NI INDIOS NI GRINGOS, PARADÓJICAMENTE RAZACHACO. Prof. Néstor Edgardo Peralta Universidad Nacional del Nordeste Doctorando en Letras RAZACHACO […] Nos caminan en la sangre cantares tobas, designios gringos, soñar mataco. En crisoles razachaco fúndense los eslavos, los guaraníes, tobas, furlanos. Razachaco: pueblo lapacho, fibra algarrobo, temple quebracho. […] (Cristaldo, 1973) Introducción El presente trabajo tiene por objeto analizar el aspecto distintivo de la población chaqueña como una identidad inestable y dinámica, de identidades múltiples. La visión personal y colectiva del mundo, en el plano de los cuerpos, sus lenguas y sus creencias, su geografía, su carácter fluctuante entre tímido y contestatario tiene raíces profundas que moldearon las afectividades y su manera de apropiarse del otro y de su representación en la esfera social. Para no avanzar más allá de las sandalias, con la ayuda de las nociones de Norbert Elias (2012) será más cómodo abordar este complejo paradigma de la identidad para los hemos nacido chaqueños y luego nos pensamos como argentinos. Comenzaremos por la superficie, por lo que se ve, para luego abordar el interior, aquello de oculto, quizás, a manera de exhumación, de ese proceso civilizador que llevamos adentro después de tanta barbarie, como lo habría deseado Domingo Faustino Sarmiento (1874) en su ideal de blanqueamiento del pueblo argentino. Por otro lado, la investigadora de la UNNE, Mariana Giordano (2000 a 2011) nos ayudará con su trabajo sobre la experiencia del “ver al otro” sobre este universo que componen las imágenes e imaginarios sociales sobre el Chaco. En efecto, cada región que compone el territorio argentino posee características distintivas propias más o menos homogéneas y lo comulgan culturalmente con orgullo hasta en la tonada. Mientras que nosotros, los chaqueños, tenemos nuestra existencia a contrapelo del mito fundador del resto del país, nuestra re-existencia a modo de resistencia. El chaqueño no desciende de los europeos, tiene otros linajes. En ese r-existir, desacralizamos lo sagrado y sacralizamos lo que se demoniza de nuestra historia. Esta tierra es de aventuras y desventuras y ella nos moldea la tan compleja identidad. ¿Somos gringos, indios o criollos? No se trata aquí de una fragmentación de la identidad sino de múltiples y dinámicas, la culture au pluriel, como lo marca Michel de Serteau (1974). “Una verdad sin sociedad no es más que un engaño. Una sociedad sin verdad no es más que una tiranía.” A esa verdad, el poeta Adolfo Cristaldo (1973) llamó Razachaco, como una suerte de fusión en el neologismo, una distopía de unión indisoluble entre lo salvaje, lo civilizado y un pasado trágico. La razachaco trata lo paradógico de un crisol que funde la multiplicidad en uno pero no sacrifica lo escencial que trae de rebelde, de esquivo, de indomable. Razachaco es, para el poeta Cristaldo (1973), lo que llevamos en la sangre, lo que exportamos en nuestra diáspora y también aquello que puebla esta región del Gran Chaco. Cuerpo y objeto La piel de este tejido social –así como se acuñan los metales- está trabajada a golpes de inundaciones y sequías, forjada por los soles a campo abierto, por el humo, los mosquitos o los ancestros. En este rincón del universo, el gringo o inmigrante europeo ya no es tan blanco, muchos están cobrizos con ojos celestes, otros tantos ya tiñeron su piel con pecas las partes expuestas y las partes ocultas se mantienen blancas como la nieve y ya no llevan ojos tan claros. Otro tanto se ha vuelto amarillento y de ojos verdes. Los rasgos desgravados del eslavo continúan, y se puede advertir de qué cantón europeo han salido. La estatura es variada ya que el clima y las mezclas condicionan los cuerpos. Se puede encontrar hermanos de sangre con aspecto muy diferente entre ellos, todos de los mismos padres, es un hecho normal, a nadie le extraña. Durante mucho tiempo se ha intentado negar la procedencia africana o indígena cultivando la idea de que solo el refinamiento puede sacarnos del estatus de inferioridad, pero termina por delatarnos los gestos y los hábitos, los cabellos hirsutos o crespos, los labios más finos o más carnosos, ojos rasgados y la piel aceitunada, que ni el más delicado poeta aborigen logra ocultar. Pero el indio aquí es xenófobo y el europeo racista. La investigadora de la UNNE Mariana Giordano (2012) lo define en estas palabras: “El Territorio Nacional del Chaco -actual provincia del Chaco, Argentina ha sido visualizado a partir de dos universos étnicos considerados históricamente como antagónicos: el indígena y el inmigrante, los que se han presentado en el imaginario social como dos mundos homogéneos, opuestos y estáticos.” (Giordano. 