Aristóteles vs. Platón: Teoría Política Comparada

Luis Javier Cabrera Hernández
21/09/18
Ensayo comparativo sobre la teoría política de Aristóteles y Platón
(1) Introducción
Es posible identificar una serie de problemas y preocupaciones a los que se enfrentan tanto
Platón como Aristóteles al abordar el tema de la justicia, preocupaciones propias de los
debates de su época y que Platón sabe expresar muy bien a través de los personajes de sus
diálogos. Así, por ejemplo, hayamos rastros del tema de la lucha entre ricos y pobres,
mismo que Aristóteles interpreta como una pugna entre concepciones rivales de justicia,1 o
del debate sobre el mejor régimen político ante el cual Platón y su discípulo adoptan
posturas opuestas manifestándose uno a favor de la democracia y otro en contra. Quizá una
de las mayores preocupaciones de la época que ambos filósofos intentan encarar es la del
debate sobre la oposición physis-nomos, es decir, de la oposición entre lo que es natural y
lo que es convencional. Dicho debate parece haber ocupado un lugar predominante en las
discusiones políticas de la Atenas del siglo V. Así, por ejemplo, Sabine afirma que ya en la
Antígona de Sófocles o en Eurípides es posible reconocer esta controversia y nos dice que,
“el ateniense crítico del siglo V se daba perfecta cuenta de que su sociedad tenía un lado
turbio y estaba dispuesto a apelar al derecho natural y a la justicia contra las distinciones
adventicias de la convención”.2 Por otra parte, en un artículo titulado Plato on Justice,
David Keyt señala que la afirmación de que la distinción entre lo que es justo e injusto
existe sólo por ley, es decir, de manera convencional y no por naturaleza, conduce en
opinión de Platón al relativismo moral de Protágoras.3 Como podremos constatar a lo largo
de este estudio comparativo, hay una preocupación latente, tanto en la teoría política de
Platón como de Aristóteles, de evitar que la concepción de justicia y de las leyes, cuyo fin
es asegurar un trato justo entre los ciudadanos, caiga en este relativismo moral.
Tanto en la teoría política de Platón como de Aristóteles, el tema de la justicia converge de
manera significativa con el de la virtud y la ley. Esto no es casualidad, pues detrás de ello
se encuentra un importante acontecimiento histórico que suscito cambios radicales en la
estructura socio-política de la antigua Grecia. Desde el siglo VIII se habían venido
suscitando cambios importantes que tendrían un impacto decisivo en el campo político,
cambios que en opinión de Jaeger pueden rastrearse hasta Jonia.4 Uno de estos cambios fue
el de una mayor participación por parte de las estirpes nobles en la administración de la
1
Lord, Carnes, “Aristóteles”, 1996, p. 150.
Sabine, H. G., Historia de la teoría política, 1994, pp. 49-50.
3
Keyt, David, “Plato on Justice”, 2006, p. 342.
4
Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, 2001, vol. I, p. 97.
2
justicia, antes privilegio exclusivo del rey o basileus. Como es de esperar, dicho
acontecimiento presagiaba en el ámbito político el tránsito de la monarquía a la
aristocracia.5 Otro cambio no menos importante fue el del surgimiento de una nueva clase
comerciante cuyas relaciones comerciales marítimas se extendían a otros pueblos del
mediterráneo.6 La influencia cada vez mayor de la clase comerciante pronto dio lugar a
conflictos entre la nueva clase emergente y la antigua nobleza.
(…) la agudización creciente de la oposición entre los
nobles y los ciudadanos libres, que debió surgir como
consecuencia del enriquecimiento de los ciudadanos
ajenos a la nobleza, condujo fácilmente al abuso
político de la magistratura y a la exigencia de leyes
escritas por el pueblo.7
Surge como consecuencia de esta lucha de clases el concepto de diké o derecho que se
encarga de igualar a todos, sean estos nobles u hombres del pueblo. Prueba de que en este
concepto se halla presente la nueva mentalidad griega que se está gestando es el hecho de
que el poeta Homero usa otro término, themis, para referirse al derecho. En cambio, diké
parece proceder del lenguaje procesal, estrechamente vinculado a las nociones de
indemnización y compensación. De manera que, en palabras de Jaeger, “así como themis se
refiere más bien a la autoridad del derecho, a su legalidad y validez, diké significa el
cumplimiento de la justicia.8 Así mismo, para designar la propiedad mediante la cual se
evitan delitos tales como el adulterio, asesinato, robo y otras transgresiones de la ley, se
acuñó el término dikaiosyne o justicia. Esta nueva palabra, en opinión de Jaeger, debió ser
producto de la progresiva intensificación del sentimiento de derecho y su representación en
una determinada areté o virtud. Es interesante señalar, para el fin que aquí nos proponemos,
que ya en ese estadio de la cultura griega la justicia es concebida como una forma de areté
o virtud que comprende y cumple todas las exigencias del ciudadano perfecto y que, como
tal, supera a todas las otras virtudes.9 De igual manera, las cuatro virtudes mencionadas por
Platón en la República parecen tener un antecedente en Esquilo, quien concibe a estas como
la suma de la verdadera virtud ciudadana.10
El objetivo de este trabajo es realizar un análisis comparativo entre la noción de justicia en
Platón y Aristóteles. Para ello me enfocaré en cuatro problemas sobre la justicia que es
posible reconocer en la literatura y el pensamiento griego de los siglos VIII a V y que
constituyen el antecedente en torno al cual ambos filósofos elaboran su teoría política.
