UNIDAD EDUCATIVA CRISTIANA ENSAYO AGOSTO 2019

UNIDAD EDUCATIVA CRISTIANA
“CANAÁN”
ÁREA: FILOSOFIA
CULTURA AYMARA BOLIVIANA
Representantes:
Claros Aguilar Maite Nicole
Janco Chintari Kenny Anayeli
Mamani Yavi John Vlady
Martinez Veliz Lizeth
Tocopa Acha Lynn
Profesor Guía: David Gutiérrez Sarabia
08 de Agosto de 2019
COCHABAMBA - BOLIVIA
INTRODUCCIÓN
La concepción de la presente investigación se ha sostenido en la temática de la cultura
aymara en Bolivia ha sido abordada en diferentes ocasiones, principalmente por sociólogos
y antropólogos a lo largo de los últimos 30 años. Más tarde, estamos hablando de los
últimos 10 años, fueron los psicólogos sociales los que empezaron a abordar este tópico.
Las reflexiones a nivel teórico y metodológico, así como la ejecución de trabajo de campo
sobre el tema de la identidad social, por parte de los/las estudiantes de la Unidad Educativa
Cristiana “Canaán” de las perspectivas de la Antropología Filosófica, primero, y desde la
Psicología social.
Existe un sinfín de teorías y métodos, que se relacionan con la investigación que se
presenta a continuación, que concurren de la mano de perspectivas teóricas antropológicas,
psicológicas e históricas, así como desde diferentes nudos problemáticos, ¿Quiénes
somos?, ¿Quiénes son ellos?, el tema ético de la otredad (nosotros, los otros) entre los más
importantes.
Después de haber reflexionado mucho tiempo sobre la Identidad, viéndola desde adentro,
por vivir interactuando con los habitantes paceños, se consideró que la investigación sobre
identidades en Bolivia, se ha concentrado principalmente en la zona andina de este país,
particularmente en La Paz, en la cultura aymara. Los resultados de la investigación además
vinculan a esta población con el área rural, es decir, indígena-aymara-campesino-clase
baja, concibiendo al citadino como mestizo- clase media, y, en los últimos tiempos,
relacionándolo con el paceño-urbano1, categoría que se podría señalar es el resultado de
una serie de estrategias geopolíticas desde la Institucionalidad urbana, entre las más
importantes la Alcaldía de la ciudad de La Paz. No podemos hablar de una manera
comparativa de lo que pasaba antes y después del uso de la propaganda que realiza los
últimos 10 años la Alcaldía de La Paz, con el eslogan: “La Paz con Fuerza con Ñ`eque2, sin
embargo, iniciamos y lanzamos el uso de procedimientos de investigación cualitativo con el
propósito de comprender el contenido cognitivo-afectivo de los participantes que viven en
Bolivia geopolíticamente se divide en Departamentos y los Departamentos en provincias. Uno de
los nueve Departamentos se llama La Paz, que tiene dos centros urbanos: la sede de Gobierno lleva
el mismo nombre que el Departamento, La Paz. El otro centro urbano importante es El Alto. Entre
las ciudades intermedias más importantes se encuentran Patacamaya, Achocalla y Copacabana.
2 Acepción que significa “ponle ganas” y “ponte a trabajar”. reflexioneslasallistas.blogspot,
Recuperado, 5 de agosto de 2019.
1
la ciudad de La Paz, que pueden ser caracterizados como pertenecientes a la clase media3,
y que en conversaciones diversas se auto-identificaron como “mestizos”, sin entender en
ese momento las razones por las cuales en algunos casos las personas que nacieron y
vivieron en la ciudad preservan como autodefinición la categoría mestizo, a pesar de la
polémica sociopolítica que se da en torno a estos constructos identitarios.
Trabajamos este presente ensayo bajo cinco nudos contextuales:

Primero Bolivia dentro de las prácticas anticoloniales aymara.