2012.) La convivencia está en tensión constante. Un inmigrante enseña a sus hijos a no andar desprolijos comparándolos peyorativamente con los indios. Un aborigen enseña a sus hijos que los inmigrantes deben pagar por lo que les quitaron y esa deuda será trasladada a los hijos de los ocupantes y jamás será dada por satisfecha. Es que la nueva colonialidad trajo una idea de progreso mediante colonos con acceso a la tierra y el poder colonizador de desterritorializar a los antiguos ocupantes. Como mecanismos de territorialización y diferenciación aplicados por el Estado Nacional -Segato (2007)- implicaron la incorporación progresiva de población inmigrante, factor significativo en las relaciones interétnicas y parte del proyecto de acrisolizar a la población. El resultado es que la imagen de los indios como estirpe de guerreros bravíos “sufrió un proceso de sometimiento, sedentarización y fue insertada compulsivamente como mano de obra en el nuevo sistema económico.” Según Giordano (2012), hay que tener en cuenta que esas imágenes capturadas por las cámaras de fotógrafos profesionales, que acompañaban las expediciones militares y a los misioneros que se internaron en la región, los viajeros, los agentes estatales, y por fotógrafos comerciales los han convertido en sujetos pasivos de representación. Puesto que los indígenas desconocían el medio fotográfico no las pedían, más bien eran obligados a exponerse. Las fotografías de indígenas fueron desconocidas por las propias comunidades, más allá del momento de captura de la imagen, y sus imágenes permanecieron lejos de su espacio vital. (Giordano, 2000 a 2012). Según Giordano (2012), en el apogeo del desarrollo del proyecto nacional de “poblar y colonizar”, comenzaron a ingresar inmigrantes a este territorio, en principio italianos. Posteriormente se incorporaron españoles y, en menor cantidad, franceses y paraguayos. A partir de la década del 20, además de nuevos grupos de españoles e italianos, se sumaron importantes contingentes procedentes de Europa del Este: alemanes, polacos, ucranianos, montenegrinos, serbios, eslovenos, checos, búlgaros y húngaros, entre otros. Las primeras imágenes de los grupos de inmigrantes proceden del propio interés de retratarse y los fotógrafos fueron, por lo general, miembros de alguna de las colectividades. Siguiendo la concepción de la cultura occidental la fotografía actuaba tanto como depositaria de una historia y una identidad individual, familiar y colectiva, como también con el rol de “puente referencial” entre éstos y los familiares que permanecieron en Europa. En el Viejo Mundo, estos inmigrantes configuraban la clase subalterna, acostumbrados a la distancia entre los burgueses y los nobles en puja por los privilegios, los unos recurrían al poder que les otorgaba el linaje y los otros al poder del dinero. En el medio, o mejor dicho, a un costado, bien lejos, los subalternos, que no poseían ni dinero, ni linaje, ni tierras, eran parte de la cultura, pero no de la civilización. “La distancia social especialmente pronunciada entre la nobleza y la burguesía, […] estaba condicionada por las relativas estrecheces y el escaso bienestar de ambos sectores. Estas circunstancias son las que explican que la nobleza recurriera a una actitud pronunciadamente excluyente y a las pruebas de pureza de linaje como los instrumentos más importantes para el mantenimiento de su existencia social privilegiada; al propio tiempo, también bloquearon a la burguesía alemana el camino principal por el que en los otros países occidentales se produjo el ascenso de los elementos burgueses, el connibium y la recepción por la aristocracia, esto es, el camino del dinero.” Norbert Elias (2012) Los inmigrantes, provenientes de esos grupos subalternos, productores de cultura, en América se encontraron sin estructuras sociales