5
Jaeger, Werner, op. cit., vol. I, p. 98.
Jaeger, Werner, ibid., vol. I, p. 98.
7
Jaeger, Werner, ibid., vol. I, p. 99.
8
Jaeger, Werner, ibid., vol. I, p. 100.
9
Jaeger, Werner, ibid., vol.I, p. 103.
10
Jaeger, Werner, Ibíd., vol. I, p. 103
6
Dichos problemas son: i) la relación justicia-ley; ii) la relación justicia-virtud; iii) la justicia
frente a la oposición physis-nomos; y iv), la relación justicia-Estado. En la sección (2) me
encargaré de exponer y analizar la teoría platónica sobre la justicia tal como aparece en el
diálogo de la República, prestando particular atención a las distintas opiniones sobre la
justicia que Sócrates se encarga de refutar. Considero que, aún cuando dichas opiniones son
descartadas por Platón como definiciones erróneas de justicia, nos permiten comprender
mejor el contexto socio-político a partir del cual construye Platón su propia noción de
justicia, a la vez que tener una mayor apreciación de los problemas a los cuales intenta
brindar solución. Posteriormente, en la sección (3) estudiaré la concepción aristotélica de
justicia y analizaré sus fundamentos teóricos. En la sección (4) llevaré a cabo el estudio
propiamente comparativo. Por último, en la sección (5) presentaré mis conclusiones. Situar
en su debido contexto histórico el problema sobre la justicia en la antigua Grecia nos
permitirá apreciar mejor los problemas a los que tanto Platón como su discípulo meteco
intentan dar solución y, no menos importante, determinar hasta qué punto, a la hora de
proporcionar un fundamento teórico que responda a las preocupaciones políticas de la
época, la filosofía de uno se aparta de la del otro. Sirvan las palabras del mismo Jaeger para
justificar la aproximación histórica de este trabajo:
Ninguna filosofía vive de la pura razón. Es sólo la
forma conceptual y sublimada de la cultura y la
civilización, tal como se desarrolla en la historia. En
todo caso, esto es cierto para las filosofías de Platón y
Aristóteles. No es posible comprenderlas sin la cultura
griega ni la cultura griega sin ellas.11
(2)
Comencemos por estudiar la función de la justicia en la teoría política de Platón. La justicia
es un tema constante a lo largo de la República. En ella Platón expone, analiza y crítica las
distintas opiniones que sobre esta había en su época. Apoyándonos en el estudio que sobre
este diálogo realiza Leo Strauss, podemos reconocer las siguientes definiciones u opiniones
de justicia:
(I)
La justicia consiste en devolver, dejar o dar a cada quien lo que le corresponde y
es, a la vez, buena, es decir, saludable, no sólo para el que da sino también para
el que recibe.
Platón pone esta definición en boca de Céfalo, padre de Polemarco. En ella podemos
reconocer dos características de la justicia. Por una parte esta consistiría en corresponder lo
11
Jaeger, Werner, ibid., vol. I, p. 104.
que se ha recibido de alguien, y por otra, se caracterizaría por ser buena o saludable. Pero
dicha definición presenta un inconveniente: decir la verdad y devolver la propiedad de otro
no siempre son cosas justas.12 Vale la pena mencionar la opinión de Strauss según la cual,
“(…) la refutación de la idea de justicia que tenía Céfalo contiene la prueba de la necesidad
del comunismo absoluto en el sentido definido, así como del gobierno absoluto de los
filósofos”.13
(II)
La justicia consiste en ayudar a nuestros amigos y dañar a nuestros enemigos.