Segundo el ritual matrimonial aymara

Tercero el rock andino

Cuarto: Los cholets en la ciudad de El Alto

Quinto: finalmente la espiritualidad andina aymara
Entonces la identidad vista desde estos temas arriba mencionados, es entendida como una
integración entre sujeto y sociedad, desde esta perspectiva: “La identidad aymara es una
complejidad que resulta del sujeto, el alter, el grupo y la sociedad.
La identidad aymara es la interacción de mecanismos intra-individuales, porque el sujeto
tiene afectos y emociones, etc., importante para la conciencia del sí mismo y de su propia
identidad. El alter es una forma de espejo que da una evaluación, una legitimación social a
lo que dice el sujeto.
Clase Media, categoría que está empezando a ser criticada por sus connotaciones economistas,
pero que nosotros la estamos usando solo como un referente conceptual.
3
DESARROLLO
1. PRÁCTICAS ANTICOLONIALES AYMARA
Reinaga, es el que más ha aportado al conocimiento de la dominación indígena y a las
propuestas de su liberación en el antiguo territorio del Qullasuyu, hoy Bolivia. La suya es
una de las primeras proposiciones indígenas mejor elaboradas de la segunda mitad del
siglo xx, que planteó conocer la dominación, a través de la teoría de la descolonización.
Pero ¿para qué examinar la dominación colonial? Don Fausto, estaba convencido de que
no bastaba conocer el colonialismo, sino que habría que destruirlo. Además, planteó dar un
paso más: construir sobre lo destruido. En este sentido, decía en alguno de sus libros:
“Mi ambición es forjar una ideología india; una ideología de mi raza” (REINAGA, 1970, pág.
453) ¿Qué quiere decir con este planteamiento? Es una apuesta por la Indianidad4 o el
trastrocamiento del colonialismo y la “re-instauración” del Tawantinsuyu o los Cuatro-suyu.
¿Pero, qué significa la “re-instauración”? La convicción de pensar y construir algo nuevo y
diferente al colonialismo, a partir de lo existente. En otras palabras, partiendo de la
experiencia del pueblo indio, aniquilar el colonialismo y “re-instaurar” el Pachakuti
postcolonial5. La intelectualidad criolla-mestiza lo criticó interpretando al indianismo como
un simple retorno al pasado.
1.1. Colonialismo y descolonización
En Reinaga aparecen dos momentos claves de quiebre en su pensamiento
a) con el nacionalismo revolucionario del MNR y
b) la ruptura con el marxismo.
Sobre este proceso nos dice: “Lo indio, en cada una de las diez obras que han visto la luz
pública hasta dicho año de 1960, aparece como un relámpago, como una llamarada
intensa, pero fugaz”. “A mi regreso de Europa, rompo con toda mi tradición de lucha
intelectual, con toda mi producción cholista. Hubiera querido que no existiese, incluyendo
“El sentimiento mesiánico del pueblo ruso” (REINAGA, 1970, pág. 455)
Indianidad es equivalente a Pachakuti, lit. en aymara y quechua de “Tiempo-espacio, cosmos,
cambio profundo”. Se refiere al trastrocamiento de una era por otra de libertad.
5 Catherine Walsh, denomina de-colonialidad, en la medida que se construye y se propone
alternancias libertarias (Walsh 2005:13-35).
4
Continúa Reinaga: “Y en las que he publicado de 1964 a 1970 yo busco la liberación del
indio, previa destrucción del cholaje blanco-mestizo. En lugar de la Revolución Nacional o
la Revolución comunista, yo planteo la Revolución india” (REINAGA, 1970, pág. 456)
Sus obras estaban dirigidas a que el pueblo indio quechua y aymara se sacuda de la
opresión y la explotación colonial. Pensaba:
“No escribo para los oídos hipócritas del cholaje. Yo escribo para los indios. Y los indios
necesitan una verdad de fuego. Hay que meter el dedo en la llaga de una dignidad herida
por cuatro siglos de humillación. Hay que barrenar, con hierro al rojo vivo, su corazón, hasta
que partido en dos, eche oleajes de sangre. Hay que golpear su cabeza y su conciencia
hasta que se conviertan en un volcán vomitando océanos de odio, odio de 400 años. Hay
que rugir como un león hasta desatar la tempestad que hará polvo a esta sociedad
mentirosa y criminal. Porque sólo así podemos sepultar la cavernaria “fobia racial” del
cholaje blanco-mestizo, y la superestructura canalla, que como producción del conocimiento
descolonizador una nebulosa encubre, la explotación esclavista de la raza india”
(REINAGA, 1970, pág. 460)
Reinaga, se nutre del pensamiento anticolonial del negro argelino Frantz Fanon (1977 y
1974) y acoge su estilo de lenguaje insurreccional, utilizando palabras como cholaje, q’ara,
misti, indio, etc. Es la apuesta de la violencia verbal,6 para la descolonización del indio.
Don Fausto, no sólo fue escritor de escritorio, sino también de las calles. Toda su vida
intelectual combinó su compromiso de escritor subversivo, con el activismo callejero. Su
sobrina nos relató, que Don Fausto le contó que uno de sus discursos juveniles más
radicales fue en contra de la guerra del Chaco,7 en la ciudad de Sucre. Esta acción le costó
su apresamiento y su posterior tortura hasta dejarlo con serios daños físicos8.
6
Fanon planteó que la descolonización sólo es posible utilizando las mismas armas de los colonizadores, es
decir, usando la violencia para la liberación. Esta estrategia generó toda una discusión teórica y política. Por
ejemplo, Hannah Arendt, tildó a Fanon de hacer apología de la violencia (Arendt 1999: 109-200).
7
Contienda bélica que libró Bolivia con el Paraguay entre 1932-1935.
8
Según Hilda Reinaga, fue torturado hasta lastimarle alguna de las venas de la lengua, hecho que le
ocasionó que por un tiempo perdiera el habla. Sólo la voluntad de no dejarse doblegar en su lucha
anticolonial le permitió recuperarse de esta lesión.
Otro momento que reluce es la estrecha relación que tuvo con los principales líderes del
movimiento katarista e indianista de los años 70-80, como Raimundo Tambo9, Jenaro
Flores10 y otros.
1.2. Identidad indígena y campesina
De una u otra forma, todos los planteamientos analizados hasta aquí demandan respeto
por las diversas maneras de ser. Es decir, quieren que la sociedad y el Estado boliviano
respeten las diversas identidades, fundamentalmente indígenas y campesinas, de una
manera semejante al respeto por cada individuo y sus ideas, propio de toda democracia
pluralista. Pero, ¿qué es en realidad, una identidad étnica?
La etnicidad tiene carácter polisémico y ambiguo. Se sustenta en un sentimiento colectivo
de identidad, que resulta de la objetivación y de la auto-conciencia de los grupos humanos,
en situaciones de contraste y/o confrontación con otros grupos, principalmente en sus
diferencias socioculturales (Pujadas 1993:11-12)
Y, ¿qué son estas diferencias socioculturales? Al intentar correlacionar la emergencia de
naciones con uno u otro rasgo objetivo compartido, sean
11
éstos históricos, lingüísticos,
territoriales, culturales, etc., tales elementos resultan significativos en ciertos casos y en
otros no. Pero quizá esta “impredictibilidad”, no exenta de subjetivismo y capaz de aglutinar
varios tipos de discurso, es la raíz que da fuerza simbólica a la cuestión nacional o indígena,
ambas tan emparentadas.
En el caso boliviano es evidente que al hablar de una identidad étnica, ésta a su vez, puede
también enfatizar uno u otro rasgo de acuerdo a cada pueblo. Aymaras y quechuas se
sienten distintos entre sí sobre todo por su lengua, aunque históricamente muchos
Raimundo Tambo, aymara de la histórica región de Ayo Ayo (donde nació Tupaj Katari o Julián
Apaza, que en 1781 protagonizó uno de los levantamientos indígenas más importantes de fines del
siglo XVII), fue abogado y uno de los precursores del movimiento katarista e indianista. En 1976
falleció a consecuencia de un accidente (Ticona 2000: 53).
10 Pertenece a la generación de Raimundo Tambo, fue fundador del movimiento katarista y el primer
secretario general de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia. Uno
de los líderes simbólicos de la lucha aymara-quechua contra las dictaduras militares en la década
del 70 y 80 del siglo XX (Ticona 2000).
11 “Queremos… la construcción de una sociedad plurinacional que, manteniendo la unidad de un
estado, combine y desarrolle la diversidad de las naciones aymara, quechua, tupi-guarani,
ayoreode y todas las que la integran… (Un) Estado Plurinacional y Pluricultural que agrupe a las
naciones aymara, quechua… respetando sus diferencias”(CSUTCB 1983).
9
quechuas fueron hasta hace poco de habla aymara y, al nivel de otros usos y costumbres,
hay muchas semejanzas que cruzan ambos pueblos pese a las diferencias entre ellos.
Cada ayllu o ciertas comunidades en torno a una marka tienen su territorio, pero es difícil
hablar de un único territorio aymara y casi imposible concebir un territorio quechua. Los
pueblos de Moxos, en cambio, en sus reivindicaciones han dado más importancia a su
territorio, incluso interétnico, que a su lengua, que en muchos casos la están perdiendo.
Los pescadores uru-Murato del lago Poopó (Oruro) ya hablan aymara, pero saben que
históricamente son urus y se quieren mantener tales. Y así, sucesivamente.
No cabe pues, una fórmula única. La identidad étnica, aunque parte de los hechos objetivos
como los señalados, pasa casi siempre por la interpretación subjetiva y colectiva que cada
pueblo tiene de sí mismo. Por otra parte, cuando se tiene conciencia de esta identidad y
quiere defenderse, ésta pasa a ser un elemento tanto o más importante que aquellas otras
reivindicaciones más inmediatas y cotidianas.
1.3. Identidad de pueblo originario
Cuando estos grupos pelean para que se les reconozca esa identidad compartida, les gusta
llamarse y ser llamados por sus nombres propios –aymara, quechua, guaraní, uru, etc. y
por el nombre genérico de “naciones originarias”, “naciones” o su fórmula preferida,
“pueblos” y “naciones originarias”. El término “pueblo originario” empezó a escucharse de
labios de dirigentes de la Confederación (CSUTCB), durante los debates con la
Confederación Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB), sobre el proyecto de ley indígena
para el Oriente, en 1991 y se incorporó como sinónimo de indígena en dicho proyecto
(CIDOB saberes, conocimientos y prácticas 1992, art. 3)
Su mensaje tiene que ver con que la presencia y los derechos de estos pueblos tienen
raíces anteriores a las que pueda otorgarles un Estado nación conformado después y sin
ellos (incluido el Estado colonial)
Una de las más vigorosas argumentaciones de aquellos tiempos fue puesta por escrito por
Juan de la Cruz Villca (1991), entonces secretario general de la CSUTCB, en un artículo
titulado “No podemos rezar lo que no es nuestro”. Reproducimos algunas partes como
contribución a un diálogo pendiente:
“Hay diferentes opiniones y razonamientos. Como hay personas que ‘somos hermanos’
dicen; que hay que dignificar esos nombres (de ‘indio, indígena’) para levantarse con el
mismo nombre contra la explotación; otros dicen que el nombre no les interesa un ‘comino’.
Pero otros decimos que sí nos interesa mucho el nombre, porque no podemos seguir
aceptando bautismo que ha significado la peor desgracia de humillación… Es cierto que no
podemos tapar la boca de incluso publicándonos en la historia. Sin embargo, nosotros
mismos no podemos decirnos semejante humillación, porque eso significaría aceptar el
bautismo de ‘indio-indígena’ que ha servido para tratarnos peor que a un perro. (Una cosa
es que ellos, los racistas descendientes de los monarcas, nos digan perro, pero nosotros
mismos no podemos llamarnos perro) Por eso debemos levantar en alto nuestra identidad
personal como pueblo, porque tenemos clavado en el profundo de nuestro corazón y
conciencia de que somos aymaras, quechuas, guaraníes y otras nacionalidades, y que nos
enorgullece…
Hace 500 años hemos venido cantando, rezando y recitando diciendo ‘niño indio’ que ha
nacido para trabajar y para servir al amo. ¿Será que vamos a seguir cantando? Esperamos
que no. Más bien hay que cantar que los hijos vuelven a recuperar el poder y el territorio
porque nadie tiene derecho a hacernos cantar ni bautizar…
También hay otro razonamiento. Cuando decimos Q’ara, Qharayana a los extraños, les
estamos diciendo lo peor… Pero ellos no dicen que con el mismo nombre q’ara o qharayana
vamos a seguir matando, saqueando los recursos naturales, etc., sino dicen ‘somos buenos
bolivianos que estamos trabajando por un desarrollo, democracia, libertad de expresión…
Por eso la comisión redactora de la Ley de mayorías nacionales como el parlamento de las
minorías y todo el pueblo tienen la responsabilidad de no seguir equivocaciones históricas…
la ley debería llamarse una ley de pueblos originarios de Bolivia que consolide la unidad de
todas las nacionalidades”.
Estos análisis de matices y vivencias, más allá de las meras etimologías y de las frías
definiciones del diccionario, son otro buen ejemplo de idea fuerza o “gérmenes ideológicos”
para la elaboración de una teoría propia, que bien merecería ser parte de una teorización
más general.
CONCLUSIONES
Dos grandes inclinaciones imperaron en esta larga experiencia de los pueblos indígenas y
campesinos en la política nacional. Por un lado, la insubordinación abierta contra el sistema
político reinante y por la otra, el juego a las reglas de la democracia boliviana. Ambos
procesos tuvieron convicciones variadas y múltiples impactos; pero en muchas ocasiones
fueron implementadas como estrategias paralelas.
La demanda política más antigua de los indígenas y campesinos de Bolivia, especialmente
en la región andina, ha sido la de llegar a ser ciudadanos plenos, a partir de la construcción
de una nueva ciudadanía, distinta de la noción de ciudadanía liberal.
El Art. 222 de la Constitución Política del Estado de 2004, reconoce la representación de
los pueblos indígenas y originarios como personas jurídicas de derecho público. Pero aún
son ataduras a una forma de democracia y lineamientos del partido político tradicional
boliviano; puesto que los indígenas y campesinos se sienten más libres haciendo política
desde los sindicatos y los ayllus, que en alguna medida están enraizadas en el Thakhi, el
Ñan o la democracia del ayllu o comunal.
¿Cuál es el rol de los movimientos indígenas y campesinos, cuando gran parte de estas
organizaciones están en el gobierno de Evo Morales y el MAS? Es una de las preguntas
centrales para esta coyuntura. Una respuesta a esta interrogante es que el movimiento
indígena y campesino actual tiene que estar convencido de que si bien le interesa apoyar
a Evo en la presidencia; a la vez precisan re-tomar su autonomía organizativa.
Es la única condición de garantizar y seguir profundizando la “revolución democrática”
iniciada por Evo y el MAS. Caso contrario, la total oficialización de los movimientos
indígenas y campesinos (incluido los otros movimientos sociales), lleva al peligro de dar la
base social para la prolongación del Estado colonial boliviano, hoy en su última fase de
descomposición.
Es vital que los movimientos indígenas y campesinos, tengan la claridad del proceso difícil
de la descolonización del Estado y la sociedad y, lo dificultoso que es crear un nuevo
modelo de Estado y sociedad, basado en la relación intercivilizatoria andina, amazónica,
chaqueño, oriental y la occidental crítico.
El gran reto que abre la coyuntura actual, es que el Thakhi, Ñan o la democracia de los
pueblos indígenas y originarios, se convierta en el eje articulador de un nuevo modelo de
Estado boliviano. Esto supone traspasar la franja de la interculturalidad y construir una
especie de Estado y sociedad intercivilizatoria para todos los bolivian@s.
2. EL RITUAL MATRIMONIAL AYMARA
En su etapa positivista y evolucionista, la antropología social consideró la existencia de una
evolución continua que iba de lo primitivo a lo moderno pasando por distintas etapas de
civilización. Esa evolución, consideraban, se reflejaba a nivel de la familia, la que pensaban
que no existía en los pueblos primitivos, que habrían sido “incapaces de tener familia, ya
que al ser sexualmente promiscuos los niños no podían reconocer a su padre” (Collier,
Rosaldo & Yanagisako 1997:2), evolucionando luego en distintas etapas hasta llegar a la
familia moderna (nuclear). Tal posición fue destruida por los escritos de los etnógrafos de
comienzos del siglo XX, en particular Malinowski, quien demostró en un estudio relativo a
los aborígenes australianos que, a pesar de que estos mostraban conductas sexuales
promiscuas, había en paralelo a ellas un sistema familia organizado en torno a matrimonios
reconocidos que organizaban la filiación de los hijos.
Normalmente una familia se estructura a partir de un matrimonio, determinado en forma
más rígida o flexible según la cultura, y que consiste en “una unión económica y sexual
socialmente aprobada, generalmente entre un hombre y una mujer (monogamia)” a la que
se consideran implícitos “los derechos y obligaciones recíprocos que pueden ser más o
menos específicos y formalizados en relación con los aspectos de propiedad, finanzas y
crianza de los hijos” (Ember, Ember & Peregrine 2004:414), también entendido como “el
arreglo o convención social, en virtud del cual un niño recibe una posición legítima en la
sociedad, determinada por el parentesco en el sentido social” (Radcliffe-Brown y Forde
1950: 3).
En cuanto a los ritos de unión matrimonial, éstos varían ampliamente respecto a su
importancia, significación política y transacciones económicas asociadas, tales como
“precio de la novia, servicios a la novia, intercambio de mujeres, intercambio de regalos,
dote o dote indirecta” (Ember, Ember & Peregrine 2004:419). Así también varían las formas
y razones que definen la unión y quienes participan en ella, yendo desde los matrimonios
acordados por las familias hasta el matrimonio libre, pasando por el matrimonio obligado
entre primos, el levirato y sororato y distintas costumbres tendientes a la endogamia o a la
exogamia.
2.1. Estructuro−Funcionalismo
Cabe destacar de este modelo la teoría de la Filiación elaborada por Radcliffe−Brown
(sistema de parentesco como un conjunto de derechos y de obligaciones y como una parte
de la estructura social) Evans−Pritchard (grupos de parentesco especialmente basados en
la filiación por la línea materna a partir de un antepasado conocido) y Fortes (estudió cómo
los grupos de filiación de los pueblos del norte de ghana constituían la base de su estructura
política y social).
Lévi−Strauss definió la teoría de la Alianza donde llama la atención sobre los sistemas de
parentesco como método de establecer relaciones de matrimonio entre los grupos,
considera los grupos de parentesco como simples unidades dentro de un sistema de
alianzas que se hacían o expresaban mediante el matrimonio y que las diferencias entre
los sistemas estaban en función de cómo consideraban a las mujeres dentro del
matrimonio. Diferencia entre sistemas elementales de alianza −se establece la prohibición
del incesto y se prohíbe el matrimonio con otro tipo de parientes, especialmente con primos
cruzados bilaterales o matrilaterales− y sistemas complejos −la prohibición del incesto
afecta a un grupo de parientes, pero se deja a otros mecanismos la elección del cónyuge−.
2.2. Ser “Hombre-Mujer”
Según Marianela Agar Diaz Carrasco (2010), la comprensión de lo que representa ser mujer
o ser hombre es múltiple y cambiante en cada sociedad; lo cierto es que cada cultura ha
determinado sus patrones de conducta y pensamiento en función de sus propias
interrelaciones, procesos de socialización y sociabilidad… (Marín, 1994: 23).
Las lógicas establecen los enfoques y las características que se refieren a las diferencias
existentes entre mujeres y hombres, por causas de tipo social y cultural, las cuales se
manifiestan en roles (reproductivo, productivo y de gestión comunitaria), que ambos
desarrollan; esto implica tareas que asumen o delegan explícita o implícitamente, en base
al conocimiento tradicional acumulado y los imaginarios posibles que lo determinan.
… Dichos roles, con principios inmutables o procesos cambiantes, pueden llegar a ser focos
de conflicto en caminos de adaptación, o resultar armónicos en base a presupuestos
asimilados, aceptados o aprendidos según la forma en que se configuren en cada uno de
los grupos sociales.
… Los roles definen cuáles son las actividades, tareas y responsabilidades femeninas y
masculinas. Se aprende a «ser» hombres y mujeres, esto es, a comportarnos como tales,
a reaccionar como tales, a sentir como tales... [Marín, 1994: 23].
2.3. Los Ritos de Paso
La palabra:

ritus: (latín) uso, costumbre, modo / ceremonia religiosa, rito

rito: DRAL: costumbre o ceremonia / conjunto de reglas establecidas para el culto y
ceremonias religiosas

rita: (sánscrito védico): disposición, estructura normal de las cosas, orden cósmico
que se consolida gracias a los sacrificios a los dioses
"acciones físicas simbólicas conscientes y voluntarias, repetitivas y ordenadas, que se
concentran en la estructura cósmica y/o presencias sagradas" (E. M. Zuesse, ER s.v.)
Arnold Van Gennep (1909) fue quien les dio el nombre de ritos de pasaje (o de paso); los
ritos de pasaje son las formas en las que los seres humanos indican la transformación de
un estatus social al siguiente, o el paso del tiempo calendárico.
Incluyen ceremonias privadas irregulares que conmemoran hitos personales, como el
nacimiento, la madurez. El matrimonio y la muerte.
Comprenden también celebraciones comunales regulares que marcan el ciclo de las
estaciones como Navidad, Pascua y demás. Desde luego, estas categorías no son
mutuamente excluyentes. Por ejemplo, las ceremonias vinculadas con las estaciones
pueden marcar el pasaje de todo un grupo de un nivel de edad al siguiente.
Debajo del contenido específico de cualquier rito de pasaje en particular Van Gennep veía
tres etapas:
1) separación;
2) un estado transicional de liminalidad12, y
3) incorporación.
Los símbolos típicos de la separación incluyen romper, rasgar, cortar, rasurar, desvestir;
seguidos por un periodo liminal de aislamiento e instrucción mágica, y terminando con el
restablecimiento de vínculos con la comunidad. Por ejemplo, para Van Gennep las
ceremonias de circuncisión no tienen nada que ver con la sexualidad, y sí mucho con la
necesidad social de cortar simbólicamente al niño de su pasado.
12
liminal: adjetivo, Que concierne al comienzo de alguna cosa.
https://es.oxforddictionaries.com/definicion/liminal
La primera fase (de separación) comprende la conducta simbólica por la que se expresa la
separación del individuo o grupo, bien sea de un punto anterior fijo en la estructura social,
de un conjunto de condiciones culturales, o de ambos;
Durante el periodo liminal intermedio (de limen “umbral”), las características del sujeto ritual
son ambiguas, ya que atraviesa un entorno cultural que tiene pocos, o ninguno, de los
atributos del estado pasado o venidero.
En la tercera fase (reagregación o reincorporación) se consuma el paso. El sujeto ritual, ya
sea individual o colectivo, se halla de nuevo en un estado relativamente estable y, en virtud
de ello, tiene derechos y obligaciones.
Durante cada una de las tres fases se realizan una serie de procedimientos (ritos) que
provocan transmutaciones, porque los ritos realizan un cambio (=>) fabrican personas
nuevas y/o contextos diferentes. Por ejemplo, el matrimonio supone un cambio de estatus,
mientras que la defunción implica un cambio de régimen a la vez ontológico y social.
Los conceptos de ritos de pasaje han sido criticados por ser demasiado amplios (cruzar
cualquier puerta puede verse como un rito de pasaje) y por su vaguedad (¿un funeral es
primordialmente un rito de separación, de transición o de incorporación?). Pero debido a su
increíble posibilidad de aplicación la noción de rito de pasaje sigue teniendo mucho vigor,
sobre todo en el trabajo de autores con orientación simbólica como Víctor Turner (1967),
Edmund Leach (1976) y Mary Douglas (1966).
2.4. Simbolismo y ritualidad
Las expresiones rituales son un elemento constitutivo del hombre aymara y su existencia.
El ser humano, social en su naturaleza, necesita manifestaciones externas para
relacionarse con el mundo, sus semejantes y los seres sobrenaturales, y una forma de
hacerlo es a través de actos simbólicos en los cuales cada acción y cada movimiento tienen
un significado. Hay una manera de vestir, de ubicarse, de moverse, de saludar, de
despedirse, de actuar, en definitiva, un conjunto de elementos que conforman una puesta
en escena. La trasgresión de alguna de estas reglas implica no entender los códigos
simbólicos con los que opera el ritual, el cual tiene como finalidad producir un cambio, una
transformación, es decir, lo que las sociedades buscan con el rito es provocar un cambio
controlado.
Así, el ser humano ha configurado su existencia por medio de los ritos y rutinas
preestablecidas a lo largo de la vida; por ejemplo, las etapas principales de la vida y los
actos de pasaje (ritos de paso), los distintos periodos del año, acontecimientos importantes
de una colectividad, etc.
Siguiendo el Diccionario de Antropología de Thomas Barfield, un ritual se refiere “A los actos
estrictamente formales y prescritos que tienen lugar en contexto con el culto religioso, una
misa cristiana por ejemplo o un sacrificio a los espíritus de los antepasados (…) en su
sentido más amplio “ritual” puede referirse, no a alguna clase de evento particular sino al
aspecto expresivo de toda actividad humana”
Otro concepto que se adoptara para este trabajo es el de Víctor Turner "Entiendo por ritual
una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina tecnológica, y
relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas. El símbolo es la más pequeña
unidad del ritual que todavía conserva las propiedades específicas de la conducta ritual.
(…) Un «símbolo» es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que tipifica
naturalmente o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesión de cualidades análogas,
ya por asociación de hecho o de pensamiento. Los símbolos que yo observé sobre el
terreno eran empíricamente objetos, actividades, relaciones, acontecimientos, gestos y
unidades espaciales en un contexto ritual".
Asimismo, se entiende que las manifestaciones culturales son complejas, y los actos
rituales no quedan fuera de ello, además que existen categorías rituales, como ser rituales
de vida, como las del nacimiento, matrimonio o muerte; otros como los rituales políticos, de
acción participativa dentro de la estructura social, en el ejercicio de los cargos, o los rituales
simbólicos en determinadas fiestas o fechas cívicas, en fin una amplia gama de
representaciones simbólicas, y rituales que enriquecen el patrimonio cultural de una
sociedad.
2.5. Ritos matrimoniales ¿Por qué?
Carácter no autárquico13 de las sociedades humanas (por muy pequeña que sea su escala)
en lo que a las estrategias de reproducción se refiere
Autárquico (1) (autárquica), adjetivo, De la autarquía o relacionado con ella. Origen: Derivado de
autarquía 'sistema económico'; autárquico (2) (autárquica), adjetivo, Que se basta a sí mismo o que
no utiliza la ayuda o el apoyo de nadie. En la agricultura autárquica el campesino tiende a producir
lo que consume y apenas produce excedentes.
13

Necesidad del intercambio (de varones o de mujeres)

Tabú sobre las estrategias incestuosas

Problemas y ventajas del intercambio:

Los grupos que intercambian tienen relaciones menos hostiles o los grupos
que no intercambian pueden desarrollar una percepción alterada entre ellos
(no estimarse humanos entre ellos)

El intercambio determina la inclusión de un nuevo miembro

Ritos de agregación: aceptación de nuevas reglas y costumbres. A veces se
trata al nuevo miembro como si fuera un recién nacido (cumpliendo un ritual
semejante al del nacimiento)

Ritos de separación: exclusión del grupo de origen (a veces se desarrolla
una ceremonia simbólica de muerte ritual)