que les marcasen un lugar en la sociedad, ahora como propietarios de las tierras y con el esfuerzo cotidiano serían los burgueses de esta tierra. La dinámica de ascenso social se reproduciría ahora en el Nuevo Mundo, con otros actores y con la posibilidad de construir nuevos linajes. Al respecto, Bourdieu (2003) señala que “la dispersión geográfica de parientes exige más que nunca la consolidación periódica de los lazos de parentesco; y la fotografía cumple esa función mucho mejor que el simple intercambio de cartas”. En el Nuevo Mundo los parientes de Europa representaban la nobleza que nunca tendrían. Ahora los inmigrantes representaban a la civilización en medio de tanta barbarie. Era muy importante retratar a las familias para que cumpliese esa función. El linaje es importante en cada gueto de inmigrantes en el sentido de transmisión de la posesión de la tierra y solo se permitía –y se permite- el casamiento entre las comunidades más próximas de inmigrantes. Los privilegios debían estar asegurados. Por eso no se puede renegar del linaje para quienes ostentan poseer la tierra, más allá de las apariencias, los actuales dueños de la tierra debieron derramar mucho sudor y mucha sangre para mantener el señorío ante los aborígenes, quienes eran considerados como no merecedores de participar de este proceso civilizador. Hasta tal punto es tensionado este concepto que después de tantas generaciones se puede observar largas filas en los Consulados y Embajadas italianas, españolas y alemanas para gestionar su nacionalidad europea como progenie de aquellos inmigrantes. Por otra parte, esa dinámica social importada produjo un nuevo grupo de subalternos, los migrantes que llegaron a hacer trabajos subalternos, un grupo de gente que vino buscando aventura o huyendo de algún oscuro pasado y está de paso. La tierra no es suya, ni produce ni echa raíces, ni busca ascender socialmente, pero es portadora de una cultura de desprendimiento y de arrastre de lo que encuentra en su camino, sea de donde sea que venga. En el mejor de los casos, están aquí para levantar las cosechas, para cortar árboles, para cazar o recolectar miel y frutas silvestres. Es mano de obra barata. Es el músculo de esta nueva civilización, para muchos, sólo para eso sirven. En el peor de los casos, se generó una realidad alternativa con la historia de nuestros bandidos rurales -Cristaldo-Giordano (2015)que toma la filosofía de los desposeídos para cobrarse lo que la sociedad les debe en oportunidades y en falta de inclusión de los grupos subalternos. Una suerte de anarquismo americano que se volvió leyenda. No es fácil la vida para nadie aquí, para ninguno de los grupos. Los colonos dejan sus años en el campo trabajando de sol a sol, no hay descanso para quien quiere rentabilidad de la tierra. Los colonos inmigrantes quieren más campo para su labor, los aborígenes se resisten a entregar los últimos territorios propios por derecho ancestral y de quien lucha por él. El inmigrante que aquí se afincó pudo haber sido un obrero de cualquier oficio, minero, un religioso o un anarquista o un campesino sin tierra en su lugar de origen, pero aquí tuvo el privilegio de poseer la tierra por medio del trabajo rural y abdicó a todos sus principios por esta nueva manera de pensar: La tierra es de quien la trabaja y paga los impuestos, por ende, “esta tierra es mía”. La frase era como una proclama para el nuevo colonizador, como lo escribe José Pavlotzky (1947) en su novela homónima. Esta es una experiencia que deja marcas, nos vuelve desconfiados y poco hospitalarios. En la actualidad, los campesinos reciben visitas con un arma en la mano, acompañado por una docena de perros que ladran enloquecidos. El mensaje es claro. Si pensaba que el humilde campesino podía darle abrigo y un poco de agua, estaba equivocado. Ni un campesino ni un indio le darán cobijo si no trae algo a cambio. Para el campesino se debe traer la fuerza del trabajo –casi como un tributo, ya que pagan salario de hambre-, para el indio, el tributo es alimento, ropas, vino o armas. Ambos se sienten como parte de una nobleza y ninguno de ambos bandos baja la cabeza ante el otro. Para Aníbal Quijano (2014), la idea de raza es una categoría mental de la modernidad porque no tiene historia conocida