Esta es la definición que nos proporciona Polemarco al salir en ayuda de su padre. De
acuerdo a ésta, la justicia sería incondicionalmente buena para el que da y para aquellos
receptores que son buenos para el que da. El problema es, como bien señala Strauss, que
“(…) si consideramos que la justicia consiste en dar a los demás lo que les corresponde, lo
único que el hombre justo debe saber es lo que le corresponde a cada uno con quien tiene
algún trato”.14 Pero el hombre común no puede hacer esto último, pues es incapaz de
distinguir correctamente a los amigos de los enemigos y de determinar lo que es bueno para
cada uno de sus amigos.15
(III)
La justicia es el arte que da a cada quien lo que conviene a su alma, es decir, la
justicia es idéntica o al menos es inseparable de la filosofía, medicina del alma.
(IV)
La justicia es la ventaja del más fuerte. Lo justo es lo mismo que lo legal o lo
lícito, es decir, lo que prescriben las costumbres o leyes de la ciudad.
De acuerdo con ésta opinión, puesta por Platón en boca de Trasímaco, lo justo sería
idéntico a lo legal y, por lo tanto, la fuente de justicia sería la voluntad del legislador,
siendo el legislador en cada ciudad el régimen. Las leyes son prescritas por cada régimen
con vistas a su propia conservación y bienestar, es decir, para su propio beneficio. 16 Sobre
esta visión de justicia, Strauss nos dice, “ésta es la opinión hoy conocida con el nombre de
positivismo jurídico (…); es la opinión sobre la cual tienden a actuar todas las sociedades
políticas”.17 Pero ésta opinión también tiene sus defectos. Los gobernantes pueden cometer
errores, ordenando acciones que son desventajosas para ellos y ventajosas para los
gobernados. Para defenderse de la crítica de Sócrates, Trasímaco compara al gobernante
con el artesano y argumenta que, así como el artesano en sentido estricto es infalible,
también el gobernante es tal sólo en tanto que es infalible. No obstante, el contrargumento
de Trasímaco no cumple su cometido, pues, “(…) si el gobierno es, como lo reconoció
12
Strauss, Leo, op. cit., p. 44.
Strauss, Leo, ibid., p. 45.
14
Strauss, Leo, ibid., pp. 45-46.
15
Strauss, Leo, ibid., p. 46.
16
Strauss, Leo, ibid., p. 47.
17
Strauss, Leo, ibid., p. 47. Las cursivas son mías.
13
Trasímaco, algo parecido a un arte, el gobernante sirve a los gobernados, es decir, gobierna
en beneficio de los gobernados”.18
(V)
Lo justo es lo mismo que lo legal o lo convencional, pero la convención surge
de la naturaleza.
En esencia, esta es la misma opinión que la anterior, pero con la ligera diferencia de que
trata de derivar el carácter convencional de lo justo de la naturaleza misma de las personas.
Con ella, Glaucón pretende replantear la tesis de Trasímaco, argumentado que “la justicia
sólo es preferible a la injusticia con vistas a la posible detección, a ser conocido como justo
por los demás, es decir, por la buena reputación y otras recompensas”.19 De manera que, los
individuos, por naturaleza, se preocupan únicamente por su propio bien y no por el de los
demás y no vacilan en hacer algo que pueda dañar a los otros con tal de obtener su
beneficio propio.20
(VI)
Si debe escogerse la justicia por la justicia misma, debe ser fácil o grata.
Una vez consideradas estas definiciones y tras señalar sus defectos, Sócrates expone su
concepción de justicia, que será la que prevalezca en el resto del diálogo. Aquí, finalmente,
se puede apreciar la que posiblemente era la concepción de justicia de Platón. Partiendo del
supuesto de que en efecto así sea, será esta concepción la que contrastaré, en la tercera
sección de este ensayo, con la visión de justicia de su discípulo Aristóteles.
(VII) La justicia será simplemente saludable sólo cuando las leyes sean buenas, y esto
requiere que sea bueno el régimen del que emanan las leyes. La justicia será
saludable en toda su plenitud sólo en una ciudad buena.
Al proporcionar esta definición de justicia, Sócrates parece querer resolver la tensión
existente entre la exigencia de que, por una parte, la justicia debe ser buena o saludable y,
por otra, debe consistir en atenerse a la ley o en dar a cada quien lo que le corresponde
según la ley. Por lo tanto, para que la justicia sea buena, como condición previa, se requiere
que las leyes y el régimen del que estas emanan sean a su vez buenos. Pero esta concepción
tiene un marcado carácter utópico, pues, como indica Strauss, “(…) el procedimiento de
Sócrates implica que no conoce ninguna ciudad real que sea buena”. 21 Es por ello que, para
entender el concepto de justicia en Platón, es necesario analizar rápidamente el modelo de
ciudad buena o ideal sobre el cual se funda. La investigación sobre la justicia está
estrechamente vinculada al estudio sobre la génesis del Estado. De acuerdo a Sócrates, hay
una justicia propia del individuo y otra propia del Estado, siendo esta última más fácil de
18
Strauss, Leo, ibid., p. 48.