Nuevo estatus de los esposos control social (refrendo social)- domesticación
de la sexualidad
2.6. “JAQICHASIÑA”. Rito de transición o de matrimonio
Uno de los principales acontecimientos en el desarrollo social aymara es la unión conyugal
llamada, en un sentido metafórico, “jaqichasiña”, que significa transición o cambio de un
estado a otro, literalmente "convertirse en persona adulta". Los jóvenes contrayentes se
convierten en personas de mayoría de edad. Se denomina también kasarasiña de raíz
castellana aymarizada, que significa: casamiento. El término jaqichasiña se divide
morfológicamente en jaqi = persona, ser humano, gente; el sufijo de complemento /-si-/
conversión entre sí, y /-ña/ verbalización de acción. Conversión a persona adulta.
En resumen, a través de la ceremonia de kasarasiña, las personas contrayentes se
convierten en chacha-warmi, literalmente esposo y esposa. Los componentes del
matrimonio se convierten culturalmente en "mayoría de edad", y como tal tendrán deberes
y derechos en la sociedad a la que pertenecen. En consecuencia, la ceremonia uywa
kíllpaña está estrechamente relacionada con los mecanismos matrimoniales y su enlace
con la cosmovisión andina, siendo el centro de gravedad kasarasiña, unión de dos seres
que se convierten en chacha-warmi. Una vez formalizado el matrimonio mediante ritos y
ceremonias, comienza a proyectarse a una nueva vida e independizarse de la familia
nuclear para integrarse a la sociedad (Mamani 1989: 57; Yampara 1992: 229; Gavilán 1996:
70)
CONCLUSIÓN
Existe una idea de familia y matrimonio en el imaginario y en el pensamiento colectivo de
la sociedad paceña aymara, se ha llegado incluso a acuñar la expresión “familia tradicional”
para referirse a una institución que presumiblemente se ha mantenido inalterada, inmutable,
a lo largo del tiempo.
La familia se inserta en un contexto muy amplio de relaciones y variables, ya sean
económicas, sociales, políticas y culturales, de cuyo proceso surgen agrupamientos
familiares diferenciados. Esto nos indica que para cualquier sociedad no existe una unicidad
familiar, “sino que, más bien, una serie de modalidades de articulación familiar
condicionadas social, económica y regionalmente” (Rodríguez, 2011).
Por lo tanto, el ritual del matrimonio aymara, es una práctica cambiante, no estática,
depende de muchas variables, como la estructura económica local, regional y nacional
dentro de la cual se inserta, para que se vea más o menos influenciada por los cambios
sociales, políticos y culturales. Por ejemplo, el proceso migratorio ejercerse cambios
impredecibles en la familia.
Por lo tanto, esta investigación muestra, que el concepto de matrimonio tradicional aymara,
en el área urbana, ha cambiado a lo largo del tiempo y sigue modificándose. Se trata, de
una construcción cultural, que sufre alteraciones a medida que las redes sociales se tornan
más complejas.
Puede decirse que, hasta mediados del siglo pasado (años 50’s siglo XX), el modelo de la
conformación de la familia, a partir del matrimonio, de las distintas comunidades aymaras
del departamento de La paz, compartía, más allá de algunas variaciones, una serie de
características comunes: la existencia del “matrimonio ideal” a partir del “suma qamaña” o
el bien vivir, cuyos miembros se debían respeto, y compromiso ante la comunidad, cada
quien respetando los roles hombre-mujer. Esta estructura, sin embargo, empezó a
modificarse en las últimas décadas del siglo XX.
La familia, en los tiempos actuales, ha sufrido quizá como ninguna otra institución, la
acometida de las transformaciones amplias, profundas y rápidas de la sociedad y de la
cultura que va degradando el sentido de todo.
A través de diversas formas, desde los años sesenta, siglo XX, el divorcio y posteriormente
la ola feminista, ataca a la institución familiar sin percatarse en los grandes y graves efectos
que ello causa en la sociedad toda, ya económicos, sociales, en la convivencia cotidiana
de las parejas y en el deterioro de la calidad de vida en general.
También, creciente número de divorcios; deterioro en el nivel de vida de la población;
creciente número de madres solteras adolescentes; aumento en el consumo de algún tipo
de droga y alcoholismo; oportunidades insuficientes en la oferta laboral para jóvenes (sobre
todo de familias pobres); aumento en el número de hogares familiares mono parentales con
jefe mujer; nula ayuda a familias con varios hijos; ancianos abandonados o con poco auxilio
de su familia; pérdida de orientación ética y moral en la sociedad.
Queda muy claro, que hay un rechazo al modelo de familia tradicional aymara, fundada en
la unión indisoluble entre un hombre y una mujer, de forma exclusiva dentro del matrimonio.
"Ningún éxito en la vida, justifica el fracaso en la familia… En tu trabajo o labor cotidiana
siempre serás uno más, completamente reemplazable en cualquier momento, pero para tu
familia eres único e irreemplazable…” (Fernando Parrado, ahora exitoso empresario
sobrevivientes de la tragedia de los Andes, 1986).
3. ROCK ANDINO
Desde sus inicios, la escena metalera fue un espacio promovido en función y en torno al
metal. Una música de sonido estridente y fuerte que provoca un inmenso placer y euforia
en quienes gustan de ella. A diferencia de otras músicas, el metal ha logrado consolidar un
mundo en el que confluyen diversos criterios y experiencias que son re significados una y
otra vez por los sujetos que conforman la escena metalera. Dichos criterios y experiencias
se han caracterizado por la idealización que el metal provoca en sus seguidores; pues para
ellos, el metal es más que una música: es un estilo de vida.
El metal implica una forma de diferenciación, identificación y experimentación de los
sonidos. A través de este estilo musical se erigen diferencias frente a otras músicas, se
construyen y de-construyen significados y se accede a otras sensaciones que no suelen
ser experimentadas en la vida cotidiana, como el placer de la ira, el desahogo del estrés y,
principalmente, el placer de oír sonidos estridentes o disonancias.
3.1. Festivales Musicales
La escena metalera se hace más visible en la ciudad cuando participa en los festivales
patrocinados por el Gobierno Autónomo Municipal de La Paz. Los festivales musicales
ocupan amplios espacios públicos y congregan músicos, organizadores y seguidores de la
escena metalera. Convocan seguidores de la escena de diversas zonas de las ciudades de
La Paz y el Alto, convirtiendo espacios públicos y municipales en escenarios donde se
representa, ejecuta y experimenta el metal.
Los tres festivales existentes pueden diferenciarse en dos vertientes. Dos de ellos, la
Juntucha y el Mega Festival Urbano, son eventos que congregan diversos estilos musicales
que se desarrollan en la ciudad de La Paz. Solo el tercero, el Illimani Metal Fest, se
especializa en el metal como estilo musical predilecto.
3.1.1. Juntucha y Mega festival de Arte Urbano
Los festivales que entran en la clasificación de este acápite se caracterizan por ser espacios
que aglutinan diversas expresiones musicales de la ciudad de La Paz. Ambos eventos
anuales no se dedican únicamente al metal pero involucran un espacio importante para que
las bandas pertenecientes a la escena metalera puedan ejecutar su música y presentarse
en un escenario público.
El Mega Festival de Arte Urbano es un espacio de promoción para los artistas jóvenes que
deseen mostrar sus habilidades y expresiones artísticas. Posee como escenario el Parque
Urbano Central y ya ha desarrollado su tercera versión. A diferencia de la Juntucha, el
festival no se limita a expresiones musicales. Incluye expresiones como el Grafitti, diseño
de moda y centros de información GLBT14. Se desarrolla alrededor del mes de septiembre.
La Juntucha es una iniciativa que se ha llevado a cabo desde el 2005 con auspicios mínimos
y de forma gratuita, en ocasiones ha contado con el apoyo del Gobierno Autónomo
Municipal de La Paz. Este evento es posible gracias a la gestión de agrupaciones jóvenes
con la intención de apoyar y difundir el rock nacional a través de la convocatoria de bandas
de diferentes géneros musicales dentro del rock (rock latino, hardcore, metal, ska y otros)
con la intención de promover la unión de estilos musicales y así apoyar la creatividad de los
artistas emergentes en Bolivia.
La participación de bandas en este festival es mayor a la del llimani Metal Fest debido a su
apertura a diversas propuestas musicales. Por esto, sus organizadores han considerado
14
Siglas que designan colectivamente a Gays, Lesbianas, Bisexuales y personas Transgénero.
conveniente crear un proceso de selección denominado ‘Chiti Juntuchas’, una serie de
conciertos realizados alrededor de los meses junio o julio15.
Las bandas que participan en este proceso de selección son clasificadas en categorías
según el género musical que interpretan, entre estas las más comunes son: punk grunge,
thrash metal, heavy metal, metal progresivo, rock alternativo, hard rock, metal y miscelánea.
Sin embargo esta clasificación no es definitiva, ya que depende de la diversidad de bandas
que se presenten. De cada categoría clasifican solo tres bandas, dos elegidas por el
jurado16 y una elegida por el público. El concierto final se realiza con la presentación de las
bandas clasificadas en lugares públicos, en algunos casos el evento se divide en dos días,
dependiendo de la cantidad de bandas que se vayan a presentar.
3.1.2. Illimani Metal Fest: “El metal es cultura”
El festival más concurrido en la escena metalera es el Illimani Metal Fest, un concurso anual
de bandas de metal auspiciado por el Gobierno Autónomo de La Paz que desde su primera
versión en el 2008 ha congregado más de 170 bandas y 500 músicos17 con la intención de
promover la producción artística y cultural en la escena metalera.
El evento se encuentra abierto a las bandas de otras ciudades del interior. En sus últimas
versiones, se ha invitado a bandas de Santa Cruz y Cochabamba para participar del evento
final. Así mismo, en su última versión, el año 2015, el GAM La Paz ha promovido el
intercambio cultural entre Chile y Bolivia, promocionando bandas musicales de la escena
metalera en otros países.
El concurso se lleva a cabo alrededor de los meses de marzo o mayo con el lanzamiento
de una convocatoria dirigida a bandas de metal, a nivel nacional, que sean compositoras
de un material sonoro producido de forma independiente. Las bandas que se inscriban
participan en un proceso de selección de dos fases, en la primera el jurado calificador18
determina un número específico de bandas que resalten según los criterios de creatividad,
capacidad musical y composición original. Las bandas seleccionadas posteriormente
forman parte de la segunda fase, esta consiste en una serie de 36 conciertos gratuitos que
La fecha depende de la organización y del número de bandas que se presenten a la
convocatoria.
16
El jurado está compuesto por integrantes de bandas renombradas, productores artísticos, productores
audio visuales e ingenieros de sonido.
17
Dato extractado de afiche publicado en Facebook el 28 de Julio del 2014
18
El jurado está conformado por figuras reconocidas dentro de la escena metalera: músicos, críticos, etc.
15
se realizan desde el mes de agosto hasta el mes de noviembre en la plaza del Mercado
Camacho como parte del programa de la Feria Dominical de las Culturas promovida por la
Alcaldía.
En cada concierto se presentan tres o cuatro bandas. Cada participación es nuevamente
evaluada por el jurado, según la ejecución de los instrumentos y la comunicación con el
público. El resultado final determina la elección de las mejores bandas (generalmente de 7
10) y su posterior participación en el concierto final del Illimani Metal Fest realizado en
escenarios municipales: Cine 6 de Agosto, Teatro al Aire Libre y Stadium Lastra entre otros.
Como muestra de dicho resultado final, se pone a disposición un CD compilado con las
bandas participantes en el evento final.
Las versiones del Illimani Metal poseen leves variantes en su realización pero se diferencian
de otros espacios por su fuerte restricción al consumo de bebidas alcohólicas. Desde el
2012, todas las versiones estaban acompañadas de policías o guardias municipales que
hacían valer esta restricción, rompiendo las botellas de bebidas alcohólicas que
encontraban en algunos grupos. En la versión 2014, por ejemplo, el control policial evito
que ingresaran personas con aliento alcohólico, restringiendo el ingreso a la mayoría de los
asistentes. Según los comentarios de los organizadores en las redes sociales, la restricción
se lleva a cabo con la finalidad de evitar destrozos en el espacio y también para desligar el
metal del consumo de bebidas alcohólicas.
No obstante, existen personas que logran ingresar bebidas alcohólicas al evento. Se
ingenian escondites en su ropa o en su cuerpo y así logran acceder pequeñas cantidades
de alcohol. A pesar de esta situación, es notable la diferencia con otros eventos donde el
consumo de alcohol es excesivo.
En definitiva, la apertura de la escena a espacios institucionales la ha visibilizado en la
ciudad de La Paz. Cada año alrededor del mes de agosto se ven agrupaciones de jóvenes,
mujeres y varones vestidos(as) de negro moviéndose eufóricamente en círculos en los
escenarios de las Ferias Dominicales y no faltan personas de la tercera edad que observan
con cierta incertidumbre a estas agrupaciones sin comprender sus prácticas, a pesar de
compartir estos espacios públicos desde el 2008 hasta nuestros días.
3.2. Eventos extra-ordinarios
Los eventos extra-ordinarios implican la participación de bandas internacionales famosas.
Se caracterizan por tener una asistencia masiva y por la alta expectativa que provocan. A
diferencia de los conciertos regularmente programados cada fin de semana, los conciertos
extra-ordinarios involucran la participación de bandas de metal reconocidas mundialmente
y muchas veces idolatradas por sus seguidores. La llegada de una banda o artista de metal
se traduce en la llegada de un ídolo del metal, es motivo de júbilo y gran emoción para los
seguidores de este estilo musical.
En mi inmersión al trabajo de campo en este tipo de eventos he diferenciado dos tipos de
conciertos. En un primer grupo se encuentran los conciertos que son fácilmente visibilizados
en la ciudad de La Paz, es decir, son bandas musicales extranjeras conocidas incluso fuera
de la escena metalera. Los conciertos de este tipo se realizan generalmente en espacios
públicos que alojan todo tipo de conciertos, como el Teatro al Aire Libre, el Coliseo Don
Bosco o el Estadio Hernando Siles. El segundo grupo aglutina conciertos que involucran,
en su mayoría, bandas conocidas solo al interior de la escena metalera. Generalmente,
estos eventos pasan desapercibidos en la ciudad de La Paz porque recurren a espacios
menos amplios y visibles. Sin embargo, para los seguidores de la escena metalera, estos
eventos poseen la misma relevancia que el grupo anterior.
3.2.1. Eventos extra-ordinarios abiertos.
Los conciertos abiertos se dan generalmente en lugares previamente contratados por los
organizadores del evento, estos generalmente se reservan a espacios disponibles grandes:
escenarios municipales, cines y coliseos de colegios.
La organización de los eventos cuenta con importantes auspicios de múltiples instituciones
