L168.- “Manifestaciones de la transculturación en el Perú”. En Tello Rozas, Sonia. (Compiladora) En torno al patrimonio y a la interdisciplinariedad. Universidad San Martín de Porres. Lima. 2002 Arquitecto Ramón Gutiérrez. CONICET – CEDODAL 1.- Las transferencias urbanas de la reconquista española. Sin dudas el mudejarismo tardío, generado por la toma de Granada por los Reyes Católicos y el consiguiente dominio sobre los moriscos del sur peninsular, marcará un hito importante en el comportamiento de los conquistadores en América respecto a la evangelización. Se ha planteado con acierto la correlación y continuidad que existe entre la empresa de la reconquista en su fase final y la conquista del nuevo mundo, sobre todo a partir de la decisiva promulgación de la Bula Papal Inter Caetera (1493) por la cual los monarcas deben velar por la conversión de los nuevos súbditos. Tanto en Andalucía como en América las tensiones del cambio por parte de los moriscos e indígenas impusieron medidas flexibles al comienzo y otras más rígidas posteriormente. Baste recordar para ello las disposiciones de Carlos V en Granada (1526) y las campañas de extirpación de la idolatría en el Perú a comienzos del siglo XVII. En ambos casos se aplicó también la política de la superposición con los sitios sagrados de la religión vencida. Inclusive muchas mezquitas fueron transformadas en templos cristianos. En América sobre antiguas huacas y adoratorios de las culturas mesoamericanas o andinas se elevaron los templos doctrineros. Esto se ha leído habitualmente como un signo de dominación sin apuntar que era, a la vez, un reconocimiento del carácter sacral del sitio, definido en este caso por la cultura de los vencidos. La experiencia segregativa de grupos sociales y religiosos en las ciudades españolas se reiteraría también en América. A las clásicas morerías y juderías de la península se le dibujarían las nuevas áreas indígenas. Ello es visible no solo en la reestructuración de antiguos asentamientos sino también en los de nueva fundación. La Puebla de los Angeles fundada en México en 1533, como la primera gran ciudad española realizada por orden de Hernán Cortés, es objeto en 1550 de una Real Cédula donde se dispone que los naturales con sus terrenos y casas conviene "estén apartados y divididos de la traza de españoles" remitiéndolos a la periferia en el camino a Cholula. Es decir que el planteo de las "dos repúblicas" está inserto en las primeras ideas de estructuración urbana: república de españoles y república de indios, contiguas pero segregadas. En el caso del Perú, la capital del Virreynato, ciudad española de nueva fundación (1535), el agrupamiento y traslado de los indígenas localizados del otro lado del río Rimac se realizará a fines del siglo XVII. Allí se formará un pueblo de nueva traza rodeado por un prolongado muro que define el barrio indígena del Cercado, cuya parroquia se entregaría a los jesuítas. Este tema de la segregación se prolongaba inclusive a otras castas. Ya en 1582 una Real Cédula indicaba que los "negros no vivan donde puedan tratar y comunicar con los indios", pero aquí la razón apuntaba a desalentar el mestizaje de las diversas etnias. En un plano mas general, la organización de la estructura de las parroquias de Granada, para el control y adoctrinamiento de los moriscos, guarda una directa relación con las formas de estructuración en las ciudades "superpuestas". Es decir en aquellas ciudades donde el conquistador reutiliza la organización urbana ya existente y le da un nuevo carácter. Tal es el caso de las dos ciudades capitales de los imperios aztecas e incaicos. En el caso particular del Cuzco la ciudad había sido objeto de una reestructuración por el Inca Pachacutec antes de la llegada de los españoles. Pachacutec había despoblado una vasta área en su contorno para distribuir tierras de labor que sirvieran de soporte al abastecimiento de la ciudad. Posteriormente Inca Yupanqui la consolidó como capital del imperio repartiendo tierras urbanas a las noblezas de los pueblos vencidos y desplazando a los antiguos habitantes hacia la