, aunque son guias sus metales son mui ricos porque tienen mucha plomería12. Podríamos afirmar que, mientras se desarrollaba la minería, crecía en importancia la ciudad de Copiapó y pasaban los años, se desarrollaba el poder e influencia de la familia Gallo. Esta estrecha relación entre una familia o una red local y una ciudad condicionaría fuertemente el desarrollo político que ésta posteriormente tendría. En este escenario, no debiese llamar la atención que grupos familiares utilizaran a las localidades como plataformas políticas, para poder instalar sus reivindicaciones personales y/o familiares. II. La familia Gallo, su red y el poder local Desde nuestra perspectiva y en base al estudio realizado, la familia Gallo sería una de las más significativas de la elite copiapina. La participación de Miguel Gallo en el proceso independentista, en el descubrimiento de Chañarcillo y su matrimonio con Candelaria Goyenechea constituirían parte de los pilares fundamentales con que este personaje alcanzaría la cultura, el mérito y la fama (Verdo, 2003: 91-93), para lograr el reconocimiento y la notoriedad social, elementos indispensables para el control político de la localidad. Prontamente, la familia Gallo reconocería que los matrimonios potenciarían al apellido, más aun si este se generaba con miembros de la misma elite e idealmente con inmigrantes de origen europeo asentados en la ciudad. Cuando hablamos de miembros de la elite nos referimos a integrantes de familias acomodadas y reconocidas por su condición de vecinos, esto garantizaba el prestigio del matrimonio y llenaría de bendición a la familia en gestación. De esta forma, la red que se constituiría, tendría el reconocimiento y notabilidad social. Coincidiendo con Diana Balmori reconocemos que Las redes de familia eran asociaciones de familias aliadas por razones de comercio, casamiento, proximidad especial, y, más tarde, por ser miembros de diversas organizaciones. Estas redes emergieron a fines del siglo XVIII y se desarrollaron en un periodo de tres generaciones, dominando distintas regiones de Iberoamérica hasta las primeras 10 Periódico El Correo Mercantil, 19 de junio de 1832 48 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 décadas del siglo XX. Estas redes generaban grupos que al ganar influencia conseguían controlar ciudades o regiones. Aunque no necesariamente notables de origen, estas familias utilizaban el proceso de amalgamación familiar para conseguir notabilidad (1990: 10). Miguel Gallo así lo habría entendido y se unió en matrimonio con Candelaria Goyenechea, hija de Pedro Antonio Goyenechea, quien era un opulento industrial de Copiapó. Así lograrían, por medio del matrimonio, aunar recursos familiares y poder solidificar un futuro basado en la unión de ambos apellidos. Si bien estas familias que se construían ligaban a dos apellidos importantes de la zona, no necesariamente incorporaban los capitales familiares totales, ya que estos capitales siempre estaban condicionados a diversos factores, como la existencia de más hijos, la existencia de capital, los negocios futuros, el pago de deudas, préstamos, etc. Lo interesante de la construcción de estas familias no estaba dado por el componente nuclear primario que se estaba originando, o como lo denomina Laslett la comunidad doméstica corresidente, la cual se articulaba internamente en función de tres criterios: “un criterio de ubicación, relacionado con el dormir habitualmente bajo el mismo techo; otro funcional, vinculado al compartir una serie de actividades comunes; y un criterio de parentesco, construido a partir de los vínculos de sangre o matrimonio”(Salinas, Goicovic: 2000: 163), sino a partir de las relaciones sociales y de dominación que de aquí surgirían. Para Cristina Alberdi, la familia es la primera de las instituciones y en ella se prepara al sujeto para que se interiorice, ame y desee las relaciones de dominación y jerarquía, adaptándose a las relaciones sociales dominantes, basadas en la misma estructura de relación (Salinas, Goicovic: 2000: 165). Siguiendo a Salinas y Goicovic, la familia adquiere un patrón institucional, adhiriendo inconscientemente a una política, a una función y ética prefijada. Por ello, la familia se convertiría en un fetiche bastante fuerte, ya que, al estar firme la familia, el sistema también lo estaría. En este sentido, lo emocional pasaría a un segundo plano, ya que la funcionalidad de la familia estaba dada por la transmisión de propiedad y posición, de generación en generación (2000: 166). La familia Gallo Goyenechea traspasó a sus hijos la inquietud por continuar en las actividades desempeñadas por su padre. Por ello, no extrañó cuando sus hijos participaron activamente en los negocios de la minería, alistándose en las milicias y participando en los cargos políticos locales. Lo que se tejía de fondo era el continuar las labores del patriarca Miguel Gallo (muy a la usanza italiana) monopolizando el poder local, expresado en este tridente del poder: el económico (minería), el político (cargos locales y/o 49 Jorge Molina • La red familiar de los Gallo en Copiapó y su rol político en la primera mitad del siglo XIX de representación) y el militar (teniente, mayor, jefe de batallón, etc.). Una vez conseguidos los poderes, o en el transcurso de su obtención, cobraba relevancia su legitimidad y la posibilidad de solidificarlo, extendiéndolo en el futuro. La legitimidad, ampliación y solidificación del poder por parte de los Gallo –como ya lo hemos afirmado- se daría gracias a la notabilidad social alcanzada por esta familia y la red local sustentada en alianzas matrimoniales, junto con el prestigio logrado a partir de iniciativas de adelanto tecnológico y cultural para la ciudad. Debemos recordar que estas familias empresarias de Copiapó, una vez que lograron construir una base y poder económico sólido gracias a la explotación, comercialización y préstamos relacionados con la industria de la minería, comenzarían una nueva búsqueda, la del reconocimiento social y la participación política, incorporándose activamente a la gestión de espacios culturales, centros educacionales, fundación de museos, etc. La participación en este tipo de instancias estaba orientada a generar un prestigio y notabilidad social que les permitiese ingresar a la discusión política nacional, para -a partir de esta tribuna y localidad- incidir y presionar políticamente al gobierno central, defendiendo sus propios intereses o tratando de instalar sus visiones en torno a la política nacional13. La alianza de los Gallo con la familia Goyenechea, por medio de dos matrimonios (Miguel Gallo con Candelaria Goyenechea; Ramón Ignacio Goyenechea con Luz Gallo), el de Bernardino Gallo con Lorenza Zavala, y luego la incorporación de los Matta (Eugenio Matta con Mercedes Goyenechea), también por medio de matrimonio, lograron potenciar los negocios familiares en torno a la minería en Copiapó y conseguir como red familiar, económica y luego política, instalarse con un poder local difícil de contrapesar. En efecto, como diría Cáceres, es un hecho conocido que la elite del poder decimonónica se articuló en el Siglo XVIII y fue el resultado de la combinación de distintos grupos socioeconómicos altos: hacendados, grandes mineros, burócratas y, por supuesto, grandes comerciantes. En la realidad latinoamericana y chilena, estos notables aparecen fusionados por vínculos sociales (matrimonios convenientes, padrinazgo y compadrazgo) y de negocios (estableciendo compañías comerciales, comprando y vendiendo productos específicos, monopolizando ciertos rubros). En definitiva, emergen creando verdaderas redes sociales, es decir, redes de poder y dominación (Cáceres, 2004: 317). 11 Para profundizar en esta transición de la minería a la política, ver trabajo de Molina, 2007, desarrollado para el Seminario Experiencias liberales en América Latina, dictado por Juan Cáceres en el programa de Magíster de la Universidad de Chile. 50 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Red Familiar de los Gallo en Copiapó Siglos XVIII y XIX 51 Jorge Molina • La red familiar de los Gallo en Copiapó y su rol político en la primera mitad del siglo XIX Estas redes rápidamente reconocerían el papel que juegan al interior de la ciudad, una vez monopolizados los poderes antes enunciados, e incluso reconocerían que ya se encuentran posesionados a nivel nacional, y que parte del pilar para el desarrollo, dentro del imaginario decimonónico, les pertenecía. Tres fuerzas se han considerado en todos tiempos necesarias para este progreso en los países de América, la riqueza, la inmigración i la instrucción. El Norte está encargado de proveer a la republica de la primera, el Sud acaba de abrir su seno a la segunda, i la capital, la gótica ciudad, que tantos reproches recibe continuamente de egoismo i atonia, no tiene la culpa si la instrucción no es ya una de sus leyes forzosas14. Sin embargo, este imaginario que se presenta costó casi medio siglo poder construirlo, ya que, en un comienzo, si bien las riquezas que ofrecían las minas descubiertas eran bastante cautivadoras, la elite tradicional de Chile no se arriesgó a dejar su forma tradicional de vida para lanzarse en esta nueva aventura que significaba la minería, aunque participarían como comerciantes. Gabriel Salazar afirma que los acaudalados mercaderes-hacendados consideraban la minería como un oficio vil, o como una inversión demasiado azarosa como para asentar sobre ella la acumulación de riqueza patrimonial. Prefirieron atenerse a su oficio mayorista: el de mercader. Y optaron por vender a los mineros –usurera pero legalmente– los insumos que necesitaban, y exportar –por lo común ilegalmente– los minerales de oro y plata que producían. Algunos de estos mercaderes erigieron establecimientos metalúrgicos (trapiches, buitrones, hornos de fundición), manifiestamente para “beneficiar” metales, pero en realidad para capturar comercialmente, el producto de los “buscones o pirquineros” de toda una región (2000: 177). Esta red familiar que alcanzaría posesionarse a nivel local, alcanzando altos cargos de representación, pronto vería que esta situación sería insuficiente, y buscarían por medio de la creación de un partido político, alcanzar los beneficios que de otra forma resultaban inalcanzables. Debemos recordar que esta red, además, se caracterizó por ser, en términos políticos, más bien liberal y criticaban duramente el poder centralizado y monarquizante con que se mostraban los gobiernos conservadores de las primeras décadas del siglo XIX. Por eso, no fue muy extraño que Pedro León Gallo, Ángel Custodio y Tomas Gallo fuesen diputados en distintos periodos por Copiapó e incluso 12 El Copiapino, 31 dic. de 1850. 52 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Valparaíso, y participaran en la creación del partido Radical, en el año 1856, en conjunto con sus primos Manuel Antonio y Guillermo Matta. La creación del Partido Radical, respondía al anhelo de poder apresurar los procesos de transformación que a su juicio requería Chile, para dejar atrás el poder concentrado y pseudo monárquico. Es importante contextualizar que, en la creación del estado Chileno Portaliano, se buscó rápidamente instaurar el orden y la estabilidad, concentrando el poder en Santiago (o en la elite comerciante hacendada de la zona central) y desde Lircay aplastar todo intento de proyecto alternativo al de los conservadores, lo que generó un “gobierno fuerte y centralizado, la forma de gobierno adoptada por los conservadores tendió a reactualizar el autoritarismo de los mandatarios borbónicos del siglo XVIII –representado en los capitanes generales– en la nueva figura del Presidente de la República” (Cáceres, 2002: 212). Así la creación del periódico El Constituyente y el mencionado Partido Radical, vendrían a ser los instrumentos para poder generar mayor influencia en los centros de poder. Recordemos que los partidos políticos son organizaciones que tratan de alcanzar el poder, pero aunque se presenten como menos burocratizadas que los grandes grupos de interés y aunque sus límites parecen más flexibles, su número de miembros más variado, sus finanzas más inestables y sus líderes menos profesionales que los de otras grandes organizaciones, los partidos ejercen mayor influencia en los centros de poder que otros grupos y organizaciones (Von Beyme, 1986: 391). Este partido tendría su base en la red liderada por los Gallo en Copiapó y su poder se sustentaría tanto en la riqueza de la minería como en la influencia social alcanzada en la primera mitad del siglo XIX. Y sería esta misma red la que generaría el importante conflicto político militar del año 1859, que pondría de relieve nuevamente el descontento de parte de la elite con el gobierno central. III. La red y la Guerra Civil de 1859 La red, como ya hemos analizado, junto con haber establecido lazos económicos gracias a la minería, también los generaría gracias a los matrimonios, que entrelazaban a lo menos tres familias, las que participaron activamente en este conflicto: Los Gallo, Los Goyenechea y Los Matta. El porqué de esta guerra y de la participación tan fuertemente corporativa de esta red también estaba basada en tres grandes problemas: el primero de carácter económico, ligado a la recesión económica que sufría el negocio de la minería en los años previos al año 1859; el segundo, de carácter político 53 Jorge Molina • La red familiar de los Gallo en Copiapó y su rol político en la primera mitad del siglo XIX institucional que se definía en la tensión existente entre el centralismo y las provincias; y el tercero, dado por el caudillismo registrado en Copiapó, que levantó a Pedro León Gallo como icono contra Santiago, todo esto en un marco de tensiones al interior de la alianza liberal conservadora. Con respecto al primer problema, el económico, el cual estaba ligado a la recesión económica que experimentaba la minería, si bien, en términos macro, las exportaciones representaron un aumento sostenido en valores finales desde 1843 hasta 1872, como lo muestra el siguiente recuadro de las exportaciones de la provincia: Cuadro Resumen de la Exportación Registrada en la Provincia de Atacama entre los años 1843 y 1872 Quinquenio 1° 2° 3° 4° 5° 6° Periodos 1843 a 1847 1847 a 1852 1853 a 1857 1858 a 1862 1862 a 1867 1868 a 1872 Montos ($) 9.919,163. 20.176,693. 33.960,976. 42.611,601. 45.176,634. 49.981,173. Las exportaciones de productos de la minera de la provincia de Atacama, desde el año 1843 hasta 1872 ascendió a $ 201.826,24015. Estas cifras pueden resultar engañosas si no se analizan en detalle, sobre todo en los años previos a la lucha armada iniciada por la elite minera. De hecho, utilizando dos fuentes distintas (como lo son: Las estadísticas de minas del Departamento de Copiapó y el informe de Espech sobre La situación económica de la provincia a través de cincuenta años), ambas fuentes nos ofrecen coincidentes cifras sobre la exportación y el valor en millones de pesos. Sin embargo, al analizar el valor de las exportaciones notamos, que si bien en las macrocifras la tendencia es al alza, en el análisis cuantitativo detallado notamos un receso e incluso disminución de las exportaciones, coincidentemente en los años que anteceden al conflicto. 13 Cuadro construido a partir de los datos que nos entrega la reseña estadística de la publicación: “Estadística de las minas del departamento de Copiapó, 1869 a 1873. - Exportación de productos de la minería de la provincia de Atacama, 1843 a 1873. Publicado por Imprenta El Copiapino, en Copiapó el año 1874. Pág. VII. 54 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Gráfico construido a partir del informe: “El Jubileo de Atacama. Estudio Sobre la situación económica de esta provincia, a través de cincuenta años”. Escrito para el boletín de la sociedad nacional de minería, por Roman Espech, año 1897. Como apreciamos en el gráfico, Copiapó había experimentado un alza sostenida manifestada en el valor de las exportaciones desde el año 1848 hasta el año 1855. Sin embargo, desde esta fecha, comienza a bajar el valor de las exportaciones de 7.7 millones anuales a 7.2, lo que nos hablaría de que, junto a los problemas políticos con que se enfrentaba la elite local, sus negocios basados en la minería presentaban un estancamiento, o literalmente una disminución clara, sumada a la disminución del precio de las toneladas de cobre que se había registrado en Londres16 . Este escenario condicionaba la disposición de la elite a pedir del gobierno una intervención para evitar el desplome de sus negocios y, cuando estos no llegaron en la forma y el contenido esperados, la elite minera utilizó su red para manifestarse contra el centralismo que no permitía el despegue económico que –a su juicio– requería Copiapó. Esta visión es compartida por Luis Ortega y Pablo Rubio, quienes afirman que sus mayores aspiraciones en el plano económico (de la elite minera copiapina) era la “eliminación de los impuestos a las exportaciones y una mayor inversión por parte del gobierno central en la región como retribución a los aportes de ella al presupuesto público, a través de las ventas de metales al exterior” (2006: 18). Un segundo problema que observamos en este conflicto estaba dado por la tensión entre centralismo y las provincias. El gobierno era acusado recurrentemente de no dar suficiente importancia a las provincias, ya que había 14 Ver gráfico de The Economist 1849-1885, presentado por Ortega y Rubio, 2006: 19. 55 Jorge Molina • La red familiar de los Gallo en Copiapó y su rol político en la primera mitad del siglo XIX tejido su poder limitando a las elites locales17. Esta situación fue criticada constantemente por los liberales que, a esa altura, ya se manifestaban con fuerza, pidiendo mayor libertad de prensa, disminución del poder de la Iglesia en el Estado, disminución del poder del ejecutivo y ampliación del poder del legislativo. Como figuras representativas del liberalismo, que lideraron estas críticas, encontramos a Lastarria, Arcos, Bilbao, Vicuña Mackena, Manuel Antonio y Guillermo Matta, entre otros. El centralismo estaba dado por la concentración del poder del ejecutivo (en Santiago) el cual intentaba recurrentemente aplacar todo intento de generación de poder local que pusiera en cuestionamiento al poder central. De hecho, recurrentemente aparecían en las ciudades con redes familiares sólidas, críticas o discusiones avanzadas en el desconocimiento del poder del gobierno, y estos pronunciamientos divergentes con el ejecutivo se daban con mayor fuerza en espacios económicamente importantes, y estuvieron presentes a lo largo de todo el siglo XIX. Un ejemplo de esto lo constituye Coquimbo, encabezada por su Intendente en contra del general Freire: Señor Don Francisco S. de la Peña. Mi amigo. Espero que la guarnición de esa plaza la ponga U. á mi disposición. No debe U. desconocer los títulos con que le dirijo esta demanda. Nada tema U. por su persona, la de sus amigos y propiedades. El ejercito que me ha cabido en suerte mandar, sabe U. que no es el del opresor de los pueblos. Después de haberles dado independencia, hace nuevos sacrificios por conservarles su libertad. Vengase amigo: vuelvo á repetir á U. que nada tema, que mis intenciones son de paz, de pura conciliación ¡ojalá pudiera reunir todas las opiniones y todos los intereses de mis compatriotas en circunstancias tan peligrosas para la causa no solo de Chile, sino de toda América! Voy en marcha con una división á cuyo frente no pueden ponerse las tropas que U. mande. Seria la mas funesta desgracia, y el mayor sentimiento para mi, se derramase una sola gota de sangre. Si esto sucediese, lo que no espero, U. será el responsable. No se equivoque U. Peña. Cuartel general en marcha sobre la serena enero 31 de 1830. Ramon Freire. 15 Al respecto, importante resulta el análisis de Joaquín Fernández, quien destaca que la elite copiapina al encontrarse en ausencia de una tradición de representación provincial, su reclamo autonomista se enfocará, por lo tanto, hacia la mantención y ensanche de las prerrogativas de instituciones locales de carácter corporativo, como Municipios y junta de minería, convergiendo con el liberalismo y luchando contra el centralismo que mantenía el ejecutivo. Joaquín Fernández Abara, “Entre el liberalismo político y la tradición corporativa: El regionalismo atacameño ante la revolución constituyente de 1859” en www.palimpsestousach.cl 56 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Señor Don Ramon Freire Cuartel general en las cardas. Febrero 2 de 1830. Muy señor mío y amigo. Desde el momento en que quedo el Estado chileno acéfalo de un gobierno general, cada provincia reasumió en si su natural independencia; por lo mismo no puedo distinguir los títulos con que me pide U.E. la entrega de las tropas que tengo á mi mando, pues como intendente nombrado por mis conciudadanos y reconocido por todos los pueblos de la provincia, soy el único jefe que deben obedecer hasta el establecimiento de un gobierno general por medio de plenipotenciarios, según los tratados en que medió la respetable persona de U.E. En estas circunstancias tan distantes estoy de hacer la entrega que me pide, que de lo contrario protesto fuertemente contra la violación de la integridad de este territorio que ha atropellado U.E. con la invasión de una fuerza armada, y le ruego y suplico trate de desocupar la provincia, como también de no continuar sus miras hostiles contra algún otro punto de la republica. No pude serle mas sensible á U.E. que a mi la idea mas distante de una posibilidad de efusión de sangre entre hermanos; pero traicionaría la confianza puesta en mi, sino defendiera hasta el ultimo momento de mi vida los derechos de la provincia que está á mi cargo. Ofresco á U.E. los sentimientos de consideración y aprecio con que soy S.S. Q. B. S. M. Francisco Sains de la Peña18. Como apreciamos, el desconocimiento por parte de las autoridades locales de las nacionales se agudizaba en momentos de inestabilidad política institucional y, en ese escenario, las autoridades locales recurrían a la legitimidad emanada desde los vecinos (ciudadanos notables), manifestando una suerte de poder local contra el central, que se podía manifestar en tensiones y conflictos armados. También Juan Cáceres menciona diversos levantamientos militares, los cuales recrudecieron entre el año 1831 y 1837 (2002: 212), momentos en que se posesionaba el Estado portaliano y las elites locales se resistían abiertamente. Y la revolución de 1851 y la de este estudio (1859), nos confirman que la instalación del Estado fuerte y centralizado presentó detractores a lo largo del siglo XIX. El levantamiento de Pedro León Gallo, en el año 1859, ejemplifica la tensión entre el poder central y los nuevos poderes locales que emergen, gracias a la riqueza que la minería otorgó (y las diferencias ideológicas entre liberales 16 Periódico El Coquimbano, N°1, con fecha 2 y 4 de Febrero de 1830. 57 Jorge Molina • La red familiar de los Gallo en Copiapó y su rol político en la primera mitad del siglo XIX y conservadores). De hecho en su proclama a los soldados que pelearan junto a él, les recalca que deben marchar: (…) y á la manera de San Martín y O´Higgins, elevad sobre esas cimas la enseña de los libres. Marchad, que allí os esperan las sobras veneradas de los héroes que en la guerra de la Independencia sellaron con su sangre la emancipación de la patria. Jurasteis vencer ó morir. Cumplid, pues, vuestros juramentos, y el triunfo que os aguarda os abrirá las puertas de la moneda…. De ese soberbio alcázar, mansión de traiciones contra la patria, y donde la ambición y la tiranía han forjado la ominosa cadena con que se nos ha oprimido por tan largo tiempo. Hollad con planta altiva el palacio del déspota, y apresuraos á hacer la regeneración de Chile.19 En este levantamiento, la red de los Gallo había estado trabajando para extender y socializar las críticas al gobierno, y habían alcanzado diversos puestos políticos, lo que permitiría, a cada uno, desempeñar diversas acciones al momento de la guerra. “En la municipalidad era por entonces Alcalde don Anselmo Carabantes; y entre los regidores se contaba don Pedro León Gallo Goyenechea, quien secundaba de algún modo en la municipalidad la oposición al gobierno que mantenía en el congreso sus hermanos Don Ángel Custodio Gallo, diputado por Valparaíso, y Don Tomas Gallo diputado por Copiapó” (Hernández, 1932: 259). A esto se le sumaba Don Manuel Antonio Matta Goyenechea, también diputado electo por Copiapó, ambos electos gracias a la alianza liberal conservadora. A pesar de las tensiones al interior de la misma elite, incluso llegando al enfrentamiento bélico, estas no se destruían, sino que operaba el espíritu de fronda, que los volvía a unir y a respetarse a pesar de las diferencias no zanjadas. Gabriel Salazar afirma que “las guerras civiles de 1851 y 1859, y la misma de 1891, son ejemplos de la capacidad de las elites para atacarse entre sí con extrema dureza y llegar hasta el conflicto armado, pero, victorioso un grupo, no exterminarse” (Salazar, Pinto, 1999: 29). Un tercer problema estaba dado por el liderazgo con características de caudillo ejercido por Pedro León Gallo. Entendiendo por caudillo el jefe con poder para imponer su arbitrio, y su sentido más completo lo adquirió en la guerra, es decir, en la situación de violencia donde el riesgo ante el peligro de muerte define los límites extremos de la naturaleza humana. Caudillo fue, por lo tanto, el jefe militar al cual 17 Extracto de la proclama Á los valientes de la división del norte, pronunciada por Pedro León Gallo, en La Serena, el 29 de Marzo del año 1859. Citado en Martínez, 1910: 128 (el subrayado es nuestro). 58 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 obedecen sus subordinados no sólo porque tiene una representación jerárquica más o menos formal o institucional, sino porque ese jefe tiene la capacidad real de hacerse obedecer por quienes le siguen, por los oficiales y soldados que reconocen y acatan la superioridad de su poder para andar. (Ferreira de Cassone, 1993: 19) Pedro León Gallo, como persona que había nacido en Copiapó, participando en la minería desde muy joven y siendo un gran orador, no tendría dificultades para instalarse a la cabeza de la lucha militar en el año 1859. Debemos recordar que Pedro León fue Teniente de las guardias nacionales y además desempeñaría cargos de representación política en Copiapó. Por ello, cuando viene el mitin en Santiago y sus hermanos y primos son apresados, él no dudaría en secundar la protesta con el movimiento de tropas. “Efectuando un movimiento revolucionario y de opinión en pro de las libertades públicas, el 5 de Enero de 1859, Gallo fue proclamado caudillo, y él, para corresponder a la confianza de sus conciudadanos, aceptó toda la responsabilidad de la causa, ofreciendo á la revolución su vida y su patrimonio” (Martínez, 1910: 12-13). Este levantamiento criticaba al gobierno central, por las trabas al desarrollo de Copiapó en términos económicos, no dejando actuar libremente a las fuerzas del mercado, teniendo una importante participación la red establecida entre Los Gallo, los Goyenechea y los Matta, actuando corporativamente como cuerpo cohesionado y demostrando una gran capacidad de articulación. Sin embargo, este levantamiento armado rápidamente sería aplastado por las tropas fieles al gobierno central, y Pedro León Gallo tendría que huir al exilio, dejando (él y su red) una huella profunda en Copiapó sobre la defensa de los intereses locales y la lucha contra el autoritarismo central. IV. Conclusión La red familiar, social y política que construyeron los Gallo, a partir de los negocios mineros, de los matrimonios y las alianzas sociales, les permitió constituirse como un poder local difícil de contrarrestar, más aun cuando logran acaparar los tres poderes que podía otorgar la ciudad (militar, económico y político). De esta forma, la familia, participando en la red, podría influir y legitimarse al interior de la sociedad local, en este caso la copiapina, para posteriormente integrarse y participar en la discusión nacional, defendiendo sus intereses locales e instalando sus visiones en torno al desarrollo. En este transitar entrarían (las redes locales de la elite) en conflicto con el centralismo pseudo monárquico operante, lo que agudizaría aun más la tensión entre el centralismo y el regionalismo (identificado con las provincias) y 59 Jorge Molina • La red familiar de los Gallo en Copiapó y su rol político en la primera mitad del siglo XIX pondría de manifiesto las divergencias al interior de la elite decimonónica. Si bien la revolución constituyente fracasaría en términos militares, instala en el debate el rol de las familias en los conflictos del siglo XIX y la real materialización de prácticas republicanas en la política. Recordemos que Gallo siente y realza que lo que deben hacer es lograr la materialización de la independencia por la que su padre había luchado y que el gobierno había olvidado, asegurando el poder de una elite de la zona central, situación que se mantendría hasta el año 1891, cuando la nueva burguesía irrumpe contra el poder centralista del gobierno. Estos nuevos empresarios mineros, queda demostrado que, empapados del liberalismo en términos discursivos, operarían de forma bastante pragmática, defendiendo sus intereses (negocios) y no escatimando en esfuerzos por imponer su visión. La red en este escenario resultó bastante funcional, potenciando a las familias, articulando poderes locales, defendiendo corporativamente sus negocios e instalando nuevas visiones en torno al desarrollo. Bibliografía Balmori, Diana, Voss, Stuart y Wortman, Miles (1990) Las Alianzas de familias y la Formación del País en América Latina. México: Fondo de Cultura Económica. Barros Arana, Diego (2001) Historia General de Chile, Tomo VI. Santiago de Chile: Editorial Universitaria. Cáceres, Juan (2002) “Conflicto y Gobernabilidad: Chile y Brasil en la Primera mitad del Siglo XIX”, en Estudios Coloniales II, Coordinado por Julio Retamal Ávila. 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Siglo XIX* CAMILO BUSTOS.** Resumen El presente artículo aborda el tema de la religiosidad popular al interior de la vivienda campesina del valle central chileno del siglo XIX. Siendo manifestaciones de la dimensión espiritual del hombre, veremos dos grandes vertientes de esta religiosidad, presentes en la cotidianidad del hogar campesino y que conforman un nexo muy particular entre lo humano y lo divino: el leyendario creado por la sabiduría popular, y los rituales generados por el pensamiento acerca de la vida y de la muerte, matizados por elementos cristianos y profanos; tanto en sus manifestaciones festivas, como en las de recogimiento e intimidad, considerando su importancia para el sostén de la espiritualidad y la vida cotidiana del campesino chileno del siglo XIX. Palabras claves: mundo rural, religiosidad popular, sabiduría popular, rituales cotidianos, leyendas campesinas, vida privada Chile siglo XIX. Abstract The present article tackles the issue of traditional religiousness inside the rural homes of the Chilean central valley in the XIX century. These being expressions of the spiritual dimension of man, the authors will examine two great guidelines of this devoutness, present day after day in the country home, being a very peculiar bond between humanity and religion: legends originated by popular belief, and the rituals generated by their convictions about life and death, tinged with Christian and profane elements, both in their festive demonstrations, and devotion and intimacy, thus considering their importance for the upholding of spirituality and the daily life of the Chilean peasant of the XIX century. Keywords: * ** rural world, popular religiousness, traditional belief, daily rituals, country legends, private life, Chile, XIX century. Artículo perteneciente a la investigación titulada: Historia de la Vida Cotidiana en el mundo campesino chileno. 1820-1920. (en proceso) Agradezco a los profesores Claudio Rolle Cruz, por su motivación y apoyo constante, y Horacio Aránguiz Donoso, por sus sugerencias y comentarios. Hago extensivos mis agradecimientos a Martín Lara y Rafael Gaune Corradi, por su ayuda, sugerencias y motivación para escribir el presente artículo. Licenciado en Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile. Contacto: [email protected] 65 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX Introducción Una de las características más significativas, y, al mismo tiempo, una de las más intrigantes que poseen los seres humanos, hace referencia a lo que podríamos llamar como su dimensión espiritual, siendo nada menos que una de las razones que lo diferencian del resto de los animales. De hecho, el ser humano constituye el único animal cuya existencia incluye el intentar satisfacer las “necesidades del espíritu”, siendo fundamental la necesidad de creer en algo. Como señala Antonio Bentué, la religión constituye un aspecto central de la cultura de todos los pueblos y, por esto, se puede considerar, según lo han señalado los análisis de diversos investigadores del siglo XX, que el hombre es “naturalmente religioso” (Bentué, 2004: 19)1. Ello tiene alguna relación con la búsqueda interminable, por parte del hombre, de encontrar una repuesta a los hechos que él no comprende a cabalidad, pero que están presentes en su diario vivir: se busca el origen y significado de elementos tan diversos como la vida, la muerte, la existencia, el nacimiento, los sentimientos o la naturaleza, y todo lo que no puede ser explicado empíricamente pasa al dominio de lo oculto, y en base a ello se forman teorías teológicas, para suplir el desconocimiento que se tiene acerca de tal o cual materia y, al mismo tiempo, satisfacer una necesidad del espíritu. De ahí la necesidad de creer en algo sea en una divinidad o en fuerzas sobrenaturales que el hombre común no es capaz de comprender pero que están ahí presentes, sea en una forma de convivencia o amenaza para quienes habitan ahí y creen en ellas. Esta idea de la creencia en algo es fundamental para comprender la espiritualidad de las sociedades en cuanto al mito o la religión; de hecho, estos elementos se fundamentan por medio de la fe, que no es otra cosa que el creer en su más puro significado. La razón y la ciencia, si bien no están ausentes, no son, ciertamente, el motor que mueve la idea de la religión o el mito, es puramente la fe. Es ésta la que da a la religión, o el mito, su elemento más característico: el misterio y la sobrenaturalidad. Blaise Pascal, en sus Pensamientos, señaló que “si se somete todo a la razón, nuestra religión no tendrá nada de misterio y de sobrenatural. Si se choca contra los principios de la razón, nuestra religión sería absurda y ridícula”(Pascal, 2002) … y, en este sentido, lo que se cree por la fe, aun cuando sea irracional, y científicamente improbable, si se cree, para las personas que creen, es cierto y real y por lo tanto existe. Paradójicamente, la imposibilidad de comprender la mentalidad popular y su sistema de creencias, ha hecho que se menosprecie este elemento, catalogando de absurdas, ridículas y supersticiosas, algunas manifestaciones de la fe popular, en un afán de poner todo según los principios lógicos y 1 Véase también Juan Martín Velasco. Introducción a la fenomenología de la Religión. Madrid. Cristiandad. 1978; Mircea Eliade. Lo sagrado y lo profano. Madrid. Guadarrama. 1967; E. O. James. Introducción a la historia comparada de las religiones. Madrid. Cristiandad. 1973, entre otros textos. 66 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 racionales; pero, como lo hemos ya señalado, la religión escapa al ámbito de lo racional y se fundamenta en el otro espectro de la mentalidad humana: lo irracional. Y de ahí tenemos, entonces, que las creencias se mueven en un ámbito de razón e irracionalidad conviviendo en simbiosis; o en la ausencia de la primera. A este tipo de manifestaciones se las identifica como “sabiduría popular” mediante la cual los estratos populares presentan su propia interpretación del mundo en el cual viven, mediante la elaboración de un complejo sistema de creencias que va dando forma a este saber del pueblo. Investigadores como Maximiliano Salinas han tratado de dar una definición de este fenómeno, entendiéndolo como el esfuerzo interpretativo del mundo llevado a cabo por los sectores oprimidos y reprimidos oficialmente en la sociedad, en vistas a la construcción de un mundo antagónico e inverso al impuesto por el sistema de dominación. La sabiduría popular constituye, así, en términos fundamentales, el reverso de la ideología dominante, la respuesta antitética a la interpretación oficial del mundo (Salinas, 2001:27). Sin embargo, esta idea de Salinas merece ser matizada, ya que puede llevar a pensar, a nuestro juicio en forma errada, que la religión popular, o más bien la sabiduría popular debe ser necesariamente reactiva frente a las creencias oficiales, o de la elite. Situación que puede provocar la negación absoluta de la creación y desarrollo espontáneo, y en sí, que posee el imaginario popular, que no es sólo reacción al modelo, es también creación y creatividad por y para su propio medio, y en ello radica una serie de ejemplos que son previos a la influencia del cristianismo, si entendemos por éste, una de las manifestaciones del sistema dominante (Vauchez, 1985:25). Además, esta religiosidad popular posee una serie de elementos ambiguos que hacen aún más compleja una definición. Puesto que no todas sus manifestaciones son susceptibles de clasificar en un solo conjunto. Por una parte, estas manifestaciones se mueven en un ámbito que puede ir desde la más reconfortante promesa de alegría y esperanza; hasta relatos caracterizados por lo terrorífico y amenazador. Al mismo tiempo, a través de estas mismas manifestaciones, se incentiva y se prohíbe el contacto con este mundo inmaterial. Por otro lado, esta religiosidad popular posee dos grandes aristas que la convierten tanto en un fenómeno de expresión pública, a través de rituales y ceremonias festivas y multitudinarias; pero, también, en una forma de expresión privada, realizada en el ámbito de la intimidad del hogar. Respecto a esto último, la división se hace aun más evidente entre manifestaciones expresadas a través de rituales y fiestas; como asimismo, otras expresadas en el ámbito de las conversaciones y relatos, presentes siempre en la memoria 67 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX colectiva. No podemos dejar de señalar el hecho de que estas manifestaciones suelen expresarse en un ámbito que se mueve entre la más animada alegría y el más profundo dolor. Sin embargo, esta división, que parece ser relativamente fácil, se complica por el hecho de que estas expresiones, de dolor y alegría, en ocasiones se presentan, durante un mismo ritual (Pino, 1957:18. León, 1999:19). Dichas estas palabras a modo de introducción, pasemos entonces a observar cómo se manifestaba el espíritu, a través de las manifestaciones de la religiosidad popular, en el ámbito de lo privado del viejo mundo rural chileno del siglo XIX. Nos enfocaremos en un área que abarca las zonas entre Colchagua y el Cautín, esta última a partir de la ocupación de fines de siglo; debido a las similares características que poseían las clases populares campesinas en cuanto a creencias, costumbres y tradiciones. Razón por la cual, además, descartamos el mundo indígena, cuya compleja cosmovisión escapa al objetivo de nuestro trabajo. En cuanto al espacio temporal, lo hemos delimitado al siglo XIX, específicamente entre 1820 y 1900; sin embargo, debemos señalar que hemos privilegiado un enfoque casi atemporal para referirnos al tema, debido a la continuidad con que presentan las diversas tradiciones y leyendas en este viejo mundo rural, a lo largo de la centuria estudiada. Finalmente, hemos preferido centrarnos en el aspecto privado de la religiosidad popular, es decir, a lo que acontecía en el interior de la vivienda campesina, los rituales que se generaban al interior de las cuatro paredes de las viviendas, suponiendo un espacio más íntimo y personal respecto a las fiestas públicas basadas en lo religioso. Por lo cual, las frecuentes fiestas religiosas que se realizaban en la época no aparecerán en el presente trabajo, a menos que adquieran una dimensión más íntima. Hagamos, entonces, un ejercicio de imaginación y pasemos, como en una noche cualquiera del año, al interior de una vivienda campesina; conversemos con estas humildes personas y disfrutemos de su imaginario y sabiduría, manifestada a través de sus tradiciones. La fe del pueblo: mitología y religiosidad popular Como hemos señalado anteriormente, toda sociedad se caracteriza por su necesidad de creer en algo, y este elemento se basa fundamentalmente en una cuestión de fe, que no necesita ser comprobado científicamente. Este concepto puede tener dos variantes que, sin embargo, están estrechamente relacionadas: la primera corresponde a la mitología, nombre con el que nos 68 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 referiremos al conjunto de mitos, leyendas y relatos populares de un pueblo; y el segundo es la religión, que puede definirse como un conjunto de creencias y dogmas que definen las relaciones entre el hombre y la divinidad, y, por tanto, religiosidad sería la forma en que se siguen y ejecutan los preceptos de la religión. Esta fusión de elementos constituye la fe popular, que Maximiliano Salinas concibe como la amalgama de creencias populares provenientes de los tres mundos que entraron en contacto cuando se produjo la conquista europea del territorio americano. Tradiciones antiquísimas, provenientes de tiempos remotos: “de épocas pretéritas, de la Edad Media o el Renacimiento europeo, de las tradiciones indígenas de América o negras del África, de los agitados siglos coloniales. Tiempos y espacios confluyen en un amplio caudal que nos baña, nos tonifica, y que seguirá más allá de nosotros mismos. En una dirección precisa: a favor de la vida, de las solidaridades elementales, del amor como misterio luminoso de todos” (Salinas, 1995:2. Austin, 1991:38. Foerster, 1993:119). Y cuyos portadores son justamente los estratos más humildes de la sociedad, la gente común y corriente, es parte del imaginario colectivo, y, por lo mismo, arraigado profundamente en la sociedad y en el tiempo. El leyendario o mitología y la religión están estrechamente relacionados, en el sentido de que ambos constituyen una suerte de puente de conexión entre el mundo real y un mundo sobrenatural, en el cual pueden estar presentes seres de naturaleza mítica, o bien, en el caso de la religión, seres de naturaleza divina. Una de las diferencias fundamentales entre estos dos conceptos lo constituye el hecho de que la mitología, por lo general, se va formando en forma “libre” a través de una serie de relatos y anécdotas contadas en forma oral a través de las generaciones. Se manifiesta a través de sucesos que están estrechamente ligados a la vida cotidiana de la sociedad correspondiente y, puede manifestarse independiente del rito (Kirk, 1985:16). Sus patrones no son rígidos, no posee dogma, y, por lo cual, no necesita de clero. Por tanto, y aun cuando posee ciertos cánones, el mito puede tener múltiples variantes en un mismo lugar. Se cuenta como se escucha y ello lo hace distinto. A ello se suma el hecho de que sus manifestaciones no necesariamente están ligados a una divinidad; son seres fabulosos en los que se cree independientemente de la religión, o de un Dios, coexisten con las personas, pero a través de una conexión sobrenatural. A ello, se suma, dentro de la esfera del mito, la creación de los cuentos populares, los cuales, al ser comunicados por la oralidad, poseen toda una flexibilidad que les permite ser modificados y adaptados, dependiendo de la sociedad y la época; y, debido a su carácter oral, antes mencionado, permite que su comunicador sea cualquier persona 69 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX de un grupo determinado y no necesariamente un sacerdote o un iniciado (Gutiérrez, 2005:7). En el fondo, constituyen una serie de creencias arraigadas muy fuertemente en el alma popular, debido a la tradición. No se sabe cómo se iniciaron, y poco importa aquello, lo que sí es claro es que las personas creen en estos relatos. Mitos, leyendas, cuentos y casos, constituyen lo que se denomina folclor (folklore) narrativo, porque se basa en las costumbres y tradiciones de un determinado pueblo (Carvalho-Neto, 1965:39). Lo que, unido al folklore mágico, basado en conjuros, remedios, adivinaciones, creencias, animismo, entre otros elementos; que se insertan y entrelazan con las narraciones para dar un cuerpo más o menos consistente a estas creencias populares. Tanto en el caso chileno como en el latinoamericano en general, e incluso en el ámbito europeo2, estas manifestaciones folclóricas se caracterizan por una serie de elementos que impregnan a estos relatos de un elemento mágico y misterioso. Estos elementos son constantes en las leyendas y cuentos campesinos: contribuyen a la conformación del escenario correspondiente ideal donde se producen estos hechos mágicos. Por lo general, en este tipo de relatos, siempre está presente a lo menos uno de los aspectos indicados, y frecuentemente se revelan todos. Cabe señalar, sin embargo, que, por carácter de tradición oral, el mito es flexible y una misma criatura o relato puede variar de una región a otra. Otra cuestión que debe ser consignada es el hecho de que, para comprender estas manifestaciones y su influencia en la vida cotidiana de las personas, debemos tratar de dejar a un lado los prejuicios obtenidos por la ciencia o la religión, aun cuando no creamos en ellos (Parker, 1993: 58). Hay que tomar en cuenta que los mitos y creencias no son lo mismo para la persona que vive en ese ambiente que para un extranjero. El visitante valora como fabulación y fantasía los ingenuos relatos que escucha de los campesinos. Para el campesino, son cosas sucedidas, en algún rincón del tiempo o en circunstancias no muy lejanas. Pertenecen y determinan sus vidas (Cárdenas, 1998:6). Dicho lo anterior, podríamos considerar, entre las características más relevantes de estos relatos legendarios, los siguientes elementos: Primero, un paisaje solitario, puede ser un camino o un bosque, en ninguna oportunidad una aparición mítica se revela ante una multitud. 2 Norman Pounds señala lo siguiente, para referirse al ámbito europeo, podemos apreciar, en todo caso, la gran similitud con el panorama de las creencias chilenas: “Había espíritus en los bosques y los campos. Gobernaban el tiempo y la sazón de los cultivos. Dejaban sentir su maligno influjo sobre los animales de las granjas, trayendo consigo abortos y enfermedades. Llevaban la muerte a los jóvenes y achaques a los adultos. La variedad de hechizos que llevaban a cabo es innumerable. La vida estaba envuelta en un mundo de espíritus…” (Pounds, 1989:16). 70 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Siempre es un lugar apartado y las personas testigos de esta revelación no son más que dos, con lo que se garantiza esa cuota de misterio y de duda ante la veracidad o no de este hecho: puede ser verdad, si lo cuenta tal o cual persona; pero no puede ser corroborado por una multitud de personas simultáneamente. Por ejemplo, la viuda era una aparición que se montaba al anca del caballo de quienes tenían la mala fortuna de pasar a medianoche por determinados caminos (Laval, 1923:234)3. El diablo suele aparecer en un caballo negro o una carroza del mismo color, en determinados caminos. Y, para evocarlo, era necesario ir de noche a un lugar solitario. Las ánimas del purgatorio acostumbran penar en los campos desolados y los cementerios, a la hora de la siesta (Vicuña Cifuentes, 1915:192)4. Un segundo elemento es el carácter nocturno de la aparición, principalmente medianoche, lo que se relaciona con la oscuridad, lo oculto de la noche, cuando la amenaza de algo potencialmente maligno hace aumentar los temores: el escenario es amenazador. Se personifica a la muerte a través de una figura concreta, que condensa los temores hacia la oscuridad y las vicisitudes que preparan los caminos para aquellos que desafortunadamente han debido recorrerlos (León, 1999:42). Como plantea Luis Durand, “la mitología popular ubica a sus habitantes en el corazón de las selvas, en la orilla de los ríos, en las frescas y virginales hondonadas, o en los caminos, donde la noche y el miedo a lo desconocido hacen que el espíritu del hombre se conturbe y vea lo que no existe, incitándolo a huir de sus propios fantasmas interiores” (Durand, 1942:33). De esta forma, las aterradoras manifestaciones de este mundo mágico son, por lo general, nocturnas, y en el caso de las malignas, temen la luz solar. El Diablo se aparecía a las personas que se miraban al espejo a medianoche; pero se espanta del canto del gallo, porque sabe que éste anuncia la aurora. Los aterradores chonchones vuelan a la sombra de la noche. La calchona es una bruja convertida en oveja que ronda por las noches pidiendo alimentos, por 3 4 En la zona de San Javier, a esta misma aparición se la relaciona con la calchona, y se dice que es un fantasma que sube a la grupa del caballo estrangulando al jinete. En otras versiones, es un alma en pena que no puede descansar en paz mientras no se descubra determinado entierro (tesoro), la viuda sube a la grupa del caballo para revelar al jinete, hablándole secretamente al oído, la ubicación de este tesoro, sin embargo, no puede evitar estrangular a la desafortunada víctima en la intención de revelar el secreto. (Vicuña Cifuentes, 1915:21. Plath, 1983:177) En Talca se contaba de la aparición de un jinete sin cabeza, en el paso del Maqui, correspondiente a un hombre asesinado por unos desconocidos. Una leyenda similar es la de un cochero, el cual trasladaba continuamente al señor de un fundo cercano a Talca. Una noche en que había ido a buscar a su patrón, fue asaltado por el camino y los bandidos lo decapitaron, sin embargo, continuó conduciendo hasta cumplir su misión. La leyenda relata que aún se aparece dos noches al año el coche con el conductor descabezado, en medio del bullicio de los perros. (Plath, 1983:178) 71 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX lo general, según la zona en la que se cuente esta leyenda, es inofensiva. Sin embargo, en algunas zonas como San Javier o Rengo, se la asocia a una mujer vestida de negro que vaga por los caminos asustando a quienes se topan con ella (Vicuña Cifuentes, 1915:21). La oscuridad de los campos, y la conformación del paisaje rural probablemente contribuían a la creación imaginaria de este tipo de manifestaciones, a la sugestión que significaba que las personas creyesen como ciertas las figuras que percibían con sus ojos o los ruidos que oían, sobre todo en el caso de las personas que se extraviaban por los campos. Por ende, hay que tomar en cuenta las palabras de Durand, quien plantea: Cuando se habla de estas cosas (leyendas) a la luz del día o en una sala iluminada, todo el poder de sugestión, toda esa fuerza impresionante del mito y de la ficción exornada por la leyenda queda completamente anulada. Es el ambiente el que la valoriza dentro del alma sencilla y rústica de los campesinos5 (Durand, 1942:59). Ello nos lleva a un tercer elemento que corresponde al carácter grotesco de este tipo de criaturas y sus manifestaciones. Las características con las que son descritas resultan imposibles en la vida real, rayando en lo absurdo, y justamente en ello radica lo maravilloso de estos personajes. Algunos de ellos son monstruosos, lo que garantiza también que no se profane este mundo sagrado. Por ejemplo, el cuero es una especie de piel o tela gruesa extendida en el fondo de los ríos y lagunas que atrae a las personas, animales y pequeñas embarcaciones tripuladas que pasan a su alcance; una vez logrado su objetivo, se levanta y abraza ahogando a quien tiene la desgracia de acercársele y que irremisiblemente perece ahogado. El cuero se alimenta de sus víctimas (Laval, 1923:239. Vicuña Cifuentes, 1915: 39). Otro animal, el basilisco, es un maléfico reptil que nace de un huevo puesto por un gallo viejo, y según la tradición, mata a las personas con la mirada. El colocolo es asociado a un animal muy maligno que nadie ha visto y que, al extraer la saliva de la víctima, la mata sin remedio. El chonchón es un animal mítico que tiene la figura de una cabeza humana; las orejas, que son extremadamente grandes, le sirven de alas para volar en las noches obscuras. El piguchén, según se contaba en Vichuquén era una serpiente con alas y perfectamente emplumada que se alimentaba con la sangre de sus víctimas (Vicuña Cifuentes, 1915). También es común el culebrón, especie de serpiente ancha pero muy corta, que se asocia con el diablo6. 5 6 Es significativo que las llamadas “pruebas de San Juan” se realizasen justo a la medianoche, hora que, según los relatos campesinos, las fuerzas mágicas alcanzan la plenitud de su poder. Debemos tomar en cuenta que muchas de estas criaturas presentes en el imaginario campesino chileno, ya eran parte de la cosmovisión mapuche, siendo adoptadas y adaptadas por el mundo hispanoamericano, más aun en zonas, como las descritas que, durante la época prehispana, presentaban una alta concentración de población indígena. Véase Pedro Mege. La Imaginación Araucana. Santiago. Fondo Matta. Museo Chileno de Arte Precolombino. 1997. 72 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 El cuarto elemento es lo repentino, la persona no se prepara para el contacto con la aparición, por lo general no va en su búsqueda, y, aun en estos casos, la aparición sucede en un momento inesperado. El fenómeno sobrenatural no ocurre por la voluntad de la persona; escapa totalmente a ello. Por ejemplo, la aparición de fantasmas como la viuda, es repentina, no se va en su búsqueda. Lo mismo pasa con el resto de las criaturas míticas. Este elemento se funde con la idea de elusividad, propuesta por el rumano Lucian Boia, es decir, esa propiedad que poseen estas criaturas míticas de huir ante la presencia humana, de que sea muy difícil verlas, o, mejor dicho, que nadie ha visto, debiendo confiar en la palabra de otros, por lo que “nadie podrá demostrar jamás que es real, pero tampoco nadie podrá demostrar su inexistencia” (Boia, 1995:36). El quinto elemento, con lo que se garantiza el secreto y el misterio, es que, muchas veces, la persona que entra en contacto con estos seres sobrenaturales muere, no puede resistir el contacto con esta fuerza mágica, con este espacio sagrado y, por ello, este elemento mítico adquiere una cierta dimensión aterradora, lo que garantiza que las personas, voluntariamente, no vayan en búsqueda de estas apariciones. Por el contrario, se refiere a esto con temor y se evita, en lo posible, su presencia. Con ello, se observa un carácter sagrado del mito, la persona que por su voluntad intenta entrar en contacto con este mundo sagrado está transgrediendo las normas que estructuran este mundo mágico y mítico, lo está invadiendo, quebranta el tabú que impide a las personas inmiscuirse en el ámbito de lo sagrado propiamente tal; al mismo tiempo, con ello, el mito, a través de este tabú, garantiza su supervivencia, pues no se puede corroborar la veracidad o la falsedad de éste, ya que los testigos, por lo general, no sobreviven. Es el caso de las personas que ven las penas de un ánima, o llamas que esta lleva en su espalda, las que, al verlas, producen un espanto tal que el individuo muere (Vicuña Cifuentes, 1915:193). Por lo general, se produce un espanto, mal ocasionado por visiones y experiencias del mundo sobrenatural, o por sucesos del mundo real que sean traumáticos para la persona. Se dice que, con el espanto, a la víctima se le va o se le cae el espíritu, lo que puede ocasionar la muerte. La única cura para esto es santiguarlo (Ibídem:108). Pero, en el bestiario de seres mitológicos chilenos, existe una serie de criaturas cuya presencia es mortal. Se ha planteado que estas leyendas servían para explicar la muerte de personas fallecidas bajo circunstancias sospechosas, y, al mismo tiempo, como ya hemos dicho, para salvaguardar, mediante el terror, la veracidad del mito. De esta forma, nadie se atrevería a buscar criaturas como el lampalagua, gigantesco y voraz reptil que devora todo lo que encuentre (Plath, 1983:264); lo propio ocurría con el piguchén, que causaba la muerte de la persona que lo viese; o con quien viese “las patas a una culebra”, o se topase con la “larga”, una fantasma que crecía a proporciones gigantescas, dejándose caer sobre su víctima, pulverizándola con el peso. Tampoco era aconsejable observar el florecimiento de la higuera, lo que ocurría únicamente a la medianoche de San Juan, la persona 73 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX que lo hacía fallecía víctima de horrendas visiones7. Lo propio ocurría con las personas que oían a cierto tipo de animales, los que justamente anunciaban la muerte. Es el caso del chuncho, cuyo grito era la señal fatal, y su risa indicaba boda. Lo propio ocurría si una gallina cantaba como gallo, o un perro aullaba durante toda la noche (Vicuña Cifuentes, 1915:243)8. Un sexto elemento está relacionado muy estrechamente con lo que se conoce como folklore mágico, y se refiere a la utilización de conjuros y fórmulas mágicas destinadas a evitar o hacer determinado mal. Con lo que la persona no se encuentra totalmente desprotegida frente al despliegue de este mundo mágico y sagrado. Este elemento, también, permite una suerte de control de este mundo desconocido, que se somete gracias a los conjuros: se debe realizar exactamente tal cosa para lograr algo determinado. Este elemento está constituido por lo que generalmente se llama supersticiones, que corresponden a ciertos rituales o conjuros destinados a obtener o evitar algo (Rivadeneira, 1939:96). Por ejemplo, para evitar un mal impuesto por un brujo, se recitaba la fórmula: “Hoy Lunes, / mañana Martes, / la Virgen Santísima / que te quite ese arte” (Vicuña Cifuentes, 1915:129)… Pero, uno de los conjuros más utilizados por los campesinos era lo que se conocía como las doce palabras redobladas, una suerte de diálogo entre una persona y el diablo, a quien debe responderse con elementos propios del cristianismo, para conjurar su mal y hacer que “reviente cuanto antes”: Amigo, dígame una - Aunque no soy tu amigo, también te la diré. Una es una y siempre la Virgen pura. Amigo, dígame dos. Aunque no soy tu amigo, también te las diré: una es una y siempre la Virgen pura; dos son dos las dos tablas de Moisés. Amigo, dígame tres. Aunque no soy tu amigo, también te las diré. Una es una y siempre la Virgen pura; dos son dos, las dos tablas de Moisés; tres son tres, las tres Marías. Y así siguen las respuestas. Cuatro son cuatro, los cuatro Evangelios. Cinco son cinco, las cinco llagas. Seis son seis, las seis candelas. Siete son siete, los siete sacramentos. Ocho son ocho, los ocho gozos. Nueve son nueve, los nueve meses. Diez son diez, los diez mandamientos. Once son once, las once mil vírgenes. Doce son doce, los doce apóstoles (Durand, 1942:41). Como se puede apreciar, los ensalmos y conjuros mayoritariamente están ligados con la religión, por lo que podemos hablar de un elemento sincrético, 7 8 En la isla de Chiloé, uno de los personajes más conocidos es el Trauco, el cual puede matar con la mirada a los hombres que tienen la mala suerte de toparse con él. La muerte se presagiaba no sólo a través del canto o aullido de los animales, los sueños y algunas acciones consideradas indebidas, como el encender una vela con un cigarro, eran también signos que auguraban una próxima muerte. En la zona de Linares, se creía que el aullido de los perros indicaba la presencia del Diablo. 74 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 en el cual se funden las tradiciones del pueblo y los preceptos de la religión cristiana. Se pide la ayuda de Jesucristo, la Virgen o los Santos, para que acudan en defensa contra los elementos malignos (Aravena, 1905:115). Aun cuando a estos últimos no se los relaciona necesariamente con el Diablo. Otro tipo de conjuros y rituales tenía relación con la idea de atraer suerte o alejar males, a lo que se agregan ciertas acciones que, realizadas consciente o inconscientemente, tenían como resultado una desgracia, o bien una fortuna. Por ejemplo, una persona que estornudaba delante de otras, debía decírsele “¡Jesús, María y José!” A fin de que no le ocurriera nada malo (Plath, 1966)9. Al bostezar, se hacía la señal de la cruz, para que no entrase el Diablo; entre otras acciones relacionadas con lo supersticioso. Este elemento del conjuro se relacionaba directamente con lo ritual a través del sahumerio. Este acto consistía en una suerte de ritual de curación mediante hierbas u otros productos considerados “mágicos”, destinados a espantar los malos espíritus, y los males, tanto de personas afectadas como de las propias viviendas10. El sahumerio era utilizado para dar una solución “mágica” a un problema, cuyo origen se consideraba también mágico. De esta forma, mediante un ritual que incluía oraciones y la quema de minerales y hierbas, a través de un fuego “purificador”, se buscaba encontrar una cura para un mal cuyo origen estaba más allá de los actos humanos, por lo que se requería una ayuda sobrenatural. Significativo, en este sentido, era el uso del ají, cuyo fuerte olor, despedido tras su quema, era considerado un potente recurso para espantar a los malos espíritus, purificando, a su vez, el hogar y a la persona víctima del mal (Vicuña Cifuentes, 1915:202). El diablo, los brujos y los campesinos Como plantean varios investigadores del folklore nacional, el Diablo no corresponde, en absoluto, a la figura aterradora y maligna del dogma cristiano. Puede notarse que el Demonio espantoso y terrorífico que la religión nos muestra y en que el pueblo cree, no es el Demonio que ese mismo pueblo introduce en sus leyendas y consejas, a pesar de que él (el pueblo) no admite que haya dos, sino uno solo. El primero es una figura que se la ha impuesto y que él acepta únicamente dentro de la religión; el segundo es una concepción suya, en la cual parece vengarse de los malos ratos que le ha hecho pasar el otro... El Diablo de la mitología popular casi siempre hace papeles ridículos, concluyendo por ser engañado, escarnecido, y muchas veces vapuleado (Ibídem:48; Salinas, 2001:116. Plath, 2000:83. Laval, 1923:209) 9 10 Esta fórmula ha derivado en un mero gesto de cortesía, con la palabra ¡salud! Este ritual puede ser comparado con el machitún de la cultura mapuche, acto mágico destinado a la curación de los enfermos, por parte de la machi. 75 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX Más bien el Diablo, a pesar de su carácter maligno, es visto como un ser muy debilitado, al cual con astucia se lo puede vencer muy fácilmente e, incluso, sacar provecho de este acto. “El hombre se deja vencer por el Diablo sólo cuando quiere, porque tiene inteligencia de sobra para reírse del enemigo malo” (Laval, 1923:209). El Diablo se caracteriza, en los relatos chilenos, por mostrar caracteres criollos. Incluso, podríamos afirmar, que se lo caracteriza con el futre, u hombre de las clases acomodadas. Vicuña Cifuentes explica en forma muy pintoresca esta relación entre los hombres del pueblo y el Diablo, y no deja de tener razón cuando afirma: El hombre del pueblo no teme al Diablo fuera de la religión: ¿Y cómo le ha de temer, si un compadre suyo le vio bailar cuecas en el Parque Cousiño? ¿Si sabe que unos muchachos le ganaron hasta los cuernos en el juego de las chapitas? ¿Si le consta que ño Pedro le molió las costillas porque le camelaba a una de sus hijas? ¿Si él mismo lo ha encontrado ebrio muchas veces, “tarde de la noche”, al retirarse a su casa, después de haber estado “un ratito” en la taberna? ... Ya se comprende, un Diablo de esta calaña es un pobre Diablo, que puede servir para todo, menos para atemorizar a la gente (Vicuña Cifuentes, 1915:48). Y es que el Diablo, y lo demoníaco, es más asociado con la acumulación de riquezas que la maldad en sí. Oreste Plath menciona que el Diablo suele aparecerse “como un caballero que viste siempre de negro y que se destaca por su chistera y un diente de oro” (Plath, 2000:83) … símbolo de la riqueza material; y, por tanto, el Diablo, al contrario de lo que ocurre con los ricos, no tiene mayor poder e influjo sobre los pobres, a menos que éstos se muestren avaros y codiciosos, única posibilidad de condenar sus almas. Incluso, la forma típica de caer bajo el poder del Diablo es mediante un pacto, que se firma con éste cuando se necesita o desea dinero. Sin embargo, siempre en los relatos de rotos y el Diablo, es este último quien resulta engañado, mientras que el personaje humilde logra una pingüe ganancia (Salinas, 2001:36). Muy extendido era el relato de Bartolo Lara, un campesino que engañó al Diablo mediante una cédula sin fecha definida, posponiendo indefinidamente el momento en que su alma fuese llevada al infierno, mediante la siguiente fórmula: “Bartolo Lara, como te había de llevar hoy, te llevo mañana” (Acevedo Hernández, 1952:228)… con lo cual, siempre que el Diablo iba en su búsqueda, Lara reclamaba que era “mañana y no hoy”, engañando al Diablo, quien se aburre y deja en libertad al ingenioso campesino11. Las palabras que, enfurecido, 11 Existen múltiples variantes de este cuento. En algunos es el personaje legendario y picaresco de Pedro Urdemales que engaña al Diablo. Y, en otros, la formula correspondiente es, “en veinte años más”, pero sin fecha de inicio; y otros engaños similares. 76 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 grita el Diablo, al verse engañado, son un claro reflejo de este elemento de “inmunidad” de las clases humildes frente al Diablo y la relación de este con la riqueza: “Me hiciste leso, roto facineroso. Esto me pasa por meterme con estos rotos sin educación (…) toma tu cédula, no quiero oír hablar más de vos, roto apestoso; el infierno es pa las personas bien criás”(Ibídem:235). Sin embargo, es en los llamados “pactos con el Diablo” donde se nos muestra con algo del carácter que la religión le asigna, aunque con su prestigio muy menguado, y, como hemos visto, es él quien finalmente resulta engañado (Vicuña Cifuentes, 1915:48). Estos pactos son un nuevo elemento que reafirma la relación entre el Diablo y la riqueza material, por medio de la tentación. Todo auge repentino era sindicado como proveniente de un pacto con el Diablo. Al igual que si una persona lograba cualquier tipo de prosperidad material (Goicovic, 2005). Como ya hemos señalado, el pacto con el Diablo se realiza por la necesidad o deseo de tener dinero, para lo cual se firma, con sangre, una cédula, por la cual se obliga a entregarle el alma cuando se cumpla el plazo acordado. Cuando llega el día del plazo fatal, la persona busca a un sacerdote o un amigo con el ánimo suficiente para “velarlo”. De esta forma, la persona que firmó el pacto se recuesta dentro de un ataúd, cubierto por un paño negro, su compañero le enciende velas y rodea al ataúd con toda clase de amuletos y agua bendita. Al presentarse al Diablo, a medianoche, comienza un verdadero duelo en el que el velador, a través de una serie de oraciones y agua bendita, pone todo el empeño para evitar que el Diablo se acerque y se lleve el alma del que pactó con él. Para ello, debe resistir hasta el amanecer todas las artimañas que utiliza el Diablo. Si logra resistir con éxito, el Diablo huye y el individuo logra salvar su alma (Vicuña Cifuentes, 1915:49). Más cercano a la figura representada en la religión oficial es el caso de los espirituados, o personas virtuosas, que, sin embargo, han sido poseídas por el Demonio para corromperlas, y engañar también a sus amigos y seguidores; mal que es contrarrestado por medio del exorcismo (Ibídem:110)12. La figura del Diablo era también utilizada para amedrentar a quienes cometían actos considerados indebidos. Por ejemplo, a los niños que jugaban a las escondidas después de medianoche, hora en la que debían estar dormidos, se los asustaba diciendo que en el sitio donde eligieran esconderse se encontrarían con el Diablo. Silbar de noche era también una forma de atraer al Diablo y quien hablaba solo lo hacía con éste. Y quien jugaba con armas 12 Oreste Plath menciona una leyenda talquina en que una viuda es poseída (espirituada) por el Diablo. La leyenda señalaba que el Diablo, a través de la viuda, se burlaba de quienes intentaban hacer el exorcismo revelando sucesos vergonzosos de estos hasta que, al fin, un franciscano, utilizando su cordón, expulsaba al demonio del cuerpo de la mujer. (Plath, 1983:176) 77 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX de fuego, aun estando descargadas, podía sufrir un accidente, puesto que “las armas las carga el Diablo” (Ibídem: 199). Sin embargo, si el Diablo no es precisamente la figura aterradora que la religión oficial enseña, ello no significa que este rol esté vacante dentro del imaginario colectivo en el mundo popular chileno. Quien sólo considera al Diablo como manifestación maligna en las creencias populares, estaría frente a una realidad sesgada y equivocada, pues, ya hemos dicho, que esta figura se asocia preferentemente con la riqueza y, de una u otra forma, las clases humildes se consideran, si es que tienen la astucia necesaria para engañarlo, prácticamente inmunes a su poder; de hecho, parece importar más mostrarse “avisado” y astuto que las buenas obras. Pero esto es sólo una impresión, puesto que, en ningún caso, los campesinos chilenos se sentían inmunes ante los daños y perjuicios causados por algún mal; de hecho, ya lo hemos visto, al nombrar los elementos míticos y los seres fabulosos. Las clases humildes son muy vulnerables al poder maligno de los brujos, que representan justamente el papel demoníaco y aterrador que el Diablo ocupa en la religión cristiana13. Como se advierte en las palabras recogidas por la británica Mary Graham, las personas creían absolutamente en la existencia de estos personajes y en su carácter peligroso y maligno: “Ha habido personas llamadas brujas, pero sería pecado mortal creer en ellas o consultarlas. Espero que Nuestra Señora proteja a los míos y a mí” (Graham, 2005:57). Richard Longeville Vowell, también menciona la arraigada creencia en brujos y seres sobrenaturales: La existencia de los aparecidos la creen a pie juntillas (…) creen también en varias especies de seres naturales, como los duendes, o enanos, que, según ellos, persiguen a personas determinadas, para quienes son únicamente visibles (…) la creencia en las brujas es también arraigada y universal (Longeville Vowell, 1962:164). Situación que no debe extrañarnos, tomando en cuenta que la tradición popular chilena, y la creencia en los brujos en particular, se nutren de las tradiciones mapuches, en los calcus, o brujos maléficos; y las análogas tradiciones europeas basadas en la creencia de estos oscuros y peligrosos personajes, ligando la enfermedad y la muerte a su actuar (Austin, 1991:40. Foerstier, 1993:107). ¿Pero quiénes son los brujos, y por qué su presencia resultaba tan aterradora para los campesinos chilenos? Para comenzar, hay que tomar en cuenta un elemento clave: y es que nadie nace brujo. Ser brujo implica un acto voluntario “que presupone cierto 13 Para el español Francisco Flores Arroyuelo, una de las diferencias fundamentales existentes entre la brujería pagana y la cristiana, y que da un carácter mucho más aterrador a la segunda, es la relación que existe entre los brujos y el Diablo, en su sentido demoníaco, a través de un pacto que obliga a ambas partes a una serie de tributos y obligaciones mutuas. (Flores, 1985:58). 78 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 refinamiento de maldad, pues el individuo sabe que le aguarda una vida de miseria y odiosidades, sin más compensaciones que la satisfacción de los males que causa, y el vano orgullo de verse temido por los que le rodean” (Vicuña Cifuentes, 1915:5). Al mismo tiempo, para ser brujo, era necesario, en primer lugar, borrar el bautismo (Durand, 1942:36). Estos dos elementos deben ser tomados muy en cuenta para entender este tipo de creencia. En primer lugar, el acto voluntario implica un deseo por hacer el mal, o, más bien dicho, un deseo de poder a través del temor por parte de los demás. Pues esa es la única “recompensa” para convertirse en brujo, ya que paradójicamente, aun cuando sean los custodios de cuantiosas riquezas no les es permitido llevar más que una cantidad muy pequeña de dinero. En este sentido, es una suerte de figura antitética respecto al Diablo, el cual está muy estrechamente ligado a la idea de riqueza, y su apariencia es la de un caballero próspero; no así los brujos. Por otra parte, la eliminación del bautismo implica un renegar a la divinidad y abrazar el mal, y, por tanto, al demonio que es justamente el que se representa en la religión oficial, y por ello resulta llamativo el hecho de que los campesinos no asocien a los brujos con el Diablo, tomando en cuenta lo que este personaje representa para ellos, pero sí con la maldad demoníaca y en ello radica este aura de terror que envuelve a estos personajes14. Los brujos, según las viejas tradiciones campesinas, eran los que generalmente provocaban, a través de sus hechizos las enfermedades, o males, que afectaban a las personas15. Por lo cual, la única forma de contrarrestar 14 15 Este terror que inspiraban estos personajes lo comenta Vicuña Cifuentes en su libro. Relata el autor que durante sus investigaciones fue muy difícil sacar a los campesinos informaciones sobre los brujos; y de entre los que se animaban a responder, bajaban la voz hasta hacerla apenas perceptible, debido al temor que les ocasionaba el hecho de que algún brujo pudiese estar escuchando. (Vicuña Cifuentes, 1915:19). Lo propio se observa de las palabras del ya antes citado ño Mesa, quien señalaba: “Hay que andar muy meío en hablar de chonchones; dinó, ondi uno no lo piensa li arman la grande; así que no poímos jugarnos con ellos…” (Bustos, 1916) Esta característica se relaciona muy estrechamente con la idea de la enfermedad en el mundo mapuche; y la machi, como una hechicera benigna o curandera que busca sanar al enfermo. Pues se considera que las enfermedades, y la muerte, son provocadas por acción de un calcu, o brujo, que, por medio de sus artes, ha inoculado el mal a la persona. Por tanto, la machi, en la ceremonia del machitún, al son de su cultrún increpa fuertemente a los poderes malignos para que abandonen el cuerpo de la víctima, y así posibilitar la sanación. (Bentué, 2004:281. Foerstier.1993:101) Significativo es también el hecho que ciertos tipos de enfermedades, consideradas como provocadas por el mal de un brujo, sean contrarrestadas a través de invocaciones a la divinidad, junto a una serie de rituales entre los que no pueden estar ausentes las oraciones a Jesucristo o la Virgen o la “aplicación” de la señal de la cruz sobre el afectado, como una forma de buscar la protección divina, tal como lo observó el francés Claudio Gay, en su viaje a Chile (Gay, 1862:172). No es menor el hecho de la asociación con la figura del Jesucristo Taumaturgo, que se aprecia en diversos pasajes de la Biblia, sanando enfermos a través del tacto o la palabra, y la invocación a su persona durante la enfermedad; en un hecho que se sincretiza con las viejas prácticas nativas de curación a través del machitún. 79 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX el mal, era “devolviéndolo” a través de los servicios de un brujo mucho más poderoso, acto que podía provocar la muerte de quien primitivamente había hecho el “daño”. De ahí, entonces, que estos personajes adquirían una dimensión ambigua dentro de las creencias populares, diferenciándose entre los brujos malignos, propiamente tales, y las meicas o curanderos, que utilizaban su poder, en forma análoga al de las machis, para sanar, con la ayuda de la divinidad, los males enviados por los primeros. De ahí, entonces, el temor, por un lado, pero también el respeto que adquirían estas personas en el imaginario colectivo. Más aun si, en ocasiones, estos actuaban con el consentimiento tácito del párroco local, cuando debía, por ejemplo, santiguarse alguna persona afectada por algún mal. Este arte de la brujería se aprendía, o bien de otros brujos, o a través del estudio en escuelas establecidas para ello. Los siguientes versos reflejan esta idea: “Se fue Valentín / para Vichuquén / a aprender a brujo / no pudo aprender” (Vicuña Cifuentes, 1915:6)16… El lugar donde los brujos realizan sus aquelarres es una cueva llamada Salamanca, que según las distintas versiones pueden ser varias, o solamente una, que se encuentra conectada por una red de túneles que abarca todo el país. Y a ellas no podía entrar una persona a menos que fuese invitada por un brujo (Ibídem: 7). Junto a los poderes que utilizaban para causar daño a las personas, hay concordancia en que podían transformarse en animales. Entre ellos, el que más destaca es la figura mitológica del chonchón o tue-tue, antes descrito, y, gracias a esta metamorfosis, los brujos podían volar. Poeppig describe a esta criatura con las siguientes palabras: El indio y el blanco la conocen con el nombre de chonchón, y ambos le temen tanto, que he observado con frecuencia que aprietan las filas alrededor de la fogata del campamento cuando vuela cerca de ellos. Existen muchas leyendas acerca de él. Se lo considera como un emisario de los poderes del submundo, que se dirige a sus perversos aliados del género humano, recibiendo de estos el encargo de derramar el veneno invisible de las epidemias y de la muerte sobre el odiado enemigo que se entregue ingenuamente al sueño (…) Me ha sido imposible conseguir el chonchón, que sin duda constituye una especie desconocida (Poeppig, 1960:363). Con su característico grito de tue-tue, esta ave mítica cruzaba los cielos amenazando a los campesinos. Sin embargo, para hacerlos caer, se pronuncian palabras sagradas, invocando a Dios o a la Virgen (el Magníficat, las 16 Según la tradición, las escuelas de brujos se hallaban en El Molle (cerca del río Elqui), en Talagante, Vichuquén y en Quicaví, en la isla de Chiloé. 80 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 doce palabras redobladas, etc.). Sin embargo, es muy raro que el brujo no vengue esta afrenta (Vicuña Cifuentes, 1915:42). Otra característica que era señalada con frecuencia era el hecho de que, si una persona invitaba en tono de broma a una de estas criaturas, cuando escuchaba su grito, esta se aparecía muy temprano al otro día, en su forma humana, a cobrar lo prometido, castigando al insensato si no cumplía con lo prometido, lo que, en cierta forma, garantizaba un respeto y un temor casi reverencial a este tipo de manifestaciones (Ibídem: 44). Uno de estos casos se aprecia del siguiente testimonio: Pal lao de Melipilla aentro, había, agora años, uno que le llamaban el Tachuela (…) sucedió que un día, ya teñía l’oración, gritó en los aires un chonchón, y el Tachuela comenzó a toriarlo y retalo donde la gotera de la casa; al otro día jué la güena porque se presentó; preuntando por el Tachuela (…) Luego que salió el Tachuela, el viejo le ijo enojao: ¿pa qué me retabas anoche? Aquí me tenís. El Tachuela se queó di una pieza de puro susto, y por la tarde si apoderaron d’él unos tiritones que lo jueron secando poco a poco hasta que le quitaron la vía” (Bustos, 1916)17… Ahora bien, según las tradiciones, no era fácil reconocer a los brujos, más aún si, según algunas creencias recogidas en Chiloé, señalaban que los brujos, a pesar de su condición, eran “respetuosos de la propiedad ajena, morales y católicos fervientes”, participando activamente de las actividades que la Iglesia imponía a sus fieles: Ellos se confiesan y comulgan por lo menos una vez al año (Pascua de Resurrección), hacen la señal de la cruz al comenzar cualquiera obra del cotidiano vivir; dedican anualmente novenarios a los abuelos… y nunca faltan a misa los domingos, aunque tengan que recorrer varias leguas para llegar a la iglesia (…) Sin embargo, lo anteriormente señalado no significaba que los brujos fuesen buenas personas, por el contrario, eran malos, “pues casi nunca perdonan las ofensas o agravios recibidos y, en represalias, se desquitan por medio de las venganzas (Álvarez,1954:101). Por lo tanto, considerando lo anterior, para reconocer a un brujo se recomendaban múltiples medios, “pero ninguno tan eficaz, al decir de las gentes, ni que está más difundido, que el sencillísimo de poner bajo la silla en que se sienta el individuo sospechoso de hechicería, unas tijeras abiertas en 17 Un testimonio similar recogió, ya a mediados del siglo XX, Ester Rivadeneira, cerca de Los Ángeles, en el cual un campesino le había ofrecido humitas a un brujo que sobrevolaba por sus tierras; las que fueron cobradas puntualmente al día siguiente. Este testimonio prueba la vigencia de estas creencias aún a mediados del pasado siglo. (Rivadeneira, 1939:102) 81 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX cruz. Si el sujeto es Brujo, no podrá alzarse del asiento mientras están ahí las tijeras” (Vicuña Cifuentes, 1915:14). Como se observa, nuevamente vemos este elemento sincrético entre la magia y la religión, que, en este caso, se hace evidente en la utilización de la cruz, como instrumento contra los brujos18. O la sal, producto que está relacionado estrechamente con lo sagrado, cualidad que el poder de los brujos no podía tolerar, y, de hecho, se hallaba prohibido el uso de sal en sus comidas (Rivadeneira, 1939:96). Esta situación se da especialmente por el hecho de que el poder de los brujos provenía de lo demoníaco, y, por tanto, al estar presente lo sagrado, este poder se anulaba, dejando al brujo indefenso, o, por lo menos, vulnerable. Los brujos estaban ligados a otro tipo de creencia muy extendida, sobre todo en la zona centro-sur de Chile: los entierros. Los entierros consisten en tesoros ocultos durante la época de las grandes revoluciones políticas y conflictos armados de las primeras décadas del siglo XIX, por sus propietarios, que, temerosos de la rapacidad de los vencedores, escondían estos bienes, con la esperanza de recuperarlos una vez que las convulsiones políticas terminasen. Ahora bien, según la tradición, “por diversas causas, muchos de esos entierros, como desde entonces se les llama, no fueron recuperados por sus dueños, y ahí se quedaron, aguardando al que tuviera la fortuna de encontrarlos” (Plath, 1983:15). Hasta aquí, todo parece ajustarse a situaciones que podríamos considerar dentro del contexto de lo normal, de lo históricamente creíble; sin embargo, el elemento mágico no puede estar ausente, y es que si bien, cuando el dueño muere, y hasta un año después de ello, el entierro queda a disposición de quien lo busque, pasado este tiempo, queda en poder de los brujos, que harán todo lo posible por evitar que el tesoro sea encontrado, pues cabe recordar que ellos no pueden utilizar esta riqueza y menos revelar su existencia. Con ello, se justifica el carácter excepcional de este mito: no es fácil llegar y encontrar un entierro, y las condiciones para hacerlo están ligadas a elementos mágicos y místicos. Ya hablamos anteriormente del elemento mítico, que implica la idea de que las apariciones sobrenaturales que menciona la tradición se revelan no por voluntad de la persona, sino que en forma espontánea. En el caso de los entierros es lo mismo, la tradición menciona la aparición de luces fantasmales (fuegos fatuos) que se aparecen en los caminos a los viajeros solitarios, durante la noche (otro elemento mítico muy común) y, si la persona las 18 Otro tipo de creencia, ligada estrechamente con los brujos, tiene relación con el fenómeno del bandidaje. Pues, se decía que algunos bandidos, por lo extraordinario de sus acciones, eran brujos. Sin embargo, de esta relación entre bandido y leyenda, hablaremos más adelante, cuando toquemos el tema del bandidaje. (Plath, 1983:128) 82 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 sigue sin temor ni avaricia, le será revelado el lugar donde se halla el tesoro (Ibídem: 259)19. Sin embargo, la tradición exige que la búsqueda del entierro no debe hacerse cualquier día, puesto que toda búsqueda resultará en vano, ya que el espíritu custodio lo moverá a voluntad. Los únicos días propicios para ello son el Viernes Santo, la Noche de San Juan y el Día de los Difuntos. A ello se agrega que la hora exacta es medianoche. Ya con estas condiciones, se realiza todo un ritual que ayuda al feliz descubrimiento del tesoro, y en donde nuevamente están presentes los elementos míticos. Pues, para saber el lugar exacto donde cavar, las personas deben iluminar el lugar con una vela que ha iluminado a un muerto y un mate curado por un brujo y guardar absoluto silencio durante la operación. Se deja el mate con la vela en el suelo, y esta comienza a moverse lentamente, en el lugar donde se detenga, se debe cavar (Plath, 2000:135). En algunas variantes, se exige que, en el lugar donde se cavará, se debe regar con agua bendita, mientras que, en otras, se recomienda no mencionar a Dios, la Virgen o los Santos durante la operación20. Pero, las exigencias no terminan allí, ya que, para evitar la codicia y la ambición, defectos que son muy mal vistos por las clases campesinas chilenas, recordemos que son las cualidades del Diablo, el descubridor debe mostrar mesura. “Cuando se encuentra un entierro, se toma de él nada más que una moneda que se guarda sin gastarla, durante un año. Transcurrido este lapso de tiempo, se puede sacar lo demás. Pues, de otro modo, se pierde todo” (Laval, 1923:259)21. Esta idea está íntimamente ligada a la concepción moral del mito, y de la comunidad en general: se prohíbe ser avaro, ambicioso y codicioso, puesto que quien muestra avaricia frente a estos fenómenos no sólo puede perder su eventual dinero; sino que incluso su alma, condenándose por su avaricia, al infierno. Uno de los elementos más importantes de este folclore mágico corresponde a toda una serie de manifestaciones rituales y adivinatorias de la llamada Noche de San Juan. Antonio Acevedo Hernández hablaba, en estos términos, de esta noche considerada mágica: “Respecto a lo que el pueblo 19 20 21 En Los Ángeles, se contaba que, cerca de Antuco, se aparecían animales de la nada, lo que indicaba que en ese lugar había un entierro; en Angol, se afirma que es un perro con cadena de oro quien cumple esta función. La primera versión corresponde a las zonas cercanas a Santiago, la otra es de la Isla de Chiloé. (Vicuña Cifuentes, 1916:208) Existe otra exigencia en el ritual, que implica que deben ser tres personas las que busquen el entierro, posiblemente como una analogía de la Trinidad. Una variante de tesoros fabulosos, corresponde al mito de la Ciudad de los Césares, ciudad con enormes riquezas, pero oculta de los hombres por un encanto, por lo que nadie la ha podido siquiera ver. Aun así, la leyenda dice que aparece el día de Viernes Santo. Otra leyenda relacionada con tesoros, corresponde a la Cueva de los Pincheira, cercana a Chillán, en la que se supone, se oculta el cuantioso botín que estos bandidos obtuvieron del saqueo de ciudades durante las vicisitudes de la Guerra a Muerte. También se habla de una carreta que se oye acompañada de sollozos de mujeres, durante las noches, pero que nadie ha visto, que se supone traslada este fabuloso tesoro. (Plath, 1983:212) 83 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX dice de San Juan, hay mucho de arcano, de estremecedor; pero hay que establecer también que lo que en las almas causa temblores es, sin duda, bello. Hasta lo terrible es hermoso si es flor de tradición. Hay que confesar, sí, que hay flores oscuras, más que en la noche de la primera creación” (Acevedo Hernández, 1953:93). La Noche de San Juan es considerada, por el pueblo, como una noche especial, mágica, en donde los poderes sobrenaturales permiten la realización de una serie de actividades extraordinarias, pues, se supone que, en aquella noche, los brujos no pueden ejercer su poder, el cual, sí, en cambio, puede ser ejercido por el resto de las personas en forma confiable, pues los brujos no pueden interferir. Ya hemos señalado que es una de las noches propicias para la búsqueda de los entierros. Pero esa no es la única facultad que posee esta noche especial, pues, durante ella, se realiza una serie de ritos y prácticas adivinatorias llamadas pruebas de San Juan, mediante las cuales la persona puede conocer su futuro, a base de sucesos como una próxima boda, viajes o prosperidad, entre otras preguntas. “La prueba debe hacerse, indefectiblemente, a las doce de la noche del 23 de junio: ésa es la hora..., digamos..., cósmica” (Ibídem: 94). Y consiste en una serie de actos tan variados en donde lo fortuito juega un papel fundamental. De esta manera, por ejemplo, en la zona de Chillán, se decía que la persona debe escoger entre tres posibilidades que dependiendo de las reglas del ritual le tocará la fortuna correspondiente22. La Noche de San Juan es también el momento en que florece la flor de la higuera, y se afirma que quien pueda mirar y aprisionar esta flor alcanzará la felicidad que es tan intangible como los sueños. Poseyendo ese arcano talismán podrá hacer cuanto desee, incluso conseguir la inmortalidad, la eterna juventud y las más altas primicias del amor (Ibídem: 96). Sin embargo, esta prueba, según la tradición es imposible dado a que el florecimiento dura sólo un segundo (las doce de la noche exacta) y, para complicar aun más las cosas, la persona que pretende ver este suceso es víctima de horrendas visiones que la distraen, pero, al mismo tiempo, le pueden acarrear la muerte. Se castiga, de esta forma, a todo aquél que ose entrometerse en este mundo sagrado. Como lo hemos observado, la vida cotidiana en el mundo campesino chileno integra, en su seno, esta dimensión mágica y mística confundida con 22 Una de las prácticas más extendidas consiste en arrojar tres papas bajo la cama: una pelada, una a medio pelar o otra intacta. Dependiendo de la papa que la persona recoja a media noche, sin mirar, será la fortuna que le corresponda. Otra práctica consistía en observar un espejo a medianoche, revelándose en el espejo la cara del futuro cónyuge. Lo propio ocurría con unos papeles a los que se les dejaba caer unas gotitas de tinta en el centro, se los doblaba y dejaba bajo la cama durante la noche; al otro día se observaba la figura de la mancha impresa en el papel, interpretándose dependiendo de la forma que esta adquiría. Sin embargo, existen innumerables prácticas que cambian según la zona en que se realicen. 