antes de América. Quijano conjetura que se pudieron originar en referencia a las diferencias fenotípicas entre conquistadores y conquistados. Siguiendo esa línea de razonamiento, la formación de relaciones sociales fundadas en esa idea produjo en América identidades sociales históricamente nuevas: indios, negros y mestizos y redefinió otras, que introdujeron términos como español y portugués, más tarde europeo, que hasta entonces indicaban solamente procedencia geográfica o país de origen. Debido a eso, a partir de esa connotación racial surgieron las nuevas identidades. “[…] las relaciones sociales que estaban configurándose eran relaciones de dominación, tales identidades fueron asociadas a las jerarquías, lugares y roles sociales correspondientes, como constitutivas de ellas y, en consecuencia, al patrón de dominación colonial que se imponía. En otros términos, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social básica de la población.” Quijano (2014). Si alguien debe elegir un lugar en el mundo, seguramente no será este. No hay oro ni piedras preciosas, pero hay quienes creen haber encontrado algo más valioso aún que todo aquello: la gota de sudor por el trabajo realizado, la gota de sangre derramada por esta tierra. En esta tierra, como dijo Jorge Luis Borges (1963), “no nos une el amor, sino el espanto”. Ese es el valor que se transmite a la progenie de inmigrantes, ese es el nuevo linaje. Génesis. Aquella imagen del indio indomable también habría de ser una construcción subjetiva del Padre Martín Dobrizhoffer (1784). Las crónicas de Dobrizhoffer (1784) han inspirado a Robert Southey (1826) a escribir el poema “A Tale of Paraguay”, publicado en Londres en 1826 en el cual advierte: “How faithfully it has been followed, the reader may perceive if he chooses to consult the abridged translation of Dobrizhoffer's History of the Abipones.” “A feeble nation of Guarani race, Thinn'd by perpetual wars, but unsubdued, Had taken up at length a resting place Among those tracts of lake and swamp and wood, Where Mondai issuing from its solitude Flows with slow stream to Empalado's bed. It was a region desolate and rude; But thither had the horde for safety fled. And being there conceal'd in peace their lives they led.” Robert Southey (1826) La publicación de la traducción castellana de los relevantes tres tomos Historia de los Abipones que recoge un tesoro de información sobre la vida, la lengua y la historia de los abipones, se debe al esfuerzo de la Universidad del Nordeste - Resistencia, y complementa otros títulos sobre la historia del Gran Chaco. El Chaco era ancestralmente una región de cacería y refugio de quienes se sentían libres del sistema social invasor, un conjunto de naciones indígenas del grupo lingüístico guaycurú. El Padre Martín Dobrizhoffer (1784), delimita a la región distinguiéndola de la Paracuaria (actual Paraguay), de la Pampa (actual región que ocupa Buenos Aires, Entre Ríos, Santa Fe y La Pampa), del Tucumán (actual región Norte). Un territorio dominado por la nación de indios Abipones, según Drobrizhoffer, (1784) neologismo también para una tribu de guerreros que había conseguido pleno dominio del caballo traído de europa. Esto es, prefijo latino ab- (con el sentido “desde”) y el término griego ἵππος (hipos): ab-Ἵππων. “La belicosa tribu de los abipones, de la provincia del Chaco, está asentada en el centro mismo de la Paracuaria, o por decir con mayor exactitud, deambula por ella. No posee lugar fijo de residencia, ni más límites que los que le ha fijado el temor de sus vecinos. Si éstos no se lo impiden, recorren hasta muy lejos de sur a norte, desde oriente a poniente, de acuerdo a la oportunidad de una invasión al enemigo, o la necesidad de hallar algún camino.” Dobrizhoffer, Martín. (1784). Esa tribu Abipón, cerca del 1750, consistía de tres grandes subgrupos: los Nakaigetergehé (pueblo de la selva), los Riikahé (pueblo de los llanos) y los Yaaukanigá (pueblo del agua). Según Dobrizhoffer (1784), el total de la tribu ascendía a unos 5.000 indios. La población disminuyó rápidamente después del contacto con los españoles. En 1767 había 2.000 Abipón distribuidos en cuatro misiones jesuitas. No representaban a todos los que deambulaban por la región del Gran Chaco. La descripción