Strauss, Leo, ibid., p. 50.
20
Strauss, Leo, ibid., p. 50.
21
Strauss, Leo, ibid., p. 51.
19
discernir que la primera.22 El Estado, según Sócrates, surge como resultado de las
necesidades humanas y de la incapacidad de los individuos para autoabastecerse. Es, como
consecuencia de esta incapacidad, que los hombres se congregan en las ciudades para
asociarse y auxiliarse.23Según este modelo, la ciudad buena constaría de tres etapas: la
ciudad saludable o la ciudad de los cerdos, la ciudad purificada o la ciudad del campamento
armado, y la Ciudad de la Belleza o la ciudad gobernada por filósofos.24 Aunque la ciudad
saludable se caracteriza ya por un cierto tipo de justicia, esta no es suficiente, pues carece
de virtud y excelencia. La virtud y excelencia son propias de la educación de los guerreros,
cuya naturaleza es, en palabras de Strauss, la de una educación basada en la virtud cívica.
Los cuatro ejemplos de virtudes mencionados en la República son sabiduría, moderación,
valor y justicia. La educación de los guardianes debe ser una educación en valor y
moderación. La moderación, según Sócrates, consistiría en amar lo bello o, dicho de otro
modo, lo que por naturaleza es bello en sí mismo.25 Esto nos lleva a la siguiente definición
de justicia
(VIII) La justicia en el sentido estrecho y estricto fluye de la moderación o de la
apropiada combinación de moderación y valor.
Esta definición de justicia parece implicar, en principio, que los gobernantes de la ciudad
buena deben estar animados por un amor a lo bello y a todo lo que es digno y gracioso.26
Por otra parte, la moderación también sería “(…) el acuerdo de los seres naturalmente
superiores y naturalmente inferiores sobre cuáles de ellos deben gobernar la ciudad”.27
(IX)
La justicia consiste en que cada quien haga la única cosa perteneciente a la
ciudad, para la cual está mejor dotado por naturaleza o, simplemente, en que
cada quien atienda a sus propios asuntos.
Como se desprende de esta definición, la justicia no sería otra cosa más que el que cada uno
de los miembros que conforman el Estado, así sean mujeres o niños, esclavos u hombres
libres, artesanos o gobernantes y gobernados, realicen las actividades que les corresponden
según su función social y para la que están mejor dotados por naturaleza, sin mezclarse en
los asuntos de los demás.28 De esta manera, la justicia estaría vinculada con las otras tres
cualidades o virtudes que forman parte del Estado, siendo a un mismo tiempo, tanto aquello
a partir de los cual estas se originan, como aquello que permite su conservación. 29 Como
bien señala Strauss, la justicia, al igual que la moderación, y a diferencia de la sabiduría y la
22
Platón, República, 368e
Platón, op. cit., 369b-c
24
Strauss, Leo, op. cit., p. 52.
25
Strauss, Leo, ibid., p. 54
26
Strauss, Leo, ibid., p. 54
27
Strauss, Leo, ibid., p. 55
28
Platón, op. cit., 433d
29
Platón, ibid., 433b
23
valentía, “(…) no es dominio de una sola parte sino que se les pide a todas las partes. Por
tanto, la justicia, como la moderación, tiene un carácter distinto en cada una de las tres
clases”.30
(X)
La justicia consiste en que cada parte de la ciudad o del alma haga la obra para
la cual fue mejor dotada por la naturaleza.
Como podremos recordar, ya en una parte del diálogo Sócrates había mencionado que hay
tanto una justicia propia del Estado como otra propia del alma. La finalidad de la reflexión
entre Sócrates y Glaucón es hallar en qué consiste la justicia del alma y si esta es similar o
diferente de la justicia del Estado. La razón de que se comenzara por investigar la justicia
del Estado es que, al ser este una entidad mayor al alma, es más fácil detectar o ubicar en él
a la justicia. Para Platón, el ama, de manera análoga al Estado, está constituida de tres
partes- racional, irracional o apetitiva y fogosa- entre las cuales tiene que darse una relación
armoniosa para que haya justicia.31 Entre estas tres partes constitutivas del alma existe una
cierta tensión, produciéndose injusticia siempre que una intenta realizar la función de las
otras. Nuevamente la moderación es un elemento necesario y decisivo para producir y
conservar una relación armoniosa entre las distintas partes que conforman el alma, pues,
como menciona Sócrates en la República, “(…) moderado será por obra de la amistad y
concordia de estas mismas partes, cuando lo que manda y lo que es mandado están de
acuerdo en que es el raciocinio lo que debe mandar y no se querellan contra él”.32
(3)
El estudio del Estagirita sobre la justicia parte, al igual que muchas otras investigaciones
realizadas por él, de un análisis del modo de empleo de los términos a investigar, en este
caso, justicia e injusticia.