84 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 lo real. No podemos comprender el mundo rural sin su compleja trama de narraciones y creencias, que constituyen parte importante de su sabiduría colectiva, y que le es tan propio y original. Como ha planteado Luis Durand, la sabiduría popular campesina muestra esta dimensión de irrealidad “...en donde todo se hace por arte de magia y donde se confunden los hechos más absurdos con la realidad cotidiana” (Durand, 1942:34)… y en que los campesinos consolidan su fe. Ello también implica un elemento sincrético, o sincretístico, si se quiere, en cuanto a la utilización de elementos cristianos en la conformación de estos mitos23. Sin embargo, el universo mágico de este mundo tradicional no sólo se limita a estas manifestaciones del folclore narrativo; es mucho más extenso, puesto que, como lo señalamos anteriormente, las manifestaciones de la espiritualidad y religiosidad no sólo se limitan al ámbito de los relatos fabulosos. Los rituales son parte fundamental de este entramado de creencia y cotidianidad, destaquemos, por lo pronto un ámbito que se basa en la trascendencia de problemáticas universales y que tienen relación con el misterio de la vida y la muerte, y sus elementos anexos. De la vida y de la muerte… y más allá. Religiosidad popular y rituales en el hogar El misterio de la vida y de la muerte, y lo que está más allá, no es exclusivo de la religión cristiana. Es evidente que este planteamiento acerca de la existencia y la trascendencia es una constante universal en toda cultura humana. El fascinante misterio de la vida y de la muerte, entonces, ha tratado de ser respondido por todo ser humano y la intención sólo varía en el grado de importancia que cada uno le dé y la explicación que más acomode a su propia creencia, pero nadie puede dar una respuesta definitiva a esta problemática. De ahí que se puede encontrar una gama tan variada de explicaciones que van desde el discurso científico a lo mítico, pasando por la esfera de lo religioso. 23 La diferencia entre sincrético y sincretístico se puede observar en los planteamientos de Luis Maldonado. El autor plantea que lo sincrético o sincretización alude al proceso de síntesis, de interconexión entre dos religiones, de hermanamiento o simbiosis entre dos manifestaciones religiosas, que se puede reflejar en manifestaciones de la religiosidad popular como el culto a los santos o las grandes procesiones, por nombrar algunas. En cuanto a lo sincretístico o sincretismo, en cambio, se da una yuxtaposición de modo que cada una de las manifestaciones religiosas previas sigue siendo identificable, en donde al rito “pagano” se le une un “barniz católico”, pero que no cambia mayormente en cuanto a su estructura básica, el autor menciona como ejemplo de ello al vudú o el candomblé, entre otras manifestaciones religiosas. Podríamos decir que, en el caso de las manifestaciones chilenas, se observa una mezcla entre estos dos tipos de fusión, así, por ejemplo, las romerías y fiestas religiosas, o la promesa de “mandas” pertenecen al primer grupo; mientras que la creencia en brujos, puede ser parte del segundo, aun cuando, como sabemos, en la propia religión cristiana esta creencia se dio por bastante tiempo (Buxó, 1989:41). 85 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX De hecho, sólo hay un elemento en esta problemática que está definido y en el cual hay un mayor consenso: la existencia misma de la vida y el hecho ineludible de la muerte24. Pero este último acontecimiento también ha dado pábulo para un nuevo tipo de cuestionamientos acerca de qué es lo que ocurre una vez que sucede el momento fatal. ¿Es el fin, o el comienzo de una nueva etapa? Y entre los que consideran que la muerte no es el término de todo, surge una nueva división entre los planteamientos salvíficos, correspondientes a la idea de que el momento de la muerte es una etapa que inicia una salvación y la dicha perenne; y entre quienes plantean que, tras la muerte, el alma se olvida de todo y pasa a una reencarnación, como castigo por sus pecados en este mundo, o bien, vaga eternamente en el infinito. Es más, tal como lo han planteado historiadores como Philippe Ariès o Michel Vovelle, dentro de las propias concepciones cristianas acerca de la muerte o del momento de la muerte, han ido cambiando en forma significativa a través del tiempo, dependiendo también de la sociedad en que estos idearios se desarrollen. Pues, se ha pasado de una muerte “domada”, vista como un elemento ordinario dentro de la cotidianidad de las sociedades medievales; a una muerte temida y repugnante en otras épocas, pasando a convertirse en un verdadero tabú, del cual es incómodo hablar, entre otras variantes más. A lo que debemos agregar las ideas de una muerte esperada y preparada, o las concepciones que hablan de un juicio sobrenatural en el lecho mortuorio, pasando por la compañía familiar al moribundo, o la soledad del hospital25. La sabiduría popular del mundo rural chileno no está ajena a esta cuestión y se relaciona muy estrechamente con este misterio de la vida y de la muerte, impregnados de elementos cristianos, pero conservando, muchas veces, un carácter original frente a esta problemática. Es lo que veremos a continuación. En el mundo rural chileno, los rituales que se realizan en torno a esta cuestión poseen un marcado carácter de sociabilidad que se entremezcla 24 25 Según el pensamiento de Martin Heidegger, el ser humano, al momento en que nace, se transforma en un “muerto en potencia”, aludiendo al hecho de la inevitabilidad de la muerte. N o obstante, este pensamiento un tanto pesimista, el hombre, por lo general, proyecta este hecho ineludible en los otros, más que en su propia existencia, como una forma de eludir este acontecimiento. Sin embargo, ello no implica la inexistencia de teorías que nos llevan a pensar más allá de la muerte, haciendo alusión al hecho de que este acontecimiento no marca necesariamente un desenlace final (Heidegger, 1997. Gaune Corradi, 2006:134). Para las diversas concepciones de la muerte y del momento de la muerte en el imaginario occidental véanse las obras de Philippe Ariès. El Hombre ante la muerte. Madrid. Taurus. 1987. Philippe Ariès. Historia de la muerte en Occidente. Desde la Edad Media hasta nuestros días. Barcelona. Acantilado. 2005. Michel Vovelle. La mort et l’Occident de 1300 à nos jours. París. Gallimard. 1983. Alberto Tenenti. Il senso della morte e l’amore della vita nell Rinascimento. Torino. Einaudi. 1957. Pierre Chaunu. La mort à Paris. Paris. Fayard. 1978. 86 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 con lo netamente espiritual (León,1999:19). Es aquí como las celebraciones en torno a la vida y la muerte se identifican con un fenómeno festivo: no hay nacimiento, bautismo o velorio que no esté acompañado de la fiesta correspondiente, pues se recibe o se despide a una persona de este mundo mediante una ceremonia festiva que se entrelaza con una ceremonia religiosa. Pero esta relación entre la vida cotidiana y la existencia no sólo se da en el ámbito de lo festivo, existe paralelamente un fenómeno social con ribetes mágicos y rituales que implica una conexión entre el mundo de los vivos y los muertos, que veremos más adelante, y que se verifica en una cooperación mutua entre ambos espacios. A ello se agrega un elemento muy particular en el mundo rural de antaño, y es que la conexión de estos rituales con el ambiente de la propia vivienda cobraba una importancia fundamental, toda vez que tres de las etapas más importantes de la vida humana, como el nacimiento, el matrimonio y la muerte, eventos ligados a lo religioso, ocurrían en el espacio de la propia casa (Goicovic, 2005). De esta forma, el elemento sincrético se manifiesta en lo que llamamos religiosidad popular, o manifestaciones de la fe del pueblo, que si bien no siguen ortodoxamente las disposiciones oficiales de la Iglesia, de todas formas no se alejan tanto de ella y son toleradas, e incluso promovidas, por la Iglesia misma (Parker, 1993:43 Buxó, 1989:31). De esta forma, las celebraciones religiosas a determinados santos, las peticiones y mandas y la celebración de sacramentos constituyen parte de este fenómeno cultural que otorga una identificación inconfundible a determinadas sociedades, e insistimos en ello, a diferencia de las manifestaciones libres y espontáneas del folclore narrativo y mágico del que hablamos en las páginas anteriores que surge ajeno a la Iglesia; estas prácticas son comúnmente promovidas, si no toleradas, por la propia Iglesia, surgiendo durante los siglos de la dominación colonial, desarrollándose con mucha fuerza, hasta alcanzar su mayor auge, dentro de los estratos populares, durante el siglo XIX26. A ello se suman las manifestaciones religiosas en las que el papel del sacerdote era más bien marginal o prácticamente inexistente, como ocurría en las celebraciones al interior del hogar. Y, en el caso de las parroquias rurales chilenas, en particular, dada la lejanía y aislamiento de ellas respecto a los puntos más poblados, cuando no podía asistir un sacerdote, los oficios de rezar y predicar, corrían por cuenta de personas de confianza (Aravena, 1905:115. Jaramillo, 1958). 26 Ejemplos de ello son los rituales “paganos” que se entremezclan en las celebraciones religiosas, como la “quema de Judas”, durante la Semana Santa, o la presencia del árbol de Navidad, durante esta celebración. A ello se suman las peticiones a determinados santos y los actos milagrosos que son atribuidos a sus imágenes, o el acto de santiguar para curar a los enfermos. 87 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX Es así que eventos como el nacimiento estaban ligados inmediatamente con la ceremonia del bautismo, correspondiendo al momento en que la criatura nacía para la comunidad cristiana, haciéndose parte de ésta como un nuevo integrante. Pero, la ceremonia del bautismo, tenía también una importancia de tipo social muy marcada, debido a los lazos de consanguinidad que unirían al bautizado con su padrino (relación padrino o madrina – ahijado) y, al mismo tiempo, se instituía el compadrazgo, forjando una red de alianza y protección tanto para el bautizado como para los padres de éste. Existía una serie de creencias relacionadas con el bautismo. Entre ellas, quizá una de las más significativas era la de que los ahijados muertos salen a recibir a sus padrinos con una vela, para alumbrarles el camino en el cielo (Plath, 1966:36). El matrimonio era otro de los momentos convenientemente festejados por los campesinos. En una fiesta que podía durar más de un día. En ellos se levantaban chinganas o ramadas, con los cuales los asistentes garantizaban su entretención, desarrollándose, al mismo tiempo, todo un sistema complejo de sociabilidad campesina (Purcell, 1997:37). Sin embargo, las ceremonias que cobraban una mayor cuota de particularidad fueron los velorios, momento en el que se despedía al ser querido que abandonaba este mundo. Ya que, paradójicamente, existía en ellos una relación muy estrecha entre festividad y religiosidad, no era que la gente se alegrase por la muerte de alguien, por el contrario, la pérdida era igualmente sentida. La diferencia radicaba en el hecho de cómo se hacía la despedida de la persona que habitó este mundo, pues justamente tenía esa connotación en el ámbito rural. Era una despedida, o más bien un “rito de paso” entre los pesares de este mundo y la felicidad eterna, y, por ello, esta ceremonia se hacía al son de la música, e incluso el baile (León, 1994:217). Los cantores populares desempeñaban un papel fundamental en este tipo de ceremonias, no sólo acompañando con su música las oraciones o entreteniendo a los invitados, sino también, y en esto radica su importancia fundamental, como una suerte de intérpretes de los muertos, ayudando al alma del difunto para que éste encontrase el camino hacia la felicidad eterna, reconfortando, de paso, con un mensaje consolador a los dolientes. Por tanto, los cantores populares, como lo ha planteado Marco Antonio León, reemplazaban al sacerdote como una de las figuras centrales, durante el desarrollo del velorio (León, 1999:65). Las velas también tenían un papel central durante el ritual, puesto que se les atribuía la facultad de iluminar el sendero a la “otra vida” al alma del fallecido, representando, al mismo tiempo, la luz eterna. Otro elemento característico tenía relación con la duración de estos velorios. Según ha planteado Elena Wegener, para el caso de Constitución, 88 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 “cuando el finao es el dueño de casa, hay obligación de velarlo durante dos días, porque él debe tener el privilegio, sobre cualquier otro difunto, de permanecer más tiempo en su casa. Cuando no se cumple esta costumbre tradicional, el finao viene a penar” (Wegener, 1957:75. Plath, 1966:29)27. Como instancia de sociabilidad, durante el velorio no podían faltar las anécdotas y chascarros que contaban los presentes, para rememorar al difunto, al tiempo que se animaba la velada a través del planteamiento de adivinanzas y las leyendas que evocaban al mundo mágico de las creencias locales, las que, al lado del féretro, cobraban una dimensión de realidad aún más aterradora (Pino, 1957:18). Se convidaba a los asistentes con un gloria’o. Trago compuesto por aguardiente mezclado con azúcar quemada y agua, especialmente preparado para este tipo de ocasiones. Las mujeres, en tanto, eran las encargadas de los rezos y cantaban las alabanzas al venir el día. En ocasiones, se pagaba a algunas mujeres para que rezaran, al lado del féretro, o bien dirigieran el rosario. En el velorio de los niños, los “angelitos”, se pagaba a mujeres para que llorasen, ya que la madre no debía llorar por la criatura fallecida (Plath, 1966:29). Eran también las encargadas de los rezos del rosario durante la novena (nueve días) que la familia del difunto solicitaba para ayudar al eterno descanso de su alma28. Por tanto, los presentes en el velorio participaban activa y no pasivamente en los pormenores del ritual, en un espacio de integración abierto para todos los concurrentes (León, 1994:231). Los velorios de “angelitos” constituyen uno de los elementos más propios de esta vieja sociedad, y se enmarcan muy fuertemente con las creencias arraigadas en la mentalidad de las clases populares de la época, sorprendiendo enormemente a quienes veían este ritual. Y es que el velorio de “angelitos” resultaba, en sí, una experiencia chocante para quien no perteneciese a esa cultura. Y ello dado por el propio carácter de la ceremonia y la forma en que se llevaba a cabo29. 27 28 29 Sin embargo, la duración de estos funerales se fundamentaba por razones más prácticas, y es que las autoridades fijaron un plazo de 48 horas para la inhumación de los cadáveres a fin de evitar que las personas fuesen enterradas vivas o que alguien sufriese un ataque cardíaco cuando el muerto “resucitaba”. Sin embargo, por motivos de sanidad pública, este lapso no podía ser sobrepasado, orden que muchas veces no era respetada. (León, 1999:59) El Llanquihue. nº 37.453. Puerto Montt. 29 de octubre de 2006. La bibliografía sobre el tema es extensa, por ejemplo véanse Pedro Ruiz Aldea. “El Angelito” en Manuel Rojas y Mary Canizzo. Los Costumbristas Chilenos. Estudio y selección. Santiago. Zig- Zag. 1957. César Famin. Historia de Chile. Barcelona. Imprenta de la Guardia Nacional. 1839. Antonio Acevedo Hernández. “El velorio” en Retablo Pintoresco de Chile. Santiago. Zig-Zag. 1953. Camille Cordemoy. Au Chili. Ouvrage Ilustré de 109 gravures. París. Hachette. 1899. Francisco Hederra. Ánima Nostra. Talca. Mejía. 1914. Para el caso de Talcahuano, Adalbert von Chamisso. “Mi visita a Chile en 1816” en Revista Chilena de Historia y Geografía. nº 96. Santiago. 1940 pp. 239-276. 89 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX El “angelito” era el funeral de un niño muerto antes de los siete años de edad, a quien se le consideraba que, al morir en estado de inocencia, se convertía automáticamente en un ángel (Verniory, 2001:408. Coffin, 1962:52. Plath, 1946:59). Es posible que la gran cantidad de niños muertos a muy temprana edad haya motivado este tipo de ceremonias, puesto que, se decía que el niño muerto se convertiría en un angelito y una suerte de guardián de su familia e intercesor ante la divinidad. Es por ello que especialmente la madre del “angelito” no debía llorarlo. Al contrario, debía alegrarse de que su pequeño hijo alcanzaba, con su muerte, un status que en la tierra, rodeado de la miseria y las vicisitudes cotidianas jamás podría alcanzar. Como forma de consuelo, era mejor que su hijo se convirtiese en “angelito” antes de que se transformase en un borracho empedernido y prófugo de las autoridades, como ocurría con muchos de quienes vivían en su entorno. A ello se agregaba el hecho de que, como angelito, el niño gozaría de la gracia divina y se transformaba en un intercesor por su familia, y guía para sus padres cuando les tocase abandonar este mundo (Coffin, 1962:52). De esta forma, se creaban “cantos de angelito” que se cantaban durante el velorio, y, en los cuales, en términos generales, se ponía de manifiesto el gozo que sentía el alma del angelito cuando abandonaba este mundo. Ello, para solicitar el consuelo y la conformidad de los padres, por la muerte del hijo (Claro, 1997:51). “¡Qué glorioso el angelito / que se va para los cielos / a rezar por padre y madre / y también por sus abuelos! / Ya llevan al angelito, / se lo llevan p’al panteón / pero eso a mí no me importa / porque arriba está mejor” (Plath, 1946:62)30. Pero el canto de angelito no se limitaba sólo a una función de consuelo para los padres del niño fallecido. Por el contrario, desempeñaba un papel central en este tipo de manifestaciones puesto que se concebía a estos cantos como una ayuda fundamental para el niño muerto en su difícil paso para ser angelito. A tal punto era importante este acto que se podía prescindir, en casos extremos, de otros aspectos del velorio, como la decoración del lugar o incluso el atuendo, pero nunca de los versos (Orellana, 2002:78). De hecho, los versos por el angelito consistían en una suerte de ritual mágico consistente en que, mediante la acción de la palabra, se podía penetrar la 30 Otros ejemplos en Rosa Araneda. “Despedida de Anjelito” en El Cantor de los Cantores. Santiago. Imprenta Cervantes. 1895. p. 9. Daniel Meneses. “Despedida de Anjelito” en El Cielo de los Amantes. Santiago. Imprenta Barcelona. 1897. p. 30. Samuel Claro Valdés. Op. Cit. pp. 67-68. Julio Vicuña Cifuentes. Op. Cit. p. 174. Este último autor señala que, según la tradición, no se debía llorar a los niños que morían, ya que tardarían más en ver la cara de Dios. Al respecto, transcribía la siguiente copla: “No lloréis, madres amables; aunque les tengáis amor se entristece el angelito; se enoja Nuestro Señor.” Otras tradiciones señalaban que el angelito pena mucho en el cielo si se le lloraba demasiado. (Cavada, 1914:23) 90 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 realidad e influirla, de manera tal que beneficiase al alma del niño muerto y lo transformase en un nuevo ser que no sólo gozaba de la compañía divina, sino que, además, adquiría el poder de interceder por sus familiares aún vivos. Los diferentes momentos del canto al angelito iban dando cuenta de esta transformación. Los puetas comenzaban con un saludo a los presentes y al niño muerto, enumerando, también, los elementos que son parte del velorio. Es importante, durante estos momentos, el “recurso del nombre”, o más bien dicho del renombre, mediante el cual los cantores van señalando y renombrando los diferentes elementos presentes durante el ritual; de esta forma, al inicial “niño muerto” o “criatura” se lo pasa a redefinir, a través del canto, como “angelito” y la mesa, pasa a ser el “altar”. Una vez que la criatura adquiere su status de “angelito” puede comenzar su viaje hacia los cielos, acto que es narrado en los versos de “despedida”, mediante los cuales el angelito se despide de las cosas terrenales y de sus padres, para luego gozar de la gracia divina (Ibídem:82). Otro elemento característico de esta festividad era el propio “angelito”, o, más bien dicho, el cuerpo inerte del niño, el cual se ponía en una suerte de altar especialmente preparado para la ocasión, desde donde el cual “vigilaba” a los concurrentes. Sin embargo, este elemento causaba una fuerte impresión a quienes eran ajenos a este tipo de ceremonias, y, más de alguno, la consideró como una costumbre macabra. Se vestía al pequeño fallecido con una mortaja blanca y un gorrito. Se le ubicaba medio recostado en un pequeño altar no más alto que la ubicación de una urna. Algunos le unían las manitos entrelazando los deditos sobre el pecho. La gente les ponía monedas entre ellos o las dejaba al lado del cuerpo. Allí, desde su altar, el angelito vigilaba la fiesta (Cánovas, 2001:339). Los viajeros que visitaban nuestro país, no podían dejar de sentirse incómodos ante la visión de tan singular espectáculo. Fue lo que ocurrió con Edmond Smith, quien, en Los Ángeles, al oír el sonido de una música y unos cantos en una casa, entró a ella para saber qué se celebraba, encontrándose con el siguiente espectáculo, que nos describe: ...el objeto que más saltaba a la vista era una especie de altar rodeado de velas encendidas y adornado con flores artificiales. En el medio, estaba sentada la figura de un niño de tamaño natural, pintada profusamente de blanco y rosado y vestido de chucherías y adornado con alas de gasa. Es sólo la imagen de algún santo, pensé, e iba a retirarme, cuando una segunda mirada me convenció de que la figura presentaba algo extraño. El cabello parecía natural; los ojos eran vagos y apagados, y las uñas de los dedos, perfectamente formadas. Al parecer había demasiado arte para que fuera natural, y a la vez era demasiado natural para que fuese todo arte. Me aproximé más para hacer un examen más prolijo. 91 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX ¡Era un cadáver! -¿Qué es eso? pregunté a uno que estaba presente. -Un angelito, señor. -¿Un qué? -Un niño muerto. Me retiré disgustado. Después supe que estos velorios son muy comunes en todos los distritos rurales, y que frecuentemente se continúan, con música, bailes y borracheras, noche tras noche, hasta que el cadáver principia a descomponerse (Smith, 1914:21. Coffin, 1962:52). Lo propio relataba el belga Gustave Verniory, en Lautaro, ya a fines del siglo XIX, testimonio que nos confirma el hecho de que este ritual se mantuvo más o menos invariable durante toda la centuria. Lo primero que llama mi atención a la pieza mortuoria es el angelito mismo. El niño está dispuesto a dos metros sobre el suelo, en la cumbre de una pirámide, cuya base está constituida por una mesa sobre la cual se ha edificado toda una combinación de cajones y cajas. Vestido con un trajecito de calicó mal lavado (...) tiene un falso aspecto de niño Jesús de cera, al cual se hubieran olvidado de quitar el polvo. Hay una media docena de velas encendidas en unos candelabros de los más primitivos, botellas vacías o cajas de conserva con hoyos (...) La asistencia es muy numerosa, unas veinte personas; parientes, amigos, conocidos o gente desconocida (...) La atmósfera de la sala es insoportable. Hombres y mujeres fuman sin interrupción cigarrillos de muy mal tabaco (…) El angelito parece planear en una nube de humo (Verniory, 2001:408). Otra característica importante de estas celebraciones tenía relación con el lucro. Ya que en los funerales se realizaban “ventas” de alimentos o bebidas entre quienes asistían a este particular velorio. Pedro Ruiz Aldea, muy crítico frente a este tipo de ceremonias, atestiguaba de esta forma lo anteriormente señalado: “Los concurrentes pagan el triple o el cuádruple del valor por cada plato o vaso de vino, y el contento y la alegría es lo que se ve en el semblante de los que acaban de perder el primer hijo, pues que su muerte les trae lo que no les han dado tres años de trabajo” (Rojas, 1957:120). Sin embargo, era frecuente que el velorio del angelito no se realizase en casa de los padres, sobre todo, cuando no había dinero para sufragar los gastos. De esta forma, el cuerpo del niño se arrendaba, previo pago a los padres, a personas interesadas en ofrecer este tipo de ceremonias, las que, por supuesto, lucraban a través de las bebidas y alimentos vendidos para la ocasión (Lillo, 1968). Y no era raro que se realizase más de una fiesta con el mismo “angelito”, ya que el arriendo podía durar por los días en que se 92 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 pudiese utilizar el inerte cuerpo, por lo que las ganancias se multiplicaban con los días. Tal como lo menciona Verniory: “Mañana, los padres para recobrar los gastos arrendarán el muertito a un cantinero que organizará una nueva velada, con la diferencia de que los consumos no serán gratuitos, sino que serán cobrados con una rigurosa exactitud” (Verniory, 2001:409)31. Las creencias acerca de los “angelitos” hacían que este hecho doloroso, como lo es la pérdida de un hijo, se transformase en una alegre ceremonia, que el pueblo gozaba en una clara contraposición con la tristeza y solemnidad de los velorios de las clases más acomodadas. De tal manera que fueron condenados como escandalosos y paganos. Ruiz Aldea hacía eco de esta condena al señalar: “La fiesta del angelito es una de las bacanales más inmorales que pueden darse; fiesta que, con título de religiosa, es las más profana e inmunda y donde más campo abierto tienen el vicio y la corrupción para mostrarse en todas sus fases y profanidades” (Rojas, 1957:119). La prensa no estaba ajena a este rechazo, En Rere, un periódico catalogaba a los velorios de angelitos como “la orgía más espantosa; la torpe grita de una inmunda bacanal; (en donde se observa a los padres del angelito bailando al compás de una endiablada cueca; allá una pendencia, (…) acullá un grupo de mujeres que con sus dichos y acciones causan repugnancia y horror al más desvergonzado hijo de Adán”32… En Florida, cerca de Concepción, un periódico local que definía este ritual como una “bárbara i perniciosa costumbre”, agregaba que “esta clase de fiesta además de ser inmoral, atrae hacia ella la clase obrera haciéndola perder un tiempo precioso i lo poco que haya ganado en la semana”33… Aun en 1928, un periódico talquino describía esta costumbre campesina como una “costumbre salvaje (…) tan en desacuerdo con la tremenda majestad de la muerte, que hace cantar, reír y danzar frente al pequeño ser inanimado”34. Y es que, realmente, el alto consumo de alcohol, sumado al jolgorio de la música y el baile, provocaba un fuerte contraste con el evento que, en la 31 32 33 34 Como se observa, a diferencia de lo que plantea Ruiz Aldea, el ingeniero belga hace notar que en el velorio realizado por los padres, el consumo era gratuito, y el hecho de que lo arrendasen era para cubrir los gastos realizados durante el funeral. Y sólo entonces, los arrendatarios del cuerpo, cobraban por el consumo, logrando grandes ganancias. Este tipo de comercio a través de la muerte, era común en el campo chileno, y servía para obtener alguna ganancia más en un mundo castigado por la pobreza. Por tanto, podemos decir, que esta costumbre, en muchos casos era más dado por la necesidad que por grado. Lo mismo ocurre con el hecho de no llorar por la muerte del niño, de alguna forma esta leyenda que justifica el funeral del angelito, era también una forma de consuelo para no hacer tan traumática la continua muerte de niños y la pérdida de hijos. El Adelanto. nº 6. Rere. 23 de marzo de 1879. Lo propio afirmaba algunos años antes el periódico El Progreso. Santiago. 5 de febrero de 1853. El Imparcial. nº 45. Florida. 19 de noviembre de 1885. El Día. Talca. 24 de noviembre de 1928. 93 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX misma habitación, tenía lugar y no en pocas ocasiones se terminaba con la destrucción del propio angelito: Pero el piso no es sólido. A todo movimiento de los que bailan, me parece ver brincar al angelito dentro de su caja (...) Y de golpe se produce la catástrofe. Con un salto desgraciado de uno de los bailarines, el altar se hunde con un gran estrépito, las cajas caen sobre las botellas y candeleros que se quiebran con ruido seco (...) el pobre angelito es cogido hábilmente en el aire cuando describía una trayectoria que lo precipitaba al suelo (Verniory, 2001:408). En otras ocasiones, debido a la borrachera de los asistentes, los angelitos quedaban a tal punto abandonados que se incendiaban con las velas que habían puesto alrededor, o se producían otros accidentes (Plath, 1946:61). Las formas de la fe Si bien las festividades religiosas, dentro de la cotidianidad del mundo campesino chileno, poseían una importancia tal que, junto a las faenas agrícolas como la trilla, el rodeo, la vendimia, o acontecimientos de carácter familiar como bautizos, velorios y matrimonios, marcaban el calendario del mundo rural (Pereira, 2001:264). Pues, tal como lo observan los viajeros que vinieron a Chile durante el siglo XIX, la población se caracterizaba por su fervor religioso35. Existiendo un total consenso en que la devoción era una de las características más relevantes de la población de la época, en un país donde la aplastante mayoría de las personas se consideraban católicas y en donde, generalmente, se observaban con rigurosidad los preceptos emanados de la Iglesia36. Mas, los rituales en el mundo campesino, y en el mundo popular en general, no sólo se realizaban en un ambiente de jarana y diversión, o en la esfera de lo considerado público. Existía otro tipo de manifestaciones caracterizadas por el recogimiento y la devoción, realizadas puertas adentro en la mayoría de los casos; creencias que ligaban el mundo terreno con el de 35 36 Claudio Gay señalaba, que “el domingo van con gusto a la Iglesia aunque esté a veces a dos o tres leguas de distancia”; mientras que Paul Treutler, en tanto, señalaba que en una ocasión, dado lo estrecho de la iglesia y la cantidad de personas que concurrían a oír misa “sólo una parte de la concurrencia podía entrar”. (Gay, 1862:167. Treutler, 1958:307) Personas que visitaron nuestro país como Claudio Gay, Mary Graham, Gabriel Lafond de Lurcy, Paul Treutler, Peter Schmidtmeyer, Edmond Smith, Eduard Poeppig, entre otros, concuerdan en destacar el fervor popular, en el sentido de que el día domingo, sobre todo en los pueblos, las personas se dirigían regularmente a oír misa; de hecho, había ropas especiales para asistir al sermón, generalmente un vestido oscuro, con un velo que les cubría el pelo, en el caso de las señoras. De no ser así, asistían con sus mejores trajes, incluso las personas provenientes de los estratos populares. 94 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 la divinidad. Conexión en la que frecuentemente participaban las personas ya fallecidas, en una suerte de simbiosis en la que, supuestamente, ambos resultaban beneficiados: el uno, con la obtención de favores y, el otro, con mayores opciones para el descanso de su alma y la oportunidad de la felicidad eterna y el perdón de sus pecados. De hecho, en el ámbito del hogar, las imágenes, escapularios, crucifijos y rosarios, jugaban un papel fundamental en la vida cotidiana de las personas, constituyendo una forma de culto diario dentro de las cuatro paredes del hogar. Una privatización del culto que se fue haciendo cada vez más importante y generalizada a medida que avanzaba el siglo XIX (Sagredo y Gazmuri, 2006:139)37. Es tan importante la presencia de imágenes religiosas al interior del hogar o instrumentos como rosarios y escapularios, que diariamente se hacía uso de ellos, en un ritual que unía a toda la familia en torno a la oración y, al mismo tiempo, constituían bienes heredables, debido a que se consideraban como muy valiosas propiedades, no tanto por su valor económico, sino por su carga espiritual, lo que representan.38 37 38 Sol Serrano plantea, en términos generales, que este proceso comienza a hacerse fuerte con la post independencia y la tendencia a la separación entre la Iglesia y el Estado, elementos que habían estado fusionados durante el Antiguo Régimen, siendo las procesiones y la exteriorización del culto parte integral y fundamental de la legitimación del poder colonial. Con la secularización del Estado, a partir del siglo XIX, estos fenómenos públicos pierden gran parte de la importancia y significación obtenidas durante los siglos coloniales. Véase también, Jaime Valenzuela. Las liturgias del poder. Santiago. Dibam. 2001. La importancia de las imágenes trasciende el elemento material que las compone y les da, dentro de la religiosidad popular, una dimensión mística que las hace ser una suerte de conexión con la divinidad, lo cual, si bien no significa que sea un culto a la imagen, no parece estar muy lejos de ello. Es más, en el caso de las imágenes en las Iglesias, fuera del ámbito privado, es muy rara aquella que no tenga su propia leyenda, acerca de cómo llegó esa imagen al templo respectivo. No parece ser suficiente el hecho de que la imagen se adquirió mediante la compra a un artista o un taller donde previamente se elaboró dicho artículo, pues esta acción, en la mentalidad de los fieles, parece hacer perder el sentido o valor que la imagen posee como representación de la entidad determinada, convirtiéndose en sólo madera, o piedra tallada o esculpida. Se necesita algo más, y ese algo es la leyenda que explica, a través de un acontecimiento excepcional cómo llegó la imagen a tal lugar, sea a través de un hallazgo milagroso, o que un mensajero divino, sino el propio santo, la haya depositado en el lugar correspondiente, o la aparición correspondiente. Esto, a su vez, implica toda una socialización en torno al culto a la entidad que representa la imagen y una mayor valoración del lugar de culto e, incluso, de identificación entre el lugar y el santo o virgen de la imagen. (San Sebastián de Yumbel, Virgen de Andacollo, etc.) que es escogido, por la bendición de la divinidad para que se establezcan los rituales de veneración. (Buxó, 1989:401) Sin embargo, en la isla de Chiloé se da una excepción en este sentido, y tiene que ver con la labor que hacen los santeros, personas que tallan o fabrican imágenes de santos, que realizan en forma de manda. De todas formas, las personas atribuyen gran poder a estas imágenes, llamándolas “poderosos”, los que todo lo pueden. (Plath, 1966:15) véase también, Renato Cárdenas Álvarez. “Íconos e Historia de la Santería Chilota” en El Llanquihue. nº 36.768. Puerto Montt. 6 de diciembre de 2004. 95 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX De esta forma, es cómo sucede que personas como Josefa Verdugo, donaban en su testamento, “un Señor de bulto de la humildad i paciencia que también me pertenece”39… Mientras que Pedro Campos declaraba como bienes, “tres avocaciones de bulto, Nuestra Señora del Carmen, el Santo Ángel de Nuestra Guarda, el Señor de la Agonía, un candelero de bronce, dos ichonas y una pala de fierro”40. Como una muestra de la importancia que tenían estos elementos en los hogares, Francisco Hederra nos traza un cuadro que justamente nos revela la presencia de este tipo de artefactos en los más humildes hogares campesinos, constituyéndose en una suerte de protectores del hogar. E, incluso, su disposición en las casas, se asemeja mucho a lo que podríamos llamar un altar: “En la pieza había dos camas y, entre ellas, una mesa con un trapo blanco a modo de carpeta y casi cubierta enteramente por un mueble de madera y vidrio, dentro del cual había un niño Jesús de yeso y unas cuantas imágenes de santos. En el muro colgaban muchas oleografías de santos” (Loveluck, 1964:20). Entre los mismos bandidos que asolaban los campos de la zona central de Chile, se pueden encontrar elementos que revelan una profunda religiosidad. No eran pocos los que portaban medallas, escapularios, rosarios y crucifijos, con ellos, a lo que se agregaba su devoción a la Virgen y los santos. Ciriaco Contreras era devoto de la Virgen del Perpetuo Socorro; Pancho Falcato, de la Virgen del Carmen; el Huaso Raimundo, andaba con seis medallas (tres de la Virgen y tres de distintos santos), el “Ñato Eloy” un escapulario y un devocionario (Salinas, 2001: 92). Es muy probable que, con estos iconos, junto con invocar la protección de Dios, se buscara, además, un acercamiento con los poderes y la misericordia divina, y, por qué no, una justificación más allá de lo terrenal para sus delitos. El fervor popular se entremezcla con una confianza e identificación con Dios, y no puede ser de otra forma, si, según señala la tradición bíblica, Dios, como Cristo, vivió entre los pobres y como uno de ellos. Por lo que, si el Diablo es identificado con la riqueza, la divinidad y la Gracia son plenamente identificables con los sectores populares: “Si la culminación del camino del mal es el castigo de Dios y muerte pavorosa del rico, el destino último del bien es la plenitud de los pobres en la Gloria. Con confianza, el campesino puede exclamar: Le pío a Dios que me lleve y me dé su santa gloria” (Bustos, 1917:77). Esta plena confianza en Dios se observa en las bellas palabras que Ño Mesa comunicaba al padre Bustos: 39 40 “Testamento de doña Josefa Verdugo” Fondo Notarios Linares. Vol. 40. febrero 1861. f. 55. “Testamento de don Pedro Campos” Fondo Notarios Linares. Vol. 29. julio 1853. f. 389. 96 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Eso hei pensao yo infiniá de veces que qué será ver la cara de nuestro Dios. Ya ve que cuando uno ve a algún amigo, mayormente a los hijos, a quien mucho tiempo que no veida, siente contento tan grande, que casi no puee hablar, y muchas veces, en vez de hablar, llora de puro gozo... Agora pensar que en el cielo hay tantos casos, es pa’ pasmarse (Ibídem:78). Lo propio ocurre con Jesucristo, que, en el mundo rural, es asociado plenamente a la figura del Niño Dios, el cual “no es un santo severo que pueda inspirar respeto intimidando; es un Niño tierno y bueno al cual se le pueden hacer bromas, se puede tomar en los brazos y hasta acariciar” (Acevedo Hernández, 1936:21)… y esto se hace extensivo a la figura de la Virgen, madre comprensiva e infinitamente bondadosa. Junto a los elementos físicos del culto, como los mencionados, el pueblo utilizaba una serie de palabras y conjuros, versos dedicados a la divinidad para interceder a favor de la persona, o agradecer favores concedidos: las oraciones (Dannemann, 1998:225). Como señala Salinas, “Las oraciones, los conjuros y los ensalmos que fervorosamente recita el pueblo chileno, han venido trasmitiéndose, de padres a hijos desde tiempo inmemorial: no están escritos y esto mismo ha dado lugar a que, en la transmisión oral, se hayan cambiado palabras, agregado algunas y suprimido otras, pero la fe todo lo suple” (Salinas, 1995:22)… Y es por esta misma fe que las clases populares utilizaban frecuentes invocaciones a la divinidad, y no sólo para pedir el favor de la divinidad, como es el caso de las oraciones, sino también para conjurar los peligros de ese mundo mágico que hemos descrito en las páginas anteriores, a través de la protección de la virgen o los santos. Se pide a los santos que los perros callen, curar alguna enfermedad41, para pedir que las cosas resulten bien, pues, al fin y al cabo, para el hombre campesino, las cosas ocurren por la voluntad de Dios, y a lo que pase en el futuro, sea positivo o negativo, se responderá con un “será de Dios” o alguna fórmula parecida; de ahí que Claudio Gay comentara acerca del carácter campesino: “...en el fondo de estas montañas, el guaso chileno es siempre sociable, de buena fe, religioso en el fondo aunque supersticioso, fatalista y recibiendo todos los acontecimientos con la frase sacramental, así me convendría, palabras de resignación y de supremo consuelo” (Gay, 1862:168). 41 Respecto a la curación de enfermedades, era frecuente que se hiciese la señal de la cruz sobre la persona enferma. Al mismo tiempo, la oración se utilizaba para curar el llamado “mal de ojo” que se producía cuando una persona mira con deleite y fascinación algo bello, la creencia popular señalaba que, si alguna persona “con la sangre muy pesada”, se detenía a admirar un objeto o persona y la alababa demasiado, la podía “ojear” inconscientemente, con lo que el objeto observado se enfermaba o marchitaba. Para sanar a la persona ojeada, se la santiguaba a través de una serie de oraciones. (Vicuña Cifuentes, 1915:104) 97 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX En este sentido, desempeñan un papel muy importante las creencias y manifestaciones ligadas al mundo de los muertos, que ponen en evidencia tanto la idea cristiana de una vida después de la muerte, pero también la necesidad de protección y ayuda por parte de la intercesión de antepasados o seres queridos fallecidos para obtener favores en este mundo, y por qué no, viejas prácticas indígenas ligadas al animismo. Gracias ánima bendita… el animismo y el culto a los muertos en el mundo campesino Uno de los elementos que más llamó la atención del viajero norteamericano Edmond Smith fue la presencia de varias pequeñas cruces plantadas al lado de un camino. Como lo hace notar, siempre había creído que se trataba de recuerdos piadosos colocados encima de las sepulturas de los que habían muerto en la guerra civil o tal vez indicaban el lugar donde habían caído. Sin embargo, su sorpresa fue grande cuando su guía le contestó que aquellos lugares eran paraderos de los difuntos (Smith, 1914:68). Y es que, en los distritos rurales, donde la población es escasa, y las parroquias son grandes, las iglesias distaban mucho unas de otras; y como los cementerios estaban casi siempre en las vecindades de las iglesias parroquiales, o en los pueblos, frecuentemente era necesario hacer con el cadáver un viaje de uno o dos días para poderlo enterrar en tierra sagrada. A ello se suma el hecho de que, por lo general, estos cortejos se hacían a pie o en carreta de bueyes, por lo que era necesario realizar el viaje a intervalos, descansando cuando era necesario hacerlo. En estos viajes, donde quiera que se detuviesen a descansar los que llevan el ataúd, se plantaba una crucecita y se rezaban oraciones por el descanso del muerto (Ibídem: 68. Plath, 1993:12)42. Este tipo de señales eran conocidas como “descansos” y eran veneradas con gran respeto por los campesinos, ya que de una u otra forma, representaban un recordatorio por las personas fallecidas. Esto nos habla, al mismo tiempo, de una forma muy particular de conexión entre el mundo de los vivos y las personas fallecidas, a las cuales era necesario recordar, sea a través de 42 Plath plantea, que no sólo las cruces servían para recordar a los muertos, ya que también se utilizaban piedras. Da como ejemplo el camino que conduce a Huerta del Maule, cercana a Linares, en el sector de Alto Las Cruces, en donde la piedad de los hombres ha formado verdaderos túmulos de piedras que han sido colocadas al lado del camino por quienes van a enterrar a un ser querido, como una muestra de respeto y veneración por la persona fallecida, las que se fueron acumulando con el paso del tiempo y por las piedras que con cada sepelio se iban colocando. Como muestra de respeto, señala, todos quienes pasan por el lugar, se sacaban el sombrero y guardaban un minuto de silencio ante estas piedras que representaban a los muertos. Véase también Eufrosina N. de Chacón. Pueblos y campos de Linares. Linares. 1954. 98 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 señales físicas, como cruces o piedras; o por medio de oraciones y plegarias, puesto que, en los aniversarios de la muerte de una persona, se rezaban novenas (Plath, 1966:29). Este tipo de manifestaciones se relaciona muy estrechamente con un elemento que aún hoy posee plena vigencia; el culto a las animitas. Ya se ha señalado anteriormente la creencia del pueblo en los fantasmas y las ánimas del purgatorio, pues, como indica Salinas, “como contrariando su física desaparición, los muertos continúan vivos en el más acá y en el más allá, en una relación solidaria entre el pasado y el presente” (Salinas, 1995:6). Estas creencias están muy relacionadas con la idea cristiana de la vida después de la muerte, en el sentido de que la muerte no acaba con la existencia del alma. De hecho, el ánima no es otra cosa que el alma de un individuo que está “penando” ya que no puede entrar al cielo a descansar. De hecho, según las creencias populares, “la simple aparición de un ánima indica que necesita oraciones, para salir de pena y ver la cara de Dios. Y lo mismo ocurría cuando se soñaba con ella” (Vicuña Cifuentes, 1915:193). De esta forma, la creencia popular afirmaba que los espíritus necesitaban de oraciones y velas para que su alma pudiese llegar más rápidamente al Paraíso. Esta idea, además, implicaba una suerte de simbiosis, como ya lo hemos señalado, en el sentido de que estas almas necesitadas debían, por consiguiente, realizar “favores” a las personas que realizaban oraciones por ellas. Es más, según la tradición, del cumplimiento de los “encargos”, peticiones que las personas realizaban a estas ánimas, dependía el hecho de que terminasen sus “penas” (Ibídem:195). Esta idea de la petición o encargo, y la promesa de manda o penitencia, a través de oraciones, misas o velas, ha dado pie a un verdadero culto a este tipo de manifestaciones, constituyendo parte importante de la estructura de las creencias populares. Maximiliano Salinas ha definido a estas animitas como: santos no reconocidos por la Iglesia Católica, pero que han sido canonizados espontáneamente por el pueblo, por tratarse de personas que sufrieron una muerte violenta, inesperada o injusta, cualquiera sea la razón que la provocó. Para el sentimiento popular, este hecho trágico redime de sus pecados a la víctima y lo convierte en un mediador válido entre Dios y los hombres. Entonces, el sitio donde ocurrió esa muerte se transforma en un lugar sagrado y, por lo tanto, en un lugar de culto: la animita (Salinas, 1995:10). De esta idea, entonces, se obtiene el carácter más importante de este tipo de creencia, y es que es el propio pueblo quien decide el carácter “santo” de dichas almas, y, como tal, su carácter de intercesor y protector. Es el pueblo quien lo legitima, sin necesidad de que la Iglesia intervenga 99 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX directamente, aun cuando reconozca este culto como parte de la religiosidad cristiana43. La animita, nace, entonces, por el fervor popular, sin necesidad de que la persona fallecida haya tenido una vida ejemplar, como es el requisito que la Iglesia impone a los santos. No es la vida lo que hace a un difunto animita, sino, por el contrario, el momento y las circunstancias de su muerte. Es por ello que Oreste Plath ha planteado que “nace una animita por misericordia del pueblo en el sitio en el que aconteció una mala muerte (Plath, 1993:9). Y es que la animita se da en el caso de personas que han sufrido una muerte violenta, inesperada o injusta. Es por ello que éstas marcan el lugar en donde ha ocurrido una muerte trágica, sea donde alguien cayó asesinado o victima de un accidente en la calle, en los caminos, a la orilla de la línea férrea, en la ribera de los ríos, en la soledad de la pampa o la cordillera, al borde de los barrancos (Plath, 1966:197). De ahí entonces que, por medio de la misericordia popular, nace esta animita, que se venera en el lugar donde se produjo la citada muerte o, en algunas ocasiones, donde se halla sepultado el cadáver. De esta forma, el culto se da en forma espontánea: “alguien planta una cruz, otros ponen las flores y las velitas, cuando las plegarias de los devotos son escuchadas, empiezan a aparecer las placas con inscripciones donde se agradece el favor concedido” (Salinas, 1995:10)44. En estos lugares, se realizan las peticiones, en los cuales los fieles piden un favor a la animita, la que deberá hacerlo mediante el pago de una penitencia, o, generalmente, misas o velas, las que deben ser canceladas oportuna y rigurosamente si es que no se quiere contar con el enojo de la animita, la que cobrará el pago de la promesa inevitablemente. Paralela a esta creencia, se presenta la idea del milagro, ya que, generalmente, las peticiones que se realizan a las animitas son consideradas como imposibles de ser realizadas sin la ayuda divina, o, por lo menos, su materialización se considera difícil. De ahí entonces la idea del ánima milagrosa, paralela a la idea de los santos milagrosos. Se dice que, por lo general, las ánimas de los niños que han fallecido en forma trágica o la de los bandidos son las más milagrosas. A base de esto último se ha planteado, como una idea del perdón universal de Dios, que mientras más malvada haya sido la persona en vida, más necesita realizar encargos, y, por lo tanto, es más 43 44 Sin embargo, este reconocimiento por parte de la Iglesia sólo se obtiene aproximadamente a mediados del Siglo XX, ya que anteriormente se condenaba esta práctica como una costumbre supersticiosa y pagana. Cabe señalar que, en la mayor parte de los casos, se construye un cenotafio, en el lugar donde se produjo la muerte, lo cual no significa que el cuerpo esté ahí enterrado; por el contrario, es sólo un lugar conmemorativo y no una tumba. 100 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 milagrosa, ya que debe hacer mayores méritos para lograr el perdón divino. Es por ello que, en el caso de bandidos o asesinos, su ánima resulta ser muy milagrosa, debido a que debe lavar los pecados cometidos en vida. A ello se agrega otro elemento, en cuanto a quienes han sido muertos por la justicia, acusados injustamente, los cuales también poseen gran poder, no por el hecho de lavar los pecados, que se supone han sido perdonados por su muerte injusta, sino por el mismo hecho de que cuentan con el favor divino de ser intercesores ante Dios45. Conclusión Como lo hemos observado, en el mundo campesino chileno, tenemos una particular y especial relación con el mundo de la divinidad y las creencias, que forman un puntal básico para la estructura de esta dimensión espiritual en esta sociedad de antaño. Una dimensión que el campesino chileno, en el seno de su hogar, explora y alimenta a través de una fervorosa fe que da cuerpo a esta estructura de creencias y tradiciones, identificada con la sabiduría popular y el carácter identitario entregado por el folklore. Las creencias en torno a la vida y a la muerte y a un mundo más allá de la muerte estaban regidas por lo maravilloso y milagroso, entremezcladas con lo cotidiano. Son, además, una fusión de elementos festivos, alegres y lúdicos, junto a elementos funestos y trágicos. Donde se relacionan estrechamente lo maravilloso y seductor con lo terrorífico; lo que podía ayudar a los personas, pero también lo que podía perjudicarlas en forma irremediable. En otras palabras, es una transmutación hacia lo maravilloso de la propia existencia cotidiana. Es la vida misma, que en un lenguaje con cánones sobrenaturales se despliega en este mundo de leyendas, creencias y tradiciones, que acompaña muy estrechamente a las personas del campo, formando parte integral de la existencia, tan importante, como los elementos pertenecientes a la vida material o social, y en donde lo pagano y lo cristiano se funden en una concepción del mundo única y original. Se funden en las leyendas populares elementos propios de la moralidad, y de esta forma tenemos que, en el caso de los cuentos campesinos chilenos, la avaricia y la ambición desmedidas son castigadas severamente. Es también una fusión sincrética entre las creencias propias del cristianismo, con restos de viejas tradiciones muy arraigadas en el alma popular; las que se funden y generan un mundo nuevo y propio, caracterizado a través de las leyendas, rituales y celebraciones, con un sello único y particular. No sólo como reacción a la religión impuesta, sino como una creación propia 45 Esta información se la debo al profesor de educación musical, sr. Freddy Contreras, mis agradecimientos van dirigidos a su persona por este aporte. 101 Camilo Bustos • Entre lo humano y lo divino. El ámbito de lo espiritual en la cotidianidad del hogar campesino del centro sur de Chile. Siglo XIX nacida de lo más profundo de la propia identidad, que, dentro del ámbito de lo privado, acompaña al campesino chileno desde el momento de su nacimiento, hasta el último segundo de su existencia terrena… e incluso más allá de ello. Cabe hacer notar que este tipo de manifestaciones fue en gran parte aceptado, o más bien tolerado, por la Iglesia, debido principalmente a la imposibilidad de estar siempre presente en los aislados y en ocasiones impenetrables campos de nuestro país. Esta situación, insistimos, llevó a la conformación de formas peculiares de religiosidad: es el caso de los rituales mortuorios, especialmente en lo que se refiere al “angelito”, ceremonia que marcaba el paso del niño muerto a su condición de ángel protector y gozador de la gloria divina, y en la que no podía estar ausente la colectividad a través de la participación activa en un ritual mágico donde la palabra y el canto desempeñaban un rol fundamental. Lo propio podemos señalar de la devoción popular a través del uso de objetos cotidianos, como escapularios o rosarios y el uso de oraciones; o la invocación a las ánimas de los difuntos para solicitar su ayuda, en casos donde no bastaba la voluntad humana, a cambio de alguna penitencia. Todas estas manifestaciones estructuraban un tipo de religiosidad muy particular que a su vez dio forma al imaginario colectivo de nuestro viejo mundo campesino chileno hasta muy entrado el siglo XX. Bibliografía: I. Fuentes primarias a. Manuscritas “Testamento de doña Josefa Verdugo” Fondo Notarios Linares. Vol. 40. febrero 1861. “Testamento de don Pedro Campos” Fondo Notarios Linares. Vol. 29. julio 1853. b. Impresas ARANEDA, ROSA (1985) El Cantor de los Cantores. Santiago: Imprenta Cervantes. CHAMISSO, ADALBERT VON (1940) “Mi visita a Chile en 1816”. En Revista Chilena de Historia y Geografía. nº 96. 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Por qué adverso; porque la sociedad chilena, eminentemente católica, era reacia a poner en práctica nuevas ideas, y en donde, además, la religión estaba estrechamente ligada al gobierno y a sus autoridades; motivo por el cual la cuestión educacional pasó a ser parte de la encendida discusión político-teológica que animó la segunda mitad del siglo XIX, y que se orientaba a la modernización y a la secularización de la sociedad. Palabras Claves: Masonería, Educación, Iglesia Católica, Sociedad Decimonónica, Reformas Constitucionales. Abstract One feature that has best depicted what Masonry deals with has been its fundamentally educational vocation. Inside the national standards, the educating mission has been a complex issue, especially if you are aware that the scenario where Masonry originated was a very hard one. Why was it so hard? It was so because the Chilean society, mostly Catholic-oriented, was reluctant to try new ideas; besides, religion was closely bound to the government and its authorities; consequently, the education policy became a heated political-theological discussion that livened up the second half of the 19th century, and that was focused onto modern times and a secular society. Key Words: * Masonry – education – Catholic Church – old-fashioned society – Constitutional amendments. Profesor de Historia y Geografía. Docente de la Universidad Santo Tomás. Contacto: [email protected] 109 Alfredo Palacios • Por una sociedad Laica e inclusiva: masonería y la educación en Chile (1862-1891) Introducción Una de las características que mejor ha definido a la institución masónica, a lo largo de su compleja trayectoria, ha sido su vocación esencialmente educadora. El origen de esa vocación hay que buscarlo, sin duda alguna, en la propia naturaleza de la Institución. Por su condición de ser una sociedad iniciática, la Masonería impartía (e imparte) a sus adeptos una particular enseñanza esotérica, que comenzaba en el instante mismo de la entrada del neófito en la logia, es decir, el preciso momento de su iniciación. A partir de entonces, el “nuevo hermano” se sumergía en un universo de valores y conocimientos que posteriormente descubriría y asimilaría, continua y paulatinamente, en el transcurso de un largo proceso educativo intramasónico. No en vano a las logias se les ha denominado tradicionalmente talleres, templos del saber y escuelas de iniciación porque, efectivamente, eran verdaderos lugares de trabajo espiritual e intelectual, en los que primaba un sistema de enseñanza mutua, cuyos elementos didácticos esenciales -no son los únicos- eran el rito y el símbolo. Como consecuencia de los contenidos intrínsecos de la enseñanza recibida al interior de los talleres, los “hermanos” se veían impulsados a difundir hacia la sociedad los valores y conocimientos adquiridos, escogiendo, como cauces privilegiados, determinadas instituciones culturales y académicas. En este segundo momento cambiaban, como es lógico, el sujeto y el método de aprendizaje. La enseñanza iba dirigida entonces a profanos. Por consiguiente, la logia dejaba su sitio al ateneo o a la escuela, y el rito y el símbolo eran sustituidos por la conferencia o la lección académica, y así esta enseñanza exotérica de proyección social se plantea como una consecuencia lógica de la educación esotérica intramasónica. Naturalmente, tanto la enseñanza esotérica intramasónica como la exotérica como la proyección externa, deben comprenderse desde las mutuas interferencias entre la Masonería y la sociedad. Los masones y los organismos que trabajan en un país y en una época determinada vivían en una sociedad concreta por la que se vieron influidos y a la que trataron de influir, y así ha quedado patente en los trabajos de las diferentes logias. En consideración de lo anterior, el presente trabajo prestará atención a la búsqueda de una educación exotérica por parte de los masones chilenos durante la época transcurrida entre 1862 y 1891. Los motivos que justifican esta opción son muy sencillos; por una parte, esta “búsqueda” se encuentra soterrada en el ámbito educativo nacional y merece la pena develar, al menos, una parte de su riqueza, para conocer esta inmensa parcela de nuestro pasado cultural y educativo. En segundo lugar, el periodo cronológico acotado tam- 110 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 bién es relevante al corresponder precisamente a la época que bien podríamos denominar “de oro” de la Masonería en Chile. El año de 1862 representa el comienzo de una larga tradición masónica de nuestro país, este es el año de la independencia de la Orden francesa y el de la fundación de la Gran Logia de Chile, y el año de 1891 marca el momento de su vertiginosa caída, tras la división en dos bandos producto de la Guerra Civil de aquel año. Del templo másonico al mundo profano La importancia de la educación para la Orden La Masonería, como institución universal, esencialmente ética, filosófica e iniciática, contó con una estructura fundamental, con un sistema educativo tradicional y simbólico. Como institución docente presentó, a modo de objetivo, el perfeccionamiento del hombre y de la humanidad para llegar al progreso, viendo en la educación el principal instrumento del perfeccionamiento, tanto en el plano colectivo como individual. Desde esta mirada, bien podríamos decir que la educación es un fenómeno inseparable de la existencia humana, siendo inherente al hombre; y como la Orden ha buscado el perfeccionamiento del hombre y de la humanidad, la enseñanza sería indivisible de la existencia masónica. La Masonería vierte sus ideales por medio de la educación, ya que la misión de perfeccionamiento sólo puede ser planificada a través de un sistema pedagógico, señalando una analogía, por cuanto la educación y la filosofía masónica son caminos integradores del hombre en la sociedad. Por lo tanto, “ser masón es vivir en permanente trance de educación” (Pereira, 1987: 17). Bien se puede decir, entonces, que la Masonería educa con intencionalidad y esta intencionalidad se relaciona con el progreso social, viendo en la educación el instrumento más efectivo para que dicho progreso, asociado al conocimiento, se lograse instalar en la sociedad decimonónica chilena. Ello implicaba una gran lucha para poder eliminar los obstáculos, entre los cuales aparecía –en primer lugar– la ignorancia; por tanto, se debe educar para avanzar hacia el progreso. La religión católica, para sus fines, constituía otro obstáculo, y quizás el mayor, por centrarse en la revelación y en la fe y no en el conocimiento adquirido a través del desarrollo científico. La Iglesia, al defender la religión, era otro impedimento que debía superarse necesariamente. Los masones afirman que la educación era la función sexual de la sociedad. Con ello, quieren significar que la supervivencia de la sociedad y de 111 Alfredo Palacios • Por una sociedad Laica e inclusiva: masonería y la educación en Chile (1862-1891) las instituciones sociales o humanas, junto con su desarrollo, son posibles mediante un proceso de educación sustentado en un adecuado sistema de docencia, puesto que no se concibe a la educación si no está destinada a ser transmitida. Se entiende, así, la esencia de la Masonería como una institución eminentemente formadora, consagrada a difundir y plasmar un tipo ideal y desarrollar a un hombre “culto, solidario y fraternal, amante de la verdad, libre de prejuicios y de dogmas” (Pereira, 1987: 19). La educación llega a ser una fuerza consciente que filtra las influencias, refuerza unas y elimina otras. La acción educadora de un hombre sobre otro obedece a un plan, tiene una intención consciente, por lo que la formación aparece guiada a propósito deliberado y se convierte en una actitud dirigida estableciendo un “deber ser”, por lo que el fin de la educación “no es ya la tendencia inconsciente, fenómeno originario de la vida misma, a incorporarse a la cultura del pueblo, sino que establece ideales, fija normas y planes, señala orientaciones, es decir, da a toda su actividad un sentido normativo” (Pereira, 1987: 41). En síntesis, la educación masónica se construye como un proceso formativo, intencionado y ajustado a sus principios. Así se va entendiendo por qué, para los masones del Chile decimonónico, fue tan importante la educación de los niños y de la juventud ya que, a través de este importante canal, podían formar al futuro hombre bajo sus parámetros y concepciones, especialmente a aquellos hombres de las esferas medias y bajas que no contaba con los recursos y facilidades para instruirse. Tres preguntas clave Los masones, al igual que los pensadores pedagógicos, se preguntaron para qué educamos, cómo educamos y cuándo educamos. El plantearse el para qué fue incursionar responsablemente en el campo de la filosofía de la educación, ya que se formula un problema de fines, se señalan metas y valores precisos de alcanzar y realizar. Cuando se interrogaban ante el cómo educamos, se referían al método y a la exigencia de un cabal conocimiento de los recursos de la acción educativa; y al formularse la cuestión de cuándo educamos, se centraron, en ese instante, en el momento histórico de educar. Bajo esta lógica, claramente, la tarea de educar sería un tema complejo, especialmente si se está consciente de que el escenario en el cual la Masonería en Chile comenzó a trabajar fue adverso. ¿Por qué adverso? Porque la sociedad chilena era eminentemente católica, practicante y se encontraba reacia a aceptar nuevas visiones e intervenciones debido, principal y fundamentalmente, a que la religión estaba estrechamente ligada al gobierno y a sus autoridades. Así, la cuestión educacional pasó a ser parte de la discusión política en la segunda mitad del siglo XIX, en estrecha relación con los denominados 112 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 “debates teológicos” los que se orientaban a la modernización y secularización de la sociedad, siendo uno de los temas más candentes, dentro de aquellas discusiones, la llamada “libertad de conciencia y enseñanza”, junto con la obligatoriedad de la instrucción religiosa, y la validez del latín, en menor grado. “No” al Estado Teólogo e interventor De todo el legado espiritual de España, nada pesó en forma más intensa sobre la sociedad chilena, y latinoamericana en general, que la influencia de la Iglesia Católica, ya que las acciones de las diversas órdenes que se asentaron en suelo americano no sólo contribuyeron a crear un fuerte sentimiento religioso, sino que, además, arraigaron el más cerrado fanatismo, cuyas manifestaciones ostensibles las constituían los numerosos días festivos, las fiestas religiosas que, sumadas a las diversas procesiones y rogativas, le deban a la región un sello característico. Don Bernardo O´Higgins, al hacerse cargo del gobierno de la naciente república, debió considerar un hecho indiscutible: la gran mayoría de los ciudadanos pertenecía a la Iglesia Católica y solo unos pocos comerciantes, extranjeros de preferencia, avecindados en Valparaíso, no formaban parte de ella. O´Higgins, miembro de la famosa Logia Lautarina, fue el primero, a la luz de diversos testimonios, en intentar respetar la libertad de conciencia de los llamados disidentes y de no poner obstáculos a su establecimiento en el país. Cuando faltaban todavía tres meses para que la independencia de Chile quedara rubricada con el triunfo en Maipú, quiso O´Higgins que en un documento público se consignara el propósito decidido de Chile de proclamar su plena soberanía política. Eyzaguirre refiere que, encontrándose en Talca, llegó el proyecto de acta que, para tal objeto, había redactado el Ministro Miguel Zañartu. Su texto no le satisfizo por entero y, en una nota dirigida el 22 de enero de 1818 a don Luis de la Cruz, que en su ausencia ejercía interinamente el mando en Santiago, O´Higgins le indicó las siguientes objeciones: la protesta de fe que observo en el borrador, cuando habla de nuestro invariable deseo de vivir y morir libres defendiendo la fe santa en que nacimos, me parece suprimible en cuando no hay en ella una necesidad absoluta y que acaso pueda chocar algún día con nuestros principios de política. Los países cultos han proclamado así la libertad de creencias: sin salir de la América del Sur, el Brasil acaba de darnos este notable ejemplo de liberalismo; e importaría tanto proclamar en Chile una religión excluyente como prohibir la emigración hacia nosotros de una multitud de talentos y brazos útiles de que abunda el otro continente. Yo, a lo menos, no descubro el motivo que nos obligue a protestar en defensa de la fe en la declaración de nuestra independencia (Eyzaguirre, 1973: 26). 113 Alfredo Palacios • Por una sociedad Laica e inclusiva: masonería y la educación en Chile (1862-1891) Sus reparos no fueron oídos, ni menos tuvieron éxito. La Constitución de 1818 establecería el monopolio del espíritu en favor de la Iglesia Católica, Apostólica y Romana. La promulgación de su segunda Constitución, el 30 de octubre de 1822, fijó en sus artículos 10º y 11º idéntico monopolio, con la salvedad de que aparecía redactada bajo el patrocinio del Supremo Legislador del Universo. Art. 10: “la religión del Estado es Católica, Apostólica y Romana, con exclusión de cualquier otra. Su protección, conservación, pureza e inviolabilidad es uno de los primeros deberes de los jefes de Estado, como el que los habitantes del territorio su mayor respeto y veneración, cualquiera sean sus opiniones privas. Art. 11: Toda violación del artículo anterior será un delito contra las principales leyes del país” (Valencia, 1986: 84). Sin embargo, estas rígidas disposiciones no serían impedimento para lograr el reconocimiento de la libertad de conciencia para los escasos protestantes extranjeros avecindados en el país. El 30 de noviembre de 1819, un grupo de ellos solicitó al Director Supremo permiso para construir cementerios en Santiago y Valparaíso, venia que O´Higgins otorgó por decreto de 14 de diciembre, en atención a que estos actos “en nada contrarían los de nuestra religión católica y que los recurrentes se han conducido hasta el día de hoy con la mayor política sin mezclarse ni directa ni indirectamente en materias de creencias”1(Eyzaguirre, 1973: 29). A pesar de tan loables esfuerzos, Egaña, en la constitución del año siguiente, defendería la intolerancia religiosa al establecer que “la religión del Estado es la Católica, Apostólica y Romana, con la exclusión del culto y el ejercicio de cualquier otra”2 (Valencia, 1986: 117). Cinco Años más tarde, la Constitución de 1828, nacida de las convicciones liberales de José Joaquín de Mora, marcaría el impulso definitivo, por lo menos en las letras, hacia la búsqueda de tolerancia religiosa. Decimos “por lo menos”, porque, si bien se mantenía a la Religión Católica como culto oficial, ahora existía la posibilidad de manifestar, en el ámbito de lo privado, la fe de los disidentes al señalar, en su cuarto artículo que “nadie será perseguido ni molestado por sus opiniones privadas”3 (Valencia, 1986: 153). Tal párrafo motivó la inmediata reacción oligárquica, la que obtuvo, en 1831, que el congreso sancionase un proyecto de ceremonial en que se 1 2 3 También sobre el tema de cementerios y la acción masónica se puede ver nuestro trabajo titulado: “Muerte e intolerancia religiosa. La influencia masónica en el establecimiento de los cementerios laicos”, en Revista de Historia y Geografía, No 20, Santiago, 2006. págs. 115- 132. Artículo 10º de la Constitución de 1823. Artículo 4º de la Constitución de 1828. 114 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 obligaba al Presidente de la República y al Vicepresidente jurar por Dios y los Santos Evangelios a conservar y sostener la Religión Católica, Apostólica y Romana (García Valenzuela, 1992: 252). El inicio de una larga polémica El año 1833, tras la promulgación de la nueva Constitución, se hizo tabla rasa de las disposiciones liberales de la Carta de 1828. De nada valdría, expresa García Valenzuela, que el abogado Manuel Camilo Vial sostuviese la conveniencia de mantener la letra del mencionado artículo 4º, y que el masón Manuel José Gandarillas adhiriera a esta indicación, pero defendiendo la conveniencia de no dar a este principio la ubicación que tenía en la constitución anterior, sino que en aquel otro destinado a fijar las garantías de los ciudadanos chilenos (García Valenzuela, 1992: 252). Evitar las persecuciones por creencias, reconocer cierto régimen de tolerancia, recordar los prejuicios religiosos heredados de España y abogar por defenderse de ellos fue una opción clara y expresamente vertida por los elementos masónicos y liberales de nuestro país, quienes, poco a poco, fueron cristalizando las opiniones, en el sentido de lograr una reforma constitucional a fin de dar al artículo 5º de la Constitución, que entregaba el monopolio de las creencias a determinada iglesia, una redacción en concordancia con la aspiración cultural de tolerancia en lo religioso4. Para tal objetivo, en los últimos años de la administración de Montt, se reunió una brillante juventud que pretendía dar vida a una asamblea constituyente. Reforma constitucional sería su lema, y sus nombres nos son muy conocidos: Manuel Antonio y Guillermo Matta, Ángel Custodio Gallo, Isidoro Errázuriz y Benjamín Vicuña Mackenna. Resumir las principales alternativas de este asunto es extremadamente complejo y se nos escapa del tema que nos convoca, pero lo cierto es que, en 1864, tras el resonante triunfo de los elementos liberales en las elecciones parlamentarias, se logró, por primera vez, que llegaran al parlamento elementos de avanzada radical. Terminaban así treinta años de oligarquía pelucona, no sin una ardua y dura polémica sobre la tolerancia religiosa y la libertad de enseñanza, puesto que, en el tradicional espíritu de acomodación del poder, discurrió el argumento de recurrir a un proyecto de ley interpretativo de Constitución que el senado sancionó en los siguientes términos: Art. 1: Se declara que, por el artículo 5º de la Constitución, se permite a los que no profesan la religión Católica, Apostólica y Romana, el 4 Aquel artículo fue redactado en los siguientes términos: “La religión de la República de Chile es la Católica, Apostólica y Romana; con exclusión del ejercicio público de cualquier otra” (Valencia: 1986: p .174). 115 Alfredo Palacios • Por una sociedad Laica e inclusiva: masonería y la educación en Chile (1862-1891) culto que practiquen dentro del recinto de edificios de propiedad particular. Art 2: Es permitido a los disidentes fundar y sostener escuelas privadas para la enseñanza de sus propios hijos en las doctrinas de las religiones5. (Valencia, 1986) Concluía de esta manera una de las etapas en que el liberalismo ético y la Francmasonería se habían impuesto como meta para obtener en Chile la libertad de conciencia, terminando con el monopolio de la Iglesia Católica. Sin embargo, para la Orden, esta lucha no podía terminar apenas comenzada. En las disposiciones de la ley citada, había un catalizador que había de provocar todas las argucias del clero batallador y político: la enseñanza sin monopolio confesional. Hace 134 años nace la primera escuela laica en Valparaíso La Iglesia, al darse cuenta de que se pretendía llevar a la enseñanza la moral laica, y que la propaganda religiosa para determinado credo daba lugar a la inevitable y legítima lucha de la idea en contra de la idea, se desesperó hasta estallar con inusitada violencia. Para ella, todavía existía el privilegio: seguía sintiéndose con la prerrogativa de la enseñanza; razón más que suficiente para saltar a la palestra, al darse cuenta de que, en Valparaíso, se fundaba una escuela que sustituía la enseñanza de la religión por la enseñanza de la moral. Además, existía otro incentivo: había logrado establecer fehacientemente que, al frente de una de estas iniciativas de instrucción libre de preocupaciones religiosas, se había puesto la Masonería. La ocasión no podía dejarse pasar. La sociedad de Instrucción Primaria de Valparaíso y la fundación de la Escuela Blas Cuevas. La escuela Blas Cuevas de Valparaíso fue una de las escuelas masónicas que han sido reconocidas como tales... ¡Qué tempestad no amenazó a ese noble asilo del estudio! (Oviedo, 1929: 255). El uno de octubre de 1868, se fundó en Valparaíso una filial de la Sociedad de Instrucción Primaria de Santiago. El Directorio quedó integrado por los VV: HH: Juan de Dios Arlegui, Benicio Álamos González y Blas Cuevas Zamora, y por los señores Ambrosio Andonaegui, José Luis Borgoño, Adolfo Ibáñez, Ángel Prieto, Francisco Smith y Gabriel Izquierdo (Sepúlveda, 1992: 255). 5 Ley interpretativa del artículo 5º de la Constitución de 1833, promulgada el 27 de julio de 1865. 116 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Aquellos masones y liberales se comprometieron a fundar una sociedad destinada exclusivamente a fomentar la educación del pueblo porteño, ante la evidencia de que la instrucción popular no marchaba en armonía con otras preocupaciones de prosperidad que inquietaban a la opinión pública. Ellos señalaban que los recursos asignados al ramo de instrucción primaria eran por demás deficientes para atender a las necesidades de este servicio, e invitaban a la población a participar y a ayudar en el proyecto porque, a su juicio, “no podría haber justicia si no existía la suficiente cultura en la masa social” (Sepúlveda, 1992: 255). Por Decreto Supremo, el día 24 de noviembre de 1869, se le concedió personalidad jurídica a la Sociedad de Instrucción Primaria de Valparaíso. Se fundamentaba su aprobación por tratarse de una asociación sin fines de lucro y, además, por tener el único objetivo de mejorar y propagar la educación que, hasta ese instante, se entregaba en Valparaíso. Esta Sociedad, que buscaba impulsar la enseñanza básica en los sectores populares de la ciudad que no tenían acceso a la misma, fue sostenida por el esfuerzo de los masones de la localidad, aunque estaba abierta a los distintos grupos de opinión. Prueba de ello fue el ofrecimiento del cargo de director al sacerdote Mariano Casanova, Gobernador Eclesiástico de Valparaíso, quien lo rechazó, y luego combatió. Debemos decir que, en aquel entonces, la enseñanza se encontraba en un estado verdaderamente deplorable. En el departamento de Valparaíso, con una población de 47.000 habitantes, concurrían apenas 5.838 niños de uno y otro sexo a las escuelas públicas y particulares; por tanto, quedaban sin recibir instrucción de ninguna especie no menos de 10.000 niños. La ausencia de un concepto preciso sobre el papel de la educación popular en el perfeccionamiento del país, antes de 1860, junto con la desidia con que se la miraba aún, se declaraba en el auge que fue adquiriendo la docencia particular, en contraste con aquella sostenida por el Estado. En la clase dirigente, el estremecimiento de diferencia social con los sectores populares era acentuado aunque, entre 1840 y 1860, los gobiernos de Bulnes y Montt mostraron serias iniciativas para el progreso de la educación, recordando que la Constitución de 1833 determinó que la educación sería de atención preferente del Estado, según rezaban sus artículos 153º y 154º6. De acuerdo al artículo 8º de la Ley Orgánica de la Universidad de Chile, dictada el 19 de noviembre de 1842, la facultad que se haría cargo de la 6 Los artículos mencionados sancionaban respectivamente lo siguiente: “La educación pública es una atención preferente del Gobierno […]” y “habrá una superintendencia de educación pública a cuyo cargo estará la inspección de la enseñanza nacional i su dirección bajo la autoridad del Gobierno” (Valencia, 1986:194). 117 Alfredo Palacios • Por una sociedad Laica e inclusiva: masonería y la educación en Chile (1862-1891) educación primaria, la secundaria y universitaria chilena, sería la de Filosofía y Humanidades de dicho plantel. Lo concreto es que, en una fase de diez años, se duplicó el número de establecimientos destinados a la instrucción primaria. Las 186 escuelas costeadas con fondos nacionales que existían en 1852, se elevaron a 486 en 1860; y la cantidad de niños que asistieron subió de 9.000, en 1852, a más de 23.000 en 1860 (Labarca, 1939: 148). Posteriormente, la Ley Orgánica de la Instrucción Primaria, dictada el 24 de noviembre de 1860, señaló un evidente progreso. Dicha ley declaró que la enseñanza primaria sería gratuita y estaría bajo la dirección del Estado y ya no de la Universidad de Chile. Se financiaría con fondos del Tesoro Nacional, municipios, fundaciones, donaciones, entre otros, y dependería del Ministerio de Justicia, Culto e Instrucción Pública. Esta ley también ordenó la implantación de una escuela de niñas y otra de niños en todo departamento con más de 2.000 habitantes. Aquellas escuelas elementales contarían con doctrina cristiana, lectura, escritura y aritmética y las superiores “además de los ramos designados, se dará mayor ensanche a la instruccion relijiosa, i se enseñará gramática castellana, aritmética, dibujo lineal, jeografia, el compendio de la historia de Chile i de la constitucion politica del Estado [sic]”7. Finalmente, con esta norma, la enseñanza privada también quedaba supeditada a la inspección del Estado, aunque sólo en materias relativas a la moralidad y al orden. Es en este contexto donde se inserta la Sociedad de Instrucción Primaria de Valparaíso, después de dos años de lucha contra la indiferencia y la intolerancia religiosa. En 1872, dicha institución inauguró la Escuela Blas Cuevas y, en 1874, la Escuela Sarmiento. Ambos recintos comenzaron a desarrollar una compleja tarea, más si se conoce el deplorable estado de la instrucción primaria hacia 1871, la cual estaba lejos de cubrir el total de las necesidades educacionales del país. En aquellos años, los alumnos inscritos en las escuelas públicas apenas alcanzaban a 54.821 con una asistencia media de poco más de 40.000 y con un total de 890 preceptores. “En las escuelas particulares o privadas había además 18.310 alumnos de uno y otro sexo. Las escuelas públicas eran 706 y las privadas 451, 1.157 por todos” (Cifuentes, 1936: 31). Poco a poco, el devenir de la educación en Chile contaba con mayor fuerza y evidenciaba un apoyo paulatino de las instituciones, el gobierno y la prensa. En este desarrollo, la Masonería encarnó un impulso vigoroso y continuado, realizando una acción metódica, ordenada y esencial, pues el esfuerzo gubernativo no alcanzaba a completar la imperiosa necesidad social, tratándose de la cultura popular que debía ser gratuita. 7 “Lei de Jeneral de Instrucción Primaria”, en Boletín de las principales leyes y decretos vijentes dictadas desde Enero 1º de 1860 hasta enero de 1871, Valparaíso, Imprenta del Mercurio, 1871, págs. 490 a 493. 118 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Así, la iniciativa privada sería el único medio que por entonces se veía con energía para contribuir en aquella empresa. Es por ello que la Masonería fundó, en distintas ciudades, asociaciones que, por diferentes caminos y nombres, se encargaron de combatir la ignorancia. “Esta obra silenciosa y eminentemente benéfica ha pasado casi siempre inadvertida, y la atención pública no se ha fijado en ella, sino cuando ha sido incitada por malévolas imputaciones, que suponen en las escuelas ayudadas por la Masonería, enseñanzas torcidas y peligrosas” (Oviedo, 1929: 254). Aquel egoísta juicio se ensañó con la escuela Blas Cuevas la que, desde el instante mismo de su fundación, sufrió los más duros ataques de una religión combatiente que veía en esta institución una sería amenaza a su influencia sobre la sociedad. Dicha escuela reemplazó la enseñanza de la religión católica por “lecciones de la más sana y sublime moral” (Oviedo, 1929: 266), ya que aquellas enseñanzas desarrollarían en los alumnos virtudes y deberes en relación a la familia, la patria, la humanidad y el deber ser del ciudadano; en pocas palabras, la instrucción impartida en este recinto apuntaba a desarrollar el perfeccionamiento del hombre en función de la razón, y no en función de la revelación ni de la fe. Se enciende la discusión: El gobernador de Valparaíso y los ultramontanos Después de la inauguración de la escuela Blas Cuevas, se sucedieron numerosas opiniones, las cuales fueron recogidas principalmente en los periódicos y en diversas publicaciones de la época. Una de las que consignó mayor atención fue la “Circular a los Señores Curas”, escrita por el Gobernador Eclesiástico de Valparaíso, don Mariano Casanova, la que apareció publicada el 26 de noviembre de 1872. Dicha circular provocó gran revuelo en Valparaíso y se transformó en el punto de partida de una intensa polémica que rápidamente adquirió revuelo nacional. Aquel escrito en sus primeras páginas resaltaba lo fundamental de la instrucción de la juventud en la sociedad y posteriormente comenzaba a tratar la cuestión de la religión en las escuelas, y esto último sería el motivo desencadenante de los ataques a la citada escuela: el que no enseñara religión. No servían de nada las lecciones de moral cristiana y de historia sagrada si no se impartía la religión; si no se enseñaba que el único culto verdadero era el católico, si no se afirmaba que “los que no pertenecen a la Iglesia Católica, no pueden salvarse…porque Dios ha querido que entren en la gloria únicamente aquellos que hubieran pertenecido a su Iglesia”(Saavedra, 1929: 270). A esta dura ofensiva se sumaron los ultramontanos, quienes agregaban 119 Alfredo Palacios • Por una sociedad Laica e inclusiva: masonería y la educación en Chile (1862-1891) lo siguiente: “el que no tiene idea de religión no puede tenerla de la moral, porque no hay moral sin creencia”8 (AAVV (b), 1873: 53). Teóricamente, un establecimiento educacional trataba no sólo de dar conocimientos, sino también de educar, modelar el espíritu y el corazón de los alumnos. En este sentido, la escuela Blas Cuevas, al no impartir catecismo, no estaba educando a la luz de la Religión Católica y, por ende, podía aportarle al niño, al joven en formación, ideales que se alejaban de la concepción católica de la sociedad y del país. Es aquí justamente donde se encauza la crítica y los ataques a dicho colegio, siendo el punto vulnerable, según miembros del clero, el que no se impartiera la cátedra de religión. Las agresiones se enlazaron con la Masonería y sus efectos, aprovechando la polémica para criticar a la Orden, sus ideas y sus proyectos. A juicio de Casanova, aquella escuela era una escuela atea, ya que atea es aquella que no enseña relijion. Así como se llama ateo al gobierno o nacion que como tal no profesa relijion alguna, asi estamos en nuestro derecho para llamar atea a la reunion de maestros y niños que en la enseñanza no reconoce relijion. También, por contar con un sacerdote apóstata y extranjero, Chiribonga, y por la participación de un protestante en el directorio, el señor Trumbull. (Por lo tanto, para Casanova) se notaba desde luego espíritu anti-católico[sic]. (AAVV (b), 1873: 4). En aquellas líneas, claramente se puede apreciar cómo el Gobernador Eclesiástico de Valparaíso arremete directamente contra la Masonería al señalar que no deben existir escuelas que se alejen de la concepción católica. Sus severos comentarios están afirmando que las ideologías o creencias fuera de la Iglesia no pueden ni deben contar con participación en el área de la educación, pues: no hai santidad en arrancar del alma de los niños inocentes su Dios católico para enseñarles a adorar al que apenas es arquitecto, cuya residencia ignoran hasta sus sectarios y cuyo culto reniegan, bien lo sé, casi todos sus adeptos a la hora de la muerte. Nadie ignora que al hacer mason a un niño se le saca del gremio de la santa iglesia, pues es imposible ser católico y ser mason, por las escomuniones que sobre los masones pesan [sic] (1873: 6). La mayoría de los integrantes del directorio de la Blas Cuevas pertenecen a la Masonería, y su nombre conmemora la memoria de un masón recien- 8 Editorial de El Mercurio del 13 de marzo de 1872. 120 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 temente fallecido9; por ende, se relaciona a la escuela directamente con la Orden. Entonces, como es lógico, no se iban a impartir clases de religión católica, pero ¿por qué esto no queda expresado desde un principio?, ¿por qué no se señala que la escuela es de la Masonería? ¿sería por la fuerza que representaba la Iglesia Católica en el acontecer de aquellos años? Como dijo Casanova: ...si tenemos la desgracia de ver en nuestro pais católico y violando las leyes, escuelas ateas, masónicas, judias, protestantes, que al menos en obsequio de la lealtad, no se averguencen de llamarse como son, para que nadie lo ignore ni sea engañado. Si esto es así, como lo piensan muchos que no tienen interés en mistificar a nadie, ¿por qué entonces no se tuvo coraje de decir: esta escuela es solo para los hijos de disidentes o de libre pensadores? [sic]10 (AAVV (b), 1873: 55). En consecuencia, el religioso plantea que en la escuela Blas Cuevas se educan niños para las logias. “De esperar es, y tales son los deseos de sus entusiastas directores, que la escuela Blas Cuevas sea un modelo de establecimientos de esta naturaleza y la base y principio de la masonería práctica en nuestro país” (Casanova en AAVV (b), 1873: 254-3). Bajo esta lógica, el futuro arzobispo de Santiago, en conjunto con el sector ultramontano, consideraban fundamental luchar por la educación, ya que la cuestión de educar bien a la juventud que se prepara para hacer la felicidad o la desgracia de la patria, será siempre la más importante de las cuestiones sociales, ya que de ella dependería la grandeza o decadencia de los pueblos (Casanova, 1873: 4). En conjunto, afirmaban que sin Dios es imposible educar al hombre, y en aquel momento no contaba con los medios para aleccionar; a pesar de que Ramón Allende Padín, uno de sus directores, había señalado en la inauguración que “se enseñará la moral cristiana, y a su estudio se dará particular atención, tratando de inculcar en el tierno corazón del niño el amor a Dios, que es la verdad, la justicia y la bondad infinita” (Allende Padín en AAVV (a), 1873: 24). En tal caso, ¿se estaría educando sin Dios? Casanova se pregunta cómo responderán las dudas de los niños sobre Jesucristo, el catolicismo, sobre su origen, sobre la creación y se contesta: le dirán al niño “¡aquí no se enseña religión¡ Triste respuesta y miserable salida, que el niño atribuirá sin duda a malicia o ignorancia” (Casanova en AAVV (b), 1873: 5). 9 10 Blas Cuevas nació en Perú en 1817 y murió en Chile en 1870. Fue un abogado filántropo de Valparaíso, gastó toda su cuantiosa fortuna en hacer el bien y socorrer a los pobres y enfermos. Ingresó a la Masonería en Chile en 1854, específicamente a la Unión Fraternal de Valparaíso junto con los intelectuales José Victorino Lastarria y Jacinto Chacón. Información obtenida en Sociedad de Instrucción Blas Cuevas. Revista del centenario: 1871-1971. Valparaíso, Imprenta Berpa, 1971, p. 6. Editorial de El Mercurio titulada “Creyentes, y librepensadores”, 15 de marzo de 1872. 