periferia. Señalamos estos hechos porque el comportamiento de los españoles será, en este caso similar al del Inca ocupando la zona central de la ciudad y trasladando a los vencidos a los arrabales. Si el Cusco incaico representaba de alguna manera un microcosmos del imperio, y los curacas de cada región estaban localizados según su área de procedencia, es claro que esta nueva invasión desestructuraría el orden interno preexistente. El conquistador privilegia en un comienzo el área próxima a la actual plaza de Nazarenas, pero luego las dificultades del abasto de agua los hace bajar y asumir la enorme dimensión de la gran plaza ceremonial incaica. Para darle una escala ajustada a sus propias experiencias urbanas, el conquistador construirá manzanas de edificación hasta conformar el recinto como de tres plazas sucesivas de menor tamaño. En esto, el paso de las estrechas y orgánicas callejuelas de origen árabe, o de las medinas a las plazas y mercados indígenas habían distancias espaciales abrumadoras. La ocupación del área central significaría, a la vez, la expulsión de los indígenas hacia la periferia, una periferia que el español ensanchó al bajar la densidad de ocupación del suelo urbano e integrar a la ciudad áreas de la zona de cultivo. Los indios se replegarían así hacia las partes altas de la ciudad donde se les colocarían las primeras parroquias, con las mismas características que las iglesias del barrio del Albaicín granadino. En la segunda mitad del siglo XVI el Virrey Francisco de Toledo le indicaba a su lugarteniente, Polo de Ondegardo, que redistribuyera los 20.000 indígenas del Cuzco en los cuatro barrios originarios: Carmencca, Colcampata, Tococache, y Cavicache los que estarían adoctrinados por los religiosos de San Francisco, La Merced, Santo Domingo y San Agustín. El esquema de las "dos repúblicas" quedaba así consagrado con un centro español y un anillo indígena. Posteriormente, en atención a las propuestas del Oidor Juan de Matienzo (1567), las cuatro parroquias iniciales se llevaron a ocho, reorganización que se efectuaría en 1572 delimitando el área jurisdiccional del "cercado" cuzqueño. Así se conformaría una estructura que comprendía las iglesias doctrineras de Santiago, Santa Ana, San Blas, San Pedro (junto al Hospital de naturales), San Cristóbal, Belén, San Gerónimo y San Sebastián. Estas dos últimas estaban territorialmente segregadas de la ciudad (como Belén en la primera fase) pero estaban incluídas en el sistema de control religioso y fiscal. La activa participación de los indígenas en la reorganización de sus parroquias fue un elemento cierto, ya que desde 1560 tenían sus Alcaldes que "entendían en los pleitos" y se ocupaban de "mantener el buen orden y policía entre los naturales" sin depender del Cabildo de los españoles. Si bien estas medidas significaron una fuerte movilización interna es posible que las antiguas parroquias como San Cristóbal, San Blas y Santa Ana hubieran conservado su población aunque esta última había recibido una importante dotación de indios cañaris ecuatorianos que fueron aliados de los españoles cuando la conquista del Cuzco. Los Alcaldes debían también ejercer el control para apartar a los indios de "las hechicerías e ídolos y huacas " asegurando que "vengan en conocimiento de nuestra Santa Fe Católica" lo que indica la vigencia doctrinera en la reorganización. Así la parroquia pasó a constituir el centro de la vida barrial y los nuevos asentamientos se estructuraron a partir del templo. Atrio y templo fueron el hito de referencias de las comunidades indígenas y el punto de reunión para las manifestaciones colectivas como las festividades patronales o las "fiestas grandes" del Corpus Christi o de Semana Santa. No cabe pues duda de la capitalización de experiencias que significó la reorganización de los moriscos en Granada, como bien señalara Antonio Garrido Aranda, y el fuerte impacto urbano y social que las transferencias de estos modelos trajeron en la conformación de la sociedad peruana. La reorganización territorial que en último tercio del siglo XVI encara el Virrey Toledo con el