física de Dobrizhoffer (1784) sobre esta gente es puntual: “Los abipones son casi siempre de formas nobles, rostro hermoso y rasgos similares a los europeos, salvo el color que, como ya dije, no es totalmente blanco en los adultos, pero sin embargo está muy lejos del de los africanos o los mestizos. Son naturalmente blancos al nacer, y se oscurecen un poco, en parte por el calor del sol, en parte por el humo. Se pasan casi toda la vida cabalgando por los campos abiertos al sol; y en sus chozas que son al mismo tiempo dormitorio, comedor y cocina, encienden día y noche un fuego en el suelo; necesariamente se ennegrecen por el calor y el humo.” Dobrizhoffer (1784) Esta descripción descalifica la idealización que los pintores europeos tenían sobre el hombre americano, que lo representaban de color oscuro, nariz torcida y chata, ojos amenazantes, abdomen prominente, desnudo de pies a cabeza e hirsuto, “más semejante en todo a un fauno que a un hombre” según Drobizhoffer (1784), caricaturizando la imagen del nativo chaqueño como de forma monstruosa, encorvado, con arco, flecha y lanza, coronado de plumas de colores, pero su constatación sería bien diferente: “Las mujeres de los abipones son más blancas que los varones porque cuando cabalgan a campo abierto cubren su rostro con una sombrilla. Pero los hombres, como quieren ser más temidos que amados por sus enemigos, tratan de aterrar a los que les salen al encuentro, pues cuanto más tostados por el sol, y más desfigurados por cicatrices están, más hermosos se creen.”. Dobrizhoffer (1784) Al referirse a las mujeres tatuadas, Dobrizhoffer (1784) dice:"... aquella que fuera más pintada, la reconocerás como patricia y nacida en un lugar noble". El significado de los tatuajes, no solo era para adornar la cara de hombres y mujeres, sino que eran indicadores de la pertenencia del individuo a una familia de la nobleza indígena o del rango militar de los jefes. La mirada del Padre Marín Dobrizhoffer (1784) sobre el indígena era prácticamente antropológica registrando detalladamente sus hábitos y costumbres, no solamente la fisionomía. También detalló aspectos del idioma, una lengua que hoy está desaparecida, pero lo que registró sobre sus creencias pudo haber generado esa configuración de rebeldía puesto que no respondía a ninguna forma espiritual conocida hasta ese momento, y por lo tanto demonizada por el europeo. “Al cacique Ychoálay, el más sagaz de todos los abipones que conocí, y el más notable en la guerra, agradaba hablar, […] le pregunto. ¿Acaso no es extraño que tantas bellezas del firmamento existieran por azar; estas carreras y estas vueltas del orbe celeste, se gobernaran sin la razón de una mente sapientísima, como se cree? ¿Quién te parece que es el autor y moderador de estas cosas? ¿Qué opinarán nuestros mayores de esto? Padre mío, me respondió Ychoálay, mis abuelos y antepasados solían mirar la tierra en derredor, solícitos para ver si el campo ofrecería pasto o agua para los caballos. Pero nunca se atormentaban en absoluto por saber quién rigiera el cielo, o fuera el arquitecto y rector de las estrellas. Él dijo esto; y en verdad no dudo de que así haya sido. También observé que los abipones, cuando no captaban un objeto al primer golpe de vista, disgustados por la molestia de escudriños, dicen: orqueenam? ¿Qué será esto?” Dobrizhoffer (1784) Una raza sin temor de dios ni culpas ni pecados es peligrosa, son ellos mismos el demonio en esta tierra. Es una señal que no será fácil la dominación, por eso los religiosos se adelantaban al poder armado del invasor, la misión era preparar el camino de la nueva civilización por medio de la dominación del alma. “Esta nación se mantenía firme en su antigua libertad, no por el número de sus guerreros sino por su capacidad para hacerse temer a causa de sus depredaciones y para llevar el terror hasta muy lejos.” Dobrizhoffer (1784) Este sería el embrión de la libertad en sí, una semilla de rebeldía en potencia, fecundada por la magia de los padres Franciscanos, que es parte carne y parte paisaje, en una tierra fértil sin predadores ni enfermedades hasta que los iberos quisieron arrancar de raíz y no lo consiguieron. Con tristeza escribe Dobrizhoffer (1784), ya en su Alemania natal, esta obra, sin poder hacer