121 Alfredo Palacios • Por una sociedad Laica e inclusiva: masonería y la educación en Chile (1862-1891) Él está consciente de que algunas materias se pueden enseñar prescindiendo de la religión, pero también está seguro de que ése no es el fin de la escuela, ya que, en la medida que se trataba de educar la inteligencia y el corazón, la enseñanza de la religión era imprescindible, ya que con esa enseñanza se permitía adquirir la ciencia sin perder la virtud. Ello se entiende en cuanto la religión católica ve en la educación un instrumento para alcanzar la Salvación y el perfeccionamiento del hombre, lo que queda evidenciado en las palabras de su propio mensaje: “me contento con decir que todos los pueblos civilizados han cuidado y cuidan hoi mismo de que la escuela sea eminentemente religiosa […] y la importancia de la Relijion en la educación mira a la salvacion eterna de las almas, que es lo verdaderamente necesario[sic]”. (Casanova en AAVV (b), 1873: 5). Asimismo, el citado Gobernador Eclesiástico pondrá énfasis al postular que en la escuela Blas Cuevas se funda un culto poético a la divinidad, lo que no se asemeja con el respeto a Dios, y levantando la voz recalca ¡que no se diga que en aquella escuela se respeta a Dios, pues que, fundándose ese culto poético a la Divinidad en solo la razon individual del maestro, cualquiera alumno estaria en su derecho para negar la existencia del Ser Supremo. Si se quita la relijion divina, fuerza es proponer al niño una relijion puramente humana y darle un Cristo que variará todos los dias! (1873: 5). Las distintas ponencias se fueron sucediendo en los artículos referentes a la escuela, a la postura de Casanova y al enfoque de los masones. Un artículo publicado en El Mercurio titulado “El señor Casanova y la Masonería” escrito por “un ultramontano”, apoyó fuertemente la posición y la acción del vicario. Decía que Casanova se limita únicamente a emitir una opinión, a lamentar un mal y dar un consejo a sus hermanos en el ministerio. Y bien: de cuándo acá, en un pueblo que llaman de libertad y tolerante, es un crimen el que un sacerdote católico manifieste la convicción de su alma, los sentimientos de su corazón (AAVV (b), 1873: 12). Este artículo denunciaba que la Masonería hablaba de fraternidad, pero de la fraternidad de Caín. Por lo tanto, apoyaba decididamente la acción de Casanova al poner la alerta y alzar la voz: es cierto. Es que hasta ahora no se había erigido en sistema semejante de educación; es que hasta ahora no se había abierto escuelas que, como la Blas Cuevas, fuesen la base y el principio de la masonería práctica; es que hasta ahora esa clase de educación había quedado relegada a ciertos pensionados, no había descendido a la escuela destinada a educar a los hijos del pobre artesano, del humilde traba122 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 jador, que son los que mas necesitan de que en la escuela se le enseñe catecismo, por lo mismo que sus padres se encuentran imposibilitados para enseñárselo. He aquí explicada la energía de los ataques actuales. La falta de sinceridad no está, pues, de parte del señor Casanova, sino de aquellos que no teniendo otra norma de conducta que la conveniencia, que siendo los tránsfugas de todos los partidos, creen a los demás vaciados en el mismo molde (AAVV (b), 1873: 15). Es decir, el hijo del humilde trabajador acude a la escuela Blas Cuevas y es él quien quedará sin enseñanza de catecismo, construyéndose una base popular “atea”, simpatizante de la Masonería. Base popular que se alejaría del conservadurismo; motivo suficiente para que “el ultramontano” refutara una afirmación estampada en una de las editoriales del diario La Patria que planteaba lo siguiente: la escuela Blas Cuevas tenía por objeto recibir en su seno a los hijos de los millares de protestantes e incrédulos que viven en Valparaíso; y, por consiguiente, existen razones de alta justicia que justifican su existencia, argumentando que, si esto fuera cierto, no habría motivo para tanta alarma: ¿pero es eso cierto? ¿La mayoría, la totalidad de los alumnos que frecuentan las aulas de la escuela Blas Cuevas son hijos de protestantes o de incrédulos? No y mil veces no. Para probarlo bastaría una sencilla observación. Los que asisten a esa escuela son hijos del pueblo, y nuestro pueblo no es, por cierto, ni protestante ni incrédulo (AAVV (b), 1873: 15). La respuesta de la Masonería Luego de la recopilación de artículos que realizó Casanova, la reacción de la Gran Logia de Chile fue inmediata, aun cuando los masones creyeron que no era necesario contestar. Decidieron responder para aclarar posibles confusiones, manteniendo la discusión en el terreno de los principios y evitando toda expresión que pudiera ser tomada como ataque personal, enfatizando que daban una explicación al público y no una respuesta a Casanova, “pues, a pesar del respeto que nos merece, no nos hallamos en el caso de formar polémicas religiosas con todo el que quiera calumniamos llamándonos ateos, ni mucho menos cuando esas polémicas solo sirven para azuzar odios de que queremos privar a nuestro país”11 (Gesuit, 1873: 69). 11 Editorial de El Mercurio del 13 de diciembre de 1872, titulada “La Masonería y el Gobernador Eclesiástico de Valparaíso” 123 Alfredo Palacios • Por una sociedad Laica e inclusiva: masonería y la educación en Chile (1862-1891) Larga y tenaz fue la polémica ya que, tomando como objeto la falta de enseñanza católica en la escuela Blas Cuevas, la prensa conservadora publicó una serie de artículos que, poco a poco, se fueron apartando del tema que les sirvió de pretexto, para entrar en el verdadero terreno a que esperaban llegar: el ataque directo a la Masonería. La Gran Logia designó una Comisión encargada de refutar las inculpaciones que el clero y los conservadores hicieron a la Orden. Dicha comisión fue compuesta por Isidoro Errázuriz, Ramón Allende Padín, Benicio Álamos González y Eduardo de la Barra12. Aquella Comisión debió exponer su pensamiento en la prensa y defender la necesidad del funcionamiento de la escuela que había fundado, dentro de las normas y los planos trazados. Para ello publicó en El Mercurio, mismo diario desde donde se criticó su accionar, una serie de artículos en los que se contestaba a las acusaciones que hacían aparecer a la escuela Blas Cuevas como escuela atea. Antes, explicaron los fines de la Institución en materia religiosa, aseverando que en todas las religiones existían dos aspectos: el de las creencias dogmáticas y el de las doctrinas morales, siendo absurdo pretender basar la formación de los jóvenes en la inculcación de los dogmas religiosos, lo que expresaron en el siguiente artículo: en todas las religiones, como es bien sabido, existen dos partes bien distintas: las creencias dogmáticas y las doctrinas morales. Respecto de la moral hay una uniformidad superior a la que existe sobre las ideas sociales o políticas: todos los fundadores de religión han tratado de buscar la virtud como base de progreso, y ninguno ha sido bastante osado para invocar el crimen como un medio para hacerse oír. Desgraciadamente, no sucede lo mismo en el terreno del dogma. Aquí, por el contrario, hay casi tantas opiniones como religiones. Por lo demás, no discutamos entre nosotros (fíjese bien, entre nosotros) sobre ideas religiosas, en las que no podemos entendemos. Formemos un campo neutral en que nos unamos todos los hombres honrados y de buena fe, de cualquiera religión, y trabajemos por todo aquello en que no hay cuestión: por la virtud, por la moral, por la caridad y por la ilustración, que nos llevará a la verdad y a la justicia13 (Gesuit, 1873: 69-70). A juicio de los masones, en materia de dogmas había tal diversidad como religiones; en cambio, en la moral había uniformidad. La Orden buscaba el entendimiento en torno a la moral, la caridad, la ilustración, lo que llevaría a los hombres a la verdad y a la justicia, a su perfeccionamiento. Por ello plantean en sus bases que 12 13 Este último firmaba sus artículos con el seudónimo de V. Erasmo Gesuit, anagrama del aforismo latino Ego sum Veritas. La Comisión, “la Masonería y el Gobernador Eclesiástico de Valparaíso”. 124 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 la orden tiene por base: la existencia de Dios y el amor a la humanidad. La masonería no se ocupa, ni de las diversas religiones existentes en el mundo, ni de las constituciones civiles de los estados; a la altura en que se coloca, debe respetar y respeta, tanto la fe religiosa, como las simpatías políticas de sus miembros. En consecuencia en sus reuniones, toda discusión que tienda a ese objeto queda expresa y formalmente prohibida14. (Oviedo, 1929: 154-155) Diversas columnas de El Mercurio señalaron, en innumerables ocasiones, que la escuela Blas Cuevas no aportaba al desarrollo moral de la persona porque no impartía religión. Para este periódico, la moral caminaba de la mano de la religión, ya que, sin religión, no había moral y, por lo tanto, la escuela Blas Cuevas era atea. Con relación al término de escuela atea, por no impartirse religión, los masones consideraban calumniosa la acusación y poco seria. Ellos postulaban que si en nuestra escuela no se habla de religión; si no les aconsejamos a los niños que no crean en Dios; si por el contrario, les enseñamos a conocerlo y a adorarle; si jamás les hemos privado a ellos, a sus padres el que los envíen en donde sus párrocos para que les enseñen las creencias en que quieran educarlos, ¿qué razón hay para que se pretenda que nosotros tratamos de establecer el ateismo? Inútil nos parece detenernos a contestar a los que pretenden que también se llama ateismo, no solo el negar a Dios, sino el enseñar el catolicismo. Ese juego de palabras con que se trata de encubrir la injusticia de los ataques, no nos parece propio de una discusión seria (Gesuit, 1873: 74). Si bien en la mentada escuela no se hablaba de religión, la Comisión comentó que a los niños se les enseñaba a conocer y adorar a Dios, la moral universal y las ideas religiosas generales que no convienen a un dogma dado sino a todos ellos, como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, etc., es precisamente lo que se enseña. No comprendemos entonces cómo el gobernador eclesiástico, que llama atea a nuestra escuela, nos recomienda la práctica del mismo sistema que tenemos en ejercicio […] (Gesuit, 1873: 74). Sin embargo, por mucho que en la escuela Blas Cuevas se hablara de Dios y –como señaló la Comisión– se propiciaba su conocimiento por parte de los alumnos, claramente no mostraban al Dios católico. ¿Cómo van a hablar de este Dios Católico si los oradores no son católicos?, era la pregunta que se hacían sus detractores. 14 Constitución de la Orden Masónica, artículos 1º y 2º. 125 Alfredo Palacios • Por una sociedad Laica e inclusiva: masonería y la educación en Chile (1862-1891) La Comisión rebatió de inmediato todas las afirmaciones existentes en contra de la escuela y de la Orden, manifestando que los sostenedores de la Blas Cuevas no abandonarían su puesto ni su deber en el combate que se libraba entre el error y la verdad, entre el fanatismo y la tolerancia, entre los que pedían libertad y justicia y los exploradores de la conciencia. También indicó que continuarían en la disputa para despejar los obstáculos que se erigían para así poder difundir la enseñanza, liberando a las masas del yugo del coloniaje. Es por eso que, al igual que la recopilación de artículos a favor de las posturas de Casanova publicados en su comentado folleto, la Gran Logia respondió con el opúsculo titulado “La escuela laica: apéndice a la escuela atea”. Aquel escrito contenía los mismos artículos que la Comisión se encargó de publicar por medio de El Mercurio, además, dicha publicación, dio acogida a los escritos de sus miembros que rebatieron las apasionadas críticas de sus enemigos, y de paso sacaron a la luz pública aquellos artículos que Casanova omitió por no profesar sus convicciones. Epílogo de la contienda: repercusiones y conclusiones La polémica que giró en torno a la escuela Blas Cuevas, y su conocimiento gracias a la difusión de las distintas posturas expresadas en la prensa, condujeron el debate hacia temas fundamentales en el desarrollo de la educación del Chile decimonónico. Lo postulado por la escuela Blas Cuevas fue un antecedente a las futuras decisiones en torno a la educación chilena, tanto pública como privada. Las temáticas referentes al papel de la religión en la educación fueron cuestiones de gran importancia en aquel período y, por ende, el desarrollo de este capítulo de nuestra historia se enmarca en los cambios que se produjeron en la enseñanza luego de la decidida acción de la escuela Blas Cuevas. Por una parte, los conservadores condenaron las tendencias racionalistas, naturalistas y ateas que constituían, de acuerdo a su visión, las características más específicas del liberalismo, en este caso, de la Masonería. También sancionaron al liberalismo por ser disolvente de la moral y advirtieron que componía una fuerza principalmente revolucionaria que podía eliminar las bases de la sociedad, apuntando hacia el caos, entendiendo como orden social el impartido por su tendencia política. Creemos que estos se alarmaron ante el avance del liberalismo en la educación, y aceptaron el Estado liberal constitucional, mas se opusieron a su transformación en Estado laico, y opinaron lo siguiente: 126 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 no consignar el principio de la enseñanza religiosa importa la primera victoria del indiferentismo anticristiano; importa... el reconocimiento tácito del ateismo de la ley y del destierro de Dios de la escuela i de la conciencia del pueblo. ¿Acaso la mayoría de nuestros conciudadanos estima en tan poco el credo de su fe, en tan poco, que se niegua a aceptar en sus leyes la consagración del principio de la enseñanza religiosa? No. El pueblo chileno es profundamente religioso, guarda con veneración para sus hijos la herencia sagrada de la fe que recibió de sus mayores15 (Pinto Lagarrigue, 2005: 282). El conflicto entre liberalismo y catolicismo se planteó no como discusión de las formas políticas concretas, sino como conflicto doctrinario, como confrontación de ideas, como lucha por los valores e ideales por los cuales se debía regir la sociedad; y, como se ha señalado anteriormente, fuera de las razones religiosas, morales y también sociales, había razones particulares para mantener el catolicismo en Chile, y así lo entendía la administración de la época. Existía un motivo jurídico-constitucional, ya que el artículo 5º de la Carta Magna de 1833 reconocía explícitamente que la religión de Chile, de la República, era la Católica, Apostólica y Romana; por lo tanto, era deber de las autoridades y de cada chileno, de acuerdo a lo estipulado en aquel pliego, velar por el mantenimiento de la unidad de la Iglesia y el Estado. La subsistencia de la religión católica debía ser labor primordial del Estado, al ser Chile una nación católica, nuestros presidentes, según la Constitución, al hacerse cargo del mando supremo debían jurar, no solo profesar, proteger la religión Católica, Apostólica y Romana. Así se desprende que los conservadores contemplaran un Estado católico que impartiese una educación católica en todos los niveles de enseñanza. Entendían que la única educación integral era la católica, ya que educaba intelectual y moralmente al individuo, y, por lo tanto, al conjunto de sociedad chilena. Además, la religión católica al ser inherente a la educación, aseguraba la verdad y permitía mantener el orden establecido. La Ley Interpretativa de 1865 ya empezaba a reflejar la situación de la época. La religión católica comenzaba a luchar con las ideas laicas que provenían de los extranjeros. Esta ley, a la que ya hemos hecho alusión, rompió con un principio fundamental de la tradición católica, y las autoridades se vieron obligadas a reconocer la nueva legalidad; sin embargo, no se conformaron y no dejaron pasar oportunidad para recalcar que la religión católica seguía siendo la única religión oficial del país, y que dicha ley no implicaba de forma alguna la libertad de cultos. 15 Palabras del diputado Carlos Walker Martínez. 127 Alfredo Palacios • Por una sociedad Laica e inclusiva: masonería y la educación en Chile (1862-1891) La renuncia a la religión católica equivalía a renunciar al ethos nacional y, para mantenerlo, Chile debía conservar su catolicismo, pues todas las tendencias anticatólicas eran producto extranjero que, junto con corromper la unidad religiosa, destruía también la unidad nacional. Para ilustrar aquello, debemos señalar que la primera logia masónica establecida en forma permanente en nuestro país, la Etoile du Pacifique, había sido fundada en Valparaíso en 1850 por masones franceses y rápidamente fue reconocida por el Gran Oriente de Francia. Así el positivismo, el liberalismo, el ateísmo, al haber sido importados por extranjeros, eran novedades ajenas a la tradición nacional; y si Chile quería seguir siendo Chile debía, a juicio de los ultramontanos, seguir siendo un país católico para mantener su identidad y conservar su pasado. Aquel sería el discurso que propagó el Estado de Chile para contener la evolución de las nuevas ideas. Esta actitud conservadora y defensiva llevó al católico chileno a emprender una lucha tenaz y persistente por mantener las normas, prácticas e instituciones bajo las cuales se había desarrollado, hasta entonces, la vida nacional. En este contexto, las críticas contra el liberalismo apuntaron hacia su doctrina racionalista, antirreligiosa y secularizadora. En todo este proceso, tendiente a la laicización de la enseñanza, el accionar del partido radical, como expresión política surgida de la Masonería, fue vital a la hora de encaminar su labor con la finalidad de llevar a la práctica los ideales de progreso. Desde un principio, los radicales se mostraron como seguidores del liberalismo, y no hubo reunión o programa radical en que estuviesen ausentes las preocupaciones por las reformas educacionales y por la mayor ingerencia que debía asumir el Estado en el control, laicización y mejoramiento de la enseñanza. Por su parte, el gobierno, mientras pudo, abogó por el mantenimiento de la religión en el Estado y por una educación católica; posteriormente, debió hacer frente a la situación y comenzar a tomar medidas, medidas que, a nuestro entender, no fueron lo suficientemente efectivas para mantener con vida su proyecto. El intransigente catolicismo perdió la batalla ante la Masonería, ya que se logró implantar un sistema libre de la obligatoriedad de la religión católica existente. ¿Por qué esta afirmación?, porque, para los católicos la educación fue un instrumento fundamental para difundir sus principios. Además, fue el arma para combatir el error de las “sectas”; y, como la Masonería se abrió camino en este ámbito, se puede afirmar que en la contienda liberada entre católicos y masones, los vencedores fueron estos últimos, los seguidores del Gran Arquitecto. Así los masones, tras resistir los duros ataques encabezados por Casanova, mantuvieron un discurso simple, sin entrar en descalificaciones, pero siempre 128 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 trabajando en silencio para enfocarse en el perfeccionamiento del hombre a la luz de sus principios y valores. Figura 1: Frontis original de Escuela Blas Cuevas. Fuente: Sociedad de Instrucción Blas Cuevas. Revista del centenario: 1871-1971. Valparaíso, Imprenta Berpa, 1971, p. 3. Bibliografía Fuentes AA. VV. (a) (1873) Don Blas Cuevas y las escuelas que llevan su nombre. Valparaíso: Imprenta de la Patria. AA. VV. (b) (1873) La relijión y la masonería: recopilación de los principales artículos publicados en los diarios, a consecuencia de una circular sobre la escuela atea del Sr. Gobernador Eclesiástico de Valparaíso. Valparaíso: Imprenta del Mercurio. AMUNÁTEGUI, MIGUEL LUIS (1906) “Discursos parlamentarios” en Obras de Miguel Luis Amunátegui. II Tomos. Santiago: Imprenta Barcelona. 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Si bien Matta se consolidó como uno de los principales referentes de la guerra civil de 1859, hacia mediados de la década de 1870 experimentó una evolución en su pensamiento que lo acercó a posturas conservadoras. Palabras clave: Provincia de Atacama-historia política-Partido Radical. Abstract This article examines, from a historical viewpoint, the importance of Manuel Antonio Matta Goyenechea, founder of the Radical Party. He also was one of the most influential political leaders of the nineteenth century. At the same time, the article reviews the relationship between his leadership in one of the wealthiest areas of the nineteenth century, the province of Atacama and the local reality. Even though Matta was considered to be as one of the main referents during the 1859 civil war, by mid 1870’s he experienced an evolution in his thought, which brought him closer to more conservative views. Keywords: * ** Province of Atacama- political history-Radical Party Este trabajo forma parte de los resultados del proyecto FONDECYT Nº 1060176, patrocinado por la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica, CONICYT. Una versión inicial de este artículo se presentó en las XVII Jornadas de Historia de Chile, realizadas en la Universidad de la Frontera en octubre de 2007 y se publicó en la revista www.palimpsestousach.cl, del Departamento de Historia de la Universidad de Santiago de Chile. El autor agradece las sugerencias de Luis Ortega Martínez. Programa de Doctorado en Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile. Profesor Universidad Católica Silva Henríquez. Contacto: [email protected] 133 Pablo Rubio • ¿De revolucionario a moderado? Manuel Antonio Matta y su influencia en la política chilena. 1859-1892 “No conozco ni en la vida privada, ni en la vida pública ninguna transacción que no tenga sus inconvenientes i no haga perder parte de lo que se pretendía. Lo que hai que examinar es si ellos son inferiores en número a las ventajas que ofrece, a los bienes que asegura” Manuel Antonio Matta1 Durante un período relativamente largo, se ha generalizado en la historiografía chilena la idea de una fuerte estabilidad política fruto de la temprana estructuración del Estado, desde los años treinta del siglo XIX. La concepción acerca de una supuesta “homogeneidad” de la clase dirigente y la consecuente ausencia de rupturas fundamentales, entre otros elementos, explicaría este rasgo peculiar de la trayectoria política del país durante ese siglo. Sin pretender negar por completo esta hipótesis tan difundida, sí debe al menos matizarse a través del estudio histórico concreto.2 En esa óptica, la influencia de Manuel Antonio Matta en múltiples procesos políticos es clave para desentrañar de una forma más detallada y precisa los elementos más relevantes del Chile del siglo XIX. Más todavía si se piensa que, a la vez de transformarse en un dirigente político de cierta importancia a nivel nacional por un espacio de varias décadas, Matta se configuró rápidamente en un verdadero caudillo de una de las zonas más ricas del país del siglo XIX, la provincia de Atacama. En consecuencia, las relaciones de este carismático liderazgo con dicha provincia y con el país en su conjunto es el objeto principal de este trabajo. ¿Cuál es la incidencia de Matta en los grandes procesos nacionales? ¿Mantuvo alguna continuidad o cambio respecto a los ideales que inspiraron los sucesos de 1859? ¿Tiene algún tipo de relación con la importancia económica, basada en la minería, que adquirió la provincia de Atacama en el conjunto del país o con su decadencia desde 1880?, son algunas de las interrogantes que intenta explorar este trabajo. Por cierto que seleccionar este marco espacial no es en lo absoluto una casualidad. Desde un punto de vista de la configuración del Estado, la provincia de Atacama fue de suma relevancia en la formación de una determinada “modernización política”, donde además se manifestaron procesos de diferenciación regional. Fue ese espacio el escenario protagónico de dos sucesos que tuvieron una amplia repercusión; las guerras civiles de 1851 y 1859 fueron conflictos que, cada uno con sus particularidades y diferencias, pusieron en tela de juicio la supuesta estabilidad de la estructura estatal chilena y demostraron lo fragmentada que estaba la sociedad en esos primeros 1 2 Sesión 11º extraordinaria, 30 de septiembre de 1874, Cámara de Diputados. Una de los contradictores de este planteamiento es Alfredo Jocelyn Holt (1996). 134 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 decenios de desarrollo republicano. Dicho sea de paso, Manuel Antonio Matta fue uno de los inspiradores y gestores del segundo de esos enfrentamientos, lo cual lo consagró como uno de los grandes líderes de la oposición a los gobiernos conservadores. (Ortega Martínez, Luis y Rubio Apiolaza, Pablo, 2006: 11-39)3. En segundo término y derivado especialmente de las consecuencias del conflicto de 1859, el norte chico presenció el nacimiento de un componente ideológicamente laico, regionalista y hasta cierto punto progresista, que se manifestó en la fundación del partido Radical a comienzos de la década de 1860. Los hermanos Pedro León, Tomás y Ángel Custodio Gallo y sus primos, los hermanos Manuel Antonio, Felipe Santiago y Guillermo Matta, fueron apasionados defensores “regionalistas” de las provincias del norte chico, las que representaron en distintos espacios desde fines de los años cuarenta y comienzos de la década siguiente. Por lo tanto, la historia de Atacama y sus vaivenes económicos es también la historia de las elites regionales y sus relaciones con el centro, lo que tiene una estrecha relación con la configuración del Estado chileno. Sin embargo, las propuestas principales que enarbolaron Matta y los restantes caudillos atacameños durante la guerra civil de 1859 –asamblea constituyente, una estructura tributaria más equilibrada respecto al centro capitalino y determinadas aunque limitadas reformas sociales– terminaron por ser abandonadas a mediados de los años setenta, para dar paso a un predominio de la moderación política. En 1874, precisamente, luego del pacto entre Manuel Antonio Matta, líder del radicalismo, y Federico Errázuriz Zañartu, Presidente de la República, el partido Radical ingresó al gobierno junto a los liberales encabezando las potentes transformaciones del sistema político posterior a la década de los sesenta. Este “giro realista” dado por Matta, lo transformó paradójicamente en un líder “nacional”, incluso reconocido por sus antiguos enemigos conservadores y liberales, lo que se profundizó luego de su destacada participación en la oposición a Balmaceda y su incidencia en la guerra civil de 1891. Por ese motivo, se ha seleccionado particularmente el liderazgo de Matta, específicamente por constituirse en el líder de ese proceso de aggiornamento de una parte de la oligarquía chilena. Fundamentalmente, en este trabajo se analiza una coyuntura específica, desde donde es posible percibir la relativa influencia de Manuel Antonio Matta en la vida política chilena del siglo XIX: el momento de su fallecimiento, el 22 de junio de 1892, en Santiago. A 3 Véase también: Zeitlin, Maurice (1984), Figueroa, Pedro Pablo (1884), Edwards, Agustín (1932). Sobre la participación popular en esos conflictos véase Grez, Sergio (1997), Vitale, Luis (1971), Illanes, María Angélica (2003) 135 Pablo Rubio • ¿De revolucionario a moderado? Manuel Antonio Matta y su influencia en la política chilena. 1859-1892 pesar de ello, también se dedican algunas páginas referentes a su evolución política desde el año 1850. Desde el punto de vista del método, se ha optado por seleccionar de las editoriales, crónicas, reportes y discursos, tanto de los principales periódicos nacionales como de las sesiones del parlamento, el impacto y la masividad del funeral de Matta, especialmente en las provincias de Atacama y en el resto del país. Con ello se pretende medir de alguna forma la valoración de su liderazgo político dentro de la provincia en cuestión como también a nivel nacional. Cabe señalar que en algunos casos los reportes referentes al funeral del caudillo atacameño se extendieron por cerca de dos meses. En cuanto a las fuentes utilizadas, se revisaron periódicos regionales de un amplio espectro ideológico y regional, como El Atacameño y El Amigo del País de Copiapó; El Constitucional de Chañaral; El Comercio de Antofagasta; El Coquimbo de La Serena y El Heraldo y La Patria de la ciudad de Valparaíso. También se revisaron periódicos como El Sur, de Concepción; El Marino, de Ancud, y La Regencia de Curicó. De Santiago se exploraron El Ferrocarril y La Libertad Electoral, por señalar los más relevantes. A su vez, se examinaron los Boletines de Sesiones de la Cámara de Diputados y del Senado, fijando la vista en la evolución político-ideológica del líder radical y en los homenajes que se le rindieron después de su muerte. Además, se examinaron algunas crónicas de época. La selección de las fuentes –y el método para trabajarlas– obedece a un criterio específico de análisis histórico, cual es, determinar la influencia y la valoración de Manuel Antonio Matta por parte de las elites políticas tanto nacionales como provinciales, sumado a la evolución que experimentó su discurso en particular frente al gobierno conservador de Manuel Montt y a las grandes tensiones políticas de esos años. En su origen como líder político, Matta se configuró desde los años cuarenta del siglo XIX como un verdadero caudillo provincial, ciertamente de extracción oligárquica, aunque poseía un discurso con componentes democráticos. Lo sorprendente de su caso es el notorio cambio que comenzó a configurarse en la década de 1860, luego de la guerra civil de 1859, que lo convirtió en uno de los prohombres de la transición del régimen conservador al liberal, lo que le valió el reconocimiento generalizado incluso de los que habían sido enemigos políticos, además de permitirle el acceso a algunos cargos de poder. En un sentido algo distinto, un elemento que podría explicar este “giro al realismo” que tomó Matta, puede estar relacionado con su estrecha y cambiante relación que tuvo con el poder económico de la provincia de Atacama, especialmente de carácter minero ligado a las faenas de cobre y plata. En ese ámbito, si bien fue su hermano Felipe Santiago Matta quien se dedicó con más fuerza a los negocios mineros, Manuel Antonio también 136 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 tuvo una incidencia en la gestión de esos recursos y no por casualidad en la década de 1860 regresó a radicarse a Copiapó.4 Por lo mismo, la historia política de Matta se relaciona paralelamente con la importancia económica de Atacama, en especial del cobre y de su crisis posterior a 1880.5 En apariencia, es posible percibir que mientras el poder económico de la familia Matta-Goyenechea aumentó, su presión sobre el Estado central se fortaleció, proceso de tensión que tuvo su cenit en la guerra civil de 1859. Contrariamente a ello, y tal vez por los procesos de decadencia minera, la capacidad de Matta para posicionarse como caudillo “regionalista” disminuyó, aunque paradójicamente quizás, su relevancia nacional se consolidó a merced de que su actitud política adquiría indudables rasgos de moderación. Si bien la importancia económica de Atacama tiene una lógica que es propia y que escapa al tema principal de este trabajo, debe tomarse en cuenta para analizar las transformaciones del discurso político de Matta. La trayectoria política del caudillo atacameño. Del rupturismo al realismo Si se aborda la vida personal de Manuel Antonio Matta, es posible percibir claramente su origen oligárquico-regional. Hijo de Eugenio Matta Vargas y de Petronila Goyenechea Sierra-Mercado, ambos representantes de distintos grupos descendientes de la alta sociedad criolla –en especial Goyenechea–, Matta nació en Copiapó el 17 de enero de 1826. Producto directo de su origen, Matta se relacionó familiar y políticamente con otro de los clanes regionales que legaron ciertos “caudillos”; fue primo por parte materna de Pedro León Gallo Goyenechea y sus hermanos, debido a que su madre era hermana de Candelaria Goyenechea, madre del líder de la revolución de 1859. Como es posible percibir, aparte de una relación de parentesco con la familia Gallo, se puede observar en Matta un fuerte vínculo político-regional, vital para comprender las propuestas de este núcleo originario del partido Radical, que ambos clanes dirigieron desde comienzos de los años sesenta del siglo XIX. Luego de estudiar en Berlín y París y de asumir avanzadas ideas en lo político, Matta comenzó a transformarse en uno de los líderes fundamentales del progresismo chileno, durante el gobierno conservador de Manuel Montt. 4 5 Es interesante comprobar esta estrecha relación entre poder político regional y poder económico. Felipe Santiago Matta, en su calidad de regidor de Copiapó entre 1855 y 1859 y fundador del llamado “Club Constituyente” fue otro de los pilares más visibles de la guerra civil de 1859. Sobre el cobre y su decadencia en la década de 1880, véase Ortega y Venegas, 2004. 137 Pablo Rubio • ¿De revolucionario a moderado? Manuel Antonio Matta y su influencia en la política chilena. 1859-1892 Mientras Pedro León Gallo dirigió desde Copiapó la guerra civil de 1859, Matta fue detenido antes del estallido del conflicto en aquella ciudad. El 12 de diciembre de 1858, por orden del presidente Montt, previa reunión del Consejo de Estado y respectiva dictación de Estado de Sitio, Manuel Antonio Matta fue detenido en el Club de la Unión en Santiago, junto a su hermano Guillermo, Ángel Custodio Gallo, Benjamín Vicuña Mackenna e Isidoro Errázuriz. Fue en estos momentos cuando maduraron las ideas de Matta, fuertemente críticas del gobierno de Montt y del autoritarismo del régimen conservador. En el instante cuando fue tomado preso en el marco de esta reunión clandestina –donde se creó el periódico “La Asamblea Constituyente” y se formó ideológicamente el núcleo de la oligarquía progresista–, Matta habría sostenido frente a un grupo de ciudadanos que Ved aquí mi pecho, i asestad contra él vuestras bayonetas si sois los soldados de la tiranía i la corrupción. Pero, si servis a la nación, si respetais los derechos de la justicia, rendid homenaje al pueblo, i, en señal de respeto, obedecedme a mí, que soi su representante. Soldados, presentad las armas! Y al salir de la sala donde estaba reunido, exclamó: Ciudadanos! Marchemos todos presos. Cuando la corrupción i la infamia están en la Moneda, es preciso que la virtud i el patriotismo vayamos a la cárcel.6 De ese modo, Matta junto a su hermano Guillermo, Vicuña Mackenna y Gallo, fueron calificados como “desterrados políticos” por el gobierno. Desde la barca inglesa Luisa Briginton, zarparon de Valparaíso con dirección al puerto de Liverpool, Inglaterra, manteniéndose fuera del país durante dos años. Esta breve coyuntura es muy interesante en el pensamiento de Matta, puesto que sus ideas políticas experimentaron una inusitada radicalización. Paralelamente al avance y posterior derrota de Pedro León Gallo y su ejército “constituyente” en la batalla de Cerro Grande, Matta continuaba manifestándose contrario al gobierno de Montt y a favor de los cambios propuestos por los revolucionarios. Durante su destierro, Matta aprovechó de atacar nuevamente a la administración conservadora en un folleto publicado en Lima, el cual en uno de sus párrafos centrales sostiene que: Los que oprimen e infaman con sus actos a nuestra patria han podido hacernos el juguete de sus viles carceleros i de sus jueces mas viles aun, han podido separarnos, por el destierro, por la muerte, de nuestros hogares i familias... Los falseadores de la lei, los embusteros, los azotadores de niños, los asesinos de hombres inermes, los incendiaros 6 El Bohemio, La Ligua, 25 de junio de 1892. 138 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 i saqueadores de pueblos indefensos no pueden tener seguridad, i su propia conciencia les niega la esperanza de tenerla nunca (Matta, 1860: s/p). Luego de este corto exilio, donde el caudillo se expresó en distintos espacios periodísticos, Matta regresó a Chile en 1862, luego de la ley de amnistía dictada por José Joaquín Pérez el año anterior. Desde ese momento se reintegró plenamente en el juego político de ese período, de relativa transformación del grupo eje del poder y del orden forjado desde la década de 1830. En ese sentido, una forma más concreta de analizar la influencia de Matta en su papel de caudillo regional como líder nacional, se refiere a su actuación en el parlamento. Su desempeño como diputado elegido casi ininterrumpidamente en los comicios parlamentarios de 1855, 1858, 1864, 1867, 1870 y 1873 fue siempre representando a su natal Copiapó, utilizando esta tribuna para colocar los temas regionales y para erigirse como un hábil negociador político. Posteriormente, el caudillo fue elegido senador en 1876 (reemplazando a Pedro León Gallo después de fallecido) y en 1888, en ambas elecciones por la provincia de Atacama (Álvarez, 1979: 142-143; y Valenzuela, 1992: 158-292). A su vez, la obra de Matta es importante en el plano de la creación de los medios de prensa, los que utilizó permanentemente para socializar su doctrina y polemizar con sus enemigos más enconados. Entre los muchos periódicos en los cuales colaboró, Matta fundó en Santiago el primer periódico radical, “La Voz de Chile”, donde redactó varios artículos durante los dos años que existió dicho medio. En Copiapó, el caudillo colaboró y ayudó económicamente a la fundación de dos periódicos: “El Constituyente” y “El Atacameño”, donde escribió varios artículos relativos a los grandes temas de la política chilena, como también defendiendo diversas iniciativas regionales (De Ramón, 2003: 107). A través de la revisión de estas fuentes y otras, es posible señalar que, si se mira en el mediano plazo histórico, la acción de Manuel Antonio Matta transitó desde la ruptura hacia la moderación política, transformándose lentamente en el líder de un sector del radicalismo que ingresó al gobierno liberal de Errázuriz Zañartu y que abandonó las viejas propuestas de la guerra civil. Por ello, es posible dividir su evolución en dos etapas. La primera etapa, se extiende desde los años cincuenta hasta mediados de los años 1860. Su participación en los sucesos previos a la guerra civil de 1859 y su posterior destierro a Europa, su papel protagónico en la fundación de la primera asamblea radical –base del partido Radical– en Copiapó a fines de diciembre de 1863 y el activo apoyo a la candidatura presidencial de su amigo Pedro León Gallo –que se proclamó en Valparaíso el 11 de junio de 1866–, más su acción en distintos medios de prensa y en el Congreso, podría 139 Pablo Rubio • ¿De revolucionario a moderado? Manuel Antonio Matta y su influencia en la política chilena. 1859-1892 considerarse como una primera gran etapa. En ella se consolidó como un caudillo regional y progresista, que sus enemigos ciertamente denostaban. A esto se suma el protagónico papel que le cupo a Matta en el quiebre del liberalismo como consecuencia de la formación de la fusión liberal-conservadora, labor que forjó junto a sus hermanos Guillermo y Felipe Santiago, junto a Tomás, Ángel Custodio y Pedro León Gallo (Santa Cruz, 1928: 55). Sin embargo, las actuaciones políticas de Manuel Antonio Matta tuvieron un inesperado giro al “realismo”, durante la frustrada acusación a la Corte Suprema, institución de la cual era presidente Manuel Montt, a mediados de 1868. En esa ocasión, un gran espectro de políticos liberales y conservadores –liderados por el futuro presidente Errázuriz Zañartu– presentaron una acusación constitucional a la Corte Suprema por reiterados abusos de poder, lo que se presentaba como una excelente oportunidad para marcar diferencias doctrinarias entre los distintos actores políticos, en particular de los radicales, los más decididos oponentes de la década de 1850. No obstante, Matta y la mayoría de los radicales se opusieron desde un comienzo a esta iniciativa, reflejando en sus actos un extraordinario pragmatismo. En esta dirección, fue en la Cámara de Diputados donde el caudillo Matta agregó que: Comparad las fechas ¿Qué hai entre 1860 y 1868? No creo que tenga necesidad de defender a los hombres que participaron de la administración del país desde 1851 a 1861. Mas numerosos y mas altos que yo están aquellos a quienes toca responder a los cargos que se le hacen; lo único que puedo decir es que, si he atacado sin miedo i sin odio, también sé respetar con calma a los hombres caídos, i con tanta mas razón desde que he visto en el molejón de las vicisitudes políticas, cometerse las mismas faltas de que se les acusaba, i tal vez mucho peores... Sin faltar a la lealtad i sin ser inconsecuente conmigo mismo, yo he podido y puedo levantarme a defender las prerrogativas del Poder Judicial, con tanta mayor razón cuanto que se trata de juzgarle por sus adversarios políticos. Es lo mismo que en otro tiempo hice con ese mismo tribunal, esto es, negarle el derecho de juzgarme porque estaba compuesto por mis adversarios políticos.7 Como es posible desprender, Matta percibió sobre todo una especie de “venganza política” de los adversarios de Montt, venganza que él no estaba en condiciones de apoyar. Frente a las acusaciones de inconsecuencia por parlamentarios que sí auspiciaron la acusación al más alto tribunal de justicia, el caudillo se defendió una y otra vez. En una de las sesiones más controvertidas al respecto y en una extensa alocución, sostuvo que 7 Sesión 30º ordinaria, 23 de julio de 1868, Cámara de Diputados. 140 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 He tomado la palabra para decir que nadie tiene el derecho de acusarme de inconsecuencia. No he sido yo de lo que en tiempo de la causa americana cuando el país i la América estuvieron en peligro por la agresión extranjera, fueron a rogar a ese hombre a quien hoy insultan para que representase a Chile en el Congreso americano. No he sido yo el que lo nombró para formar parte de la comisión patriótica encargada de recibir subsidios para contribuir a la honra i prosperidad de Chile... No hai, pues, razón para venir ahora a censurar i repetir las palabras que yo decía contra hombres que creí entonces omnipotentes; pude estar equivocado i ellos también, pero hoy que los veo en la Magistratura Judicial defendiendo con rectitud i enerjía los derechos i las garantías de los ciudadanos, i cuando en las crísis políticas se depuran las intenciones, ¿iría yo a alzar la voz en contra de esas personas, en contra de los intereses de la patria, para hacer recriminaciones no justificadas? Nó, señor. Yo jamás he pedido perdon ni aceptado amnistías, pero una vez que he visto lo que sucedió el 24 de septiembre cuando todos los bandos políticos se dieron el ósculo de la paz i depusieron sus rencores en aras de la patria, no hai nadie que tenga derecho para recordar hechos pasados. Lo que hoy se exige de nosotros no es traer odios del pasado sino cumplir nuestros deberes del presente; lo que hoy debemos hacer es olvidar el presente i respetar a los hombres. No recordemos sino que la América tiene que engrandecer sus antecedentes, i que nuestro deber consiste no en vengarnos de nuestros adversarios políticos sino en renunciar a los odios personales, en el amor que fecundiza i que ha hecho la grandeza de la República de los Estados Unidos. Los odios políticos no hacen otra cosa que encender los antiguos odios i conducirnos a la anarquía que debemos evitar.8 8 Ibid. El Diputado por Copiapó continúa sosteniendo que “Eso es lo que no se quiere que se haga; esta falta es las que ha enjendrado la anarquía en en las demas Repúblicas, los odios, las pasiones turbulentas i las luchas sin cuartel. Esto no se puede consentir, i si hubiera justicia para conservar rencores contra esos hombres sería mucho mas leal i mas noble entregarlos al olvido. Yo mismo no he temido combatirlos cuando creía que eran omnipotentes i arbitrarios; así como los defenderé siempre que cumplan con sus deberes, siempre que los vea luchando como ahora contra una política mezquina i contraria a los intereces de la América i del país”. Durante el debate de esa sesión, uno de sus más fuertes contradictores fue el Diputado por La Unión – y algunos sostienen, “enviado” de Errázuriz Zañartu- Vicente Sanfuentes. El parlamentario, luego de leer el folleto Montt i sus ajentes que Matta había redactado atacando la administración del líder conservador, increpó: “El señor Diputado por Copiapó nos dice que la nación perdona i que nosotros que la representamos debemos también hacerlo. Es verdad que estamos representando a la nación, pero la nación no perdona los crímenes. Si siguiésemos la opinión del señor Diputado por Copiapó resultaría que un historiador no podría recordar los crímenes, que tampoco la lei por el mismo motivo podría castigarlos, sino concederle perdón. La historia no debe perdonar los crímenes porque así no habría virtud. La justicia ménos.” 141 Pablo Rubio • ¿De revolucionario a moderado? Manuel Antonio Matta y su influencia en la política chilena. 1859-1892 El caudillo atacameño valoró ciertamente los consensos antes que las disputas, durante esa crítica coyuntura del gobierno de José Joaquín Pérez. Ciertamente ya no era el caudillo de los años cincuenta. Años más tarde, en 1871, Matta apoyó activamente la candidatura presidencial del empresario minero José Tomás Urmeneta quien en ese momento representó la oposición al gobierno de la fusión liberal-conservadora, presentando al país un programa de reformas constitucionales y sociales. El candidato de gobierno fue Federico Errázuriz Zañartu, quien paradójicamente tres años más tarde formalizaría un pacto político con el partido Radical liderado por Matta. No obstante, es posible situar otra coyuntura donde se profundizan las notorias transformaciones del discurso del caudillo y para ello hay que volver al momento de aquella elección presidencial de 1871. En aquellos años, ser candidato del gobierno aseguraba el triunfo, pero aún así Urmeneta y sus partidarios desarrollaron una activa campaña desde Atacama hasta Arauco. Sin embargo, la derrota que les propinó la maquinaria eleccionaria del gobierno fue aplastante y sin apelación. Como era el estilo de hacer política en el siglo XIX, terminados los comicios el candidato derrotado invitó a sus partidarios más cercanos a un banquete en su hacienda de Limache, donde estuvieron presentes los ex - revolucionarios de 1859, incluido Matta.9 Y como también ocurría a menudo en esas ocasiones, después de muchos brindis, a la hora de los discursos los ánimos y el tono de las intervenciones comenzaron a encenderse. El primero de los oradores, Matías Ovalle, hizo una relación de lo que según él habían sido todos los fraudes y atropellos cometidos por las autoridades de gobierno y finalizó su intervención preguntando si cabía “resignarse ante tanta tropelía”. A continuación Francisco Puelma declaró “enérgicamente” que si alguna vez estaba justificada la resistencia era entonces, y concluyó pidiendo la cooperación de todos los presentes para una “resistencia armada”. Urmeneta se sumó al creciente ímpetu insurreccional y manifestó prestamente que al “aceptar la candidatura había resuelto arrostrar todas las consecuencias, y por lo tanto, ponía su vida y su fortuna a disposición” de sus amigos y seguidores (Edwards, 1932: volumen II). Sin embargo, en el marco de los rupturistas discursos, se esperaba la posición de los ex – revolucionarios y en ese momento destacados miembros del radicalismo, a la sazón uno de los grupos más avanzados de la política chilena. Uno de los cronistas del período, Joaquín Santa Cruz, en sus “Recuerdos de la Picantería”, narró la postura de Matta durante ese banquete en Limache: 9 Acerca de la importancia del banquete en el “modo de hacer política” por aquellos años, Collier, Simon (1983). 142 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Matta (don M. A) se levantó por fin de su asiento y en medio de la atmósfera caldeada por los discursos y declaraciones anteriores expuso, tranquilamente, que en efecto, los abusos habían sido de consideración, y que él, sin atenuarlos, era el primero en procurar su remedio, en lo posible. Creía, con todo, que habiendo llegado a reunirse elementos tan valiosos como los que estaban representados en la oposición, era llegado el momento de seguir con toda firmeza la lucha pacífica en el mitin, en la prensa, y en el Congreso, seguros de un triunfo no lejano. Recabarren, Arlegui y Gallo, antiguos revolucionarios también, opinaron lo mismo que Matta, así fue que la atmósfera bajó a cero y la reunión se disolvió como cualquiera otra de carácter de cortés agradecimiento10 (Santa Cruz, 1928: 70-71). Lo interesante de esto es que Matta no actuó solo en esta decisión: fue apoyado por Ángel Custodio Gallo y Manuel Recabarren, dos de los líderes más relevantes del temprano radicalismo, lo cual es indicio tal vez de lo generalizado del pragmatismo de la época. Terminado el banquete, los asistentes abordaron el tren expreso de las 19 horas y emprendieron el regreso a Santiago, en donde continuaron su práctica cada vez más intensa de la política, dejando atrás nuevamente la posibilidad de un enfrentamiento armado como medio de acelerar las reformas que exigía una parte de la sociedad chilena. Finalmente, el giro de los radicales alcanzó un punto de no retorno tres años más tarde. El pacto que Matta suscribió con el presidente Federico Errázuriz, su antiguo enemigo, integró definitivamente al radicalismo al gobierno liberal, sellando la formación de la primera Alianza Liberal en la política nacional. El terreno para este acuerdo se había preparado poco antes, cuando Guillermo Matta fue elegido Vice presidente de la Cámara de Diputados –lo que algunos radicales rechazaron enérgicamente– y de forma simultánea la Intendencia de Atacama, “viniendo a servir así directamente al Presidente”, de acuerdo a Santa Cruz (1928: 79). En cuanto a Manuel Antonio Matta, su discurso de septiembre de 1874 selló de forma definitiva el acuerdo con los liberales; mientras Matta aprobó el voto acumulativo sólo para Cámara de Diputados, se mantuvo el sistema 10 Santa Cruz continúa: “Los detalles de esta secreta reunión me los refirió algunos años después don Manuel Recabarren, que me honró con su confianza. Creía Recabarren que los partidarios exaltados de Urmeneta abrigaban la seguridad de que los radicales estarían resueltos para llegar hasta una nueva revolución, lo que éstos no aceptaron decididamente. ¿Qué habría pasado sucedido, en efecto, si la reunión pacífica se hubiera transformado en una junta revolucionaria, como las antiguas de 1851 y 1859? Vale más creer que las atrevidas indicaciones que, en esa reunión se hicieron, habían procedido más bien de un exceso de afección hacia un honorable amigo, el que volvió a la tranquilidad de su hogar en medio de la consideración de gran parte del país”, op cit. p. 71. 143 Pablo Rubio • ¿De revolucionario a moderado? Manuel Antonio Matta y su influencia en la política chilena. 1859-1892 de lista completa para las elecciones de senadores y, por cierto, la elección indirecta del Presidente de la República, uno de los temas inamovibles del presidente Errázuriz. El gobierno liberal, por otro lado, se comprometió a eliminar el carácter censitario del sufragio, dejando como requisito solamente la capacidad de leer y escribir.11 Esta transacción que integraba a los radicales al gobierno, fue rechazada por un grupo importante del radicalismo, entre ellos, Pedro León Gallo, quien rompió definitivamente sus lazos políticos y su cercanía con Matta, su compañero revolucionario de fines de los años cincuenta.12 En todo caso, su quiebre no duró mucho; Gallo murió en diciembre de 1877 a los cuarenta y siete años de edad, producto de las secuelas de una herida sufrida en el brazo durante la batalla de Los Loros, en plena guerra civil de 1859. Manuel Antonio Matta, a mediados de la década de 1870, culminó definitivamente esta “transición” desde el rupturismo político al privilegio de los consensos. A fines de septiembre de 1874, y a la hora de fundamentar su decisivo pacto con el presidente Errázuriz, pronunció uno de sus más importantes discursos en la cámara baja, siempre representando al departamento de Copiapó y al radicalismo. En sus partes más fundamentales sostuvo que: Si no aceptamos la transacción a que se nos llama ¿no tendríamos una derrota, i la misma opinión pública, no nos haría responsables de ni haber sabido aprovechar los medios, los recursos i los resortes que, por las circunstancias que nacen de las anteriores, vienen a nuestras manos? ¿Sería eso un buen procedimiento político? ¿Sería eso obrar con cordura? Al revés: eso sería mucho mas perjudicial a los intereses que defendemos, eso sería confundir dos cosas distintas: la creencia teórica del gobierno i el arte de gobernar. Los Honorables Diputados saben que hai una máxima que corre en las calles, aquella que han formulado los ingleses diciendo que la política es el arte de gobernar a los hombres, i el Gobierno es el arte de hacer transacciones, según las circunstancias... no creo que vamos a renunciar a nuestras convicciones, ni a desertar de nuestras banderas. Al reves: cuanto mas respeto tengamos por esas opiniones, tanto mejor comprenderemos 11 12 Para un detallado análisis del proceso de apertura del sistema político, Valenzuela, J. Samuel, 1985. De acuerdo a algunos autores, desde esta coyuntura el radicalismo se habría dividido en al menos dos grupos en la zona de Atacama (Álvarez, Oriel, 1979: 203) 144 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 cuales son los medios de que debamos echar mano en circunstancias dadas.13 De ese modo entonces, Matta se convirtió definitivamente al pragmatismo de una forma notable en términos estratégico-políticos, integrando a los radicales al gobierno e incrementando su influencia ya como “líder nacional”. A mediados de los años setenta, Matta profundizó este giro apoyando a la candidatura de Aníbal Pinto y no a su amigo – de los tiempos de la revolución también- Benjamín Vicuña Mackenna, quien corrió solo con el apoyo de los conservadores. Durante los gobiernos de Pinto y Santa María, Matta se integró definitivamente al establishment político y ocupó algunos cargos de poder, mereciendo el respeto de la totalidad del espectro ideológico, lo que se profundizó en su férrea oposición al gobierno de Balmaceda. Luego de la toma de la provincia de Atacama por las fuerzas balmacedistas, el 20 de abril de 1891 fue deportado a Argentina –junto a su enemigo del conservantismo regional Juan Carter–, regresando a comienzos de julio de ese mismo año a su ciudad natal, Copiapó. Luego, fue elegido senador por Tarapacá y designado Ministro de Relaciones Exteriores del gobierno de Jorge Montt. Manuel Antonio Matta falleció el 22 de junio de 1892 en Santiago, luego de dormirse eternamente en un carro de tranvía camino a su casa en calle Merced.14 13 14 Sesión 11º extraordinaria, 30 de septiembre de 1874, Cámara de Diputados. En el hemiciclo, el diputado radical continúa: “El voto acumulativo solo para la elección de la Cámara de Diputados, aunque no sea todo lo que pudiésemos pedir ni todo lo que hayamos exigido, es una prensa que todos aceptarán, si no como suficiente para el porvenir, a lo menos como bastante por el momento. Ahora, el voto limitado ¿a quien ofende? A mí no me satisface; lo encuentro defectuoso, pero ¿iremos a rechazar eso mismo cuando esa parte de la indicación del señor Ministro revela las exigencias i aspiraciones del partido que Su Señoría tiene el honor de representar? Cuando ese partido dá un paso hacia delante i ofrece una concesión, nosotros i los demas partidos ¿iremos a decir: no queremos entendernos? ¿es éste el principio i el objeto de la política? ¿Sería esto el cumplimiento de nuestros deberes i la prueba de nuestro patriotismo?... Yo, sin duda, preferiría que todas las elecciones se hicieran por el voto acumulativo porque no le encuentro grandes peligros ni grandes defectos, sin embargo de que no participo de la opinión del señor Diputado por Rancagua que cree que con el voto acumulativo se aumentan las fuerzas mas de lo que son en realidad...”. Matta se coloca en el caso de no llegar a un acuerdo y sostiene que “En el terreno de la Constitución i de la lei los partidos quedarían vencidos, no podrían hacer triunfar su opinión. Siendo las cosas así, no les quedaría más que someterse i resignarse a perderlo todo, o a armar al pueblo y procurar echar abajo por la violencia al Presidente de la República, arrostrando en consecuencia todos los males que podría acarrear al país semejante trastorno. I bien ¿habría ventaja en esto? Hombres de partido, hombres de patriotismo ¿llevaríamos deliberadamente al pais a esa situación? Eso no solamente me parece que sería antipatriótico, sino que sería el colmo del absurdo”. El Atacameño, Copiapó, 23 de junio de 1892, más diversos periódicos nacionales. Armando de Ramón (2003: 107) comete un error y sostiene que fallece el 14 de septiembre de 1892. Francisco Antonio Encina (1970: 385) a su vez sostiene que fue el 22 de octubre de 1892. 145 Pablo Rubio • ¿De revolucionario a moderado? Manuel Antonio Matta y su influencia en la política chilena. 1859-1892 Como es posible desprender de esta breve reseña política y personal de la vida de Matta, se puede sostener que su influencia fue aumentando en el tiempo, especialmente desde su ingreso a la coalición de gobierno. A la vez, su posición como caudillo copiapino se diseminaba un tanto, paralelamente a la crisis de la minería del cobre atacameña que dejó a la familia Matta Goyenechea carente de una fortuna importante. Sin embargo, el “mito” de Matta continuó siempre latente especialmente en la zona del norte chico, particularmente en Copiapó. De este modo, la figura de Matta se transformó en uno de los referentes más relevantes no sólo del radicalismo chileno, sino de una parte importante de la elite progresista de Chile. Tal como planteó un historiador tan influyente como Francisco Antonio Encina: Después del Arzobispo Valdivieso, Manuel A. Matta fue la personalidad que influyó más hondo en los destinos de Chile en los 35 años corridos entre 1856 y 1891. Aparte sobre los ideales y la orientación política del partido radical, contribuyó eficazmente a preparar la revolución de 1859; impuso el americanismo y su corolario, la guerra de 1866 con España; aceptando la alianza liberal-radical de 1875, puso en manos de los suyos las posiciones y las armas con que vencieron en la batalla por la secularización de las instituciones; y su apostolado político se cuenta entre los factores que gestaron la crisis de 1891 (Encina, 1970: 377). Una forma de medir el impacto de las propuestas y del liderazgo mismo de Matta, consiste en revisar las crónicas y los homenajes que se le rindieron con motivo de su fallecimiento. En ese momento, la figura de Matta como un político “nacional”, que supo tomar las decisiones adecuadas y caracterizado por la moderación y el pragmatismo, fue socializada profusamente durante junio, julio y agosto de 1892. La muerte del caudillo. Impacto y percepciones en la crisis atacameña “Pocas personalidades en la política de Chile, han brillado con luz mas propia e intensa que el estadista que tan inesperadamente acaba de bajar a la tumba. Puede decirse que su nombre está ligado al último medio siglo de la historia del país.”15 Las reacciones a la muerte del caudillo no se hicieron esperar, tanto en Atacama como en el resto del país. Uno de los medios de prensa que más 15 La Patria, Valparaíso, 23 de junio de 1892. 146 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 profusamente cubrió la muerte de Matta, fue El Atacameño de la ciudad de Copiapó. Este periódico radical, creado y financiado por el caudillo, fue inundado por editoriales y reportes referidos a reconstruir la trayectoria política del fundador del radicalismo nacional. En una de las editoriales más sentidas, escrita a un día del deceso del caudillo, se agregó que Desde muy joven comenzó a militar en la política demostrando en el Congreso Nacional, en la Tribuna popular i en la Prensa, la firmeza de su carácter i la sinceridad de sus convicciones, al exponer i propagar los principios de la libertad i de justicia, que fueron su bandera idolatrada durante el largísimo lapso de tiempo de luchas i de zozobras que tuvo que sobrellevar con todo el civismo de su gran corazón, por el perfeccionamiento de las instituciones republicanas. Sin exageración, don Manuel Antonio Matta fue por sus obras, sus servicios desinteresados, su abnegación ilimitada, su honradez intachable i su conducta pública i privada, el tipo más acabado i perfecto de la vida en el hogar i de la pureza en la política nunca le atrajeron los vicios que envilecen ni la halagaran las ambiciones que degradan. Con su muerte pierde en especial el Partido Radical que fundara treinta años atrás en unión con otros patriotas esclarecidos como lo fueron don Pedro León Gallo i don Juan N. Espejo i lo es hoy don Manuel Recabarren, al jefe más querido, que condujera a ese partido por la senda del derecho i del progreso a la existencia e importancia indiscutibles de su personalidad i de su participación fructífera en la labor de las Administraciones liberales.16 Como es visto, se destaca inmediatamente la decisión de Matta de formar parte de los gobiernos liderados por los miembros del partido Liberal, desde comienzos de los años setenta del siglo XIX, coyuntura que sella su “giro al realismo”. Recapitulando su historia política y personal, el periódico radical enfatizó las dos veces en las cuales el caudillo cayó preso. El diario subrayó que es menester recordar que por la defensa de los principios liberales fue víctima arrastrada a la cárcel, al destierro i aun llegó a dictarse en su contra la pena de muerte pero ni los sufrimientos del presidio ni las torturas del destierro, ni la amenaza fueron bastante para quebrantar su incomparable enerjía i entereza de alma. ¡I era de ver cómo en los nefastos días de la Dictadura –hace un año cabalmente– aquel viejo campeón de las libertades públicas, cuya pérdida su llora con justicia reexaminaba con la serenidad del justo a sus compañeros de infortunio, 16 El Atacameño, Editorial, Copiapó, 23 de junio de 1892. 147 Pablo Rubio • ¿De revolucionario a moderado? Manuel Antonio Matta y su influencia en la política chilena. 1859-1892 a través de la cordillera de los Andes, cuando fueron aprisionados i arrastrados a la República Argentina por los sayones del tirano!.17 Una de las columnas más interesantes que aparecieron en este periódico con motivo de la muerte del caudillo, fue la de José Marmaduque Grove, importante dirigente radical de Copiapó.18 Dicho dirigente no dudó en hacerse parte del mito de Matta, en el sentido de destacar en especial de sus acciones contra Balmaceda y su cautiverio durante la guerra civil de 1891. De acuerdo a sus palabras: No tenemos ahora tiempo para estendernos mas en el estudio de la vida pública i privada de este grande hombre, pero hemos hoi de recordar cuanto batalló i cuanto sufrió en los últimos días de su laboriosa existencia, recordando la dura campaña que en Copiapó hizo contra la Dictadura i que le mereció el pesado viaje a través de las cordilleras que –quizás es la causa ahora de su muerte, i la no menos penosa a que lo obligó su puesto de Ministro de Relaciones Exteriores en la controvercia con los Estados Unidos motivada por la simpleza de un diplomático que pretendió fabricar una cuestión internacional de la borrachera de unos cuantos marineros. En la defensa contra los pequeños dictadores de Atacama como contra los tiranos de Chile; en las cámaras como en las asambleas y en la vida privada como en la pública; en los altos empleos públicos con la llana i sencilla vida del particular, encontramos todos en cada día, el más puro patriotismo i la más noble ambición: el engrandecimiento de la patria por sus libertades i la tranquilidad de los hogares por el respeto i el cariño de las buenas leyes de Libertad.19 Como se ha establecido, la fama del caudillo atacameño fue irradiando con el tiempo hacia espacios políticamente ajenos a su planteamiento ideológico. Es así como las fuerzas del partido Conservador, que tantos dolores de cabeza le trajo el caudillo, en una actitud un tanto sorprendente, reconocieran el aporte de Matta a la política chilena, en especial desde la década de 1870 en adelante. Por ejemplo, el combativo medio del conservadurismo atacameño El Amigo del País, escribió en una de sus principales editoriales que Copiapó está de duelo. El hombre mas popular de Atacama i que puede decirse que había dominado los sentimientos i las ideas de mucha parte de sus comprovincianos; el fundador del partido radical 17 18 19 Ibid. Quizás, lo interesante de este personaje es la continuidad de las elites regionales “progresistas”, debido a que Grove fue padre del fundador y líder del Partido Socialista, el General del aire Marmaduque Grove, quien no por casualidad nació en el mismo Copiapó (de Ramón, 2003: 181) José Marmaduque Grove, “Don Manuel Antonio Matta”, El Atacameño, Copiapó, 23 de junio de 1892. 148 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 en Chile, ha muerto repentinamente en Santiago, i creemos que no habrá chileno que no sienta tan gran pérdida. Enemigos políticos del señor Matta, aun más, adversarios de cada dia en las a veces estrechas pasiones de lugar; hacemos completa justicia a sus méritos i lamentamos junto con sus discípulos i correligionarios su desaparición... sobre todo en la última contienda entre el dictador i el país, cómo olvidaba su propia persona, ya debilitaba por la edad i los trabajos, para ocuparse de los demás! Sean estas breves líneas, inspiradas por un sentimiento de severa justicia, la corona que dedicamos a la memoria del gran ciudadano que con tanto tezon trabajo por el progreso del país.20 De esta manera, los conservadores atacameños reconocieron en Matta su papel de opositor al ex-presidente Balmaceda. No dejan de ser sorprendente sus afirmaciones, en el sentido de que, durante todas esas décadas, Matta fue el representante del radicalismo y por tanto enemigo de las fuerzas conservadoras. No obstante, fue en el periódico fundado por el mismo caudillo el espacio en el cual, naturalmente, se le rindieron los mayores honores al fallecido fundador del radicalismo. En una iniciativa de un carácter regionalista y localista, el periódico propuso lo siguiente: Copiapó podría elegir uno de estos caminos: Dar el nombre del señor Matta a alguna calle de la ciudad. Obtener que los restos del señor Matta sean traídos a Copiapó. Colocar en la sala municipal un busto o retrato del señor Matta. Erigirle por suscripción netamente popular un monumento en la plazuela del Teatro o en otro paseo público. Dedicarle una fiesta fúnebre pública como se hizo al fallecer don Aníbal Pinto.21 De esta forma el influjo del recuerdo de Matta se extendió por la mayoría de las localidades de la provincia atacameña. Por ejemplo, el pueblo de Tierra Amarilla recibió “con hondo pesar la noticia”, mientras el corresponsal de esta localidad se sumó a las peticiones en orden a trasladar lo antes posible los restos del caudillo a su provincia. De acuerdo a sus reportes, “la Municipalidad de Chañaral también lo siente y el pueblo de Taltal”. E incluso se enviaron cartas dirigidas a su hermano Guillermo Matta para trasladarlo a Copiapó, firmada por una serie de personeros regionales, lo que refleja la movilización de una parte importante de la oligarquía regional. Un vértice importante que se trató en la prensa, en el marco de los eventuales funerales del caudillo, fue su vinculación con el poder económico 20 21 El Amigo del país, Copiapó, 23 de junio de 1892. El Atacameño, Copiapó, 23 de junio de 1892. 149 Pablo Rubio • ¿De revolucionario a moderado? Manuel Antonio Matta y su influencia en la política chilena. 1859-1892 regional. Como es posible distinguir a lo largo de un extenso período del siglo XIX, la provincia de Atacama fue uno de los puntales del primer ciclo de exportación, desde 1830 hasta mediados de los años setenta del siglo, base que poseía una estrecha relación con productos como la plata y el cobre. La familia Matta Goyenechea participó crecientemente de esas actividades, acumulando una fortuna importante derivada de la industria minera. Manuel Antonio, en particular, no tuvo una participación directa en dichas iniciativas, labor que quedó en manos de su hermano, Felipe Santiago Matta, quien fue un importante empresario minero de la provincia atacameña, en particular de fundiciones de cobre y minerales de plata, además de miembro de la Junta de Minería de Copiapó, uno de los organismos más poderosos de la elite local (Venegas, 2006: 75-106) Esto tiene una estrecha relación con la muerte del caudillo, puesto que en ese momento se publicaron interesantes referencias –aunque tangenciales– respecto del inmenso poder económico que acumuló, durante las décadas en las cuales el cobre fue uno de los productos más destacados a nivel mundial. Dos días después de la muerte del caudillo se destacaba que, paralelamente a la crisis del cobre durante la década de 1870, el fallecimiento de Felipe Santiago Matta profundizó la crisis del estipendio familiar de los Matta. Esto lo recogió El Atacameño cuando sostuvo que Hace ya más de quince años que bajó a la tumba, acompañado por el dolor i la gratitud del pueblo de Copiapó, el distinguido ciudadano i laborioso industrial, don Felipe S. Matta, quedando desolada i en completa angustia su interesantísima familia, i en precaria situación sus faenas i empresas mineras que por ese tiempo empezaban a sufrir todas las fatales contrariedades de una crisis amenazante, que debía desarrollarse mas tarde desastrosamente por toda la provincia de Atacama. Don Manuel quiso ser entonces, su reemplazante, sirviendo de padre cariñoso para la tierna familia de aquel chileno ejemplar i de celoso guardian i sostenedor de sus importantes intereses que quedaban en peligro de zozobrar. El orador parlamentario i el ya eximio estadista de la República, quedó convertido, de la noche a la mañana, en hábil mentor de una respetable i hermosa viuda, en afectuoso tutor de unos cuantos hermosos niños que necesitaban de la sana e ilustrada dirección de aquel hombre bueno i sin tacha, i, por último, en un minero sagaz i diestro que luchara impávido i sin descanso contra la ingrata fortuna que comenzaba a tratar a esa importante testamentaria con toda la crueldad de su esquivez. La idea de un ferrocarril a través de los Andes por el Departamento de Copiapó, fue su sueño dorado.22 22 El Atacameño, Copiapó, 25 de junio de 1892. 150 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Desde 1876, fecha de la muerte de su hermano, Manuel Antonio Matta se estableció en Copiapó, ciudad que dejaría sólo después de la guerra civil de 1891. Durante esa coyuntura, Matta intentó en vano recomponer el poderío económico de la familia. Las manifestaciones de lo que podría llamarse la “sociedad civil” de la provincia, continuaron durante las horas posteriores al deceso de Matta. Por ejemplo, el directorio de la Sociedad Musical i de Beneficencia Italiana, fundada por Pedro León Gallo, envió una carta a Guillermo Matta manifestándole las respectivas condolencias; también se sumaron al homenaje la Sociedad de Artesanos de Copiapó, el Cuerpo de profesores de Copiapó, el partido Radical, Compañías de Bomberos (donde Matta había sido miembro honorario) y de la Sociedad de Instrucción Primaria. En este mismo sentido, los diarios provinciales y también de gran parte del país rindieron amplias páginas para referirse a la acción e importancia del caudillo. Según algunos reportes, desde Valparaíso “los diarios le dedican honrosos artículos i enlutan sus columnas”.23 Por ejemplo, El Constitucional de Chañaral, una ciudad esencialmente minera, sostuvo que: Dos veces el señor Matta hubo de saborear el pan acibarado del ostracismo. La primera, en los albores de su juventud, poco después de haber pronunciado en la cárcel las valientes, hermosas frases que hemos trascrito al principio de este modesto artículo. La otra, todos lo sabemos, hace un año, cuando la tiranía se entronizaba en nuestro país, manchado con impudente cinismo la altiva i augusta frente de la República24 Mientras otro periódico del norte del país señalaba que En el congreso fue siempre un valiente adalid de las libertades públicas. En la tribuna un defensor constante de la pureza de convicciones. En la prensa, un jefe disciplinado de esa avalancha modesta en sí, pero de espíritu invulnerable i decidido.25 El pesar por su muerte se hizo sentir en las altas esferas del gobierno, dirigido por el Almirante Jorge Montt. Se le rindió un homenaje de Estado, dirigido por Ramón Barros Luco, Ministro del Interior y ex-miembro de la Junta que derrocó a Balmaceda. Como es lógico, el Estado se hizo cargo de los funerales, a través de un decreto firmado por el Presidente de la República y de acuerdo a la prensa, en los días siguientes a su muerte, la casa de Matta 23 24 25 El Atacameño, Copiapó, 28 de junio de 1892. Fabián Castro, El Constitucional, Chañaral, 24 de junio de 1892. El Comercio, Antofagasta, 24 de junio de 1892. 151 Pablo Rubio • ¿De revolucionario a moderado? Manuel Antonio Matta y su influencia en la política chilena. 1859-1892 se llenó de personalidades de distinta naturaleza, escena que se repitió en el velatorio del Cuartel General de Bomberos.26 En una carta de condolencia enviada por Presidente Jorge Montt a Guillermo Matta, fechada el 25 de junio de 1892, sostenía que Mi estimado señor i amigo: Tengo el sentimiento de cumplir con el penoso deber de hacer llegar hasta Ud. las expresiones sinceras de mi condolencia, por el fallecimiento de su inolvidable hermano, señor Manuel Antonio Matta. La Nación, pierde en el señor Matta a uno de sus mas leales servidores i su pérdida es mas sensible, cuanto que es mui difícil reemplazarlo, pues sus relevantes méritos i raras virtudes lo hacían superior a la generalidad de sus conciudadanos. Yo que tuve ocasión de conocerlo en circunstancias difíciles, no me conformo con su prematura muerte, i, espero que al haber él caído cumpliendo su deber, sirva a Ud, para hacerle mas llevadera tan gran desgracia, ya que al estricto cumplimiento de éste, ajustó siempre el señor don Manuel Antonio todos los actos de su vida. Con sentimientos de particular estimación i aprecio, tengo el honor de ponerme a sus órdenes como su afmo. Amigo i SS- J. Montt.27 En la Cámara de Diputados el escenario fue similar. Si bien el parlamentario Julio Zegers se opuso agregando que “interpretaríamos mejor los sentimientos que lo dominaron en su vida, consagrándonos al cumplimiento de nuestros deberes. Con ello imitaremos el ejemplo del hombre público, cuya memoria tratamos de honrar”, finalmente retiró esta moción.28 Carlos Walker Martínez, importante diputado conservador y ex-enemigo del caudillo, agregó en la sesión que “el señor Matta era jefe de nuestros adversarios tradicionales, Por consiguiente, nosotros, lealmente i como caballeros, votaremos toda indicación que se haga para honrar su memoria; i puesto que se pide que se suspenda la sesión, votaremos por la suspensión (grandes aplausos en las galerías)”29. Como se ha dicho, los homenajes y las columnas se esparcieron por una parte importante del país. Si bien el tono continuó una línea emocional y personal, se aprecian algunas opiniones respecto al “giro” que experimentó el caudillo en relación a su acción política durante un largo período de la historia chilena de la segunda mitad del siglo XIX. Por ejemplo, el diario capitalino La Libertad Electoral, luego de reconocer las cualidades personales del caudillo muerto, dio perfecta cuenta de su dinámica y cambiante trayectoria al mando del radicalismo chileno: 26 27 28 29 La Libertad electoral, Santiago, 23 de junio de 1892. El Atacameño, Copiapó, 2 de agosto de 1892. Sesión 6º, Cámara de Diputados, 23 de junio de 1892. Ibid. 152 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Durante mas de cuarenta años el señor Matta tomó parte activa en las luchas políticas. En el gobierno de don Manuel Montt figuraba a la cabeza de la resistencia contra el réjimen autoritario que rejía entonces. Su resuelta actitud en defensa de nuestras libertades le atrajo la persecución oficial i le llevó al destierro. En la administración de don Federico Errázuriz Zañartu, el señor Matta tuvo que desempeñar un rol político mui diverso. Su activa propaganda de los años anteriores había dado frutos abundantes. La opinión liberal, creciendo en el país entero, llegó a imponer la ruptura de la antigua alianza con los conservadores. El Presidente de la República hizo entonces una evolución, en virtud de la cual los radicales i reformistas pasaron a tomar participación en el Gobierno. Este acontecimiento puso término a la primera faz de la vida política del señor Matta. Desde entonces él fue un prudente consejero para los Gobiernos liberales.30 Como es posible inferir, más que el cambio de Matta en relación a su postura, fueron los liberales los que terminaron por aceptar las propuestas del caudillo. Interpretaciones más o menos, lo cierto es que se reconocen las notorias transformaciones experimentadas por el caudillo. Mientras tanto las elites regionales de la zona atacameña continuaron movilizándose en el marco del eventual traslado de los restos del caudillo a Copiapó. En una inserción titulada “Al Pueblo de Copiapó” firmada entre otros por el mismo fundador del radicalismo y primo de Matta, Tomás Gallo Goyenechea, suscribieron que tienen el honor de invitar a los amigos, correligionarios i admiradores del señor Don MANUEL ANTONIO MATTA, a una reunión que debe celebrarse en el teatro municipal a las 2 de la tarde del domingo 3 del presente. Esta reunión tiene por objeto ponerse de acuerdo sobre la forma en que haya de honrarse la memoria de tan eminente ciudadano.31 En los restantes espacios de prensa se persistió en esta postura, en orden a reconocer el carácter positivo del giro que experimentó el caudillo, hasta transformarse en uno de los personajes que revelaron la flexilibidad del sistema político decimonónico, o en las palabras de Norbert Lechner, la permeabilidad de la oligarquía (Lechner, 1970: 38)32. Sin ir más lejos, uno de los diarios tradicionales más prestigiosos del siglo XIX agregó que 30 31 32 Don Manuel Antonio Matta, Editorial, El Heraldo, Valparaíso, 23 de junio de 1892. El Atacameño, Copiapó, 1 de julio de 1892. Para la transición al período parlamentario, véase Heise, 1974. 153 Pablo Rubio • ¿De revolucionario a moderado? Manuel Antonio Matta y su influencia en la política chilena. 1859-1892 el señor Matta, como había sido el jefe mas caracterizado de la oposición a los gobiernos autoritarios, pasó luego a ser un elemento respetable de consideración i prestijio para las administraciones liberales que se posesionaron definitivamente de la administración pública. Desde entonces en los puestos de senador, de Ministro o de Consejo de Estado, continuó inflexible esa aplicación práctica de las tendencias i del espíritu que había sostenido como agitador en los comicios populares i en la prensa.33 Tal como plantea El Ferrocarril, desde las negociaciones con el régimen liberal, Matta se habría transformado en un “elemento respetable de consideración i prestijio”. Antes no. Otro de los medios de prensa más influyentes también se hizo cargo de esta generalizada opción de “lavado de imagen” del caudillo atacameño. Las ideas liberales –sostuvo El Mercurio de Valparaíso–, habían ido ganando terreno poco a poco i, al triunfar definitivamente el partido radical, fundado por el señor Matta, pasó a ser naturalmente fuerza de gobierno, como ántes habia sido centro de oposición. Se puede apreciar de diversa manera la influencia de las ideas radicales en la dirección de la política chilena; pero lo que no puede negarse es que tenía que ser un hombre esepcional, aquel que, en pocos años, habia logrado, a fuerza de trabajo perseverante i habiendo comenzado su tarea con escasos adeptos, formar un partido i con él llegar al poder.34 De este modo, el influyente diario, evidenciando una postura liberal, simpatizaba explícitamente con la acción de Matta. Así por ejemplo, se destacó su oposición a la acusación contra la Corte Suprema de Justicia, presidida por Manuel Montt; de acuerdo a un diario del sur del país Esta acusación de un carácter político i personal, i por lo tanto injusta, iba dirijida a asestar un despechado i audaz golpe a don Manuel Montt, cuya administración había hecho algunas víctimas i dejado odios profundos que no podían mirar tranquilos: que hubiera pasado del solio presidencial al dosel del magistrado. Cualquier otro, que no el señor Matta hubiera aprovechado esta oportunidad para vengar su injusta persecución i destierro, plegándose a la fila de sus enemigos. Sin embargo, antes de dar oidos a la voz de su rencor i de sus resentimientos, examinó los antecedentes, i convencido del carácter i propósito, de aquella acusación se opuso a élla, como pudiera hacerlo 33 34 El Ferrocarril, Santiago, 24 de junio de 1892. El Mercurio, Valparaíso, 24 de junio de 1892. 154 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 un decidido partidario… He aquí la convicción íntima de que aún los que mui superficialmente conocieron al señor Matta, toman de su honradez i sinceridad política.35 Posición similar se plantea en otros periódicos, en orden a avalar las tesis del caudillo.36 En una Asamblea Radical un representante del norte chico argumentó que Cuando Matta tremolaba su sombrero i aplaudía a dos manos como misero mortal en la plazuela de la Moneda al gobierno de Errázuriz en aquella memorable evolución política que hizo época en la historia de las libertades adquiridas con tanto tesón i paciencia,-la prensa clerical gritó ¡el vendido Matta! Matta vendido! Si esto no fuera una absurda ridiculez, hija del despecho por la pérdida de un poder que se les escapaba de las manos.37 La importancia del caudillo también se extendió a otras zonas de Chile. En el norte salitrero, por ejemplo, también reconocieron la grandeza de su obra. De acuerdo a uno de los más importantes medios, don Manuel Antonio Matta ilustró a la república con el ejemplo de su vida, destinada toda al servicio de su patria, al adelanto de la nación… Nuestra sociedad está de duelo; lo está especialmente la gran familia política a que dio honra, valor i brillo don Manuel Antonio Matta; lo está también esta provincia, que supo enaltecerse encargándole su representación en el Senado de la República… I La Patria de Iquique, cuya bandera cubre hoi negro crespón fúnebre, i cuyo director y redactores han formado sus ideas a la luz pura i resplandeciente del luminoso faro que acaba de apagarse...38 No obstante, fueron los medios del mismo norte chico los que se encargaron con mayor fuerza en orden a elevar a una categoría superior. Según el periódico radical de la ciudad de La Serena Cuando hombres de esa talla, que han ejercido notable influencia en el movimiento social, político i económico de un país, desaparecen de vasto escenario en que se libran las contiendas fructíferas de opinión, su pérdida es sentida por propios i estraños: los primeros ven apagarse, junto con esa vida que se extingue, una antorcha de resplandecientes fulgores; los segundos saludan con respeto al noble i valiente adalid que cae en la brecha después de haber sostenido con brillo el honor 35 36 37 38 La Rejencia, Curicó, 23 de junio de 1892. El Marino, Ancud, 24 de junio de 1892. Francisco A. Perry, delegado de la Asamblea Radical de Ovalle, El Atacameño, Copiapó, 6 de agosto de 1892. La Patria, Iquique, 23 de junio de 1892. 155 Pablo Rubio • ¿De revolucionario a moderado? Manuel Antonio Matta y su influencia en la política chilena. 1859-1892 de su bandera. El Coquimbo, admirador sincero del que fue fundador i jefe del radicalismo chileno, a cuyas ideas sirve i en cuyas filas milita, rinde hoi un homenaje de respetuoso cariño a la memoria venerada de ese gran ciudadano, i se asocia al duelo jeneral que su inesperado fallecimiento ha producido en todo el país.39 Como es posible distinguir, son bastantes las columnas que valoraron el rol jugado por el caudillo. Así, uno de los diarios más progresistas de Vallenar, llegó a sostener que “sin su activa y decidida cooperación, no se habría realizado la alianza Radical Liberal de 1875, que muchos miraron con desconfianza al principio i que tan fecunda ha sido para el progreso político, social i material del país.”40 Un tema de interés, se refiere al poder económico que habría detentado Matta. Esto debido a que para comprender la magnitud de su liderazgo –especialmente durante la época del “joven Matta”, entre 1850 y 1875– y de su carácter de caudillo, tiene una estrecha relación con las riquezas acumuladas, las cuales le permitieron influir con propuestas de estilo regionalista y de sello progresista. Lo que destacó la prensa, sin embargo, es la relativa pobreza en la cual murió el caudillo, fruto de la crisis de Atacama que coincidió con el fallecimiento de su hermano, Felipe Santiago. De este modo, El Ferrocarril sostuvo al respecto que Todos recuerdan que habiendo sufrido un serio contraste de fortuna durante la presidencia del señor Pinto, se negó inflexible a aceptar el desempeño de puestos oficiales, de los mejor rentados de nuestra administración, prefiriendo la querida independencia de un ostracismo voluntario…41 De acuerdo a las escasas informaciones, Manuel Antonio Matta mantuvo una administración directa de su fortuna hasta fines de la década de 1850, cuando estalló la guerra civil. No obstante, desde comienzos de la década siguiente, delegó la totalidad de los negocios de la familia en su hermano Felipe Santiago. Sin embargo y como se ha consignado anteriormente, después de la muerte de este en 1876, optó por volver a los negocios. En una interesante crónica de un diario sureño, se retrataba de la siguiente forma la situación del caudillo en las postrimerías de la guerra civil de 1859: Desatendiendo sus negocios propios, echándose encima los odios de un gobierno que lo escluyó de la representación nacional, vino a las provincias del sur i fue a las del norte, fomentó la resistencia, infundió 39 40 41 El Coquimbo, La Serena, 23 de junio de 1892. El Constitucional, Vallenar, 23 de junio de 1892. El Ferrocarril, Santiago, 4 de julio de 1892. 156 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 aliento por la obra de conservación de las instituciones amenazadas, i preparó por todas partes el terreno para el gran movimiento de oposición del último año.42 También se destacaron en la prensa su decisión de radicarse definitivamente en Copiapó para hacerse cargo de la fortuna de su hermano, también representante de la oligarquía regional: Después de una activa i brillante vida pública en la que todos los caminos le estaban abiertos, cuando le bastaba estender la mano para recoger honores i empleos, Matta fue a encerrarse oscuramente en el rincón de una provincia para dedicarse a un trabajo silencioso pero fructífero a fin de sostener la fortuna de su hermano que acababa de morir i suyos hijos pequeños reclamaban el auxilio de su tutor natural.43 Cabe señalar que la mayoría de los reportes y crónicas destacan el hecho de la pobreza del caudillo al morir, resultado del gran impacto de la crisis minera en Atacama, gestada desde mediados de la década de 1870. Los funerales de Manuel Antonio Matta se efectuaron el 25 de junio de 1892, en el Cementerio General de Santiago. Éstos tuvieron el carácter de Estado y a él asistieron las más altas autoridades. Así, se informó que así se comprende y explica que todas las frentes se inclinen respetuosas ante su tumba y que sus funerales se hayan convertido en una apoteosis por la espontaneidad del sentimiento público. Así se esplica que ayer Santiago en masa acudiese presuroso a tributar el supremo homenaje al patriota esclarecido, que ha caído en la brecha después de una lucha tenaz de casi medio siglo, en que una a una, obtuvo para nuestro país las mas hermosas conquistas en el orden social y político… desde poco después de la una de la tarde comenzó a afluir al Cuartel Jeneral de Bomberos, a la Plaza de la Independencia i calles inmediatas al cuartel, un considerable número de personas, ya para formar parte del acompañamiento, ya para presenciar el desfile del cortejo fúnebre… Casi a esa misma hora llegaban a ocupar un lugar en la calle de Santo Domingo desde la del Puente hácia el poniente, las tropas que por disposición del Ministerio de la Guerra debían escoltar los funerales...44. Como se ve, un verdadero acontecimiento presenció la capital ese día de invierno, a casi un año de la guerra civil que derrocó a Balmaceda y consolidó el parlamentarismo en Chile. 42 43 44 El Sur, Concepción, 28 de junio de 1892. El Marino, Ancud, 24 de junio de 1892. El Ferrocarril, Santiago, 4 de julio de 1892. 157 Pablo Rubio • ¿De revolucionario a moderado? Manuel Antonio Matta y su influencia en la política chilena. 1859-1892 En el discurso principal, Ramón Barros Luco, Ministro del Interior del gobierno de Jorge Montt, adujo que el señor Matta era un hombre dotado especialmente para ser el precursor del nuevo réjimen político… Después de una larga y ardiente lucha, don Manuel A. Matta i sus amigos políticos han tenido la gloria de haber contribuido eficazmente a implantar en nuestras leyes i en nuestros hábitos un sistema político de libertad i honradez, que todos estiman como el único que puede hacer la felicidad de la República.45 De esta forma, homenajes se extendieron a lo largo de todo el país.46 A pesar de eso, la ciudad natal de Manuel Antonio Matta, Copiapó, se transformó en la vanguardista en cuanto a los honores recibidos por el caudillo. A unas semanas de su muerte, un anónimo humilde i entusiasta admirador cayó en la más absoluta exageración cuando escribió que “se ha dicho que hai hombres-pueblo. Matta era Copiapó; Copiapó era Matta: Matta era el alma de este pueblo varonil.”47 Conclusiones Manuel Antonio Matta surgió a la vida política por la “izquierda”, en el complejo panorama chileno de mediados del siglo XIX. Sus propuestas como la Asamblea Constituyente, la laicización del aparato público, sufragio universal y disposiciones que protegiesen a la actividad minera nortina frente al centro santiaguino, son medidas que el caudillo lideró junto a sus hermanos y primos, los hermanos Gallo. Este proceso tuvo su cenit en la guerra civil de 1859, fecha en la cual el caudillo fue deportado fuera del país por el gobierno conservador de Montt. Hasta ese momento, la familia Matta- Goyenechea había acumulado un importante patrimonio procedente de las actividades mineras especialmente del cobre y la plata, por lo cual sus redes de influencia social y política se ampliaron llegando a irradiar al propio Santiago. Por lo tanto, durante esta primera etapa podría señalarse que existió una perfecta correlación entre poder político y poder económico. Gracias a las riquezas que obtuvo la familia, casi siempre administradas por su hermano Felipe Santiago, el caudillo atacameño fue capaz de erigirse en defensor de las libertades públicas al punto de ser desterrado por la administración 45 46 47 El Ferrocarril, Santiago, 5 de julio de 1892. Por ejemplo, Chañaral rindió “pomposos homenajes”, El Constitucional, Chañaral, 28 de junio de 1892. Mientras tanto, en Concepción, “a las 2 de la tarde el teatro estaba invadido por completo en sus tres secciones principales: platea, palcos i galería”, El Sur, Concepción, 28 de junio de 1892. Humilde i entusiasta admirador, El Atacameño, Copiapó, 8 de julio de 1892. 