que tiene relación directa e indirecta con la escena metalera. Entre las instituciones que no
guardan relación directa con la escena metalera, generalmente se encuentran: el Gobierno
Municipal de La Paz, la Cinemateca Boliviana, Página Siete, Periódico La Prensa, Súper
Ticket, Ni limitMusic e Hipermaxi. Entre las instituciones que guardan relación directa con
la escena metalera se encuentran: el KaOz Pub Rock, la tienda NecroRock, el programa
Axesso, la página Gaia Noticas.com, la productora cochabambina La Biblia del Metal, la
tienda Rock Manía y la productora FM ROCK. Todas estas instituciones auspician los
eventos con montos económicos o productos que colaboran a desarrollar el evento.
CONCLUSIONES
Todos estos estudios y tratados, sumados a la relativamente reciente aparición de la escena
metalera en la ciudad de La Paz, evidencian la pertinencia del estudio de la escena
metalera. En ese sentido, las tres recomendaciones que se brindan a continuación tienen
la labor de facilitar e impulsar el abordaje de la escena y el tratamiento teórico y
metodológico de la escena metalera.
Una primera recomendación involucra retomar la perspectiva de escenas, un modelo
teórico propuesto por Williams (2011) que recopila una versión nueva y mejorada de los
estudios subculturales. En cuanto al abordaje de la colectividad que aglutina la escena,
priorizo el uso de esta corriente frente a otras corrientes como las Tribus Urbanas y las
Culturas Juveniles, puesto que considero que conservan tradiciones académicas que ya
han sido superadas. Sin embargo, si es que la intención es abordar el fenómeno musical
de una escena musical, priorizo el uso de un modelo teórico exclusivo para el tratamiento
de fenómenos musicales.
Una segunda recomendación tiene que ver con la propuesta de Pérez (2006) de retomar
categorías construidas dentro de la escena como fundamento teórico. La investigadora
propone que una de estas categorías sea el término underground. A través de los resultados
de la investigación considero acertada dicha propuesta, sobre todo considerando que la
centralidad de la autenticidad, como uno de los resultados de la investigación se equipara
al concepto underground. En este sentido, y siendo consecuente con el boom de los
estudios sociales en torno a la escena metalera, es pertinente empezar a entender la
escena en concordancia con sus propios términos.
Considero que dicho posicionamiento fue una suerte liminal que permitió gestionar una
mirada crítica a la escena metalera. Puesto que diversos estudios describen los significados
y creencias en la escena metalera, sin apropiárselos o sin entender como todos ellos se
convergen, funcionan y negocian. En varias ocasiones, los resultados de las
investigaciones suelen reivindicar banderas de resistencia, rebeldía o anticonformismo
entendiéndolas desde marcos teóricos que explican dichas prácticas, sin haberlas
comprendido o experimentado en los términos de la escena metalera.
Así mismo, creo que estos últimos insumos evidencian la potencialidad de la labor
antropológica, entendiéndola como el abordaje y la comprensión de otros mundos que
poseen otras formas de construcción de conocimientos.
4. LOS CHOLETS EN LA CIUDAD DE EL ALTO
La ciudad de El Alto se ha caracterizado en la última década por albergar en sus calles
unos coloridos y muy diseñados edificios que son llamados por la prensa nacional e
internacional, como “Cholet” (producto del juego de palabras entre “cholo” y “chalet”). En la
presente investigación, se intenta conocer más del Cholet y todas las líneas de vida que en
él se producen, desde una mirada antropológica, ya que no hay ningún texto visto desde
ahí, y son los métodos de la antropología los que ayudarán a profundizar el estudio. La tesis
aborda el Cholet con una visión crítica de “lo andino”, analizando si son los elementos
“andinos” de los propietarios los que permiten la construcción del edificio. Debido al fuerte
uso del concepto de “lo andino”, en las explicaciones de la existencia del Cholet en los
distintos textos como, por ejemplo, en Arquitecturas Emergentes en El Alto (Cárdenas,
2010), Arquitectura Emergente (Salazar, 2016), entre otros, donde los Cholet son
considerados como una reivindicación de la cultura andina.
Para comprender la noción crítica de “lo andino” en la investigación recurrí a desentrañar el
origen del uso del concepto de “lo andino”, descubrí que éste es consecuencia de
paradigmas de siglos pasados y es la respuesta a una visión etnocentrista de la Modernidad
creada en el S. XVII (que se enseñó y enseña a la mayoría de los estudiantes). Dicha
modernidad, plantea que la Europa occidental es el centro del sistema-mundo porque es
producto de sucesos ocurridos en ella, de un esfuerzo de la razón como proceso crítico que
permite un nuevo desarrollo humano. En respuesta a esta perspectiva utilizo el concepto
de Modernidad erigido por el filósofo argentino Enrique Dussel (2000), que hace referencia
a una modernidad inclusiva, no eurocéntrica y que, según el autor, es la primera y
verdadera. Al tomar este concepto dejo de ver a “los otros” como tradicionales y a los
europeos como “modernos”.
Esta modernidad que nace a fines del S. XV, tiene como causa fundamental el
descubrimiento de “otros mundos” por la Europa latina (España y Portugal), es con estos
descubrimientos que comienza realmente “la historia universal”, dejando de lado la
percepción eurocéntrica y provincial de la segunda Modernidad europea del S. XVII
occidental (Dussel, 2010, pp. 43-47).
4.1. Las ideologías de los dueños del Cholet
Las ideologías de los propietarios son mezclas de un pasado de apropiaciones de
elementos tanto católicos como “andinos”. Por un lado, creen fuertemente en el Dios de la
Biblia, un poco en santos y en la virgen, y por el otro en la Pachamama. Esto es el resultado
de la conquista española en el siglo XV, que creó la primera modernidad.
No obstante, a pesar de declararse católicos y ser pasantes en las fiestas patronales en las
que participan, ellos no creen tanto en santos o en vírgenes –como lo hacen los católicos a
diferencia de los evangélicos o también llamados en Bolivia, “cristianos”–. Doña Marta
(comunicación personal, 18 febrero, 2017), nos cuenta fervientemente en lo que ella cree:
“Creo en Dios, católica soy pues, creo al Dios (…) no, no santo ni virgen ¿qué virgen? nada.
Dios único. En la mañana, en la tarde, desde mi ojo, mi lengua, habla mira a la gente,
perdóname. Mi lengua es pecador, mi ojo es pecador”. La explicación a esto también la da
don José quien sostiene que, al final la fuerza divina viene de Dios por más que exista un
santo o una virgen. No asisten con mucha frecuencia a la iglesia, sólo cuando tienen tiempo.
Sus creencias en la Pachamama se muestran a través de las prácticas que se realizan
antes de comenzar a construir el Cholet y en las ch’allas. Antes de la construcción, se hace
el entierro de un feto de llama como ofrenda a la Madre Tierra. En respuesta, ella protegerá
los cimientos de la construcción para que avance con rapidez y no haya ningún
contratiempo.
Esta práctica no es realizada por cualquier persona, ni siquiera por los dueños del Cholet,
sino por un yatiri o sabio que tiene poderes especiales. Para ser un yatiri, la condición
principal es que hayas muerto por el golpe de corriente de un rayo y después de unos
segundos hayas resucitado. Esto parece una analogía con el Jesús de la Biblia quien muere
y después de tres días resucita. La diferencia parece radicar sólo en el tiempo que
permanecieron muertos. El yatiri es quien presenta la ofrenda delante de la Pachamama:
La mesa consiste en un cúmulo de productos que le gustan a la Pachamama. Entre ellos
hay dulces, vino oporto, coca, todo lo necesario para que la madre tierra comparta el mismo
deseo de los creyentes y no se enoje:
Antes de empezar la construcción, una q’uwachita, una q’uwacha. Hacen pasar, preparan,
una ch’allita, ponen dulces, hasta el presidente hace q’uacha, para agradecer a la
Pachamama, a la madre tierra. Para que no haya accidentes. Para empezar la construcción.
Ya termina, un traguito, un brindis. Una ch’alla. Entonces, los propietarios se sienten
obligados a hacer la ofrenda porque no se quieren arriesgar a que algo malo ocurra.
4.2. Costumbres dentro del Cholet
En la vida de los propietarios, hay costumbres muy fuertes; las celebraciones son una de
ellas. Los ritos de paso son importantes, son momentos específicos en la vida que marcan
el paso a otro instante al que se está avanzando. Por lo tanto, se celebran los bautizos, los
matrimonios, el término de construcción de la vivienda, los nacimientos de los hijos, las
graduaciones escolares y universitarias.
Entre otras celebraciones importantes que existen son las fiestas patronales; dependiendo
del sector donde viven o donde está su comunidad de origen es el santo patrono al cual
ellos deben devoción. La pareja de prestes debe hacer fiesta una vez al año invitando a la
comunidad o barrio desde comida, bebida, y bandas. Hacer una fiesta es caro; es también
una forma de mostrar la economía del que realiza la fiesta, los gastos son enormes y cada
vez se busca ser mejor que el que hizo la fiesta anterior. Cuando se hace un preste por un
santo patrono, en primer lugar, se busca agasajar a la imagen, darle devoción y respeto, y
en segundo lugar se busca compartir con la familia y amigos.
El consumo de cerveza en Bolivia es muy elevado, y compartir en alguna fiesta sin cerveza
sería un pecado. Por ejemplo, en los prestes que se mencionaron anteriormente, a pesar
de que la fiesta es en devoción a un santo, el consumo de la cerveza es principal luego de
realizada la misa. Es tan importante en una fiesta la cerveza que existe para eso todo un
sistema de reciprocidad o ayni. Esta costumbre consiste en la obligación como invitado a
un preste, matrimonio, bautizo o cualquier instancia festiva, de llevar una cantidad de cajas
de cervezas para regalar al organizador de la fiesta (la cantidad de cerveza dependerá del
cariño que se le tiene al que está invitando). Luego cuando al invitado le toque en una
siguiente vez ser organizador de la fiesta, el “ex organizador” debe llevar la misma cantidad
de cajas que le llevó el invitado o más, si le tiene más cariño o si quiere sobresalir delante
de los demás. Todos estos ingresos de cerveza durante una fiesta son anotados en un libro
especial para después llevar la cantidad necesaria de cerveza a la siguiente fiesta, quizá
más de lo recibido, pero nunca menos.
Estos dones y contra-dones confirman las nociones de la antropología económica clásica.
En el mismo sentido Malinowski (1978, p. 54), sintetiza los actos económicos de las culturas
tradicionales: “La mayoría de los actos económicos pertenecen a alguna cadena de
presentes recíprocos y contra-presentes que a la larga equilibran la cuenta y benefician a
ambos lados por igual.”
Es por estas razones que en los salones de fiesta de los Cholet no sólo cobran por el
arriendo del espacio, sino que durante la fiesta los propietarios se dedican a vender cerveza.
Esta costumbre da el mayor ingreso económico de la vivienda. En un día se puede hacer
lo que posiblemente harían trabajando todo un mes.
La relación social más importante que se da en el Cholet es la de la pareja, sin esa relación
la creación del Cholet no sería posible. Para llegar a construir uno, se necesita trabajo arduo
y esforzado, y ese trabajo no lo puede realizar una persona sola. Debe estar acompañado,
y el mejor complemento es el esposo o la esposa. Cuando ya tienen el Cholet, deben
dedicarse a él, trabajarlo y cuidarlo para que sea herencia a los hijos.
4.3. La familia
Con la familia ocurre quizá algo un poco extraño para la noción estática de comunidad y
familia dentro del mundo andino. Para los dueños del Cholet, la familia con la que más se
relacionan es con la directa, o sea, sus hijos y nietos (si es que los tienen); con sus familiares
cercanos (como hermanos) no tienen casi relación: algún integrante de la familia quizá no
es muy amable con la del otro, y los familiares cercanos tratan de evitar el contacto
frecuente. En síntesis, ninguno de los propietarios habla de su familia que no fuera la
nuclear; existen relaciones antagónicas que se generan por el poder económico. Lo más
peculiar es que los parientes cercanos, como los hermanos, son los principales adversarios
en esta historia donde la envidia es prácticamente el motor principal de la relación:
4.4. El papel en los Cholet de los compadres
Los compadres son importantes dentro de las relaciones sociales que establecen los
dueños del Cholet. Siempre son los primeros invitados cuando hacen fiestas o hay
acontecimientos importantes y ya vimos que la fiesta es primordial en la vida de los
propietarios para hacer plata:
La relación entre compadres no está basada sólo en la amistad, sino también en el interés,
ser amigo con alguien por lo que este tiene o representa. En una relación de compadres se
establece el lazo que une al propietario del Cholet Cultural Pachamama con el pintor
Mamani Mamani, quién fue el creador de todos los diseños y colores que están en los
edificios. El pintor es el padrino del Cholet. Se puede entender que a veces, la relación entre
compadres es primero y después surge una relación de amistad. Por ejemplo, las personas
que no han tenido una relación de amistad con la pareja propietaria del Cholet se acercan
a ellos para pedirles que sean sus padrinos de matrimonio, bautizo de sus hijos y los dueños
aceptan porque eso les da un estatus frente a los otros. Significa que son personas
importantes dentro de su círculo social.
4.5. Prácticas económicas del Cholet
Se sabe por diferentes fuentes que existe una nueva burguesía aymara en la ciudad de El
Alto (Tassi, 2013). Son personas que vienen de provincia, que se dedican al comercio, la
mayoría eran de origen humilde, pobres que comenzaron su vida laboral desde pequeños
o jóvenes. Se podría decir que sin nada o parafraseando a Nico Tassi (2013), haciendo
plata sin plata, han logrado construir estas edificaciones que son carísimas.
Las personas de El Alto casi en su totalidad se dedican al contrabando. Es la fuente de
ingresos más rentable de la ciudad. Como es una ciudad habitada por migrantes, no tienen
los recursos para optar por educación universitaria, y la forma más fácil para subsistir (en
un principio) es hacer negocios, vendiendo cualquier cosa que sea demandada, no por nada
en esta ciudad se encuentra la feria más grande de Bolivia, donde se vende absolutamente
de todo.
Es admirable ver cómo los dueños de los Cholet han alcanzado la estabilidad económica
empezando con nada o casi nada. Ellos comenzaron a trabajar desde niños, característica
que se hace común en todos. Aunque el trabajo infantil sea ilegal, es habitual ver a niños
trabajando no sólo en la ciudad de El Alto, sino también en La Paz. En los mismos Cholet
pude ver a niños trabajando.
Hoy los propietarios tienen como principal labor económica el Cholet; es su mayor ingreso
y el futuro de sus generaciones. Dejaron atrás el trabajo sacrificado. Todas las personas
entrevistadas trabajan en el edificio, ya sea atendiendo las tiendas, los baños, el salón de
eventos o incluso limpiando, ya no es tanto trabajo como antes. Pero trabajan a su ritmo,
ya que son sus propios jefes.
CONCLUSIÓN
Concluyo con una serie de observaciones que surgen del estudio de los Cholet a nivel
teórico y práctico.