(…) Todos los hombres, cuando hablan de la justicia,
creen que es un modo de ser por lo cual uno está
dispuesto a practicar lo que es justo, a obrar
justamente y a querer lo justo; y de la misma manera,
respecto de la injusticia, creen que es un modo de ser
por el cual obran injustamente y quieren lo injusto.33
Queda establecido, en principio, que la justicia y la injusticia son un modo de ser y no, por
ejemplo, una facultad o una ciencia. Esta distinción no carece de relevancia, pues, un modo
30
Strauss, Leo, op. cit., p. 56.
Platón, op. cit., 441c
32
Platón, ibid., 442d
33
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1129a5-10
31
de ser, a diferencia de una facultad o una ciencia, no es el mismo respecto de sus contrarios.
Por lo tanto, si un término admite varios significados, también su contrario tendrá varios
significados. Puesto que la palabra injusto admite diversos sentidos, una vez ubicados estos,
es posible a partir de ellos conocer también los de justicia.
Parece que es injusto el transgresor de la ley, pero lo
es también el codicioso y el que no es equitativo;
luego es evidente que el justo será el que observa la
ley y también el equitativo. De ahí que lo justo sea lo
legal y lo equitativo, y lo injusto, lo ilegal y lo no
equitativo.34
De manera que la oposición justo-injusto sería una oposición del tipo legal-equitativo e
ilegal-no equitativo y, por ende, la justicia estaría estrechamente vinculada con las nociones
de legalidad y equidad. Parece ser, entonces, que lo legal y equitativo es necesariamente
justo.35 Claro está que uno podría preguntarse, ¿es que acaso Aristóteles no sabe que
pueden existir leyes injustas como, por ejemplo, las que derivan de un régimen corrupto y
tiránico? El Estagirita no ignora esta posibilidad, a la cual intentará aportar una solución al
abordar el tema de la justicia y la equidad. Pero por ahora, estudiemos cuidadosamente
todas las implicaciones que tiene en la teoría aristotélica el que lo legal sea, en cierto modo,
igual a lo justo. Puesto que lo legal son las leyes establecidas por un régimen, y la finalidad
de las leyes es, entre otras cosas, procurar el interés común de todos los miembros de una
comunidad, sea esta la comunidad de los mejores, o de quienes tienen la autoridad, se
puede decir, de cierta manera, que lo justo es aquello que produce o preserva la felicidad o
sus elementos para la comunidad política.36 Pero la ley también tiene como finalidad
ordenar hacer lo que es propio de las virtudes y prohibir los vicios u otras formas de
maldad. De manera que, para Aristóteles, el tema de la justicia también se vincula con el de
la virtud, siendo la justicia, “(…) la virtud en el más cabal sentido, porque es la práctica de
la virtud perfecta, y es perfecta, porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los
otros y no sólo consigo mismo.”37 Además, un rasgo propio de la justicia como virtud es
que se refiere al bien ajeno, procurando hacer lo que conviene a otro sea este gobernante o
compañero.38 De acuerdo a Aristóteles, es posible reconocer al menos tres especies distintas
de justicia en función del criterio que siguen para determinar lo que es justo
Una especie de justicia particular y de lo justo
correspondiente es la que se aplica en la distribución
de honores, dinero o cualquier cosa compartida entre
34
Aristóteles, op. cit., 1129b
Aristóteles, ibid., 1129b15
36
Aristóteles, ibid., 1129b20
37
Aristóteles, ibid., 1129b30
38
Aristóteles, ibid., 1130a5
35
los miembros de una comunidad (…), y otra especie es
la que establece los tratos en las relaciones entre
individuos. Esta última tiene dos partes, pues los tratos
son voluntarios e involuntarios.39
Las dos especies principales a las que el Estagirita se refiere en el pasaje anterior se
conocen comúnmente como justicia distributiva y justicia correctiva, aunque parece
reconocer un tercer tipo de justicia denominado como reciprocidad.40 En principio, la
justicia distributiva, como lo indica su nombre, tiene que ver con la manera en que se
reparten o distribuyen los bienes en una comunidad política. Nos explica Aristóteles que en
ella lo justo consistiría en una proporción entre al menos cuatro términos, a saber, dos
individuos entre quienes se hace la repartición y aquellos bienes que se reparten tanto a uno
como a otro. La justicia correctiva, en cambio, consiste en el término medio entre la pérdida
y la ganancia. En ella se parte del daño que un individuo le ha ocasionado a otro y, la ley,
considerando a ambos como iguales, se encarga de impartir justicia.