158 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 conservadora junto a otros prohombres del siglo XIX como Benjamín Vicuña Mackenna y Ángel Custodio Gallo. Sin embargo, el fenómeno más importante y el que paradójicamente elevó a la categoría de mito la figura de Matta, lo constituyen sus actuaciones de la década siguiente. Su decisión consciente de incorporar a su práctica política los elementos clásicos de un sistema político de sello oligárquico, expresada en su tal vez incomprendida opción por integrarse a los gobiernos liberales, sus ex-enemigos, representó el punto más controvertido de la acción del caudillo y que, como ha sido sostenido anteriormente, concitó el consenso de todo el espectro político. A través de una serie de coyunturas es posible hacer un seguimiento histórico de esta transformación, que siempre el caudillo negó aunque lo consolidaron como un personaje tremendamente influyente para su época. Matta fue la prueba más tangible de que la parlamentarización del conflicto político, era el camino más adecuado para el conjunto de la oligarquía nacional (Jocelyn-Holt, 1991: 23-35). De este modo, el destierro que el caudillo sufrió en Argentina durante 1891 representó una definitiva “reconciliación” con la oligarquía liberalconservadora que, al igual que Matta, fustigó al presidente Balmaceda por su extremo autoritarismo, a tal punto de llamarlo “dictador”. Esta postura, que dejó de lado los métodos de acción política de la guerra civil de 1859, tiene también una estrecha relación con el poder económico del clan Matta, si bien este tema no se ha estudiado en profundidad. Aparentemente, la familia del caudillo cayó en una profunda crisis como consecuencia del fallecimiento de Felipe Santiago Matta y más importante aún, de la profunda crisis económica y social que afectó a la minería atacameña y del norte chico en general, que se extendió por varias décadas de los siglos XIX y XX. En este ámbito, es posible aventurar una afirmación; desde el momento en el cual la base económica provincial (y familiar) disminuyó, las posibilidades de una revolución radical que alterase el equilibrio de poder se vieron en profundas dificultades. Por ello, estudiar el rol del caudillo Matta en la política chilena es también penetrar en el complejo tejido de las relaciones entre el poder político y económico en una región tan rica como lo fue la atacameña, no obstante su profunda crisis minera gestada desde 1870, que disminuyó la posibilidad de transformarla en un escenario político y económico de carácter dinámico. Bibliografía Álvarez, Oriel (1979) Atacama de plata. Sin lugar de publicación: Ediciones Todamérica. 159 Pablo Rubio • ¿De revolucionario a moderado? Manuel Antonio Matta y su influencia en la política chilena. 1859-1892 Collier, Simon (1983) “Conservatismo chileno. Temas e imágenes”, en Nueva Historia, Nº 7. De Ramón, Armando (2003) Biografías de Chilenos, 1876-1973. 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Se han revisado registros judiciales y periódicos con el propósito de posar la mirada sobre las grandes masas y, de ese modo, escapar de los estrechos senderos que impone la historia oficial. Globalmente, se proponen algunas vías de investigación y trabajo para proporcionar una visión histórica de fenómenos que han sido ignorados por los especialistas. Palabras clave: frontera, identidades, conflictos, trasgresiones y propuestas. Abstract In this article, the wide-ranging effects that the Pacification process of the Gulumapu (Araucanía) on the original and immigrant population are analyzed highlighting the difficulties that arose to implement the state modernizing project. Legal and newspaper registries have been reviewed in order to put the glance on the great masses and, thus, to escape the narrow views imposed by official history. On the whole, some guidelines for research and work are specified to provide a historical perspective of phenomena that have been ignored by the specialists. Key words: frontier, identities, conflicts, trespassing, proposals. * Este artículo forma parte de la fundamentación del Proyecto Fondecyt 1040724, “El colapso de la frontera mapuche, 1900-1950. Transformaciones sociales y bases históricas del conflicto actual”, que realizamos en colaboración con los profesores Sergio Villalobos (Universidad de Chile) y Luis Carlos Parentini (Universidad Católica Silva Henríquez) y Hugo Contreras Cruces (Universidad Humanismo Cristiano). Mis agradecimientos a Víctor Quilaqueo, Sergio Caniuqueo y Cristóbal Montesinos por ayudar a recabar la información documental que apoya estas proposiciones. El vocablo Gulumapu denomina al país mapuche situado al occidente de los Andes, conocido tradicionalmente como Araucanía. ** Profesor de Historia de Chile, Universidad de Chile. Contacto: [email protected] 163 Leonardo León • El colapso de la frontera mapuche en el Gulumapu, 1.900-1950 La historia del colapso de la frontera mapuche en el sur de Chile aún está por hacerse. En otros trabajos hemos analizado las acciones violentas que tuvieron lugar en la región en el período de la post-Pacificación, 18801900, con el propósito de demostrar que, lejos de entrar la región en una era de modernidad y prosperidad después de la ocupación chilena, lo que allí se registró fue una explosión de violencia social y popular. Globalmente, postulamos que lo que ocurrió en la Araucanía a partir de 1880 fue el surgimiento de una sociedad mestiza que se había desarrollado, crecido y arraigado en esas tierras por más de tres siglos y que erupcionó con pujanza en el escenario histórico una vez que los mapuches fueron confinados a las reservas. Planteamos que, en este sentido, las autoridades chilenas de la época se equivocaron de objetivo al dirigir su fuerza militar contra los mapuches, que por siglos habían demostrado su voluntad de pactar acuerdos de gobernabilidad. Los verdaderos actores de la nueva crisis eran los renegados y tránsfugas que no estaban dispuestos a ceder fácilmente sus espacios de autonomía y libertad. Este error de las autoridades fue el costo social que pagaron los habitantes de la Araucanía durante las dos décadas de violencia que siguieron a la ‘pacificación’ (1880-1900). Sin embargo, debemos preguntarnos: si estos eventos tuvieron lugar cuando el Estado chileno se hacía presente con todo su poder, con un ejército victorioso y con una voluntad política de sometimiento totalmente desplegada, ¿qué sucedió en las décadas siguientes, cuando la memoria de las campañas militares fue desplazada por las prácticas abusivas, la especulación territorial y la corrupción administrativa?; ¿Qué impacto tuvo en el devenir de la sociedad fronteriza el desmantelamiento de las instituciones tribales y el descabezamiento del liderazgo mapuche?; ¿Cómo reaccionaron los inmigrantes extranjeros, una vez que comprobaron que su destino se unía al de miles de chilenos pobres que comenzaban a enfrentar similares problemas de pobreza, hacinamiento y alcoholismo que afectaba al bajo pueblo en el resto del país? La implantación de las instituciones estatales sobre los territorios mapuches significó el inicio de un profundo conflicto entre éstas y las arcaicas instituciones tribales y fronterizas. Este conflicto comenzó a tener lugar desde muy temprano y se manifestó en el choque cotidiano de los diversos modos de vida que convivían bajo la sombra del nuevo marco jurídico-legal otorgado por el Estado chileno. Sin que mediara un largo proceso de maduración, en la Araucanía se pasó de la confrontación militar al conflicto social. No obstante, los nuevos trances que sacudieron a la Araucanía tenían algo de peculiar pues no eran el resultado de la confrontación de diversas clases sociales, sino que devenían de las contradicciones que surgían entre las diversas agrupaciones étnicas que conformaban el mosaico sociocultural: mapuches (subdivididos, a su vez, en wenteches, natchez, moluches, lelfunches, lafquenches, pehuenches y antiguos puelches), inmigrantes extranjeros, mestizos y chilenos puros. ¿Contra qué o contra quienes luchaban los grupos populares? Probablemente contra la presencia del Estado y sus normas; contra 164 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 los latifundistas y empresarios que les despojaban de las tierras más accesibles y fértiles; contra los funcionarios encargados de imponer el orden y contra los burócratas que iban sellando legalmente su condición de desposeídos, y, principalmente, contra ellos mismos, que competían por los mismos y exiguos recursos: tierras, trabajo y habitación. La suma de estos eventos generaba una situación volátil y de inestabilidad que afectaba todos los niveles de la sociedad. En qué otro lugar podrían encontrarse las siguientes expresiones de Hernán Trizano, de bien ganada fama por su persecución del bandidaje, cuando imprecaba un decreto de expropiación: “Lamento no tener tiempo para ir, pero si puede Ud. disponer de armas y gentes, defiéndase a tiros, no dejándose saltear....las Leyes no facultan salteos y permiten rechazar toda injusta agresión. Mejor hacerse matar antes que dejarse robar. Quien represente alli tan abusiva sentencia, solo merece un escupo en el rostro.1” Desde 1900, la corrupción administrativa se generalizaba a medida que el Estado no lograba consolidar su presencia en los lugares más distantes. “Un caballero, vecino de Pitrufquen”, escribió el periódico La Frontera en 1902, “ha venido a nuestra imprenta a denunciarnos el hecho inaudito de que el juez del distrito de Loncoche, un señor Manuel Mena, ampara decididamente a los bandoleros.2” En Collipulli, un año antes, el tesorero municipal huyó del lugar con la suma de diez mil pesos, mientras los vecinos protestaban contra el crecimiento de un arrabal espontáneo en las cercanías del Puente Nuevo, por la formación de “verdaderos focos de borracheras. Se vé a todas horas del día a individuos beodos que cometen uno y mil desórdenes, formando con ello un escándalo público”3. En Victoria, en 1906, el redactor de El Quilapán, se quejaba de los robos que experimentaban los faroles, “pues no hay noche que no se roben dos o más, dejando con ello en penumbra toda la cuadra”4. 1900, como todo año que marca el fin de una centuria, representó para muchos el inicio de una nueva era. Pocos podían escapar de los efectos triunfalistas que tuvo el discurso elitista durante gran parte del siglo XIX: al fin de cuentas, la victoria en dos guerras, el auge de la plata y del salitre y la incorporación de la economía chilena al mercado mundial, representaban los mayores logros de una administración eficiente del Estado. La ocupación de la Araucanía había sido otro de los logros más significativos, pero sus frutos eran bastante escuálidos. En realidad, muy pocos podían sentirse orgullosos de la patética escena que brindaba la región al resto del país: sumida en el bandolerismo, las estafas, los atropellos al estado de derecho, la corrupción y una creciente y generalizada pobreza. La Araucanía no era la provincia fértil 1 2 3 4 “Trizano a Manuel Fernández, Temuco, 16 de mayo de 1902”, en Archivo Hernán Trizano, Vol. 3, p. 991. La Frontera, 24 de octubre de 1902. El Quilapán, Traiguén, 7 de febrero de 1901; 17 de abril de 1902. El Quilapán, Victoria, 22 de mayo de 1906. 165 Leonardo León • El colapso de la frontera mapuche en el Gulumapu, 1.900-1950 y feraz que prometió algún día la elite al resto del país, sino un territorio plagado de pobres, truhanes, que emergía ingobernable y dilapidado. “El día de la pascua en la noche fue asaltado en su casa habitación en Ultra Cautín, don Isaac Sánchez”, reportó La Voz de Lautaro al finalizar ese año, “por tres individuos los que a pedradas rompieron los vidrios de las ventanas y lograron escalar la puerta....”5. La chusma fronteriza, con sus acciones mínimas, mellaba el acero civilizador y dejaba al descubierto, el enchapado modernizante que desarrolló la elite para encubrir su apropiación de las tierras tribales. “Son numerosísimos los mendigos que andan molestando de casa en casa y que estorban el paso a los transeúntes en la calle...”6 En Traiguén, el inquilino Ramón Badilla fue detenido bajo sospecha de haber sido el autor del hurto de tres bueyes de la hacienda Santa Elena. “Es fácil presumir”, escribió El Traiguen, “que los ladrones de los robos de animales que se hacen son los mismos sirvientes que los entregan por menos.”7 El gulumapu nunca fue un paisaje tranquilo y bucólico. Por el contrario, la naturaleza turbulenta de los eventos que la sacudieron durante el siglo XIX dejó un legado histórico difícil de superar. “Vagaban por los campos fronterizos un sinnúmero de individuos sin ocupación y trabajo”, escribió Trizano en 1903, al describir la situación que imperaba en los campos, “en su totalidad licenciados de los regimientos que regresaban de la campaña al Perú y Bolivia, como así mismo de los batallones movilizados que habían pacificado la Araucanía...8” Como se desprende de la crónica periodística regional, la Araucanía del 1900 era un barco que hacía aguas por todas partes. “Llega a lo increíble la desfachatez y sangre fría que han comenzado a poner en práctica los rateros de la población”, denunció El País el 21 de enero de 1900, “entran a la propiedad ajena y la talan como si estuviesen en la propia y arrean con lo que a ellos pertenece.” El trabajo asalariado, que con tanto éxito había sido introducido en el resto del país, no conseguía arraigarse en la región a pesar de los esfuerzos del Estado y de los empresarios. El populacho fronterizo prefería continuar jugándose sus vidas en las ruedas de la fortuna. “Un número considerable de hombres y niños se ocupó los días jueves y viernes de Semana Santa en jugar a las chapitas. ¡Que vida la de estos infelices! Pudieran matar el tiempo en algo más útil que el juego a las chapitas.”9 En todo caso, era innegable que la vida en las villas y ciudades de la frontera reverberaban con destemplado entusiasmo. Lo que me llama mucho la atención es la animación en las calles”, escribió Francisco Grin al describir Traiguén, “uno creería hallarse en 5 6 7 8 9 La Voz Radical, Lautaro, 28 de diciembre de 1900. El Sur, Concepción, 28 de abril de 1899. El Traiguen, Traiguén, 6 de enero de 1900. “Trizano a Manuel Foster Recabarren, 21 de diciembre de 1903”, en Archivo Hernán Trizano, Vol. 4, p. 270. El País, Concepción, 17 de abril de 1900. 166 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 una de las ciudades del Oeste Norteamericano. Las carretas tiradas por bueyes, los jinetes indios, chilenos o europeos, forman una multitud que circula en continuo vaivén. Las vestimentas más variadas atestiguan la mezcolanza de nacionalidades. Aquí, grupos de indios con atavíos de colores vivos; allá, chilenos con sombreros de anchas alas y poncho multicolor. Más allá, un soldado o un oficial de uniforme pintoresco. El golpe de vista resulta lo más curioso. Sobre todo el domingo, la vida chilena se despliega aquí con sus características de despreocupación y fácil abandono (Grin, 1887: 56). La farándula fronteriza, con todos sus elementos de desorden e indisciplina, aventurerismo y desacato seguía predominando por sobre las fachadas vetustas de los edificios gubernamentales que pretendían representar la modernidad. Ni la pluma del mejor novelista lograría retratar cabalmente lo que allí tenía lugar. Promovióse una pendencia entre Enrique Serrano y un individuo desconocido que remolía en una casa de tolerancia. Llegando allí a interceder el Subinspector de Policía don Luis M. Parada, recibió el último una feroz puñalada que le atravesó un brazo. El mismo individuo hirió con su cuchillo a Isidoro Llanos y a Elías Barrera, que llegaron ocasionalmente al punto donde se desarrollaban los hechos. El desconocido dejó de herir, sintiéndose a su vez herido en una pierna, por cuya lesión se desangró, falleciendo instantes después. Serrano, su contendor, murió también el Domingo10. No menos importante fue la proliferación de la violencia interétnica. Una de las fundamentaciones centrales de la ocupación chilena de la Araucanía fue que el Estado eliminaría esta forma de violencia, que asolaba a la región desde mediados del siglo XIX. Sin embargo, esta aspiración no fue cumplida. En efecto, a partir de 1900, la violencia horizontal recrudeció. Particular importancia cobró la que desataron los mestizos contra los demás grupos sociales, en un proceso histórico que parecía mezclar su tradicional resistencia al orden y la disciplina con un nuevo y marcado resentimiento social. En la medida que los colonos –chilenos y extranjeros– y los mapuches representaban para estos sujetos transhumantes un segmento privilegiado por la asistencia que recibían del Estado, no cuesta comprender la furia con que atacaron las colonias y ultimaron a sus despabilados habitantes. El acoso mestizo contra los mapuches fue, sin embargo, la contrapartida de la violencia que se desató entre las diferentes identidades tribales por las razones más diversas y que llevaron al surgimiento de faccionalismos regionales y movimientos caudillescos que terminaron por quebrar la unidad de la etnia. Para el mapuche la crisis provocada por la ocupación chilena tuvo matices sociales, jurídicos, 10 El Colono, Angol, 3 de noviembre de 1904. 167 Leonardo León • El colapso de la frontera mapuche en el Gulumapu, 1.900-1950 culturales y existenciales. El peso de la tradición era aún más difícil de ser sacudido, en especial cuando la identidad social pasaba por el respeto y consagración del admapu y el derecho positivo, impuesto por el Estado, aún carecía de legitimidad. Por este motivo los problemas y rencillas personales, tendían a ser resueltos por los mapuches al margen de la institucionalidad estatal (León, 2008). Uno de estos problemas fue la creciente concentración de la propiedad de la tierra en los caciques. “Lo que produjo gran tensión en la comunidad y explica la presencia de dos grandes grupos de presión dentro de los mapuches: aquellos que ocupan extensiones apreciables de tierras y propugnan la mantención del sistema de comunidades, y los desfavorecidos en la división que abogan por la liquidación de las comunidades y la división de las tierras comunes” (Aldunate, 1979: 183). ¿Cómo evolucionaron estos conflictos con el paso del tiempo? Otro aspecto de la violencia interétnica que se agravó fue la intimidación desatada contra los colonos inmigrantes, la que estremecía por su extrema crueldad. El cuadro más explícito de estos hechos lo proporcionó un recuento realizado por un colono alemán de la colonia extranjera de Ercilla, quien señaló que en menos de 14 años, el establecimiento había perdido la mitad de sus habitantes. Entre los muertos figuraban familias completas, matrimonios e infantes, que habían sido liquidados utilizando diversos métodos: balazos, hachazos, degollamientos y apaleos.11 Dejados a la ‘buena de Dios’ y dispuestos a sobrevivir en un medio violento y hostil, los colonos pasaban sus días hostigados por continuas partidas de bandidos que asolaban sus posesiones y amenazaban sus vidas con extraordinaria regularidad. De todos los delitos registrados en el cambio de siglo, el más espectacular fue siempre el bandolerismo rural. En agosto de 1900, en la localidad de Pichilluanco, Victoria, ocho bandidos asaltaron la casa de Patricio Rubio, “armados de carabinas y revólvers.”12 El ardor y constancia delincuencial no cedía, a pesar de los esfuerzos que hacían los policías rurales. Por sobre todo, el bandolerismo rural no cejaba, incluso en los distritos más septentrionales de la antigua frontera. “Salteo y Asesinato”, tituló El Yumbel del 29 de abril, “anoche como a las siete u ocho se presentaron varios bandidos en casa de José Bobadilla, quién reside en Las Nieves como veinticinco cuadras de esta ciudad, armados de carabina. El dueño de casa estaba ausente y estaba allí solo la familia a la cual, atormentaron. Un niño que había escapado para dar parte al vecindario fue pillado y muerto por los salteadores.” Cuando la campaña de la Araucanía ya no era más un espacio vacío, las probabilidades de que los ladrones de ganados y propiedades tuvieran que enfrentarse directamente con los propietarios, aumentaban considerablemente. Por eso 11 12 El Traiguén, Traiguén, 18 de agosto de 1897. El Victoria, Victoria, 29 de agosto de 1900. 168 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 mismo, para realizar sus ataques, los bandoleros buscaban la protección que les proporcionaba la oscuridad. A la hora indicada más arriba, una cuadrilla de facinerosos se dejó caer a la casa de Ladislao Arias –en las cercanías de Coronel– en los momentos que éste y su familia se encontraban entregados al sueño. Según los datos que obran en nuestro poder, los asaltantes iban con el espíritu preconcebido de asesinar a cuanto morador pretendiera por algún medio frustrarles sus planes, de impedir que huyeran en busca de auxilio o dieran alguna voz de alarma. Al efecto, tan pronto consiguieron los bandidos penetrar a la morada de la familia Arias, derribando dos puertas, comenzaron a asestar golpes a diestra y siniestra, cayendo muerto por el puñal asesino, Ladislao Arias, Ángel Arias, Juana Arias, Nicasio Lozano y Rosalía Sáez.13 Justo cuando cerraba ese año, casi como un balance de dos décadas de asedio, el diario Los Tiempos de Collipulli señalaba: “Se han acercado a nuestra oficina algunos agricultores, exponiéndonos que les es materialmente imposible vivir con tranquilidad a causa de los estragos y fechorías cometidos por el bandolerismo...”14 La trasgresión continuaba impregnando la vida cotidiana con su carga de sin razón y bestialidad. A pesar de la fiscalización estatal y la creciente presencia de los cuerpos policiales a lo ancho y largo del territorio, la criminalidad cundía y se cometían los más atroces delitos bajo las pretensiones más triviales. Así ocurrió con Francisco Paillali, acusado del asesinato de su suegro en las cercanías del fundo Paicaví, en las afueras de Cañete, a fines de 1900. Este hombre, que secuestró a la hija de un vecino siguiendo la vieja tradición tribal, fue visitado por el padre de ésta para formalizar el matrimonio. Cuando nada hacía presagiar a Palma su siniestro fin, se quedó dormitando sobre una silla”, reportó La Igualdad, “en estas circunstancias entra Paillali y con un hacha americana y labradora le desató un tremendo golpe en la cabeza dividiéndole el cráneo; esto no inmutó en nada al asesino y haciendo lujo de ferocidad le descargó nuevos golpes de hacha quebrando a su víctima los hombros y costillas. Palma nadaba sobre un gran charco de su propia sangre sin dar ya el más leve soplo de vida, pero el asesino no conforme con la monstruosidad de su crimen, y con la mayor sangre fría, le arrancó la lengua a estiradas y fuerza de cuchillo, saliendo adheridos a la lengua parte de otros órganos del cuerpo de Palma. Después de cometido el crimen, Paillali colocó a Palma dentro de un saco rociándolo con agua hirviendo, y 13 14 El Victoria, Victoria, 10 de noviembre de 1900. Los Tiempos, Collipulli, 23 de diciembre de 1900. 169 Leonardo León • El colapso de la frontera mapuche en el Gulumapu, 1.900-1950 fue a arrojarlo al río Paicavi, donde fue encontrado el dieciséis del presente mes...15 El cuatrerismo, que como un vicio se había enseñoreado en las décadas pasadas en la campaña, también continuaba registrando nuevas víctimas y sucesos.16 Incluso los reos y presidiarios no se mostraban dispuestos a aceptar el castigo que les imponía la sociedad por sus delitos. Las fugas, tan comunes durante las últimas décadas del siglo XIX, también estuvieron presentes en el cambio de siglo. “En la mañana de hoy se fugó de la cárcel pública de esta ciudad el reo Manuel Orellana...este reo cumplía hoy apenas 30 días de su condena.”17 Como broche de oro de una época sumergida en la violencia y como elemento premonitorio de los años que se avecinaban, El Victoria informaba a sus lectores a mediados de mayo de 1900: “Ayer a las nueve de la mañana, fue fusilado en la cárcel de Angol el reo Rudecindo Muñoz, por el homicidio y violación de una niñita de 18 meses de edad.”18 En Collipulli, aprovechando el relajo de las fiestas patrias, 12 reos, de los más criminales, se fugaron de la cárcel pública....los prófugos se armaron con los rifles de los soldados de la guardia; y con kepies de los mismos se disfrazaron para llegar a la estación de ferrocarriles, donde fuera del recinto encontraron caballos ensillados y haciéndose pasar por soldados que iban en persecución de los mismos reos fugados, se subieron en ellos y emprendieron la carrera para ocultarse.19 Esta era la situación de verdadero caos social que describían los periódicos durante 1900: ¿Qué sucedió después de aquel simbólico año? De acuerdo con la historia oficial, pareciera que la mayoría de estos eventos menguaron hasta desaparecer, pero la memoria olvidada recuerda otra cosa: después de 1900, la violencia interpersonal, la guerrilla anti-institucional y el desborde bandoleril cobraron más fuerza, pues a los antiguos contingentes de mestizos sublevados comenzaron a sumarse los mapuches de las reducciones y los inmigrantes extranjeros que, atraídos por la mítica riqueza de la región, terminaron viviendo en la más abierta pobreza. “Los hurtos de animales”, informó con alarma El Siglo de Los Ángeles en 1910, “continúan sucediéndose con demasiada frecuencia....”20. Un factor que agravó esta crisis social protagonizada por el populacho fue la creciente fragmentación de la elite regional que, ante el fracaso del proyecto modernizador, acrecentaba sus rencillas internas. “Lo que hay es que le tienen envidia a Ud.”, escribió el afamado jefe policial Hernán Trizano a uno de sus subordinados, “y por eso 15 16 17 18 19 20 La Lealtad, 30 de diciembre de 1900. El Sur, Concepción, 11 de diciembre de 1900. El País, Concepción, 23 de septiembre de 1900. El Victoria, Victoria, 26 de mayo de 1900. El Victoria, Victoria, 26 de septiembre. de 1900. El Siglo, Los Ángeles, 6 de octubre de 1910. 170 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 quieren que se retire el piquete que presta tantos servicios en Chacamo, persiguiendo a las órdenes de Ud. a los bandidos y ladrones.21” En otra instancia, apenas unos meses más tarde, el mismo jefe policial señalaba respecto de otro oficial: “Me ví obligado a pedir la separación del Inspector don Pedro Smith, por el demasiado mal servicio que efectúa. Dicho oficial es tan inepto, malo y vicioso que constituye una verdadera vergüenza para el cuerpo. Hasta roba el sueldo de los soldados.22” No menos grave fue la alianza que surgió entre algunos latifundistas y los más temidos bandidos, con el propósito de encubrir sus acciones violentas y proporcionarse auxilio mutuo. “Hasta he tenido ya aviso”, escribió Trizano en 1901, de que me han hecho calumnias ante ese Departamento por don Guillermo Migueles, Don Guillermo Bustingory y don Guillermo Herrera. El primero de los nombrados es jefe de bandidos, anda prófugo y existe orden de prisión en su contra por dirigir y armar partidas de forajidos. Desgraciadamente, lo protegen varias personas de esa que todavía no están impuestas de sus crímenes y delitos. El segundo es el proveedor de las fuerzas de línea en Cautín, pero se sirve de bandoleros y ladrones para enviarlos a saltear y robar animales vacunos.... el tercero es malhechor reconocidísimo y salteador de profesión. Los tres son capaces de llevar a cabo cualquier crimen cobarde e infame. Migueles envenenó a su hermano en la Cordillera argentina, y Herrera es un asesino y ladrón de la peor especie.23 La proliferación de los bandidos y las tretas que estos usaban para cometer sus fechorías fue reiteradamente denunciada por la prensa. “En la noche del Viernes de la presente semana”, informó La Frontera en octubre de 1902, al dar cuenta del asalto cometido contra la propiedad de “la indígena Luisa Francisca Marín, en Huintramalaf”, “pasaron por los alrededores de aquel lugar dos bandidos vestidos de militar pidiendo alojamiento en varias partes...24” El recrudecimiento de la violencia cotidiana en todos los ámbitos de la vida social de la Araucanía envolvió a diversos segmentos sociales, sin estar confinada a una mera confrontación entre chilenos y mapuches. Junto a los delitos de más antigua raigambre, aparecían también los más noveles: “El famoso Moisés Rodríguez, alias Cañete sin nalgas, sigue en su oficio estafando y descuerando a todo el mundo con su lengua viperina y emponzoñada. Con frecuencia recibimos denuncios de los robos que hace con su oficio 21 22 23 24 “Trizano a Wharton Peers Jones, Temuco, 22 de diciembre de 1900”, en Archivo Hernán Trizano, Vol. 3, p. 62. “Escrito de Hernán Trizano, Temuco, 28 de marzo de 1901”, en Archivo Hernán Trizano, Vol. 3, p. 158. Ibid. La Frontera, 26 de octubre de 1902. 171 Leonardo León • El colapso de la frontera mapuche en el Gulumapu, 1.900-1950 de tinterillo de mala fe.”25 Temuco fue remecido en 1904 cuando se tuvo noticias de que un grupo de ladrones operaba en el cementerio. “Abriendo la puerta de una sepultura, desclavaron el ataúd que guarda el cadáver de la señora madre del capitán Caldera. Buscaban los cacos alhajas, según se pudo conocer por demostraciones dejadas”26. En Collipulli, el ministro del interior instruía a las autoridades locales para que protegieran las propiedades de la reducción Aniñir, ante las pretensiones de usurpación por dos sujetos locales. “Personas interesadas explotan la ignorancia de Barra y Valdebenito”, escribió el ministro en 1908, “quienes se prestan para hacer prestaciones desprovistas de fundamento.27” La vida en la Araucanía oscilaba, en realidad, entre lo bucólico y lo violento, ejerciendo una poderosa atracción sobre los testigos de la época. En 1907, un vecino de Loncoche solicitaba permiso para portar armas de fuego, a causa de haber sido asaltado en las afueras de la oficina de telégrafos “por cuatro individuos que me hirieron en la mano izquierda a cuchillo y en la cabeza con garrote.28” A las catástrofes naturales, tales como la peste de viruelas de 1906, las autoridades agregaban su preocupación para abastecer con agua potable a las villas y ciudades y poner, de esa manera, atajo al cólera y las diarreas infantiles29. “El señor Intendente”, reportó El Siglo en 1906, “tiene el propósito de hacer construir un carro especial para la conducción de los ebrios de la policía, con el fin de evitar al público los pugilatos y escándalos que a diario promueven estos al ser conducidos”30. A través de la Araucanía, el crimen y la trasgresión florecían, opacando con su brillo los resplandores de la fallida modernidad. El bandidaje, azote de la región por más de dos décadas, no disminuía ni se veían trazas de desaparecer. “Anoche, una patrulla compuesta de dos gendarmes sorprendió a la una de la mañana de hoy, en las inmediaciones de Curileo, una partida de bandoleros que conducían a todo galope cinco caballos que habían hurtado.31” En Traiguén, la lista de reos encarcelados durante la segunda quincena de marzo de 1900 incluía un preso por romperle una costilla a su mujer, otro por salir desnudo a la calle, dos por haber golpeado a terceros, un muchacho por abandono del hogar, además de un buey que se intentó vender en el mercado. En 1905, se denunciaba el incendio de los pastizales cercanos a la colonia Boer, lo que obligó al desplazamiento e instalación de una guardia de policías rurales. Los criminales, de otra parte, refinaban continuamente sus prácticas delictuales. 25 26 27 28 29 30 31 El Traiguen, Traiguén, 13 de enero de 1900. El Colono, Angol, 27 de septiembre de 1904. “Notificación del Ministro del Interior, Santiago, 1908”, en Archivo de la Gobernación de Collipulli, legajo 51, p. 280. “Soilicitud para portar armas de fuego presentada por Custodio Poblete, Valdivia, 7 de mayo de 1907”, en Intendencia de Valdivia, legajo 177. Veáse Archivo de la Gobernación de Collipulli, legajo 51 (años, 1904-1908). El Siglo, Los Ángeles, 17 de noviembre de 1906. La Frontera, Temuco, 20 de marzo de 1903. 172 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 El forajido El Moreno, gordo, de 39 años de edad, que figura en el proceso por el asesinato de Juan Segundo Palma, como autor del homicidio de éste en unión de los demás perpetradores de dicho crimen, Alfredo Quijada y Pascual Cea, efectuó también no hace mucho, en las afueras de esta ciudad, un robo de una fuerte suma de dinero, salteando, en la noche del 23 de marzo pasado, a un vendedor ambulante de nombre Ambrosio Vásquez. Para efectuar dicho crimen, mantuvo El Moreno que se expresa, secuestrado en un cuarto de la calle de Lautaro, durante un día o más, al aludido Vásquez, llevándolo enseguida en la noche, a las afueras de la población, al lado de la línea férrea, en donde le robaron de la suma a que se hace referencia.... habíanlo llevado allí para, sin duda, darle muerte y depositar el cadáver sobre los rieles, a fin de que el primer tren nocturno, destrozándolo, hiciera desaparecer las huellas del crimen y diera ocasión a que la muerte fuera atribuida a un desgraciado y fortuito accidente.32 La violencia inter-étnica, lejos de desaparecer con la instalación del sistema jurídico estatal, también recrudeció, generando ciertos hitos que quedaron marcados en la memoria popular. En algunos casos, esta violencia provenía de los propios agentes de gobierno, que abusando de su posición, desataban prácticas abusivas que llegaron a ser denunciadas por sus máximas autoridades. “En diversas ocasiones les ordenó el mencionado Peers Jones que salieran a atajar a los transeúntes”, denunciaron dos policías rurales en 1904, “fueran a destruir cercos de propiedad de terceros y aprehendieran arbitrariamente a indígenas para enseguida flagelarlos y someterlos a tormento.33” Desde la trinchera opuesta, el bajo pueblo, consolidando una tradición de trasgresión y violencia, se disputaba con los agentes del Estado el derecho a hegemonizar el acontecer diario e imprimirle su sello de insubordinación. De su seno, nacían sujetos como El asesino Venegas, cuyo historial testimoniado en 1902, es un buen catálogo de las fechorías, modos de vida y delitos que tiñeron la vida fronteriza de esos nuevos tiempos. En Quirihue mató a un individuo, haciendo después que la mujer de la víctima le sirviera de almorzar, dándole también muerte en seguida; asesinó después a N. Gática, bandido célebre, compañero suyo, a quien quitó la mujer y a la que asesinó después en Cauquenes, separándole la cabeza del tronco. Más tarde dio muerte a un hermano de ésta; en un fundo de Itata asesinó a una niñita de catorce años. En el Departamento de San Carlos, Séptima Subdelegación, cometió otro crimen matando a un individuo quien, hallándose en una chingana, lo 32 33 “Trizano al Ministro de Justicia, Temuco, 11 de abril de 1905”, en Archivo Hernán Trizano, Vol. 3, p. 210. “Declaración extrajudicial de los carabineros Guentealba y Benavides, Temuco, 19 de enero de 1905”, en Archivo Hernán Trizano, Vol. 5, p. 152. 173 Leonardo León • El colapso de la frontera mapuche en el Gulumapu, 1.900-1950 venció en una topeadura. En el mismo Departamento, él, López Baeza y otros saltearon y asesinaron al rico vecino don Cristóbal Contreras, sacándole los ojos y atravesándole la lengua con pinzas de alambre. En la estación de Parral dio muerte a un guardián que trató de capturarlo. En el asalto al pueblo de Renaico, él y los bandidos López y Enríquez, después de sostener un combate con la policía, mataron a otro guardián. Tan solo un salteo lo hizo sin homicidio, y fue el que efectuó hace pocos días en la Cordillera, a dos individuos que iban a comprar ganado. Se manifestaba muy arrepentido de este acto de debilidad, al cual atribuía haber sido capturado34. Estos relatos, que permanecen ignorados en los expedientes judiciales, proporcionan elementos para develar una nueva trama histórica. Descolgadas de las alturas institucionales, ajenas al mundo del poder y totalmente desprovistas de gloria, parecieran ser inocuas; pero cuando se reiteran y multiplican, pasan a ser la verdadera historia, aquella que se encuentra más cerca del acontecimiento real. Se acopian así los datos para escribir una historia diferente, desconocida hasta aquí, que no es más que la historia de las grandes mayorías. “Yo tomé parte en el levantamiento de 1881”, declaró en 1902 el cacique Pedro Cayupi, “cuando se sublevaron todas las reducciones, desde Llaima hasta Bajo Imperial y desde Cholchol hasta Toltén, por la fundación de pueblos. Teníamos razón en sublevarnos, porque se nos iban a quitar nuestros terrenos. Así ha sucedido. Yo apenas tengo donde vivir. Inútilmente he reclamado. A esta escasez de terrenos se junta la mala fe de los medieros, que nos roban, inventan pleitos, y se resisten a salir de la reducción”35. ¿Cuántos testimonios como éste debemos rescatar para que no se nos olvide la memoria? Las opiniones se entrecruzan y van lentamente tejiendo estereotipos que después son juzgados ética o moralmente. Pero el hecho en sí, carece de subjetividad. De allí que lo que importa es recoger estos testimonios, antes de que el tiempo termine por barrerlos. “Yo los he tenido como trabajadores de ferrocarril, como lancheros y como peones de campo”, declaró el inglés H. W. Shand a El Siglo en 1908, sobre los mapuches, “y puedo decir con sinceridad que, debidamente tratados con la consideración que merece todo ser humano, demuestran ser una raza tan buena como la mejor, y seguramente una de las mejores razas aborígenes del mundo”36. El interés del historiador enfrentado a la imagen de caos que presenta desde los tiempos de la ‘Pacificación’ del gulumapu, consiste en recabar toda riqueza del acontecimiento social en una sociedad fronteriza que colapsaba bajo el predominio de la institucionalidad estatal. Interesa reconstituir la secuencia cronológica de aquellos pequeños eventos que, desde el anonimato 34 35 36 El Quilapan, Traiguén, 24 de abril de 1902. Declaración del cacique Pedro Cayupi, en Tomás Guevara, Las últimas familias....Ob. Cit., p. 137. El Siglo, Los Ángeles, 8 de marzo de 1908. 174 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 que les proporciona la multitud, hilvana el acontecer diario de las grandes masas humanas, conformando un marco contextual que da significado a las acciones individuales. Nos referimos a la multiplicidad de crímenes, delitos y transgresiones que tienen lugar en la Araucanía a partir de 1900, cuando Chile se preparaba para enfrentar un nuevo siglo. En esos momentos, en que el resto del país se enfrentó cara a cara con las grandes movilizaciones populares, el auge del anarquismo y el socialismo, la Araucanía seguía siendo sacudida por crímenes y transgresiones de vieja raigambre y de naturaleza fronteriza. “Pongo a disposición de U.S. a Juan Manuel Segura y Efraín Órdenes”, señala un parte depositado en el archivo judicial de Traiguén en 1905, “por habérseles sorprendido con tres bueyes, hurtados a Francisco Melillán y Segundo Nahuelcura de las hijuelas de don Domingo Marfull a orillas del estero Tricauco...37” Huenchún Canin y José Miguel Millaleo, en el mejor estilo de los maloqueros de antaño, fueron acusados en 1903 de haber robado “un caballo, una yegua y dos cerdos de propiedad del cacique Jerónimo Merillan de Tromen.38” En Pitrufquén, a mediados de 1905, el corresponsal del diario El Obrero relataba “la noticia de un gran salteo perpetrado en lo más central de la población, cuyo monto alcanza a $13.775 pesos, en dinero efectivo...es el caso de un señor Bustos que tiene un restaurant frente a la estación. Se le dejaron caer el Lunes, como a las ocho de la noche, doce bandidos armados de carabinas y chocos, maltratando a los dueños de casa...39” ¿Con qué categorías podríamos entender estas conductas que por sus rasgos, entre brutal y pintoresco, no encuentran parangón en el resto del país de la época? La antigua frontera, con su larga experiencia de desgobierno y alevosías, no encajaba bien con la sociedad moderna. En esas circunstancias se producía el choque entre dos fuerzas silenciosas y de gran poder, que pujaban por imponer sus paradigmas a una población que deambulaba por los ambiguos intersticios de una transición que nadie anunció (León, 2007: 333-378). Mapuches, chilenos, mestizos e inmigrantes buscaban un sentido de identidad común que no era proporcionado por el futuro, sino por el afloramiento de conductas atávicas que se pensó desterradas con la imposición de la juridicidad estatal. Así, al comenzar el siglo XX, las aguas del río Bio-Bio arrastraron algo más que espumas y piedras por su lecho. Se encontró a orillas del Biobío en la estación de Laja, el cadáver de un párvulo: El 26 de agosto, como a las 11 de la noche, María Lara daba luz una criatura del sexo femenino. Por varias razones, la Lara tenía interés en ocultar el parto y de ahí sus criminales propósitos de dar muerte al hijo de sus entrañas. Para conseguir su intento, la madre 37 38 39 “Parte de policía, Traiguén, 21 de julio de 1905”, en Archivo Judicial de Traiguén, año 1905. La Frontera, Temuco, 2 de abril de 1903. El Obrero, Temuco, 16 de abril de 1905. 175 Leonardo León • El colapso de la frontera mapuche en el Gulumapu, 1.900-1950 desnaturalizada ahogó a la criatura envolviéndola en una lona. En la mañana temprano, al despertar la otra hermana encontró a María Lara tendida en el suelo, la que no tuvo empacho en narrarle lo ocurrido y, como hermana mayor, ordenó a Catalina que hiciera desaparecer el cadáver de alguna manera. No siendo posible enterrarlo por ser ya de día, prefirió arrojarlo al río...40 Con el mismo tono casual, el diario El Colono, anunciaba durante esos mismos días: “En el tren de la mañana pasaron para embarcarse próximamente en Valparaíso veinte y tantos indígenas. Todos estos araucanos serán llevados a Paris para exhibirlos en la Exposición Universal”41. La insubordinación popular buscaba y descubría viejos y nuevos cauces para explotar. Desde el fondo de la sociedad, emergían antiguos patrones conductuales que reflejaban una persistencia de la sociedad fronteriza con una energía que pocos estadistas presagiaron cuando se inició la ocupación de los territorios tribales. Así, de la vasta gama de crímenes, delitos y transgresiones que predominaron durante las primeras décadas del siglo XX, uno de los más simbólicos fue el de la hechicería. “En los primeros días de este mes, en Buena Piden, fue asesinada María Barto por dos individuos que desde tiempo atrás la tenían amenazada con la muerte por creerla con el poder de embrujar a sus enemigos. Los asesinos, después de quemarle el pelo, degollaron completamente a la Barto y escondieron la cabeza no lejos del lugar en que la ultimaron”42. La soldadesca, de larga presencia en la región, también se resistía a fenecer. En 1905, el cuartel de los gendarmes de colonia, asentado en Temuco, fue escenario de dos intentos de motín de la policía en menos de una semana. El líder de la abortada revuelta, Manuel Segundo Quijada, fue arrestado y “se le remachó una barra de grillos mientras que la tropa que no estaba de servicio protestaba contra la medida tomada por el oficial”43. Un año más tarde, en Quinchilca, se denunció un ‘robo sacrílego’ perpetrado contra la misión del lugar. “Los pillos se llevaron todas las joyas de oro y plata que había en el armario de la sacristía”44. Los crímenes callejeros, los salteos nocturnos y los ataques protagonizados contra tiendas y despachos, tampoco menguaron. A mediados de noviembre de 1900, “una partida de forajidos compuesta de ocho salteadores perfectamente armados de carabinas y sables recortados, se dejó caer a la casa de Librorio Figueroa, ubicada en la calle General Lagos esquina con la avenida Balmaceda....”45 En que había cambiado las formas que adoptó la violencia en la frontera desde el momento en que el ejército chileno marchó 40 41 42 43 44 45 El Sur, Concepción, 18 de septiembre de 1900. El Colono, Angol, 11 de abril de 1900. El Arauco, Arauco, 1 de julio de 1900. El Obrero, Temuco, 2 de julio de 1905. El Obrero, Temuco, 4 de febrero de 1906. El Victoria, Victoria, 15 de noviembre de 1900. 176 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 sobre las tierras libres del territorio mapuche para implantar la soberanía chilena? Prácticamente en nada. Por ese motivo, los periodistas regionales seguramente coincidieron con el editorialista de El País cuando escribió: “Día a día tienen los periodistas chilenos que empuñar la pluma para condenar al bandalaje que a manera de una inmensa ola invade y destruye todo nuestro territorio.”46 El propio Hernán Trizano, escribió en abril de 1901 dando cuenta de las dificultades que enfrentaba para poner atajo al bandolerismo y sus secuelas: Es cierto, señor Drouilly, que ellos son muchos y con dinero, y que yo soy solo en contra de tantos jefes de bandoleros, pero no me descuido, por cuanto no tengo la más pequeña voluntad de pasar a mejor vida. Prefiero ésta con todos sus desengaños, amarguras y sinsabores. La eternidad es buena para los creyentes, pero no para los escépticos.47 Si se contraponen las expectativas de gobierno con la creciente ola de criminalidad que sacudió al gulumapu durante las primeras cuatro décadas, se puede afirmar que la gestión estatal chilena en la Araucanía fue un fracaso. También estimamos que los agentes estatales fracasaron en su intento por construir en el imaginario público una imagen y un sentido de país. El brutal peso de la realidad, con su innegable carga de infamia, divisiones, intereses minúsculos, segmentarismo político y rivalidades inter-regionales, se encargaron de recordar a los chilenos de la Belle Epoque que la Araucanía continuaba siendo un mosaico de múltiples aristas, formas y reflejos. En la mítica región que se extendía entre el río Bio-Bio y el río Cautín, aparte de la pátina sellada por el escudo y la bandera chilena, habían muchos otros países. En este sentido, postulamos que el balance social cosechado a fines de 1940 era mucho peor de lo que lo imaginaron las elites y sus colaboradores en 1880: las clases populares habían emprendido un camino de confrontación y autonomía, reafirmando su identidad levantisca, rebelde y voluntariosa sin que la gestión estatal lograra someterlas. “Asesinatos en Coronel”, informó El Sur en septiembre de 1900, Con motivo de las huelgas y desórdenes ocurridos últimamente en algunos establecimientos carboníferos de Coronel, los mineros se han entregado a la bebida y como consecuencia de esto ultimo han habido que lamentar desgracias. El domingo en la noche fueron asesinados los obreros Víctor Viveros en el establecimiento de Puchuco-Délano y Juan Torres en Arenas Blancas. Ambos individuos fueron ultimados a puñaladas.48 46 47 48 El País, Concepción, 21 de septiembre de 1900. “Trizano a Martín Drouilly, Temuco, 12 de abril de 1901”, en Archivo Hernán Trizano, Vol. 3, p. 178. El Sur, Concepción, 12 de septiembre de 1900. 177 Leonardo León • El colapso de la frontera mapuche en el Gulumapu, 1.900-1950 Mientras tanto, en las reducciones mapuches, la paz también llegaba a su fin debido a los pleitos por tierras y deslindes, que terminaban provocando violentos desalojos apoyados por la fuerza policial. Como se impondrá Ud. por el oficio acompañado del Señor Protector de Indígenas, tanto este funcionario como el señor Inspector General de Tierras y Colonización don Agustín Baeza Espiñeira, han ordenado que se haga desocupar los terrenos del cacique José Cesáreo Antinao y del indígena Hilario Liempi....deberá pues, darle estricto y exacto cumplimiento.49 Un observador acucioso, como lo fue Errázuriz, apunto con meridiana claridad los dos hechos fundamentales que determinaron el desarrollo histórico de la Araucanía durante esos años: “La organización viciosa de la propiedad territorial y el rápido crecimiento del proletariado nómada, consecuencia natural e inevitable de ella.¿Qué remedio habría para este mal, que alcanza cada día proporciones más alarmantes y que, en una hora de crisis industrial, puede conducir a Chile a la más dolorosa extremidad?” (1892: 33) Tomás Guevara, otro acucioso observador de aquellos días, escribió en el mismo sentido: “Ha llegado a ser axioma de buen comerciante en la frontera la recomendación de rematar tierras contiguas a las de los indios o al lado de predios fiscales, porque después, avanzando los deslindes o internándolos en terrenos del Estado o de indígenas, se puede redondear una linda finca a poco costo” (Guevara, 1922: 30). Internarnos en las obscuras callejuelas de la sociedad fronteriza en esos años significa adentrarnos por caminos poco transitados por otros autores. Significa recorrer una memoria que ha sido porfiadamente ignorada, quizás porque los especialistas se han deslumbrado por la catastrófica situación a que se vieron sujetas las comunidades mapuches a causa de la expropiación de sus territorios. La pobreza mapuche, el hacinamiento en las reservas, la migración hacia las ciudades, el debilitamiento de las autoridades tradicionales –lonkos, machis y capitanejos–, las estafas y engaños cometidos por los tinterillos y el lento tránsito de los antiguos guerreros hacia el alcoholismo, la fragmentación social y el acelerado desarraigo de sus prácticas ancestrales –machitunes, palines y nguillatunes– han capturado, con justicia, la atención de los especialistas y reducido, en consecuencia, el campo de visión. Sin duda, el catastrófico impacto de la ocupación chilena sobre el pueblo mapuche es uno de los pivotes fundamentales de cualquier estudio de la sociedad fronteriza, pero no debemos olvidar los otros procesos que ya estaban en marcha. Nos referimos, entre otros eventos, al mestizaje de la población y a la incorporación de gruesos contingentes de inmigrantes al cuerpo social; 49 “Trizano a Julio P. López, director de la colonia de Villarrica, Temuco, 10 de diciembre de 1901”, en Archivo Hernán Trizano, Vol. 3, p. 455. 178 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 el debilitamiento sistemático de las instituciones estatales, el avance de la corrupción y el abuso. “El empleo ya me tiene totalmente aburrido”, escribió Trizano en 1903, “el día menos pensado lo dejaré sin duda alguna. Hoy día nadie agradece los sacrificios y es muy tonto sacrificarse para los imbéciles e ingratos.” Los propios mapuches, claramente identificables en el pasado por sus vestuarios, pronunciación o atavíos de sus caballos, se amalgaman con el grueso de la sociedad. “Lorenzo Koliman”, escribió Tomás Guevara en 1913, colaborador del autor en sus trabajos sobre la raza, pertenece a la familia de los Kolipí. Estudió en la Normal de Santiago e hizo la campaña de la Guerra de 1879 en el Batallón Aconcagua. Después de haber sido intérprete del juzgado de Angol, ha recorrido la Araucanía desde esta ciudad hasta el Cautín. Actualmente reside en una reducción cercana a Temuco (1913: 15). Todos los datos y eventos apuntan a que la ecuación que refleja más acertadamente la cuestión social en la Araucanía entre 1900 y 1940 dejó de ser chilenos /versus/ mapuches. Probablemente nunca lo fue, pero ese estereotipo simplista de la sociedad fronteriza ha impedido echar una mirada al conjunto y observar como la historia fue el fruto de la interacción de diversos sectores sociales y variados protagonistas provenientes de diferentes identidades. Por sobre todo, de lo que ahora se trata es de situar el análisis tanto en la estructura social como en los sujetos, para entender que las transformaciones que experimentaba la sociedad obligaba necesariamente al cambio conductual de la plebe. Esta inter-relación, mediatizada por el Estado, constituye la trama general de un proceso histórico que no ha sido, en nuestra opinión, debidamente estudiado. La historia tiene una dimensión individual, pero al historiador le interesa en su manifestación social, vale decir, le interesan esos momentos cuando las grandes masas humanas se ven sujetas y expuestas a la influencia de inmensos movimientos humanos silenciosos que componen el sustrato histórico en la mediana y larga duración. Estimamos que para la Araucanía, estos procesos no han sido relevados en su justa dimensión y tampoco han sido vistos como un proceso histórico total. Cuando más, lo que se han hecho son estudios sectoriales y con un sesgo sociológico que, situando los eventos en un plano sincrónico, no permiten evaluar adecuadamente la evolución temporal ni las especificidades locales. El tiempo histórico en el gulumapu puede ser leído en diferentes relojes porque obedece a los intereses más profundos de los múltiples grupos étnicos y sociales que confluyen en su base social, pero es necesario establecer un eje conceptual que permita descubrir las bases históricas del conflicto actual sin anular las identidades ni los procesos que estuvieron en juego. Nuestra proposición teórica consiste en introducir el análisis histórico para observar cómo la gulumapu adquirió, una vez más, un rasgo peculiar, fruto de la confluencia de una historia cargada de tradiciones y experiencias y de 179 Leonardo León • El colapso de la frontera mapuche en el Gulumapu, 1.900-1950 un futuro incierto que nadie pudo adivinar. Postulamos que desde el punto de vista social, el único cambio de consideración que tuvo lugar durante las primeras décadas del siglo XX, y que hasta aquí pasó desapercibido a los historiadores, fue el notorio desplazamiento de la violencia desde el mundo mapuche tradicional, al más oscuro y solapado ámbito del mestizo fronterizo y del conglomerado multiétnico que comenzó a ser descrito como la plebe. Políticamente, nos planteamos que Chile, como república y como entidad, no logró proporcionarles a estos grupos ese sentido de identidad. Cuando más, logró erosionar debilitar algunos aspectos de su identidad tradicional, pero no logró someter totalmente la naturaleza insubordinada del populacho que, como una reacción contra la pobreza, las enfermedades, los salarios bajos o la marginación social, respondieron una vez más con la violencia y el desacato. Incendios, asaltos a mano armada, violaciones, fugas de presidios, huelgas y marchas callejeras continuaron siendo los ingredientes de una sociedad que antes conoció la brutalidad de la guerra y del malón. Es cierto que la Araucanía de 1940 ya no era la de 1900, pero ¿cuánto había realmente cambiado? Y si se le compara con la Araucanía de un siglo antes, ¿podemos decir que todo había infaliblemente desaparecido? En consecuencia, nuestro aporte a la discusión sobre la situación actual de los mapuche consiste en una reflexión documentada sobre la naturaleza del colapso que experimentó la sociedad fronteriza durante el período 1900-1940. Por cierto que la reflexión teórica está siempre presente, pero lo que más importa es el acopio de datos que permitan introducir cierta lógica en los sucesos dispersos, hasta lograr una lectura global que proyecte los nuevos conocimientos hacia el presente. En otras palabras, nos proponemos comenzar a escribir la historia del período. Sin duda, los nexos y relaciones con algunos aspectos de la crisis actual emergerán como prolegómenos o antecedentes, pero aún no es posible señalar los vínculos con precisión. Antes que especular, debe realizarse la investigación. Subrayamos de que se trata del análisis de datos sobre un proceso que ha sido sistemáticamente ignorado y que, por lo mismo, permanece desconocido. Bibliografía Archivos HERNÁN TRIZANO 180 Vol. 3: “Trizano a Manuel Fernández, Temuco, 16 de mayo de 1902”. “Trizano a Wharton Peers Jones, Temuco, 22 de diciembre de 1900”. “Escrito de Hernán Trizano, Temuco, 28 de marzo de 1901”. “Trizano al Ministro de Justicia, Temuco, Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 11 de abril de 1905”. “Trizano a Martín Drouilly, Temuco, 12 de abril de 1901”. “Trizano a Julio P. López, director de la colonia de Villarrica, Temuco, 10 de diciembre de 1901”. Vol. 4: “Trizano a Manuel Foster Recabarren, 21 de diciembre de 1903” Vol. 5: “Declaración extrajudicial de los carabineros Guentealba y Benavides, Temuco, 19 de enero de 1905” GOBERNACIÓN DE COLLIPULLI “Notificación del Ministro del Interior, Santiago, 1908, legajo 51. INTENDENCIA DE VALDIVIA “Solicitud para portar armas de fuego presentada por Custodio Poblete, Valdivia, 7 de mayo de 1907”, legajo 177 JUDICIAL DE VALDIVIA “Parte de policía, Traiguén, 21 de julio de 1905”. Libros y artículos ALDUNATE, CARLOS (1979) “Alonqueo: estudio de terratenencia en una comunidad mapuche (1906-1976)”, en Actas de VII Congreso de Arqueología de Chile Vol. I. Santiago, Ediciones Kultrum ANÓNIMO (1892) Tres Razas. Valparaíso: Imprenta de la Patria. GRIN, FRANCISCO (1887) Nuestros compatriotas en Chile. Versión Original: Nos compatriotes au Chili. Lausanne. GUEVARA, TOMÁS (1913) Las últimas familias y costumbres araucanas. Santiago: Imprenta Barcelona. ___________________(1922) Historia de la justicia araucana. Santiago: Imprenta Universo. LEÓN, LEONARDO (2007) “Tradición y Modernidad: vida cotidiana en la Araucanía (1900-1935)”, en Revista Historia 40. Santiago: Pontificia Universidad Católica de Chile, 333-378. ________________________(2008) “La ‘Pacificación’ del gulumapu: el colapso de los lonkos y la violencia entre mapuches, 1880-1925”, Estudios Interculturales (Universidad de Valparaíso, En prensa, 2008). 181 Leonardo León • El colapso de la frontera mapuche en el Gulumapu, 1.900-1950 Prensa La Frontera El Quilapán, Traiguén El Quilapán, Victoria La Voz Radical, Lautaro El Sur, Concepción El Traiguén, Traiguén El País, Concepción El Colono, Angol El Victoria, Victoria Los Tiempos, Collipulli La Lealtad El Siglo, Los Angeles La Frontera, Temuco El Obrero, Temuco El Sur, Concepción El Arauco, Arauco 182 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 ISSN 0716-8985 pp. 183 - 208 Pensar al exilio, el refugio y el santuario a partir de los escritos de grupos ecuménicos que asistieron a exiliados chilenos en MendozaArgentina ALEJANDRO PAREDES* Resumen El objetivo de este trabajo es retomar la tradición de un grupo marginal en la historia de Argentina pero de fuerte incidencia en Mendoza. De este modo indagaremos sobre el uso de los conceptos de “Exilio”, “Refugio” y “Santuario” en la práctica discursiva del Comité Ecuménico de Acción Social (CEAS) que asistió a exiliados políticos chilenos allendistas, bajo fundamentos teológicos y filosóficos humanistas. Palabras claves: Exilio Chileno- Refugio- Santuario- Ecumenismo- Mendoza Abstract The aim of this research work is to reintroduce the tradition of a group from the outlying areas of the city, but with strong incidence in Mendoza, into Argentinean history. Thus, the authors will look into such concepts as: “Exile”, “Refuge” and “Sanctuary” in the discursive practice of the Ecumenical Committee of Social Action (CEAS) that assisted Chilean pro-Allende politician exiles, under theological and philosophical-humanist fundamentals. Keys Words: * Chilean exile - Refuge - Sanctuary - Ecumenism - Mendoza Universidad Nacional de Cuyo – CONICET. Contacto: [email protected] 183 Alejandro Paredes • Pensar el Exilio, el Refugio y el Santuario a partir de los escritos de grupos ecuménicos que asistieron a exiliados chilenos en Mendoza-Argentina 1. Introducción La ciudad argentina de Mendoza es, cultural y socialmente, un espacio de frontera argentino-chilena y esto incide en los estudios Hermeneúticos y de las Historia de las Ideas sobre textos (en cualquiera de sus manifestaciones) producidos en esa región. Un territorio es, por un lado, una de las manifestaciones de la soberanía estatal, pero además es un punto de apoyo de identidades colectivas que remiten a un pasado común que pueden ser diferentes a los límites nacionales (Jelin-Langland, 2003: 1). Si pensamos las sociedades nacionales como un conjunto de trazos culturales que se difunden y que no se limitan a las visiones territoriales, existen zonas grises de interpenetración (Bastide, 1970: 201-209). Tal es el caso de Mendoza que, además, por ser una de las principales ciudades argentinas de frontera con Chile, ha recibido en numerosas ocasiones a exiliados chilenos. Este trabajo se detiene en la práctica discursiva de grupos ecuménicos que asistieron a exiliados chilenos que llegaron a Mendoza luego del derrocamiento del gobierno de Salvador Allende. Este grupo dio origen al Comité Ecuménico de Acción Social (CEAS), cuyos escritos transmitieron los objetivos de su tarea humanitaria en un periodo sumamente adverso: A partir de 1975, un grupo paramilitar de derecha llamado “Triple A” (Alianza Anticomunista Argentina) persiguió al CEAS y, luego del 24 de marzo de 1976, el golpe de Estado de los militares argentinos, permitió que esa persecución fuera estatal. El próximo apartado describirá la valiente tarea del CEAS y los apartados posteriores indagarán sobre las categorías de “Exilio”, “Refugio” y “Santuario” en los escritos del CEAS. Con respecto al Exilio, el CEAS debatió frente a diversos mitos que actuaban en su universo discursivo tanto en Argentina como en Chile (esto se verá en el tercer apartado) y especialmente frente a posturas que culpabilizaban al exiliado por su actividad política en su país de origen que llamaremos, tomando a Hinkelammert, el Refugiado-Ifigenia. En cuanto al análisis del uso de la Categoría de Refugio, la misma remite al concepto de “Pacto Fundacional” de Mendoza. El pacto fundacional de un territorio, como veremos en el cuarto apartado, opera en forma inconsciente en la dinámica social presente de un territorio en base a objetivos que llevaron a la conformación del mismo. Finalmente, el Santuario desnuda la oposición categorial “Proyecto de VidaProyecto de Muerte” que atraviesa a todos los escritos del CEAS. Las fuentes utilizadas como discurso del CEAS, objetivadas, son cartas de sus miembros, escritos oficiales y finalmente dos publicaciones realizadas por el CEAS: uno con motivo de los diez años de actividad (Jornadas décimo aniversario CEAS: 1984) y otra como evaluación final de su cierre en 1992 (Recepción y protección de refugiados chilenos. CEAS: 2001)1. En 1 Ambas publicaciones están compuestas por distintos artículos escritos por los miembros del CEAS pero que no los firmaron individualmente reforzando la idea de que son construcciones colectivas. 184 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 este sentido, nos centraremos en la utopía del CEAS defendida desde esta trinchera y expresada en la práctica ecuménica y de la defensa de los derechos humanos. 2. El Comité Ecuménico de Acción Social (CEAS) Durante el siglo XX, la inmigración chilena a Mendoza había decrecido por la atracción que ejercía el cinturón industrial en Santiago gracias al proceso de industrialización sustitutiva de importaciones. Sin embargo, luego del derrocamiento del Presidente Salvador Allende, cerca de un millón de chilenos sufrieron el exilio (Nilson, 1998: 86-87). Gran parte de ellos pasaron por Mendoza. Desde 1974 hasta inicios de 1975 llegaron a esa ciudad 107.800 chilenos (Heras, Guillot, Gálvez, 1978: 152). Debido a la urgencia de salir de Chile muchos de ellos sólo tomaron como lugar de paso a Mendoza para, después de sentirse a salvo, pensar en un destino definitivo2. Otros se quedaron hasta que la democracia volvió a Chile. De todos modos, el carácter de transitoriedad con que se asentaron en Mendoza se tradujo en carencias de proyectos para el futuro verificado en el nivel de empleo, de vivienda y también en la educación de los niños y en la salud física y mental. Ello se sumó a la situación ambigua de su estatus jurídico, y la dificultad de conseguir su visa para continuar el viaje. El porcentaje de los refugiados aceptados a residir por el Gobierno Argentino no superó el 30%. En muchas ocasiones, una parte de la familia fue aceptada y otra rechazada. Ante esto, debían decidir con dolor entre la separación o la partida hacia otro país todos juntos3. Rolando Concatti (ex sacerdote, fundador del CEAS) describió la aguda crisis de los proyectos de vida en este contexto, comparando el destierro como una penosa vuelta a la minoría de edad (Concatti, 2000: 162-163). Debido al gran número de perseguidos que llegaban a esta provincia, partidos políticos, asociaciones sindicales y diferentes organizaciones establecieron estrategias para ayudarlos, pero los que más persistieron en el tiempo (aun después de 1976) fueron los movimientos religiosos y ecuménicos. El 20 de Marzo de 1974 se creó el CEAS, conformada por miembros de la Comisión Católica Argentina de Inmigración, Cáritas Argentina, Cruz Roja Argentina, Iglesia Evangélica Metodista Argentina, Iglesia Evangélica del Río de la Plata, la Acción Popular Ecuménica y el Instituto para la Liberación y Promoción 2 3 Canadá, Nueva Zelanda, Australia, EE.UU. y países europeos fueron los principales receptores. Este trámite tardaba hasta dos años, un país ofrecía un cupo de visas con condiciones para los postulantes. Luego de conseguir la visa, el país de recepción o ACNUR, financiaban el traslado. A partir de 1977 se sumó a los requisitos anteriores haber sido rechazados por Argentina (Heras, Guillot, y Galvez, Op. Cit. pp.159-167). Comunicado de ACNUR “A todos los señores refugiados, señoras y familias”, Buenos Aires, S/F. Bibliorato Informes Departamento Trabajo social, archivo CEAS, Mendoza. 185 Alejandro Paredes • Pensar el Exilio, el Refugio y el Santuario a partir de los escritos de grupos ecuménicos que asistieron a exiliados chilenos en Mendoza-Argentina Humana. El nuevo organismo también contó con la colaboración del Consejo Mundial de Iglesias y estableció fuertes relaciones con el ACNUR, permitiendo que la recepción, protección y asistencia de refugiados se realizara bajo el amparo de las Naciones Unidas, con recursos provenientes de ese organismo (Bustelo, 2001: 353-354). El CEAS creció hasta llegar a 26 empleados, 4 de los cuales eran voluntarios4. El Comité Ejecutivo estaba formado por dos pastores, dos sacerdotes, los directores de cada área y el coordinador general. La gigantesca tarea sobrepasaba la capacidad de ejecución del CEAS. El psicólogo del equipo señaló que, por momentos, la situación hizo pasar a la organización por un periodo de “ataque y fuga” en el que sus miembros cambiaban constantemente sus formas de trabajo para mejorar la eficiencia sin conseguirlo plenamente (Tristán, s/f). Hacia 1977, esta organización asistía cerca de 2.000 personas5. Esa fue la mayor cantidad de refugiados simultáneos que atendió el Comité. No todos los que fueron atendidos obtenían el estatus de Refugiado. Los seleccionados recibían un subsidio de la ONU cuyo monto era menor al mínimo necesario y los obligaba a buscar trabajo. En total, durante toda su existencia (1973 a 1992) el CEAS dio refugio a 2.539 casos. Cada caso podía ser individual o incluir a un grupo familiar por lo que abarcó a 6.899 personas que fueron asistidas por el comité. Pero, al igual que los inmigrantes ilegales, el estatus de refugiado no habilitaba a trabajar, lo que dio lugar a agudas condiciones de explotación y se ocuparon en niveles marginales de la estructura productiva o en servicio doméstico. En la mayoría de los casos esto significó un empobrecimiento y la doble segregación por ser extranjero y pobre (Castronovo y Pereira, 1995: 147). El CEAS asentó a los refugiados en hoteles, en zonas céntricas, para ponerlos en contacto con compatriotas que vivieron situaciones semejantes. A partir de 1976, año en que otro golpe militar sacudió a Argentina, el hacinamiento de los hoteles y la hostilidad que sufrían los llevó a pensar en la reubicación en casas unifamiliares. En abril de ese año, la policía detuvo y torturó 19 refugiados del ACNUR en el Hotel José C. Paz de Buenos Aires. Dos meses después, hombres armados irrumpieron en los hoteles Hilton y Pino, donde se alojaban 110 refugiados políticos con sus familias. Luego de destrozar las habitaciones, secuestraron a 26 personas, 23 chilenos (dos de ellos menores), dos paraguayos y un uruguayo (Ginzberg (a) (b), 2002). En Mendoza, en enero de 1976, los refugiados alertaron al comité que recibieron amenazas en los hoteles6. 4 5 6 Carta a Rev. Charles Harper Secretary Human Rights Resources, Office for Latin America- CMI, Mendoza, 16/2/77. Bibliorato correspondencia 1977, Letras XW, archivo CEAS, Mza. Carta de la coordinadora del CEAS a una familia refugiada en Nueva Zelanda, Mendoza, 22/1/77. Bibliorato Correspondencia 1977, Letra A, Archivo CEAS, Mendoza Carta del 10/12/76, legajo F-1215, CEAS. 186 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Paralelamente, el CEAS era acusado de ser una organización subversiva que financiaba en Mendoza la estadía de comunistas que llegaban de un país que los militares argentinos veían con recelo. Manejaban la teoría geopolítica de un potencial conflicto para mantener la hegemonía en el Cono Sur. El CEAS también denunció casos de desapariciones en Chile, como el de una pareja militante del MIR que desapareció el 10 de julio de 19747. Esta actitud comprometida del Comité Ecuménico le costó ser incluido entre los grupos perseguibles por los aparatos represivos. Por otra parte, muchos de los fieles de la Iglesia Metodista se opusieron a ayudar a “chilenos comunistas”. Al cabo de un tiempo, le pidieron a la pastora que participaba en el CEAS que no predicara más argumentando que utilizaba el púlpito para hacer política y luego más de la mitad feligreses dejó de asistir8. El CEAS comenzó a recibir amenazas. El 6 de septiembre de 1975 una bomba destruyó la fachada de la iglesia metodista donde funcionaba el CEAS. Al año siguiente, otra bomba de la Triple A estalló cuando el Comité se mudó a una oficina alquilada. Ese día habían traído una imprenta nueva9. En la noche de año nuevo de 1977, uno de los fundadores del CEAS, Mauricio López, fue secuestrado. Su desaparición estuvo estrechamente vinculada no sólo con la ayuda que prestó a chilenos sino también a argentinos que huyeron a partir de marzo de 1976, gracias a las visas que él conseguía a través del Consejo Mundial de Iglesias. Además, entre 1973 y 1976, cuando M. López fue rector de la Universidad Nacional de San Luis había dado espacio a muchos intelectuales exiliados chilenos (López, 1989-1992). Una tercera bomba destruyó el garaje de la casa que alquilaban las familias de dos ex sacerdotes que se habían integrado al movimiento ecuménico y fueron uno de los fundadores del CEAS. Afortunadamente no hubo víctimas10. Ellos, junto a un pastor metodista y su esposa, optaron por el exilio interno, sin descuidar su tarea de denuncia11. A fines de enero de 1977, la Coordinadora del CEAS escapó de un intento de secuestro y el comité decidió que debía marchase a Europa por un año. Días antes le había escrito a una familia chilena en Nueva Zelanda: Oren por nosotros, y para toda la comunidad de refugiados. Para que podamos continuar nuestras tareas, se hacen cada vez más difíciles, hay últimamente muchos secuestros y desapariciones de personas, también aparece gente muy golpeada por grupos violentos. La situa- 7 8 9 10 11 Carta del refugiado al CEAS, 24/1/75; Memorandum elevado a Frank Krenz (ACNUR) por el CEAS, 24/1/75 y Carta de la Coordinadora de Acción Social (CCAS) al CEAS, 24/2/75. Leg 30-362, CEAS. Entrevista a Ana María Van Leeuwen, ex coordinadora de taller de costura CEAS, Mendoza, 17/2/06. Entrevista a Mirtha Vivante, ex trabajadora social del CEAS, 3/3/05, Mendoza. Entrevista a Rolando Concatti, fundador del CEAS, 20/3/05. Entrevista a Ana María Van Leeuwen, coordinadora de taller de costura, Mendoza, 17/2/06. 187 Alejandro Paredes • Pensar el Exilio, el Refugio y el Santuario a partir de los escritos de grupos ecuménicos que asistieron a exiliados chilenos en Mendoza-Argentina ción en nuestro país es sumamente difícil y realmente causa temor a todos nosotros12. En este contexto, para el CEAS, fue una prioridad explicar a la sociedad civil cuáles eran sus tareas y debió ingresar en la polémica sobre la identidad del exiliado. 3. El exilio, los exilios, los exiliados En el universo discursivo del CEAS, aparecían muchas visiones encontradas sobre el Exilio y los exilios. Uno de ellos (que adquirió mucha fuerza durante el gobierno militar del General Pinochet), fue el mito del Exilio Dorado, que permanece vigente hasta la actualidad13. El fin del mito del Exilio Dorado era el de deslegitimar las denuncias de los exiliados contra el régimen14. Hermógenes Pérez de Arce, desde El Mercurio escribió: “Entretanto, los extremistas […], autores de crímenes sangrientos y secuestros, han sido generosamente perdonados y se han beneficiado de la amnistía, la prescripción o […] la conmutación de sus penas por un confortable extrañamiento”15. El mito del Exilio Dorado ya existía en la tradición chilena. Había abrevado de la literatura que describía a las familias ricas que vivían un tiempo en Europa. Una novela paradigmática es la de Alberto Blest Gana, Los transplantados (1904), que describe la vida en la opulencia, de los chilenos en París. En el siglo XIX el exilio chileno no fue masivo pero incluyó a personajes ilustres, entre ellos Bernardo O’Higgins, Benjamín Vicuña Mackenna, Julio Bañados y Claudio Vicuña. Las investigaciones de Alejandro San Francisco (2003 y 2007) sobre los balmacedistas en París y de Carlos Sanhueza (2007) sobre Isidoro Errázuriz en Alemania, demuestran que la vida en el exilio no fue tan lejana a la novela de Blest Gana16. Durante el siglo siguiente y hasta 1973, algunos exilios reforzaron el mito. Entre ellos, el del ex presidente Arturo Alessandri que viajó a Europa y el de universitarios expulsados que termina- 12 13 14 15 16 Carta de la coordinadora del CEAS a una familia refugiada en Nueva Zelanda, Mendoza, 22/1/77. Bibliorato Correspondencia 1977, Letra A, Archivo CEAS, Mendoza. Un ejemplo es la siguiente cita: “Ninguno de los “grandes” de la Unidad Popular se cuenta entre los caídos en los enfrentamientos con las Fuerzas Armadas y de Orden, para ellos se abrieron prestamente las Embajadas y vivieron un “exilio dorado”. Rodríguez Escobar, 2001. Aunque con menos intensidad que en Chile, el mito del Exilio Dorado perdura hasta hoy en algunos sectores de la Argentina. Un artículo de 1987 se refiere a como muchos argentinos encontraron “El dorado” fuera de las fronteras argentinas (Ulavnoky, 1987). Pérez de Arce, Hermógenes. “En el nombre de Pinochet”, Diario El Mercurio, Santiago de Chile, 20/3/02 (Republicado en: Pérez de Arce, Hermógenes, 2005: 565). A. San Francisco describió como Julio Bañados Espinosa era invitado a los casamientos que la elite chilena (que lo había exilado) realizaba en París. Sanhueza detalló la vida universitaria de Isidoro Errázuriz en Alemania, sostenida por su familia (SAN FRANCISCO, 2007, SANHUEZA, 2007, San Francisco, 2003: 367). 188 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 ron sus estudios en Ecuador, durante la dictadura del general Carlos Ibáñez entre 1927-1931 (Olavaria Bravo, 1962: 200). También el de Pablo Neruda en Italia, cuando el gobierno de Gabriel González Videla comenzó a perseguir al Partido Comunista en 194817. Este mito fue reactualizado por el General Pinochet cuando presentó al exilio como libertad. Eran presos chilenos que podían conmutar su pena por el extrañamiento, es decir, que se les liberaba de sus cargos si se marchaban del país. En la prensa esta expulsión masiva apareció como una muestra de generosidad del gobierno militar18. Según el mito del Exilio Dorado, los chilenos en el extranjero vivieron mejor que en su país gracias a la asistencia de organismos internacionales que destinaron enormes sumas de dinero para ayudar a exiliados que mintieron sobre la persecución que habían sufrido en Chile para obtener beneficios. La prensa oficialista afirmó que, desde la opulencia, los exiliados criticaban al gobierno de Pinochet en tanto éste reparaba el desastre económico que la Unidad Popular había dejado (Fu, 2003). El Exilio Dorado se unió entonces con el exilio visto como traición, el cual proclamaba que los dirigentes vivían sin problemas en el extranjero, mientras que en Chile el pueblo sufría la pobreza debido a los ajustes económicos. También eran traicionados los militantes ingenuos que continuaban en el país, creyendo en el socialismo. Esto coincidió con sectores de la izquierda que vieron a los que se exiliaron sin ser expulsados por el gobierno, como “cobardes, que huyeron de la lucha”19. En la percepción de la izquierda chilena, influyó la concepción del militante como héroe y mártir, muy arraigado en Latinoamérica y que tomaba como ejemplos a Ernesto Che Guevara, a Camilo Torres y al propio Salvador Allende (Rebolledo, 2006: 180-184). En un documento de octubre de 1974, el Movimiento de Izquierda Revolucionaria afirmó: “Abandonar responsabilidades de dirección por el cómodo resguardo del asilo en un momento en que las fuerzas enemigas acosan y atacan al partido, abandonar el puesto en medio de una batalla es un acto de increíble traición y cobardía”20. El mito del Exilio Dorado creó como reacción el mito del Exilio Heroico. Este creció entre los retornados al encontrarse con los recelos de sus 17 18 19 20 La película italiana “Il Postino”, sin duda refuerza el mito del Exilio Dorado. “Pinochet anunció la liberación de los prisioneros políticos del 11 de septiembre”, La Tercera, Santiago, 9/10/74; “Liberación de detenidos”, El Mercurio, Santiago, 13/12/74; “Habrá nuevas nóminas después de la reubicación de los primeros liberados”, El Mercurio, Santiago, 11/11/74; “Liberación de presos políticos, gobierno dispuesto a dejarlos ir del país”, Las últimas noticias, 2/4/75, Santiago. El boletín del MIR El rebelde, entre 1973 y 1974 publicó una lista de militantes expulsados por cobardes, desertores y traidores, porque habían marchado al exilio. Citado por Rebolledo, 2006: 202. Septiembre. La historia escrita, 30 años del golpe. Ediciones especiales, La Nación, sept2003, p.62. 189 Alejandro Paredes • Pensar el Exilio, el Refugio y el Santuario a partir de los escritos de grupos ecuménicos que asistieron a exiliados chilenos en Mendoza-Argentina compatriotas. Parte del rechazo a los retornados se debió al discurso del gobierno del General Pinochet, que minimizó los sufrimientos de los exiliados aduciendo que en realidad vivían un “Exilio Dorado”. Ante esto, el mito del Exilio Heroico tuvo tres respuestas, la primera consistió en demostrar que el exiliado no emigró por oportunismo sino que realmente corría peligro. Esto reforzó las distinciones entre los mismos exiliados: los que fueron expulsados por el gobierno militar y los que huyeron por temor. Rebolledo cuenta las impresiones de un exiliado en Rumania. La mayoría de los exiliados ahí […] eran gente que su compromiso político no era muy grande… Yo llegaba de un campo de concentración, habiendo pasado todas las pruebas de un buen militante… yo tenía un pasado que muchos hubieran querido tener, pero desgraciadamente habían arrancado como ratones y sus mujeres también lo percibían y se lo enrostraban cada vez que tenían conflictos (Rebolledo, 2006: 182). La segunda consistió en insistir en el sufrimiento del destierro como fruto del compromiso político en Chile. Miguel, un exiliado chileno que vivió en Mendoza entre 1986 y 1989, escribió desde Valparaíso: Yo en estos momentos desde mi regreso [a Chile] me e [sic] encontrado viviendo en casas de amigos pues para mi familia yo soy un estorbo por todo lo que pasó con migo [sic] en Chile y lo que represento por el echo de vivir en calidad de refugiado, pues no meciento [sic] abergonzado [sic] de haber luchado en mi país por conseguir la democracia para mi patria o haber estado en Argentina en calidad de refugiado político21. El tercero era que la instancia de exilio fue un momento de militancia en contra de la dictadura militar. O. Bayer, por ejemplo, definió a los exiliados como aquellos que fueron obligados a irse y que, al llegar al exterior, mostraron su voluntad de regresar al país de origen ayudando desde afuera al derrocamiento del régimen dictatorial, a través de la participación en tareas solidarias o de denuncia. Esto lo distinguía de un inmigrante que procuraba integrarse a la sociedad de acogida. Por esta razón, algunos exiliados podían convertirse en inmigrantes (Bayer, 1983: 38). En igual sentido, Rebolledo afirmará que en el inmigrante tiene peso su futuro, sus proyectos y, en el exiliado, adquiere más importancia su pasado, la causa por la que dejó su país. En el marco de la lucha política posdictatorial chilena, los dirigentes que habían estado en el exilio reclamaron su lugar, apoyándose en el sacrificio del destierro y en las actividades de presión y aislamiento internacional que 21 Cartas del refugiado al CEAS, Valparaíso S/F y 7/7/92, carpeta Legales, archivo CEAS, Mendoza 190 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 permitieron el fin del gobierno militar. Se reforzó la imagen del exiliado que continuó la práctica política en el extranjero y planificó la redemocratización de Chile. Para Carlos Brocato, el error del mito del Exilio Heroico es que si el mito del Exilio Dorado minimizó las penurias en el extranjero, el Exilio Heroico las exageró. La culpa que sintió el exiliado por haber salido de su país lo llevó a “dramatizar su huida, enaltecer su exilio y mostrar los títulos de militantes antiguos” (Brocato, 1986: 140). De todos modos, en Chile el mito del Exilio Dorado adquirió más peso que el del Exilio Heroico. En esto influyó que la conquista de la democracia fuera a través de un plebiscito propuesto por el mismo gobierno militar, en el que la mayoría de los exiliados no participó (Rebolledo, 2006: 200). Otro factor fue que casi no existió una oposición entre los militantes que se fueron y los que quedaron (como sí sucedió en Argentina). Por lo tanto, los que retornaron hicieron menos énfasis en sus dolores que en Argentina (Skármeta, 1985). Esto permitió una temprana autocrítica sobre las acciones políticas que llevaron al golpe militar y al exilio. En 1979, Hernán Valdés (autor de Tejas Verdes. Diario de un campo de concentración, Laia, Barcelona, 1974) reflexionaba desde el exilio: Ante la violencia de la represión no era cuestión de hacerse reproches entre los perseguidos. La culpa parecía exhaustivamente asumida por gorilas desenfadadamente sanguinarios […], de manera que era casi ocioso interrogarse sobre la propia responsabilidad de los hechos. Se reconocieron algunos errores, más bien menores y sin profundizar mucho. […] nunca los partidos de la conducción de la gestión de la Unidad Popular han sido capaces de efectuar un análisis global y a fondo de su propia actuación, ni de reconocer la parte importante de responsabilidad que les cupo en el desarrollo de los acontecimientos. […] Por lo demás, la condición de víctima injustamente perseguida genera cierta autocomplacencia retrospectiva, una justificación del pasado. […] Por otra parte, aparece la delicada cuestión de la veneración de los héroes y mártires, encabezados aquí por la figura del presidente Allende, que son intocables. La crítica no puede alcanzarlos, así como tampoco puede alcanzar a muchos dirigentes políticos que han sufridos penosas experiencias y que viven una constante inseguridad. El pensamiento crítico, pues, se inhibe. ¿Qué reflexión sobre la verdadera historia de la experiencia chilena y sus consecuencias puede hacerse con estas limitaciones? […] el intelectual prefiere silenciarse frente a las necesidades sentimentales y políticas de mantener un frente común, dentro y fuera [de Chile] […] Sin una autocrítica veraz de su gestión, sin la reflexión desmitificadora de sí misma, sin pensar el propio rol, la izquierda chilena no está en condiciones ni morales ni políticas de proponer un proyecto para el futuro (Valdés, en Brocato, 1986: 149-150). 191 Alejandro Paredes • Pensar el Exilio, el Refugio y el Santuario a partir de los escritos de grupos ecuménicos que asistieron a exiliados chilenos en Mendoza-Argentina Esta reflexión supera ampliamente a la polémica argentina entre “los que se quedaron” y “los que se exiliaron”. Ya de regreso la democracia en Chile, la Concertación utilizó el discurso neutral de la reconciliación nacional. Esto provocó que desde el gobierno se silenciara el exilio. Así resultó estigmatizado desde la derecha (Exilio Dorado) y la izquierda (Exilio Traición) y silenciado desde la Concertación. La mayoría de los trabajos citados que tratan el exilio chileno no fueron escritos en Chile sino en los países de acogida donde viven los autores, muchos de ellos son chilenos que llegaron exiliados. Recién en los últimos años hay un crecimiento de publicaciones sobre esta problemática (Rebolledo, 2005). Tampoco en Mendoza el exilio chileno en esa provincia es evocado. También en el escenario político argentino, el mito del Exilio Dorado fue utilizado luego del golpe militar de 1976, en alusión a los argentinos en el extranjero. Los militares argentinos se referían a ellos como “subversivos huidos” o “exilios dorados”. Silvina Jensen y Carlos Brocato analizaron cómo este mito fue incorporado por la sociedad civil. Rodolfo Terragno, desde el exilio, entendió a los que sufrían al régimen sin apoyarlo como exiliados internos (Terragno, en Brocato, 1986: 78). El exilio externo era un privilegio de las clases medias. Su escrito mostró al exilio como castigo y salvación y traslucía un sentimiento de culpa por haber sobrevivido. Finalmente descalificó a aquellos que, desde un “placentero refugio”, denunciaban lo que pasaba en Argentina. A esta postura se le opusieron Osvaldo Bayer y Julio Raffo. El primero planteó que la esencia del exilio fue el castigo. Raffo pensaba que aunque el exiliado recibiera solidaridad o creciera profesionalmente, no existía el Exilio Dorado, porque el exilio siempre mutilaba22. En 1981, la denuncia de Cortázar a la Junta Militar por haber ocasionado un “genocidio cultural”, dio pie a otra polémica. Algunos intelectuales en Argentina plantearon que ese término desconocía a los que resistían en el país en tanto que otros, desde el “Exilio Dorado”, querían llevarse el crédito de la lucha por la democracia. La respuesta de Cortazar y otros exiliados produjo una división: los exiliados veían como cómplices a los que se quedaron, mientras que éstos los juzgaban como traidores y cobardes. El debate continuó utilizando como escenario al Diario Clarín de Buenos Aires. Luis Gregorich sentenció que los escritores en el exilio no eran tantos, ni tan importantes y distinguió los destierros inevitables de los destierros por conveniencia. En estos últimos, incluyó a camaleones políticos que buscaron mejores oportunidades económicas en el exterior y que luego se presentaron como “exiliados heroicos” para regresar al país. Allí cuestionaba a Bayer, el cual, según Gregorich, veía a los exiliados como 22 Raffo, Julio. “El mito del Exilio Dorado”, Nueva Presencia, Bs As, año VII, Nº 392, 4/1/1985. La polémica luego fue publicada entera en: Controversia, México, Nº7, Julio-1980. Allí aparecieron los artículos de Terragno, “El privilegio del exilio” y “Privilegio que duele aprovechar” y el de Bayer “una propuesta para el regreso”. 192 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 militantes heroicos, sin ninguna autocrítica; en tanto que desconocía a los que resistieron en el interior23. Bayer acusó a Gregorich de reproducir el discurso dictatorial y pensar al exiliado como un cobarde que gracias al estatus de perseguido político consiguió una cómoda posición económica. Gregorich olvidaba, afirmó Bayer, que muchos que decían haber resistido no se habían opuesto tanto a la dictadura, incluso algunos fueron cómplices24. Según Silvina Jensen (2004 y 2005), estas discusiones olvidaban que el exilio fue una consecuencia del autoritarismo y no una opción individual. Ambos bandos mitificaron o estigmatizaron al exilio como Dorado o Heroico. La igualación del exilio a la muerte, la cárcel o la desaparición, aunque tuviera propósitos de denuncia, fue entendida por muchos de los “de adentro” (adeptos o no al régimen militar) como una estrategia de mitificar al exilio. En oposición, los que no salieron del país estigmatizaron al destierro para fortalecer la resistencia interior. Con los años, los debates fueron perdiendo el tono inicial de reproche, pero tampoco avanzaron en la producción de nuevas representaciones del exilio y salió fortalecida una lectura que atrapó al destierro en la trama víctima-culpable (Jensen, 2004) (Jensen, 2005: 189-210). En Mendoza, el exilio chileno fue muy numeroso y también muy pobre. La militancia en pos de redemocratizar a Chile fue relegada por organizaciones que buscaron sobrevivir en un contexto de dictadura y potencial guerra entre Argentina y Chile. Era un contingente de chilenos que mezclaba a perseguidos, ex presos políticos, obreros que no encontraban trabajo en Chile por su pertenencia política, a los que huyeron antes de ser hostigados y a familiares de perseguidos. Es decir, con chilenos que el mito del Exilio Dorado (y también el del Exilio Heroico) excluía de la categoría de exiliados. “El 17 de noviembre de 1973, emigré a la República hermana de Argentina, con el puro pasaje y algunos dólares. En este país, había tal efervescencia de chilenos y cada cual con su tragedia. La mayoría estábamos solos, habiendo dejado a los familiares en Chile”25. La frase pertenece a Luis Segundo, un chileno que estuvo exiliado en Mendoza hasta 1991. Al igual que él, miles de chilenos que emigraron a la provincia cuyana durante el gobierno del General Pinochet entre 1973 y 1989, sufrieron el destierro, la pobreza y la persecución. En Argentina, el golpe de Estado de 1976, la Operación Cóndor y el conflicto del Beagle que estuvo a punto de causar la guerra entre Argentina y Chile (1977-1978) provocó que los exiliados chilenos fueran estigmatizados por su doble condición de ser, a la vez, miembros de un país cuasi-enemigo y potenciales subversivos ya que habían apoyado a un gobierno comunista. 23 24 25 Gregorich, Luis. “La literatura dividida”, Diario Clarín, Bs. As, 29/1/1981 y Humor, Junio 1983 Bayer, Osvaldo. “Elogio del exilio”, Humor Nº 110, Bs. As, Agosto 1983. Declaración del exiliado “Solicitud de Ayuda ACNUR”, 26/2/91, p.2, Carpeta Repatriaciones 1991, archivo CEAS, Mendoza 193 Alejandro Paredes • Pensar el Exilio, el Refugio y el Santuario a partir de los escritos de grupos ecuménicos que asistieron a exiliados chilenos en Mendoza-Argentina Con estos antecedentes, se les restringieron derechos elementales, como el acceso a la educación, al trabajo y a la vivienda. En este contexto, el CEAS elaboró justificaciones éticas sobre su tarea humanitaria. 