Las principales razones que motivan la construcción del Cholet son económicas. La
actividad que los dueños realizan es el comercio y/o contrabando. El Cholet se creó
para hacer plata, está pensado para el momento en que los dueños ya no tengan la
capacidad física de trabajar.

Otra razón que motiva la construcción es el anhelo de mostrar, de ostentar los
recursos económicos que se han adquirido. A través del Cholet muestran el dinero
que hoy tienen, que es fruto ciertamente de su trabajo arduo durante años. Están
orgullosos de lo que han logrado y si el Cholet sirve para mostrarlo, entonces lo
construyen.

Las construcciones están en la ciudad de El Alto porque ésta alberga a muchos
migrantes que se dedican al contrabando como principal fuente de ingresos. Por lo
tanto, la ciudad es casi netamente comercial. Sus espacios en general están
destinados a adquirir ingresos económicos, los dueños no podrían construir en otra
ciudad, ya que sería ilógico construir semejante edificio en una zona que no es
comercial.

Los propietarios no señalaron que al construir el Cholet están revalorando su cultura
de origen “aymara”. Sólo uno de ellos señaló que la construcción de su casa fue
motivada para reconocer su cultura andina y la de sus abuelos.

Las casas anteriores de los dueños son muy diferentes a los Cholet de hoy, eran
casas pobres que en algunos casos las paredes eran de cartón o calamina, pero la
mayoría era de adobe. No podían acceder a mejores materiales porque no tenían
los medios económicos suficientes. Cuando El Alto comenzó a poblarse por las
migraciones masivas, el comercio cada vez se volvió más importante, así los dueños
que vivían o migraron a la ciudad, cuando tuvieron los medios suficientes
construyeron mejores casas que no sólo sean habitables, sino que además generen
ingresos, puesto que la casa se convertía en su única fuente de ingresos.