más por ellos. “Siento absolutamente lo mismo, conocedor por propia experiencia recogida en los diez y ocho años que pasé tanto entre los guaraníes como entre los abipones. En efecto, yo mismo conocí a bárbaros muy salvajes, nacidos en las selvas, acostumbrados toda su vida a supersticiones, rapiñas, y muerte, brutos e ignorantes, que sin embargo una vez trasladados a nuestras colonias, por la cotidiana instrucción y el ejemplo de los más antiguos, abrazaron finalmente con gran tenacidad y conocimiento las leyes divinas. Y no me admiro. Los elefantes, perros, caballos, y algunas fieras domesticadas, si se encuentran con maestros idóneos, ¿qué artes no aprenden? Los diamantes resplandecen con los artificios de una mano diligente. Praxíteles, transformó un tronco en Mercurio.” Dobrizhoffer (1784) Vendrían después muchos otros historiadores y antropólogos a escribir sobre el Chaco y sus habitantes. Esa historia sobre nuestros indígenas quedó sacralizada, durante mucho tiempo protegida del resto de la Historia para producir la base de nuestra identidad, una manera de naturalización de lo salvaje para la identidad chaqueña, pero mientras que se lo delimita en el tiempo de su historia se construye un objeto desnaturalizado y con una función domesticada que nos vuelve domesticadamente salvajes, el “otro” convertido en objeto de sacralidad y exotismo, como en La belleza del muerto de Michel de Serteau (1974). “A fines del siglo XIX y principios del XX, podemos encontrar una sacralidad que se sustenta en miradas y percepciones que responden a un cierto encantamiento nostálgico que se da en la modernidad, encantamiento que en varios aspectos de la producción intelectual y artística se fundó en la dicotomía entre naturaleza y cultura. Así, el desencanto del mundo moderno que algunos sectores tuvieron en el mismo contexto del proceso modernizador derivó en diversas respuestas de nuevos encantamientos y nuevas sacralidades.” Giordano (2011). Si bien el arco y la flecha eran utilizados en la época como instrumentos para la caza, el epígrafe en la postal “Jefes chorotes”.(Postal, ca. 1930. Colección CEDODAL) citado por Giordano (2012) no dejaba lugar a una lectura polisémica, sino que, por el contrario, orientaba el sentido de la imagen hacia el fundamento guerrero y belicoso que históricamente había sustentado parte del imaginario sobre los grupos indígenas chaqueños. He aquí la dominación buscada por Domingo Faustino Sarmiento (1845), plasmada en su obra Facundo, civilización y barbarie. Dominación y rebeldía. Sarmiento escribe en Facundo su postulado de blanqueamiento de la sociedad argentina, había comparado a su país con los Estados Unidos y estaba aterrado ante la imagen “de atraso” que descubriera en esa comparación: “el desierto la rodea por todas partes, y se le insinúa en las entrañas; la soledad, el despoblado, sin una habitación humana, son, por lo general, los límites incuestionables entre unas y otras provincias” Es decir, para Sarmiento no hay nada más que algunas sierras hacia el centro que interrumpa la continuidad de este paisaje. Por último, la selva, es presentada por el autor como “matorrales enfermizos y espinosos”. Es decir que encuentra además tres fisonomías distintas dentro del paisaje argentino: el bosque, la pampa y la selva, que desarrollan diferentes tipos de población. El bosque, es presentado como una extensión de follaje que se caracteriza por ser impenetrable e “inaudito”. La pampa, hacia el sur, presenta el principal problema al que debe enfrentarse la Argentina según el autor: el gran tamaño del territorio y, por consiguiente, la falta de población en el Interior. Ante esta constatación Sarmiento establece la distinción civilización – barbarie. Muestra así el contraste, la diferencia entre ambas realidades. Como puede verse, la idea del autor fue utilizar la figura del caudillo para vehiculizar esta dualidad, como dice Noé Jitrik (1928): “le faltaban datos, el relleno para una disposición que era ya casi un esquema” y, más adelante, continúa, “recoge testimonios de arrieros, canciones anónimas sobre. Facundo (que ya es un mito), escribe cartas y recibe respuestas sobre aspectos de su conducta, consulta libros que describen paisajes que no conoce” Jitrik, Noé, (1928) Aun así, con todas