3.1. El Exiliado en los escritos del CEAS y la lucha contra el mito de Ifigenia Según el mito de Ifigenia, el rey griego Agamenón se reunió con su ejército en Aulide para salir hacia la conquista de Troya. Como una calma del viento le impedía zarpar al ejército, le preguntó a los dioses por la razón. Minerva le comunicó que sólo el sacrificio de su hija Ifigenia los dejaría partir y triunfar. El ejército le exigió el sacrificio y Agamenón, luego de dudas, lo hizo. Así el viento volvió, el ejército partió y destruyó a Troya. De este modo, Ifigenia se sacrificó a sí misma por amor a su patria, logrando la destrucción de Troya por lo que también se transformó en símbolo de agresión contra todos los que no eran su pueblo. Para Hinkelammert este mito atravesó la historia hasta la actualidad (Hinkelammert: 1993). La imagen de Cristo en el medioevo retomó características de este mito: Dios-Padre necesitó el sacrificio de su hijo para que la humanidad pudiera ser perdonada. Si bien en principio Jesús cuestionó a todo orden legal legitimador de formas de opresión por medio de leyes, San Anselmo invirtió los papeles al considerar pecado de orgullo a la exigencia de libertad frente a la ley. La legalidad se transformó, así, en un atributo esencial de Dios y la ilegalidad del demonio. El imperio era lo bueno y la libertad de Jesús, lo malo. Las víctimas son culpables porque han escuchado la voz de Lucifer y desafían al imperio, mientras que los perseguidores sólo cumplen con su deber. En síntesis, la sociedad cristiana diviniza al victimario creando una cultura de la agresión y originando un mundo donde la víctima es el victimario y viceversa. El capitalismo reemplazó al Cristo-Ifigenia y en lugar de Satanás puso al Caos en lucha contra el mercado. Así, los sacrificios de algunos son presentados como una obligación moral necesaria para terminar con el caos, y lograr un mundo sin sacrificios. Frente a esto, surgieron movimientos de resistencia en el interior de las sociedades de mercado, que son atacadas proyectando sobre ellos la imagen del mal absoluto para hacerlos aparecer como monstruos que es necesario destruir. Si en la Edad Media la víctima era un ser humano castigable; en el capitalismo, al transformarla en un monstruo, simplemente debe extirparse como un cáncer. Esto ocurrió con los movimientos de emancipación humana, donde se adujo que este monstruo siempre es Lucifer que quiere el cielo en la tierra, pero produce el infierno. Para combatirlos, se le adjudica al monstruo lo que se va hacer para enfrentarlo, se tilda de terroristas, para hacer ataques terroristas y totalitarista para ser totalitario. Es la moral del victimario que declaró culpable a la víctima y asume la culpa matándola. El victimario tiene moral, sufre dolor, 194 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 la víctima no. Este mito apoyó la eliminación de los movimientos populares latinoamericanos, como único modo de terminar con el caos. Las conclusiones de una de las reuniones de inteligencia de los países del Cono Sur precedentes a la formación de la Operación Cóndor, manifestaba cómo esto se realizaba en distintos países26. Desde esta perspectiva, los que huían lo hacían porque sabían que eran culpables y los militares debían eliminarlos por el bien de su patria. A esta definición del exiliado político se oponía el CEAS, que adhería a un “discurso contrario”. De este modo, evita el debate sobre la inocencia o culpabilidad de los exiliados, y no intenta justificar la acción de ellos en su país de origen. Esto se debe a que esta discusión presupone la relativización de los derechos humanos; en otras palabras, bajo qué circunstancias pueden ser postergados por supuestos conflictos con el todo-social. Este debate se articulaba, en primer lugar, con las constantes justificaciones a la interrupción de los Estados de Derecho latinoamericanos por otros de facto, presentados como transitorios y con una finalidad curativa frente al caos; y en segundo lugar con una concepción patológica del conflicto social27. Para el Comité Ecuménico, como el respeto a los derechos humanos era incuestionable bajo cualquier circunstancia, el análisis sobre la punitividad de las acciones del refugiado en su país era en cierta forma irrelevante. De este modo, lo define como una persona que, por motivo de raza, religión, nacionalidad, pertenencia a un grupo social determinado u opinión política, se encuentra fuera de su país y no puede o, por temor, no quiere acogerse a la protección de su nación28. Esta definición (que es la misma del ACNUR) no contiene 26 27 28 “[En Bolivia] El gobierno del general Hugo Banzer, luego del golpe de Estado que derrocara al gobierno marxista del general Torres, se abocó a depurar a los elementos marxistas localizados en todos los sectores del gobierno”... “[En Brasil, el gobierno] ha podido mantener y controlar las actividades posibles y futuras de estas organizaciones [subversivas]”... “[En Chile,] con el golpe militar que destituyó al gobierno marxista de Salvador Allende y las posteriores acciones de las fuerzas armadas contra sus elementos componentes se disipó la intención y la preparación por parte de los países líderes del comunismo de establecer la base principal desde donde irradiar la subversión a los países componentes del Cono Sur, obligando a los elementos marxistas a replegarse hacia el Perú y hacia la Argentina” ... “[En cuanto a] Las Fuerzas Armadas uruguayas obtuvieron una rotunda victoria contra los tupamaros, obligando al resto de esa organización a dirigirse fuera del país” (Documento de la VII Conferencia Bilateral de Inteligencia entre Paraguay y Argentina, Julio de 1975. En: “El abc del Cóndor. Estado de Situación en 1975” La Nación, Bs As, 21/10/’01). Esto abreva del Estructural-funcionalismo: T. Parsons, distingue en las sociedades cuatro subsistemas que, al igual que en un organismo vivo, realizan funciones necesarias para la reproducción social. Las mismas son cumplidas a través de la socialización de los individuos y la estratificación social por medio de roles. La tensión se plantea entre la negación de los individuos a la aceptación de su rol o al respeto por el orden normativo y la reproducción social. Parsons admite la existencia de conflictos intrasociales pero sólo como disfunciones que la sociedad misma se encarga en regular (Cfr. Parsons, Talcott. La sociedad, perspectivas evolutivas y comparativas, Trillas, México, 1974). Luego, otro funcionalista, Elton Mayo también negará la procedencia social del conflicto reduciéndolo a trastornos patológicos. Jornadas décimo aniversario CEAS, CEAS, Mendoza, Mayo 1984, p.18. 195 Alejandro Paredes • Pensar el Exilio, el Refugio y el Santuario a partir de los escritos de grupos ecuménicos que asistieron a exiliados chilenos en Mendoza-Argentina ningún calificativo sobre el comportamiento del exiliado oponiéndose al mito de Ifigenia y responde a la tradición de defensa de los derechos humanos en general y de los refugiados en particular. Finalmente, ambas perspectivas de lo que eran los refugiados políticos se reflejaron en dos prácticas sociales en pugna. Por un lado, las operaciones Colombo y Cóndor intentarán eliminarlos (Paredes, 2004). Por el otro, el Comité, para protegerlos, tuvo como principio axial la no devolución al país de origen o a otro en el que peligre su integridad física ya que luchaba contra una situación de persecución que en sí misma era injusta. Este objetivo, en plena sintonía con distintos tratados internacionales29, implicaba que los ayudaba por su calidad de perseguido y no por una empatía ideológica con el perseguido30. 4. El Refugio y el pacto fundacional de Mendoza La noción de Refugio formó claramente parte del Pacto Fundacional de Mendoza. La categoría de Pacto Fundacional para el análisis de territorios es utilizada por Horacio Bozzano. Para este geógrafo argentino: “En cada lugar del Planeta, oculto o visible, hay un ‘pacto fundacional’: Un acontecimiento mediante el cual determinados sujetos deciden crear un lugar. Cada lugar del Planeta representa un cúmulo de acontecimientos en tiempo-espacio” (Bozzano, 2005). Esta perspectiva deja de pensar al territorio sólo como al aspecto físico del mismo, sino que, como plantean Velarde, Garat, Marasas y Seibane el territorio impone una visión necesariamente histórica y cultural: Precisamente, la construcción colectiva del espacio define costumbres, prácticas, rutinas y experiencia acumulada que tiene como productos una forma de hacer y de nombrar las cosas. Este terroir o terruño está necesariamente asociado con el tiempo; un colectivo de formación reciente, poco cohesionado, construye su terruño, lo edifica, pero no lo define […] Nos aproximamos entonces a la idea de Pacto territorial/construir un entorno competitivo (Velarde, Garat, Marasas, Seibane, 2002). En el Territorio, como espacio presente, interactúan tiempos pasados, “acciones concluidas pero aún presentes […] La dialéctica se produce entre acciones nuevas y una “vieja” situación, un presente inconcluso que quiere 29 30 Entre ellos: La Convención y Protocolo sobre el Estatuto de los refugiados redactado por ACNUR (1951), El Pacto de San José de Costa Rica y la Convención de Asilo Territorial de Caracas (1954). Esto sólo se esgrimió a nivel discursivo pero no de práctica social: El CEAS recién se formó para ayudar a militantes de la Unidad Popular y sus miembros nunca ayudaron a sectores de derecha exiliados. 196 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 realizarse sobre un presente perfecto” (Santos en Bozzano, 2005). De este modo, el pacto fundacional que dio origen a ese territorio se reactualiza en el sistema de objetos (en forma de marcas que va dejando el pasado en el territorio) y también en el sistema de acciones de un territorio. Con respecto a Mendoza, no es casualidad que esta ciudad se encuentre casi a la misma latitud que Santiago, pero en la ladera oriental de la cordillera. Mendoza nació como un lugar de resguardo para los españoles de Santiago de Chile que no pudieron seguir hacia el sur del Bio-Bio. Los mapuches fueron el único pueblo no conquistado por los españoles. Su ingenio y su firmeza obligaron a los hispanos a abortar las intenciones de llegar hasta el Estrecho de Magallanes y debieron retroceder hasta Santiago. De este modo, decidieron enviar una expedición para fundar una ciudad del otro lado de Los Andes donde, según sabían, existía un pueblo agrario mucho más dócil que había sido conquistado por los Incas. El objetivo de esta fundación era la constitución de un territorio donde pudiera pastar el ganado y cultivarse cereales para proveer a Santiago, cuya producción se veía asediada por los mapuches. Así, Pedro del Castillo fundó la ciudad con el nombre de Mendoza en honor al gobernador de Santiago de Chile, sucesor de Pedro de Valdivia que había sido asesinado por los mapuches. En síntesis, desde sus inicios, esta ciudad fue pensada con relación a la capital chilena, como lugar de refugio de los santiaguinos, protegido por las montañas. Posteriormente, la cercanía entre ambas ciudades, sus antecedentes de asilo a exiliados (tanto chilenos en Mendoza como mendocinos en Santiago) y la pertenencia a distintas naciones siguió creando la sensación de resguardo frente a la persecución31. Sin embargo, es común en la historiografía mendocina intentar explicar los distintos acontecimientos de su pasado de espalda a Chile, sólo como una reacción a lo que ocurre en Buenos Aires. Para esta argentinización de la historia mendocina, fue necesario disciplinar las memorias colectivas a través de la administración de la evocación del pasado en oposición a las marcas del pasado que refuerzan, en el territorio conformado por ambas laderas de Los Andes Centrales argentino-chilenos, ciertas identidades y complementariedades32. 31 32 Algunos movimientos importantes de exiliados chilenos a Mendoza fueron: 1) En 1816, los realistas reconquistaron Santiago y los patriotas chilenos debieron huir. Mendoza, con poco más de 5.000 habitantes, recibió cerca de 3.000 exiliados. 2) Entre 1970-1973, durante el Gobierno de la Unidad Popular grupos conservadores se refugiaron en Mendoza, entre ellos el grupo paramilitar neofascista Patria y Libertad, cuyo líder R. Thieme, fue encarcelado en Mendoza. 3) Entre 1973-1989, la dictadura del General Pinochet generó una gran emigración hacia Mendoza. Sólo entre 1973 y 1975, 107.800 chilenos llegaron a Mendoza. El CEAS fue la organización de apoyo más importante. Entre 1976 y 1983 la dictadura militar argentina también los persiguió pero a partir de 1983 la democracia los apoyó mucho. Ejemplos de identidades es la conformación en común de una cuenca vitivinícola, un mismo tronco genealógico en muchas familias importantes en ambos lados de la cordillera, el mismo origen colonial, etc. En cuanto a las complementariedades pueden mencionarse a las migraciones, los exilios, etc. 197 Alejandro Paredes • Pensar el Exilio, el Refugio y el Santuario a partir de los escritos de grupos ecuménicos que asistieron a exiliados chilenos en Mendoza-Argentina El CEAS justificaba su acción a partir de principios axiológicos y teológicos. La concepción de Mendoza como ciudad refugio, integrante del pacto fundacional, reaparece en sus textos y se articula profundamente con una justificación teológica. Así, los sacerdotes y pastores que acompañaron al comité escribieron: “La tarea de acompañar a los refugiados y también a los integrantes del CEAS tiene sus raíces en la historia bíblica. Desde la misma constitución del pueblo de Israel se prevee [sic] qué deben haber ciudades refugios, donde el perseguido por cualquier causa, aún el día del homicidio, puede hallar el refugio del vengador (Números, 35; 11)”33. Nos atrevimos a remarcar la palabra “refugios” porque allí es donde reaparece el mito del pacto fundacional de la ciudad de Mendoza. La misma función para la ciudad que había pensado Pedro del Castillo cuando la fundó se reactualiza con esta nueva llegada de exiliados a Mendoza donde el CEAS asume su misión histórica y también cristiana. Esto aparece más claramente en otra sección del mismo folleto, cuando en alusión al golpe de estado chileno afirma que “puso en movimiento una huida interminable de familias enteras, que cruzando el macizo andino llegaba a nuestra ciudad ‘refugio’”34. La idea de refugio (retroalimentada por la experiencia colectiva del pueblo chileno y cuyano en relación con el cruce de la cordillera/frontera para llegar al vecino país) persiste en el CEAS que, sin embargo, adhiere en su justificación ideológica a la noción de Santuario. 5. El Santuario y la oposición entre el proyecto de vida y el proyecto de muerte El comité, fruto de una integración ecuménica, retoma las experiencias de los templos que a lo largo de la historia han servido como lugares de protección al perseguido. La inviolabilidad de los templos había comenzado a defenderse desde la primera guerra mundial por el Consejo Mundial de Iglesias. Esta inmunidad es lo que le da a las edificaciones el status de Santuario. Los miembros del CEAS articulan Santuario y Refugio en el interior de su práctica discursiva. Así, Mendoza aparece como ciudad-refugio y, desde una perspectiva eclesial, el CEAS como un Santuario cuya inviolabilidad amparaba el ACNUR. En el discurso de homenaje que brindó ACNUR al CEAS durante acto de cierre definitivo de sus actividades, Mohamed Benamar justificó la existencia del comité ecuménico diciendo: “Es muy natural que la casa de Dios abra sus puertas al hombre, a la mujer y al niño que buscan un santuario en el camino al exilio”35. De hecho, en los primeros años, el CEAS funcionaba 33 34 35 Jornadas décimo aniversario CEAS, CEAS, Mendoza, Mayo 1984, p.4 ibid., p.6 la palabra “refugio” aparece entre comillas en el mismo folleto. “Palabras pronunciadas por el Sr. Mohamed Benamar durante el homenaje del ACNUR con motivo del cese de las actividades del CEAS”, S/A Recepción y protección de refugiados chilenos, 2001, p.14 198 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 en una iglesia metodista del centro de la ciudad. Es decir, en el interior de esta práctica discursiva, el refugio es un espacio laico que remite a la ciudad donde el perseguido se siente más seguro, mientras que el santuario es un lugar sagrado en cuyo interior se respeta la vida en oposición a la muerte. Aunque esto no fue totalmente respetado por el Proyecto de Muerte que también reinó en Argentina a partir de 1976 y que persiguió al CEAS. La oposición categorial Proyecto de Vida/Proyecto de Muerte aparece en forma constante en los escritos de esta organización ecuménica. Si Jesús es la vida, ¿cómo dejar, entonces, a los exiliados a merced de la justicia casada con un régimen de muerte? Se preguntaban. La oposición Proyecto de Vida/ Proyecto de Muerte sintetiza en el nivel simbólico la relación entre la proyectiva y descriptiva social, entre la utopía y la topía. Desde la óptica del Comité, el contexto social internacional que les tocó vivir imperaba el Proyecto de Muerte, que se manifestaba a través de “las convulsiones políticas, los intereses económicos, los enfrentamientos por la primacía política y la vigencia del mercado de armas [que] privilegian las invasiones, los desplazamientos masivos, la opresión económica, la represión importante y el desprecio por los Derechos Humanos”36. Por esta razón, plantean la necesidad de defender un Proyecto de Vida, a través de la aplicación de las normas internacionales que defiendan a la vida y la libertad. En menor escala este proyecto se materializa en la defensa de ciudades refugios y la delimitación de las fronteras del “santuario” donde se lucha por la defensa de los derechos humanos del refugiado político, en oposición a la definición del refugiado-victimario que debe ser eliminado para que deje de amenazar a la calma social. Al llamarla Proyecto de Muerte, los miembros del CEAS acentúan la crítica y buscan desnudar la hipocresía de la tragedia manifestada por el sector castrense en algunos de sus discursos, según los cuales debió con dolor, dar la orden de bombardear la Casa de la Moneda y matar a un presidente democrático para sanar una democracia enferma37. Esta tragedia era a su vez sostenida por una “zona gris” portadora de un discurso escéptico según el cual lo dado era lo único posible. El proyecto de muerte no estaba compuesto solamente por los que usaron la forma violenta para recuperar la hegemonía sino también, como afirma Ludmila Catela, por una gran zona gris entre torturadores y torturados, que atemorizados guardaron silencio. En los escritos del comité, esta zona está compuesta por el miedo y el egoísmo de los cautos38 y de aquellos que se preguntaban si el refugiado no era culpable de lo que le ocurría. El debate sobre la culpabilidad o inocencia frente a lo que le sucedía fue una constante, en toda la acción del CEAS. En oposición, el comité ecuménico contestaba diciendo ¿quiénes 36 37 38 Jornadas décimo aniversario CEAS, CEAS, Mendoza, Mayo 1984, p.19 Cfr. Fundación presidente Augusto Pinochet Ugarte, www.fundacionpinochet.cl S/A Recepción y protección de refugiados chilenos, CEAS, Mendoza, 2001, p.10 199 Alejandro Paredes • Pensar el Exilio, el Refugio y el Santuario a partir de los escritos de grupos ecuménicos que asistieron a exiliados chilenos en Mendoza-Argentina somos nosotros para juzgarlo?39 La miopía de estas almas desencantadas de la sociedad burguesa, como las llamaría Mariátegui, sólo podía ser enfrentada por una crítica hacia lo real existente de almas encantadas constructoras de una nueva civilización (Rawzic y Paredes, 2001: 107-124). El comité llamó cautos a los que reproducían la topía y audaces a quienes salieron “en defensa de la vida y en denuncia del proyecto de muerte”40 y se comprometieron con los refugiados, arriesgando su comodidad, su seguridad y hasta sus vidas.41 6. La lucha al interior del discurso religioso Otros aspectos del discurso del CEAS tienen que ver con la legitimación religiosa de su práctica que necesitaba al interior de cada iglesia que la conformaba. El CEAS nació como una práctica ecuménica de militantes sociales de distintas iglesias cristianas que, presionando, habían logrado el aval de la jerarquía de sus religiones. Esto era muy importante para mantener cierta inmunidad ante el gobierno de facto. En este sentido, el discurso cristiano del CEAS se enfrentaba al discurso religioso que respaldaba al gobierno militar, representado por gran parte de la cúpula de la Iglesia Católica Argentina. A su vez, el arzobispo de Mendoza de la iglesia católica había enviado dos padres que formaban parte de la Comisión Ejecutiva del CEAS. Las relaciones de poder eran muy complejas y el CEAS mediaba las necesidades de los exiliados ante el Arzobispado de Mendoza y el gobierno militar exponiéndose a sí mismo. Si bien ambos discursos religiosos utilizaron para su legitimación basamentos teológicos, la distinción se apoyaba en la historización del discurso religioso. La función de apoyo y deshistorización de un discurso remite a un posicionamiento discursivo que propugna la defensa del orden vigente, recurriendo a un ente absoluto extrahistórico, o a un código de valores eternos que lo legitiman y descalifican cualquier crítica (Roig, 1987, 1981). En oposición, la historización sitúa al discurso en el nivel de un habla particular, social e históricamente condicionada, y por lo tanto cuestiona el determinismo legal que la presenta como ajena al devenir histórico. Los que apoyaban el statu quo se presentaban como los defensores de la sociedad occidental y cristiana. Mientras tanto el CEAS discutía lo que implicaba la defensa de una sociedad “cristiana”. Es aquí donde el Comité buscó historizar el discurso religioso (en este sentido es bueno señalar la cercanía de este grupo con el también mendocino Enrique Dussel). Así, mientras los sectores de derecha optaban por la defensa del Cristo-Ifigenia, el CEAS justificó su acción “pastoral” desde la reivindicación de un Jesús que Hinkelammert llamará luciférico y que 39 40 41 Jornadas décimo aniversario CEAS, CEAS, Mendoza, Mayo 1984, p.4 S/A Recepción y protección de refugiados chilenos, CEAS, Mendoza, 2001, p.9 S/A Recepción y protección de refugiados chilenos, CEAS, Mendoza, 2001, p.11 200 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 cuestionará éticamente las relaciones sociales.42 Esto no implicaba reducir la acción social del CEAS a una práctica religiosa. Si bien todos los pastores y sacerdotes debían conocer a todos los refugiados (requisito indispensable de la constitución del CEAS), se abstuvieron en realizar una tarea proselitista en ese ámbito.43 La experiencia del Comité Ecuménico se identificaba con las que Biagini llama acotadas experiencias libertarias, caracterizadas por pequeñas formas de autogestión que forman parte de una prédica pluralista (Biagini, 2000: 17). En este sentido, el CEAS se identificaba como parte de la defensa de la “aspiración legítima y humana de conseguir un orden donde las personas puedan vivir sin miedo, permitiéndoseles pensar, trabajar, educarse, fundar una familia y evolucionar hacia un ser positivo y útil a la comunidad que lo ha recibido en su seno, y que le permite compartir su tierra, su pan y su respeto por la vida humana”44. Esto no quita que fueran conscientes de que sus tareas para la construcción de este futuro era parte de algo más amplio donde el locus de la sociedad utópica no era sólo la Argentina sino también Chile, ya que, a través de un futuro retorno de los exiliados, se lograría terminar con el desarraigo, la discriminación y el vaciamiento del país de origen. El retorno, describían: “es volver a su propia historia, así como volver a asumir compromisos con su propia patria y con su pueblo”45. Para el CEAS, el nosotros desde el cual articular esta lucha era muy complejo: No se podía apelar a una argentinidad si se ayudaba a chilenos en medio de conflictos bélicos con Chile en puerta. Una carta enviada al CEAS por un refugiado durante el conflicto argentino-chileno de 1978, habla de su penosa situación debido a “la negativa de migraciones para autorizar permisos de trabajo a los refugiados y a todo chileno localizado en Mendoza; a la persecución racial, que aunque no se crea, se está dando en esta ciudad por el conocido motivo del momento político y desavenencias de carácter nacional entre nuestros países de origen”.46 El CEAS tampoco podía apelar una simpatía ideológica (ayuda a los socialistas exiliados) luego del golpe militar del 24 de marzo de 1976. Esto también se debió a que, para los miembros del CEAS, era importante un apoyo explícito de las jerarquías religiosas en las que militaban. Finalmente, el Comité actuó desde un nosotros tan inofensivo como peligroso, el de ser cristianos. Así afirmaron: Resulta menester seguir acompañando pastoralmente a los perseguidos, refugiados de esta zona del Cono Sur. Son las iglesias, sus 42 43 44 45 46 Para Hinkelammert, cristianismo pudo cristianizar al Imperio Romano luego de diabolizar su potencial libertario. Así Lucifer, uno de los antiguos nombres de Jesús, es presentado como la personificación de esta libertad vista exclusivamente desde su lado destructor (Hinkelammert, 1993: 122) Jornadas décimo aniversario CEAS, CEAS, Mendoza, Mayo 1984, p.6 Jornadas décimo aniversario CEAS, CEAS, Mendoza, Mayo 1984, p.20 Jornadas décimo aniversario CEAS, CEAS, Mendoza, Mayo 1984, p.21 Carta del 13/4/78, Leg. F-1757, CEAS. 201 Alejandro Paredes • Pensar el Exilio, el Refugio y el Santuario a partir de los escritos de grupos ecuménicos que asistieron a exiliados chilenos en Mendoza-Argentina miembros sus pastores y sacerdotes que, por su compromiso bautismal y su compromiso eucarístico, tienen el sagrado deber de acompañar, asesorar y alimentar espiritualmente a las personas afectadas por la persecución, como aquellas que están dispuestas a servir a los perseguidos, encarcelados y familiares de desaparecidos47. Por esta razón, este nosotros desde el que actuaban le permitió afirmar en la evaluación final del CEAS, a uno de sus líderes, el Pastor Federico Pagura, que su labor solidaria se hacía trascendiendo las barreras culturales, nacionales o ideológicas.48 7. Conclusiones El comité, como agrupación de militantes sociales provenientes de distintas iglesias, promovió un discurso novedoso en una zona de frontera. De este modo, fueron argentinos acusados de traidores por ayudar a chilenos durante el inminente conflicto bélico; creyentes acusados de beatos burgueses por los partidos de izquierda mendocinos, militantes acusados de zurdos por sus propias iglesias y por el sector que apoyó al Proceso de Reorganización Nacional. Esto hizo que las amenazas y los ataques fueran múltiples, la familia Brascelis cuyo cónyuges era miembros del comité salió ilesa de un atentado que hizo estallar a su auto. Otra bomba explotó por segunda vez en el comité que ya se había mudado de la iglesia. Varios miembros recibieron amenazas telefónicas, algunos emigraron y Mauricio López, el primero que estableció contacto con el Consejo Mundial de Iglesias, fue secuestrado-desaparecido. A pesar de todo, el CEAS conservaba cierta inmunidad fruto de su conexión con la ONU y con el respaldo que a regañadientes otorgó la iglesia católica. Así pudo realizar sus actividades aún luego de 1976, recuperar la tradición de Mendoza ciudad-refugio de Chile y proclamarse heredera de la acción de San Martín y O´Higgins.49 El sujeto del discurso era el cristiano de izquierda que optaba por ayudar al cristo exiliado en cada refugiado (retomando el pasaje de cuando los padres de Jesús se exilian en Egipto). La adopción de esta perspectiva estaba en sintonía con otras organizaciones religiosas. En una invitación a la misión “Cristo-amigo” que organizaron distintas parroquias de Mendoza en noviembre de 1976, la invitación decía lo siguiente: “Tú que dejas los lugares más queridos y te vas buscando una vida mejor, no eres el primero ni el único desterrado. Jesús nació fuera de casa, caminó por los pueblos haciendo el bien y no tenía casa ni cama propia, murió fuera de la ciudad, 47 48 49 Jornadas décimo aniversario CEAS, CEAS, Mendoza, Mayo 1984, p.7 S/A Recepción y protección de refugiados chilenos, CEAS, Mendoza, 2001, p.11 S/A Recepción y protección de refugiados chilenos, CEAS, Mendoza, 2001, p.9 202 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 fue sepultado en una tumba prestada. Jesús quiere ser tu AMIGO sincero, tu salvador para siempre”50. También criticaban al capitalismo como sistema de opresión. Esto le permitió rebatir las acusaciones de sus oponentes y actuar desde un nosotros que valoraba la solidaridad con los hermanos latinoamericanos, la defensa de la vida y por lo tanto de los Derechos Humanos y la denuncia de la injusticia imperante en el proyecto de muerte que significaron la sucesión de dictaduras en Latinoamérica. 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Entrevista a Mirtha Vivante, ex trabajadora social del CEAS, 3/3/05. 207 Alejandro Paredes • Pensar el Exilio, el Refugio y el Santuario a partir de los escritos de grupos ecuménicos que asistieron a exiliados chilenos en Mendoza-Argentina Publicaciones del CEAS: Jornadas décimo aniversario CEAS, CEAS, Mendoza, mayo 1984. Recepción y protección de refugiados chilenos. Una experiencia ecuménica en Mendoza. 1973-1992, CEAS, Mendoza, 2001. 8.2. 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Abstract The present article attempts to establish, in a purposeful way, the how and the why of the Mapuche pharmacy Makelawen in Santiago, wondering about the key to its commercial success from a historical perspective. Key words: * Mapuche pharmacy – intercultural medicine – indigenous medicine – machi – herbal knowledge. Docente, Universidad Silva Henríquez. Contacto: [email protected]. 209 Amalia Castro • La farmacia Makelawen: un espacio de visibilidad mapuche en la ciudad de Santiago de Chile 1. Presentación El presente trabajo tiene un carácter propositivo en mayor medida, ya que apunta a poner sobre el tapete algunos temas en relación al fenómeno que significa la farmacia mapuche Makelawen en la ciudad de Santiago de Chile. No pretendo generar conclusiones definitivas con respecto a lo que se expondrá, sino, como ya he dicho, sólo dar a conocer algunas de las temáticas que parecen relevantes para el análisis de este fenómeno. Dicha farmacia, de corta vida en su lugar de origen y más aún en la ciudad de Santiago, ha experimentado un extraordinario crecimiento en los últimos años. Por ello, planteo aquí que la farmacia se ha abierto como un espacio físico de reconocimiento de la población mapuche en la ciudad. Pero, ¿cómo sucedió? Y ¿por qué tiene tan fuerte presencia esta farmacia hoy día en Santiago? El éxito de Makelawen nos hace preguntarnos por qué la medicina mapuche está siendo utilizada como método efectivo para lograr el restablecimiento de la salud tanto por los habitantes de la ciudad en que enfocamos este estudio: mapuche y no mapuche. Por otra parte, también nos preguntamos si el uso de las medicinas que expende la farmacia ya mencionada implica una legitimación de las mismas por parte del público en general, poniendo estos métodos curativos al mismo nivel de la medicina occidental. Desde esta perspectiva, se realizó un análisis del tema a través del medio que parece manejar mejor la realidad del momento, Internet1. Para ello, se han efectuado dos búsquedas fundamentales: la primera, “medicina mapuche en Santiago” arrojó como resultado 28.300 páginas web; la segunda, “farmacia mapuche en Santiago” produjo 804 páginas web. De cada una de estas búsquedas generales se revisaron 100 páginas (lo que da un total de 200 páginas). En una tercera criba de material, quedamos para el análisis con: 32 páginas web que tratan directamente del tema “farmacia mapuche” y 29 páginas web referidas a la medicina mapuche. Fuera de ellas, se revisaron 26 archivos de distintos formatos con temas relativos a la medicina o la farmacia pero no directamente relacionados con el tema. Dichos archivos van desde páginas web de periódicos, artículos escritos por antropólogos o historiadores reconocidos y artículos médicos (en su mayoría de la Universidad de Chile y Católica). También, en el desarrollo de este trabajo, se realizó una entrevista a Ernesto Contreras, Antropólogo social de la Universidad de Chile, Magister en Antropología social en la Universidad Católica del Norte, vinculado al programa Orígenes de Mideplan. Durante la primera fase del programa, estuvo encargado del componente de salud intercultural. Ahora se desempeña como profesional especialista en identidad cultural, aunque 1 Por ser cambiante, por la prensa on-line, porque lo que mejor hace es recoger la inmediatez. 210 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 sigue trabajando con los sistemas médicos indígenas dentro de los territorios en los que se encuentran presentes: la I, II, VIII, IX y X región. 2. Médicos, medicinas, curanderos y farmacias desde la colonia hasta la república En orden a poder hablar de lo que sucede el día de hoy, es preciso hacer un alcance (aunque sea mínimo) a su profundidad histórica. Retrocedamos en el tiempo, por un momento, a fin de destacar las investigaciones en el sitio Monte Verde, ubicado al sur de Chile (cercano a Puerto Montt) y catalogado como el asentamiento humano más antiguo del continente americano (con dos ocupaciones humanas: una probable de 33.000 años y una segura de 12.500 años) y cuyos habitantes se han postulado como los posibles antecesores históricos de los mapuche. Gracias al trabajo desarrollado por Tom Dillehay, desde el descubrimiento del sitio en 1976, es posible saber hoy día la antigüedad de la manipulación vegetal por parte de aquellos habitantes antiguos, con atención a especies curativas. Las excavaciones arqueológicas en MV-II permitieron obtener un total de 23 plantas con propiedades medicinales (...) diez de estas plantas contienen únicamente propiedades medicinales y solo dos de estas plantas (Centarium y Equisetum) crecen naturalmente próximas al riachuelo donde se ubica el Sitio de Monte Verde. Cuatro de estas plantas (Anagallis alternifolia, Anagallis sp, Peumus boldus y Polygonum sanguinaria) no son locales en una región próxima a Monte Verde. Por ejemplo, las propiedades versátiles y poderosas de plantas medicinales como Polygonum sanguinaria y Peumus boldus, originarias de los bosques centrales de Chile (Ramírez, C. 1989; Rossen, J. y T.D. Dillehay, 1997), pueden haber sido obtenidas como suplementos de un repertorio bien elaborado de farmacopea de plantas medicinales disponibles a nivel local. Además, Peumus boldus puede incluso haber sido consumido como un alucinógeno en la estructura en forma de espoleta, un área exclusiva del Sitio Monte Verde (Dillehay, 2004: 120-121). Es interesante constatar la antigüedad del uso de plantas medicinales a través de este sitio arqueológico y el interés del hombre de Monte Verde por buscar estas hierbas en sitios lejanos a su lugar de residencia. Ello nos habla de una preocupación puntual por el conocimiento y uso de especies vegetales tanto por su potencial curativo como alucinógeno. Con el tiempo, los mapuche desarrollaron una medicina basados en las hierbas que conocían y manejaban desde aquella época. 211 Amalia Castro • La farmacia Makelawen: un espacio de visibilidad mapuche en la ciudad de Santiago de Chile La llegada de los españoles al territorio de lo que hoy es Chile, significó una salida al mundo para la medicina mapuche. Al parecer, la primera en interesarse por dichas curaciones fue Inés de Suárez, quien conoció la gran variedad de hierbas medicinales de los mapuches, muchas de ellas de grandes virtudes conocidas solamente por los machis “médicos” de los indígenas, que originariamente trataban de ocultarlas de los españoles. Fue la primera española que conoció: el palqui y su raspadura, el natri y sus hojas refrigerantes, el pangue y sus nalcas, el culén y su goma, el litre y su sarna, la pichoa y sus efectos, el canchanlehuén (la “canchanlagua”), que era el remedio universal de los indios (Sandoval, 1983: 13). También se la “considera como la primera persona que ejerció “algo como la Farmacia en Chile” [Penacchiotti, 2000: s/p] ejerciendo como curandera de soldados e indígenas. Los reyes allá en España demostraron especial interés “por los productos medicinales nativos de América (...) Fue así como la medicina indígena proporcionó a los españoles una serie de plantas que, por su reconocida eficacia, fueron llevadas a España y luego incorporadas a la terapéutica mundial” (Sandoval, 1983: 14). Es por eso que los cronistas (prácticamente todos) toman especial nota y cuidado en explicar lo referido a estos indios y la utilización de hierbas medicinales. Asombrados, algunos entendieron más que otros el poder curativo de ellas y, aunque metieron a Dios y el Demonio entre medio, dejaron constancia fiel de los nombres y usos de numerosas plantas medicinales, de algunas milagrosas curas que atestiguan su poder y el poder de los grandes machis y brujos. Hay un interés en las crónicas de diferentes viajeros del viejo continente por conocer las prácticas medicinales indígenas. Llama la atención las curaciones e incluso algunos anotan verdaderos prodigios, como el descrito por Diego de Rosales, cronista español Por los años passados de 1643 entraron los españoles a las tierras de Moquegua, pais de los rebeldes, corrieron, talaron y saquearon quanto en el auia. Pelearon con aquellos indios, que son muy valientes, y se resistieron con esfuerzo, y al fin se cantó la victoria por el Español. Quedaron muchos indios muertos, otros captiuos, y heridos otros. Entre sus heridos fue uno, un indio, llamado Lienguenu, quedo en la campaña, como muerto, hecho un arnero de lanzadas, desnudo, y sin abrigo ninguno, y assi paso al ayre, al frio dos dias y una noche, tendido en la campaña. Salieron los indios a correrla, despues de auerse retirado los españoles, y al recoger los cuerpos muertos, lleuaron entre ellos a este Lienguenu. Pero reparando el cacique Gaiquillanca, que todavía 212 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 conservaba alguna respiración, le albergo en su casa, y le abrigo, hasta, que cobrasse calor. Cogio entonces la corteza deste arbol Patagua, o Yagchi, y raizes de la yerba, que llaman chepica, que es semexante a la grama; y hizo de todo un cocimiento, hasta que mermo de las quatro partes las tres, y se redujo a color tinto, diole a beber cantidad de una onza, labole las heridas, ya ulceradas, con aquella agua, con la qual despidio por ellas la sangre podrida , y entrauenada, y luego comenzo a mexorar, y a cuatro dias, que repitio este remedio, se lebantó bueno y sano (...). Y no solamente es eficaz, como hemos dicho, para las heridas; sino maravillosa medicina, para contra todo beneno, el zumo de la cascara bebido. En comprobación de esta admirable virtud, se a hecho experiencia, echando en un baso con veneno el zumo desta cascara, y luego se ha visto heruir con notable inquietud el veneno, y no parar hasta salir a borbollones del vaso, y hasta que conuirte en espuma todo el veneno, y no queda rastro del, esta hiruiendo el zumo, i en auindole expedido, se sosiega, y apaga sus herbores (1989: 210). Esta descripción habla de un conocimiento herbolario (tanto de españoles como de indígenas) y, también, de la existencia de un método curativo por hierbas2. Frente a esto, nos encontramos con la medicina “legal” existente en aquella época, cuya utilización de hierbas y elementos medicinales que a nuestra mentalidad occidental nos parecen extraños, fueran conocidas y utilizadas por los europeos para curar. Nos interesa destacar este hecho porque ello quiere decir que aún los occidentales asentados en Chile y mestizos asimilados a la parte blanca de la población eran conscientes del poder curativo de las plantas y tenían, por tanto, un juicio formado sobre los beneficios o perjuicios de las mismas. No podemos decir que todo el mundo fuera especialista, pero sí tendemos a creer que existía un saber básico con respecto a este tema. Es por eso que se expone en este espacio lo que podía encontrarse en las boticas de las órdenes religiosas y de privados que proveían de remedios a los habitantes de Santiago. Vale la pena conocerlos, ya que las curiosidades que presentan bien podrían pasar por ser las reservas de alguna bruja de aquellas que la imaginería nos muestra haciendo pociones en un gran caldero. En el inventario hecho en la botica3 de los Jesuitas antes de que fueran expulsados. Su botica fue por mucho tiempo la mejor surtida casi desde su creación en 1613 (aunque sólo fue abierta al público en 1647) Representó el desarrollo alcanzado por la farmacia hasta el siglo XVIII. Fue la más prestigiosa de todas, administrada con tal sagacidad que sorprende 2 3 “y también curaban con yerbas supersticiosamente” (Mariño de Lobera, 1970: 52) La primera botica de la Capitanía General de Chile fue la del Hospital de Nuestra Señora del Socorro (San Juan de Dios) fundada por Pedro de Valdivia. 213 Amalia Castro • La farmacia Makelawen: un espacio de visibilidad mapuche en la ciudad de Santiago de Chile por el volumen considerable de sus drogas y su calidad y la preparación técnica de quienes la regentaron, en general religiosos jesuitas alemanes, a la vez farmacéuticos. Pudo esta Botica competir, no sólo con las mejores de América, sino también resistir con éxito la comparación con cualquiera farmacia europea de su tiempo (Penacchiotti, 2000: s/p). Desde 1724 estuvo a cargo el alemán “Hno. Jorge Lichtenecker, farmacéutico y cirujano, y el Hermano Francisco Sterlz, boticario.” [Hanisch Espíndola, 1974: 148] Poseían vastos conocimientos, como los del Hermano José Zeitler, farmacéutico, químico y médico, que fue el primero que en Chile analizó las aguas minerales y, además, poseía la única biblioteca existente en el país sobre medicina, cirugía, química y farmacia. [Hanisch Espíndola, 1974: 149] Veamos, entonces, qué cosas podemos encontrar: Entre las drogas que poseía la botica de los Jesuitas en Santiago, notaremos las siguientes: Agua de capón. Enjundia de cóndor. Bálsamo de calabazas. Ojos de cangrejo. Sangre de macho. Piedra de araña. Diente de jabalí. Ranas calcinadas. Príapo de ciervo. Víboras. Uña de la gran bestia. Unicornio verdadero. Aceite de lagarto. Id. de alacranes. Espíritu de lombrices. Pulpa de caña fístola, etc., etc.” (Medina, 1952: 201-202). Preparado de caballo marino Preparado de estiércol de lagarto (Greve, 1933: 431-433). De lo que se desprende que los no indígenas que vivían en la ciudad de Santiago (y con mayor razón en otros lugares de la Capitanía General) estarían muy familiarizados con el uso de hierbas, sangres, huesos, pócimas y potingues para aliviar las enfermedades. En especial, teniendo en cuenta la escasez crónica de médicos que existía en la capital de Chile, lo que hace más que probable que, buscando remedio a sus enfermedades, recurrieran tanto a la medicina occidental como a curanderos indígenas. Podría, en el caso de consultar a un machi, haber existido problemas en términos inquisitoriales, o eclesiásticos, ya que fueron muchas veces acusados de brujería. Por eso, debe tenerse en cuenta que en el segundo Concilio de 214 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Lima (1567) se destaca el respeto a la medicina indígena, especialmente su herbolaria. Dice que los médicos empíricos y desperiencia que suelen curar entre los indios no se les impida usar, pero de suerte que sean primero examinados por el diocesano si curan con palabras y ceremonias supersticiosas y, quitado esto, podrán curar con las medicinas de yervas y raíces y lo demás de que tienen experiencia, dándoles facultad por escripto (Dougnac Rodríguez, 1995: 101). Es decir, sus hierbas podían ser usadas para curar, pero sin palabras. Sin cantos ni rezos4. Paralelo a estos temas, de acuerdo al Dr. Orrego Luco en carta dirigida al secretario de la Sociedad Médica de Lima que la Farmacia y la Química (...) vivieron en un estado deplorable durante la Colonia; las medicinas, preparaciones sencillas, eran importadas del extranjero porque no había en el país quien pudiera elaborarlas. Los medicamentos que debían existir legalmente en las oficinas de Farmacia eran generalmente escasos y sumamente caros ya que se importaban directamente de Perú o España (Penacchiotti, 2000: s/p). Es importante destacar este hecho ya que, sumado al alto costo de los medicamentos,5 en el siglo XVIII la población española y criolla sin duda conocía a los curanderos indígenas y sus curaciones por algo práctico: la escasez de médicos occidentales para tratar las enfermedades6. Y no era sólo que se 4 5 6 Reza el dicho: “la necesidad tiene cara de hereje”. Las curaciones de los indígenas fueron consideradas, en un primer momento, como bárbaros pactos con el demonio y cayeron en el ámbito de la herejía. Pero la necesidad de médicos, escasos a niveles alarmantes para la ciudad de Santiago en el siglo XVIII, y la comprobada eficacia de sus curaciones, hizo que se recurriera a ellos en busca de alivio. Durante la época colonial los precios de los productos en las boticas eran severamente controlados. No así su calidad. “En 1738 se creó nominalmente la Universidad de San Felipe, que empezó a funcionar en 1756. Estaba ubicada entre las calles San Antonio y del Chirimollo (hoy Moneda), en la manzana del actual Teatro Municipal. Así se inició la enseñanza de la medicina en Chile, separada de la cirugía. El título conjunto de médico-cirujano se estableció en el papel en 1833 con la creación de la Escuela de Medicina del Instituto Nacional. En la Universidad de San Felipe el plan de estudios comprendía 4 años de Prima Medicina -complementada con las clases de Vísperas-, que conducían al título de Bachiller, y dos años de práctica en el Hospital San Juan de Dios, con los que se optaba al título de Doctor. Los exámenes eran en latín. La materia de Prima Medicina era toda teórica, y era tratada por un solo profesor, en clases diarias de una hora y media, desde septiembre a marzo. (…) Desde su creación hasta 1810, en 54 años, en la Universidad de San Felipe se graduaron sólo 7 médicos: cuatro doctores y tres bachilleres. El primer chileno que recibió el título de Doctor en Chile fue Fray José Matías Verdugo en 1764. Ejerció en el Hospital San Juan de Dios; falleció prematuramente. (…) Se estima que en el siglo XVIII hubo alrededor de 100 médicos en Chile, cerca de la mitad de ellos eran extranjeros; la mayoría de éstos, franceses.” En Apuntes Historia de la Medicina, Universidad Católica de Chile. 215 Amalia Castro • La farmacia Makelawen: un espacio de visibilidad mapuche en la ciudad de Santiago de Chile dispusieran de pocos facultativos, tampoco había un gran interés por entrar a la carrera de medicina que por aquellos años se ofrecía.7 Por ello, su número era realmente escaso. “En 1779 había en Santiago seis facultativos, y de éstos se hallaban cuatro gravemente enfermos por la común epidemia que entonces reinaba de reumas catarrales, tabardillos y otros varios accidentes” (Medina, 1952: 15). Para fines del siglo XVII se estima en 12.000 personas la población de Santiago. Datos más fiables para el siglo XVIII hablan de prácticamente una cuadruplicación de los habitantes de la ciudad, ya que en 1779 se realizó el primer censo de población comprendiendo a todo el Obispado de Santiago, el cual arrojó, para el corregimiento de Santiago, 40.607 habitantes, de los cuales un 52, 49% eran españoles, un 15,43% eran mestizos, un 13, 43%, indios y un 18, 64%, mulatos y negros. Es probable que una parte considerable del total anterior (tal vez unos 30.000) habitaran la ciudad de Santiago en el año en que realizó el recuento, suma que, hablando también exclusivamente del radio urbano, habría subido a 60.000 a fines de la década de 1810. Esta cantidad ha sido estimada de acuerdo a los totales que se conocen para los años 1779, 1835, 1843 y 1854, porque el censo de 1813 no incluyó el recuento hecho para la ciudad de Santiago. (De Ramón, 2000: 91). Ateniéndonos a estas cifras, puede entenderse claramente hasta qué punto podía ser acuciante la falta de médicos en la capital de Chile. Cabe aquí un comentario de Vicente Carvallo y Goyeneche, chileno que escribió su crónica sobre el Reino de Chile a fines del siglo XVIII. Sin embargo de la salubridad de este país se padecen algunas de las muchas enfermedades que asaltan al hombre, i aunque todavía está escento de no pocas, no le falta su contrapeso en el chavalongo i 7 Debido a esto, hubo extranjeros que aprovecharon la situación en beneficio propio. Siguiendo a José Toribio Medina, era el gobernador de la capitanía general el que permitía a los médicos ejercer como tales en época de la colonia. Se comenta el caso de un médico arribado a la ciudad de La Serena, llamado Jorge Eduardo (Edwards), que encantó a los vecinos de dicha ciudad quienes “dijeron que aquel físico era excelente, que era caritativo y que además podía constatarse haber alejado de sí las sospechas que recaían en todo extranjero, por el hecho de haber abjurado sus errores y haber abrazado en apariencia con toda sinceridad las verdades del catolicismo” (Medina, 1952: 14). Se envía la carta de rigor a Santiago para que el gobernador decida si se queda o no, y junto con esta carta va otra del único maestro en cirugía que había en la ciudad “en el cual aseveraba de la manera más formal que el tal físico inglés, don Jorge Eduardo, que se fingía de la profesión, la experiencia había demostrado ser lo contrario, pues en la curación de un religioso de San Juan de Dios (“cura trivial, aunque dependiente de un juicio de la anatomía”), había tergiversado y expuesto a peligro la cura del dicho paciente” (Medina, 1952: 14-15) Después de esta última demostración, Jorge Eduardo fue devuelto gentilmente, y a costa de su propio bolsillo, hasta Valparaíso primero y desde ahí al puerto del Callao 216 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 viruelas. Aquella es característica de Chile, i es una fiebre muy ardiente i de mucha violencia, que causa delirio i aunque es mortal la curan con facilidad sin ausilio de médicos, ni boticarios, usando de ciertas yerbas que la experiencia les hizo conocer su virtud para cortarla. Pero la viruela, que les fue de Europa, es maligna i cuando prende a pesar de las precauciones que se ponen para impedir su progreso, se lleva la tercera parte de los habitantes de la Provincia o Provincias que se contajian; mas en el día se valen del beneficio de la inoculación i con buen suceso. El país es sano, es verdad, pero también lo es, que los médicos buenos y malos, se hacen ricos en poco tiempo (Carvallo y Goyeneche, 1876: 7). En 1779, se contaba con sólo 6 médicos para 40.607 habitantes. Siendo así, ¿con quién se atendía la gente cuando enfermaba? Lo más probable es que recurrieran a curas indígenas, porque no existía otra alternativa y porque este tipo de curaciones estaba al alcance de todos. De los más pobres, porque era la capa social en donde los indígenas libres se ubicaban y de los más ricos, porque era costumbre tener servidumbre indígena en las grandes casas, como domésticas y amas de cría, las que seguramente prepararían infusiones como algo normal para los niños que ellas ayudaban a crecer. Además, y esto no es menos importante, funcionaba eficazmente para curar. En lo que respecta al ejercicio de la profesión, Cabe recalcar que (...) el ejercicio profesional era fielmente controlado y vigilado por el Cabildo. Desde entonces, se exige que para ejercer como boticario en Chile los candidatos debían rendir un examen, ante las autoridades designadas por el Cabildo de la respectiva localidad. Tal responsabilidad recayó posteriormente en una organización preocupada de supervigilar el ejercicio profesional, denominado PROTOMEDICATO.”(…) “La Real Cédula de 1563, disponía que para ejercer, los boticarios debían saber latín y tomar cursos prácticos durante cuatro años con boticarios examinados, sin cuyos requisitos no se les permitía rendir examen general. Además, se le exigía el conocimiento de las leyes y reglamentos concernientes al Protomedicato y saber las Farmacopeas Galénica y de Dioscórides. En el siglo XVIII se agregó el estudio de la Química y de la Historia Natural (Sandoval, 1983: 15-16). La epidemia de escarlatina del año 1832 hizo que los gobernantes se preocuparan “de la formación de médicos y farmacéuticos eficientes, pues de la Universidad de San Felipe habían egresado sólo muy pocos médicos y ningún farmacéutico, según lo asegura el Prof. Hugo Gunckel. [De esta manera] el 28 de febrero de 1833, se dictó el decreto que creaba el primer curso llamado “Clase de Farmacia” en la Sección Universitaria del Instituto Nacional” (Penacchiotti, 2000: s/p). A partir de aquí, los estudios relativos al tema serán obligatorios y sistemáticos para quien quiera ejercer la profesión. 217 Amalia Castro • La farmacia Makelawen: un espacio de visibilidad mapuche en la ciudad de Santiago de Chile A pesar de la efervescencia cultural y científica de aquellos años (con personajes como Lastarria, Domeyko, Gay, Philippi, y otros), no había gran interés por estudiar ni farmacia ni medicina, tanto, que “aún después de la creación de la Universidad de Chile, el 19 de noviembre de 1842 por don Andrés Bello, (...) los cursos se debían dictar cada dos años” (Penacchiotti, 2000: s/p). De este modo, la carrera de Química y Farmacia recién podrá hacerse de una manera formal a partir de la creación de la Facultad de Química y Farmacia el 1º de julio de 1945. Llegamos así hasta el presente. Después de este recorrido rápido por la historia, podemos decir que “las plantas medicinales han constituido desde tiempos remotos un recurso para cubrir las necesidades terapéuticas. Hoy en día su estudio se ha convertido en un hecho científico universal que trasciende no sólo en beneficio de la salud, sino que también en el sistema productivo y económico de un país” (Muñoz, Montes, Wilkomirsky, 2001: 16). 3. La farmacia Makewelawen 3.1 Historia de la Farmacia En el año 20038 comienza a concretarse la idea de la farmacia mapuche al alero del hospital intercultural de Makewe. Esta cadena surge de una iniciativa estatal, a través de subsidios y, muy especialmente, de una normativa del Ministerio de Salud que permite tercerizar la administración de hospitales9. De esta manera, el Estado de Chile, a través del Minsal, financió el monto de dinero necesario para obtener en comodato el hospital que pertenecía a la Iglesia Anglicana, ubicado en el sector de Makewe. Este comodato vincula a la Iglesia con la Asociación Indígena. El hospital que existía en Makewe “tenía como 60 años y estaba muy venido a menos cuando lo adquirió el Estado”10. Lo que finalmente se hizo allí fue aplicar la normativa del ministerio que permitía transferir la administración de estas clínicas, consultorios y hospitales de grado cuatro a privados. En este caso, fue una agrupación de 36 comunidades indígenas del sector. Constituyeron una “Asociación Indígena” en función de la Ley Indígena11. La ley establece que podrán constituirse asociaciones funcionales, además de las organizaciones territoriales que son las comunidades indígenas, 8 9 10 www.chile.com Entrevista Ernesto Contreras Entrevista Ernesto Contreras 218 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 asociaciones funcionales en torno a determinados aspectos productivo, cultural, etc. En este caso, se unía lo productivo a lo cultural en torno a esta asociación para la administración del hospital.12 Una vez hecho esto, el hospital admitió a machis y otros curadores indígenas a los que derivaban los pacientes de acuerdo a su origen étnico y, por tanto, al tipo de enfermedad que presentaran, ya que la enfermedad es, también, un problema cultural. En palabras de la Norma General Administrativa sobre Interculturalidad en los Servicios de Salud, dependiente del Ministerio de Salud, la salud, en la visión de los pueblos originarios, no es solamente un buen estado físico de las personas sino que también es armonía con el entorno visible e invisible, constituyendo la salud y el bienestar un equilibrio dinámico que incluye interacciones con los procesos de la vida y la ley natural que gobierna el planeta, todos los seres vivientes y la comprensión espiritual [Norma General Administrativa sobre Interculturalidad en los Servicios de Salud, II Fundamentos, apartado Nº 4]. Comenzó, entonces, a funcionar el hospital. En un primer momento, los machi se surtían de las hierbas que crecían en un terreno adosado al hospital. Pero esos recursos terapéuticos utilizados para los pacientes que se atendían allí “y en la red de consultorios, postas y estaciones médicas rurales que existían en el territorio, dependientes de este hospital, fueron paulatinamente convirtiéndose en bienes escasos”13. El acceso a la hierbas medicinales se transformó en una dificultad, por lo que se crea esta industria farmacéutica, siempre dependiendo del hospital, (al principio era muy rudimentaria, en función de las necesidades del hospital y su red) para satisfacer necesidades específicas de fitoterapia. “Fueron dándose cuenta que se podían procesar las hierbas con las recetas mapuche y también con técnicas importadas, a través de lo que era la producción, la extracción de aceites esenciales o bien a través del procesamiento en cremas y otras.”14 11 12 13 14 La ley indígena 19.253 explicita, en su artículo 7º que “El estado reconoce el derecho de los indígenas a mantener y desarrollar sus propias manifestaciones culturales, en todo lo que no se oponga a la moral, a las buenas costumbres y al orden público” y en su artículo 34: “Los servicios de la administración del Estado y las organizaciones de carácter territorial, cuando traten materias que tengan injerencia o relación con cuestiones indígenas, deberán escuchar y considerar la opinión de las organizaciones indígenas que reconoce esta ley. Sin perjuicio de lo anterior, en aquellas regiones y comunas de alta densidad de población indígena, éstos a través de sus organizaciones y cuando así lo permita la legislación vigente, deberán estar representados en las instancias de participación que se reconozca a otros grupos intermedios” Entrevista Ernesto Contreras Entrevista Ernesto Contreras Entrevista Ernesto Contreras 219 Amalia Castro • La farmacia Makelawen: un espacio de visibilidad mapuche en la ciudad de Santiago de Chile Poco a poco se fue corriendo la voz. La necesidad de contar con remedios específicos hizo que este negocio se independizara de la administración del hospital. Se instaló la primera farmacia en Temuco15 y resultó que la población que empezó a acceder a estos recursos ya no era la población mapuche: era la población genérica, la población chilena, no necesariamente indígena, la que también se interesó por estos productos. “Y en este sentido, el éxito que va teniendo va generando números azules en lo que es el balance comercial y resultó que era un gran negocio”16. La idea de expandir el negocio pronto se hizo presente y, en un corto tiempo, se instaló otra sucursal en Concepción, luego en Santiago (la primera en la calle San Antonio, la segunda sobre Alameda, cerca de Estación Central, en Providencia y la Pintana) Puerto Montt, Valdivia y, la más reciente, instalada en Valparaíso. Todo esto en sólo cinco años. En la actualidad, “el hospital poco y nada tiene que ver con esta otra línea. El hospital sigue allí, y hay un problema porque el hospital sí tuvo números rojos en su administración. Hay problemas entre el Servicio de Salud de Araucanía sur y la Asociación, incluso hay problemas de tipo legal entre medio”17 En declaración de la propia farmacia Makelawen, explicita que “forma parte de un proyecto de fomento intercultural que busca relacionar los conceptos herbolarios y culturales mapuche, en beneficio de la salud de la comunidad en general, actuando como medicina complementaria”18 Cuenta con un permiso estatal de Farmacia Homeopática, no de farmacia Indígena, puesto que dicha categoría no existe aún. Quienes trabajan en la farmacia son, al menos en un 80%, mapuche. Ellos cuentan con la capacitación necesaria para asesorar a los clientes en la utilización de los productos herbolarios que les convendrían de acuerdo a los síntomas que presenten. Cuentan con 45 productos en forma de soluciones hidroalcohólicas que no sólo están respaldados con la farmacopea vigente sino que cuentan, además, con todos los permisos necesarios exigidos por el Ministerio de Salud. “Este proyecto está orientado a trabajar con las comunidades mapuche en la obtención, ya sea de recursos terapéuticos, sobre la base de hierbas medicinales y/o alimentos naturales en general.”19 La farmacia funciona con el apoyo de la Asociación Mapuche para la Salud Makewe Pelale y Herbolaria Chile S.A. 15 16 17 18 19 El 24 de Enero de 2003 con unas 400 personas fue inaugurada la primera Farmacia Mapuche “Makewelawen”, en calle Aldunate Nº 245, sector centro de la ciudad de Temuco. www. turismoruralchile.cl Fuente : Informativo Mapuche - MapuExpress Entrevista Ernesto Contreras Entrevista a Ernesto Contreras www.farmaciamapuche.com (sitio oficial de la Farmacia Makelawen) www.farmaciamapuche.com (sitio oficial de la Farmacia Makelawen) 220 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 3.2 La Farmacia como negocio Los laboratorios y farmacias que se dedican a medicina alternativa en el país, actualmente venden cerca de US$70 millones, aproximadamente 10% de lo que factura el mercado general de medicamentos. Mientras estos últimos vienen creciendo a una tasa de entre 3% y 5% anual, el segmento de los medicamentos alternativos se expande a un ritmo entre 7% y 10% anual, y los principales actores de este negocio concuerdan en que es una rama que tiene mucho por avanzar, pues la gente cada vez valora más las ventajas de los productos, principalmente, que se consideran menos agresivos y no tienen efectos secundarios.20 En este espacio, son necesarias unas palabras con respecto al gran negocio que significa la farmacia mapuche Makelawen. Habría que comenzar aclarando quién es quién en este historia. Jorge Chureo es el gerente de la Farmacia, nombrado “Lonco Mayor”, y es quien toma las decisiones con respecto al acontecer de la misma, aun cuando existe un directorio conformado por la Asociación Indígena al que debe responder. De acuerdo a Chureo “nuestra medicina sigue intacta después de 12 mil años, sólo que le hemos cambiado el envase”, agrega, recordando con orgullo que antes debían pedir subsidios para sus proyectos y ahora, al contrario, pagan impuestos y contribuyen así con las iniciativas sociales. “Somos un aporte para Chile, antes éramos una carga”, recalca.”21 En cuanto a las ganancias que generan se muestra un poco más reservado, indicando únicamente que “más que cuánto vamos a ganar y vamos a vender, a nosotros nos interesa saber a cuánta gente le vamos a ayudar a solucionar sus problemas, y eso no solamente es una ayuda médica, sino que también económica” (…) “Esto no es un tema de plata, sino de cómo nosotros somos un aporte para la sociedad”, dice.22 El mercado de la medicina alternativa, en donde se inserta Makelawen, tiene una gran potencialidad. Para Sergio González, Gerente General de la firma, prueba de ello es la rápida expansión de sus sucursales “Nuestro ideal sería llegar a tener una farmacia en cada región” Pero, ¿de qué cifras estamos hablando? “Mensualmente y como promedio, Makewelawen factura $60 millones. “La mayoría de nuestros productos cuestan entre $2 y $3 mil por lo que, si se calcula la cantidad de gente que nos visita, creemos que podríamos alcanzar las 20 mil personas mensualmente”, comentó González. Tan buen negocio es, que están pensando en abrirse a los mercado ex20 21 22 www.estrategia.cl . 16 de enero de 2006 www.australvaldivia.cl, Sábado 11 de febrero de 2006 www.australvaldivia.cl, Sábado 11 de febrero de 2006 221 Amalia Castro • La farmacia Makelawen: un espacio de visibilidad mapuche en la ciudad de Santiago de Chile teriores como el coreano y el alemán, tal como lo expresa Rosalino Moreno Catrilaf, vicepresidente de la Asociación Mapuche para la Salud y administrador de la primera farmacia en Temuco. Por ahora, un solo problema detiene la inusual exportación: para tener todo en la legalidad necesitan dar a conocer exactamente la materia prima que contienen los productos. Pero como se trata de tradiciones milenarias de su cultura, que se transmiten de generación en generación y sólo entre miembros de la comunidad, están un poco reacios a confesar sus componentes. Sin embargo, y buscando mejores expectativas comerciales, hoy están dispuestos a que un laboratorio los certifique ante el Instituto de Salud Pública y así comenzar a internacionalizar su producción.23 Pero no todo es color de rosa. Como muchas cosas en esta vida, esta historia tiene dos caras: En un comunicado público, Francisco Caquilpan Lincuante, Presidente de la Corporación de Desarrollo y Comunicaciones Mapuche Xeg-Xeg expresa lo siguiente con respecto a los hechos que dieron origen a la Farmacia Mapuche Makewe Lawen: La Farmacia Mapuche que se inaugura el 13 de enero del presente año en la ciudad de Temuco, calle Aldunate Nº 245, es producto de un largo proceso de maduración y trabajo que se viene gestando al interior de la Corporación Mapuche Xeg-Xeg, desde el año 1990 en adelante. La idea es la formulación de una propuesta de salud mapuche, trabajo que se viene realizando al interior de las comunidades con las personas que han ido desarrollando de generación en generación esta ciencia. Por otro lado se han hecho importantes esfuerzos para la formación profesional de jóvenes mapuche, en distintas especialidades del área de la medicina no mapuche, para ello se han establecido convenios con universidades a nivel internacional. Así surge el convenio con la Universidad Latinoamericana de Ciencias Medicas de la Habana Cuba en 1999, en la cual hoy estudian 43 jóvenes mapuche de las regiones décima, novena, octava y la región metropolitana Desde la Corporación son varias las temáticas o áreas que vamos impulsando, trabajando y desarrollando, entre ellas el área de la salud, en la perspectiva de rescatar validar, proyectar la medicina mapuche y complementarla con la no mapuche, para ponerlo al servicio de la vida humana en general. En la idea de fortalecer las instituciones que vamos trabajando en el área de la salud y crear institucionalidad de salud mapuche, en 23 www.lanacion.cl, Viernes 23 de julio de 2004 222 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Julio-Agosto del ano 2002, le planteamos al Hospital Makewe, a través de su director Francisco Chureo Zuñiga, el poder impulsar un trabajo conjunto en el área de la salud, y que una manera de iniciar este trabajo se diera inicio en forma conjunta la puesta en marcha de una Farmacia Mapuche en la ciudad de Temuco. Para su materialización los costos de su implementación se abordarían en partes iguales por ambos organismos, Corporación Xeg Xeg y Hospital Makewe, Concretado dicho convenio se acordó, que el trabajo al que se daba inicio se basaría en los principios y valores mapuche, por tanto, el valor de la palabra era un principio a revalidar y proyectar tanto en las personas como en los organismos involucrados, mas aun esta se constituía en ley para efecto del trabajo que dábamos por iniciado. Transcurrido dos meses y medio de funcionamiento de la Farmacia Mapuche Makewe Lawen, nos comunica el director del Hospital Makewe, Francisco Chureo Zuñiga, que las reglas del juego habían cambiado, de la misma forma también lo hace el Químico Farmacéutico Ramiro Ríos Maldonado, a quien habíamos seleccionado como profesional de confianza para que nos aportara sus servicios profesionales, para el funcionamiento de la Farmacia. En consecuencia lo que había ocurrido es que ambas personas, Chureo y Ríos habían decidido crear una nueva figura legal para administrar la Farmacia. Este actuar mediocre, desleal y anticultural echó por tierra todo lo que originalmente se había conversado sobre la construcción de una propuesta de salud de largo plazo, recuperación, validación y proyección de los principios y valores mapuche. Con esta actitud queda claro que estas personas privilegiaron exclusivamente los ingresos económicos que por venta de medicamento se comenzaban a generar. Ante lo que ha ocurrido y la actitud desleal, mercantilista y traicionera tanto de Francisco Chureo Zuñiga, como de Ramiro Ríos Maldonado, es que la Corporación Mapuche Xeg-Xeg ha cortado todo vínculo con la farmacia mapuche Makewe Lawen, el hospital Makewe, como con las personas aquí señaladas. Lamentamos profundamente haber socializado ideas de un proyecto de salud, que tiene objetivos nobles para la sociedad en su conjunto, hoy vemos que esta se ha mercantilizado y transformado en una máquina para hacer dinero, lo que pone en cuestionamiento la efectividad y veracidad de sus medicamentos; esto va en desmedro de nuestra medicina mapuche en el futuro. Llamamos a nuestra gente mapuche que desarrolla la ciencia de la medicina, a las organizaciones, a estar vigilante de nuestra ciencia medica, hoy son muchos los recursos terapéuticos mapuche que se han patentado y no precisamente a nombre de nuestro pueblo ni en 223 Amalia Castro • La farmacia Makelawen: un espacio de visibilidad mapuche en la ciudad de Santiago de Chile beneficio del mismo, si no por los comerciantes- usureros, quienes con su afán personal de acumular dinero van cada día depredando nuestros recursos naturales, que son patrimonio de todos24. 3.2 Los motivos del éxito de la Farmacia Makelawen 1. Confianza del público por efectividad de los productos que venden. Efecto del “boca a boca”: Para Antonio Huina, tesorero Asociación Mapuche para la Salud Makewe Pelales, Ramiro Ríos, químico farmacéutico de la farmacia Makelawen Y Jorge Chureo, gerente de la misma farmacia: “El éxito de Makewelawen o la “farmacia mapuche” llegó por la confianza del público, que probó que los productos hechos sobre la base de hierbas y frutos, han contribuido a ir mejorando la salud de la gente”.25 Para Rosalino Moreno Catrilaf, presidente de la Asociación de Productores de Recursos Terapéuticos Naturales: Durante este período- cuenta Moreno- logramos posesionarnos dentro de las preferencias del público, a través de la mejoría de una buena cantidad de personas, mapuches y no mapuches, quienes han transmitido su experiencia; además hemos abierto la posibilidad al ámbito laboral para quienes se desempeñan como dependientes en estos establecimientos, un terreno con un futuro muy promisorio.26 De acuerdo a Cecilia Ramírez, químico farmacéutico de la sucursal Temuco de Makelawen, “Desde la inauguración oficial de esta farmacia, la afluencia de gente se ha triplicado, en parte porque las personas confían en este tipo de medicina terapéutica cuyos medicamentos no superan los 3 mil pesos y porque se ha comprobado una efectividad en la cura de la dolencia en un 80 por ciento de los casos’. Según la profesional, las consultas más frecuentes de las personas que acuden a la farmacia son colon irritable, artritis, artrosis, depresión y una alternativa al Viagra, para la disfunción eréctil masculina.”27 En este sentido, los testimonios hablan por sí solos de la eficacia de los productos: “Tenía esofagitis y colon irritable. Probé un montón de remedios, pero me hacían peor, por lo que al final prefería no comer nada por un par 24 25 26 27 Fechado en Temuko Warria, 26 de noviembre de 2003. Comunicación Personal: Ernesto Contreras. www.australtemuco.cl, Lunes 6 de junio de 2005 www.australtemuco.cl, Año LXXXVIII - Nro. 31.755 - Miércoles 7 de Enero de 2004 www.diarioelgong.cl, 12-01-2004 224 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 de días y tomar sólo agüitas de hierbas hasta que se me pasara el malestar. Hace poco más de un mes empecé a tomar unas gotitas mapuches que me han hecho muy bien. A pesar que intento seguir una dieta sana, por lo menos ahora puedo comer sin sentir que voy a botar todo”, cuenta Rosario.28 “Hace dos semanas que compré un remedio para el riñón, y ahora vengo a buscarlo de nuevo. Me ha quitado todos los dolores”, comentó satisfecha Luz Figueroa Troncoso, tras probar de todo lo que ofrece la medicina tradicional y la homeopatía alemana”.29 “Luego de beber tres frascos de Pelu, me he mejorado casi completamente de mi artritis. Ya casi no siento dolores”. Gabriel Sepúlveda, enero del 2005. “Las gotas Pinaka me mejoraron de cataratas. Después de un prolongado tratamiento, así evité ser operada”. Nera Bovkis, febrero del 2005. “A fines del 2004 me acerqué a la farmacia y pedí algún medicamento para bajar de peso. Me recomendaron las gotas Pichichenlawen y ya llevo 18 kilos bajados y tengo una mejor calidad de vida”. Claudia Duarte, marzo del 2005.30 Para qué hablar de uno de los productos estrella de la farmacia: el Palwen, más conocido como el “Viagra Mapuche”. “Hasta 600 dosis diarias se ha llegado a vender y, lo más llamativo, es que quienes lo compran, regresan. En Temuco, no quisieron dar cifras, pero también ha tenido una muy buena respuesta.”31 2. Decepción de la medicina occidental. Alto costo de los medicamentos y molestos efectos secundarios: Los productos de la Farmacia Makelawen son de origen botánico y, por ende, se supone que no producen efectos secundarios en el organismo y que su efecto en el organismo, por residual, puede ser incluso mayor que los de la medicina tradicional. “Por eso la gente viene cada día más; consumir nuestros productos es conectarse con lo natural, y entregar una atención personalizada”, acota Rodrigo Olivares. Pero, más allá de las clasificaciones, Makelawen está teniendo gran aceptación. “La gente llega atraída por la novedad o porque alguien se los recomendó. Y se van haciendo leales clientes, porque advierten que nuestros productos sirven para complementar otros tratamientos e incluso, cuando se trata de dolencias menores, van dejando los fármacos tradicionales”32. Cecilia Ramírez, químico farmacéutico encargada del local de la calle San Antonio (de acuerdo a noticias del 2004) señala que, en los primeros seis 28 29 30 31 32 www.lanacion.cl, Viernes 23 de julio de 2004 www.lun.com (Las Últimas Noticias) 10/01/2004. Vivir Mejor. Revista de GasValpo para sus clientes. Nº 21 www.australtemuco.cl, Lunes 6 de junio de 2005. Vivir Mejor. Revista de GasValpo para sus clientes. Nº 21 En www.galvalpo.cl. 225 Amalia Castro • La farmacia Makelawen: un espacio de visibilidad mapuche en la ciudad de Santiago de Chile meses de funcionamiento de la farmacia, el éxito fue rotundo. “Los que más compran son “wingkas” y algunos mapuches. En general los clientes vuelven y seguimos atendiendo a la gente que vino el primer día y también gente nueva, porque se van pasando el dato”33. A su juicio, una de las razones que explicarían esta alta demanda de la población chilena en general, además del cansancio que provoca la medicina alopática y el alto costo de sus tratamientos, está dada por la atención que reciben de parte de los dependientes. “La misma gente cuenta que en la farmacia de cadena llegan y dicen, “me duele la cabeza”, le pasan un paracetamol, uno cada ocho horas y sería todo”. En la farmacia mapuche, la relación es distinta, la gente puede contar todas sus afecciones y según esto se le recomienda un producto”34. 3. Longevidad del pueblo mapuche y calidad de vida y salud de su gente: Colocando a la Medicina Mapuche en un sitial preferencial, dando cuenta de una de las razones, hasta hoy inexplicable del por qué de la longevidad del pueblo mapuche y de la calidad de vida y salud de su gente, cuya respuesta ha sido plasmada en la forma y en el fondo de todos quienes hoy en forma masiva se han volcado en pos de tratamientos a base de los principios activos de las plantas únicas de la araucania, llamada Medicina Mapuche y que distribuye farmacia Makelawen35 (Carta de personeros de la Farmacia Mapuche). Comentaré algunos aspectos de la salud mapuche. Una de las enfermedades que mayor incidencia tiene entre los mapuche es la obesidad. Uno de los motivos de ello es que los grupos cazadores recolectores protegen sus reservas de grasa ya que están preparados para ayunos largos. Cuando cobran una presa, sintetizan rápidamente esa grasa. Los indígenas americanos, teniendo en su origen genético común el genotipo ahorrativo de los cazadores recolectores (Olmos Coelho, 2001: s/p) están, por lo mismo, más propensos a sufrir los efectos del sobrepeso, una vez que cambian su pauta de consumo alimenticio. Su dieta se ha modificado a lo largo del tiempo. “En la preconquista, la dieta estaba dada principalmente por la carne de guanaco y la siembra de papa, quinoa y maíz. Con los españoles se introdujo el trigo y el vacuno. En los últimos años la llamada comida chatarra se ha incorporado fuertemente, debido a la propaganda, precios bajos y fácil accesibilidad. Es así como los niños reciben frecuentemente alimentos ricos en grasas saturadas y azucares refinadas” (Errázuriz (a), 2006: s/p). La obesidad en mapuches adultos es de 63% en las mujeres y 40% en hombres, que es mayor a otras etnias como 33 34 35 www.lanacion.cl, Viernes 23 de julio de 2004. www.lanacion.cl, Viernes 23 de julio de 2004. www.atinachile.cl, José Manuel Rebolledo, 10/10/2005, carta enviada por personeros de la Farmacia Maquewelawen a el diario El Gong de Temuco. 226 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 la aymara. Así, la obesidad es una patología preocupante en los mapuches y williches, así como en el resto del país (Errázuriz (a), 2006: s/p). En otros aspectos, la mortalidad infantil mapuche es mayor y está determinada por la pobreza, más que por el hecho de pertenecer a una determinada etnia. En el censo de 1992 (los datos del último censo aun no están disponibles), la mortalidad infantil global país era de 19 por mil nacidos vivos, en tanto la de los mapuches era discretamente superior, 22 por mil (20 por mil la urbana y 28 por mil la rural). La mortalidad infantil actual del país es de 8 por mil nacidos vivos (INE 2003). Si vemos la tendencia, actualmente la mortalidad infantil en los mapuches debe estar en los 12 y 13 por mil (No hay datos ministeriales actualizados al respecto) (Errázuriz (a), 2006: s/p). Por último, “la formación de cálculos de colesterol en la vía biliar, es otra patología que se presenta con una alta incidencia en el pueblo mapuche, siendo una de las más altas del mundo”. Para la formación de estos cálculos, la etnia es uno de los factores más importantes: Un estudio publicado en 1998, hecho en adultos mayores de 20 años compara la prevalencia de cálculos entre mapuches, hispanos y maories de isla de Pascua; la pertenencia a cada etnia fue corroborada con estudio de DNA mitocondrial y mostró que en los de origen hispano el 80% tenían haplotipos amerindios, demostrando que algunos genes amerindios están presentes en el genoma de la mayoría de los hispanos en Chile. Este estudio reveló una alta prevalencia de cálculos en jóvenes no obesos mapuches, lo que sugiere la presencia de genes litogénicos amerindios de alta penetrancia en poblaciones aborígenes, principalmente mujeres. Estos genes estarían ampliamente distribuidos en la población hispana chilena, la prevalencia de cálculos en chilenos hispanos es 2-3 veces mayor que en mejicanos, a pesar de tener igual proporción de sangre amerindia (amerindian admixture index) (Errázuriz (b), 2006: s/p). 4. Volver a lo natural, recuperar el equilibrio perdido, recuperar las raíces: De acuerdo a la psicóloga Andrea Benasus: “Todas las medicinas tradicionales convergen en el equilibrio del mundo interior con el exterior. En su mayoría, los que llegan a ella, son pacientes que ya han probado de todo en la medicina tradicional sin los resultados que esperaban, aunque también vienen pacientes36 que preocupados por su salud, están en busca de medicina 36 Centro Naturamed. Basan el concepto de saludo en el equilibrio entre cuerpo, alma y mente. Por ello, sólo recetan productos mapuches. 227 Amalia Castro • La farmacia Makelawen: un espacio de visibilidad mapuche en la ciudad de Santiago de Chile más natural, hoy tienen más conciencia de que hay que cuidar el cuerpo como manifestación del alma”.37 Olivares, químico farmacéutico de la sucursal Makelawen San Antonio, apunta que “unos cuatro de cada cinco clientes son ‘huincas’ que vienen porque quieren reencontrarse con las raíces de nuestro pueblo. Sobre todo las personas mayores, quienes son los que más sufren patologías crónicas. De todos modos, vienen jóvenes, tanto hombres como mujeres”.38 Lo natural es una tendencia que, cada vez más, se impone en el uso cotidiano de la gente para curar sus enfermedades. Y si a eso le añadimos la raíz milenaria indígena que subyace a cada fármaco elaborado por la farmacia mapuche, tendremos el último de los puntos que nos hablan del secreto de su éxito. Palabras finales La presencia que hoy día tiene la farmacia mapuche Makelawen en Santiago puede ser explicada a través de los temas que se han expuesto en este espacio. En primer lugar, el uso de hierbas medicinales para curar y de curadores indígenas está presente desde muy antiguo. La escasez de médicos y el alto precio de los medicamentos de botica hicieron de las curaciones indígenas con hierbas una alternativa más que atractiva para lograr el restablecimiento de la salud. Por otra parte, la cercanía de la gente en general (blancos, indígenas, mestizos, negros, etc) hacia este tipo de remedios herbales seguramente hizo que, a la larga, conocieran algunas hierbas y sus propiedades, al menos de manera básica. Propongo este factor casi como uno de larga duración, que atraviesa el tiempo y da sustento a la legitimación de la que hoy día es objeto no sólo la medicina mapuche sino también la medicina herbolaria o naturista en general. No está demás recordar también aquí la profundidad temporal del conocimiento herbolario por parte del grupo mapuche, conocimiento que, en parte y atenuado, se encontraría también en la población chilena en general si consideramos lo que estudios de DNA señalan “que alrededor de 84% de la población de Santiago tiene haplogrupos mitocondriales indígenas, así como los datos obtenidos a partir de marcadores moleculares del cromosoma Y, que alcanzan al 22%. Esto significa que el 84% de las mujeres que dieron origen a la población actual de Santiago eran indígenas, porcentaje probablemente mayor en el sur de Chile” (Errázuriz (a), 2006: s/p). 37 38 www.lanacion.cl, Viernes 23 de julio de 2004. Vivir Mejor. Revista de GasValpo para sus clientes. Nº 21. 228 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 En cuanto a los factores antes señalados para el éxito de la farmacia mapuche en el día de hoy postularíamos que, si bien la confianza del público, la eficacia de los medicamentos y una especie de fe que se le otorga a esta medicina cuando la medicina occidental deja de funcionar o presenta efectos secundarios nocivos para el organismo, son de importancia así como también el gran tema de “volver a lo natural”, tendencia que se vive hoy día a nivel mundial como efecto de los malos hábitos alimenticios, el stress, el consumo de diversas sustancias nocivas como el cigarrillo o alcohol en forma excesiva, en realidad lo que se encuentra en el fondo de la preferencia es la posibilidad de mejorar la salud a bajo costo. Porque no solamente los medicamentos son baratos (todos cuestan $2.000 excepto algunos como el Palwen que cuestan $3000) sino que, en muchos casos, pueden ahorrar la visita al médico ya que tienen la posibilidad de conversar con las promotoras y contarles lo que les sucede. En función de eso, les recomiendan un producto. No hay necesidad de receta médica para esto. Y como la creencia popular es que un producto natural no puedo hacer daño (lo que no es del todo cierto39) compran lo sugerido y lo más probable es que solucionen su problema a muy bajo costo, ya que así lo prefieren. Más, si pensamos en quiénes compran en la farmacia, que algunos estudios señalan que cerca del 80% sería de bajos recursos. Uno de los puntos positivos, es la visibilidad que el mapuche urbano ha logrado con esta farmacia. Antes de su establecimiento en esta ciudad, algunos sabían de la existencia de un grupo numeroso de mapuche en Santiago y, sin embargo, eran, de acuerdo a Sonia Montecino, “invisibles” (1.990). Con el establecimiento de la farmacia Makelawen se abrió un espacio físico en la ciudad en donde lo mapuche se ve, es algo tangible. Al entrar a la farmacia uno se encuentra con al menos una mujer vestida al modo tradicional. La mayoría habla mapudungun. Todo esto hace muy necesario un estudio en profundidad que permita dimensionar el fenómeno que está ocurriendo el día de hoy. Lo mapuche, a través de sus medicinas, ha pasado a formar parte de la cotidianeidad de muchas familias chilenas (de manera conciente) Y esto no es desdeñable. Por otra parte, y también como un punto positivo, más allá de las discusiones con respecto a quién maneja la farmacia, quién realmente se queda con las ganancias, no hay que olvidar que este lugar se ha constituido en una fuente de trabajo para los mapuche, espacio en el que además de ejercer una profesión les da la posibilidad de mostrar su cultura. Por eso para algunos, 39 40 “For instance, the herb “Ma Huang” (Ephedra) is traditionally used in China to treat respiratory congestion. In the United States, the herb was marketed as a dietary aid, whose over dosage led to at least a dozen deaths, heart attacks and strokes. In Belgium, at least 70 people required renal transplant or dialysis for interstitial fibrosis of the kidney after taking a herbal preparation made from the wrong species of plant as slimming treatment.” (O.M.S) www.lacuarta.cl, 23 de Diciembre de 2003 229 Amalia Castro • La farmacia Makelawen: un espacio de visibilidad mapuche en la ciudad de Santiago de Chile como la médico cirujano Gema Cabrera, a cargo del estudio de los remedios, la farmacia “además de ofrecer productos netamente naturales, pretende ser una plataforma para darles trabajo a cientos de ciudadanos mapuches que se encuentran cesantes. De esta manera, es una instancia de integración”.40 Bibliografía Fuentes Documentales BIBAR, JERÓNIMO DE; 1558 (1966) Crónica y relación copiosa y verdadera de los reinos de Chile, Fondo Histórico y Bibliográfico José Toribio Medina, Edición facsimilar. Santiago: Ed. Universitaria. También disponible en www.memoriachilena. cl. 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Abstract The present article attempts to reconstruct part of the Alto Bío-Bío Mapuche Pehuenche border communities history, through childhood life testimony of the people interviewed as to their relationship with Chilean society. Key Words: Border – communities – Alto Bío-Bío – daily life – education – mixed race group – miscegenation. * Profesor Universidad Católica Raúl Silva Henríquez . Contacto: [email protected] ** Licenciada y Profesora de Historia PUC: [email protected] 233 Luis Parentini y Karen La Voz • SOBREVIVIR. La lucha de los fronterizos del Alto Bío Bío Introducción Este estudio está inserto dentro de las nuevas formas de construir Historia, o más bien de rescatarla, en la cual se busca redescubrir partes de nuestra memoria olvidada, que la historiografía tradicional ha dejado por muchos años relegada al olvido y que hoy se está convirtiendo en objeto de gran interés. Precisamente por ello, hemos dispuesto todo el esfuerzo para recuperar más de 150 testimonios orales de hombres y mujeres descendientes de mapuche-pehuenches, que hoy están dispuestos a contar sus valiosos testimonios de vida, los cuales nos dan la posibilidad de acercarnos a una realidad por años desconocida y lejana. Gracias a ello hemos podido asomarnos a su vida cotidiana, lo que nos ayuda a reconstruir y comprender la tradición de sus comunidades. Geográficamente, podemos decir que el área de estudio se concentra en la Octava Región, por el sector cordillerano de Alto Bío Bío, en las comunidades de Callaqui, Pitril, Quepuca Ralco y Ralco Lepoy. Los habitantes de este territorio, tras la radicación y posterior Reforma Agraria, se vieron compelidos a reubicarse en distintas comunidades, las mismas que con la llegada de la Represa Pangue y posterior construcción de Ralco han debido adecuarse a más de algún cambio cultural. Este fenómeno nos ha llevado a acercarnos a ellos, para conocerlos, entenderlos y aprender de su experiencia, de su infinita riqueza cultural, que por años permaneció entre sus comunidades y que poco a poco se está perdiendo con la llegada de la civilización. El motivo por el cual se ha escogido este lugar obedece a que este trabajo forma parte del proyecto Fondecyt Nº 1040724 Año 2005-2007, que busca recuperar la memoria histórica en toda la zona donde aún viven fronterizos de comienzos del siglo XX, permitiendo que muchos jóvenes investigadores desarrollen sus trabajos dentro de este marco investigativo. Temporalmente, la investigación está centrada durante el mencionado siglo, puesto que es durante este período donde se desarrolla la vida de nuestros protagonistas. Sin embargo, necesitamos remontarnos hacia el pasado de estas comunidades para poder comprender a cabalidad aspectos de su comportamiento, del sentir mapuche y, de ese modo, entender con mayor proximidad la problemática que comienza cuando Chile emprendió un cambio radical, en el siglo XIX, al dar inicio al período de modernización y engrandecimiento del Estado, período conocido como “Pacificación de la Araucanía”. A partir de ahí se escribe en la historiografía un nuevo período para los mapuches, quienes están obligados a asumir su condición de sector pobre y marginal, empezándose a gestar el violento proceso de desestructuración que los llevará a negar su condición de nativos, de hombres de la tierra, a esconder sus costumbres, su lengua, sus antiguas y milenarias tradiciones, hasta llevarlas prácticamente al olvido. 