sistema de las reducciones marca otro ajuste más a esta experiencia evangelizadora. Las razones de esta movilización de la población indígena campesina se basan en las dificultades de poder impartirles la doctrina por su excesiva dispersión y la escasez de religiosos. A ello se unían los inconvenientes similares para cobrar el tributo y tener controlada la población. De hecho, si bien el modelo fue el de las ciudades españolas, los pueblos indígenas reagrupados mantuvieron sus estructuras internas sociales y simbólicas. La idea de la "reducción" venía de la premisa de concentrar, de "reducir a policía" es decir a "polis", a vida urbana. Nuevamente la parroquia doctrinera cumplirá un papel central como elemento aglutinante de esa comunidad indígena desplazada y cuyos integrantes provienen de diversas regiones. Además estas iglesias responderán como sus antecedentes urbanos a la tipología de los templos de origen mudéjar con naves estrechas y prolongadas y una techumbre generalmente de par y nudillo, con una cubierta de lacería en el presbiterio. Es aquí donde podemos constatar que aquella incidencia de estructuración urbana también se prolonga en la asunción de las tipologías arquitectónicas que podemos identificar en el tardío proceso granadino. 2 .- Las formas de producción de la arquitectura. Coincidencias y transferencias. En el proceso de integración cultural que se generará en América se habrán de dar múltiples factores de coincidencia entre los modos de organización social de las culturas prehispánicas y europeas. De la misma manera que la conquista impuso una serie de sistemas e instrumentos jurídicos, otros generados por la propia experiencia indígena son tomados por los españoles, tal el caso de la "mita" o sistema de trabajo por tandas que aplicaban los incas. En el campo de la organización laboral el sistema de los antiguos gremios de origen medioeval, tenía formas de aproximación clara a la estructura productiva de base familiar o de parentesco de los ayllus andinos. Los incas habían reorganizado sus dominios y localizado en diversas regiones grupos que trabajaban determinadas industrias (cerámica, platería, etc) en atención a sus necesidades y capacidades de los ayllus. Sin dudas que esta coincidencia facilita la transferencia de un sistema de aprendizaje empírico y además jerarquizado, donde la relación entre Maestro, oficial y aprendiz marca etapas sucesivas de capacitación. Esta estructura de producción aseguraba además el sutil perfeccionamiento de las técnicas a través de los mecanismos del ensayo- error-corrección y a la vez generaba una permanencia en el tiempo de las respuestas que se habían evidenciado como eficaces. Esto explica a la vez la rápida asimilación por los artesanos indígenas de los sistemas transferidos desde España sobre todo en lo que hace a las soluciones técnicas y al uso de las nuevas herramientas. En el caso particular del Perú, donde los incas habían desarrollado técnicas de avanzada, es evidente que los españoles no llegaron a dominar los sistemas de corte de la piedra andesita que manejaban los centros incaicos. Estos tomarán a su vez de los carpinteros de lo blanco los sistemas de construir techumbres de armar con lazos, y entre ambos finalmente encontraran nuevas respuestas a problemas inéditos para el conquistador como los violentos sismos que azotaban el territorio peruano. Es aquí donde es posible verificar como un similar sistema de producción generará respuestas diferentes, en similares tiempos históricos y con el mismo grupo social, cuando los condicionantes del sitio son dominantes. Frente a los terremotos en Arequipa la respuesta fue la utilización masiva de la piedra sillar (una especie de lava volcánica) con gruesos muros, bóvedas y contrafuertes, mientras que en Lima y en la costa, la carencia de piedra los llevó a recrear ingeniosamente la solución de la "quincha". Esta estructura de madera, caña y barro, utilizada desde fines del siglo XVII, actúa de manera diversa ante el temblor. En lugar de oponerle la rigidez de la fuerza, acompaña flexiblemente los movimientos y, si bien se fractura