Para Aristóteles existe también una clara distinción entre la justicia en sentido absoluto y la
aplicación política de la justicia. Para que la justicia política sea posible, se necesita de una
comunidad conformada por personas libres e iguales en la cual las relaciones entre estas
personas estén reguladas por la ley.41 Esta concepción de la justicia política intenta dar
cuenta de la situación paradójica en la cual un individuo puede obrar injustamente sin
necesariamente ser injusto, por ejemplo, cuando se comete una injusticia por pasión y no
por elección.
La justicia política puede ser natural y legal; natural, la
que tiene en todas partes la misma fuerza y no está
sujeta al parecer humano; legal, la que considera las
acciones en su origen indiferentes, pero que cesan de
serlo una vez ha sido establecida, (…) y todas la leyes
para casos particulares, (…) o las decisiones en forma
de decretos.42
Aparece aquí nuevamente el tema de la naturaleza de la justicia que ya Platón había
considerado. El problema a resolver es el de si la justicia es algo natural y necesario o
convencional y por lo tanto contingente, subjetivo y sometido al arbitrio de los hombres.
Aún cuando reconoce que en cierto sentido la justicia puede ser algo legal o convencional,
Aristóteles claramente se opone a quienes afirman que toda justicia es convencional. El
argumento que presenta el Estagirita a favor de la justicia natural parte de una analogía
39
Aristóteles, ibid., 1130b30-1131a
Aristóteles, ibid., 1132b20-1134a15; Cfr. Lord, Carnes, op. cit., p. 132.
41
Aristóteles, ibid., 1134a25-30
42
Aristóteles, ibid., 1134b20
40
entre la justicia y la mano derecha de una persona que es, por naturaleza la más fuerte, aún
cuando sea posible que dicha persona llegue a ser ambidiestra.43 Pero resulta aún más
interesante la explicación que nos ofrece de por qué la justicia convencional es
convencional.
(…) las cosas que son justas no por naturaleza, sino
por convenio humano, no son las mismas en todas
partes, puesto que tampoco lo son los regímenes
políticos, si bien sólo uno es por naturaleza el mejor en
todas partes.44
Otra relación que parece interesarle especialmente a Aristóteles es aquella que se da entre
equidad y justicia. El Estagirita reconoce que, si bien justicia y equidad no son lo mismo, si
pertenecen, en cambio, a un mismo género.45 El problema estriba en que lo equitativo no es
justo conforme a la ley, sino como una corrección de la justicia legal.
(…) tal es la naturaleza de lo equitativo: una
corrección de la ley en la medida en que su
universalidad la deja incompleta. (…) queda también
de manifiesto quién es el hombre equitativo: aquel que
elige y practica estas cosas justas, y aquel que,
apartándose de la estricta justicia y de sus peores
rigores, sabe ceder, aunque tiene la ley de su lado.46
(4)
4.1. La justicia y la ley
En la República, Trasímaco defiende en un principio la tesis según la cual la justicia es la
ventaja del más fuerte. Esto equivale a decir que la justicia es lo mismo que lo legal o lo
lícito y, por lo tanto, que la fuente de justicia será la voluntad del legislador. Una de las
implicaciones de esta manera de pensar sería que el régimen prescribe las leyes con vistas a
su propio beneficio únicamente. Platón, a través del personaje de Sócrates, se muestra
desde un principio en desacuerdo con dicha tesis. Parecen ser dos las principales premisas
en las cuales se basa Platón para refutar esta tesis: en primer lugar, que existe la posibilidad
de que los gobernantes cometan errores, dicho de otro modo, los gobernantes no son
infalibles y, por lo tanto, sus leyes tampoco; en segundo lugar, aun aceptando que el
43
Aristóteles, ibid., 1134b30
Aristóteles, ibid., 1135a5
45
Aristóteles, ibid., 1137a35
46
Aristóteles, ibid., 1137b25-35
44
gobernante fuera infalible, a la manera de un artesano, esto significaría que así como el
artesano muestra preocupación no sólo por su propia ventaja sino también por la de
aquellos a quienes sirve, de igual manera el gobernante sirve a los gobernados y, por ende,
gobierna en beneficio de ellos. En cambio en la Ética, el pensamiento de Aristóteles parece,
hasta cierto punto, ser más cercano al de Trasímaco que al de Platón. El Estagirita afirma
que lo legal es, en cierto modo, justo, siendo por lo tanto injusto quien transgrede la ley.47
Puesto que las leyes se ocupan, entre otras cosas, de ver por el interés común de todos, lo
justo sería aquello que produce o preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad
política.48
4.2. La justicia y la virtud
Ambos filósofos conciben la justicia en estrecha relación con las virtudes o aretai. Platón