234 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 El objetivo de este trabajo es evitar que estos testimonios se pierdan sin dejar rastros en la historia nacional. Quienes tuvimos la experiencia de oír aquellos mágicos relatos nos impusimos como primera finalidad contarlos, trasmitirlos, porque la memoria es frágil y, precisamente, porque sabemos cuánto les ha afectado la falta de comunicación, conocemos la influencia que ha ejercido la modernidad en ellos, la intromisión de elementos tecnológicos como la radio por ejemplo, generó en las comunidades la merma en sus conversaciones, afectando con ello el diálogo entre las familias, quienes preferían escuchar estas nuevas historias modernas, antes que oír las propias, es así como se fueron haciendo cada vez más distanciadas las noches a la orilla de un fogón, contando sus propias vivencias, las andanzas de sus antepasados, sus orígenes míticos, sus aventuras personales, su propia realidad, las cuales fueron lentamente reemplazadas por estas nuevas realidades contemporáneas que paulatinamente iban contribuyendo al debilitamiento de su propia identidad, ya que empezaban a percibir las diferencias, a sentirse disímiles y más aún, a sentirse inferiores. Esto los llevó a omitir su historia, a cercenar sus recuerdos, mutilar su presente, olvidarse de su origen. Por ello, hemos iniciado este trabajo, para evitar que este sentimiento continúe expandiéndose. Necesitamos recuperar esos recuerdos olvidados, esa frágil memoria para darle espacio a la valoración cultural de un pueblo que sigue vivo y que no podemos dejar morir. Necesitamos rescatar sus conversaciones, sus vivencias, sus espacios, para aprender de sus propias experiencias, lo importante de este proceso de cambio cultural, son hombres y mujeres de frontera, en pleno siglo XXI y que no podemos dejar pasar. Desde esta inquietud, nace el deseo de contacto, para poder comprender en terreno estas vivencias, es así cómo un equipo técnico de profesores y alumnos, se reúnen para desarrollar un proyecto que busque fomentar el rescate de sus propias tradiciones y las cuente, con la finalidad que no se quede en el olvido de esas tierras lejanas. Así es cómo surge un amplio cuerpo documental, fruto del trabajo de muchos investigadores jóvenes, que recorrimos la octava región, en busca de estos testimonios para configurar trabajos de seminarios y tesis de licenciatura, que nos permitieron ir conociendo diversas realidades de aspectos tan diversos como la vida misma. La metodología utilizada en este estudio fue dividida en tres partes. La primera de ellas se abocó a comprender la importancia de la historia oral como forma de trabajo, buscando recuperar la mayor cantidad de información de métodos de rescate de tradiciones orales, revisando bibliografía relacionada al tema de cómo enfrentarse a personas que por años debieron guardar silencio y que hoy su testimonio es válido para reconstruir un pasado cercenado por recuerdos, haciendo revivir, como dice Oscar Lewis “la voz de los sin voz”, dándole vida a “la historia de aquellos que en un país o lugar cualquiera, son un número más dentro de las estadísticas; sin embargo, piensan, aman, sueñan, tienen anhelos, sufren y lloran” (1973) Una vez entendida la im235 Luis Parentini y Karen La Voz • SOBREVIVIR. La lucha de los fronterizos del Alto Bío Bío portancia de la oralidad dentro de la historiografía y analizada la relevancia que esta juega en nuestra investigación, se dio paso a la segunda parte de la metodología que incluyó la visita en terreno a la zona de acción, pudiendo compartir con hombres y mujeres fronterizos llenos de sabiduría milenaria dispuestos a no dejar que se perdieran entre sus recuerdos, desde ahí que se unieron los deseos de aplicar lo aprendido en la teoría recolectada de cómo trabajar la fuente oral, además de la pretensión de poder plasmar sus vivencias en los relatos recopilados y hacer al lector partícipe de cada uno de sus recuerdos y experiencias. Por último, al término de la investigación se llevó a cabo el trabajo de transcripción del material recopilado en terreno, que implicó necesariamente la selección de las fuentes trabajadas, por ende se debió discriminar entre todas las recogidas para poder llevar a cabo la selección del material que fuese de real validez y utilidad, para los fines propuestos, desde ahí vale destacar que no fue utilizada toda la información recopilada. E incluso para el desarrollo de este informe, sólo se han seleccionado aspectos relacionados con la Educación y la Discriminación, vividos por nuestros relatores, y a partir de estos dos grandes ejes, se ha configurado una sucesión de hechos y relatos que nos permiten vivenciar el alto impacto generado en sus vidas y cómo desde ahí se aprecia el sentido de sus vidas y el devenir de la historia. Desde esta realidad, invitamos al lector a conocer nuestro trabajo: Aquellos tiempos en los que éramos niños y sufríamos como grandes Siendo niños, muchos de nuestros confidentes debieron enfrentar situaciones difíciles: sintieron frío, hambre, cansancio, “no había ropita para el abrigo”, “la lluvia todo lo mojaba” y con ello venían las pérdidas y la escasez, los recursos tampoco eran suficientes, sin embargo, se aprovechaba lo que se tenía a disposición, sin complicaciones: Don Mariano Muñoz, nos cuenta al respecto: Antes nosotros nos vestíamos con “chalitas”, con chalas de vacuno con retobos, no con medias, y más antes andábamos a pata1 y cuando fuimos grandes como estos niños2 conocimos chalas. Con retobo3 envolvíamos, de ahí más hombre fuimos creciendo y más edad, los vistieron. Las chalas, eran de cuero de vaca y se amarraban con correones4. Las calcetas eran de lana, nos hacían los calcetines de lana. 1 2 3 4 Pie descalzo Muestra sus nietos de edad promedio 10 años Tejido especie de arpillera De correa, hecho en cuero de animal 236 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Así cuando llovía había que dejar que el agua entrara no más. El barro, se dejaba que se secara, se refregaba y se ponía así hasta que llegaba a la casa. Y ahí lavaba los, calcetines. Quedaban igual color de tierra no más. Estaba acostumbrado uno ya. Del mismo modo, don Antolín Curriao, nos cuenta: Los antepasados antiguos, la mayor parte usaban chiripas5, compraban unos géneros negros y les ponen chamal6, les hacían hoyito y ponen una huinchita7 coloradita así bien bonito, así llegaban hasta aquí8el calcetín de lana se usaba con chalita de cuero y con calzoncillo largo. La chiripa la amarraban con fajas tejidas con telar por las señoras. Tenían dibujos bien bonitos, diferentes dibujos, cada tejendera9 tiene su manera, en todas partes es igual. Los caminos, tampoco eran fáciles de andar, prácticamente no existían, solo algunos senderos por donde debían recorrer largas distancias antes de llegar al destino, por lo mismo, los hombres aprovechando de estas circunstancias muchas veces no volvían de inmediato a su hogar, y a veces hasta mantenían más de uno, en la medida en que los recursos y el camino lo permitiesen. Don José Vita Gallina, nos cuenta las peripecias vividas antes de la creación de los caminos: Trajinábamos de a caballo, usábamos mulares, para cargar íbamos a Santa Bárbara10 a comprar las cosas para comer y traer trigo, harina, azúcar y todo lo que se come, la sal y así todo lo que se ocupa en la casa íbamos a comprar a Santa Bárbara, traíamos en carga y así llegábamos aquí, muchas veces en el camino, antes no había camino, había puramente camino para ir de a caballo, por eso que la gente toda usaba cargueros de caballos, mulares, para la carga y en dos días llegábamos a Santa Bárbara, de aquí salíamos en la mañana, por el puente colgado más abajo, por ahí alojábamos al otro día como a las diez de la mañana íbamos a Santa Bárbara, de ahí hacíamos la compra, llevábamos algo para vender, corderos, chivos, para vender y hacer plata, para comprar lo que necesita uno. Vendíamos los bichos que llevábamos y hacíamos plata y ahí comprábamos las cosas que 5 6 7 8 9 10 Atuendo de vestir que se amarra en la cintura Denominación de manta mapuche Franja Nos señala su rodilla. Persona dedicada a las labores del tejido La distancia que hoy existe, por el camino público desde Villa Ralco a Santa Bárbara es de 97 kms. y a Los Angeles de 137 kms. 237 Luis Parentini y Karen La Voz • SOBREVIVIR. La lucha de los fronterizos del Alto Bío Bío teníamos que traer: el trigo, la harina, yerba11, sal, todo eso que se come en la casa.Y de ahí volvíamos a la casa en dos o tres días más en la semana…tres días de venir y seis días de volver. Como vemos, la comida tampoco abundaba en las comunidades, al ser dificultosos los caminos, muchos productos no eran fáciles de llegar por lo tanto eran desconocidos y llegaban incluso a asustarlos al momento de descubrirlos, tal es el caso de la señora Juana Beltrán quien nos cuenta su experiencia: Las personas de la comunidad era chanchera, criaban chanchos, había una sola casa de las personas de la comunidad que podía vender trigo centeno, ese trigo ya no se conoce, se vendía un poquito en onzas, las onzas son un terrón de azúcar, el gramo son parece diez cabecitas de fósforo, compraba por onza de trigo, dos onzas de harina cruda, media onza de azúcar chancaca, es súper malo es la segunda azúcar, las que tenían abeja la compraba para el café y pan tampoco se conocía, arroz tampoco, el fideo, ¿sabe cuando yo vine a conocer el fideo? cuando hubo el finao de Ricardo Corsín trajo la pulpería, trajeron así tanto de tallarines, yo me asusté señorita sabe porque no lo conocía, entonces le hablé a mi mamá ¿qué es esto? -Fideo mijita, No, son lombriz seca, mire la tontera que se me ocurrió a mí, entonces mi mami me dice: no mijita, esto son comida. Así como la Sra. Juana, nos contó su experiencia con los fideos, existen muchas personas más que han vivido situaciones similares, que para un huinca12 pueden ser situaciones cotidianas y que para los mapuches implican un verdadero choque cultural, pero este proceso de adaptación, se fue haciendo cada vez más propio y cotidiano, ya que paulatinamente fueron llegando personas a convivir en ese mismo espacio, llegan junto a ella costumbres foráneas que empiezan a marcar un cambio aún más radical, tal es el caso de la escuela, una necesidad hoy básica para todo niño, pero que sin embargo, implica un cambio sustancial en el sistema de vida indígena, se inicia una nueva etapa: Se termina la niñez, comienza el estudio. Si bien, en un primer momento la llegada del colegio, es un cambio en el sistema de vida, lentamente se van adecuando a este cambio, van asumiéndolo como propio e incluso como un momento de distracción, donde podían hacer amigos y distenderse de sus obligaciones. 11 12 Yerba mate Persona no indígena 238 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Don Mariano Muñoz, nos cuenta: En llegar al colegio me demoraba más o menos una hora y media, y la mañana estaba helada y había que ir a pata no más porque no había zapato. A patita “pelá”. Era dura la vida. Si se podía vestir se vestía y el que no iba así. En veces íbamos hasta con una pollera de bolsa al colegio. A una bolsa le habríamos un hueco no más y un, un hueco en la cabeza y otro a los lados y listo. Una pollera no más. Yo me acuerdo que…. nueve años tendría, cuando iba a la escuela yo y el finado de Pedro Aguirre Cerda me dio un par de pantalones y un par de zapatos. Los mandó a un colegio, era una ropa media verde, así color de ropa de carabinero, y un par de zapatos negros. Ahí conocí los zapatos yo. Negritos mis zapatos. De colegio. Pero duró poquito el gobierno, lo mataron ligerito. Lo envenenaron. En Chile todos lo queríamos, la gente pobre. La Sra. Juana Corvalán, también nos cuenta su experiencia: Cuando iba a la escuela, Íbamos a puro jugar, no los enseñaban nada, a puro jugar íbamos hartos, a veces nos juntábamos cerca de noventa, ochenta, setenta personas a la escuela. El profesor nos daba la comida, los huesillos, la harina, porque nosotros donde nos criamos nunca tuvimos abundancia de pan, nunca tuvimos un quintal de harina, puro pichín13 no más. El profesor, era bueno, lo que pasaba era que llegaba el profesor y después salía de comprador y nos dejaba a los niños con los más grandes. Por eso no aprendimos, algunos aprendieron otros no. El profesor nos hablaba en castellano y nosotros no, hablábamos en puro mapudungún14. Ciertamente, este cambio idiomático trajo complicaciones, que muchas veces prefieren obviar para no sentirse menospreciados, pero algunos de ellos nos confidenciaron lo difícil que se hacía la convivencia en estas instancias. La Sra. Juana Córdova nos cuenta: Cuando iba a la escuela, éramos hartos pehuenches y también iban algunos revueltos15. Con ellos peleábamos porque se reían de nosotros, porque ellos sabían hablar el castellano y nosotros no. Y nosotros no les aguantábamos y les pegábamos. Ellos se reían Porque no sabíamos hablar, los retaban a nosotros porque no sabíamos hablar, nos retaban por ser mapuches, ellos nos retaban y nos pegaban con un puñete o con pata. Nosotros nunca fuimos peleadores de varilla, peleábamos, les 13 14 15 Poco, escaso. Idioma hablado por los mapuches Mestizos (pehuenches con chilenos) 239 Luis Parentini y Karen La Voz • SOBREVIVIR. La lucha de los fronterizos del Alto Bío Bío pegábamos, nos agarrábamos de las mechas16, los botábamos. Y ellos quedaban llorando, iban donde el profesor y de repente nos pillaba el profesor y ahí nos castigaban. A los puros pehuenches, entre la sangre de ellos no los castigaban por eso nos enojábamos, para qué le voy a negar los retábamos nosotros, por eso no aprendimos. El profesor, nos retaba así sin preguntas, nos decía que no, de repente iba el profesor y nos pegaba en la mano, de repente cachetás17 y quedábamos llorando y salíamos escondidos y nos veníamos a la casa llorando. No los podíamos acusar a los papás porque los viejos nos regañaban, porque no aprendíamos a leer, pero los viejos nos matriculaban y nosotros no íbamos más de tres días a la semana íbamos un día, dos días y después no íbamos más. Una vez un profesor le pegó a un pehuenche con chicote18, con seis correas De repente le pegaba en la cabeza, de repente entre el cuerpo y quedaba llorando, les pegaba fuerte, con rabia. Nosotros no entendíamos por qué nos pegaban, pero nosotros les pegábamos a los más chicos, el grande le pegaban y se defendía, los mapuches se defendían pero igual nos pegaban a nosotros. Nunca ví que el profesor le pegara a un chileno, del tiempo que estuve, medio año más o menos, porque después me sacaron porque no aprendía, no quería tampoco porque además me pegaban, porque no tenía quien me acompañara porque era sola, los hermanos habían pero nunca andaban juntos. Con este testimonio nos quedan claras las diferencias existentes entre los chilenos y los mapuches, los profesores y la sociedad entera marcaban la diferencia haciéndola sentir desde la niñez, generando y acrecentando ese sentimiento de discordia entre ambos pueblos. La Sra. Julia Pillaleo, también nos cuenta su experiencia: Nunca aprendí a hablar en mapudungun porque estábamos fuera de la comunidad, yo iba a la escuela de Ralco iba a las clases de la escuela de Callaqui pero el profesor no las dejaba a las otras niñas hablar en mapuche porque decía que la cabeza se le ponía dura donde hablaban en mapuche, menos podían comprender las tareas así que a mi me daba miedo hablar para no ponerme cabeza dura. Allá nos trataban malísimo, éramos los únicos mapuches que habían, qué no nos decían. Nos retaban, nos decían indio, indios ladrones, qué no nos decían no sé porqué, pero vivimos una vida muy dura, cochinos. No sé porqué nos trataban así, nos trataban de discriminar no más, un día le dije a mi papá que no quería ir nunca más a la escuela porque me 16 17 18 Lanzarse los cabellos. Agresión física con la mano. Látigo. 240 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 trataban de india, ¿qué estay haciendo aquí?, ándate a compartir con los otros indios ¡qué estay aquí!, mi papá me dijo que no me sintiera mal porque eran ellos los que habían venido a robar tierra por acá, nosotros éramos chilenos neto que no tenía que sentirme mal así que ahí empecé a decir que ellos eran los llegados y empezó a explicar cuando llegaron, mataron los pehuén19, los árboles y así que ahí dije no puede ser que me sienta mal. Los profesores no decían nada, el trato de los profesores de ese tiempo era diferente a lo de ahora, eran mañosos, castigaban mucho, castigaban por cualquier cosa, si no sabíamos hacer una tarea no hablaban, al tiro castigaban. Nos castigaban con punteros de palo así tan grande si no me sabía una palabra como pronunciarla ponían las manos y ahí los pegaban en las piernas también, con varillas nos dejaban las piernas marcadas, nos pegaban lo que ellos querían, hasta que se cansaban. Castigaban al que hacía desorden, al que no podía pronunciar algo. Así que cuando yo no podía pronunciar algo, la repetía más de cien veces para poder decirla bien, para que así no me pegaran. A los chilenos los castigaban menos, porque las mamás venían a reclamar y se armaban las peleas, pero los profesores antes eran brutos para pegar, nos pegaban así. En la casa, era peor porque nos pegaban en la casa si no queríamos ir a la escuela o si les decíamos que en la escuela nos pegaban, así que era peor, había que ir igual no más. El profesor Cárcamo era terrible, era el director Sí, a los cabros más grandes a combo le pegaba, les tiraba patas, así era antes. Si hacían una broma o alguna cosa pesada le pegaban injustamente, una maldad con otro más chico no sé, esa gente de Ralco era muy desordenada, nosotros andábamos siempre con miedo corrido para que no nos hicieran nada porque también nos pegaban, nos tiraban agarrones. Al parecer la tónica de los varillazos y los golpes era una constante, el sentimiento de discriminación era evidente, había significativas diferencias entre chilenos y mapuches y esa actitud era percibida a diario, alimentando este sentimiento de rabia, tristeza en el semblante, de inferioridad para algunos. Don Mariano Muñoz, quién también sufrió en carne propia esta experiencia nos relata sus recuerdos: Los profesores eran buenos, eran más guapos que los papás. Manejaban varillas de membrillos para darnos de “guascazos” en las manos. Porque éramos malos, maldaosos20 En el colegio, uuu…que maldades no hacíamos, uno pelea todos los días, con los cabros chi19 20 Fruto del Pehuén, árbol sagrado de los Pehuenches. Traviesos 241 Luis Parentini y Karen La Voz • SOBREVIVIR. La lucha de los fronterizos del Alto Bío Bío cos. Les pegábamos a las profesoras. Una vez porque me plantó un guascazo21, mandó a otro niño el profesor para que me pegara y yo no le pegué al niño, le pegué a la profesora porque ella lo mandó. La profesora mandó al niño a pegarme a mí. También me fueron a acusar a la casa, me iban a expulsar otra vez del colegio. Los profesores siempre les pegaban a los niños, con varillazo o con regla. Si no le molían ladrillo y le ponían un poco de ladrillo y luego le hincaban de rodilla. O si no en grano de trigo. Los dejaban a uno hasta la tarde ahí encerrao. En el Trigo, el grano de trigo y a rodilla pelá Sería unas dos tres horas nos tendrían. Pero desgraciadamente no podemos decir que esta actitud era pasajera, sino más bien que con el correr de los años se iba encrudeciendo más aún, llegando afectar los diversos ámbitos de la cotidianeidad de la familia mapuche, viéndose involucrados en robos y despojos. Tal es el caso de la familia de la Sra. Juana Beltrán, quienes fueron víctimas de las fechorías de los “chilenos” como llama ella. Que la abuelita tenía plata, ve que antiguamente la plata la juntaban y hacían trenzas, hacían joyas. Mi abuelito, hacía mates, cucharas, platos de pura plata, las vendía mi abuelita, le robaron plata, cuchara y todo. Mi mamá también tenía mate de plata, tenía cuchara, plato, los robaron un tal Bascuñán, yo estaba chica en ese tiempo y nos amenazó con fusil para que me saliera al lado y yo me arranqué, dejé la casa sola y sacaron todo, como yo no sabía hablar mi mamá me preguntó cuáles son y yo le dije ese hombre y dijo yo no sé nada, se mete al lado de los vivos,… yo me quedé callada porque no sabía contestar porque no sabía hablar22, además era chica yo y de repente me amenaza fuera de mi mamá que no estaba mirando, me amenazó que no dijera yo le tuve miedo, no ve que los chicos son así, les da miedo. El entró a la casa y sacó todo, mi mamá andaba trabajando y yo estaba sola, si hubiera estado mi mamá favorecería su casa y él se llevó todo, yo estaba solita, nos llevó ovillo de hilo para hacer frazadas, tenía un saco teñido mi madre no ve que hacía de labor ella, se llevó todo, no ve que antes no había carabinero, no había retén a dónde iba a ir a reclamar y él me amenazó con cuchillo que tenía que salir fuera y a la otra me dio un guascazo el otro joven, me metió miedo y que dejara la casa sola Yo esperé a mi mamá que llegara, estuve toda la tarde escondida, cuando llegó mi mamá estaba la puerta abierta, los cajones abiertos todo, los desclavaron donde tenía sus joyas. En ese tiempo tendría ocho años23. Robaban cualquiera cantidad, si habían 21 22 23 Agresión con guasca, que podía ser de cuero o una varilla En español. Década del ‘40 en el siglo XX. Era muy usual las bandas de cuatreros que se aprovechaban de los campesinos. 242 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 animales llevaban no más, y a quién iban a reclamar, después de tanto pidieron yo estaba grande ya, La gente que robaba venían del norte, chilenos no ve que gente paisana no le tenían aprecio24 Entre los chilenos eran bastantes humillados porque le metían un miedo y ahí se quedaban no más porque ellos no sabían estudiar, no tenían ni un estudio, por eso yo le digo a la gente que antiguo eran tontos porque no sabían leer ahora no, despertaron la gente empezaron a reclamar, la juventud empezó a estudiar siguieron el estudio, antes que los engañaban como un niño chico eso es lo que pasaba antes. Sin duda, que los dichos de la Sra. Juana son fuertes, ella culpa a la ignorancia de los engaños producidos, a la falta de modernidad, la escasez de Carabineros, inexistentes en esos años, podemos estar de acuerdo con ella o no estarlo, pero no nos puede dejar indiferentes esta nueva actitud percibida, de la modernidad como salvación, hoy somos partícipes de una nueva realidad, vivenciamos un nuevo prototipo mapuche, son personas que con todo el dolor de los años, con sus historias personales sufrientes vemos como se han adaptado a esta nueva forma de vida, entregado a la modernidad, en desmedro de lo propio, olvidando muchas veces sus orígenes, intentando minimizar sus diferencias, sin embargo, al conocerlos, estar ahí, es posible ver que la cultura mapuche, no ha muerto, sigue estando ahí, que no ha desaparecido ni con el actuar del gobierno emprendiendo el proyecto de radicación, ni con la construcción de una Central Hidroeléctrica, la cultura Mapuche está ahí y viva, mestizada como todos, llenándose de elementos culturales prestados, transformándolos para hacerlos propios, adaptándolos a sus nuevas realidades, pero sin perder el trasfondo, conservando elementos culturales de antaño, de ambas fuentes de origen. Preservando de un modo tácito, elementos del pasado que les dan continuidad y que permiten afirmar que siguen vivos. Aún cuando día a día pareciéramos ver que se pierde su lengua, sus viviendas, sus vestuarios, sus costumbres, son una cultura viva, llena de magia, de recuerdos, de anhelos que se fueron esfumando con el tiempo, que se resignan a morir, y que luchan por mantener, son hombres y mujeres de frontera, que conviven en medio de estos dos mundos, no es una lucha, como algunos nos han querido hacer creer. Es la continuidad de un mundo fronterizo por excelencia, es la consecuencia de un sistema aprendido y practicado por años, son relaciones humanas, cotidianas, propias de la vida no solo del mapuche también del huinca, es así como han coexistido por años, en un mismo entorno paisanos y chilenos, sin alarde, sin luchas, ni matanzas indiscriminadas. Se mantiene la relación de colaboración, de ayuda, pero también se marca la relación de dependencia, de ayuda, de cooperación donde el mapuche entrega el trabajo duro, el esfuerzo, sus energías, sus fuerzas, su vida y el chileno: el dinero y las órdenes, es la historia de los vencidos. 24 Se refiere a los mapuches, que se les llama paisanos en la zona. 243 Luis Parentini y Karen La Voz • SOBREVIVIR. La lucha de los fronterizos del Alto Bío Bío Bibliografía ACEVES, JORGE (1993) Historia Oral. México: Ed. Universitaria. ALONQUEO, MARTÍN (1978) Instituciones Religiosas del Pueblo Mapuche, col. La fe de un Pueblo, vol. 7: Ed. Nueva Universidad. ARON – SCHAPPER Y DANIELE HANET (1993) De Heródoto a la grabadora: Fuentes y archivos orales. Ed. Antologías Universitarias. BARROS ARANA, DIEGO (1884) Historia Jeneral de Chile. Santiago de Chile: Ed Imprenta Cervantes. BENGOA, JOSÉ (1995) Historia del pueblo mapuche. Santiago de Chile: Ediciones Sur. 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Barcell. 244 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 HIDALGO, JORGE, SCHIAPACASSE F., NIEMEYER, ALDUNATE DEL SOLAR Y MEGE eds. (1995) Culturas de Chile Etnografía volumen II: Santiago de Chile. Editorial Andrés Bello. LATCHAM, RICARDO (1924) LEÓN, LEONARDO, PATRICIO HERRERA, LUIS CARLOS PARENTINI, SERGIO VILLALOBOS (2003) La organización social de las creencias. Ed. Imprenta Cervantes. Araucanía La Frontera Mestiza, Siglo XIX. Santiago de Chile: Editorial Lom, Universidad Católica Cardenal Raúl Silva Henríquez. LEWIS, OSCAR (1973) Los hijos de Sánchez. México: Ed. Joaquín Mortiz, S.A . PARENTINI, LUIS CARLOS (1996) Introducción a la Etnohistoria Mapuche. Santiago: Ed. Centro de Investigaciones Barros Arana; Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos. PINO, YOLANDO (1988) Cuentos Mapuches de Chile Edición Universitaria, Segunda Edición. SCHWARZTEIN, DORA (1991) La Historia Oral. Buenos Aires: CEAL. SITTON THAD, GEORGE L. MEHAFFY, O. L. DAVIS JR. 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Junto con lo anterior se analiza el carácter de las fuentes orales, consideradas no solamente como un registro de los hechos de un pasado significativo al menos para quien da su testimonio, sino también como una representación del mismo, por lo cual dichas fuentes deben ser tomadas como documentos esencialmente subjetivos, lo que les brinda una de sus mayores fortalezas. Palabras Clave: Frontera – fuentes orales – memoria – historia. Abstract This article examines, from the methodological point of view, the construction and use of the oral sources in the historical investigation of the Mapuche border. The relationships between memory and history are discussed, and also the processes involved in the constitution of oral sources for the study of the past, bearing in mind the role of the investigator in such exercise. Along with the aforementioned, the nature of the oral sources is analyzed, and it is considered not only as a register of the facts of a significant past, at least for the one who renders his/her life testimony, but also as its representation, which is the reason why those sources should be taken as mainly subjective documents, which provides them with one of their greatest strengths. Key Words: Border – Oral Sources – Memory – History. 1 Este artículo ha sido escrito en el marco del proyecto Fondecyt Nº 1040724 “El colapso de la frontera mapuche, 1900-1950. Transformaciones sociales y bases históricas del conflicto actual”, dirigido por el profesor Leonardo León S., a quien agradecemos sus valiosas sugerencias. * Académico Universidad Católica Silva Henríquez. Contacto: [email protected]. ** Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Contacto: [email protected] 247 Luis Parentini y Hugo Contreras • Memorias Vividas, Memorias Reconstruidas. Una propuesta metodológica para la utilización de las fuentes orales en la historia de la frontera mapuche Introducción La frontera histórica entre el pueblo mapuche y los chilenos y extranjeros vivientes en Chile parecía tender a desaparecer a mitad del siglo XX. Las diferencias históricas, incluso los modos separados de vida que se manifestaban no solo en términos geográficos sino fundamentalmente culturales parecían diluirse cada vez más. En tal sentido, el triunfo del proyecto estatal modernizante y capitalista dejaba en el camino a las sociedades tradicionales que se desplegaban por los campos y parajes de la Araucanía. Cual más, cual menos, aun en los pagos rurales más aislados, pero sobre todo en los pueblos y ciudades que se habían comenzado a fundar a partir de 1860, se desplegaba la vida moderna y las instituciones que marcaban esa apuesta por la modernidad, entre ellas la escuela, los retenes policiales, pero también la locomoción colectiva que arribaba incluso a las serranías cordilleranas de Alto Biobío. No obstante, ese pretendido triunfo de la modernidad, de la mano con el de la homogenenización, al menos en su fase inicial e implementada con elementos básicos, no era tan sólido como alguna vez llegó a plantearse. Lo anterior en cuanto a que las formas tradicionales de vida y organización social no necesariamente reaccionaron al cambio con la velocidad que podría esperarse; cambio que a través de la educación, el trabajo peonal, la migración y el propio contacto con la modernidad permeaba a la sociedad mapuche post reduccional y también al resto de los habitantes de la Araucanía, fueran ellos emigrantes recientes o los últimos vástagos de los fronterizos de los siglos anteriores y que pretendía encasillar a todo ese mundo en los límites de la vida moderna, aunque ello no implicaba necesariamente un discurso homogéneo respecto de qué se entendía por aquello. Pero esta visión macro, aunque cuestionada por la evidencia global que indica que, tanto los mapuches como los chilenos pobres, de cultura rural y quizás fronteriza, reaccionaron tardíamente y muchas veces compulsivamente a esta nueva realidad, debe ser revisada a partir de las fuentes orales en una perspectiva micro, personal si se quiere, de los grandes procesos que vivía el antiguo territorio de frontera para, a partir de allí, volver a discutir cómo dicha sociedad fue afectada por el proyecto modernizador de las elites nacionales así como de otros entes, por ejemplo, los organismos religiosos católicos y protestantes que fundaron y hasta hoy administran una serie de centros educacionales y de ayuda social en las regiones de Biobío, La Araucanía y Los Ríos. De tal modo, a partir de fuentes de este tipo es posible revisar las concepciones sociales, políticas y culturales de lo que era y de lo que es la sociedad mapuche, así como la visión de quienes no pertenecían a dicho mundo, pero que, sin embargo, estaban profundamente relacionados con ellos. Lo anterior, en un contexto actual de reetnificación de los grupos étnicos chilenos en general y de los mapuches en particular, la que muchas veces se afinca en imágenes nacidas 248 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 desde la educación formal chilena o bien desde idealizaciones ahistóricas que se interpretan en un sentido inmanente y sin cuestionamientos, con el solo objetivo –legítimo y muy noble por lo demás– de alcanzar el resarcimiento de lo que se considera una pérdida cultural, política y económica difícilmente pagable. Se hace necesario construir, desde los propios actores de estos procesos, en general desde aquellos que los vivieron pero no los diseñaron y, generalmente, tampoco los implementaron, la vivencia del colapso de la frontera mapuche durante la primera mitad del siglo XX. Ello nos pone frente a dos desafíos, el primero tiene que ver con la pregunta de cómo acceder a la información de primera fuente de quienes en su niñez y juventud vieron como el mundo de los “antiguos” cambiaba ante sus ojos en un proceso dinámico, pero no necesariamente libre de retrocesos y contradicciones, así como tampoco homogéneo en su desarrollo, y a la interpretación de aquel. Y el segundo, de cuan pertinentes para interpretar ese pasado reciente, ahora desde el punto de vista historiográfico, son aquellos testimonios que, amen del trabajo del historiador, son convertidos en fuentes admisibles en la reconstrucción no solo de lo vivido o, aun, de lo recordado, sino de la historia como un conocimiento intelectualmente aprehensible. Memoria e historia en la frontera, una relación insoslayable La historia del colapso de la frontera mapuche durante la primera mitad del siglo XX se está haciendo, estas propias páginas son testimonio de ello, así como otras que se están produciendo por historiadores y otros cientistas sociales en nuestro país y en el extranjero. En tal sentido, la documentación generada por el Estado a través de sus organismos centrales y regionales, así como por entidades asociadas a él, por instituciones privadas y por los particulares ha crecido exponencialmente respecto de los siglos anteriores. La propia creación de una institucionalidad que administrará el territorio de colonización fronteriza y la atención por parte de la burocracia estatal a los habitantes indígenas y fronterizos, así como a los colonos nacionales y extranjeros; las iniciativas privadas en torno a la edición y mantención de numerosos periódicos locales y otras tantas instituciones productoras de documentos permiten acercarse a la historia de la sociedad que se asentó sobre el territorio de las actuales regiones del Biobío, La Araucanía, Los Ríos y Los Lagos. No obstante, ese acercamiento –a excepción de las fuentes de origen judicial, sobre todo aquellas de carácter penal recientemente comenzadas a utilizar por los historiadores– está atado a un cúmulo de información que, en general, porta un discurso donde quienes se expresan pertenecen a las elites nacionales y regionales, a los funcionarios o a los hombres ilustrados que 249 Luis Parentini y Hugo Contreras • Memorias Vividas, Memorias Reconstruidas. Una propuesta metodológica para la utilización de las fuentes orales en la historia de la frontera mapuche habitaban las ciudades y pueblos fronterizos y en el cual la voz y los puntos de vista de otros sujetos sociales, sobre todo aquellos de origen indígena y fronterizo, así como los colonos pobres de la Araucanía difícilmente aparece expresada directamente por ellos o, si eso sucede, lo hace, al menos, mediatizada por las preocupaciones de dichos funcionarios o de los periodistas de los diarios de la época. Esto que suena a situación repetida y que, con grandes probabilidades lo es tanto en Chile como en otros lugares, impone a los investigadores el desafío de buscar a través de la memoria de dichos sujetos, así como de la transmisión de sus vidas a sus descendientes y contemporáneos aun vivos, la versión que ellos tienen de su propio pasado, así como del contexto histórico y social en que les tocó vivir. No obstante, ello impone nuevos retos, pues la relación entre historia, como un conocimiento intelectualmente aprehensible y estructurado desde la investigación del pasado basada en principios teóricos y metodológicos y la memoria o el acto de recordar y narrar lo recordado no deja de tener ciertas complicaciones. La memoria, que según los editores del número 3/4 de los Anales del Instituto Iberoamericano de la Universidad de Götenborg (dedicado precisamente a la relación entre Historia y Memoria) manifiestan que esta última puede ser definida como: “la representación de un hecho o de una situación mediante una acción interiorizada en el sujeto... –lo cual– ...implica no la visión del pasado como fue, sino como se lo representa en la memoria colectiva” (Universidad de Götenborg, 2000-2001: 3) definición con la que Dora Schwarzstein se muestra de acuerdo, aunque apunta que la memoria obedece a las exigencias existenciales de comunidades donde la presencia del pasado en el presente constituye un elemento esencial del ser colectivo (Schwarzstein, 2002: 172), a lo cual nosotros añadiremos que ésta se despliega en su dimensión personal como ejercicio que trae al presente aquello vivido y registrado por cada uno de quienes recuerdan, los que lo hacen dentro de un contexto histórico y vital determinado, que enmarca sus recuerdos y cuya recolección y análisis por parte del historiador hace que aquellos se transformen en materia de conocimiento del pasado. Por lo cual Historia y Memoria no son lo mismo, aunque comparten características comunes, entre ellas, hundirse en un campo que les es propio a ambas, es decir, el pasado y la primera de ellas, según los autores citados, no es solo la recuperación de las memorias de los individuos y las comunidades sino una disciplina científica con métodos propios. Por lo anterior es que desde la historia como disciplina debe tenerse claridad de cuál es el rol que juega la memoria en los procesos de reconstrucción del pasado y, a su vez, los historiadores que trabajan con fuentes derivadas de procesos memorísticos tienen que estar conscientes de las características que posee el acto de recordar y de transmitir esos recuerdos, sobretodo en dos de las dimensiones que interesan al historiador. De una parte, del pasado vivido y, por lo tanto, de la experiencia que cada sujeto porta de 250 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 lo que ya fue y de lo cual puede dar cuenta en primera persona y, de otra, del pasado transmitido, es decir, de la llamada tradición oral o al menos de la narración de acontecimientos y otras situaciones experimentadas en un pasado más remoto que el del informante que tenemos frente a nosotros (Priora, 2004: 133-142). Como lo recuerda Schwarzstein, la memoria tiene un carácter subjetivo y una tendencia a interpretar la historia más que a reflejarla, por lo cual esta siempre es una reelaboración de lo que “realmente ocurrió”, con todas las implicancias teóricas que una frase como esa trae a colación y, por lo tanto, tampoco es simplemente “la voz del pasado”, sino una interpretación del mismo, lo cual la lleva a estar mezclada con silencios, errores y contradicciones (Schwarzstein, 2002: 172). Estas características de la memoria deben entonces hacer reflexionar a los investigadores que trabajan con fuentes orales respecto de los procesos de creación de dichas fuentes, así como de los posteriores análisis a las que ellas serán sometidas, pues no es posible entender la memoria sin considerar al olvido como una condición sin equanon para que ésta persista dentro de cada uno de quienes recuerdan. Olvido que según Mercedes Vilanova tradicionalmente ha sido considerado una falla de la memoria, de ahí parte importante de las críticas que se les han hecho a las fuentes orales considerándolas poco confiables. Sin embargo, el olvido de algunos o de muchos hechos del pasado es una condición esencial para recordar otros y, más aun, el olvido consciente permite la creatividad. A su vez, Vilanova afirma que el verdadero problema de la memoria no es el olvido, sino el desorden, la ausencia de pautas, la dispersión o el azar (Vilanova, 2003: 25). Estas características de la memoria y su concreción en la creación de fuentes orales se vuelven un desafío mayor en el caso de la frontera mapuche, precisamente por tratarse de territorios donde históricamente y por más de tres siglos se concretó una mezcla constante de sujetos de orígenes distintos y a veces muy diferentes, cada uno portando la memoria de sus orígenes y de su vida, y en la incorporación y reelaboración frecuente de los valores culturales y las formas de interpretación de la realidad, lo que lo hace más complejo aun, sobretodo si lo que se busca es construir una síntesis interpretativa de la frontera y no solamente reconstruir los procesos sociales, económicos y culturales que allí se produjeron. No queremos decir con esto que la continuidad cultural que guarda la memoria no sea posible en este contexto histórico, sino que ella debe ser vista como un proceso que está continuamente desafiado por el cambio vertiginoso derivado de la incorporación, el traslado y asimismo, la pérdida de población tanto originaria como foránea, así como de los recuerdos de aquellos procesos por quienes los protagonizaron. En tal sentido entonces, es que las fuentes orales surgen como un material necesario para mensurar esos procesos históricos de cambio y permanencia, cuya percepción desde lo macro se dificulta, pues si bien aunque es posible medir la incorporación de nuevos elementos tanto simbólicos como materiales a través de métodos cualitativos distintos a la 251 Luis Parentini y Hugo Contreras • Memorias Vividas, Memorias Reconstruidas. Una propuesta metodológica para la utilización de las fuentes orales en la historia de la frontera mapuche historia oral y desde otras perspectivas historiográficas, como la económica, reflejada por ejemplo en la adquisición de bienes tecnológicos o en la ampliación del acceso al crédito, a su vez dichas lecturas no son capaces de recoger la información suficiente de cómo aquellos cambios afectaron a los sujetos que los sufrieron, sobre todo en una perspectiva micro. En cambio, las fuentes orales y sobretodo los relatos de vida, que recorren el tránsito vital de un individuo a través de su propia narración, permiten no sólo incorporar la información sobre los cambios sociales y personales que se experimentaron en el pasado, sino también las percepciones respecto a cómo fueron evaluados dichos cambios, aun cuando sean estas unas evaluaciones hechas a posteriori.2 El problema reside entonces en determinar cómo opera la memoria para desde ahí construir fuentes orales que reflejen los procesos de continuidad y cambio, así como los avances y retrocesos experimentados en la frontera en una perspectiva multifactorial y dinámica, que logre dar espacio a ese cúmulo de hechos y a su reflejo en el recuerdo de sus protagonistas. Como se ha podido constatar en las páginas anteriores y en gran parte de las reflexiones de quienes trabajan con material oral, no estamos aquí frente a una panacea para analizar e interpretar el pasado reciente desde sus propios protagonistas, sino ante una metodología que en su construcción debe estar alerta frente a ciertas ingenuidades que en el pasado fueron frecuentes entre los historiadores que ocupaban a la oralidad como su principal fuente de información. Uno de los peligros a los que hay que estar alertas son lo que Andreas Doeswijk llama los discursos cristalizados, que son aquellos que muestran un discurso consolidado e invariable sobre el pasado, los que están llenos de subjetividades que se reflejan en las fuentes derivadas de los mismos, pero aquello –en opinión de este autor– lejos de constituir un obstáculo para el investigador puede convertirse en una ventaja, aunque hay que tener claro que ellos solo iluminan una parte del pasado y ocultan otras, las huellas de su olvido. Pero ausencias y presencias son tan valiosas unas como las otras, en la medida que la memoria se recuerda de hechos significativos para el narrador y borra aquellos que considera insignificantes o hundidos en una cotidianeidad repetitiva y casi inconsciente (Doeswijk, 2001: 126). Pero, al mismo tiempo, dichos discursos cristalizados, en la medida que son representaciones del pasado, permiten investigar ya no lo hechos del mismo, sino las visiones que los testigos tienen respecto de lo que les sucedió o del contexto en que les tocó vivir. De esta perspectiva la frase más conocida podría ser aquella de que “todo tiempo pasado fue mejor”, lugar común que si bien no se afinca necesariamente en la objetividad de la mirada, sí nos plantea 2 Sobre la metodología de los Relatos de vida véase: María Susana Cipolletti.(2005); Juan José Pujadas (2002) María Clara Medina (2000-2001); Patricia Ponce Jiménez. (1992); Homero Saltalamacchia. (1992). 252 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 una evaluación que remite a lo actual y que, por lo tanto, da luces respecto del tiempo anterior y también del presente. A su vez que nos pone frente a la pregunta de si es posible a través de dichos relatos encontrar efectivamente los lazos que unen ambas temporalidades y permiten explicar una respecto de la otra o ciertos aspectos relacionados de las mismas, al menos en la mirada de los informantes. Por lo tanto, una frase como aquella para el historiador más que una afirmación para ser creída, debe convertirse en un incentivo para adentrarse en el pasado y contrastarlo con el presente en diferentes ámbitos y mucho más allá del uso exclusivo de fuentes orales. Pero hay otros peligros que acechan ya no a los informantes sino al propio investigador. Éstos son los que Doeswijk denomina el memorialismo y el populismo conservador. El primero consiste en la búsqueda del pasado por el pasado o de la mera recolección anecdótica de lo recordado, cuestión que al menos en el caso de los historiadores profesionales de formación universitaria debería ser un peligro controlable, en cuanto sus investigaciones debieran estar guiadas por hipótesis de trabajo con una clara conciencia de sus objetos de estudio, así como de los límites de los procesos investigados. Por lo tanto, el darle sentido a la búsqueda de lo recordado y no concederle a cada anécdota un valor auto-explicativo en sí resultan elementos fundamentales para subsanar tal situación. Por último, un tercer factor de riesgo de estas investigaciones, que no es menor, es el populismo conservador, en el que se cae cuando se siente complacencia frente al discurso y al imaginario del sentido común de los entrevistados y, por lo tanto, se va mucho más allá de la empatía que un historiador debe sentir respecto de aquello que estudia, para caer en un excesivo halago a las expectativas de la comunidad o las personas entrevistadas las cuales, en cuanto tienden a considerar que sus parámetros de aprehensión de la realidad son los únicos válidos y legítimos, pueden caer en una confrontación con el presente, que es precisamente el espacio temporal desde donde el historiador investiga y escribe (Doeswijk, 2001: 125-126). Por lo tanto, las interpretaciones que éste proporcione del pasado de dicha comunidad o personas, a más de ingenuas, pueden sufrir el llamado fenómeno de empoderamiento, es decir, la cesión del poder de análisis e interpretación a un otro distinto al investigador, el cual se autodespoja de las facultades que le son propias como tal (De Garay, 1999: 83). Tomadas tales prevenciones y conscientes de los mecanismos que usa la memoria para desplegarse frente al historiador, cabe preguntarse entonces por el proceso de construcción de las fuentes orales y, posteriormente, por la pertinencia del uso de las mismas, así como para qué es posible su utilización, conjunto de preguntas que nos dará luces sobre sus potencialidades pero también sobre sus límites. 253 Luis Parentini y Hugo Contreras • Memorias Vividas, Memorias Reconstruidas. Una propuesta metodológica para la utilización de las fuentes orales en la historia de la frontera mapuche Las fuentes orales y la historia de la frontera Casi desde su nacimiento la historia oral contemporánea o la investigación histórica hecha preferentemente con fuentes orales, ha tenido como objeto privilegiado de estudio a aquellos que han sido definidos como “los sin voz”, “los pueblos sin historia”, “los marginados” o “los subalternos” y si bien aun las elites son posibles de investigar por estos métodos, al menos desde la disciplina histórica han sido esta serie de sujetos quienes han gozado de la mayor atención de los investigadores, principalmente buscando una alternativa a la falta de documentación escrita sobre ellos o bien, cuando ella existe, intentando romper el discurso ilustrado elitario que plantea, consciente o inconscientemente, a estos sujetos como “el otro” (Aceves, 1993: 7 y ss.). Entre los cuales, en el caso de Latinoamérica, hay que sumar a los indígenas y en lo que se refiere a la frontera junto a los mapuches, a otros históricos habitantes de ella, los mestizos fronterizos y sus descendientes, probablemente sujetos mucho más inasibles que los propios indígenas para historiar la frontera, en cuanto que su identidad, así como sus límites étnicos, sociales y culturales son dinámicos y difícilmente encasillables en reglas claramente definibles. En Chile, particularmente el surgimiento de los movimientos sociales en la década de 1970 estimuló la expresión directa de los sujetos y la autobiografía; más tarde, con la expansión de los regímenes autoritarios en Latinoamérica, se estimuló desde quienes resistían a dichos gobiernos el conocimiento de si mismos, muchas veces por organizaciones de base y solo con el advenimiento de la democracia aquello que se había desarrollado al amparo de organizaciones no gubernamentales como Eco, Sur y Flacso entró a la academia, muchas veces de la mano de los mismos historiadores que habían hecho sus aportes desde estas organizaciones (Garcés, 1996; Benavides, 1984). A partir de ahí es que se han multiplicado las investigaciones basadas en fuentes orales y sujetas al método histórico, aunque en un diálogo fluido con otras ciencias sociales como la sociología y, sobretodo, con la antropología. Por lo anterior es que discutir el proceso de construcción de las fuentes orales es una tarea importante. Lo primero que es necesario apuntar es que en concordancia con lo discutido recientemente respecto de la memoria, las fuentes orales son construidas desde la actividad de los propios investigadores, quienes generalmente a través de entrevistas que siguen el modelo de los relatos de vida, aunque no sea la única técnica utilizada pero sí la más extendida, construyen un corpus documental ad-hoc para sus investigaciones, el cual eventualmente queda depositado en algún archivo o biblioteca y a disposición de otros investigadores, aunque pocas veces se opta por la publicación de dichas fuentes para un público más amplio que los usuarios de dichos centros.3 En tal contexto, los investigadores buscan 3 Un ejemplo actual de la publicación de fuentes orales lo constituye el libro editado por José Bengoa, Francisca Márquez y Susana Aravena (2000); véase también: Franck Gaudichaud. (2004). 254 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 personas suficientemente informadas del pasado local o de ciertos temas, los que se convierten en informantes que la mayoría de las veces cuentan con un amplio campo para explayarse respecto de su pasado o de lo que les fue transmitido por otros de tiempos aun más remotos de los que a ellos les tocó vivir. Pero aquello necesariamente lleva al investigador a enfrentarse a su interlocutor para establecer una relación que se concreta en la entrevista y posteriormente, cuando aquella es editada y en condiciones de ser analizada históricamente, se convierte en una fuente oral. Más allá de la discusión respecto de qué sucede cuando una entrevista registrada con una grabadora de audio o en video se traspasa al papel y de lo que ello implica (para lo cual hay una interesante bibliografía) lo que nos interesa discutir aquí es el proceso de construcción de las fuentes y la relación que se establece entre el investigador y sus informantes; así como entender el carácter de las mismas, las que como se imaginará y en la medida que las entrevistas, personales o colectivas, son relatos nacidos desde la memoria es que estas son la expresión concreta de lo que hemos discutido en las páginas anteriores. Por lo tanto, las fuentes orales como tales abren una serie de preguntas para los investigadores aun antes de comenzar a trabajar con ellas (Ormières, 2003: 119-132). Dichas preguntas van desde las referidas a los criterios necesarios de emplear para enfrentar el proceso de creación de las fuentes orales, hasta las derivadas de cuál es la pertinencia de este tipo de documentos y, por supuesto, cuáles y cómo debe ser aplicado el análisis histórico a ellas. Pues en definitiva, de lo que se trata es de reconstituir los procesos históricos que han afectado a las sociedades del pasado y aun más a las del pasado reciente, en este caso en la frontera de la Araucanía. De ahí que una de las primeras preguntas que surge tiene relación al carácter de las fuentes orales y su objetividad o falta de ella. Esta, en todo caso, parece una pregunta algo añeja para una historiografía que ya desde hace mucho tiempo no está abocada a la reconstrucción del pasado dentro de una estructura de verdad positiva, única y encadenada en la lógica de acción y consecuencia, sino como un transcurrir multifactorial desplegado en el tiempo con ritmos diferenciados según los distintos tipos de fenómenos analizados y al plantearse no desde los hechos desnudos sino desde la experiencia de los mismos por quienes los vivieron o presenciaron.4 Por ello es que la pregunta por la objetividad de las fuentes orales pierde relevancia, pues éstas son eminentemente subjetivas y por lo tanto de una credibilidad diferente. En opinión de Schwarzstein la historia oral, a través de sus fuentes, nos revela no sólo lo que pasó sino su significado; en síntesis, considera que ella es una herramienta privilegiada para la construcción de la historia de la subjetividad. Y precisamente al aportar el significado del pasado según lo vivido es que las fuentes orales van más allá de la reconstrucción de los hechos para adentrarse en el terreno de la 4 Una aproximación desde algunos autores de los modos contemporáneos de hacer investigación histórica se encuentra en: Peter Burke (1994) passim. 255 Luis Parentini y Hugo Contreras • Memorias Vividas, Memorias Reconstruidas. Una propuesta metodológica para la utilización de las fuentes orales en la historia de la frontera mapuche interpretación de los mismos, por lo cual resulta erróneo, en opinión de esta autora, considerarlas solamente desde lo factual, es decir, sólo para transmitir o confirmar la evidencias de unos acontecimientos particulares (Schwarzstein, 2002: 171) Por su parte y en esta misma línea argumentativa, Mario Garcés manifiesta que el criterio de verdad en el testimonio oral no está asociado al término explicación, sino que al de interpretación (Garcés, 1996: 4). Pero de aquello se deriva que el historiador que trabaja con fuentes orales debe estar consciente que sus informantes y, por lo tanto, las fuentes que van a surgir de la relación con ellos, tienen una visión particular e individual del mundo, según Graciela de Garay, formada dentro de la cultura hegemónica o en oposición a aquella. De ahí que los testimonios orales afincan su subjetividad en una actividad simbólica vinculada a lo psicológico, cultural y cognitivo. Por lo tanto, el historiador debe estar atento no sólo a lo que se dice, sino también al significado de lo que se dice. Así entonces, los pensamientos históricos y contextos culturales que permean la entrevista deben ser entendidos por el investigador, pues ello le permitirá llegar mejor preparado al momento de analizar las fuentes que ha recogido durante el proceso de recolección de testimonios. Por lo anterior, de Garay plantea que la contextualización que hace el historiador al momento de la entrevista es una parte sustantiva de la misma y sin ella no es posible lograr sacar todo su potencial informativo a las fuentes (De Garay, 1999: 84-85). El planteamiento antes citado se hace más importante cuando el historiador trabaja con sujetos históricos inmersos en contextos culturales altamente complejos, como las fronteras, en la medida que en ellas conviven distintas formas de pensar, sentir y actuar de sujetos que muchas veces no comparten sino un mismo territorio y que en términos étnicos y sociales muestran grandes y evidentes distancias. Las diferencias no sólo se dan en estos términos o dentro de la clásica dinámica diferenciadora que opone el campo a la ciudad y en la cual los habitantes de las zonas rurales se apegan, en general, más a las tradiciones que aquellos que desarrollan su vida en zonas urbanas; sino que también es posible detectar importantes distancias generacionales, concretadas por ejemplo en la incorporación del idioma castellano en los jóvenes mapuches, mientras los viejos incluso debían recurrir a intérpretes para poder comunicarse con aquellos que no pertenecían a su grupo de referencia más cercano; o bien, el quiebre en la transmisión de la tradición y de los oficios o las especialidades, más todavía cuando ellas están vinculadas al mundo de lo sagrado o de las autoridades tradicionales. De modo tal que, en la medida que el historiador tome conciencia que su interlocutor responde a cánones culturales propios, más allá si ellos son compartidos o no por éste, es que su testimonio podrá ser analizado con mayor profundidad, es decir, se interrogará a la fuente con mejores herramientas metodológicas. De aquí se deriva un nuevo problema, el que otra vez nos lleva a la in- 256 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 terpretación de las fuentes orales, más aun si el objeto de nuestro estudio forma parte precisamente de aquellos cuyas historias no eran tomadas en cuenta por la historiografía oficial y elitista. Según lo planteado por Jorge Iván Vergara, el testimonio es una construcción dialógica, en la cual se ven involucrados tanto el investigador como su entrevistado y no constituye, por tanto, una narración libre y espontánea de éste sino que está orientada por las preguntas del investigador, produciéndose un ajuste mutuo entre ambos sujetos y en tal sentido, una interacción de los mismos destinada a construir el relato, por lo cual difícilmente podría considerarse que las fuentes construidas por este método representan la “voz” de los marginados y subalternos sin filtro y traspasadas directamente desde él hasta los lectores de dichas fuentes (Vergara, 2004: 9 y ss.). No obstante lo anterior, cabe a su vez preguntarse en qué medida, sobretodo si consideramos las diferencias personales y no sólo de expectativas entre estos dos sujetos, el testimonio está atado por el investigador, pues la mayoría de las veces las palabras de los entrevistados van mucho más allá de la pregunta de su contraparte. Por ello es que el papel pasivo del entrevistador versus el rol activo del entrevistado suponen no sólo un caudal de informaciones, pues más allá de traspasar el marco de las preguntas de los investigadores parecen demostrar, con mayor énfasis en la frontera, que los entrevistados operan con sus propios marcos referenciales en los cuales las preguntas, si bien abren ciertas puertas de la memoria, dejan otras cerradas o les son desconocidas. Pero más aun, como bien lo expresó Paul Thomson, el marco de referencia global en que se da la información en una entrevista no es determinado por el investigador, sino por la visión que tiene el informante de su propia vida, por lo tanto, buena parte de dicho material probablemente se relatará independientemente de las preguntas directas que les son formuladas al informante (Thomson, 1993: 123). Pero ello no les quita valor a las fuentes no sólo en cuanto informan, las más de las veces, mucho más de lo que en principio alguien debiera esperar como recién se indicaba, sino también que, en la medida que la búsqueda de la historiografía contemporánea no es sólo del dato que podríamos denominar “duro”, sino de la percepción de los involucrados de los hechos en que les tocó participar o, incluso, de aquellos que conocieron de oídas pero de los cuales generaron opinión, es que estas fuentes se convierten en interesantes entradas al pasado, entendido como dato pero también como representación. Pero, por otra parte, desde la formación básica de los historiadores se repite con insistencia que el valor de la fuente no se constituye solo por el documento en sí, sino principalmente por las preguntas que se le hacen por los investigadores que concentran su análisis en él, sin mencionar el acendrado principio de contraste de estas fuentes con otras de su mismo tipo y, si es posible, con fuentes de origen y soporte distintos (Guadarrama Olivera, 1990: 74) Ya la nueva historiografía tanto en nuestro país como en otras partes de América, Europa y Estados Unidos ha mostrado que incluso 257 Luis Parentini y Hugo Contreras • Memorias Vividas, Memorias Reconstruidas. Una propuesta metodológica para la utilización de las fuentes orales en la historia de la frontera mapuche las fuentes consideradas oficiales, numerosas en los archivos nacionales y regionales dado su condición de fuentes escritas, pueden ser usadas para hacer la historia de los sin historia, los de abajo o los sectores subalternos. De ahí entonces, es necesario preguntarse porqué las fuentes orales no podrían servir para lo mismo y más aun, en cuanto que parte importante de ellas son generadas, con el concurso del proceso previo al que hacíamos referencia inmediatamente antes, por los mismos protagonistas de esta nueva historia. Así, aunque mediatizadas y guiadas por las preguntas de los historiadores, estas fuentes son capaces de proporcionar informaciones de primera mano respecto de los sujetos investigados, incluso desde su propia perspectiva. Lo que si es necesario siempre aplicar el aparato crítico correspondiente y, en el caso de la historia oral todavía en creación para determinar, más que su veracidad, su pertinencia como fuente histórica y los modos de análisis que se deben usar con ella para reconstruir el pasado. ¿Qué historias podemos reconstruir a través de las fuentes orales? Llegados a este punto, es apropiado preguntarse, aunque la interrogante suene a obvia, para qué sirven las fuentes orales en la investigación y cómo es posible establecer un diálogo entre ellas y otros registros del pasado. Al mismo tiempo, conviene preguntarse sobre si ello es adecuado y recomendable. En tal sentido, un número importante de historiadores que han trabajado con este tipo de fuentes dan algunas luces respecto al problema planteado, en la perspectiva que toda la discusión anterior desemboca precisamente en este punto, es decir, reconociendo las formas de operar de la memoria personal y social, así como su expresión en fuentes de carácter subjetivo y analizables más como representaciones de lo vivido y no necesariamente como reconstrucciones de lo sucedido. Entonces se hace necesario explorar en qué campos del conocimiento histórico las fuentes orales son apropiadas, así como cuales son los límites de las mismas. Horacio Guadarrama distingue cuatro espacios donde las fuentes orales o, en su planteamiento, la historia oral, es útil. En primer lugar, permite el acceso a testimonios relacionados con la historia fáctica o con acontecimientos económicos, políticos y culturales; en tal sentido, la fuente oral reemplaza a la fuente escrita cuando esta no existe o es casi inexistente, o bien la complementa. Pero esta es una dimensión básica de la fuente oral y no la diferencia mayormente de otro tipo de registros del pasado. No obstante, en cuanto los historiadores que trabajan con fuentes orales han apuntado sus estudios a organizaciones y grupos humanos cuya producción documental es escasa en volumen y muchas veces deficiente en calidad, es que el recurso a la oralidad se revela como una novedosa forma de acceder a sus voces, incluso si 258 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 media el entrevistador entre ellas y el pasado. De otra parte, la historia oral nos pone en contacto con la historia de la vida cotidiana y nos permite ver la importancia de ésta en los procesos de cambio y retroceso en las sociedades estudiadas, aunque aquí hay que tener en cuenta que las mentalidades y las costumbres cambian más lentamente que las relaciones sociales de producción y, por lo tanto, los instrumentos analíticos que deben usarse para el análisis de estas dimensiones tendrán que diferenciar los diferentes ritmos involucrados y su correlato expresado en los testimonios. En tercer lugar, opina Guadarrama, la historia oral pone de relieve el testimonio indirecto, es decir, lo que se transmite de boca en boca por varias generaciones. Esta es la tradición oral, por la cual frecuentemente se manifiestan la concepción del mundo, la vida, la naturaleza, el trabajo, el tiempo, el espacio y la historia en los diferentes grupos humanos. Reflejar y actualizar la tradición entonces se vuelve un campo fértil, aunque espinoso, de entrada a un pasado más remoto que el propio informante. Sin embargo, aquí es necesario poner acento en que la memoria personal actúa comunicada con la memoria social de la comunidad, es decir, con el conocimiento extendido de las tradiciones en otros miembros del grupo estudiado. Ello no quiere decir que se trate de repeticiones inconscientes de un mismo corpus discursivo, sino que en ellas caben las reinterpretaciones, las adiciones y los olvidos, pero conteniendo al menos los fundamentos básicos de dichos discursos o acciones, que son precisamente los que permiten la continuidad temporal de las mismas y su reproducción, imponiéndose aquí la continuidad en detrimento de la transformación. Por último, la historia oral da la oportunidad de ver cómo funciona la memoria de un grupo o comunidad. Habría tres tipos de funcionamiento, en general, cuando el grupo o comunidad no posee conciencia histórica o esta es casi nula; cuando su conciencia histórica es firme y bien estructurada; y por último, cuando su conciencia histórica está folclorizada, es decir, cuando está permeada de mitos y leyendas que no parecen tener bases reales y no siempre son elementos unificadores, integradores y reconocidos por la comunidad (Guadarrama Olivera, 1990: 70-72). Pero pareciera ser que las fuentes orales poseen una tremenda fortaleza cuando son interrogadas respecto de la vida cotidiana de un individuo o una comunidad. Thomson argumenta que dichas fuentes muestran mejor su potencialidad al describir lo que es normal, el patrón repetido y las redes sociales del día a día más que los incidentes excepcionales, mientras que los registros escritos y en especial los periódicos se enfocan más en esto último. Las fuentes orales entonces tendrían mucho más valor al tratar de conocer cómo funcionaba el sistema social, político y económico y en documentar la experiencia típica de ciertos grupos sociales (Thomson, 1983: 24-28). Sobre este mismo campo es que se explaya Lutz Niethammer, para quien la cotidianeidad es un campo donde intervienen estructuras sociales, procesos políticos y la vida individual, en que la historia se vuelve experiencia vivida. Sin embargo, la reconstrucción de lo cotidiano no resulta fácil de hacer pues 259 Luis Parentini y Hugo Contreras • Memorias Vividas, Memorias Reconstruidas. Una propuesta metodológica para la utilización de las fuentes orales en la historia de la frontera mapuche la mayor parte de tales acciones en la vida diaria se constituyen a partir de una serie de realizaciones subconscientes, percepciones y rutinas que apenas varían de manera manifiesta. Por ello esta sólo es visible desde dentro de su especificidad cuanto su práctica ya no se da por supuesta, cuando estos contenidos ya no son evidentes, es decir, a través de los recuerdos (Niethammer, 1993: 39). De tal modo, las rutinas cotidianas son más fáciles de recordar y narrar cuanto más concretas y plásticas son, cuando más habilidades prácticas aparecen en ellas, en contraposición a los conocimientos teóricos y cuanto más claramente se infiere su sentido en el contexto de experiencias inmediatas, por ejemplo por la percepción o utilización de un producto ( Niethammer, 1993: 45) Ello, no obstante, nos pone no solo frente al testimonio sino también frente a los portadores del mismo, los testigos a los que el historiador ha accedido para recopilar sus testimonios, pues si las fuentes orales adquieren gran valor cuando son interrogadas por lo cotidiano, qué sucede entonces con los eventos que se salen de ese marco. Y no nos referimos aquí necesariamente a lo extraordinario que puede resultar, por ejemplo, un accidente u otro acontecimiento repentino, sino a la necesaria interacción con el medio social en donde se afinca ese testimonio, con mayor razón en contextos cambiantes como la frontera, cuyo dinamismo tiende a romper las continuidades y posibilita los cambios vertiginosos. Con todo lo iluminadores que resultan estos planteamientos, pareciera ser que las fuentes orales y el ejercicio de memoria del que son su expresión concreta aparecen como más complejas, más aun cuando esta también recoge lo que se le transmite del pasado, es decir, la tradición oral, aun cuando muchas veces aquella aparece descontextualizada del presente y afincada en un pasado cada vez más remoto. En esto hay que considerar que sociedades como la mapuche, dotada de un bagaje cultural propio y distinto de la cultura dominante aunque penetrado por ella, cuenta con mecanismos que permiten la transmisión oral de lo sabido, así como con especialistas que pasan sus conocimientos a sus discípulos precisamente a través de la oralidad, constituyéndose este traspaso, a su vez, en una actualización de dichos conocimientos, muchos de los cuales necesitan de ser conocidos con exactitud para poder operar, mientras que otros soportan las adiciones u omisiones de los que son presas por los receptores del mensaje. Es cierto que la tradición oral no nos remite a lo vivido, sino a lo transmitido desde un pasado remoto y en ocasiones atemporal, pero en esa misma medida arroja luces sobre las representaciones de ese pasado y, a veces, sobre ciertos hechos del mismo posibles de cotejar con otras fuentes. Pero son las representaciones del pasado las que entregan un material interesante al historiador, pues la tradición no se trata solamente de aprender listas de jefes o ciertas situaciones que alguna vez sucedieron, sino que en la medida que dichas representaciones operan u operaron en el marco de lo vivido, de lo experimentado por los testigos, asimismo demuestran su operatividad, pues muchas de ellas o bien dan 260 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 pautas de comportamiento para la vida o se despliegan en el ámbito de lo ritual, en donde la continuidad más que el cambio es lo que prima, aunque también es posible de mensurar este último. Así entonces las fuentes orales se adentran por los vericuetos de la memoria merced a la guía de los entrevistadores pero no atados a las preguntas de los mismos y muestran a una sociedad, como la surgida en la frontera a fines del siglo XIX y durante la primera del siglo XX presa de cambios vertiginosos y de tensiones históricas aun hoy no resueltas. De esa forma dichas fuentes transmiten no solo los recuerdos de los informantes, sino también sus perspectivas vitales y la interpretación que después de décadas hacen de sus vidas y del contexto fronterizo en que ellas se desplegaron. En ocasiones tales testimonios sonarán a exóticos, pero en otras tantas las coincidencias con las experiencias vitales de los lectores se harán patentes y muchas de sus historias sonaran en sus cabezas como si ya las hubiesen escuchado antes. Por otra parte, aunque estos testimonios en general se despliegan en un territorio amplio pero común a los informantes y en una temporalidad similar, ellos aportan una polifonía de voces que permiten comprender en toda su complejidad el tránsito histórico de la frontera. Bibliografía ACEVES LOZANO, JORGE (Comp) (1993) Historia Oral. México: Instituto de Investigaciones doctor José María Luís Mora, Universidad. BENAVIDES, LEOPOLDO (1984) BENGOA, JOSÉ; MÁRQUEZ, FRANCISCA Y ARAVENA, SUSANA (et., als.) (2000) BURKE, PETER (et., al) (1994) Historia oral: problemas y perspectivas, Documento de Trabajo Nº 220. Santiago: FLACSO. La desigualdad: testimonios de la sociedadchilena en la última década del siglo XX. Santiago: Ediciones Sur. Formas de hacer Historia. Madrid: Alianza Editorial. CIPOLLETI, MARÍA SUSANA. (2005) “La documentación de las historias de vida en la Amazonía: necesidad y metodología”, En: Oralidad. 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Barcelona. 264 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 ISSN 0716-8985 pp. 265 - 282 Propuesta de un plan de implementación bajo la norma ISO 14001 para el sistema nacional de certificación ambiental de establecimientos educacionales (SCNAE) LUIS NAVARRO CASTILLO* Resumen La certificación ambiental es un proceso con ámbitos específicos que apunta a la gestión ambiental de los establecimientos educacionales, buscando elevar la responsabilidad y conciencia de los diversos agentes que la conforman; en tanto la ISO 14001 es un procedimiento normativo altamente recomendable para cualquier institución que quiera mejorar su eficiencia ambiental. El artículo se guía bajo criterio ISO con el fin de complementar y optimizar los procesos definidos por el SNCAE para los establecimientos escolares que buscan la certificación ambiental. Palabras clave: Certificación ambiental - ISO 14001- Gestión ambiental –SNCAEEstablecimiento educacional – Mejora continua Abstract The environmental certification is a process with specific scopes that aims at the environmental management of the educational institutions, searching for an enhancement on the responsibility and conscience of the various parties involved; meanwhile, the ISO 14001 is a highly recommended procedure for any institution that wants to improve its environmental policy efficiency. The article is guided under the ISO criterion so as to append and optimize the processes defined by the SNCAE for the educational institutions in search of the environmental certification. Key words * Environmental certification - ISO 14001- environmental management – SNCAE – Educational Establishment – continuous improvement. Profesor Universidad Católica Silva Henríquez. Contacto: [email protected] 265 Luis Navarro • Propuesta de un plan de implementación bajo la Norma ISO 14001 para el Sistema Nacional de Certificación Ambiental de Establecimientos Educacionales (SCNAE) Introducción Los temas ambientales forman parte del discurso políticamente correcto y que generan preocupación creciente en la población. La formación de valores, conductas y hábitos, así como la entrega de conocimientos son aspectos fundamentales para logar un cambio de comportamiento hacia el medio ambiente. En ese sentido, la educación resulta fundamental para el logro de tales aspectos. Por tal motivo, el año 2002 el Ministerio de Educación (MINEDUC) y la Comisión Nacional de Medio Ambiente (CONAMA), decidieron impulsar la educación ambiental a través de la creación de un sistema de certificación escolar que recogiera estándares de sustentabilidad y calidad ambiental, naciendo de esta iniciativa el denominado Sistema Nacional de Certificación Ambiental de Establecimientos Educativos (SNCAE) e insertándolo dentro de los lineamientos de la gestión ambiental que pueden desarrollar los establecimientos educacionales, además de concatenar los objetivos fundamentales transversales dispuestos por la Reforma Educacional Chilena. El 20 de Enero de 2003, se unen a esta iniciativa, a través de un acuerdo de colaboración, la Corporación Nacional Forestal (CONAF), la Asociación Chilena de Municipios (ACHM), el Consejo de Desarrollo Sustentable (CDS) y la Organización de Naciones Unidas para Educación, Ciencia y Cultura (UNESCO). El Sistema de Certificación Ambiental establece estándares ambientales en tres ámbitos del quehacer educativo: Curricular-Pedagógico Gestión Escolar-Ambiental Relaciones con el Entorno La Certificación acredita estos estándares Fuente: (en línea) www.conama.cl/educacionambiental/1142/article-41444.html. Consultado 12 de abril de 2008 266 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Todas estas áreas propias del sistema educativo aparecen en una perfecta simbiosis, no pudiendo desarticularse unas de otras. Sin embargo, y debido a fines de gestión, se desglosan bajo contenidos e indicadores medibles o verificables por áreas específicas, con tal de poder diagnosticar y posteriormente auditar el cumplimiento de metas ambientales fijadas libremente por los establecimientos educacionales. La ISO 14.001 Objeto y campo de aplicación Esta norma internacional de adscripción voluntaria, especifica requisitos o exigencias necesarias para una efectiva gestión ambiental, señalando claramente los aspectos que deben ser considerados para cumplir con tal objetivo. La norma se aplica a todos aquellos aspectos ambientales que la organización o institución defina como significativos y que puedan tener un impacto sobre el medio ambiente y que se deseen controlar o dirigir. Si bien el campo de aplicación ha estado circunscrito a empresas del sector productivo, respondiendo a objetivos tan diversos como “blanqueo de imagen empresarial”, disminuir costos, generar beneficios marginales, ganar espacios entre consumidores, abrir nuevos mercados, responder a nuevas exigencias a exportadores, etc; esta misma norma contempla una serie de procedimientos que se podrían replicar en el ámbito educativo y dentro del sistema de certificación ambiental de establecimientos educacionales, con tal de ordenar y optimizar la gestión. Entre algunos aspectos que contempla la ISO 14001, y que guardan relación con los objetivos presentes en el INCAE, destacan los siguientes: a) Establecer, implementar, mantener y mejorar un sistema de gestión ambiental. b) Asegurarse de su conformidad con su política ambiental establecida, es decir que cumple con lo señalado en su declaración de principios ambientales c) Realizar una autoevaluación ambiental. d) La búsqueda de la certificación/registro de su sistema de gestión ambiental por una parte externa a la organización. Todos los requisitos de esta Norma Internacional tienen como fin la incorporación a cualquier sistema de gestión ambiental. Su grado de aplicación depende de factores tales como la política ambiental de la organización o 267 Luis Navarro • Propuesta de un plan de implementación bajo la Norma ISO 14001 para el Sistema Nacional de Certificación Ambiental de Establecimientos Educacionales (SCNAE) institución, la naturaleza de sus actividades, productos y servicios y las referencias espaciales y geográficas en las cuales opera. Propuesta de un plan de implementación bajo la norma ISO 14001 para el sistema nacional de certificación ambiental de establecimientos educacionales (SNCAE) El SNCAE establece lo siguientes ámbitos de acción: Ámbito Curricular- Pedagógico: Los contenidos definidos bajo este ámbito para el proceso de certificación ambiental de establecimientos educacionales obedecen a: Fijación de trabajos con los OFT. Trabajo intersectorial. JEC. Integración de la familia al proceso educativo. Integración de contenidos de pertinencia cultural y territorial. Educación en terreno. Innovación pedagógica. Ámbito Gestión Ambiental- Escolar: Los contenidos fijados son: Uso eficiente de la energía y recursos (electricidad, combustibles, agua). Gestión de impactos ambientales (aire, agua, acústica, congestión vial). Gestión de residuos sólidos. Producción vegetal sustentable (huertos, invernaderos, viveros, compost). Hermoseamiento del recinto (jardines, pintura, murales, aseo). Prácticas de vida saludable. Inclusión en Proyecto Educativo Institucional. Comité Ambiental. Comité Paritario1. Normas de comportamiento ambiental. Ámbito de relaciones con el entorno: Asociatividad y Acción Local: Dos son las líneas de acción definidos por el sistema de certificación ambiental en educación: a- Conexión realidad ambiental y comunitaria, para ella se fijan los siguientes contenidos: Diagnóstico referencia social ambiental. Red de contactos b- Acciones ambientales que se define bajo los contenidos: Campañas de difusión ambiental y promoción de la sustentabilidad. Obras de mejoramiento ambiental local. Todos los ámbitos definidos pueden ser vistos bajo la fórmula de procedimientos y ordenamientos que presenta la ISO 14001. Para ello nos remitiremos a esbozar una implementación para cada uno de ellos 1 El Comité Paritario por su directa relación con la gestión ambiental, debería ser considerado explícitamente por el SNCAE, por tal motivo me atrevo a anexarlo dentro del ámbito de la gestión 268 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Para poder implantar los ámbitos educativos bajo norma ISO, se procederá a seguir el siguiente esquema: Fijación de un sistema de gestión ambiental escolar bajo iso 14001 modelo ISO 14001 aplicado al SNCAE Fuente: Modelo de sistema de gestión ambiental propuesto por ISO 14001 I. La política ambiental de un establecimiento educacional escolar debe anclarse en su alta dirección y donde todos los estamentos estén representados2, para posteriormente plasmarlo en el Proyecto Educativo del Establecimiento Escolar. Esta política ambiental debe necesariamente atravesar todos los ámbitos definidos por el SNCAE, es decir, aquí se fijan los objetivos, metas y programas de cómo alcanzar los contenidos, además se deben entregar herramientas y atribuciones necesarias para modificar y corregir la política ambiental del Establecimiento Escolar, con tal de asegurar el seguimiento y cumplimiento de lo declarado. La política ambiental del establecimiento educacional escolar debe ser conocida por toda la comunidad educativa y deberá actualizarse en función de las auditorías y las revisiones efectuadas por los organismos de control definidos en el PEI. 2 El Consejo escolar, por su propia dinámica y su naturaleza, es el lugar desde donde debe emanar la política de gestión ambiental escolar. 269 Luis Navarro • Propuesta de un plan de implementación bajo la Norma ISO 14001 para el Sistema Nacional de Certificación Ambiental de Establecimientos Educacionales (SCNAE) La política ambiental del establecimiento debe apelar a la mejora continua de los procesos de gestión escolar-ambiental. La política ambiental se circunscribe a su propio contexto, aunque todos los establecimientos escolares pueden compartir los siguientes principios fundamentales: la actitud positiva hacia al sustentabilidad, la concienciación de los diversos estamentos del Establecimiento Educacional y de las personas y organizaciones sujetas a su radio de influencia y la asignación de recursos por parte del sostenedor y del Estado. II. La Planificación: Para poder planificar antes hay que diagnosticar, pues se debe constatar el origen y naturaleza de los problemas ambientales que afectan o poseen un potencial de implantación sobre el entorno, así como también se debe averiguar la toma de razón del nivel de concienciación ambiental que existe en el establecimiento educacional. No sólo se deben abordar aquí los requisitos que nos impone el SNCAE, sino que en esta etapa debe quedar muy claro el manejo operativo de los objetivos, metas, estrategias, prácticas, programas, plan de formación, toma de conciencia, control, seguimiento, medición y evaluación de los requisitos impuestos por el SNCAE. El propósito es dar un paso significativo en relación a la organización y aportar una visión diferente de la utilización de los recursos (humanos, materiales, físicos, etc.), que den como resultado un nivel de desempeño y calidad superior ha alcanzado con respecto a los objetivos propuestos, un proceso de gestión continua, permitiendo retroalimentar y verificar cada uno de los pasos del proceso, poniendo en diálogo y colaboración a los agentes que participan en el mejoramiento continuo de la organización escolar. Más aún, significa que la escuela o liceo sea capaz de planificar, ejecutar, administrar y liderar los procesos educativos desde la perspectiva de la educación ambiental. (Montemurro, Ana María; Opazo, Nicolás, 2006). III. Implementación y operación: Siguiendo las recomendaciones de la ISO 14001, los establecimientos educacionales deben asegurar la disponibilidad de los recursos esenciales para establecer, implementar, mantener y mejorar el sistema de gestión ambiental. Esto incluye los recursos humanos y habilidades especializadas, infraestructura del establecimiento escolar y recursos financieros. Para optimizar la implementación y operación, el establecimiento escolar debe disponer de uno o varios procedimientos para identificar y evaluar sus aspectos ambientales. En ese sentido, se propone que el Comité Ambiental3 3 El Comité debe incorporar a representantes de todos los estamentos del colegio y representantes de organizaciones naturales del sector geográfico donde se halla el establecimiento escolar. 270 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 y paritario del establecimiento escolar diseñe, implante y fiscalice la marcha de los procedimientos ambientales. Una forma operativa para implantar correctos procedimientos es el “método de procesos de flujos, en el cual cada actividad, proceso, productos o servicio de una organización es analizado individualmente para determinar cuáles son sus aspectos ambientales” (Granero, J; Ferrando, M. 2007). El método podría estructurarse de la siguiente manera: 1- El establecimiento educacional deberá identificar, de manera minuciosa, cada actividad, proceso, producto e instalaciones o dependencias. 2- Identificar los efectos ambientales de cada actividad, proceso, producto e instalaciones. El establecimiento escolar deberá disponer de un procedimiento en donde identifique todos los aspectos de la organización bajo condiciones normales y anormales. Para ello deberá confeccionar una matriz de doble entrada en la que se describe brevemente el aspecto detectado en relación a elementos fijados por el establecimiento educacional y que atañen a actividades, procesos, productos o instalaciones fijando condiciones normales y anormales. 3- El establecimiento escolar deberá señalar los impactos ambientales asociados a cada aspecto a través de un matriz Construcción de la matriz Contenido del INCAE Congestión Vial (C.V.) Aspectos ambientales específicos detectados CV1: Congestión vial en el radio próximo al recinto escolar CV2: Congestión vial en las puertas del recinto escolar CV3: Congestión vehicular con riesgo de accidentes en el radio próximo del recinto escolar. CV4: Congestión vial con riesgo de accidente en las puertas del reciento escolar CV5: Sin congestión vial en las puertas de recinto escolar. CV6: Sin congestión vial en el perímetro próximo al recinto escolar CV5: Otro de tipo de riesgos 271 Luis Navarro • Propuesta de un plan de implementación bajo la Norma ISO 14001 para el Sistema Nacional de Certificación Ambiental de Establecimientos Educacionales (SCNAE) Ejemplo de matriz Tabla Nº1: “Matriz de impacto vial por congestión vehicular en las puertas del recinto escolar” Aspecto CV5 Breve descripción Los tiempos de llegada y salida de vehículos a las puertas recinto escolar se desarrolla en función del número de estudiantes que cada uno de ellos transporta. Impacto ambiental Condiciones normales Condiciones anormales La llegada y salida de Se ha detectado un vehículos desde y hacia incremento en los las puertas del reciento tiempos de salida y escolar es fluida. llegada de los vehículos hasta las puertas del recinto escolar. Fuente: Elaboración con datos propios bajo la matriz de Granero, J.; Ferrando, M. (2007) Una vez identificados los impactos ambientales del establecimiento escolar, es menester evaluarlos según su grado y relevancia ambiental, considerando sólo aquellos que sean prioritarios y que hayan sido definidos en la etapa de diagnóstico. Para poder ejecutar lo anterior se recomienda establecer algún tipo de criterio o dimensión y cada una de ella con indicadores que puedan ser medibles. abcdef- En relación a lo anterior se podrían considerar lo siguientes criterios: Relevancia Gravedad Probabilidad Permanencia Reversibilidad Significado del evento Relevancia: se refiere a todo evento que tenga importancia o significación ambiental. Para poder medirla se puede emplear un sistema de check list, en donde un si equivale a un punto y un no queda sin puntuación Ejemplo. Tomando el mismo caso anterior tenemos Tabla Nº2 “Check list de relevancia ambiental” Indicador Los tiempos de salida y llegado de los vehículos a la puerta del recinto escolar están asociados a un mayor riesgo para las personas Existe preocupación del Comité Ambiental del recinto escolar por el tema de los tiempos de llegada y salida de vehículos desde la puertas del establecimiento 272 SI NO Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 La congestión vehicular está asociada con algunos de los siguientes impactos ambientales a- Concentración de material particulado b- Emanación de gases tóxicos c- Riesgo por atropellos d- Contaminación acústica e- Contaminación visual Fuente: Elaboración propia Gravedad: Definido como un aspecto nocivo del incidente ambiental. Para poder cuantificar es necesario confeccionar una matriz Tabla Nº3: “Matriz de gravedad del evento ambiental” DIMENSIÓN DE LA GRAVEDAD Sin efectos ambientales o mínimos Efecto ambiental bajo Efecto ambiental moderado Efecto ambiental severo PUNTUACIÓN 1 2 3 4 Fuente: elaboración propia. Probabilidad: Definida como la frecuencia de ocurrencia de un evento ambiental. Su medición se establece a través de la siguiente matriz: Tabla Nº4: “Matriz de probabilidad del evento ambiental” Probabilidad Improbable o nulo Baja Media Alta Puntuación 0 1 2 3 Fuente: elaboración propia. Permanencia. Dice relación con el tiempo de duración o residencia del evento ambiental. Se cuantifica en la siguiente matriz: Tabla Nº5: “Matriz de permanencia del evento ambiental” Permanencia Momentánea (minutos) Horas Días Semanas Meses Años Puntuación 1 2 3 4 5 6 Fuente: elaboración propia. 273 Luis Navarro • Propuesta de un plan de implementación bajo la Norma ISO 14001 para el Sistema Nacional de Certificación Ambiental de Establecimientos Educacionales (SCNAE) Reversibilidad: definida como la posibilidad de generar un cambio en el evento ambiental que está afectando al recinto escolar. Se expresa en la siguiente tabla: Tabla Nº6: “Matriz de reversibilidad del evento ambiental” NIVEL DE REVERSIBILIDAD Sencillo Factible Muy complejo VALOR 1 2 3 Fuente: elaboración propia. El nivel de significación para considerar si el evento ambiental es relevante o significativo viene dado por la fórmula: S = R * G * P * P * R Interpretación del resultado: Va a depender del nivel de rigor respecto a las metas ambientales fijadas por el Consejo escolar, el Comité Ambiental y la dirección del establecimiento escolar. Sin embargo, se pueden emplear lo siguientes criterios: 1- Todo valor por criterio y que este por sobre la media del cociente del nivel de significación puede ser considerado como relevante 2- Todo valor que supere por criterio el 10% del cociente del nivel de significación puede ser considerado relevante. a. Competencia, formación y toma de conciencia: La Dirección, el Consejo escolar y el Comité Ambiental del establecimiento escolar deben asegurar de que todos los estamentos tomen conciencia de la política ambiental diseñada; para ello deben generar información, ya sea a través de la confección de normas de comportamiento ambiental, red de contactos (invitando y asesorándose por especialistas), obras de mejoramiento ambiental local, campañas de difusión ambiental y promoción de la sustentabilidad. El establecimiento educacional deberá mantener y archivar todos los registros necesarios que contengan algún interés ambiental en particular y que competan a la gestión ambiental del establecimiento. Todos ellos deberán estar ordenados y foliados y será responsabilidad del Comité Ambiental su disposición final. Se deberá también velar por generar un sistema de comunicación ambiental entre los distintos estamentos y la comunidad local, debiendo responderse todas las comunicaciones que tengan pertinencia con la gestión ambiental del establecimiento. 