y desprende sus revestimientos, los daños que originan son muchos menores que cuando caen las bóvedas de piedra o ladrillo, o cuando se derrumban muros de mampostería. En otras zonas de la montaña y los valles interandinos, ya desde la época incaica, los indígenas habían construido con los sistemas de tapia o adobe, que los árabes habían generalizado en España. Si bien se trataba de adobes o tapias de otras dimensiones, fundamentalmente de mayor tamaño, estas técnicas de la arquitectura de tierra secada al sol o apisonada constituyen hasta nuestros días los sistemas habituales de las comunidades indígenas de la sierra sur y norte del Perú. Los sismos también influyeron en las decisiones técnicas para las cubiertas de los templos. Algunos ejemplos tempranos del último tercio del siglo XVI en la región del Collao (altiplano peruano) parecen haber sido concebidos para cubrir con bóvedas de crucería. Probablemente la inexistencia de canteros especializados y la disponibilidad de carpinteros llevaron a adoptar, finalmente, el sistema de par y nudillo de tradición mudéjar. No debe pensarse que esta era una decisión fácil, pues en la práctica debía traerse madera de hasta 200 kilómetros de distancia (Larecaja, hoy Bolivia) para disponer de piezas de un largo adecuado para formar los largueros del nudillo. En la región del Cuzco sucedía otro tanto y las maderas debían buscarse en la ceja de selva o en los valles de Paucartambo. La organización de la producción exigía pues en las comunidades indígenas una movilización por tandas para los cortes de madera y su posterior acarreo y colocación. 3.- Nuevos aportes e integración de técnicas. La carpintería de armar y la tradición mudéjar en el Perú. Los contratos de obras que poseemos documentados de los siglos XVI, XVII y XVIII nos hablan de múltiples soluciones que integran desde cubiertas de templos, sacristías, salas de residencias, zaguanes, zaquizamíes y otros elementos resueltos finalmente con algunas de las variables de origen mudéjar. Es sin dudas muy probable que los indígenas hubieran realizado cubiertas con alfarjes de uno o más órdenes de vigas y quizás alguna cubierta de par-hilera, a juzgar por las clavas de piedra que encontramos en algunas construcciones prehispánicas. Lo que sin dudas es evidente es que la presencia española transfiere los sistemas habituales de estructuras sobre arcos diafragma, las de par y nudillo con varias aguas y paños e inclusive las más escasas cúpulas de lacería. Estamos pues ante unas técnicas y un imaginario que recoje la experiencia de la transferencia árabe al mundo hispano y que se proyecta, probablemente con un vaciamiento de contenidos simbólicos o con una resemantización de ellos, a esta realidad peruana. Muchas veces se ha hecho una lectura desde la perspectiva de la cultura donante, señalando el carácter de relativa creatividad u originalidad que puede percibirse en las soluciones aplicadas en América. La misma reflexión podría hacerse desde la perspectiva del mundo árabe a los que realizaba en la península ibérica, pero este no es el tema central, sino que la idea de originalidad no era la premisa que venía acompañando las decisiones arquitectónicas. La preocupación sustancial radicaba en encontrar la respuesta correcta, la mas ajustada técnicamente y aquella que diera los mejores resultados con una utilización ponderada de los recursos. Si analizamos esta última premisa constataremos que las soluciones de los alfarjes o las de par e hilera o par y nudillo se mantienen dentro de presupuestos razonables, más allá de las dificultades de ciertas áreas para disponer de madera abundante y adecuada. En cambio las construcciones con sistemas de lacerías, no solamente aplicadas a los nudillos sino a toda la techumbre, eran sin dudas inversiones de alto costo y que requerían especialización y maestría por parte de los artesanos. Es decir que media una decisión de carácter voluntario para llevar adelante este tipo de proyectos y ella debe verse en la ambición de realizar obras jerarquizadas que sean valoradas por quienes las contemplen. Es decir que estamos