En cuanto a las prácticas socioculturales que se desenvuelven en el Cholet, son
apropiaciones andinas y católicas. Las ideologías de los dueños están basadas en
Dios y la Pachamama, mezclando sucesivamente elementos de ambos mundos.
Las prácticas socioculturales más importantes dentro del Cholet son las ch’allas y
q’uwachas, las celebraciones de matrimonios y fiestas patronales, y la relación entre
la familia nuclear con los compadres.

La arquitectura del Cholet depende de los quehaceres económicos de los dueños.
Los diseños y colores nacen de una idea inicial de hacer salones de fiesta, de esta
manera hay mayor libertad para jugar con los colores y formas que luego se
expanden al resto del Cholet, sobre todo a la fachada. El tipo de diseño depende de
los gustos del arquitecto, albañil y dueño. Los dueños no hicieron ninguna conexión
entre lo andino y los diseños que moldean su edificio.

Con respecto a los colores existe un juego de ellos en el Cholet, donde los colores
fuertes son los más usados. Entre ellos, el juego de colores más utilizado es la k’isa,
que consiste en el patrón de coloración caracterizado por degradaciones. A pesar
de ser fuertemente relacionado como una composición del color propia del mundo
andino. Se determinó que eso está lejos de ser cierto. Esta degradación de colores
apareció en el área andina recién en la década de los treinta como producto de la
incorporación de los tintes industriales que llegaron al país (Arnold y Espejo, 2013).
A pesar de la declaración de los dos profesionales de la construcción que entrevisté,
que señalaron a esos colores y sobretodo la k’isa, como propias de las personas del
área andina porque según sus palabras: los llevan en la sangre.

Las formas y colores de los Cholet no son propios de la cultura andina, estos son
más bien apropiaciones que luego se han vuelto sin cuestionamiento “andinas”. No
son cánones estéticos de origen andino, pero sí están en el imaginario de los
propietarios y de la mayoría de la población como elementos de un mundo aymara
tradicional. Sin embargo, esto no fue señalado por los entrevistados como una
motivación. Ellos no consideran que los colores y las formas que decoran su Cholet
sean “andinos”, como tampoco fueron elegidos por esas razones. Simplemente son
colores que les gustan, que les son cercanos y que el arquitecto o albañil han dado
como propuesta y los dueños han asentido. Por lo que el discurso de los colores y
diseños de una nueva arquitectura andina, es más bien un discurso de “lo andino”
con carácter político y publicitario para ciertos arquitectos y dueños. También
demuestra lo que la clase media profesional ha aprendido en sus estudios
universitarios, que se basan en “lo andino” de la década del 70’, que ha permeado
los conocimientos y aprendizajes de todas las áreas académicas del país.

En la práctica, los propietarios utilizan colores que son cercanos para ellos. Por
ejemplo, los colores de los Cholet se parecen a los colores de los trajes de las
entradas folclóricas, a los colores de los awayus a las tortas que se venden en las
pastelerías, a las serpentinas para ch’allar y cada una de éstas inspiraciones son
productos de apropiaciones que la población aymara ha determinado como propias.
Son entonces elementos de un contexto cercano que para la mayoría de los
educados se pueden asociar rápidamente como elementos de identidad “andina”.

Si los Cholet son tradicionales o modernos, se pudo observar que esta dicotomía no
es útil, ya que no se puede poner a la construcción en uno o en otro estado en una
distancia que se vuelve temporal cuando la casa está viva en el presente. Ambos
conceptos se determinaron como inventos que devienen de la Modernidad
eurocentrista del S. XVII que no toma en cuenta a los “otros” como parte de la
modernidad sino como entes diferentes que deben ser guiados al progreso (Dussel,
2000).