274 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 También será responsabilidad de la dirección y el Comité Ambiental identificar las necesidades de formación ambiental que existan, con tal de poder alcanzar en breve plazo el nivel de certificación de excelencia definido por el SNCAE. b. Documentación El SNCAE no establece procedimientos explícitos sobre la documentación que deben manejar los establecimientos educacionales que deseen certificarse en los distintos niveles de excelencia que establece. Por Tal motivo, pienso que la norma ISO 14001 puede ayudar a solucionar tales aspectos tácitos. La documentación ambiental del establecimiento escolar debería incluir: - La política, objetivos y metas ambientales que se deseen lograr a corto, mediano y largo plazo. - Una breve descripción del alcance del proceso de certificación ambiental y su relación con aspectos formativos y objetivos de alta significancia. contemplados en la reforma educacional. - Descripción de los elementos y ámbitos que contempla el Sistema de Certificación ambiental para Establecimientos Escolares. - La ley de bases del Medio ambiente y los decretos que regulan planes y programas para la educación chilena en cada uno de sus subsectores. - Los registros y documentos propios de todo establecimiento escolar como: PEI; Acta de Constitución y funciones del Consejo Escolar del Comité Ambiental y del Comité Paritario; Actas de reuniones; Reglamento interno; Estatutos y funcionamiento del Centro de Padres y del Centro de Estudiantes. - Contratos docentes, archivos y carpetas solicitados por la Inspección del Trabajo y la Dirección Provincial4. - Manuales de procedimientos ambientales fijados por el Comité Ambiental, el consejo escolar, sostenedor y dirección. Control de los documentos Toda la documentación ambiental debe estar localizada, ser aprobada y revisada cuando corresponda. 4 Sólo si tienen algún alcance con el sistema de gestión ambiental del establecimiento escolar, pues podrían existir aspectos contractuales o funciones derivadas del proceso de certificación ambiental exigidas a docentes que impliquen aspectos laborales adicionales a su contrato; siendo necesaria la especificidad legal de este nuevo rol. En caso contrario, deben ser manejados por la gerencia de recursos humanos o administración del establecimiento escolar. 275 Luis Navarro • Propuesta de un plan de implementación bajo la Norma ISO 14001 para el Sistema Nacional de Certificación Ambiental de Establecimientos Educacionales (SCNAE) Se debe establecer, implementar y mantener uno o varios procedimientos para la identificación, almacenamiento, protección, recuperación tiempo de retención y disposición de los registros ambientales, los que deben ser legibles e identificables; prevenir su uso con fines distintos a los formativos y educativos trazados por la política ambiental del establecimiento escolar. Debe existir un encargado de toda la documentación ambiental, designado preferentemente por el Comité Ambiental. Esta persona deberá velar por el buen uso y mantención de la documentación, como así también, será la encargada de facilitar la documentación requerida en los procesos de auditorías. IV. Verificación: Para ejecutar el proceso de verificación de gestión ambiental escolar, el SNCAE establece procedimientos diferenciados de acuerdo al nivel del proceso de certificación. En el nivel básico establece la acción por cumplir y su medio de verificación. Lo anterior se especifica en la siguiente tabla: Tabla Nº7: “Acciones y medios de verificación ambiental. Nivel básico” Acción por cumplir Medio de verificación MINEDUC-CONAMA MINEDUC- CONAMA- CONAFDGA-UNESCO-ACHM-CDS Distribución de circular informando a la comunidad educativa el ingreso al SNCAE. Reunión pública informativa de ingreso al SNCAE. Comunicación interna, numerada y fechada a cada uno de los estamentos. Archivar y remitir para el centro de documentación ambiental. Reunión pública Actas de reuniones Acta de reuniones fechadas y numeradas con clara idenficación del medio y lugar de almacenamiento. Respaldar las actas. Documento formato de Autodiagnóstico con evaluación Asignar valoración a la matriz elaborada (documento), segmentando la evaluación por los ámbitos definidos en el SNCAE Comité Ambiental del establecimiento escolar operando Aplicación de Autodiagnóstico 276 Sugerencia de verificación bajo criterio ISO 14001Autor Circulares con numeración correlativa y su posterior archivo. Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Identificación de actores relevantes, a nivel local, como potenciales colaboradores en materia ambiental Listado de potenciales actores Inclusión del tema ambiental en el PEI Documento con propuesta Documento con propuesta borrador de PEI o extracto del PEI incluida en el PEI oficial. Ámbito pedagógico: Planificaciones de Aula. Ámbito Pedagógico: Planificación de aula, seguimiento y medición (evaluación). Ámbito de Gestión: Registro de actividades (proyectos, acciones, buenas prácticas, obras de mejoramiento). Ámbito de la gestión: Carta Gantt. Registro de actividades fechadas y numeradas (Manual de buenas prácticas; Proyectos integrados; Procedimientos de acciones preventivas y correctivas; Informes de no conformidad; Procedimientos frente a eventos ambientales y de seguridad; Obras de mejoramiento ambiental; Estadística del consumo y seguimiento de recursos) Ámbito de Relaciones con el entorno: Registro de actividades (acciones conjuntas, redes establecidas). Ámbito de Relaciones con el entorno. Registro fechado y numerado de actividades (Acciones preventivas y correctivas; Informes de no conformidad; Acciones conjuntas; Redes, organizaciones naturales o territoriales) Informe de reconocimiento del entorno Informes con antecedentes del entorno fechado y numerado. Seguimiento y medición de la información Implementación de una línea de trabajo transversal en los tres ámbitos del SNCAE en base a un tema ambiental específico (Agua, residuos, eficiencia energética, etc.) Levantamiento de información del entorno local (dimensiones económica, social y natural) Listado de potenciales actores ambientales directos e indirectos (proveedores, contratistas, etc). 277 Luis Navarro • Propuesta de un plan de implementación bajo la Norma ISO 14001 para el Sistema Nacional de Certificación Ambiental de Establecimientos Educacionales (SCNAE) Actividades de sensibilización ambiental internas y hacia la comunidad por parte del establecimiento Diseño de Plan de Acción para alcanzar certificación en niveles superiores (Media o de Excelencia) Registro de actividades Actividades fechadas y numeradas con comunicación interna y externa si se desea Documento de Plan de Acción con firma de los miembros del Comité Ambiental. Documento de un Plan de acción y mejoramiento continuo, emanado y firmado por el consejo escolar, y ambiental, pero previamente visado por la dirección y sostenedor del establecimiento escolar. Fuente: Elaboración propia Las actividades señalas por el SNCAE definidas para esta primera etapa se evalúan y corrigen a través de un plan de acción con actividades futuras, con el fin de alcanzar una certificación superior (media o de excelencia) en un plazo máximo de dos años. El plan de acción fijado por el SNCAE establece aspectos como: línea de acción para los tres ámbitos del SNCAE, resultados esperados, actividades asociadas con fechas de ejecución definidas y no superiores a dos años, recursos y un responsable. Un aspecto relevante es la designación del responsable de conducir el proceso de certificación ambiental del establecimiento escolar, si bien el sistema permite dentro del Comité Ambiental, la incorporación de representantes de organismos comunales, fija como criterio que la persona debe ser un profesor del establecimiento, el que recibirá apoyo y capacitación por un total de 80 horas en diversas temáticas ambientales, para posteriormente liderar el proceso. La decisión de designar al docente recae en el Comité Ambiental. Sin embargo, se debería considerar una cantidad de horas suficientes y dentro de su jornada laboral destinadas a llevar y liderar tal proceso, asegurando que se implemente la gestión ambiental del establecimiento de acuerdo a las exigencias del SNCAE. La responsabilidad final de implementación de la gestión ambiental del establecimiento escolar, debe recaer sobre la dirección y el Comité Ambiental, como así también, estos mismos deberán velar que todos los actores involucrados reciban formación y capacitación ambiental de manera permanente. Finalmente, se entregan las sugerencias para los dos niveles de verificación restantes del SNCAE. 278 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 - Verificación del Nivel Medio Tabla Nº8: “Acciones y medios de verificación ambiental. Nivel medio” Acciones a cumplir Medios de verificación MINEDUC- CONAMA- CONAFDGA-UNESCO-ACHM-CDS Se obtendrá luego Entrega de expediente con de acreditar un nivel el conjunto de medios de verificación de cumplimiento entre el 50 y 80% del Estándar de Certificación (20 a 32 puntos) Sugerencia de verificación bajo criterio ISO 14001Autor Entrega de expediente fechado y numerado con acciones correctivas, preventivas, informes de no conformidad y con toda la documentación pertinente que asegure la verificación Se debe acreditar además el cumplimiento del 50% del puntaje de cada ámbito Fuente: Elaboración propia - Verificación del nivel superior Tabla Nº9: “Acciones y medios de verificación ambiental. Nivel superior” Acciones a cumplir Medios de verificación MINEDUC- CONAMA- CONAFDGA-UNESCO-ACHM-CDS Se obtendrá luego Entrega de expediente con de acreditar un nivel el conjunto de medios de de cumplimiento verificación superior al 80% del Estándar de Certificación (sobre 32 puntos) Se debe acreditar además el cumplimiento del 50% del puntaje de cada ámbito Sugerencia de verificación bajo criterio ISO 14001Autor Entrega de expediente fechado y numerado con acciones correctivas, preventivas, informes de no conformidad y con toda la documentación pertinente que asegure la verificación Fuente: Elaboración propia LA AUDITORÍA AMBIENTAL: Se establece por el SNCAE para determinar los objetivos y grados de compromiso ambiental del establecimiento escolar. El resultado de la auditoría determina la continuidad del establecimiento como organismo certificado, pero debiendo desarrollar un nuevo plan para los dos años siguientes. Es decir, se apela tácitamente a una mejora continua. En 279 Luis Navarro • Propuesta de un plan de implementación bajo la Norma ISO 14001 para el Sistema Nacional de Certificación Ambiental de Establecimientos Educacionales (SCNAE) tanto, la ISO 14001 plantea además una auditoría interna, la que podría ser replicada por el establecimiento escolar en un período de tiempo definido por el Comité Ambiental. Entre los aspectos a considerar serían: a. Determinar si el sistema de gestión ambiental está conforme las disposiciones planificadas para la gestión ambiental, incluidos los requisitos del SNCAE b. La implementación adecuada de la gestión ambiental y si se mantiene. c. Proporcionar información a la dirección y al Comité Ambiental del establecimiento escolar. El establecimiento escolar debería establecer, implementar y mantener uno o varios procedimientos de auditoría que traten sobre: a. Responsabilidades y exigencias para planificar y realizar auditorías, informar resultados y mantener los registros asociados. b. Determinar criterios de auditoría, alcance, frecuencia y métodos c. Seleccionar al auditor, el cual preferentemente debería ser designado o provenir del Comité Ambiental del establecimiento escolar. Necesariamente debe ser una persona distinta de la que lidere la implementación de gestión ambiental del establecimiento escolar. V. Revisión de la Dirección: En este caso la alta dirección debería estar anclada en el Consejo escolar y el Comité Ambiental. Para el caso del Comité Ambiental el SNCAE establece las siguientes funciones: • Liderar el proceso de certificación. • Proponer los principios ambientales que orientarán el trabajo del establecimiento. • Realizar una campaña comunicacional y de sensibilización. • Aplicar el diagnóstico ambiental. • Coordinar el diseño, la ejecución y la evaluación del Plan de Acción Sin embargo, lo señalado obedece a funciones y no revisiones específicas, pienso que la ISO 14001 podría ayudar a la mejora continua si los establecimientos escolares y su alta dirección considerasen los siguientes aspectos: • Resultados de las auditorias internas y su evaluación. • Comunicación entre los actores involucrados y sus diferencias • Desempeño ambiental del establecimiento escolar 280 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 • Grado de cumplimiento de objetivos y metas • Estado de acciones correctivas y preventivas • Seguimiento de las acciones revisadas por la dirección y el Comité Ambiental. • Cambios en el entorno relacionado con aspectos ambientales • Recomendaciones para la mejora continua. • Revisión permanente de la política ambiental incluida en el PEI. Si se aplicaran estos criterios sería más probable que las auditorías y la certificación del Comité Regional de Certificación Ambiental (CRCA) fuesen favorables al establecimiento escolar. Conclusiones Si bien la ISO 14001 es un instrumento ocupado preferentemente por empresas productivas, no excluye a ningún tipo de institución que desee implementar un sistema de gestión ambiental bajo estándares internacionales. Por tal motivo, la implantación de un sistema de gestión ambiental bajo criterio ISO, no sólo complementa al proceso de certificación ambiental escolar diseñado por el SNCAE, sino que también, entrega herramientas que optimizan la gestión haciéndola aún más efectiva. La propuesta ISO ordena de manera secuenciada cada uno de los procesos de gestión ambiental que ayudan a la certificación, teniendo en ella una gran oportunidad toda institución escolar que desee estructurar y diseñar una propuesta ambiental que puede ser auditada tanto interna como externamente. Bibliografía CONAMA Granero, Javier; Ferrando, Miguel (2007) “Sistema Nacional de Certificación de Escuelas” (en línea). Disponible en: www. conama.cl/educacionambiental/1142/article-41444.html. Consultado 12 de abril de 2008 Cómo implementar un sistema de gestión ambiental según la norma ISO 14001:2004. Madrid, España: Editorial Fundación Confemetal. 281 Luis Navarro • Propuesta de un plan de implementación bajo la Norma ISO 14001 para el Sistema Nacional de Certificación Ambiental de Establecimientos Educacionales (SCNAE) Instituto Nacional de Normalización (2005) Sistemas de gestión ambiental-Requisitos con orientación para su uso. Nch. ISO 14001. Of2005. Santiago de Chile. Montemurro, Ana María; Opazo, Nicolás (2006) 282 Manual para la gestión ambiental en Establecimientos Educacionales: Residuos, Energía y Agua. Santiago de Chile: Ed. CONAMA. Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 ISSN 0716-8985 pp. 283 - 286 Reseña Bibliográfica: The image of man. The Creation of Modern Masculinity George L. Mosse* New York, U.S.A, Oxford University Press, 1996. ÁLVARO OJALVO P** La historia del género no sólo se enfoca en el estudio de la mujer, eso sería minimizar una corriente historiográfica compleja, que requiere de la colaboración de un sinnúmero de disciplinas, tanto internas como externas de las Ciencias Sociales, sino que también el hombre pasa a ser considerado como objeto de análisis para entender la interrelación entre mujer-hombre inmersos en la historia. El Profesor George L. Mosse nos plantea el cuestionamiento de la masculinidad en el mundo moderno europeo y como este concepto es parte importante de los procesos históricos que conforman la sociedad en cuanto tal, relacionándose con los diferentes planos sociales (político, militar, entre otros) que constituyen nuestra identidad cultural. La irradiación de lo masculino tiene sus raíces en la cúpula de la estructura social. Es decir, a partir de la aristocracia se propaga a los diferentes escaños de la sociedad, sobre todo a la clase media: “The ideal of chivalry was produced by feudal society in its decline, when the aristocracy clung to a code of honor as a symbol of autonomy […] The adjustment of such aristocratic ideas to middle-class sensibilities, at least from the eighteenth century onward, was an important step in the construction of modern masculinity” (pp. 18-19). En este pasaje, el autor introduce la palabra honor, clave para entender su relación con la masculinidad. La importancia del honor dentro de lo masculino cobra valor en la praxis, puesto que al demostrar mi honor, demuestro mi hombría, en consecuencia, qué tan digno soy para ser clasificado como hombre, “the duel is significant as an aristocratic concept of male honor making its own contribution to the construction of a modern masculinity that was now tied to significant moral and physical principals” (p. 22). El duelo, como manifestación del honor, nos lleva a otro concepto al que el autor otorga un mayor tratamiento para el análisis de lo masculino, en la concepción colectiva de los diferentes países de Europa Occidental. * ** Profesor emérito en la Universidad de Wisconsin, Madison y de la Universidad Hebrea de Jerusalén. Universidad Finis Terrae. 283 Álvaro Ojalvo • The image of man. The Creation of Modern Masculinity, de George L. Mosse Nos referimos al cuerpo como modelo y estereotipo en la mentalidad, tanto consciente como inconsciente, del hombre. El cuerpo es la primera imagen que tenemos de nosotros y de los otros, su diferenciación es, precisamente, lo que distingue a cada uno de los sexos. La modelación del cuerpo pasa a ser un factor preponderante en la construcción de nuestra masculinidad, “Physiognomy is important for the construction of modern masculinity because in an obvious manner it reflected the linkage of body and soul, of morality and bodily structure” (p. 25-26) La expresión de lo masculino necesita ser demostrado por medio de nuestro cuerpo, solamente así nuestra virilidad saldrá a luz y será expuesta al escrutinio público que constantemente coloca a prueba nuestra hombría. En palabras de Pierre Bourdieu en su obra La dominación masculina, “La masculinización del cuerpo masculino y la feminización del cuerpo femenino, tareas inmersas y en cierto sentido interminables que, sin duda actualmente más que nunca, exigen casi siempre un tiempo considerable de tiempo y de esfuerzos, determinan una somatización de la relación de dominación, de ese modo naturalizada” (2003: 74-75. El destacado es nuestro) Por ende, esta “masculinización de lo masculino”, como expresa Bourdieu, tiene su paradigma en el mundo heleno, pues las pautas de la belleza griega estuvieron presentes al momento de la composición de la identidad genérica en la Europa pre-industrial, “The ideal of masculine beauty took its inspiration from Greece; it must stand as one of the chief examples of the influence that ancient Greece exercised over European thought” (p. 28). El cuerpo no solamente abarca la belleza griega, como modelo de lo masculino, sino que se transforma en el discurso social para el desarrollo de los roles sexuales que introducen al hombre a una estructura masculina predeterminada inmersa en un contexto histórico cultural, “The high road to the construction of modern masculinity ran through the sculpting of the male body, which entailed a commitment to the normative social attitudes and behavior, the virtues that modern society prized so much” (p. 47). La construcción de lo masculino posee otra arista fundamental que traza las líneas de la historia cultural de una sociedad, es decir, lo político, específicamente el nacionalismo, (como forjador de una identidad global que tiene una estrecha relación con la formación de los géneros) ayudado por la medicina, se justificó un cierto tipo de modelo de hombre que llevó a la exacerbación de una identidad colectiva masculina a la exclusión de segmentos sociales, como ocurrió, por ejemplo, en la Alemania nacional socialista: “The ideal of beauty so important in the construction of modern masculinity was reversed. Jews, for example, were regarded by many as the inverse of Germans in every respect and were sometimes reviled as subhuman […] Jews and the other outsiders were stereotyped as evil kinds of men but nevertheless still recognizable as men even if they reversed traditional values” (p. 63). A través de la implantación en el inconsciente colectivo de un cierto 284 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 tipo de belleza se logró diferenciar totalmente a los diferentes grupos humanos, el “otro” pasó a ser el judío, el homosexual (“Jews and homosexuals, were not the only contertypes, but they were the most readily visible and frightening examples. They were frightening on the other, because they were assimilated, they could live unrecognized, hiding amon the population”, pp. 70-71). desestructuradores de una sociedad que deseaba tener un cierto tipo de equilibrio tanto físico como sexual y, en consecuencia, estos grupos sufrieron la inevitable marginalización y represión, puesto que no cumplían con los requisitos del paradigma físico-sexual seguidos por la mayoría, “Jews were specific bodly features and mesurement to demostrate their difference from the norm; homosexuals were generally limp and thin men in whom an unmanly posture than specifically ugly feuteres predominated” (p. 70) Paralelamente, mientras la masculinidad era respaldada por el nacionalismo, poco a poco emergen nuevos planteamientos sobre el hombre y la mujer en torno a su sexualidad, tales son los casos de la homosexualidad y el lesbianismo, pues ambos comienzan a introducirse al espacio público (“Magnus Hirschfeld, the German sexologist, listed more than twenty homosexual bars in the Berlin of 1904”, p. 90). Masculinidad en crisis es el título de uno de los capítulos que plantea el autor, donde precisamente menciona este tema y se debe a que la homosexualidad y el lesbianismo producen un efecto de cuestionamiento sobre la masculinidad predominante, “The strenthening of masculinity at the fin de siècle must be discussed against these challenges of the real or supposed decadente, which, however isolated and literary at first, were seen as conforming the corruption of existing society. Symptoms of decadence did not exist in isolation but heightened the fear of modernity that we have mentioned. It is no coincidence that from the last decades of the century onward homosexuality was more actively and publicly persecuted” (p. 98) Al entrar en el siglo XX las guerras, que transformaron el destino de Europa, llevaron a prueba el nacionalismo, pero, a su vez, las guerras eran el perfecto escenario para que el hombre demostrara su masculinidad, “The First World War tied nationalism and masculinity together more closely than ever before and, as it did so, brought to a climax all those facets of masculinity that had merely been latent and that now got their due” (p. 110) La guerra, como expresión masculina, fue el gran modelo para exponer la virilidad colectiva de un pueblo, y esto es importante, puesto que lo contrario a esto sería entrar en el ámbito de lo femenino, por ende, el hombre que participó en las guerras del siglo XX solidificó su hombría, su masculinidad, de acuerdo a Wiesner-Hanks (Gender in history) “From the earliest recorded histories, war has been profoundly gendered, with victors portrayed as masculine and virile, and losers as unmanly or feminized” (2001: 156. El destacado es nuestro) 285 Álvaro Ojalvo • The image of man. The Creation of Modern Masculinity, de George L. Mosse Luego de establecer los parámetros de la masculinidad en torno a los diferentes planos en que logró desplazarse y que el autor analizó de manera profunda, desde la mirada de la historia, como conclusión, el profesor Mosse se plantea la interrogante si es que avanzamos hacia una nueva masculinidad. Se puede apreciar que, ya a finales del siglo XX, se produce una intersección entre los espacios heterosexuales y homosexuales tanto en lo público como en lo privado, donde perduran las bases de la normativa masculina impuesta en los siglos anteriores, penetrando en todas las dimensiones sociales, “Normative of manhood had become central to society`s manners and morals, to the respectable pattern of behavior that informed all aspects of life from attitudes toward the human body and sexuality, clothes, appearance, and the conduct of personal relations”.(p.192) The creation of modern masculinity es una obra que introduce al lector en la complejidad de la historia del género, donde se plantea hasta qué punto el ser hombre y las normas genéricas que constituyen la masculinidad afectan en la historia. El excelso trabajo heurístico y hermenéutico que el autor realiza, para dar forma a cada uno de los capítulos, hace de este libro un trabajo de investigación histórico que requiere ser estudiado por aquellos que buscan entender la problemática del comportamiento masculino a lo largo de la historia. 286 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 ISSN 0716-8985 pp. 287 - 292 Shamans of the Foye Tree Gender, power, and healing among Chilean Mapuche Ana Mariella Bacigalupo United States of America, University of Texas Press, 2007. TANIA MANRÍQUEZ ROA* Shamans of the Foye Tree, o Chamanes del Árbol del Canelo1, es un libro que trata la construcción cultural del género y la sexualidad a través de la vida y las prácticas sanadoras de los y las machi, abordando las variadas concepciones acerca de sus poderes. A través de los nueve capítulos que componen el texto se presenta una investigación acerca de la sanación y el poder de los mapuches del sur de Chile a partir de la experiencia etnográfica de la autora. La idea es extender el análisis de género más allá de su visión tradicionalmente aceptada en antropología –como culturalmente construido e inmerso en relaciones de poder–, abordando las maneras en las cuales la sexualidad se relaciona con experiencias espirituales y cómo cambia de acuerdo al contexto en el cual se manifiesta. El primer capítulo, titulado Introducción: El espacio de género del árbol del Canelo, se inicia con la concepción mapuche del Canelo como árbol sagrado de vida que conecta el mundo natural, humano y de los espíritus y permite a los machis -chamanes mapuches-, participar en las fuerzas que rigen el cosmos. Actualmente los machis utilizan el Canelo con variados propósitos; para reunir a la comunidad en el ritual colectivo del ngillatun, como símbolo de identidad y resistencia mapuche y como expresión de las percepciones de los espíritus acerca de las identidades de género de ellos mismos. Además, los aspectos femenino y masculino del Canelo –así como también sus flores blancas y hermafroditas–, legitiman el travestismo ritual de los machis, su identidad de género dual durante el ritual y su variación sexual, lo cual permite visualizarlos como diferentes de los hombres y las mujeres comunes. El género es concebido como una metáfora utilizada por los machis para trazar fronteras y conexiones entre ideologías locales y nacionales, para unir * 1 Estudiante de tercer año de Antropología Social, Universidad de Chile. La traducción del nombre del libro y de los capítulos es mía. 287 Tania Manríquez • Shamans of the Foye Tree. Gender, power and healing among Chilean mapuche, de Ana Mariella Bacigalupo realidades espirituales con el mundo terrenal y para facilitar la sanación y la buena salud. La capacidad de cambiar de género del Machi José, por ejemplo, le permite encarnar los cuatro aspectos de la deidad mapuche Ngünechen –femenino, masculino, joven y anciano–, para convertirse en la totalidad, transformar la enfermedad en bienestar y crear un nuevo orden en el mundo. Estas ideas se vinculan con el objetivo central del libro, que es ofrecer una nueva perspectiva en las discusiones actuales sobre género, sexualidad y la condición de persona, además de enfocarse en la conexión entre las relaciones sociales basadas en el género, los estados alterados de conciencia y rituales chamánicos. El segundo capítulo se titula Los poderes ambiguos de los machis: enfermedad, awingkamiento y la modernización de la brujería y en él Ana Mariella Bacigalupo narra su experiencia como asistente ritual de Machi Pamela y su relación con Machi Jorge, con el fin de develar cómo éstos entienden la brujería y su relación con la colonización, los wingka y la modernización. Los testimonios de diversas personas mapuches y de machis en particular, ayudan a ilustrar y explorar el poder ambiguo de éstos, las diferentes formas en que han sido llamados a sanar y sus maneras de diagnosticar enfermedades naturales y espirituales. La delgada línea que distingue a brujos y machis en el mundo mapuche depende de la perspectiva desde la cual se mire el problema. Todos los instrumentos, símbolos y hierbas utilizados por los machis pueden ser utilizados para tratar síntomas, combatir fuerzas malignas, curar enfermedades chamánicas o para practicar brujería. Para los mapuches, la tradicionalización de la brujería va de la mano con los procesos de modernización y ésta se asocia generalmente a diferencias de prestigio y riqueza creadas por las relaciones con el mundo wingka. A raíz de lo expuesto, todos los machis deben encontrar la manera de resolver la relación entre políticas locales e ideologías wingkas, tradición y modernización, chamanismo y brujería, y espiritualidad y política. Los capítulos tercero y cuarto se centran en las identidades de género rituales de los machis y sus relaciones con los poderes cósmicos, la colonización y los contextos sociales contemporáneos. El capítulo tercero, titulado Rituales basados en el género para el orden cósmico: luchas chamánicas para la totalidad, trata la relación entre género y aspectos generacionales de las personas mapuches, el cosmos, las deidades y los símbolos de los machis. La trasgresión de normas sociales o morales y el no cumplimiento de responsabilidades relativas a los parientes, a espíritus ancestrales o a Ngünechen producen enfermedades individuales y sociales y caos cosmológico. Para prevenir o reparar estas situaciones los machis utilizan categorías generacionales y de género para unir el mundo humano con los 288 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 seres espirituales, por lo que en el ritual –ya sea de adivinación, ngillatun o sanaciones individuales–, los machis demuestran su personalidad holística que es intrínseca a la cosmología mapuche. Las características generacionales y de género de símbolos, espíritus y deidades estructuran el mundo en la medida en que permanecen constantes, mientras que las categorías de los machis cambian en diferentes contextos rituales y expresan las variadas posiciones sociales y espirituales del mundo mapuche. En contextos rituales los machis trascienden sus categorías generacionales y de género diarias inscritas en sus cuerpos, moviéndose entre las categorías masculina, femenina, joven, vieja, co-generacional y de género dual atribuidas a los espíritus. Así, los machis encarnan las múltiples dimensiones de la identidad mapuche y sus variadas posibilidades en el mundo. Sin embargo, durante el ritual queda demostrado que el género y la edad no son sólo características del cuerpo físico sexuado, sino indicadores de determinadas cualidades de la personalidad, tipos de relaciones sociales y políticas y formas de ordenamiento cosmológico. Es decir, los machis son personas que cambian identidades de género en el ritual con el fin de convertirse en una totalidad, aunque también son hombres o mujeres en sus vidas cotidianas. El capítulo cuarto se titula Relaciones rituales de género: consaguinidad, matrimonio, dominación y las formas de ser persona de los machis y en él se revisan los vínculos de parentesco espiritual, los matrimonios espirituales y las relaciones de dominación entre los machis, los animales y espíritus en los rituales de iniciación, sanación y muerte. La autora plantea que las experiencias espirituales de los machi en las cuales estando poseídos se convierten en espíritus de novias, o bien, se transforman en dominadores de animales o en guerreros montados que viajan en un vuelo de éxtasis a otros mundos, están determinadas en función del género y obedecen a dinámicas de poder jerárquicas, históricas y sociopolíticas más que al sexo biológico de los machi o a su identidad de género diaria. Las relaciones de género más cercanas y duraderas entre los mapuches –consanguinidad, matrimonio y dominación–, son usadas por los machis en los rituales para crear amarras con el mundo espiritual y animal, reflejando relaciones histórico-étnicas y nacionales, dinámicas sociales y de género y complejas comprensiones de la persona. De esta manera, la historia es reactualizada y transformada constantemente en el ritual, lo cual contribuye a la discusión sobre género en las experiencias chamánicas. Los capítulos cinco y seis dan cuenta de cómo la identidad de género y la sexualidad de los machis están representadas en los discursos nacionales y coloniales de poder y cómo los chamanes responden a éstos resistiendo, reinterpretándolos y transformándolos. En el quinto capítulo, titulado La lucha por la masculinidad machi: 289 Tania Manríquez • Shamans of the Foye Tree. Gender, power and healing among Chilean mapuche, de Ana Mariella Bacigalupo políticas coloniales de género, sexualidad y poder, son analizadas las identidades de género de machis femeninas y masculinos en el período colonial, considerando dinámicas étnicas, de género y de poder. La autora contrasta las percepciones coloniales de los machis –concebidos como especialistas que poseen dos géneros, con sexualidades alternativas–, con los discursos de sodomía, hechicería y afeminamiento utilizados por sacerdotes jesuitas y soldados españoles y criollos. La autora aborda los procesos mediante los cuales las categorías de ambos grupos emergieron y cómo éstas moldean los discursos chilenos y mapuches contemporáneos sobre los machis, así como las percepciones de los machis sobre sí mismos. Los relatos de Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, el joven chileno descendiente de españoles que fue tomado como esclavo por el Longko Maulican, son tomados para ejemplificar el legado colonial sobre la visión acerca de los machi weye o chamanes masculinos. Mientras Núñez de Pineda los catalogaba de “putos”, “sodomitas” o “adoradores del demonio”, Alonso de Ovalle pensaba que las machi femeninas podían ser mujeres pías o brujas. Si bien el contexto donde viven los machis hoy en día ha cambiado notablemente, el paradigma colonial continúa dando forma al poder simbólico en Chile. Los machis como símbolos de la tradición basados en el género: discursos nacionales y movimientos de resistencia mapuche, se titula el sexto capítulo, donde se plantean las formas en las cuales los discursos nacionales de género y los discursos de resistencia mapuche coercionan y construyen los machi y la manera en que éstos transforman y se apropian de esa imagen. Se sostiene que hay contradicciones entre las prácticas híbridas de los machis, sus representaciones tradicionales de ellos mismos y el porqué eligen representarse como lo hacen. Desde tiempos coloniales los chilenos han interactuado con los mapuches bajo tres formas principales; los han folclorizado, los han marginado o han intentado asimilarlos. Por otra parte, las machis y los longkos surgen como símbolos culturales que representan públicamente la tradición, la historia y las diversas relaciones de poder, subyugación e integración entre el Estado y los mapuches. Sin embargo, los machis –femeninas y masculinos–, se han convertido en el símbolo de la marginalidad estigmatizada de la sociedad chilena, ya que representan lo femenino, lo sexualmente desviado, lo tradicional, lo indígena, lo rural y lo pobre. En los capítulos siete y ocho se expone cómo los y las machis, negocian las expectativas de género de los espíritus con las expectativas de los mapuches y de la sociedad chilena dominante en sus vidas diarias y en sus prácticas políticas y de sanación. La autora compara y contrasta las experiencias y opiniones de diferentes machis sobre este tema. 290 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 En el capítulo siete, titulado Las reacciones de los machis masculinos a la homofobia: reinvención como sacerdotes, doctores y guerreros espirituales, se expone cómo tres machis masculinos (Jorge, Sergio y José) han cumplido o desafiado las expectativas de género de sus espíritus, de su rol público como hombres en la sociedad chilena y de las nociones mapuche de género y sexualidad. Ellos reconciliaron sus identidades rituales de géneros duales de diferentes maneras, así como resolvieron su travestismo parcial y sus sexualidades especiales por la necesidad de masculinizasre en sus vidas diarias. Los tres machis se reinventaron como sacerdotes célibes, doctores y guerreros espirituales políticamente activos para defenderse de las acusaciones de homosexualidad y brujería, roles que les permitieron legitimar sus prácticas espirituales y sanadoras y retomar sus roles políticos. El machismo, entendido como la ideología del dominio y la superioridad masculina que alimenta la estigmatización y la aversión contra los hombres afeminados, sigue siendo fuerte entre los mapuches. Los chamanes masculinos presentados en el libro se protegen a sí mismos de las acusaciones de afeminamiento y homosexualidad mediante su reafirmación como hombres casados y heterosexuales (en el caso de los machis Pedro y Jacinto), o bien como solteros y célibes como los sacerdotes católicos (en el caso de los machis Sergio y José). En consecuencia, los machis masculinos deben usan discursos paradójicos y contextuales sobre género, espiritualidad, salud, política y poder para legitimarse como prestigiosos chamanes tradicionales y, a la vez, como hombres masculinos y modernos. Su posición ambivalente muestra cómo una lectura del poder desde la perspectiva de género coexiste, entra en conflicto y afecta las prácticas de los machis. En el octavo capítulo, titulado Machis femeninas: ¿encarnando la tradición o retando las normas de género?, se muestra que las machis a veces cumplen y otras desafían los roles de género, las normas católicas y las percepciones de la tradición mapuche. Mediante las experiencias con una gran cantidad de chamanes, pero en particular de las machis Rocío, Pamela y Fresia, se discuten temas como la sexualidad, el matrimonio, la maternidad, los roles de género más paradójicos, las prácticas de sanación y las figuras políticas mapuches y nacionales. Las machis están continuamente enfrentadas a equilibrar sus prácticas rituales y sus roles de esposas, madres e hijas. Además, deben solucionar la tensión entre la legitimación social que obtienen a través del matrimonio y la maternidad, con las responsabilidades de sus esposos-espíritus y de su poder espiritual. Las chamanes recurren a diversas estrategias para reforzar su imagen como representantes de la tradición, aunque ello no las priva de participar en el mundo político moderno a través de prácticas desideologizadas que pueden contribuir a las discusiones actuales de las prácticas del poder y la resistencia. A lo largo del capítulo, se señalan algunas de las diferencias entre las 291 Tania Manríquez • Shamans of the Foye Tree. Gender, power and healing among Chilean mapuche, de Ana Mariella Bacigalupo machis y el resto de las mujeres mapuches y entre ellas y los chamanes masculinos. En primer lugar, la mayoría de las machis cuentan con la ayuda de parientes mujeres que cuidan de sus hijos y realizan las tareas domésticas. En segundo lugar, si bien las machis se casan en mayor proporción que los chamanes mapuches masculinos, se casan en menor proporción que el resto de las mujeres mapuches. Un tercer punto a considerar es que a diferencia de los machis masculinos, las machis no se interesan en ser “como doctores”, en utilizar biomedicina, ni en trabajar en hospitales interculturales y, a diferencia de ellos, algunas realizan prácticas no tradicionales como magia de la suerte y del amor y pueden oficiar de parteras. Otra diferencia con respecto a los chamanes mapuches masculinos es que las machis no se autodefinen en términos de una determinada ideología política, sino que ejercen su poder en forma independiente de los partidos políticos y de las ideologías de movimientos de resistencia mapuche. Sin embargo, sus prácticas con respecto al poder no están orientadas al empoderamiento femenino y no son concientes de cómo sus acciones refuerzan o desafían las ideologías dominantes. Así, la comprensión no partidista, pragmática y chamánica de las autoridades políticas permite una nueva comprensión de cómo opera el poder y de cómo éste puede ser manipulado con variados fines. En síntesis, la micropolítica practicada por las machis ilustra la noción foucaultiana según la cual el poder no es sólo un sistema represivo, sino una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social. En el noveno y último capítulo, que se titula Representando las identidades de género de los machis: paradojas y conflictos, se discute el carácter aparentemente contradictorio de las identidades de chamanes femeninas y masculinos mapuches. La transcripción de fragmentos de discusiones de la autora con los machis sobre temas como la homosexualidad y la brujería permiten visualizar la gran variedad de perspectivas y la consiguiente dificultad de generalizar con respecto a ellos. Además se menciona el riesgo que corren los chamanes mapuches al presentarse y ser representados por clientes, antropólogos, la nación chilena y el público New Age. En síntesis, la identidad de género cambiante de los machis es controvertida para los mapuches, ya que es tanto fuente de poder espiritual –donde se basa el orden social y cósmico–, como el elemento que puede denigrarlos como homosexuales o brujos/as. Así como ocurre con el Canelo, las identidades de género de los machis y sus prácticas pueden ser interpretadas y utilizadas en una gran cantidad de formas lo cual, según la autora, une y distancia a las personas de manera simultánea. Por otra parte, imágenes tan diversas como guerreros montados a caballo, novias, parientes, curas, doctores, políticos, Jesús y la virgen María, unen a mapuches y wingkas en una historia colonial y republicana común, pero las diferentes lecturas de dichas imágenes y lo usos que se hacen de ellas marcan diferencias de poder y autoridad entre unos y otros. 292 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 ISSN 0716-8985 pp. 293 - 296 Crónica de Gerónimo de Bibar y los primeros años de la conquista de Chile Re-edición (1988-2006) Mario Orellana Santiago, Librotecnia editores, 2006 LUIS CARLOS PARENTINI* Hace 18 años, Mario Orellana presentaba el ensayo sobre la Crónica de Gerónimo de Bibar y la Conquista de Chile, cuyo prólogo titulado “Tras los pasos de una Conquista” redactaba su amigo de siempre y compañero de andanzas, Sergio Villalobos. Ya en ese entonces Villalobos planteó que “Mario Orellana ha efectuado una tarea que se echaba de menos y cuyos aportes sorprenderán a quienes se aficionan a las cosas del pasado. Ahora el perfil de Bibar aparece más nítido, sabemos de sus andanzas –las verdaderas y las imaginarias–, las circunstancias en que llegó al país, su conocimiento de las cartas de Valdivia y algo de su vida opaca, ajena a los episodios ruidosos de la conquista. Orellana afirma que era hombre de a pie, por tanto de condición modesta, probablemente un villano”. Así las cosas, este ensayo se transformó en el mejor estudio sobre Bibar y su crónica, utilizado por especialistas, profesores, estudiantes y público culto en general. También, se consolidó como el mejor trabajo histórico de Mario Orellana. Por ello no deja de ser interesante, ahora que se reedita esta obra (transformada en un clásico de la historiografía chilena) traer al presente algunos recuerdos que Villalobos presenta al final de su prólogo: “escribir este prólogo ha sido una tarea gratísima, porque se agrega a una larga conversación con Mario Orellana, a veces intensa, interrumpida o de párrafos aislados, iniciada, cuando ambos ingresábamos a estudiar en el Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile. Corría entonces el año 1950 y llegábamos con todas las ilusiones de la juventud transportados por un ansia de saber y creyendo que “todos íbamos a ser reyes”. La vida y la carrera universitaria frenarían muchos de esos propósitos y las esperanzas exageradas.” * Docente Universidad Silva Henríquez. 293 Luis Parentini • Crónica de Gerónimo de Bibar y los primeros años de la conquista de Chile. Reedición (1988-2006), de Mario Orellana Corrían los últimos años de la dictadura, poco tiempo después las cosas cambiarían y ambos serían Premios Nacionales de Historia. Por todo lo anterior, lo que se pretende en esta reseña es referirnos a los nuevos aportes que el Profesor Orellana nos entrega en esta reedición, que si bien en lo grueso de la obra se mantiene fiel al original, entrega en cada capítulo pequeñas actualizaciones que lo ponen al día con las nuevas investigaciones, en el campo de la arqueología, de la antropología y de la historia. Partiendo por las fotografías, estas han sido cambiadas, dándoles un carácter más moderno y ayudando al lector ha adentrarse en el mundo del cronista conociendo su pueblo natal como la crónica en sí misma Tenemos en nuestras manos una reedición que se echaba de menos, no olvidemos que es texto obligado de todos quienes se aventuran en la historia y de aquellos que profundizan en las Crónicas y en especial en los comienzos de nuestra historia. Hace años que desapareció de los estantes, de las librerías e incluso de los libros usados. Esta segunda edición supera a la anterior en formato y estilo y cabe destacar el prolijo trabajo de la editorial Librotecnia Editores en cuanto al cuidado de la impresión, la calidad y colorido de las imágenes, y sobre todo (algo que hoy echamos mucho de menos) esta es una impresión prácticamente sin errores de imprenta, con un adecuado tamaño de letra y calidad de papel. En definitiva una excelente presentación. Esto, por sí solo, ya valdría la reedición de La Crónica de Bibar, sin embargo hay mucho más. Es destacable también en el capítulo sobre las culturas aborígenes del siglo XVI la puesta al día que se hace de éstas al introducir nuevos conceptos y propuestas de la etnohistoria en general, como de los propios trabajos que el autor ha desarrollado en estos últimos años, dándole a la obra mayor profundidad y certeza en los juicios, apoyado en recientes investigaciones, de connotados especialistas en el área. La transformación de la estructura misma del capítulo, con nuevos subcapítulos, como ¿Una lengua, una Cultura? son más sugerentes y necesarios. Sin embargo, no cabe duda que el mayor aporte de este casi nuevo libro sobre la Crónica de Gerónimo de Bibar, está en la anexión de un nuevo capítulo titulado ¿Conoció Gerónimo de Bibar la Crónica de Cieza de León? Es aquí donde Mario Orellana termina por despejar, si aún para algunos quedaba duda, la sombra de la autenticidad del controvertido cronista. Recordemos que a fines de la década del ’90, Julio Olavarría aún insistía en demostrar sin pruebas documentales, basándose en suposiciones, creyendo, intuyendo, que Gerónimo de Bibar fue un fraile mercedario, que copió reseñas de muchos contemporáneos suyos, para armar una crónica, a la que colocó su nombre. 294 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Así las cosas, gracias a las pacientes y profundas lecturas que hace nuestro autor a las crónicas, que denotan un enorme conocimiento y manejo de éstas, es que Mario Orellana logra desentrañar que muchos Cronistas se inspiraron en el estilo de los clásicos griegos, como Heródoto de Halicarnaso y Tucídides. Buena parte de los cronistas no sólo utilizaron el estilo metodológico sino también conceptos para probar que se describía y se relataba la verdad de lo que ocurría o había sucedido. Siguiendo al propio Orellana, nos dice que “no cabe duda que esta metodología y estilo, que se inicia en el mundo helénico, influyó no sólo en Gerónimo de Bibar sino también en Alonso de Góngora Marmolejo y Mariño de Lovera, todos cronistas de los hechos heroicos de españoles y aborígenes, ocurridos en el naciente reino de Chile. Esta influencia no puede explicarse sólo por una lógica de exposición, o por una ausencia de otros métodos y técnicas de investigación. La combinación de ser testigo ocular, de escuchar a los informantes y de leer todo lo escrito, fue una invención de los primeros Historiadores Helenos, y especialmente Heródoto. Esta metodología y su estilo narrativo fue recogida por los Cronistas españoles que escribieron sobre los grandes acontecimientos ocurridos en las Indias”. De esta forma, lo que Orellana sólo sospechó en la primera edición, ahora tomar cuerpo en la apreciación de un estilo común entre los cronistas que leyeron a los clásicos griegos y a Heródoto en particular, lo que lo llevó a releer a Pedro Cieza de León que había publicado la primera parte de su Crónica del Perú en 1553. Aquí, el autor se detiene en un acucioso trabajo comparativo entre frases y párrafos de Cieza de León y los de Gerónimo de Bibar, observando coincidencias en la presencia de una dedicatoria y un proemio; también los tratamientos de materia de las dos crónicas que terminan prácticamente con la enumeración de templos y monasterios que existen en cada reino encontrándose, además, capítulos semejantes dedicados a la enumeración de puertos y a las plantas traídas de España y, en especial, una descripción etnográfica de las costumbres y ritos aborígenes y de su medioambiente natural. Así, y en palabras del propio Orellana “la metodología del Investigador Heródoto puede resumirse en los conceptos preguntar, escuchar, leer y sobretodo, ver. Ser un testigo de vista, ver con sus ojos, es lo que le permite aceptar, cuando pregunta, lo que le informan, lo que le cuentan. Si no ha visto lo que le dicen, espera que quien le narra algo, lo haya observado, a su vez”. Después de largos y minuciosos análisis de las crónicas de la época, Orellana logra concluir que, sin duda, Bibar no sólo leyó la Crónica de Pedro Cieza de León, sino que le sirvió de modelo y se dejó llevar por ella, se inspiró en ella. 295 Luis Parentini • Crónica de Gerónimo de Bibar y los primeros años de la conquista de Chile. Reedición (1988-2006), de Mario Orellana Con la seguridad de palabra que lo caracteriza, Orellana afirma que “Cieza de León estuvo en Perú entre 1548 y 1550 y también Bibar se encontraba con seguridad en este reino en 1548”; el relato que Bibar hace en su crónica, lleno de detalles de la actuación de Pedro de Valdivia en defensa del Rey y en contra de Gonzalo Pizarro en el convulsionado Perú, reafirman esta teoría. Independientemente de que halla o no conocido en 1548 a Cieza de León, la obra de éste llegó a las Indias en 1554, Santo Domingo, a Honduras y luego a Perú. Bibar debió leerla cuando regresó al Virreinato, desde Santiago, después de 1558. Nuestra hipótesis, afirma Mario Orellana, es que Bibar enriqueció su crónica, que en lo principal había terminado en 1558, con la ayuda de la obra de Cieza de León, usó frases semejantes en su dedicatoria y proemio, más allá de que el contenido de las crónicas sea diferente. Si esto lo sumamos a lo que Orellana ya nos había planteado en la primera edición, estamos absolutamente de acuerdo con él en que sin duda fue Bibar el Autor de su crónica, lo que implica que haya visto mucho de lo que relata y también escuchado y leído relaciones de muchos compañeros conquistadores. Bibar siguió, como dice Orellana en el último párrafo de su libro, tan fielmente a Cieza de León cuando este escribió: “y lo que no vi trabajé de mi informar de personas de gran crédito, cristianos y indios” que está tomado textual de la dedicatoria a la Crónica del Perú de Cieza de León. Interesantísimo es también el análisis de la lectura que Bibar tuvo que haber hecho de las cartas de Pedro de Valdivia y de cómo habría logrado hacerlo, ya que estas le dieron una secuencia segura de los hechos entre 1540 y 1552. Como ustedes podrán haberse dado cuenta, aún quedan muchas interrogantes por dilucidar, ya que Jerónimo de Bibar ha sido uno de los personajes más enigmáticos de nuestra historia y Orellana su más fiel perseguidor. Para concluir: de que Bibar existió, caminó junto a los conquistadores, leyó a Valdivia, y a Cieza de León entre otros, y escribió su crónica, no hay dudas. Este es el gran nuevo aporte a la historiografía chilena de esta obra que si bien se reedita, no puede dejar de volver a leerse. 296 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 ISSN 0716-8985 pp. 297 - 302 La Política Como Profesión Max Weber Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, 164 páginas. Traducción de Joaquín Abellán. LUIS R. ORO* El lector de esta nota bibliográfica podría preguntarse: qué sentido tiene reseñar un libro que fue publicado por primera vez en 1919 y del cual, además, existen ocho traducciones diferentes en lengua española1 y algunas de ellas con varias reimpresiones2. A tal objeción se le pueden contraponer dos razones. La primera es la novedad que tiene esta edición de la conferencia de Max Weber Politik als Beruf publicada por la Editorial Biblioteca Nueva, respecto de las realizadas por otras casas editoriales. Y la segunda, es que estimo que la traducción correcta al español de la referida conferencia es La política como profesión, que es, precisamente, la que propone su traductor: Joaquín Abellán. En seguida procederé a fundamentar ambas razones por separado. Vayamos, pues, a la primera. * 1 2 Licenciado en Historia, Magíster en ciencia política y Doctor en filosofía. Universidad Finis Terrae. Ellas han sido publicadas por las siguientes casas editoriales: a) Editorial Universitaria de Córdoba, Argentina, 1962 (traducción de Juan Carlos Torre); b) Editorial Alianza, Madrid, 1967 (traducción de Francisco Rubio Llorente); c) Editorial Premia, México, 1980 (traducción de José Chávez Martínez); d) Editorial Bruguera, Barcelona, 1983 (traducción de Adán Kovacsics Meszaros); e) Editorial Leviatán, Buenos Aires, 1989 (traducción de Carlos Correas); f) Editorial Espasa Calpe, Madrid, 1992 (traducción de Joaquín Abellán); g) Cinar Editores, México, 1994 (traducción de Martha Johannsen Rojas); h) ACeditores, Buenos Aires, 2002 (no consigna quién es el traductor). De las ocho traducciones diferentes que circulan en el mundo hispanoamericano, las dos que más se disputan las preferencias de los lectores son la de Francisco Rubio Llorente y la de Joaquín Abellán (ver nota anterior). La primera es ampliamente utilizada en los cursos universitarios, a pesar de la persistencia de algunos deslices semánticos que no han sido enmendados en las sucesivas reediciones, ni consignados por los comentaristas hispanoamericanos que utilizan dicha edición. Uno de los atractivos de la traducción de Rubio Llorente es que posee cierto matiz estético, pero éste se logra al precio de sacrificar la precisión de algunas ideas; en efecto, la belleza del contorno de las ideas va en desmedro de la claridad de su dintorno. La traducción de Joaquín Abellán, por el contrario, sacrifica la belleza del contorno en beneficio de la nitidez del dintorno. Por tal motivo, la traducción de Abellán es de mayor utilidad para quien quiera internarse en las sinuosas complejidades del pensamiento de Max Weber. Tal peculiaridad de la traducción de Abellán se ve ampliamente fortalecida en la última versión que es, precisamente, la que aquí estamos reseñando. 297 Luis Oro Tapia • La política como profesión, de Max Weber Erudición y comprensión Concretamente, ¿qué novedad puede tener esta segunda traducción de Joaquín Abellán respecto de la que publicó, a principios de la década de 1990, en la colección Austral de la Editorial Espasa Calpe? Aparte de algunos ajustes de estilo, su novedad radica en que trae numerosas notas al pie de página introducidas por Abellán, las que cumplen, por lo menos, cuatro funciones. En primer lugar, contribuyen a precisar el contorno y el dintorno de las ideas de Weber. Ellas, en efecto, coadyuvan a esclarecer nociones que –para un lector neófito– suelen ser abstrusas y enrevesadas. En segundo lugar, entregan información del contexto histórico en el que Weber pronunció la conferencia. Así, las numerosas alusiones implícitas del texto devienen, en virtud de las notas, en pullas explícitas que interpelan a las creencias y prejuicios de sus lectores. En tercer lugar, brindan referencias eruditas que son de especial utilidad para quien desee averiguar con qué autores polemiza Weber, ya sea de manera tácita o entrelíneas. Y también ayudan a pesquisar las ideas de los teólogos, filósofos y literatos en los que se inspira el sociólogo alemán y que él, a veces, suele citar de manera elíptica. Y en cuarto lugar, las notas también cumplen una función filológica, pues remiten a otras obras de Weber. Este último tipo de apostillas es de utilidad para aquellos que conciben a Politik als Beruf como la punta de un iceberg y, debido precisamente a ello, están interesados en averiguar qué hay bajo la línea de flotación del témpano. Para ellos, en dicha conferencia estarían presentes las reflexiones últimas de Weber en torno a la política, de manera compendiada y decantada. Esta última idea cobra fuerza en la medida en que se tiene en cuenta que la conferencia referida fue pronunciada en enero de 1919 y que Weber falleció en junio del año siguiente. Pero no se trata de una mera constatación cronológica. Tal idea, en efecto, adquiere mayor vigor aún, en la medida que el lector se percata de que en La política como profesión están tratados sumariamente tres grandes temas de la filosofía política3: la vieja pregunta qué es la política; la cuestión, no menos vetusta, concerniente a las cualidades 3 Utilizo el vocablo filosofía, en el sentido que Xavier Zubiri otorga a dicha palabra. Y de acuerdo a lo que Zubiri entiende por filosofía, Max Weber sería, por lo menos en sus ensayos políticos y metodológicos, un genuino filósofo (Cf. Xavier Zubiri, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos, Alianza Editorial, Madrid, 2002, pp. 22 a 30). Y concretamente sería un filósofo político, concebida la filosofía política de la manera como la conceptúan D. D. Raphael (Cf. Problemas de filosofía política, Editorial Alianza, Madrid, 1996, pp. 11 a 36) y Norberto Bobbio (Cf. El filósofo y la política, FCE, México, 1996, pp. 55 a 71). 298 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 del político; y el asunto, siempre actual y siempre debatido, de las relaciones existentes entre ética y política. ¿Vocación o profesión? Respecto de la segunda razón, estimo que antes de argumentar a favor de la traducción de Abellán (que dicho sea de paso, no justifica porqué traduce la palabra Beruf por profesión), es preciso plantear el problema. El asunto es el siguiente: ¿qué traducción, la de Francisco Rubio Llorente (La política como vocación) o la de Joaquín Abellán (La política como profesión) se ciñe más al espíritu de la conferencia de Weber? Pero antes de abordar tal pregunta, es pertinente elucidar tres interrogantes preliminares para vislumbrar el horizonte del problema. Ellas son las siguientes: ¿quién llama?, ¿qué peculiaridad tiene aquello que llama?, ¿qué condiciones –o cualidades– presupone en quien es convocado? Quien llama a la acción es la política. Y ella tiene por escenario de manera preferente al Estado. Así, quien hace política aspira a influir en el Estado o a dirigir el Estado. Éste está fundado en la violencia y opera cotidianamente, de manera tácita o abierta, con ella. En efecto, el Estado para cumplir con sus funciones recurre, en última instancia, a la fuerza, que no es otra cosa que el uso disciplinado de la violencia. En eso se distingue al Estado de cualquier otro tipo de institución. Así, quien se mete en política se inmiscuye con la violencia, en cuanto aspira a administrar los medios coercitivos con que cuenta el Estado. De hecho, las leyes, decretos y ordenanzas no se auto-administran ni los ciudadanos siempre las acatan de buena gana. Por eso, el Estado –concretamente quienes lo dirigen– hacen valer, en última instancia, su voluntad (dicho de manera eufemística: la ley) a través de la fuerza pública. Por los motivos anteriormente expuestos corresponde, en consecuencia, calificar de político a quien aspira a influir en las decisiones que toma el Estado. Pero la pregunta clave es saber qué cualidades debe poseer quien aspira a ingresar a la arena política. En concreto, ¿de qué fibra debe estar hecho un hombre para que se entrometa con la violencia? Porque es evidente que alguien que se sienta llamado a tener un rol activo en política porque le gusta, porque es su pasión; en definitiva, porque es su vocación, deberá tener algunas cualidades especiales que le permitan relacionarse, sin exasperaciones y sin arrobamientos, con la violencia. Así queda claro, entonces, que la mera vocación –aunque se exprese participando activamente en política– no basta para que alguien sea tildado de político profesional. En este contexto es oportuno recordar que la palabra Beruf, en Weber, no es de uso casual ni cumple una función meramente retórica en sus escritos. En 1905, catorce años antes de la publicación de Politik als Beruf, 299 Luis Oro Tapia • La política como profesión, de Max Weber Weber dedicó al estudio de dicha palabra un capítulo íntegro de su libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Pero discurrir sobre si Weber concibe la política como vocación o como profesión, no es un asunto meramente semántico, porque concebirla de una manera u otra no da lo mismo, debido a las consecuencias concretas que se derivan de una u otra concepción, especialmente en los países hispanoamericanos. En ellos existe una tendencia, sobre todo en época de elecciones, a preferir los buenos candidatos y a preterir a los pocos políticos profesionales que tienen. En dichos países suele olvidarse que un buen candidato no es necesariamente un buen político y viceversa. En Hispanoamérica, por lo menos, ambos rara vez coinciden. Por eso, establecer un distingo entre el político profesional y el meramente vocacional, es pertinente no sólo por razones intelectuales, sino que también por razones prácticas. Pero, en concreto, ¿cuál de los dos tipos de políticos, el vocacional o el profesional, aparece en una posición desmejorada en la conferencia de Weber? Sin duda alguna que es el político meramente vocacional; el político que sólo actúa inspirado por la ética de las convicciones; aquel que obedece ciegamente a su pasión. Para Weber la pasión, aun la más auténtica, no convierte a un individuo en buen político. Pero sostener lo contrario –esto es, expulsar las pasiones de la política– tampoco es razonable, pues ello implicaría dos cosas. Una, sería reemplazar a los políticos por burócratas (hoy diríamos reemplazar el gobierno de los políticos por el gobierno de los jueces), cuya principal virtud consiste en proceder sine ira et studio. La otra, sería proponer como tipo de ejemplar de político a sujetos abúlicos o bien a hedonistas sin corazón. Y ambas opciones son igualmente desastrosas para Weber. Estos últimos –los hedonistas sin corazón– no sienten realmente lo que proclaman sentir. Son sujetos estérilmente excitados. Ellos, en efecto, se envanecen con gestos ostentosos, se embriagan con frases retóricas y carecen de una pasión genuina y acrisolada. Son sólo amantes de la teatralidad del poder. En definitiva, son sólo odres llenos de aire. Y, lo que es peor aún, en las coyunturas decisivas se derrumban como gigantes con pie de barro. Por eso, subraya Weber que siempre debe existir alguna fe, una pasión candente; es decir, una convicción de tal envergadura que logre cristalizar en una genuina vocación. Pero la vocación (entendida como una pasión persistente e intensa que incita a la acción) por sí sola no basta para que alguien llegue a ser un político profesional. Faltan otras condiciones. ¿Cuáles? Se requiere del frío sentido de la distancia y del sentido de la responsabilidad, esto es, de la prudencia y la circunspección. En definitiva, se requiere de aquellas virtudes que permiten domar la pasión. Por ello sostiene Weber que la política se hace con la cabeza y no con 300 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 otras partes del cuerpo o del alma, pero enseguida agrega, y con igual énfasis, que con toda seguridad no sólo con la cabeza. Por consiguiente, la política requiere de una dosis de frialdad. Pero tal frialdad sólo tiene sentido en la medida que tiene por finalidad atemperar el fuego de la pasión que se ha transmutado en vocación. Pero ella, por auténtica que sea, no basta para que alguien sea un profesional. Dicho de otro modo: la vocación es un elemento necesario, pero no suficiente para que alguien sea un profesional. Por cierto, la profesión tiene un sustrato previo que la hace posible, un subsuelo en el que está enraizada, y que es indispensable para su existencia. Tal sustrato es la vocación. En consecuencia, la profesión supone a la vocación. ¿Qué es profesar? Es hacer manifiesto algo, por consiguiente, implica la ejecución de una conducta concreta. Así, el profesional sería aquel que profesa algo. Pero ¿qué es ese algo, eso que hay que hacer patente? Es el íntimo sentir de un individuo. Y ese sentir es una pasión de tal intensidad y tan persistente que impulsa reiteradamente a quien la siente a manifestarla de manera paladina. Y ello se debe a que ese algo ejerce cierto imperio sobre la voluntad del sujeto. Pero no se trata de una coerción externa, sino que de una seducción interna. Ésta trasciende la voluntad del individuo y la subyuga con sus cantos de sirena. Por eso, él se siente interpelado, atraído, fascinado y llamado por ella, por los cantos de la sirena, por la vocación. Pero no toda conducta vocacional alcanza el estatus de comportamiento profesional. Así, por ejemplo, a un político que sólo actúa guiado por la pasión (aunque ésta haya cuajado como vocación), no corresponde calificarlo de profesional, porque le faltaría precisamente lo que caracteriza al profesional: el dominio de la pasión mediante la prudencia y la circunspección. Por cierto, sólo es un político profesional aquel que ha aprendido a domar las pasiones que inflaman su alma. Así, la profesión sería la expresión de una vocación madurada, decantada y aquilatada. Pero, por sobre todas las cosas, una pasión ardiente que ha sido templada y disciplinada. Y éste es el tipo de político que Weber tiene en mente. Sólo un tipo humano así es capaz de establecer la ecuación precisa entre la ética de las convicciones y la ética de la responsabilidad; entre la ardiente pasión y el frío sentido de la distancia; entre el corazón y la cabeza. En consecuencia, lo que tiene en mente Weber es un político profesional y, en tal sentido, la traducción del título de la conferencia que realiza Abellán es, en mi opinión, correcta. Weber en Hispanoamérica En el trabajo de Abellán se echan de menos dos cosas. Primera, consignar de manera más amplia qué bibliografía de la que cita en lenguas extranjeras, en el estudio preliminar y en las notas al pie de página, está disponible en 301 Luis Oro Tapia • La política como profesión, de Max Weber lengua española. Segunda, haber incorporado en las referencias bibliográficas estudios realizados por hispanoamericanos sobre el pensamiento de Weber. Esto último, junto con brindar una ayuda a los lectores, hubiese dejado insinuada la siguiente cuestión: ¿cómo ha sido acogido el pensamiento de Weber en Hispanoamérica? Esta pregunta es clave, en mi opinión, porque tiene que ver con la seducción que ejercen en el mundo hispanoamericano los autores y las propuestas normativas, tanto en la izquierda como en la derecha. La respuesta a tal interrogante arrojaría luz sobre la recepción que ha tenido un autor que suele ser tildado de agnóstico y relativista, por algunos, y como el “Marx de la burguesía”, por otros. La referida cuestión se torna más atractiva aún si se tiene en cuenta que en Hispanoamérica coexisten dos “fundamentalismos”, ambos igualmente intransigentes y militantes: el ultramontano y el progresista. Este último encarna a cabalidad aquella afirmación de Carl Schmitt que sostiene que todos los grandes conceptos políticos modernos son conceptos teológicos secularizados. 302 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 ISSN 0716-8985 pp. 303 - 307 La fuerza de la Religión de la Tierra: Una herencia de nuestros antepasados Ramón Francisco Curivil Paillavil Santiago, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, 2007 NICOLÁS CELIS* “La creencia en Dios es un error, esa creencia lo trajeron los wigka para engañarnos. El mapuche no cree en Dios. Solo cree en la fuerza de la naturaleza” (p. 5) A los estudios sobre religión se les exige un esfuerzo de solución de viejos enigmas, que hagan frente a los retos que hoy plantea la realidad de la vida cotidiana. Este reto se enmarca en penetrar en el mundo de la vida actual y no eludir la responsabilidad de criticar, de inspirar y de plantear que las diferentes y complejas visiones de lo sagrado, en las diversas etapas del hombre, tienen mucho que decir a un mundo que tiende a secularizarse y desacralizarse a diferentes velocidades. Los intelectuales de los estudios de la religión, se deben enfrentar al avance, del pasado al presente, pasando de una mera descripción de la religión, a un entender cuál es hoy la dimensión de la experiencia religiosa, que a la vez es trascendente, superior, misteriosa, temerosa y al mismo tiempo inmanente al hombre y a su mundo, vivida como salvación y sentido último del Homo religiosus. Los investigadores deben someter el análisis a las cosmovisiones de la antigüedad y las diversas formas de pensar, asimilando los modos alternativos o simplemente diferentes de ser, conocer, actuar y desarrollarse. Es necesario alcanzar el mejor conocimiento posible acerca de los antepasados, del gvnecen, de la estructura del gijatun, de la Pachamama, de los sacrificios para los Mallkus, los misterios del tiempo cíclico, etc., no olvidando nunca, que todo este conocimiento es parte del conocimiento de nosotros mismos. El presente libro se enmarca en la constante necesidad de entregar nuevas visiones para el estudio de las religiones que conviven asimétrica y simétricamente en la sociedad. El libro del profesor de filosofía, Ramón Curivil, se encuadra bajo un parámetro de investigación participativa, dejando explícito en el texto que la apropiación del tema es uno de los ejes transversales que * Universidad Católica Silva Henríquez. 303 Nicolás Celis • La fuerza de la religión de la tierra: una herencia de nuestros antepasados, de Ramón Curivil utiliza al escribir su libro. Aun así, el texto tiene un eje transversal que busca demostrar la relación inter-religiosa, entre la religión mapuche –mapuce feyentun– y las religiones cristianas –wigka feyentun– (Católica y PentecostalEvangélica), logrando identificar el arco en que se mueve la religión mapuche actual, contemplando la negación a la cultura tradicional, una perspectiva de asimilación selectiva de los misioneros católicos y en este último tiempo, una revaloración religiosa propiciada por algunos sectores mapuches. Es bajo esta mirada que el autor comenta que –para entender este despertar religioso– es importante tener presente, cómo a lo largo de la historia el pueblo mapuche ha sabido integrar diversos elementos de la sociedad dominante, sea esto en el plano sociocultural, económico e incluso en lo religioso. Esto le ha permitido adaptarse a las diversas circunstancias de la historia y de esta forma permanecer en el tiempo– (p. 57). Todo apoyado de un notable manejo lingüístico (mapuce zungun) que desde nuestra perspectiva es el mayor logro que este libro puede entregar para el estudio de la religión Mapuche. La forma lingüística utilizada, que además es muy poco esgrimida por otros autores, la explica en la nota introductoria, justificando el por qué y cuáles son los cambios que benefician el estudio de la cosmovisión mapuche desde este estilo lingüístico. En cuanto a los contenidos del libro, éstos se presentan en cuatro capítulos con sus respectivos glosarios, que entregan información valiosa de los conceptos trabajados a lo largo del texto. Los cuatro capítulos son atravesados por la compresión de la cosmovisión mapuche situada en diferentes espacios y tiempos descritos por el autor. En el primero La relación entre mapuche y mapu (tierra) el autor aborda el tema de la nacionalidad y la vinculación de la tierra, en donde sostiene que la ocupación de los territorios mapuches por parte del Estado chileno (chilenización), es la razón fundamental de la pérdida de la identidad y nacionalidad mapuche. Esta pérdida se enmarca en la ausencia de la memoria histórica, en la pérdida de elementos culturales, como el idioma, cuyo ámbito de uso se reduce solo específicamente a las familias, a las celebraciones, rituales y a la comunidad. En este capítulo, también se hace referencia a las distintas formas de comprender el mapu en su dimensión material e inmaterial ya que “...en cualquiera de estas acepciones, de acuerdo al pensamiento mapuche, la tierra esta llena de poder, fuerza, energía, personificados en unos seres inmateriales llamados geh. Esta concepción del mundo, crea una vinculación especial entre las personas (ce) y estas fuerzas y espíritus de la naturaleza presente en el mapu. En este sentido el mapu mapuche es tierra sagrada, misteriosa llena de newen” (p. 37) En el segundo capítulo Mapuce feyentun: Vida religiosa o espiritualidad mapuche, el autor aborda el tema de las convicciones religiosas, en cuanto forma de vida o espiritualidad mapuche, con una fuerte dimensión personal que se expresa en el gvneun (practicar una oración personal o estar en comunidad) o gejipun (hacer una oración para pedir ayuda y protección) y una 304 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 vivencia comunitaria que se da en los gijatun, siendo en la práctica, elementos esenciales en la construcción de la identidad y en la reproducción social del mapuche. El autor recalca en la problemática de esta pérdida, diciendo que “...de acuerdo a los fvcakece (los adultos, ancianos), en los tiempos actuales, por la influencia del wigka magen (forma de vida wigka)... a espaldas a sus convicciones (secularización)... hemos abandonado esta costumbre, hemos cambiado nuestro gvneun. El gvneun de los católicos es ir a misa, el gvneun de los evangélicos es ir al culto... estas prácticas viene a reemplazar nuestra religiosidad... esto debilita el espíritu mapuche” (p. 53) En el capítulo tres, “Simbología de la divinidad. Una divinidad a la manera mapuche” el autor despliega todo su potencial lingüístico abordando el tema de la simbología mapuche, donde más que responder si los mapuches creen o no creen en Dios, el autor muestra cómo a través del tiempo, en el ámbito religioso mapuche, se han producido verdaderas innovaciones semánticas y simbólicas lo que ha traído como consecuencia el fortalecimiento de dicho sistema religioso. Unas de las concepciones a considerar, es la referencia que el autor hace de la comprensión del gvenecen con una visión muy compleja de lo sagrado, que no basta con la comprensión reduccionista de un Dios creador, sino que, como una fuerza simbólica que radica en la capacidad de integrar, significaciones tradicionales, y significaciones que innovan dentro del sentido religioso tradicional. En este capitulo también se desarrolla la idea de que el creyente mapuche puede transitar en dos mundos religiosos, debido al ámbito lingüístico, uno a través del wigka zungun (cuando habla en castellano), manifestando claramente una verbalización religiosa cristiana; y la otra en un contexto netamente mapuche, como en los rituales, oraciones, o discursos, donde utilizan el mapuce zungun. Las ideas que el autor trabaja en el capítulo cuarto Mapuce feyentun (religión mapuche) - wigka feyentun (religión wigka). ¿Es la hora del diálogo? son primero las convicciones religiosas mapuches (una tierra llena de fuerza y poder, una Pareja Divina, y cultos de los antepasados) que se actualizan en cada rito (gijatun). También dentro del capítulo el autor demuestra cómo un sector importante de mapuches que habían abandonado la práctica de sus tradiciones religiosas (adoptan el cristianismo), al reencontrarse con su propia historia y con sus propias tradiciones culturales y religiosas entran en profunda crisis, lo que obliga a buscar respuestas válidas y convincentes que permitan ser parte de esta sociedad y aceptar o negar el cristianismo. Frente a esta situación el autor entrega su punto de vista “personalmente nos estoy tan seguro si el hecho de ser cristiano sea de verdad tan contradictorio como nuestro ser mapuche, pero si debo reconocer que un porcentaje considerable de hermanos / as mapuche, que participan en las diferentes iglesias cristianas, han dejado en el pasado las prácticas religiosas propias y al parecer es una de las principales razones de su profunda crisis de identidad” (p. 95). Por último, el capítulo aborda la posibilidad del diálogo, con lo que el autor 305 Nicolás Celis • La fuerza de la religión de la tierra: una herencia de nuestros antepasados, de Ramón Curivil llama, sociedad mayoritaria “...sin olvidar que históricamente se ha herido la confianza mutua, por lo que sugiero la idea de que, primero es necesario favorecer un ambiente de confianza y crear redes de apoyo sobre todo en el ámbito de los derechos humanos, donde sin duda es urgente y posible una mutua colaboración” (p. 28) Entonces, la pregunta que viene a colación, es evidente ¿Cuál es el aporte de este libro? Sin duda y como lo hemos venido sosteniendo a lo largo del texto, el libro no necesariamente entrega un aporte desde la comprensión de la relación inter – religiosa, entre la religión mapuche, y las religiones cristianas, es más, desde nuestro punto de vista el libro ofrece la descripción de material conocido con un nuevo enfoque, situación que no deja de ser considerado como un material valioso, pero no innovador. En donde si encontramos que es un verdadero aporte dentro de los estudios de la religiones, y en específico de la cosmovisión mapuche, es el excelente uso lingüístico que Curivil manifiesta en este libro, en donde, el uso del idioma se hace obligatorio para entender, cuál es hoy la dimensión de la experiencia religiosa inmanente del mapuche y a su mundo. Esta situación inmediatamente despierta el apetito de incentivar al autor, que en sus próximas publicaciones, y apelando a una de sus reflexiones en el libro, en donde comenta que una de las problemáticas que llevan a una ausencia de identidad y nacionalidad , es la pérdida cultural enmarcada en el idioma, le recomendamos, que contemple el mapuce zungun, como lengua totalmente legitima, para publicar estudios que aborden la temática mapuche, o en su defecto escribir en formato bilingüe, el mismo texto separado en columnas. Sentimos que esto podría ser una oportunidad importante, para que la misma identidad y nacionalidad que el autor apela, se vea fortalecida por libros como éstos. Por otro lado, estamos de acuerdo con el prólogo del profesor Ricardo Salas Astrain, en que alude que estos estudios son totalmente pertinentes, no sólo bajo la óptica de los estudios de las religiones, sino que, también, bajo las luces de la interculturalidad, teniendo en cuenta que la religiones y en este caso la religión de la tierra, se hace cada vez más abierta y universable, más abierta a las formas nuevas de una sociedad chilena multi –étnica, teniendo la capacidad y la obligación de responder a nuevos desafíos de un nuevo mundo, en el que se hace más necesario el entendimiento entre los sujetos. En definitiva, la religión mapuche es un conjunto de propiedades semánticas y rituales que bajo ningún prisma se reduce a una forma precisa que conlleve necesariamente a una tradición única ni específica, ella es permanentemente estimulada, por los sucesos y accidentes de la sociedad, a buscar nuevas formas de articulación, de revaloración y re etnificación del sentido religioso y buscar en su propia memoria histórica las tradiciones que quieran ser desplegadas por los sujetos religiosos. 306 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Insistimos que el estudio de la religión no es una disciplina académica “normal”. Como dice el rumano Mircea Eliade, todas las religiones son nuevas cada mañana. Pues las religiones no existen en algún lugar del cielo, elaboradas, terminadas y estáticas; ellas existen en los corazones de los hombres. Aquí se debe considerar que cuando las vías de seguir viviendo aparecen cerradas, y aún las graves dificultades del pasado evocan añoranzas por la extrema dureza del presente, solamente, una sociedad convencida de sus creencias y de su historia puede pretender sobrevivir. Para finalizar, el lector se encontrará con una buena descripción de la religión y cosmovisión mapuche, enriquecida con un buen manejo lingüístico que sin duda entrega un aporte al estudio del mundo indígena. Bajo esta situación nos surge la última pregunta: ¿se puede abordar desde un punto de vista científico los sistemas religiosos, tradicionales o indígenas, sin interferir ni deformar su aporte al mundo actual?, por supuesto que la pregunta queda abierta hacia usted, señor lector. 307 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 ISSN 0716-8985 pp. 308 - 310 Celebración del centenario patrio en la ciudad de Santa Rosa de Los Andes Javiera Donoso Santiago, Centro de Estudios Bicentenario, 2007 NICOLÁS SALAZAR* La Licenciada en Historia, Javiera Donoso Jiménez, nos deleita con este libro en el que invita a revisar una nueva perspectiva sobre los estudios del centenario en Chile. Dejando de lado los tradicionales análisis que dan prioridad a las visiones centralistas o demasiado generales, con el recurrente enfoque de los acontecimientos políticos y la crítica intelectual de la época, la autora centra su estudio en lo sucedido fuera de la capital, dando a entender que en el resto de Chile también se festejó el centenario de la independencia, pero circunscribiéndolo a la ciudad de Los Andes. Después de una breve presentación en que se recalca el carácter novedoso y necesario del enfoque, la autora procede, a modo de introducción, a dar un panorama general de Chile hacia 1910. En esta descripción, Donoso se centra en la llamada “crisis moral del Centenario” en virtud de la cual sostiene que en el país se da un marcado debacle de los valores éticos que, supuestamente, inspiraron a los héroes de la independencia cien años antes. Tal decadencia, según Javiera, tendría su origen en los vicios de la oligarquía, la que creadora, ejecutora y sostenedora de un régimen de gobierno con aspiraciones parlamentarista, gobernaba para sí misma sin considerar el resto de la población que aglutinaba aproximadamente al 95% de los chilenos, causando en este amplio porcentaje, un descontento social por la indiferencia de los honorables a la paupérrima situación del grueso de la población. Donoso, si bien al igual que otros historiadores como Encina y Heise reconoce que el ejecutivo tuvo intenciones por mejorar la situación laboral y social de los trabajadores, señala que éste tenía atada sus manos para realizar cualquier reforma a causa, por ejemplo, de abusos legales como la interpelación parlamentaria que desembocaba en la práctica de la rotativa ministerial y del cohecho; pero que a nivel de estructura política, posibilitó una estabilidad institucional como hace muchos años no se daba. Con todo, lo más destacable en esta parte del trabajo es que se * Pontificia Universidad Católica de Chile. 308 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 desarrolla una interesante idea cuando afirma que “la clase alta era la que definía absolutamente todo, incluyendo los patrones de comportamiento, entendiéndose también los vicios y excesos”. Con ello, Donoso sugiere que la razón esencial de la llamada “crisis moral del Centenario” es la consumación de un conjunto de factores como: los vicios, abusos y negligencia de la clase gobernante que de modo descendente se esparcía en el resto de la población, siguiendo así teorías como la planteada por la sociología de la imitación. Si bien esto es interesante, aunque no del todo novedoso, sostenemos que la extensión de este tópico, aleja demasiado al lector del tema principal del libro, que es la celebración del centenario en la ciudad de Los Andes, perdiendo de esta forma, coherencia y focalización. Bajo un marco documental proporcionado principalmente por el periódico La Restauración, sumado al archivo personal del historiador andino René León quien facilitó una serie de fotografías de época que se utilizaron para ilustrar el libro; se agregan reportajes y fotografías de la revista Zig Zag durante el período estudiado que, con una breve bibliografía secundaria se contextualizó la primera década del siglo pasado. Con estas fuentes como orientadoras, la autora divide su trabajo en dos grandes capítulos. En el primero, titulado Breve historia de la villa Santa Rosa de Los Andes, se resalta la importancia de la ciudad, ya que desde su fundación por el gobernador Ambrosio O´Higgins en 1791, esta villa se transformó en una bisagra, ya que su ubicación le permitió ser una parada obligada de todo aquel que cruzara la cordillera de los Andes hacia Argentina o viceversa, como también de quienes hicieran la ruta transcordillerana hacia Bolivia y Perú. En esta parte, se reconoce a Los Andes no sólo como punto nodal, sino de encuentro entre Chile central y sus vecinos transandinos, considerando a la entonces villa como lugar de intercambio comercial y de ideas, permitiéndole a esta ser, por ejemplo, un punto estratégico entre los patriotas chilenos y argentinos durante las guerras de independencia. De hecho, basta recordar, que fue la ciudad de Los Andes la que recibió al Ejército Libertador en su camino a Santiago. Haciendo un balance general sobre el primer capítulo, nos permitimos señalar, junto a las ideas anteriores, reconsiderar algunos aspectos. Por ejemplo, faltó una contextualización general del siglo XX, ya que las historias locales adquieren relevancia y valor cuando se inscriben en macro historias o procesos globales que, por sólo dar un caso sobre esta negligencia, se omitió cualquier relación con tópicos relacionados con políticas y relaciones exteriores que, sin ir más lejos, es en este siglo cuando se hace más intensa la interdependencia entre los países, considerando las vinculaciones de ideas y corrientes de pensamiento que Chile construyó con Europa occidental y Estados Unidos. Creemos que esta no inclusión sobre la materia se hace, ciertamente, imperdonable. 309 Nicolás Salazar • Celebración del centenario patrio en la ciudad de Santa Rosa de Los Andes, de Javiera Donoso El capítulo segundo titulado Celebración del Centenario es, sin duda, el central del libro. En esta sección, con un relato sencillo y ameno se presenta, por un lado, la preparación de las festividades y, por otro, los problemas y las satisfacciones que se le presentaron a la ciudad en el cumplimiento del programa de actividades. Vamos por parte. Desde un primer momento, la autora muestra la realidad material o cultura tangible de la ciudad, dando a entender que Los Andes, como muchas villas y pueblos del centro del país hacia el centenario, estaban muy atrasadas en términos de infraestructura: carecían de alumbrado eléctrico, adoquines en las calles y veredas, menos de sistema de alcantarillado que, para colofón, facilitaba la propagación de enfermedades y epidemias. A tal punto eran las deficiencias que la ciudad presentaba, que durante un tiempo se pensó seriamente desde La Moneda en otorgar la recepción protocolar a la ciudad de San Felipe para que esta fuese la anfitriona de la delegación argentina y algunas extranjeras que llegarían por vía cordillerana, ya que esta última ciudad, si bien era más distante del camino a Santiago, se presentaba moderna, grande e importante, al menos en el contexto de la provincia del Aconcagua. Así, en este capítulo, se muestra el desafío de modernizar y engrandecer a la ciudad, tomando dicha tarea ribetes de gesta heroica y colectiva de los andinos en pos de lograr superar a San Felipe y ganarse el honor de ser anfitriones de las delegaciones extranjeras para lograr nuevamente -como hacia cien años atrás- ser nexo de unión entre ambos lados de la Cordillera de Los Andes. Con todo, la autora en su argumentación da a entender que esta gesta fue exitosa; la ciudad afanosamente pudo modernizarse en menos de un año, mostrando dichos cambios como una epopeya para la urbe ya que, en tan poco tiempo, los cambios le dieron un nuevo rostro a la ciudad, sacándola del atraso en el que estaba. En definitiva, Los Andes, gracias al esfuerzo de su gente, volvía a merecer el apelativo de “puerta de entrada a Chile”. En este libro se puede encontrar un vigoroso relato sobre superación, esfuerzo y trabajo colectivo de una comunidad que, por cierto, es muy ad hoc a puertas del bicentenario que, al igual que el centenario, se presenta como un aniversario lleno de retos y metas a cumplir, no sólo para los habitantes de Santiago, sino también para los de regiones. 