las críticas al respecto, con toda la carga ideológica, el proyecto civilizador se llevó a la práctica de la mano de la clase política de fines del siglo XIX y principios del XX. La presencia militar en el Chaco estaba justificada. “La paz se hizo con sangre”, escribe Ricardo Ríos Ortiz (1977), en Cuentos del Chaco heroico. Las capitulaciones de los jefes indígenas eran forzadas y registradas en fotografías. Detrás de estos hechos históricos de autoritarismo por parte del Estado Argentino en el Chaco vendrían las resistencias como actos de desacralización del mito de origen chaqueño como crisol de razas, la des-crisolización, pues quien lleva sangre aborigen o simplemente la piel trigueña es sistemáticamente margianlizado en un proceso de ocultamiento del linaje indio. No fue suficiente con cambiarse los nombres indígenas por otros más españoles, con bautizarse, había que segregarlos en barrios solo para ellos, como el Barrio Toba, en Resistencia; el paraje El Pastoril de los Mocoit cerca de Villa Ángela, entre los tantos lugares creados y separados del resto de la población de inmigrantes. Por un lado en esos sitios, los diferentes gobiernos trazaron calles, construyeron escuelas, salas de primeros auxilios, les dieron máquinas agrícolas y luz eléctrica y planes sociales, subsidios para estudiar en todos los niveles académicos. Por otro lado la distribución de las tierras aún está en proceso y sigue siendo la promesa en el discurso político actual. Esa resistencia que rechazaba la marginalización de los grupos subalternos, en el Chaco tomó muchas veces formas violentas. Podemos mencionar el surgimiento de Bandidos Rurales que robaban a los colonos ricos para darles a los peones y grupos de desposeídos el botín que habían conseguido por medio de las armas y las muertes que provocaban. “La violencia nace en principio de una rebelión contra las instituciones y representaciones que se han vuelto „increíbles‟” nos dice Michel de Serteau (1974). En definitiva, Chaco es un territorio donde todos debieron resistir a algo. Los aborígenes a la invasión y a las enfermedades, los misioneros a las plagas y la muerte a manos de los salvajes, los inmigrantes a la vida difícil del clima y su geografía. Los grupos subalternos a la marginalización y actualmente, una provincia marginalizada políticamente, castigada por la economía de este nuevo capitalismo y por la mundialización de la cultura. Conclusión. La provincia del Chaco ha vivido este proceso de civilización forzada desde muchos ángulos. Uno de ellos era el heroísmo de las fuerzas militares de frontera como la Gendarmería que se afincó bajo el mando de jefes famosos por su crueldad y que ahora las calles de muchas ciudades llevan sus nombres como marca de dominación. Otro ángulo de visión, la del inmigrante, documentada en muchos libros y álbumes fotográficos, con sus festivales de colectividades, sus músicas y danzas traídas como reliquias de sus países de origen. La resistencia de los grupos subordinados en el Coro Toba Chelaalapí es el más evidente ejemplo que ahora somos pluri-todo, es decir, plurilingüe, pluricultural, pluri-étnico. La mayoría ha encontrado un cierto privilegio en que nos vean como salvajes, indomables, luchadores. La actual razachaco es la antigua y nueva identidad, en la cual es necesario ser re existentes para plantear la existencia, r-existentes, como en la res latina, con la posibilidad de realizarse, r de realidad existente opuesta a lo ideal, resistentes ante todo, que antes de todo es una forma de existencia. Bibliografia Barrios Cristaldo, C. y. (2015). De la criminalidad a la santificación. Sentidos e identidades inestables en la fotografía de Isidro Velázquez. Fotocinema. Revista científica de cine y fotografía, 353-382. Borges, J. L. (1963). Buenos Aires. Cuadernos del Congreso por la Libertad de la Cultura(75), pág. 10. Bourdieu, P. (1985). Describir y prescribir. ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos. Cristaldo, A. (1973). Razachaco. Ediciones Cultural Nordeste. Dobrizhoffer, M. (1784). Historia de los Abipones - Volumen I. (D. d. 1967, Ed., & E. Wernicke, Trad.) Resistencia (chaco) , Argentina: Universidad Nacional del Nordeste Facultad de Humanidades -. 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