Por lo tanto, el Cholet es un juego dinámico de apropiaciones aymaras hacia una
“modernidad” imaginada, y al mismo tiempo una búsqueda por la tradición que está
definido por “lo andino” que, aunque sea una visión romántica e inapropiada de lo
andino, está fuertemente instaurada en las ideologías de los propietarios.
5. LA ESPIRITUALIDAD ANDINA DEL AYMARA
Enfocar el tema de los valores es fundamental, porque bajo este principio funciona la vida
del hombre, y la vida es el valor primordial del ser humano, todos los valores se proyectan
de una u otra forma hacia el mantenimiento y el desarrollo del bienestar del individuo hasta
el de la humanidad. Estos patrones de conducta, hace que nos distingamos los unos de los
otros, algunas veces coincide la escala de valores y en otras no, la coincidencia conduce
hacia una dimensión ascendente. La fortaleza de los valores gira en torno al bien común y
si todos mantenemos una coherencia entre nuestra vida y nuestros valores lograremos
contribuir a la constitución sana de una sociedad de valores. Los valores sociales varían de
acuerdo con las sociedades específicas, con las comunidades que se constituyen, en cada
comunidad promueven valores que puede engrandecer esa sociedad incorporando nuevos
aprendizajes velar por las futuras generaciones y sobre todo superar sus problemas
económicos.
El valor de la educación para el aymara es un arma es la adquisición de poder para
defenderse, conceptualizando este proceso como un cambio de vida diferente a lo cotidiano
o tradicional, amerita integrar el respeto al principio espiritual propio del mundo andino, que
gira en torno a la armonía, conservar la relación de las costumbres y creencias del mundo
aymara a fin de fortalecerla.
5.1. La Espiritualidad Andina
La espiritualidad andina, es el culto a la Pacha y a los Apus que es practicada por millones
de personas, contempla una serie de rituales y de valores cuyo centro es la naturaleza y la
relación con todos los espíritus vivos, tiene una ciencia religiosa muy estructurada que
constituye un verdadero camino de desarrollo espiritual para quienes la siguen similar a
cualquier ciencia religiosa universal. La espiritualidad desde tiempos inmemoriales, el ser
humano ha manifestado de diferentes maneras las creencias y prácticas de su vida
espiritual. Manifestarse espiritualmente ha sido siempre una necesidad interior, al igual que
el sueño, el hambre, la sed, y otros aspectos. La auténtica espiritualidad de un pueblo
constituye el cimiento más sólido para poder resistir a los vientos constantes y furiosos del
colonialismo religioso, cultural y económico Los nombres, las personificaciones y símbolos
de lo Sagrado, varían de una Nación a otra, vivimos gracias a la Tierra que nos acoge, los
productos de la naturaliza que nos alimenta; en fundamental respetar a las Plantas y
Animales; en contemplar y reconocer la importancia que tiene en nuestras vidas el Sol, la
Luna, las Montañas, el Viento, el Agua, las Estrellas y vivir en armonía con Ellos. En las
cosmologías y cosmogénesis andinas todo tiene vida y la vida lo abarca todo; implica que
todo tiene comunicación con todo, cada parte del todo es concomitante con todas las otras
partes; hablamos de una interrelación compleja de partes, de regiones y del todo.
Esta génesis es comprendida a partir de la pareja primordial, masculino-femenino, arquetipo
antropomórfico conectado al arquetipo de complementariedad. En este sentido, para la
concepción andina del mundo, todo está marcado por esta relación reproductiva, todo
puede ordenarse desde esta perspectiva, masculino-femenino, femenino-masculino,
inherente a los procesos, fenómenos y prácticas vitales, esta vinculación reproductiva
adquiere una configuración propia en los perfiles de la naturaleza, en las localizaciones de
las figuras, imágenes, composiciones geográficas. El sol y la luna, la constelación de la
Cruz del Sur y Orión, expresan esta complementariedad en el Alaxpacha.
Pacha es por lo tanto es el estado de las cosas, lo dado, el desenvolvimiento de los hechos
en la contingencia de los seres vivos. Tiene el significado de naturaleza, o sea todo lo que
contiene la superficie terrestre; el cielo, espacio sideral o bóveda celeste; también el tiempo,
es decir, el pasado, el presente y el futuro.
Como verán, existen tres niveles de comprensión en una sola palabra (agua, aire y fuego).
Entre los aymaras, Pachamama merece gran respeto, se le ofrecen libaciones, en cualquier
oportunidad en que se comparte comida y en todos los ritos del ciclo agrícola. La tierra se
constituye como los cimientos del cosmos, el fundamento de toda la realidad, el receptáculo
de todas las fuerzas sagradas, que se manifiesta en montes, bosques, vegetación y aguas.
Es el lugar y el tiempo, el espacio primordial. La tierra lo sostiene todo, es la base de la
vida. La misma vida humana está ligada a la tierra de forma profunda. La tierra es matriz
de vida.
ALAXPACHA- es el mundo de arriba, del más allá o el cielo, es un mundo de luz,
imperceptible a los sentidos, es el sol brillando en nuestro espíritu mundo de arriba, espacio
sideral, morada de los dioses, difuntos y nobles- simbolizado por el CONDOR.
AKAPACHA- es el mudo real y visible en el que vivimos, es la dimensión sensible de
nuestra existencia, lo que se ve, se escucha y es tangible al cuerpo físico, el mundo del
placer y del sufrimiento, mundo del medio, la tierra misma, morada de los hombressimbolizado por el PUMA.
MANQHAPACHA- es el mundo de abajo o el subsuelo es un mundo de tinieblas, de fuerzas
poderosas e incontrolables. Si lo relacionamos al ser humano: cerebro, cuerpo y órganos
interiores; mundo de abajo, el subsuelo, morada de los demonios- simbolizado por la
SERPIENTE
LA CHAKANA Es el símbolo sagrado más importante de la tradición andina. Ligado a la
constelación de la Cruz del Sur que para nuestros antepasados fue la guía que dio un orden
y una orientación a sus vidas. Marca la vida cotidiana y ceremonial andina. La Chakana
representa la organización socio política y económica de los cuatro territorios
pertenecientes al Pusisuyu o Tawantinsuyu, el cual se subdivide en los Ayllus del Aransaya
(Posesión de arriba) y del Urinsaya (Posesión de abajo).
En la Cultura Andina tenemos como Símbolos Culturales, a las flores y plantas sagradas, a
las aves, como el Kunturi (Cóndor), el Paka, el Mamani, el Luli y otros. Entre las fieras,
tenemos el Puma, el Titi, el Qarwa, el Wari, el Allpachu y otros. Entre otros animales están
también el Kirkincho, el Katari y el Amaru Por otra parte también tenemos, como símbolos
nacionales y regionales, las montañas más sobresalientes de los Andes, como el Sajama,
Illimani, Azuaya, Wayna Potosí, Illampu, el Tunupa y otras, que representan a fenómenos
vitales de nuestros antepasados (Achachilas), llamados con el propósito de conmemorar
cada periodo, la memoria de los héroes de nuestra historia y de la mitología andina.
Entre los monumentos y las ruinas arquitectónicas más importantes que hasta hoy se
conservan en Tiawanacu y que tenían estrecha relación con las creencias y la religión se
tienen: La Fortaleza de Akapana, el Palacio de Calasasaya, la Puerta del Sol, el Templete
semisubterráneo, los Monolitos antropomorfos
LA WILANCHA Ha sido y sigue siendo la práctica religiosa de los aymaras. Al realizar un
proyecto o una obra significativa como la construcción de una casa, una obra comunal, un
templo, al realizar un viaje largo, como requisito tenían que realizar una wilancha o wilara
de una llama como presagio de buen augurio, precedida de una ch’alla y acullico, además
de otros ritos complementarios según sea el caso. Todas las ceremonias rituales se
cumplen con la “ch’alla” en su inicio La aspersión de la sangre y la entrega de la “muntara”
o “puntara”, el sacerdote, “yatiri” o “phuqhiri”, entra en comunión misteriosa y relación directa
con la naturaleza comprendida entre la tierra y el macrocosmos.
5.2. Respeto
Está en el diario vivir con la familia y en la comunidad, como principio normativo, los
mayores inculcan a los hijos el respeto que deben tener ante la persona menor y mayor, el
factor fundamental es el saludo, algo muy importante en la comunidad. De igual forma en
la conversación de mayores los niños o personas menores de edad no pueden participar,
es decir interrumpir una conversación, porque significa mala educación y un mal
comportamiento. Otro hecho importante es la honestidad, sinceridad, para ser acogido
como persona, caso contrario nadie lo toma en cuenta; el respeto a la madre tierra
(pachamama), a la naturaleza; respeto a los padres, y vivir en armonía en la comunidad.
Actividad pedagógica: establecer un grupo de personas como modelo que puedan realizar
un diálogo enfocando los valores de respeto.
5.3. Relacionalidad Andina
La relacionalidad andina lejos de ser sólo ‘lógico’, establece las categorías fundamentales
de las cosas a partir del estudio de sus propiedades, aplicando el razonamiento inductivo y
el deductivo, la interpretación de las temáticas de un texto. A pesar de la vivencia cotidiana
de una modernidad sui géneris en la que tradición y modernidad coexisten sin aparentes
dramas ni conflictos, como aspectos permanentes, distintos y necesarios, de la misma
realidad tales como la reciprocidad, complementariedad y correspondencia en los aspectos
afectivos, ecológicos, éticos, estéticos y productivos, Las relaciones ‘lógicas’ (en sentido
técnico) y gnoseológicas son más bien relaciones derivadas de las relaciones primordiales
de convivencia cósmica.
5.4. Valores Transversales y Principios Culturales
En este acápite dentro de los valores transversales compromete a la elaboración de un plan
de acción para el proceso de enseñanza aprendizaje, tomando en cuenta las características
culturales (de lo conocido hacía lo desconocido) de su entorno para la organización del
mundo andino. Así como la diferencia por sexo y la complementariedad que debe existir
entre ambos. Actividad pedagógica: enfocar la wilancha, la limpia de canal, las fiestas de
carnaval y otros.
5.4.1. Chacha- Warmi
Desde una perspectiva biológica es: Chacha = hombre; Warmi = mujer. Desde una
perspectiva sociocultural es matrimonio: Unión de dos seres humanos opuestos, que rigen
el modelo aymara como esposa y esposo (Gavilán 1996: 64).
El hombre y la mujer establecen una dialéctica de oposición complementaria: ambos
cooperan entre sí y conforman la unidad social, económica, ritual básica de la organización
andina.
5.5. El Principio de Reciprocidad
Este acto reciproco de condición mutua, donde el esfuerzo es recompensado por otro
esfuerzo de la misma magnitud, está reciprocidad suele ser económica (trueque), y la base
es de dicho principio es el orden cósmico como un sistema armonioso y equilibrado de
relaciones con carácter recíproco, asimismo puede ser de orden familiar de parentesco,
ecológica de restitución reciproca a la pachamama y otros, como la de ética y religiosa.
5.5.1. AYNI
El ayni, es una forma de trabajo, desarrollada en el ciclo agrario (siembra, cosecha). Es un
intercambio de trabajo entre los grupos domésticos, es decir el préstamo de trabajo que
una persona o grupo hacían a otro individuo o grupo, con la condición de devolver en una
fecha determinada en la misma dimensión de tiempo y tipo de tarea. En realidad el ayni no
involucra ningún tipo de rito ni ceremonia, y este ayni se podía eludir con la consecuencia
de que este en lo futuro no podía pedir ayuda o colaboración de otro, concebía en sentido
de reciprocidad, que lo dado se hacía con la condición de devolución.
5.5.2. MINK’A
La mink’a son las faenas colectivas en obras de bienestar de toda la familia extensa (ayllu),
y está no se podía eludir más al contrario eran obligatorias. Estas relacionaban el vínculo
de solidaridad, con el fin de resolver los problemas socio-económicos: canales de riego;
construcción y cuidado de andenes; edificación de puentes; apertura y vigilancia de
senderos; erección de templos y otras obras. En ellas participaban la familia integra
munidos de sus herramientas.
5.5.3. MITA
La mita estaba ordenada, planificada y súper vigilada por el Estado, por mediación de sus
administradores generando rentas cultivando sus tierras, cuidando su ganado, explotando
sus minas y lavaderos, confeccionando piezas y objetos artesanales, y otros servicios,
retribuyéndoles con alimentos y bebidas para lograr la satisfacción.
5.6. El Principio del Equilibrio
Tiene relación con la estabilidad, concentración del pensamiento para la mantención de la
postura, es decir tener un sistema de fuerza para obtener resultados.
En el matrimonio aymara se responde recíprocamente en bienes de prendas. En otro
ejemplo, la esposa debería poseer tantas cabezas de animales como el esposo, para el
equilibrio adecuado en la vida matrimonial.
5.7. El Principio de Correspondencia
Todo lo que tiene que ver con todo, relacionales de tipo cualitativo, simbólico, celebrativo,
ritual y afectivo. Describe el tipo de relación que existe entre macro – y micro cosmos: “tal
en lo grande, tal en lo pequeño”. La realidad cósmica de las esferas celestes alaxpacha y
akapacha (como es arriba es abajo, como es abajo es arriba) Pero también hay
correspondencia entre lo cósmico y humano, lo bueno y malo, lo divino y humano, etc. Es
factible en la gnoseología, la cosmología, la antropología, como en la política y ética.
5.8. El Principio de Complementariedad
Se refleja en el complementario a través del ritual celebrativo, mediante un proceso
pragmático (acción) de integración simbólica, cielo y tierra, sol y luna, claro y oscuro, verdad
y falsedad, día y noche, bien y mal, masculino y femenino, son complementos necesarios
para la afirmación de una entidad superior e integral. Este principio se manifiesta en las
dimensiones cósmicas, antropológicas, como éticas y sociales.
5.8.1. URAQI
El suelo está constituido por “dos espacios complementarios”; espacio material y espacio
espiritual con fuerzas y energías, basada en la concepción dual (material – espiritual). Como
ejercicio se puede visualizar el movimiento de los astros En el campo de la textilería: El telar
de tipo vertical de cuatro perfiles es diseñado para el uso masculino: Chachataki. El telar
de tipo horizontal de cuatro estacas es diseñado para el uso femenino: Warmitaki. Las
producciones textiles se realizan en telares que distinguen el género. Por ejemplo, las
mujeres producen prendas con diseños complicados como awayu o llijlla, ponchos,
costales, frazadas, fajas, bolsas, etc. Los hombres producen telas para la confección de
prendas femeninas como faldas, blusas, también para varones como telas para ternos, pero
en menor proporción respecto a la mujer (Arnold 1994: 105; Gavilán 1996: 78).
Podemos apreciar en este aspecto que la distribución de las tareas de producción textil es
compartida entre ambos componentes.
5.9. Principio de Solidaridad
La relación de los seres humanos fundamentada en la igualdad, una persona se
responsabiliza de algo o se hace cargo de otra persona conjuntamente con éste
compartiendo los gastos, colmada por la caridad y con alcance social que tenga repercusión
tangible en la comunidad, es decir se requiere dos personas, una necesitada y otra solidaria.
Ejemplo: En servicios, la esposa debe brindar a su esposo con un poncho tejido por ella,
mientras el esposo debe brindar con una manta tejida por él, lo cual responde a la
reciprocidad aymara (Mamani 1989: 31).
5.10. Principio de Familiaridad
Se refiere a los conocimientos y experiencia con un organismo dado, la familiaridad no
implica seguridad, implica disponibilidad de información, la cual es usada para analizar los
efectos adversos con un organismo, y un rasgo específico en un medio ambiente específico
en un medio ambiente determinado. (Organización Internacional de Epizootias, 1996).
CONCLUSIÓN
Los valores involucran componentes y principios como la complementariedad que tiene
alcance a estructuras sociales; educación, comunicación, política, economía, ciencia, arte,
y otras. La vida conyugal aymara y la estabilidad de chacha-warmi comprende el concepto
de la dualidad andina inter-actuante, los componentes forman un cuerpo dual
interdependiente, con un significado de valores propios del mundo aymara. Comparten los
hábitos ideas, ritos, creencias y una serie de actividades, del mismo modo involucran el
proceso del equilibrio, el principio de solidaridad, reciprocidad (suma qamaña) el vivir bien
en paz y armonía. El trabajo solidario coadyuva a realizar obras de caridad, contribuye a
solucionar las necesidades del necesitado, desde esta perspectiva debería ser mucho
mayor nuestro compromiso con nuestra sociedad.
Es necesario mencionar que para el aymara todo producto alimenticio es sagrado porque
está constituido por los mismos elementos de la manifestación divina, y que son éstos los
alimentos orgánicos que nosotros consumimos. Esa es la razón por lo que todos somos
hermanos, para ser diferente tendría que alimentarse de piedras o metales y eso haría que
no sea hermano.
En la ceremonia Andina de armonización se utilizan productos naturales de los tres reinos
de la naturaleza que generan mayor vibración armoniosa, como son las semillas, hojas,
flores, tallos y raíces de diversas plantas; tierra y diversos metales que corresponde a los
minerales, y de origen animal ingresan la materia grasa, lana, pluma de alguna ave o sullu
de auquénidos. Existen cuatro ceremonias diferentes las dedicadas al fuego, a la tierra, al
aire y al agua, por ello también habrá cuatro sacerdotes diferentes, aquellos que tendrán
mayor facilidad para poder conectarse con cada uno de dichos elementos.
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