310 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 ISSN 0716-8985 pp. 311 - 320 El Sustento del Hombre Karl Polanyi Barcelona, Biblioteca Mondadori, 1994. ERICH BÖHME* Durante los años setenta, la editorial norteamericana Academic Press International se embarcó en la tarea de publicar una serie de obras de corte analítico, todas relacionadas con el estudio del pasado, bajo prismas que podríamos llamar holísticos. La colección de volúmenes fue titulada Studies in Social Discontinuity y fueron editados bajo la dirección general de los profesores Charles Tilly, de la universidad de Michigan, y Edward Shorter, de la universidad de Toronto. El volumen titulado El Sustento del Hombre, nombre que desde ya nos sugiere una amplitud inquietante en el problema que señala, fue publicado en el año 1977 por dicha casa editorial y es una recopilación póstuma de trabajos en los que Karl Polanyi, profesor húngaro de Historia económica de la universidad de Columbia, se encontraba trabajando cuando le sorprendió la muerte en abril de 1964, a la edad de setenta y siete años. Ante la constante demanda del ambiente académico, fue la propia viuda de Polanyi quien encargó a Harry W. Pearson, profesor del Adelphi Collage y antiguo colaborador del autor de los textos, la edición y preparación de esta obra inconclusa. Karl Polanyi (1886-1964), que se formó intelectualmente entre Budapest y Viena durante el primer cuarto del siglo XX, publicó en 1944 su clásico La Gran Transformación, obra en la que señala su inquietante tesis respecto del lugar cambiante de la economía en la historia de la humanidad y el ascenso totalizador del mercado como un ente abstracto, separado del resto de las instituciones sociales. El creciente debate académico de las conclusiones de aquella obra, sumado al nacimiento de la llamada Antropología económica y la sucesiva confrontación entre formalistas y sustantivistas en dicha área de las ciencias sociales, motivaron al profesor Polanyi a profundizar sus estudios, sobretodo todo a contrastar con abundante data histórica y etnográfica las tesis generales de la obra antes mencionada, desarrollando una voluminosa investigación interdisciplinaria que abarcara el fenómeno del sustento del hombre en el contexto histórico tanto como en el cultural y teórico. Esta * Tutor de Historia de la Cultura, Universidad Finis Terrae 311 Erich Böhme • El sustento del hombre, de Karl Polanyi titánica tarea fue organizada y dirigida por el propio Polanyi en la universidad de Columbia entre los años 1947 y 1953, junto a un promisorio grupo de investigadores, en su mayoría doctorandos de cuatro áreas específicas: Historia, Economía, Sociología y Antropología. Hacer mención de aquella voluminosa investigación (que fue publicada en 1957 bajo el título Trade And Market in the Early Empires. Economies in History and Theory, casi dos décadas antes de la versión española, que apareció precedida de un contundente –y crítico– estudio del etnomarxista francés, Maurice Godelier), como también de un trabajo de etnohistoria que Karl Polanyi hizo respecto del tráfico de esclavos en Dahomey (Dahomey and the Slave Trade, publicación póstuma bajo la revisión de Abraham Rotstein, en el año 1966), resulta fundamental para referirnos a El Sustento del Hombre por cuanto esta obra es una continuación de la línea argumental de aquellas y de alguna manera también se transforma, por momentos, en una de las mejores síntesis existentes acerca del pensamiento del profesor Polanyi respecto del único problema que compartimos todos los humanos, sin importar las barreras culturales y de temporalidad: la sobrevivencia. La edición de El Sustento del Hombre que yace en estos momentos sobre nuestra mesa, cuya traducción fue realizada por Ester Gómez Parro, es abierta por una muy interesante presentación de Paz Moreno Feliú, profesora titular de Antropología económica de la UNED, en España. En ella son señalados de manera rápida, pero en ningún momento pedestre, el recorrido intelectual y el pensamiento de Karl Polanyi, para luego concluir con un listado de obras (libros y artículos) del mencionado profesor, que aspira a ser completo. Decimos que esta “aspira” a serlo porque, junto con encontrar algún minúsculo error ortográfico, sabemos de al menos dos artículos que no han sido citados en este estudio. Siguiendo la presentación ya antes señalada, la viuda de Polanyi, Ilona Duczynska, esboza la vida de su difunto esposo señalando algunos aspectos más personales, para que a continuación Harry W. Pearson, compilador y editor del presente volumen, cierre el área que precede a los textos propiamente tales expresando que “es presuntuoso atreverse a editar y publicar la obra inacabada de alguien que ha fallecido y que no puede, por tanto, poner ninguna objeción” (p.37). De igual manera, Pearson reconoce lo difícil de su tarea al explicar que estos escritos eran parte de un esbozo general en el que Polanyi estaba ya trabajando con la idea de que fuesen publicados, pero que algunos de ellos quedaron en forma de borradores y manuscritos, algunos inconclusos o con más de una versión. En relación a esto último, efectivamente el lector puede percibir de manera objetiva, si bien más en la estructura de la colección que en la línea argumental del libro como un todo, que hay ideas y áreas que tienen no sólo un dispar volumen, sino también una profundidad analítica de diferente escala, no obstante esta nunca es menor. 312 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 En este libro, Karl Polanyi -si es que efectivamente aceptamos la estructura de este tomo como ordenada por él- nos invita a contemplar, en tres cuerpos temáticos y con una sutileza que resulta estimulante para el lector, el problema de la economía como un constante en la vida del hombre y, sobre todo, por qué y cómo es que por mucho tiempo se nos ha dificultado a los profesionales de la Historia, la Economía y la Antropología, la correcta comprensión de los fenómenos relativos a la producción, distribución y consumo de bienes necesarios para la producción y reproducción de toda las sociedades humanas. De esta forma, en la primera sección de la estructura tripartita de esta obra, el autor nos vuelve a contemplar El lugar de la economía en la sociedad y El origen de las transacciones económicas: de la sociedad tribal a la arcaica, en la segunda nos lleva a comprender los fenómenos del intercambio de bienes hablándonos de una Triada cataláctica: comercio, dinero y mercados y en la tercera y final nos conduce a revisar, bajo la óptica de las secciones previas, las particularidades del Comercio, mercados y dinero en la Antigua Grecia. La introducción que hizo Polanyi es bastante clara respecto de sus objetivos. “Esta obra es la contribución de un historiador económico a los asuntos mundiales en una época de peligrosa transformación. Su objetivo es ensanchar nuestra libertad de modificaciones creativas y por ende mejorar nuestras posibilidades de supervivencia. El problema del sustento material del hombre debe ser reconsiderado en su totalidad” (p.59). Tal es la tarea que Polanyi quiso reafirmar en estos estudios, tal vez de una manera más definitiva y sintética que en sus obras previas. En primer lugar, el título de la sección inicial de esta obra, El lugar de la economía en la sociedad, desde ya refleja claramente la óptica a partir de la cual Polanyi comprende la economía, así como también podríamos decir que, en alguna medida, este título suena casi redundante por cuanto el autor en ningún momento abstrae el análisis de la economía al hombre como individuo, sino sólo cuando se refiere a los errores epistemológicos, teóricos y conceptuales de los exponentes de la economía que él llama formal (economista clásicos y neoclásicos), que entienden la economía como un asunto que parte del individuo y de sus decisiones. En lo sucesivo, Polanyi contrasta los postulados fundacionales de Smith, Quesnay y Carl Menger, con la noción sustantivista de la economía. Muy a grandes rasgos, lo que hace Polanyi en esta primera parte es revisar, en ocasiones reafirmar, los aspectos teóricos de las tesis de La Gran Transformación, pero con mayor contundencia que en aquella obra de 1944. Los textos de Polanyi comienzan con una inquietante reflexión respecto de lo que entendemos por economía y, desde un principio, el autor arremete conceptualmente contra lo que él denomina “mentalidad de mercado” del siglo XIX, señalando que ésta tiene su origen en un anacronismo conceptual, una “falacia económica” que es producto más de la imaginación de los 313 Erich Böhme • El sustento del hombre, de Karl Polanyi fundadores de la actual economía que de un estudio acucioso del pasado, tema en el que nos detendremos más adelante. Con una aguda perspectiva, y recurriendo a amplios conocimientos de historia -y prehistoria- económica, Karl Polanyi explica que nunca antes en la historia de la humanidad hubo realmente un sistema abstracto de organización económica que se autorregulara y que diera forma al precio de los medios de subsistencia de los distintos grupos humanos. De hecho, y esto a pesar de las diversas investigaciones realizadas por Max Weber, hasta bien entrado el siglo XX poco sabían los historiadores que durante todos los siglos previos al XIX, los precios de los bienes de subsistencia, así como también las formas de intercambio de éstos y las formas de integración de la economía en las distintas sociedad (tribales, campesinas o imperiales), fueron siempre organizados en torno a tradiciones, equivalencias y costumbres ancestrales completamente extrañas a todo cálculo racional-maximizador. En este sentido, el autor atribuye a la historiografía decimonónica, y a la mentalidad europea general de aquella época, una predilección por la continuidad que “ha menudo nos hizo malinterpretar no sólo la secuencia de los hechos, sino los hechos mismos” (p.70). A partir de esa forma de entender el mundo fue que occidente entero, sumergido en la ilusión del racionalismo positivista, se inclinó por entender el presente como una mera sucesión lógica, y en alguna medida orgánica, de procesos previos. En opinión de Polanyi, la revolución industrial, el nacimiento de la economía como una disciplina con aspiraciones científicas, y la sucesiva institucionalización del mercado, significaron una desestructuración tremendamente significativa en la sociedad, por cuanto la economía se desarraigó de las instituciones sociales que antes la contenían. En consecuencia, las tradiciones, magia, religión, las costumbres ancestrales y las relaciones de parentesco de las distintas sociedades, que hasta entonces daban forma a la manera en que el hombre interactuaba con su entorno material y social para procurarse el sustento, se desvincularon de la economía y, por consiguiente, lo económico pasó a abstraerse y situarse por encima del hombre y sus instituciones, llegando la humanidad a quedar supeditada, como ocurre en nuestros días, a las fluctuaciones de este ente autónomo que es el mercado. Pero esta institucionalización del mercado tuvo un sustento teórico que aseguraba a la sociedad no sólo que esto era efectivamente posible, sino también que el mercado no era otra cosa que la proyección misma de la naturaleza humana. Perspectivas como la inclinación natural del hombre al intercambio de bienes, que es la deducción con que Adam Smith abre La Riqueza de Las Naciones (y que como axioma representa nada menos que el cimiento mismo en el que descansa la economía formal), o el papel que los “excedentes” juegan en la economía de Quesnay y los fisiócratas, se comprueban como erróneas al ser confrontadas con la data histórica y 314 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 etnográfica que Polanyi obtuvo del estudio directo de fuentes antiguas, de las observaciones realizadas por los primeros antropólogos (Mauss, Thurnwald y Malinowski, entre otros) y en buena medida también del material reunido por el equipo de investigadores que dirigió en Columbia. Ahora bien, no obstante la evidente fragilidad de las deducciones de los primeros economistas, éstas afirmaciones fueron arraigándose en el inconsciente colectivo de occidente en la medida en que este mundo sufrió una gran transformación, que es como Polanyi denomina al proceso complejo del ascenso de la industria, de las máquinas y de la sucesiva mercantilización del trabajo y de la tierra, fenómenos que constituyen el origen del mercado de la manera en que hoy lo conocemos. El error de los economistas, según Polanyi, es haber reducido la economía humana a su forma de mercado. Los economistas e historiadores del siglo XIX, entrampados en la perspectiva del progreso lineal, muchas veces cometieron el error de interpretar el pasado en función del presente y no a la inversa, que es lo que la perspectiva de Polanyi nos invita a realizar. El mercado y su dinámica propia puede servir para explicar las formas que adquiere actualmente el fenómeno del sustento en el mundo occidental, pero sus herramientas conceptuales se muestran inútiles para entender la economía de los antiguos griegos, como tampoco es de utilidad para entender las formas de la economía de los distintos grupos indígenas latinoamericanos. La totalización del Mercado en la perspectiva temporal, así como también la ignorancia respecto del lugar cambiante de la economía en las diferentes culturas y épocas, es la gran falta que debemos a los economistas. El problema, según Polanyi, es que la economía formal no sólo no puede dar cuenta del pasado humano, sino que, por la misma razón, es incapaz de encontrar una buena definición de aquello que verdaderamente es lo económico. Que la economía es el problema de la elección entre medios escasos para acceder a fines alternativos bien puede constituir una realidad en nuestro mundo, pero no en el pasado y no necesariamente en sociedades de raigambre cultural distinta a la nuestra. Este es, a grandes rasgos, el centro del problema que Polanyi nos quiere hacer ver. En relación a lo anterior, es importante señalar que para Karl Polanyi existen dos definiciones de economía. Una es la formal, que es la que ya señalábamos y que relaciona la economía con la escasez por cuanto, en teoría, el hombre se desenvuelve constantemente en el dilema sin fin de optar entre de medios escasos para la obtención de fines alternativos y la otra es la sustantiva, que entiende a la economía como un proceso instituido de interacción que sirve a la satisfacción de necesidades materiales de toda sociedad humana. Polanyi, padre y principal adalid de la corriente sustantivista en la Antropología económica, discute la economía desde los propios constructos conceptuales de los economistas al señalar, por ejemplo, que el hombre no tiende por naturaleza al intercambio, idea sobre la cual 315 Erich Böhme • El sustento del hombre, de Karl Polanyi Adam Smith construyó su economía, que “la elección puede darse tanto si los medios son insuficientes como si no” (p.97), y que los excedentes no han sido importantes para todas las formaciones sociales en la historia del mundo. En efecto, la reciprocidad que caracteriza a las familias y tribus con respecto a los bienes de subsistencia, la redistribución de aquellos bienes realizada en los grandes imperios en función de lo que la religión y la costumbre indicaban como necesario y el intercambio de los mismos en similares circunstancias, reflejan por qué el dilema de la elección entre medios escasos y fines alternativos, o el acto de calcular y cuantificar los alcances materiales de actos y relaciones interpersonales, son hechos puntuales y excepcionales en la historia del hombre. Ahora bien, dentro de la revisión profunda que Polanyi hizo del origen y decurso de la historia del pensamiento económico, mención especial merece la revisión que el profesor húngaro hizo de la obra Grundsatze Der Volkwirtschaftslehre (Principios de Economía), que Carl Menger, economista neoclásico fundador de la llamada Escuela austriaca, publicó en 1871. Pues bien, en la última edición alemana del mencionado libro, Polanyi encontró una observación muy importante respecto de la raíz del término económico. El análisis de Menger tenía la novedad de haber distinguido entre dos vertientes que señalan aquello que es económico. En primer lugar se habla de una que tiene relación con la escasez y luego otra vertiente, la “tecnoeconómica”, derivada de las necesidades físicas de la producción, independiente de la suficiencia o insuficiencia de medios. Esta reflexión hecha por Menger, figura fundamental en la disciplina que hoy llamamos economía, es muy importante porque refleja que este economista sí tuvo al menos una intuición de lo que era la economía sustantiva de la que habla Polanyi. En este sentido, algo hasta hoy poco sabido es que, desde que llegó a esta conclusión hacia el final de su vida, Carl Menger se empeñó en limitar la aplicación de sus principios de economía a la economía moderna de intercambio, reconociendo así la existencia de sociedades en las que la producción no necesariamente estaba motivada por el lucro. Esta especial perspectiva de Menger sobre la economía se desvaneció en el tiempo, cosa que Polanyi comenta con cierta suspicacia. El economista austriaco hizo la distinción entre las dos vertientes de la economía para la que habría de ser la edición póstuma de sus Principios de Economía, pero dicha edición nunca se tradujo al inglés, por lo que aquella reflexión no pudo ser objeto de análisis por parte de estudiantes y profesores de economía. Karl Polanyi señala, además, que ninguna exposición de la economía neoclásica hace referencia a las dos vertientes de la economía de Menger y, más aún, explica cómo en las reediciones sucesivas de la obra fundamental de Menger, por una u otra razón estas reflexiones fueron acalladas. La reedición de los Principios que hizo la London School of Economics en 1933 se focalizó en la primera versión de dicho libro, incluyendo un estudio introductorio del 316 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 economista liberal F.A. Hayek en el que éste se refiere a la obra póstuma de Menger como fragmentaria y carente de orden, concluyendo con que los últimos años de trabajo del economista alemán eran “inútiles”. Asimismo, en 1950 la reedición de la obra de Menger apareció resumida por F.H. Knight y con sospechosos errores de traducción. Este comentario de Polanyi deja ver la posibilidad de algún especial interés de los economistas liberales en que esta observación quedase en la oscuridad. Fuera esto así o no, lo cierto es que hoy en día realmente muy pocos conocen ese lado de la teoría económica de Carl Menger. En la segunda sección de El Sustento del Hombre, el profesor Polanyi se detiene en el fenómeno del comercio, colocando especial atención en el practicado en las sociedades tribales y las civilizaciones sin mercado. Este tema es particularmente complejo, nos señala el autor, por cuanto el estudio del origen de las transacciones económicas en la antigüedad y la prehistoria representa en si mismo una tarea problemática no tanto por las pocas fuentes de las que dispone el investigador, sino, sobre todo, porque es difícil identificar con propiedad el proceso económico “bajo unas condiciones en que ni su unidad ni su coherencia estaban salvaguardadas por ninguna institución económica específica” (p.133). En este sentido, en el pensamiento de Karl Polanyi, la economía en el pasado más remoto, y aún en las comunidades indígenas, se encuentra incrustada (embedded) en la sociedad y contenido en instituciones que pueden parecernos polifuncionales. De acuerdo con el autor, el comercio es una actividad de grupo organizada, “un método para adquirir bienes inexistentes en un lugar” (p.159). Pues bien, contrario a lo que pensaban los padres de la economía, el hombre desconoció el intercambio mercantil durante gran parte de su historia. No olvidemos que son miles los años que preceden al siglo XIX. Así, la economía de las tribus, basada ésta en la reciprocidad del grupo parental, e incrustada en mitos o en las relaciones de parentesco de un grupo humano determinado, no siempre contó con elementos mediadores de un intercambio a modo de dinero. De igual manera, el sentido de propiedad, como la noción del valor abstracto de un objeto, es decir más allá de su uso inmediato, no son fenómenos presentes en toda la historia de la humanidad. En tiempos de Hammurabi, por ejemplo, primaba un tipo de economía de redistribución, con comercio y algún medio de intercambio, pero sin embargo, carente de mercado. En Asiria o Babilonia los precios no se ordenaban de acuerdo a la escasez. De hecho no sólo no había noción abstracta de lo que es la escasez, sino que era el peso de la tradición y la costumbre, además de la perspectiva de una vida con un sentido predeterminado y no abierto a la ilusión del racionalismo y el progreso, lo que daba forma a los precios en dichas economías arcaicas. 317 Erich Böhme • El sustento del hombre, de Karl Polanyi En este sentido, Karl Polanyi nos recuerda a algunos de los comerciantes más característicos de aquel mundo, los tamkarum, que dominaron la región de Mesopotamia desde los inicios de Sumeria hasta la aparición del Islam, los metecos de la Atenas clásica y los extranjeros en general. En la mayoría de los casos, el comerciante es un personaje que no pertenece a la comunidad, pero que, como ya adelantábamos, responde a su actividad de acuerdo a la tradición. Los tamkarum, que durante un lapso de casi tres mil años fueron los únicos comerciantes que conoció el valle del Nilo, no actuaban motivados por las ganancias, y los metecos en Atenas, que eventualmente podían acumular mucha riqueza, no podían modificar su condición social, porque ésta era estática y representaba sólo la de un hombre privado de derechos. Es sabido que los metecos no podían poseer casas, ni mucho menos tierras en la ciudad griega. En síntesis, entre lo incontestable que resulta una ley sagrada o costumbre arraigada en las sociedades tradicionales, el comercio y la riqueza material del mundo antiguo no conocen los términos que, en nuestros días, dan forma a nuestras vidas. Entonces, en un universo extraño a la racionalidad económica descarnada del mundo moderno, para comprender el fenómeno del intercambio el profesor Polanyi nos señala estudios de tipo institucional. Cada sociedad tiene costumbres instituidas y posee formas diferentes de relacionarse con otra para intercambiar objetos. En ciertas sociedades indígenas, el tema del intercambio de bienes está convenientemente sumergido en ceremonias que, bajo la apariencia de, por ejemplo, una celebración diplomática en la que participa el líder del grupo, permiten la realización del intercambio de bienes de subsistencia regulando al mismo tiempo la posibilidad de una acumulación más allá de lo que la supervivencia requiere. En otras palabras, quienquiera que vaya a estudiar la economía arcaica o indígena, tendrá que analizar otras instituciones dominantes en esas sociedades por cuanto la economía, como ya lo hemos señalado anteriormente, no posee una institucionalidad específica. En lo que respecta al tema del mercado, es importante comentar que el profesor Polanyi señala que este término, en primera instancia, denota un lugar al aire libre en el que se obtienen artículos de primera necesidad (cosa que es verdaderamente muy anterior a la noción abstracta que hoy tenemos de él), pero la existencia de un mercado no necesariamente presupone la aparición de un mecanismo de oferta-demanda y precio. “Si se combinan los elementos de mercado para formar un mecanismo oferta-demanda-precio, hablaremos de mercado de precios. Por el contrario, si la oferta y la demanda se combinan para intercambiar mercancías según unos índices ya establecidos, surgirá un mercado no formador de precios” (p.207). Las economías arcaicas pueden tener mercados en el sentido físico y pueden eventualmente tener ciertos elementos que traen a la mente alguna noción del mercado abstracto, no obstante no conocen el espécimen desarrollado en el que se 318 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 desenvuelve el mundo de hoy. Esta afirmación es de gran importancia porque permite hacer un matiz respecto de algunos rasgos de las economías previas al mercado institucionalizado de modo que el investigador pueda identificar de mejor manera su eventual objeto de análisis. La tercera parte de esta obra corresponde a un estudio monográfico respecto del comercio, el mercado y el dinero en la antigua Grecia. La situación de esta civilización es de especial interés para Karl Polanyi por cuanto la sociedad ateniense representa por excelencia el embrión de nuestra sociedad occidental. Estos textos, cabe señalar, provienen de un borrador inconcluso de Polanyi y su publicación fue realizada no obstante los reparos que el helenista Moses I. Finley, discípulo y colaborador de Polanyi en el seminario de Columbia, expresó a su viuda y a Harry Pearson. En principio, lo que Polanyi nos presenta en esta sección es nada menos que la historia de las mutaciones que sufrió la sociedad de los antiguos griegos, pero explicándola desde la perspectiva de la economía, de los hechos materiales y de la noción que los propios helenos tenían de estos. El autor nos señala también, en función de un abundante manejo de fuentes antiguas, el paso de la sociedad tribal a la campesina y la degradación de la reciprocidad de las unidades domésticas hasta el surgimiento del comercio y su diversificación. El comercio entre civilizaciones como la egipcia y griega, se señala en esta sección como preñado de rasgos de un mercado incipiente, sin embargo este comercio careció de la aplicación de un sentido abiertamente lucrativo, porque las transacciones estaban marcadas por costumbres cuyo sentido era diverso. Es interesante notar cómo Polanyi ve que la esfera del comercio administrado permite un tipo de simetría entre la polis y el ágora, que era el pequeño mercado en el centro de la ciudad. La inclusión del puerto del Pireo a la historia de Atenas clásica representa un momento crucial en el desarrollo de la cultura griega por cuanto empuja a esta sociedad a resolver la expansión de los instrumentos de su economía. Se desarrolla un sistema monetario, se generan redes comerciales y se despliega un tipo de banca cuyo desempeño les parecería a los economistas actuales algo irracional. En la Atenas clásica, el comercio y la distribución de bienes, así como también los precios, nunca dejaron de estar administrados por instancias superiores. Polanyi presenta algunos pormenores dramáticos recogidos de las fuentes antiguas respecto del control central del comercio y los precios, sobre todo en lo que significó la importación del grano, elemento crucial en la vida de las antiguas poleis. El texto que cierra la colección es un escrito muy breve respecto del “capitalismo” en la antigüedad. Cuestionando el rol del sistema de intercambio en el mediterráneo en tiempos de la crisis del imperio romano, Karl Polanyi 319 Erich Böhme • El sustento del hombre, de Karl Polanyi recoge algunas reflexiones hechas por Mikhail Rostovtzeff y Johannes Hasebroek respecto de la posibilidad de que la actividad mercantil libre, que fue diminuta en relación al comercio gubernamental y la planificación interna hacia fines de aquello que llamamos mundo antiguo, podría potencialmente haber derivado en un tipo de economía como la vista en el siglo XIX. Esta observación empujó a los estudiosos de la antigüedad a dar por sentado que la economía de los antiguos, poseedora de algunos rasgos similares a la nuestra, habría sido en realidad nada más que una economía de menor escala, pero de igual esencia. Ante esta perspectiva, Polanyi hace eco de algunas observaciones hechas por Max Weber algunos años antes, quien ya había hablado de una economía que corresponde a otra naturaleza. La economía de los romanos estaba, según Weber, contenida en la política y no podía concebirse como una consideración externa a ella. Entonces, y de vuelta a los postulados teóricos que propone esta obra como un todo, una revisión de las instituciones dominantes del mundo antiguo puede efectivamente dar luces respecto de la morfología y naturaleza de aquella economía. En síntesis, más allá de las disquisiciones críticas y de la abundante revisión de textos antiguos que contiene este libro, lo que Polanyi quiso legar al mundo de las ciencias sociales es una perspectiva metodológica para comprender la naturaleza material del ser humano. Finalmente, estando inmersos en un ambiente intelectual en el que la apariencia de los hechos a menudo parece tener más importancia que el estudio de las fuerzas profundas que los conducen, y en el que los historiadores se autodefinen como tales de acuerdo a su mera capacidad técnica, la obra de Karl Polanyi, discutida en términos de la weltanschaaung y el zeitgeist que la anima y marca, pero hasta ahora incontestada en términos de los alcances y la influencia de su perspectiva de análisis sobre las economías sin-mercado, es sugerente como pocas. El Sustento del Hombre es una obra, ante todo, inquietante y que sin duda contribuye al enriquecimiento de la perspectiva del pasado y presente humano de historiadores, economistas y antropólogos, como también de todos aquellos interesados en el análisis y estudio de los fenómenos que atañen al hombre. 320 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 ISSN 0716-8985 pp. 321 - 325 La Mujer y el Vino: emociones: vida privada: emancipación económica Pablo Lacoste Argentina, Colección Vitivinicultura, Editorial Caviar Bleu, 2008 AMALIA CASTRO* El presente libro, de reciente publicación en la hermana provincia de Mendoza, nos revela un mundo de mujeres poco explorado hasta el momento. Precedido por dos excelentes prólogos que llegan desde España y Chile (Ana María Rivera Medina y Margarita Iglesias, respectivamente) se deslizan en el texto del historiador argentino, actualmente profesor de la Universidad de Santiago de Chile, Pablo Lacoste, una tras otras, íntimas historias de mujeres emprendedoras dables de ser incluidas en historia de género, historia de la vida privada y también en historia regional económica y social. Lo relevante, en este aspecto, es el acento puesto por primera vez en la relación entre la vitivinicultura cuyana y la historia de género, tal como señala Ana María Rivera. He aquí lo que marca la originalidad de este estudio, ya que se aparta de los diferentes estudios de mujeres que las examinan en aquellos ámbitos de acción que les eran impuestos en la época hispánica: el hogar, los conventos y las instituciones educativas. A despecho de la situación de “imbecilitas” otorgada por la ética hispánica (p. 23), que condenaba a las mujeres a una perpetua minoría de edad, el profesor Lacoste nos dice que “el cultivo de la viña y la elaboración y comercialización del vino generaron un espacio particularmente propicio para la incorporación de la mujer al mundo laboral y empresarial en América Latina. El vino sería un buen aliado de la mujer en su proceso de emancipación mental y económica” (p. 23) Por contradictorio que parezca, esta afirmación se re-confirma a lo largo de los diferentes capítulos, que demuestran la validez de esta idea apoyado en la utilización de una masa documental de proporciones, obtenida de diversos archivos históricos en Mendoza, San Juan, Buenos Aires, Santiago de Chile, y algunas ciudades de España y Francia. Siguiendo una hilación argumentativa coherente, abordamos el primer capítulo, Doña Melchora Lemos: empresaria de innovación que nos muestra a * Docente Universidad Silva Henríquez. 321 Amalia Castro • La mujer y el vino: emociones: vida privada: emancipación económica, de Pablo Lacoste una mujer de excepción. Soltera y emprendedora, supo enfrentar a su propio hermano (alcalde de la ciudad) y, en él, a todo el stablishment político masculino del siglo XVIII que se confabulaba para que la mujer no triunfara. Frente a todos, logró levantar el único molino harinero de la ciudad, fue dueña de una pulpería y sus bodegas presentaron adelantos técnicos únicos en la ciudad de Mendoza. A través de la historia de esta notable mujer, el autor explica las relaciones de los “empresarios vitivinícolas y el ámbito de la política, de justicia, las órdenes religiosas y el sistema impositivo colonial” (p. 33) El capítulo II, Doña Tomasa Ponce de León: la Luna Cautiva perfila a una mujer que se comportó adecuadamente, siguiendo las reglas de vida que se le imponía a una mujer de la alta sociedad como ella. De gran belleza, tuvo como primer marido a Miguel de Arizmendi, hombre poderoso en el mundo vitícola de América del Sur. Cómo pasó de la obediencia debida a su padre y su marido a rebelarse e intentar tomar el control de su vida, su sexualidad y sus bienes, es el relato que aquí se desenvuelve. Su grito de libertad escandalizó a la sociedad mendocina y pagó por ello un alto precio. En palabras del autor, “con toda su tensión dramática, este conflicto configura una historia representativa de la tendencia rebelde de las mujeres y de los mecanismos conservadores que desencadenaba la institucionalidad latinoamericana para controlarlas” (pp.63-64) El siguiente apartado, Amor y esclavitud en el reino de las viñas, relata la que tal vez sea la historia más conmovedora que compone este libro: el matrimonio de la esclava mulata Andrea Corvalán y Pascual Suárez, campesino modesto del campo chileno y su desesperada lucha por comprar la carta de libertad de su hijo, Luis Corvalán. El relato se enmarca en el período de vigencia del sistema esclavista que imperó entre los siglos XVI y XIX (p. 117) La hacendada dueña de Andrea, María Corvalán y Castilla, había accedido a otorgar la ansiada libertad del primogénito Luis si los padres pagaban por el mulatillo lo que valía. Pascual Suárez, hombre que con su esfuerzo había logrado comprar un pequeño terreno donde vivir con su familia y cultivar la tierra, pagó una parte del valor de su hijo en efectivo, otra en trabajos no remunerados para la hacendada y, en tercer lugar, se hizo cargo de la manutención de su hijo, “lo cual también eran una forma de pagar por adelantado su valor” (p. 127) Sin embargo, este acuerdo no llegó a concretarse por la muerte de Doña María Corvalán y Castilla quien, para empeorar las cosas, dejó testado (por partida doble) que la nueva dueña del mulatillo Luis fuera su sobrina, doña Petrona, sin dejar ningún registro escrito de los acuerdos y montos pre-pagados para liberar el niño esclavo. Y así comienza la lucha que opondrá a una esclava y un campesino a los más altos poderes sociales, políticos y económicos investidos en un albacea decidido a triunfar: el padre Martín Marcos Ladrón de Guevara. Y, por sobre esta historia, lo que el autor quiere realizar en este espacio es “un aporte al conocimiento de la vida de las mujeres afroamericanas en el Cono Sur de América… En esta oportunidad, se 322 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 trata de examinar la trayectoria de una esclava que vivió y murió en Mendoza, en un contexto de lucha y trabajo por realizar sus sueños” (p. 118) En Viticultoras, pequeña propiedad y movilidad social, tomando como primeros modelos de análisis las vidas de las chilenas Juana Torres y María Negrete, abandonadas por sus padres y criadas en la pobreza, y su transformación en emprendedoras viticultoras (ejemplos replicados en otros casos) el autor se pregunta sobre “la formación de una sociedad de pequeños propietarios a partir del trabajo en el cultivo de la vid y la elaboración del vino” (p. 158) donde el aporte de la mujer sería relevante. Comparando diferentes casos de mujeres con distinto estado civil, dividido entre las “solas” (solteras, viudas emprendedoras, separadas y abandonadas) y las “casadas”, Pablo Lacoste realiza una serie de cuadros en donde analiza la evolución del patrimonio de estas mujeres en relación con la actividad vitivinícola. El mismo método aplica para examinar el desarrollo patrimonial de las familias con capitales aportados por la mujer, por el hombre y la mujer, por el hombre y aquellos que comenzaron sin patrimonio, respectivamente. Mediante dichos gráficos el autor responde la pregunta que se plantea con contundentes cifras apoyadas en un intenso trabajo de archivo, tal como ya se ha comentado. En el último capítulo, La casa de los viticultores cuyanos del siglo XVIII, el autor realiza un intento arriesgado por esclarecer cómo era el interior de las casas de los viticultores, lugar donde pasaron gran parte de sus vidas. Advierte, desde un comienzo, la dificultad de esta tarea debido a la incompletud de los datos de aquellos que, como cronistas y viajeros, entregan descripciones que terminan siendo parciales e incompletas puesto que, aún cuando visitaran las casas coloniales, no tenían acceso a los lugares más privados de las mismas (pp. 203-204) Su análisis está basado en estudios de casas europeas burguesas, que corresponden a “la vivienda que en América poseían las capas más dinámicas de la sociedad colonial. En el caso de Cuyo, este papel cupo, precisamente, a los viticultores” (p.205) Gracias a los trabajos de Rivera y Guaycochea, el autor avanza en el conocimiento de la arquitectura de la casa cuyana. A través de este elemento, se explica la vivienda como un espacio de sociabilidad que impactaba en el funcionamiento económico de la hacienda. Será en el ejemplo dado por la casa de doña Tomasa Ponce de León (la “luna cautiva”) y Miguel de Arizmendi en donde el autor aplicará los conceptos generales explicitados hasta ahora. Recorriendo las distintas salas de la casa, su amoblamiento, enseres, menaje de cocina, cubiertos, vasos, sistemas de iluminación y calefacción, además de los espacios dedicados al arte y al gozo, como la música y los patios cuyanos legendarios perfumados de azahares, Lacoste logra, tal vez por primera vez, una visión integral de este espacio, vital para entender el desenvolvimiento de la vida social, económica, afectiva y familiar de quienes, con su esfuerzo, comenzaron en aquellos tiempos los emprendimientos que 323 Amalia Castro • La mujer y el vino: emociones: vida privada: emancipación económica, de Pablo Lacoste marcaron algunos de los rumbos económicos que los actuales países de Argentina y Chile han tomado. En cuanto a formato, la obra se presenta en una encuadernación elegante y cómoda, con un tamaño de letra adecuado que facilita la lectura. El estilo en que está escrita, por otra parte, es fluido y ameno, sin por ello perder peso ni seriedad científica, lo que permite que puedan acercarse a este estudio tanto profesionales de la historia, como profesionales de otras áreas y público no especializado. La obra presentada sin duda resulta un aporte al mundo historiográfico y un interesante contribución a la comprensión de la sociedad vitivinícola de Cuyo durante el siglo XVIII. No tenemos mejor forma de concluir una historia singular sobre el vino y las mujeres, que con las palabras del poeta que amaba a esta pareja apasionada: Tenéis que oírme Yo fui cantando errante, entre las uvas de Europa y bajo el viento, bajo el viento en el Asia. Lo mejor de las vidas y la vida, la dulzura terrestre, la paz pura, fui recogiendo, errante, recogiendo. Lo mejor de una tierra y otra tierra yo levanté en mi boca con mi canto: la libertad del viento, la paz entre las uvas. Parecían los hombres enemigos, pero la misma noche los cubría y era una sola claridad la que los despertaba: la claridad del mundo. 324 Reseñas Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Yo entré en las casas cuando comían en la mesa, venían de las fábricas, reían o lloraban. Todos eran iguales. Todos tenían ojos hacia la luz, buscaban los caminos. Todos tenían boca, cantaban hacia la primavera. Todos. Por eso yo busqué entre las uvas y el viento lo mejor de los hombres. Ahora tenéis que oírme. Pablo Neruda Las uvas y el viento 325 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 ISSN 0716-8985 pp. 326 - 366 Índice general 1986-2007. Autores y materias. Boletín de historia y geografía-revista de historia y geografía. Universidad Católica Silva Henríquez VIRGINIA REYES* El Boletín de Historia y Geografía de la carrera de Pedagogía en Historia y Geografía de nuestra universidad, que a partir del año 2003 se denomina Revista de Historia y Geografía, ha publicado, entre artículos, reseñas, etc. más de cuatrocientos trabajos desde el año 1986. El presente trabajo expone dos índices para sistematizar y facilitar su consulta, uno de autores y otro de materias1. En primer lugar, el Índice de Autores establece, en orden alfabético, su apellido y nombre, seguido del título de su trabajo, que figura entre comillas, y, finalmente, en una línea separada, la ubicación en el Boletín o Revista de Historia y Geografía; es decir, el número de ésta, el mes, año y las páginas. El Índice de Autores está, además, ordenado por números (1, 2, 3, etc.). A continuación, el Índice de Materias considera Historia de Chile y, en ella las categorías: Etnohistoria / Historia Indígena, Historia de Chile Colonial, Historia de Chile Republicano (siglo XIX) e Historia de Chile Contemporáneo (siglo XX). También se clasifica Historia Universal contemplando: Historia Antigua, Historia Medieval, Historia Moderna e Historia Contemporánea. Se complementa lo anterior con Historia de América Latina, Historia de la Iglesia, Historiografía (Teoría y Método) e Historia del Arte. Además, se incluyen, finalmente, los trabajos de Geografía, Educación / Enseñanza de las Ciencias Sociales, Literatura y Antropología El Índice de Materias expone en orden alfabético los diversos trabajos realizados en los temas recién mencionados, cuyos títulos van entre comi* 1 Alumna carrera de Pedagogía en Historia y Geografía, Universidad Silva Henríquez. Al respecto, consultamos el trabajo de Eliana Urrutia, “Índice Restrospectivo del Boletín de Historia y Geografía” (Boletín de Historia y Geografía nº 15, Universidad Católica Cardenal Raúl Silva Henríquez, 2001, pp. 275-287) y el de Cristián Guerrero Yoacham y Cristián Guerrero Lira, “Índice de los veinte primeros números de Cuadernos de Historia” (Cuadernos de Historia nº 15, Universidad de Chile, 2001, pp. 205-245). 326 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 llas. Luego, se expone un número, que corresponde al lugar que ocupa en el Índice de Autores, donde se pueden consultar los restantes datos que allí aparecen y que antes referimos. I. Índice de Autores2 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 2 Aguirre R., Carlos. “Fernand Braudel y la historiografía de la civilización latinoamericana”. N° 14, octubre 1998, pp. 99-113. Alarcón E., Christian. “Definición del populismo sudamericano”. N° 6, mayo 1989, pp. 54-58. Almeida Gálvez, Andrés. Reseña a Leonardo León, Patricio Herrera, Luis Carlos Parentini y Sergio Villalobos: “Araucanía: La frontera mestiza, Siglo XIX”. N° 19, primavera 2005, pp. 288-295. Almeida Gálvez, Andrés. Reseña a Pablo Escalante Gonzalbo (coordinador): “Historia de la Vida Cotidiana en México. Tomo I. Mesoamérica y los ámbitos indígenas de la Nueva España”. N° 19, primavera 2005, pp. 296-306. Alvarado Borgoña, Miguel. “Historia de la cultura y antropología. El aporte de la antropología postmoderna al debate en torno a la universalidad histórico-cultural de los valores”. N° 13, octubre 1997, pp. 153-170. Álvarez, Lily. “La importancia de la información para la planificación territorial”. N° 19, primavera 2005, pp. 261-272. Aránguiz Pinto, Santiago. Reseña a Jorge Rojas Flores: “Moral y prácticas cívicas en los niños chilenos, 1880-1950”. N° 19, primavera 2005, pp. 279-287. Aravena Ortega, Carolina. Reseña a Monseñor Ricardo Ezzati, Pbro. Miguel Ortega R., Senador Gabriel Valdés S., Dr. Enrique Iglesias, Monseñor Tomás Gonzáles M: “El Cardenal Silva Henríquez: Una presencia en la historia de Chile”. N° 21, primavera 2007, pp. 205-207. Aravena Ortega, Carolina. Reseña a Reinaldo Sapag Chain: “Mi amigo, el Cardenal”. N° 21, primavera 2007, pp. 208-210. Araya, Rodrigo. “Mariluán: la restauración del orden en la Araucanía, 1822-1827”. N° 18, primavera 2004, pp. 79-101. Arenas, Federico: “Geografía urbana y foto aérea”. N° 2, octubre 1986, pp. 39-41. Citamos en los dos índices el Boletín de Historia y Geografía y la Revista de Historia y Geografía sin establecer una diferencia entre ambas. Por ello, es importante precisar que el primero contempla los números del 1 al 15. 327 Virginia Reyes • ÍNDICE GENERAL 1986-2007. AUTORES Y MATERIAS / BOLETÍN DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA-REVISTA DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA. UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 328 Arenas, Federico; Hidalgo, Rodrigo; Álvarez, Lily y Quense, Jorge. “La importancia de la información para la planificación territorial”. N° 19, primavera 2005, pp. 261-272. Arias L., Sergio y Urrutia Méndez, Eliana. “Factibilidad de implementación de los rellenos sanitarios en la Región Metropolitana desde los instrumentos de planificación territorial (IPT)”. N° 16, primavera 2002, pp. 199-230. Arnold, E. Reseña a Michael Hughes: “Nationalism and Society. Germany 1800-1945”. N° 6, mayo 1989, p. 86. Armus, Diego. “La inmigración italiana a Argentina”. N° 4, octubre 1987, pp. 43-45. Ávalos, José Antonio y Márquez, Marco Aurelio. “El desarrollo urbano chileno y la ciudad de Santiago: cómo pensar la ciudad en un mundo globalizado”. N° 16, primavera 2002, pp. 177-185. Bacigalupo, Mariella. “Tipos de llamamiento y connotación de las machis”. N° 10, octubre 1993, pp. 28-38. Baranguer, Denis. Reseña a Mario Boleda: “La población del Noroeste Argentino. Historia y actividad”. N° 12, octubre 1996, pp. 278-280. Barr Molej, Patrick. “Idealismo rural e identidad cultural: imágenes del campo en las esferas urbanas del Cono Sur en el siglo XX”. N° 13, octubre 1997, pp. 103-113. Barrios Valdés, Marciano. Reseña a Dosse Francois: “A historia em Migalhas. Dos Annales a nova Historia”. N° 10, octubre 1993, pp. 319-322. Barrios Valdés, Marciano. “Aporte franciscano a la educación en Chile”. N° 17, primavera 2003, pp. 53-65. Barrios Valdés, Marciano. Reseña a Pablo Lacoste: “Argentina y Chile. 500 años de integración”. N° 13, octubre 1997, pp. 298-300. Barrios Valdés, Marciano. “Crescente Errázuriz, periodista e historiador”. N° 10, octubre 1993, pp. 191-198. Barrios Valdés, Marciano. Reseña a Duby Georges: “El año mil: una nueva y diferente visión de un concepto crucial de la historia”. N° 12, octubre 1996, pp. 300-301. 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UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 330 Bianchi Parraguez, Rosser. Reseña de “Manual de métodos geográficos para el análisis urbano”. N° 10, octubre 1993, pp. 352-356. Blaustein, Albert. “La Constitución de los Estados Unidos: Modelo para la construcción de naciones”. Número extraordinario, octubre 1987, pp. 45-51. Böhme Bello, Erich. “Justicia y nuevos carismas. Algunas notas respecto del rol del Cardenal Raúl Silva Henríquez en la historia del movimiento apostólico de Schoenstatt”. N° 21, 2007, pp. 177-192. Bravo, Guillermo. “Chile y Brasil 1930-1960: dos modelos de industrialización sustitutiva”. N° 11, 1994, pp. 71-90. Broll Carlin, Julio. “La ciudad medieval europea”. N° 7, enero 1990, pp. 19-24. Burger, Warren. “Nosotros, el pueblo y la constitución de Estados Unidos”. N° 8, marzo 1991, pp. 61-62. Cabot, J.T.. “El Conde Buffón”. N° 6, mayo 1989, pp. 44-46. 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UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ 282. 283. 284. 285. 286. 287. 288. 289. 290. 291. 292. 293. 294. 295. 296. 297. 344 tiel y Catherine Grace: “Los Chonos y los Veliches de Chiloé”. N° 9, octubre 1992, pp. 250-251. Paschuán Ferreira, Alberto. “Los saberes del profesor”. N° 20, primavera 2006, pp. 9-20. Paschuán Ferreira, Alberto. “Una temporada por el parque. Un ensayo de antropología urbana”. N° 17, primavera 2003, pp. 295-321. Pastene, Sergio. Reseña a Manuel Hernández González: “La colonización de la frontera dominicana (1680-1795)”. N° 20, primavera 2006, pp. 375-377. Paulsen Bilbao, Abraham. “El proceso de interacción en el tiempo y en el espacio”. N° 16, primavera 2002, pp. 187-198. Paulsen Bilbao, Abraham. “Globalización, un análisis geográfico-político”. N° 20, primavera 2006, pp. 321-337. Paulsen Bilbao, Abraham. Reseña a Richard Sennett: “La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo”. N° 18, primavera 2004, pp.363-365. 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N° 8, marzo 1991, pp. 80-83. 321. Rivera, Cristián; Timmermann López, Freddy; Hau, Kiang-Po; Lecourt, Juan Carlos; Leiva, Eduardo; Pavez, Alejandra; Pichún, César; Sandoval, Marcelo. “Periodificación del régimen militar. Chile, 1973-1980. Mensajes presidenciales”. N° 19, primavera 2005, pp. 159-180. 322. Rivera, Patricio. “La anábasis del Pacífico”. N° 18, primavera 2004, pp. 181-194. 323. Rojas Flores, Gonzalo y Jorge. “En la búsqueda de una definición. Notas para el estudio de la política y los trabajadores durante el gobierno de Alessandri (1920-1924)”. N° 14, diciembre 1998, pp. 283-304. 324. Rojas Flores, Gonzalo. “La iniciación chamánica entre los mapuches: reconstrucción de los rituales de muerte simbólica”. N° 13, octubre 1997, pp. 83-91. 325. Rolle, Claudio. “Orígenes de la gran guerra”. N° 2, octubre 1986, pp. 30-32. 326. Rosati, Hugo y Zapater, Horacio. “Análisis comparativo de fuentes en la conquista de México”. N° 14, diciembre 1998, pp. 53-73. 327. 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Reseña a Juan Yáñez: “Estado, consenso y crisis 347 Virginia Reyes • ÍNDICE GENERAL 1986-2007. AUTORES Y MATERIAS / BOLETÍN DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA-REVISTA DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA. UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ 348. 349. 350. 351. 352. 353. 354. 355. 356. 357. 358. 359. 360. 361. 362. 363. 364. 348 social. El espacio público en Chile, 1900-1920”. N° 18, primavera 2004, pp. 351-353. Sater, William y Collier, Simon. “Una época clave en Chile (19181931). Lo que dice la historiografía y lo que no dice todavía”. N° 14, diciembre 1998, pp. 39-52. Seguel Holtheuer, Edna. Reseña a Óscar Godoy Alcayata: “Cambio de régimen político”. N° 11, 1994, pp. 241-242. Sepúlveda G., Sergio. “Abstracción y modelos en geografía”. N° 1, mayo 1986, pp. 15-18. Sepúlveda G., Sergio. Reseña a Jurgen Bahr: “Agriculture, copper, mining and migration in the Andean Cordillere of Northern Chile”. N° 2, octubre 1986, pp. 44-45. Sepúlveda G., Sergio. Reseña de “Atlas geográfico para la educación”. Santiago. 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Urrutia Méndez, Eliana. Reseña a María Ester Grebe: “Culturas indígenas de Chile. Un estudio preliminar”. N° 15, primavera 2001, pp. 298-294. 349 Virginia Reyes • ÍNDICE GENERAL 1986-2007. AUTORES Y MATERIAS / BOLETÍN DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA-REVISTA DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA. UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ 381. Urrutia Méndez, Eliana y Arias L., Sergio. “Factibilidad de implementación de los rellenos sanitarios en la Región Metropolitana desde los instrumentos de planificación territorial (IPT)”. N° 16, primavera 2002, pp. 199-230. 382. Urrutia Méndez, Eliana. “Índice retrospectivo del boletín de historia y geografía”. N° 15, primavera 2001, pp. 275-287. 383. Urrutia Méndez, Eliana. “Posmodernidad: algunos problemas en torno al arte”. N° 18, primavera 2004, pp. 219-231. 384. Urrutia Méndez, Eliana. Reseña a Avencio Villarejo: “Urdaneta un hombre a carta cabal”. N° 15, primavera 2001, pp. 295-297. 385. Valdivia, Verónica. “Las nuevas voces del nacionalismo chileno: 19381942”. 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Reseña a Francisco Núñez de Pineda y Bascuñan: “Cautiverio feliz”. N° 6, mayo 1989, p. 85. 402. Villalobos Rivera, Sergio. Reseña a Manuel Ballesteros: “Diego de Almagro”. N° 7, enero 1990, p. 94. 403. Villalobos Rivera, Sergio. Reseña a William Calm: “El Chile de Pío IX: 1824”. N° 5, abril 1988, pp. 57-59. 404. Villalobos Rivera, Sergio. “El origen de los roces entre los países del cono sur”. N° 5, abril 1988, pp. 34-39. 405. Villalobos Rivera, Sergio. Reseña a Vicente Pérez Rosales: “Ensayo sobre Chile”. N° 4, octubre 1987, pp. 59-60. 406. Villalobos Rivera, Sergio. “Estados Unidos en el pensamiento político francés”. N° 5, abril 1988, pp. 28-34. 407. Villalobos Rivera, Sergio. Reseña a Fidel Araneda Bravo: “Historia de la Iglesia en Chile”. N° 2, octubre 1986, pp. 41-42. 408. Villalobos Rivera, Sergio. “La casa fronteriza”. N° 11, 1994, pp. 3248. 409. Villalobos Rivera, Sergio. Reseña a Marciano Barrios Valdés: “La iglesia en Chile”. N° 4, octubre 1987, pp. 57-58. 410. Villalobos Rivera, Sergio. “La invencible armada: pequeñas razones de un gran fracaso”. N° 6, mayo 1989, pp. 35-43. 411. Villalobos Rivera, Sergio. “La creación política y moral de los Estados Unidos”. Primer número extraordinario, octubre 1987, pp. 25-27. 412. Villalobos Rivera, Sergio. Reseña a Manuel Alvar: “Léxico del mestizaje en Hispanoamérica”. N° 5, abril 1988, pp. 62-62. 413. Villalobos Rivera, Sergio. “Los catalanes en Chile: un esquema”. N° 13, octubre 1997, pp. 235-276. 414. Villalobos Rivera, Sergio. “Los obreros en Europa 1848”. N° 1, mayo 1986, p. 10. 415. Villalobos Rivera, Sergio. Reseña a Mateo Martinic: “Nogueira el pionero”. N° 5, abril 1988, pp. 64-65. 416. Villalobos Rivera, Sergio. Reseña a Vicente Pérez Rosales: “Páginas escogidas”. N° 3, abril 1987, pp. 46-47. 417. Villalobos Rivera, Sergio. Reseña a Manuel Torres Marín: “Quintanilla y Chiloé”. N° 4, octubre 1987, p. 62. 418. Villalobos Rivera, Sergio. “Una historia del pueblo mapuche”. N° 17, primavera 2003, pp. 119-151. 351 Virginia Reyes • ÍNDICE GENERAL 1986-2007. AUTORES Y MATERIAS / BOLETÍN DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA-REVISTA DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA. UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ 419. Wood, Gordon. “Orígenes intelectuales de la constitución”. Primer número extraordinario, octubre 1987, pp. 28-34. 420. Yáñez, Juan Carlos. “Entre el derecho y el deber: el “san lunes” en el ideario laboral chileno (1900-1920)”. N° 18, primavera 2004, pp. 143-165. 421. Yáñez, Juan Carlos. “Historiografía <<cuestión social>>, ¿la historia de los excluídos o de los excluyentes? N° 15, primavera 2001, pp. 45-56. 422. Yáñez, Juan Carlos. Reseña a Pierre Rosanvallon. “La nueva cuestión social. Repensar el estado providencia”. N° 17, primavera 2003, pp. 351-355. 423. Yáñez, Juan Carlos. Reseña a Sol Serrano. “Universidad y Nación. Chile en el Siglo XIX”. N° 13, octubre 1997, pp. 293-298. 424. Zlatar, Natasha. “El control vertical, modos de producción andino”. N° 5, abril 1988, pp. 17- 21. 425. Zola, Emile. “Yo acuso”. N° 3, abril 1987, pp. 22-23. 426. Zapater E., Horacio y Rosati, Hugo. “Análisis comparativo de fuentes en la conquista de México”. N° 14, diciembre 1998, pp. 53-73. 427. Zapater E., Horacio. Reseña a Josep M. Barnadas, “Breve descripción de las reducciones de Mojos, ca. 1972”. N° 6, mayo 1989, p. 87. 428. Zapater E., Horacio. “Chile de la crónica de Guamán Poma”. N° 6, mayo 1989, pp. 15-19. 429. Zapater E., Horacio. “Un episodio en la Guerra de Arauco: La destrucción de Valdivia en 1599”. N° 7, enero 1990, pp. 31-33. II. Índice de Materias Historia de Chile Etnohistoria / Historia Indígena - 352 “Aborígenes del sur de Chile en el Siglo XVI: ¿cómo se llamaban? (Los)”: 268. “Afuerinos y su impacto en la penetración de la Araucanía. 1860-1833 (Los)”: 160. “Alucinógenos y arte rupestre en el norte grande de Chile: un intento explicativo”: 244. “Amanecer de Arica y Tarapacá, siglos XVI-XVII (El)”: 389. “Análisis comparativo de fuentes en la conquista de México”: 326. “Antagonismo en las percepciones territoriales. Un marco de integración”: 73. “A partir de los kurakas del siglo XVIII: hacia el dirigente étnico prehispánico”: 163. Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 - “Araucanía, desde una perspectiva antropológica”: 259. “Araucanía: La frontera mestiza, Siglo XIX”. (Reseña): 3. “Araucanía maldita: su imagen a través de la prensa (1820-1860)”: 156. “Araucanía: nueva perspectiva fronteriza (La)”: 265. “Araucanía: presente y pasado”. (Reseña): 260. “Araucanía y pampas. Una economía fronteriza en el siglo XVIII”: 299. “Araucanos en las pampas (Los)”: 195. “Armas de la conquista (Las)”. (Reseña): 267. “Bandidos del arcaísmo. Criminalidad en la Araucanía. 1880-1901 (Los)”: 187. “Bandolerismo en la frontera araucana”: 262. “Bartolomé de las Casas y la predestinación de Colón”: 140. “Breve descripción de las reducciones de Mojos, ca. 1972”. (Reseña): 427. “Búsqueda de la paz en la Guerra de Arauco (La)”: 158. “Casa fronteriza (La)”: 408. “Cautiverio feliz”. (Reseña): 401. “Chile de la crónica de Guamán Poma”: 428. “Chonos y los Veliches de Chiloé (Los)”. (Reseña): 281. “Civilizaciones Prehispánicas de América”. (Reseña): 250. “Continuidad y permanencia de mecanismos de colaboración, solidaridad y participación en la primera región de Tarapacá”: 319. “Continuidad y permanencia en los ritos de transición en la ciudad de Arica”: 320. “Control vertical, modos de producción andino (El)”: 424. “Cristianismo Guaraní en los siglos XVI, XVII y XVIII (El)”: 233. “Crónica de Gerónimo de Bibar y la Conquista de Chile (La)”. (Reseña): 266. “Cultura y conflicto en los Oasis de San Pedro de Atacama”. (Reseña): 278. “Culturas de Chile. Prehistoria, desde sus orígenes hasta los albores de la conquista”. (Reseña): 277. “Culturas indígenas de Chile. Un estudio preliminar”. (Reseña): 380. “De buenas y malas cautivas en el discurso colonial de la frontera de la Araucanía de los XVII y XVIII”: 136. “Descripción del Reino de Chile”. (Reseña): 310. “Descubrimiento arqueológico de Monte Verde”: 104. “Diaguitas y mapuches. Confinidad y transferencia étnica en el norte chico”: 362. “Diego de Almagro”. (Reseña): 402. “Ensayos de autogobierno indígena en Canadá”: 46. “En torno al sacrificador de los Andes del norte grande de Chile”: 199. “En torno a los orígenes del hombre americano”: 394. “Etnohistoria en las ciencias del hombre. La búsqueda de un objeto propio (La)”: 218. “Extinción selknam: ¿una masacre inevitable? (La)”: 112. “Falsa imagen de los araucanos”: 263. 353 Virginia Reyes • ÍNDICE GENERAL 1986-2007. AUTORES Y MATERIAS / BOLETÍN DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA-REVISTA DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA. UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ - 354 “Guerra, política, hegemonía y poder. Mundo mapuche, siglos XVIII y XIX. Algunas reflexiones”: 366. “Historia Andina en Chile”. (Reseña): 179. “Historia de la Vida Cotidiana en México. Tomo I. Mesoamérica y los ámbitos indígenas de la Nueva España”. (Reseña): 4. “Historia, interpretación y misión en la Araucanía”: 332. “Huaqueros, descubridores y coleccionistas: una historia informal del patrimonio arqueológico peruano”: 122. “Huayna Capac y sus enanos. Huellas de un ciclo mítico andino prehispánico”: 379. “Indios, piratas y corsarios en las costas de la Araucanía y la Patagonia”: 188. “Iniciación chamánica entre los mapuches: reconstrucción de los rituales de muerte simbólica (La)”: 324. “Inmigración mapuche en Santiago de Chile: una aproximación territorial a la autoidentificación étnica”: 131. “Instalaciones Incaicas en el norte y centro semiárido de Chile”. (Reseña): 111. “Introducción a la Etnohistoria mapuche”. (Reseña): 357. “LAS TRES PUERTAS: una mirada a los mundos paralelos mapuche”: 70. “Léxico del mestizaje en Hispanoamérica”. (Reseña): 412. “Manipulaciones de Rosas en la Araucanía. 1829-1831”: 45. “Mapuche ayer-hoy”. (Reseña): 115. “Mariluán: la restauración del orden en la Araucanía, 1822-1827”: 10. “Metamorfosis de los dioses. Cambio cultural en las sociedades andinas (La)”: 126. “Mujeres de la Tierra”. (Reseña): 162. “Ocupación de la Araucanía a través de historiadores, novelistas, poetas y dirigentes mapuche (La)”: 300. “Orígenes del hombre americano”: 395. “Oro de Millaun: un lavadero en Perquilauquén. 1599 (El)”: 315. “Pehuenches en la vida fronteriza (Los)”. (Reseña): 109. “Perspectiva arqueológica de los Selk’nam”. (Reseña): 110. “Petroglifos de Colbún”: 181. “Picones y Promaucaes”: 363. “Población del Noroeste Argentino. Historia y actividad (La)”. (Reseña): 18. “Poder español en el desierto de Atacama. Siglo XVI (El)”: 365. “Quinquén: 100 años de historia Pehuenche”. (Reseña): 108. “Raiguán, el calcu de las pampas. 1794-1976”: 189. “Razón y fantasía en la aventura de Selkirk, Cruzoe y Defoe”: 391. “Rebeliones araucanas del Siglo XVIII. Mito y realidad (Las)”. (Reseña): 74. “Réplica a la respuesta de Tom Dillehay, en relación a la reseña que le hice en el Boletín anterior (N° 8) a su libro Araucanía: presente y pasado”: 271. “Réplica a una respuesta no esperada. Mi respuesta a Tom Dillehay”: 358. “Réplica en respuesta a los comentarios del Sr. Parentini sobre mi libro La Araucanía: el pasado y presente”: 105. Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 - “Rescate etnohistórico de una pieza arqueológica: las balsas faja de la costa de Arica (El)”: 165. “Retórica hispana del espacio durante el siglo XVI y el problema del indio en la crónica de Vivar (La)”: 79. “Revista Diálogo Andino N° 2, 1983”. (Reseña): 272. “Revista Diálogo Andino N° 3, 1984”. (Reseña): 273. “Salvajes y bárbaros: la constitución de la vida de barbarie en la frontera sur argentina y chilena (siglos XVIII-XIX)”: 235. “¿Se llamaban mapuches los aborígenes del centro sur de Chile en el Siglo XVI?. (Reseña): 71. “Simbolismo en la alfarería mapuche”. (Reseña): 274. “Sociedad indígena chilena. Siglos XVI y XVIII. Población y relaciones sociales”: 317. “Tejido andino, lenguaje de color y diseño: una propuesta para su interpretación (El)”: 166. “Tipos de llamamiento y connotación de las machis”: 17. “Traducción, textos y alteridad durante la conquista”: 80. “Transferencias de tierras indígenas en el extremo septentrional de la región diaguita (Valle de Copiapó, 1562)”. (Documento): 364. “Un episodio en la Guerra de Arauco: La destrucción de Valdivia en 1599”: 429. “Una historia del pueblo mapuche”: 418. “Una imagen alternativa de las culturas indígenas de la Patagonia: Don Bosco y la congregación salesiana”: 236. “Una reflexión en torno al discurso misional en la Araucanía”: 275. “Videncia y cultura andina en la provincia de Tarapacá. Siglos XVIII y XIX”: 219. “Viejos mitos, nuevos temas (de Tren - Tren y Kai-Kai a Paillalafquén)”: 138. “Visión general de la expansión Tiwanaku en Chile”: 116. Historia de Chile Colonial - - “Barroco y libertad en Minas Gerais”: 400. “Cartas de mujeres en Chile 1630-1885”. (Reseñas): 132. “Configuración y reconfiguración de la elite colonial de Santiago. 15801830”: 372. “Don Antonio de Córdoba y la primera expedición científica reconocedora del Estrecho de Magallanes (1785-1789). Viaje de la fragata Santa María de la cabeza II y la de los paquebotes Santa Casilda y Santa Eulalia de la Real Armada”. (Reseña): 173. “Emergencia de una élite revolucionaria en el antiguo virreinato del Río de la Plata. Balance de una cuestión (La)”: 334. “Encomienda, familia y redes de relaciones personales en charcas colonial: Los Almendros, 1540-1600”: 308. “Expedición científica de los hermanos Heuland 1795-1800”. (Reseña): 295. “Expedición Malaspina en la frontera austral del Imperio Español (La)”. (Reseña): 360. 355 Virginia Reyes • ÍNDICE GENERAL 1986-2007. AUTORES Y MATERIAS / BOLETÍN DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA-REVISTA DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA. UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ - - “Fiesta, metamorfosis de los cotidiano (La)”. (Reseña): 97. “Historia del Traslado de la ciudad de Concepción”. (Reseña): 95. “Historia de la vida privada en Chile, Tomo I, El Chile Tradicional, de la conquista a 1840”. (Reseña): 57. “Labradores, peones y proletarios”. (Reseña): 87. “La Chingana”: un espacio de sociabilidad campesina”: 387. “La otra Inés de la conquista”: 316. “Lucha del comercio contra los cabildos, la iglesia y la milicia. El fuero consular enfrentado a los fueros capitular, eclesiástico y militar (La)”: 335. “Mesa capitular, diezmo y salarios clericales, 1546-1616”: 99. “Notas sobre los tributos en Chile. Siglos XVI y XVII”: 142. “Servir al Soberano sin detrimento del Vasallo. El Comercio Hispano Colonial y el Sector Mercantil de Santiago de Chile en el Siglo XVIII”. (Reseña): 374. “Sociedad santiaguina frente a una catástrofe: 1647-1651 (La)”: 98. “Traspaso de bienes y cargos del hospital de Santiago: 11 de noviembre de 1599”. (Documento): 100. “Transplante de las cofradías españolas y su diferenciación étnico-social en Lima (El)”: 76. “Tribunal del Santo Oficio: instrumento de control social de la elite de Lima, 1636 – 1639”: 375. “Una microhistoria de una viejo de la elite santiaguina y su itinerario hacia la muerte. Siglo XVIII”: 128. “Urbanización y dominación. Reflexión acerca del rol de las ciudades en América Latina, 1535-1625”: 96. “Virtudes señoriales, virtudes burguesas, poder. Chile, 1750-1800”: 371. Historia de Chile Republicano (siglo XIX) - 356 “Abastecimiento de ganado de las curtiembres de Valdivia (1850-1900)”: 65. “Anábasis del Pacífico (La)”: 322. “Antonio Orihuela: un jacobino en los inicios del proceso de emancipación”: 86. “Balmaceda en la poesía y en la mentalidad popular chilena”: 234. “Caída de Balmaceda y las finanzas públicas en Chile. Nuevos datos para un antiguo debate (La)”: (Reseña), N° 1, pp. 21. “Chile de Pío IX: 1824 (El)”. (Reseña): 403. “Ciudad de la beneficencia católica. Barrios obreros en Santiago de Chile a finales del siglo XIX (La)”: 55. “Colonización pastoril en Magallanes, 1878-1905: un patrón exitoso de uso y ocupación territorial (La)”: 204. “Del héroe (a propósito de Portales, historia y falsificación)”: 361. “Elite en Concepción durante el proceso de 1810 (La)”: 253. “Emigración: Un capítulo de la historia de Italia (La)”: 210. Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 - “Expansión de gestiones empresariales desde la minería del norte a la del carbón. Chile. Siglo XIX”: 209. “Ferrocarril, telégrafo, prensa y prácticas políticas. Chile. 1865-1891”: 336. “Historia de la vida privada en Chile, Tomo II, El Chile Moderno, de 1840 a 1925”. (Reseña): 58. “Liberalismo, educación y poder”: 367. “Muerte e intolerancia religiosa: la influencia masónica en el establecimiento de los cementerios laicos”: 257. “Nogueira el pionero”. (Reseña): 415. “Origen y ascenso de la burguesía chilena”. (Reseña): 72. “Origen de los roces entre los países del cono sur (El)”: 404. “Proteccionismo económico en Chile. Siglo XIX (El)”. (Reseña): 44. “Quintanilla y Chiloé”. (Reseña): 417. “Relaciones chileno cubanas (1848-1900)”: 306. “Santiago de Chile”. (Reseña): 307. “Servicio médico militar durante la Guerra del Pacífico (El)”: 229. “Sociedad Nacional de Agricultura: revisión de estudios sobre el tema (La)”: 83. “Tres discursos populares durante el siglo XIX: la constitución de sujetos”: 88. “Universidad y ciencias en el pensamiento de Bello”: 145. “Universidad y Nación. Chile en el Siglo XIX”. (Reseña): 423. “Vapor al norte, tren al sur. El viaje presidencial como práctica política de Chile Siglo XIX”. (Reseña): 190. “Viaje y representación: el caso de Mary Graham, trayectoria de una viajera romántica. Una aproximación a su mirada de Chile”. (Reseña): 180. “Vida social en los Andes Centrales argentino-chilenos: hoteles de turismo, centros termales y deportes de alta montaña (1883-1939)”: 177. Historia de Chile Contemporáneo (siglo XX) - - “Anales del Instituto de la Patagonia”. (Documento): 399. “Argentina y Chile. 500 años de integración”. (Reseña): 22. “Batalla de la memoria. Ensayos históricos de nuestro siglo. Chile 19002000 (La)”: 103. “Cambio de régimen político”: 349. “Cardenal Raúl Silva Henríquez. Presencia en la vida de Chile (19071999)”. (Reseña): 178. “Cardenal Silva Henríquez frente al movimiento gremial. Progresismo y conservadurismo en la reforma universitaria de la Universidad Católica de Chile, 1967 (El)”: 329. “Cardenal Silva Henríquez: Una presencia en la historia de Chile (El)”. (Reseña): 8. “Catalanes en Chile: un esquema (Los)”: 413. “Chile y Brasil 1930-1960: dos modelos de industrialización sustitutiva”: 51. 357 Virginia Reyes • ÍNDICE GENERAL 1986-2007. AUTORES Y MATERIAS / BOLETÍN DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA-REVISTA DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA. UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ - 358 “Chile y Gran Bretaña durante la Primera Guerra Mundial y la Post-guerra, 1914- 1921”. (Reseña): 133. “Comercio e inmigración en las relaciones sino-chilenas (1951-1930)”: 170. “Doctor Conrado Ríos Venegas y la estación sanitaria del norte, 19061910” (El): 171. “En la búsqueda de una definición. Notas para el estudio de la política y los trabajadores durante el gobierno de Alessandri (1920-1924)”: 323. “Ensayo sobre Chile”. (Reseña): 405. “Entre el derecho y el deber: el “san lunes” en el ideario laboral chileno (1900- 1920)”: 420. “Estado, consenso y crisis social. El espacio público en Chile, 1900-1920”: 347. “Estado, empresa y desarrollo”: 232. “Evolución del empleo, la producción y el mercado industrial de la zona de Antofagasta, 1930-1955”: 220. “Historiografía y política en Chile. 1950-1973”: 102. “Industria de la cerveza en la Región de Los Lagos (La)”: 67. “Industrialización en Chile: mitos y realidades”. “La industrialización en Chile: mitos y realidades (La)”: 338. “Inmigración del Winnipeg (La)”: 123. “Joaquín Lavín, Chile, revolución silenciosa, ¿progreso para todos?: 304. “Los Te Deum del Cardenal Raúl Silva Henríquez en el régimen militar”. (Reseña): 63. “Los Te Deum del Cardenal Raúl Silva Henríquez en el régimen militar”. (Reseña): 78. “Manual de Historia Política y Constitucional de Chile 1925-1994”. (Reseña): 124. “Memorias. Cardenal Raúl Silva Henríquez”. (Reseña): 318. “Memorias. Testimonio de un soldado”. (Reseña): 339. “Mi amigo, el Cardenal”. (Reseña): 9. “Moral y prácticas cívicas en los niños chilenos, 1880-1950”. (Reseña): 7. “Nueva cuestión social. Repensar el estado providencia (La)”. (Reseña): 422. “Nuevas voces del nacionalismo chileno: 1938-1942 (Las)”: 385. “Pensamiento en Chile 1950-1973: ideas políticos (El)”. 101. “Periodificación del régimen militar. Chile, 1973-1980. Mensajes presidenciales”: 368. “Prensa argentina y el conflicto del Beagle (La)”: 176. “Salitre en la crisis de 1930 (El)”: 172. “Salvador Allende: el fracaso de una ilusión”. (Reseña): 68. “Sociedades comerciales e industriales y economía de Concepción. 19201939”. (Reseña): 225. “Su más amargo cáliz. El Cardenal Silva Henríquez frente a la violencia del régimen cívico-militar. Chile, 1973-1975”: 370. “Transporte aéreo entre Argentina y Chile, 1914-1964. Aportes para el estudio de la integración binacional (El)”: 174. Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 - “Transporte aéreo entre Argentina y Chile (1964-1997) (El)”: 175. “Un proceso de industrialización regional: el subsector textil y del vestuario en la zona de Concepción. 1930-1955”: 226. “Una época clave en Chile (1918-1931). Lo que dice la historiografía y lo que no dice todavía”: 81. “Una mirada nostálgica del debate sobre el feudalismo o capitalismo en América Latina. 1950-1984. El caso chileno”: 228. “Vida familiar y cotidiana de Eduardo Frei Montalva como presidente de Chile (La)”: 129. “¿Y después de la dictadura qué…?”: 117. Historia Universal Historia Antigua - “Así vivían los Romanos”: 294. “Bases teóricas y jurídicas de las relaciones exteriores en Roma, la diplomacia y los tratados internacionales”: 359. “Cuna del alfabeto (La)”: N° 1, pp. 23. “Ebla: ecos de un imperio desconocido”: 377. “Historia de las Civilizaciones”. (Reseña): 29. “Hititas”: 356. “Paso del Mundo Antiguo a la Edad Media (El)”: 91. “Reposicionamiento de la imagen de Augusto a través de las monedas”: 153. Historia Medieval - “Año mil: una nueva y diferente visión de un concepto crucial de la historia (El)”. (Reseña): 24. “Ciudad medieval europea (La)”: 52. “Cuestión judía” en España durante el Reino Visigodo: acusación de conjura contra el monarca bajo el reinado de Egica (694)”: 107. “Cultura Islámica y su legado (La)”: 230. “De la magia a la técnica”: 231. “Economía de la Época Carolingia (La)”: 31. “El Bután”: 301. “Historia de un día en una mirada medieval”: 118. “L’ idée de Croisade au Moyen Age”. (Reseña): 34. “Las Cruzadas vistas por los Árabes”. (Reseña): 35. “Más allá de la luna”: 345. “Tolerancia e intolerancia en la Edad Media. Ideas y hechos”: 41. “Vida de San Benito escrita por San Gregorio Magno con ilustraciones de Fray Pedro Subercaseaux”. (Reseña): 213. 359 Virginia Reyes • ÍNDICE GENERAL 1986-2007. AUTORES Y MATERIAS / BOLETÍN DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA-REVISTA DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA. UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ Historia Moderna - “Ciudad de los césares: la impronta del mito en la geografía, la economía y la literatura (La)”: 239. “Colón en la ruta de Fenicios y Cartagineses”: 313. “El Conde Buffón”: 54. “España y los Países Bajos: Una unión trágica”: 214. “Inquisición española (1478-1834) (La)”: 216. “Invencible armada: pequeñas razones de un gran fracaso (La)”: 410. “Le Peché et la peur. La culpabilisation en Occident. XIII-XVIII Siecles”. (Reseña): 36. “Madres lejanas de tiempos lejanos”: 353. “Manuales universitarios de Historia Moderna”: 37. “Mujeres en la historia de España (Las)”. (Reseña): 92. “Mujeres renacentistas. La búsqueda de un espacio”. (Reseña): 38. “Orígenes del velero y su papel en la expansión europea (Los)”: 328. “Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la Modernidad”. (Reseña): 292. “Tres hombres del Renacimiento y sus ideas”: 42. Historia Contemporánea - 360 “Acta de Independencia de los EE.UU”. Primer número extraordinario, pp. 21-25. “Antigua historiografía: La revolución Francesa (La)”: 355. “Benjamín Franklin”: 146. “Caso Dreyfus (El)”: 89. “Constitución de los Estados Unidos (La)”. Primer número extraordinario, pp. 34-44. “Constitución de los Estados Unidos: Modelo para la construcción de naciones (La)”: 49. “Comunidad económica europea (La)”: 62. “Creación política y moral de los Estados Unidos (La)”: 411. “Descolonización europea en Asia y África (La)”: 69. “Dilema de Weimar. Los intelectuales de la república de Weimar (El)”. (Reseña): 121. “Estados Unidos en el pensamiento político francés”: 406. “Georges Washington”: 148. “Instituciones, cambio institucional y desempeño económico”. (Reseña): 222. “Invisibles en Antioquía 1886-1936. Una arqueología de los discursos sobre la homosexualidad”. (Reseña): 242. “James Madison”: 149. “La tumba de Washington”. Primer número extraordinario, pp. 20-21. “Nationalism and Society. Germany 1800-1945”. (Reseña): 14. Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 - “Nosotros, el pueblo y la constitución de Estados Unidos”: 53. “Obreros en Europa 1848 (Los)”: 414. “Orígenes de la gran guerra”: 325. “Orígenes intelectuales de la constitución”: 419. “Pensadores rusos: ideas socioeconómicas en la Rusia de los Siglos XVIII y XIX (Los)”. (Reseña): 223. - “Relación entre la historia militar y los conflictos”: 125. - “Revolución de febrero de 1848 en París y sus repercusiones en Europa (La)”: 203. - “Rusia: raíces históricas y dinámicas de las reformas”. (Reseña): 224. - “Surgimiento de la República Norteamericana. 1763-1789”: 150. - “Yo acuso”: 425. Historia de América Latina - “América Latina: Crisis económica y ajuste externo”: 249. “Colonización de la frontera dominicana (1680-1795) (La)”. (Reseña): 284. “Definición del populismo sudamericano”: 2. “Derecho al trabajo en instrumentos internacionales y constituciones latinoamericanas (El)”: 84. “Dilema del Centauro. Ensayos de teoría de la historia y pensamiento latinoamericano (El)”. (Reseña): 127. “Documentos relativos a la expedición del Almirante Brown, cuyas copias se conservan en el Archivo Histórico de la Marina”. (Documento): 141. “Estado sin nación: colonialidad y desarraigo en la formación del estado nacional argentino”: 200. “Fernand Braudel y la historiografía de la civilización latinoamericana”: 1. “Idealismo rural e identidad cultural: imágenes del campo en las esferas urbanas del Cono Sur en el siglo XX”: 19. “Inmigración italiana a Argentina (La)”: 15. “Orígenes de la revolución mexicana. Una perspectiva historiográfica”: 305. “Participación popular en la Independencia de Bolivia”. (Reseña): 191. “Población y mano de obra en América Latina”. (Reseña): 270. “Prensa argentina y el conflicto del Beagle (La)”: 176. “Presidente Theodore Roosevelt y la revolución panameña de 1903 (El)”: 147. “Transporte aéreo entre Argentina y Chile, 1914-1964. Aportes para el estudio de la integración binacional (El)”: 174. “Transporte aéreo entre Argentina y Chile (1964-1997) (El)”: 175. “Un chileno insurrecto en la colonia española de Cuba: su testimonio oral, cien años después”: 192. 361 Virginia Reyes • ÍNDICE GENERAL 1986-2007. AUTORES Y MATERIAS / BOLETÍN DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA-REVISTA DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA. UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ Historia de la Iglesia - 362 “Alma de Chile. Cardenal Raúl Silva Henríquez (El)”. (Reseña): 134. “Aporte franciscano a la educación en Chile”: 21. “Cardenal Raúl Silva Henríquez: la fidelidad hecha carne (El)”: 373. “Cardenal Raúl Silva, un hombre de Dios: testimonios y recuerdos”. (Reseña): 56. “Concepción historiográfica del Arzobispo Errázuriz (La)”: 144. “Crescente Errázuriz, periodista e historiador”: 23. “Cultura y fe latinoamericanas”: 227. “Encarnación y trascendencia, cruzada y misión”: 26. “Ensayo de un diccionario seráfico: glosario histórico-jurídico para la lectura y comprensión de los documentos franciscanos antiguos”: 312. “Espiritualidad en los tiempos del Padre Alberto Hurtado, 1931-1961 (La)”. (Reseña): 77. “Ética de la solidaridad”. (Reseña): 61. “Evangelización de Neuquén: prédica y recepción del mensaje evangélico (desde la época colonial hasta la creación de la diócesis) (La)”: 240. “Fidel Araneda Bravo. Sacerdote, periodista e historiador”: 27. “Fruto de la Paz. Breve historia del Cristo Redentor de Los Andes”. (Reseña): 28. “Historia de la Iglesia en Chile”. (Reseña): 407. “Historiadores y cronistas de la orden de los hermanos menores en Chile”: 30. “Iglesia católica durante los Siglos XIX y XX (La)”: 33. “Iglesia católica frente a la radicalización de lo social en Chile. El caso de la reforma agraria, 1967-1970 (La)”: 159. “Iglesia en Chile (La)”. (Reseña): 409. “Justicia y nuevos carismas. Algunas notas respecto del rol del Cardenal Raúl Silva Henríquez en la historia del movimiento apostólico de Schoenstatt”: 50. “Marciano Barrios Valdés (1926). Lecciones de un historiador de la iglesia”: 206. “Misión social del cristiano: conflicto de clases o solidaridad cristiana (La)”. (Reseña): 252. “Misiones franciscanas de Chiloé a fines del Siglo XVIII: 1771-1800 (Las)”: 333. “Misticismo y violencia en la temprana evangelización de Chile”: 161. “P. Osvaldo Walker Trujillo. O.S.A, antropologista y rectificador”: 207. “Pensamiento Teológico en Chile. Contribución a su estudio VI. La Iglesia en la Historiografía de los civiles, 1848-1988”. (Reseña): 186. “Recordando al Cardenal”. (Reseña): 59. “Relaciones entre la Iglesia y el Estado”: 40. “Revista católica. 150 años de historia de la Iglesia y de Chile (La)”: 215. “Tres aproximaciones al Cardenal Raúl Silva Henríquez”. (Reseña): 243. Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 - “Universidad Católica Cardenal Raúl Silva Henríquez: la herencia de un educador pastor”. (Reseña): 120. “Urdaneta un hombre a carta cabal”. (Reseña): 384. “Vidas paralelas”: 43. Historiografía (Teoría y Método) - “A historia em Migalhas. Dos Annales a nova Historia”. (Reseña): 20. - “Epistemología, ciencias sociales e historia”: 130. - “Fernand Braudel o la Totalidad”: 106. - - “De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida”. (Reseña): 164. “Historia como ciencia del espíritu: vivencias y comprensión en el pensamiento de Willhelm Dillthey (La)”: 143. “Historia de la cultura y antropología. El aporte de la antropología postmoderna al debate en torno a la universalidad histórico-cultural de los valores”: 4. “Historia de la teoría económica y de su método”. (Reseña): 221. “Historia, hermenéutica y evangelización”: 343. “HISTORIA o historia”: 337. “Historiografía <<cuestión social>>, ¿la historia de los excluídos o de los excluyentes?: 421. “Índice de los diez primeros números del Boletín de Historia y Geografía”. (Documento): 279. “Índice retrospectivo del boletín de historia y geografía”: 382. “Índice retrospectivo de los seminarios de título de la carrera de pedagogía en historia y geografía”: 157. “Mario Góngora. La historia como problema”: 93. “Mito, filosofía e historia”. (Reseña): 251. “Perspectivas y tendencias recientes en antropología socio-cultural”: 139. “Psicohistoria y Poder. Reflexiones desde El Factor Pinochet”: 369. “Recreación del Humanismo. Desde la Historia”. N° 13, (Reseña). “Reflexiones epistemológicas acerca del método histórico cultural del padre Martín Gusinde”: 344. “Revista Historia N° 20, 1985, del Instituto de Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile”: 398. “Sentido de las crisis históricas (El)”: 393. “Viaje e historia”: 341. “Vocabularios históricos”: 64. Historia del Arte - “Conocimiento y técnica en el arte antiguo”: 392. “Goya y la angustia de su época”: 247. 363 Virginia Reyes • ÍNDICE GENERAL 1986-2007. AUTORES Y MATERIAS / BOLETÍN DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA-REVISTA DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA. UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ - “Generación de pintores de 1913 (La)”: 248. “Kitsch”: Un totalitarismo dulzón (El)”: 378. “Posmodernidad: algunos problemas en torno al arte”: 383 “Simbología y arte monumental”: 397. “Tres pintores de la angustia contemporánea”: 208. Geografía - 364 “Abstracción y modelos en geografía”: 350. “Actividad volcánica en Chile (La)”: 151. “Agriculture, copper, mining and migration in the Andean Cordillere of Northern Chile”. (Reseña): 351. “Agua en el mundo (El)”: 303. “Características biogeográficas del bosque nativo chileno y su clasificación”: 302. “Chilotes en Aysén y explotación de los recursos naturales”: 66. “Ciudad de rango medio: un objeto de planificación en la década de los noventa (La)”: 137. “Comisión Nacional del Medio Ambiente (CONAMA). La ley de bases del Medio Ambiente”: 298. “Compuestos tóxicos por lixiviación (TI) presentes en el medio ambiente nacional”: 237. “Corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo (La)”. (Reseña): 287. “Crisis urbana en América Latina y El Caribe (La)”: 212. “Deriva de los continentes (La)”: 152. “Desarrollo urbano chileno y la ciudad de Santiago: cómo pensar la ciudad en un mundo globalizado (El)”: 16. “Estudio geográfico de los mercados de trabajo metropolitanos: algunos rudimentos teóricos y conceptuales”: 330. “Evolución del derecho ambiental en Chile, 1810-1990 (La)”: 280. “Expansión geográfica: mandatos, medios y métodos”: 119. “Factibilidad de implementación de los rellenos sanitarios en la Región Metropolitana desde los instrumentos de planificación territorial (IPT)”: 13. “Geografía de la IX Región o Araucanía”. (Reseña): 264. “Geografía urbana y foto aérea”: 11. “Geografía y ordenamiento territorial”: 297. “Globalización, un análisis geográfico-político”: 286. “Importancia de la información para la planificación territorial (La)”: 12. “Introducción a la Geografía”. (Reseña): 47. “Inundaciones en la ciudad de Santiago: un ensayo de geografía aplicada (Las)”: 182. “Lugar, acción: enfoque de la geografía humanística”: 288. “Manual de Geografía de Chile”. (Reseña): 376. Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 - - “Manual de métodos geográficos para el análisis urbano”. (Reseña): 48. “Migración campo-ciudad en el siglo XIX: algunas hipótesis”: 388. “Mundialización: desde la plenitud al globo”: 289. “Mundo de los bienes: hacia una antropología del consumo (El)”: 193. “Óptimo, eficiencia, beneficios, bienestar”: 290. “Organización del relieve y procesos geomorfológicos responsables”: 202. “Orígenes del urbanismo latinoamericano”: 396. “Procesos de remoción de materiales y los factores geográficos que los provocan”: 238. “Proceso de interacción en el tiempo y en el espacio (El)”: 285. “Propuestas de análisis del fenómeno religioso desde una perspectiva espacio – territorial”: 291. “Ramón Cañas Montalva, militar, estadista, pensador”: 205. “Recursos naturales (Los)”: 113. “Recursos naturales en Chile (Los)”: 114. “Reducción de la superficie cultivada en Santiago de Chile por efecto del urbanismo (1540-1976). Ensayo de geografía histórica”: 314. “Reflexiones sobre la ciudad sostenible, modelos e indicadores urbanos”: 155. “Sobre el contexto espacio-temporal en el quehacer y la enseñanza de la historia”: 246. “Suelos áridos (pp. Salinos) y la producción (Los)”: 85. “Territorios metropolitanos y mercado de trabajo: alcances y proyecciones para el área metropolitana de Madrid”: 331. “Una región en la crisis: migraciones de población y desempleo en BíoBío”: 60. “Urbanización y dominación. Reflexión acerca del rol de las ciudades en América Latina, 1535-1625”: 96. “Vida social en los Andes Centrales argentino-chilenos: hoteles de turismo, centros termales y deportes de alta montaña (1883-1939)”: 177. Educación / Enseñanza de las Ciencias Sociales “Aportes de los proyectos inspirados en el enfoque conceptual para la didáctica de la geografía en la enseñanza media”: 254. “Atlas geográfico para la educación”. (Reseña): 352. “Braudel en la sala de clases”: 90. “Cardenal Silva y su espíritu educador (El)”: 256. “Documento en la enseñanza de la historia (El)”: 25. “Educación primaria en Chile (La)”: N° 19, pp. 316 - 319. “Educación y cultura: la influencia cultural francesa en la educación chilena. 1830-1885”: 82. “Enseñanza activa de la historia. Educando para la democracia (La)”: 245. “Enseñanza actual de la geografía en Chile”: 201. “Enseñanza de la historia (La)”: 32. “Geographical education: reflection and action”. (Reseña): 255. 365 Virginia Reyes • ÍNDICE GENERAL 1986-2007. AUTORES Y MATERIAS / BOLETÍN DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA-REVISTA DE HISTORIA Y GEOGRAFÍA. UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ - “Los saberes del profesor”: 282. “Pragmatismo e idealismo pedagógico”: 39. “Reflexión sobre la enseñanza de la geografía en las carreras de pedagogía en Historia y Geografía”: 183. “Textos para quinto, sexto, séptimo y octavo año de Educación General Básica”. (Reseña): 75. “Un espejo cambiante: la visión de la historia de Chile en los textos escolares”: 340. Literatura - “El castillo de Kafka: laberinto de posibilidades”: 211. “Flaubert y madame Bovary: dos pasiones”: 94. “Kundera: Todo novelista es un moralista”: 194. “Realismo mágico (El)”: 169. “Una familia gallega en Buenos Aires”: 342. Antropología - 366 “Antropología Cultural”. (Reseña): 276. “Isla de Pascua asolada por los hombres (La)”: N° 5, pp. 39-42. “Páginas escogidas”. (Reseña): 416. “Una temporada por el parque. Un ensayo de antropología urbana”: 283. Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Presentación de artículos de Boletín de Historia y Geografía Normas para la presentación de originales La publicación de cualquier material estará supeditada a la aprobación previa del Consejo Editorial del Boletín, atendiendo a los requisitos de presentación que a continuación detallamos: • Los trabajos deberán ser presentados en formato magnético (CD o diskett 3,5”) en cualquier versión de Word y RTF. • Los artículos deberán ser escritos en tamaño carta, a espacio simple, con fuente tamaño 12 times new roman, márgenes de 3 cms. en todos sus costados y con sus páginas numeradas. • Su extensión mínima deberá ser de ocho carillas y la máxima de veinticuatro, incluyendo gráficos, cuadros, ilustraciones, citas y bibliografía. • Los artículos deben venir en el idioma oficial de la publicación que es la lengua castellana. No obstante, se aceptan trabajos en otras lenguas del universo americano. El título del trabajo debe venir en tamaño fuente 16 y los subtítulos en 14. • Luego del título, alineado a la derecha, se debe colocar el nombre del o los autores(as). En asterisco, antes de las notas, se deberá indicar: 1. nacionalidad del (los) autor(es) 2. perfil profesional y/o académico 3. institución(es) a las que está(n) adscrito(s) 4. dirección de correo electrónico, teléfono o fax. • Si los trabajos corresponden a charlas o conferencias, se debe hacer mención de este origen, su ocasión, evento y fecha, además de los cambios que se hayan hecho para su versión impresa. • Antes del comienzo del artículo, en no más de seis líneas en cada caso, se colocará su resumen en castellano y en inglés (abstract), además de la indicación, en renglón aparte (castellano e inglés) de cuatro a seis palabras o conceptos claves (Keywords:) de identificación de contenido. • Las citas bibliográficas van en el texto, entre paréntesis, con el formato siguiente (Apellido, año: páginas). Las referencias completas se incluyen al final, del siguiente modo: 367 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 Libros: Apellido, Nombre, (año). Título del libro en cursivas, Ciudad: Editorial. Artículos de revista o capítulo en libro: APELLIDO, NOMBRE, “Título del artículo o capítulo entre comillas”, Título de la revista o del libro en cursivas, Volumen (año), número, páginas / Ciudad, Editorial, páginas. • Las notas deberán venir al final del trabajo en tamaño fuente 11. Condiciones para la recepción de trabajos • El envío de un trabajo a Boletín de Historia y Geografía implica que éste no ha sido ni está en trámite de ser publicado por otra revista o boletín. El Comité Editorial acusará recibo de los textos e informará a sus autores de la decisión que sobre ellos se adopte en un plazo no superior a los 45 días contados desde la fecha de su recepción. • La validación de las contribuciones enviadas para su publicación se hará bajo el sistema de «doble ciego» a cargo de dos evaluadores independientes. • Los autores cuyas contribuciones sean publicadas recibirán 2 ejemplares del respectivo número de la revista. Las colaboraciones deberán ser enviadas a: Luis Parentini. Editor de Boletín de Historia y Geografía Departamento de Humanidades y Educación Media Universidad Católica Cardenal Raúl Silva Henríquez mediante la siguiente dirección de correo electrónico: [email protected] o a: Eliana Urrutia Jefe de la Carrera de Pedagogía en Historia y Geografía Departamento de Humanidades y Educación Media Universidad Católica Cardenal Raúl Silva Henríquez mediante la siguiente dirección de correo electrónico: [email protected] 368 Revista de Historia y Geografía Nº 22 / 2008 369 Señores Revista de Historia y Geografía Universidad Católica Silva Henríquez General Jofré 462 Santiago - Chile Envíe este cupón y comprobante de depósito por Correo o al Fax 635 41 92 Nombre: (persona o institución) Fono: Fax: E-mail: Enviar a: Dirección Comuna: Ciudad: Región: País: Valor Suscripción Nacional Bianual (2 números) : Trianual (3 números) : $ 9.000.$ 13.000.- (incluye correo) Pago: depósito en efectivo o documento en cuenta corriente 39-81726-8, Banco Santiago a nombre de Universidad Católica Cardenal Raúl Silva Henríquez Valor Suscripción al Extranjero Bianual (2 números) : Trianual (3 números) : US$ 20.US$ 30.- (incluye correo) Pago: depósito en efectivo o documento en cuenta corriente 00513908051-5, Banco Santiago. Código SWIFT BSGOCLR, a nombre de Universidad Católica Cardenal Raúl Silva Henríquez Importante: en caso de compra o suscripción institucional, enviar Solicitud u Orden de compra vía fax o correo acompañada de comprobante de depósito en Banco de Santiago Ediciones UCSH, General Jofré 462, Santiago - Chile Fono: (56 2) 460 12 21, Fax: 635 41 92, e-mail: [email protected] (cortar)