reconoce al menos cuatro virtudes que debe poseer la ciudad buena: sabiduría, valor,
moderación y justicia. Pero la justicia no es una más de las virtudes, sino que tiene una
función predominante. Así, nos dice Platón respecto de esta que, “(…) es lo que, con su
presencia, confiere a todas esas cualidades la capacidad de nacer y, una vez nacidas les
permite su conservación”.49 De manera similar, para Aristóteles la justicia constituye la
cima de la virtud moral desde el punto de vista de la polis, y es la virtud completa o
perfecta en la medida en que la virtud se ejerce en la relación con otros hombres. 50 En
palabras del mismo Aristóteles, “la justicia es la única, entre las virtudes, que parece
referirse al bien ajeno, porque afecta a los otros; hace lo que conviene a otro sea gobernante
o compañero.”51
4.3. La justicia y la oposición physis-nomos
En la oposición entre lo que es por naturaleza y lo que es por convención, también conocida
como physis-nomos, nomos está asociado con artificialidad, diversidad y variabilidad,
mientras que physis, por otro lado, con la verdad, la unicidad y la invariabilidad. Por lo
tanto, nos dice Keyt, la afirmación de que la distinción entre lo que es justo e injusto existe
sólo por convención y no por naturaleza equivale a decir que la justicia no tiene bases
sólidas fundamentadas en la realidad.52 Esta opinión parece haber preocupado tanto a
Platón como a Aristóteles, quienes formulan, cada uno a su manera, argumentos para
refutarla. En el caso de Platón, su argumento parte de la teoría de las Formas. Platón
considera la justicia como una de las Formas y, puesto que las Formas son entidades
47
Aristóteles, ibid., 1129b15
Aristóteles, Ibid., 1129b15-20
49
Platón, op. cit., 433b
50
Lord, Carnes, op. cit., p. 131.
51
Aristóteles, op. cit., 1130a5
52
Keyt, David, op. cit., p. 342.
48
incorpóreas que existen más allá del tiempo y el espacio y que poseen las cualidades de
verdad, unicidad e invariabilidad, pertenece, por lo tanto, al ámbito de lo que es por
naturaleza. Esto le permite concluir a Platón que la justicia se halla más allá de la ley,
siendo algunas leyes justas por naturaleza y otras no.53 Aristóteles reconoce también desde
un principio que la justicia política puede ser tanto natural como legal, no obstante se
manifiesta en desacuerdo con quienes afirman que toda justicia es legal o convencional.54
Interesantemente, para demostrar su punto, el estagirita no recurre a la teoría de las Formas
de su maestro, sino que nos proporciona su propio argumento. La distinción naturalezaconvención puede aplicarse a otros casos como, por ejemplo, el de la mano derecha, que es
la más fuerte por naturaleza aún cuando es posible que todos lleguen a ser ambidiestros, o,
al de las medidas, como en las medidas de vino y trigo que no son iguales en todas partes,
sino mayores donde se compra y menores donde se vende.55 Si bien es cierto, como señala
Lord, que el argumento de Aristóteles no es del todo claro, es posible a pesar de ello
formarse una idea de lo que nos intenta decir. La razón de que exista una gran variedad de
leyes por convenio humano parece obedecer al hecho de que existe un número igualmente
diverso de regímenes políticos. No obstante esta diversidad, nos dice el Estagirita, sólo un
régimen será por naturaleza el mejor en todas partes.56
4.4. La justicia y el Estado
La concepción platónica de cómo debe ser la justicia en el Estado surge a partir del modelo
de ciudad ideal que se propone en la República. Puesto que la ciudad ideal será
completamente buena podremos hallar en ella la justicia, ya que toda ciudad
completamente buena debe poseer cuatro virtudes: sabiduría, valor, moderación y justicia.57
En principio, la función del Estado consistiría en ver por las necesidades de sus ciudadanos.
Así, por ejemplo, los gobernantes se encargarían de dirigir la polis con sabiduría, mientras
que los guerreros velarían por su libertad y los trabajadores la proveerían de comida,
viviendas y otros bienes materiales. Por lo tanto, para que el Estado funcione correctamente
tiene que estar organizado conforme a un principio basado en la eficiencia y calidad,
también conocido como principio de la división natural del trabajo. Este principio, en
analogía con el mito de las razas de oro, plata, cobre y bronce, indica una concepción
jerárquica del Estado, según la cual, los mejores deben gobernar a los peores. 58 Como bien
señala Keyt, el principio de la división natural del trabajo niega tanto la igualdad moral
como política de los ciudadanos necesarias para un régimen democrático. De manera que,
para Platón, el defecto de la democracia consiste en que trata como iguales a aquellos que
53
Keyt, David, ibid., p. 343.
Aristóteles, op. cit., 1134b20-25
55
Aristóteles, ibid., 1134b30-1135a
56
Aristóteles, ibid., 1135a5
57
Keyt, David, op. cit., p. 344.
58
Keyt, David, ibid., pp. 345 y 346.
54
son desiguales, lo cual termina por conducir al régimen a la anarquía. 59 Por otra parte, la
concepción del Estado en Aristóteles está íntimamente relacionada con su estudio sobre los
distintos tipos de regímenes políticos. Un régimen consistiría en la organización de las
magistraturas, las cuales se distribuyen según el poder de los que participan de ellas o según
alguna igualdad común a ellos.60 Dada esta definición de régimen, es posible reconocer,
según Aristóteles, dos tipos de regímenes distintos: la democracia y la oligarquía. 61 En
principio, la diferencia entre estos dos regímenes parece vincularse con la lucha entre ricos
y pobres por el poder, siendo siempre los pobres la mayoría y los ricos una minoría. De
manera que un régimen es democrático cuando los libres y pobres, siendo mayoría, ejercen
la soberanía del poder, y oligárquico cuando la ejercen los ricos y de origen noble, siendo
pocos.62 Visto de esa manera, necesariamente uno de ambos regímenes implicaría el
predominio y la imposición de una clase sobre otra. Este problema se puede evitar, en
opinión de Aristóteles, si consideramos que todo sistema democrático tiene como
fundamento dos principios esenciales: libertad e igualdad. De manera que, a partir de dicho
fundamento, es posible establecer una justicia democrática, la cual dictaría que “(…) los
pobres no manden más que los ricos, ni tengan solos la soberanía, sino todos por igual
numéricamente”63, pues sólo así podría haber igualdad y libertad.64 Para el Estagirita, las
leyes deben establecerse con relación a los regímenes y no estos conforme a las leyes, ya
que, dada la multiplicidad de democracias y oligarquías, no es posible que las mismas leyes
convengan a todos.65 Como ya se ha señalado, para Aristóteles lo justo es aquello que
produce o preserva la felicidad para la comunidad política.66
(5) Conclusión
Si bien Aristóteles hereda, en el terreno de lo político, muchos de los problemas planteados
por su maestro, su reflexión en cambio lo lleva a adoptar posiciones, en muchos aspectos,
radicalmente opuestas a las de Platón. Así, por ejemplo, al tratar el tema de la relación entre
el Estado y la justicia, coincide con su maestro en que el Estado debe ver por las
necesidades de la comunidad a la vez que producir y preservar su felicidad, pero se
manifiesta en total desacuerdo en cuanto a qué tipo de régimen es el ideal para alcanzar este
objetivo. Mientras que Platón parece simpatizar con una aristocracia basada en el gobierno
de los mejores o más virtuosos, el Estagirita en cambio se inclina claramente a favor de la
democracia. Ambos filósofos consideran que la justicia no sólo es una virtud sino que,
59
Keyt, David, ibid., p. 346.
Aristóteles, Política, 1290a5
61
Aristóteles, Política, 1290a7
62
Aristóteles, Política, 1290b6
63
Aristóteles, Política, 1318a9
64
Aristóteles, Política, 1317b-4 y 1318a9
65
Aristóteles, Política, 1289a9-11
66
Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1129b20
60
además, reúne en sí misma a las otras virtudes. En cambio difieren en cuanto al número de
virtudes que hay y las razones por las cuales la justicia es una virtud. También en el debate
sobre la oposición entre lo que es por naturaleza y lo que es por ley o convención, ambos
filósofos se muestran en contra de la opinión, muy común entre los sofistas de su época, de
que la justicia es una mera convención de los hombres y por lo tanto algo artificial e
inestable. Pero mientras que Platón, quien parece ver la amenaza del relativismo moral tras
la postura de los sofistas, adopta una posición radical y niega toda posibilidad de que la
justicia sea convencional, Aristóteles en cambio se muestra más flexible y reconoce ambos
tipos de justicia, argumentando que la justicia por convención tiene su origen en la
multiplicidad de regímenes políticos que existen. Finalmente, Platón niega de manera
rotunda que ley y justicia sean lo mismo, pues, como pretende demostrar el debate entre
Trasímaco y Sócrates, esta opinión conduce a la idea de que la justicia es la ventaja del más
fuerte. Aristóteles en cambio no teme en reconocer que la justicia es, en cierto modo, lo
legal, y encuentra en la noción de equidad la manera de atenuar el rigor inflexible de la ley
y evitar que la justicia se convierta en la ventaja del más fuerte.
Bibliografía
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