ante una clara intencionalidad de trascender lo funcional para proyectarnos en una valorización artística. Esto explica también los procesos de reiteradas reconstrucciones como las que tiene la techumbre de la Sala de Audiencias del Tribunal del Santo Oficio de Lima hasta el siglo XVIII o más recientemente la notable reconstrucción de la cúpula de lacería de la escalera del claustro de San Francisco de Lima que, destruída por el terremoto de l941, fue reconstruida por un notable artesano cuzqueño. Tan lejos estaba la preocupación de la originalidad que en estas cubiertas, como en portadas, altares o balcones, era frecuente que los artesanos fueran conminados a reproducir tal o cual solución que ya se había adoptado en otro edificio de la misma ciudad. La solución adecuada con la magnificencia de la buena terminación era lo importante. El valor agregado lo ponía el uso de la pintura, los dorados y los pinjantes u otros elementos que tendían a realzar las calidades de las lacerías. En esto debemos tener también claro que nuestros criterios de valoración están muy distantes de los que imperaban en tiempos coloniales. En todo caso como referencia podemos saber que hoy los tan valorados cuadros de la escuela cuzqueña podían valer una décima parte del costo del marco de madera tallado y que éste valía bastante menos que lo que costaba su dorado. Nadie compraría hoy un cuadro por el valor del marco, pero era más frecuente encontrar carpinteros que pintores con fortuna en tiempos coloniales. Esto señala que los buenos carpinteros y sobre todo los ensambladores, que por saber dibujar eran considerados "profesores de arquitectura", tenían una valoración social y profesional en la sociedad peruana. Algunos de ellos como el cacique indígena Juan Tomás Tuyru Tupac tenía, a pesar de su origen, su tienda en los propios portales de la Plaza de Armas del Cuzco a fines del siglo XVII. En los contratos para las obras de carpintería de las más complejos techumbres podemos encontrar un cierto predominio de españoles y criollos en Lima pero a la vez de indígenas y mestizos en la sierra. Algunos de los grandes ensambladores del Cuzco, como Martín de Torres, aparecen vinculados a obras de notable calidad en lacería como la cubierta del presbiterio de la iglesia reduccional del pueblo de Andahuaylillas. Ello no significa que el ensamblador haya tenido decisión en la utilización de la frondosa policromía que se aplicará a la cubierta de la nave, pues hay documentadas varias disposiciones del Obispo Mollinedo del Cuzco interviniendo para la pintura de estos templos de su jurisdicción a fines del siglo XVII. Otras obras de singular calidad podemos encontrarlas en los rincones de claustros de los conventos urbanos de San Francisco en Lima o en el Cuzco y en las sacristías de San Agustín y San Francisco de Lima. Artesonados de armar con casetones podemos recordarlos en el Palacio del Almirante en el Cuzco y alfarjes con casetones policromados en la portería de Santa Clara del Cuzco. Particular importancia tiene la techumbre de la capilla mayor de la iglesia de Santa Teresa de Ayacucho que se integra notablemente con un formidable retablo barroco que ocupa en plenitud la cabecera del templo. La mayoría de las iglesias doctrineras de la región sur peruana, originadas en el proceso reduccional fueron cubiertas con los sistemas de par y nudillo y muchas de ellas tienen su presbiterio cubierto con una techumbre de lacería (Checacupe, Pampamarca, Oropesa, Huaro, etc). En 1590 un maestro albañil y un carpintero realizaban un contrato para hacer 16 iglesias en la región del Collao, lo que evidencia el carácter tipológico de la encomienda antes que la preocupación por la singularidad formal o de partido arquitectónico de cualquiera de ellas. La arquitectura de estas transferencias mudéjares expresa pues una respuesta técnica y espacial incorporada a través de un programa político-religioso que implica un reordenamiento de la población y su estructuración a los fines del adoctrinamiento y el control fiscal y social. Esta manera de expresarse es pues más profunda que la que podamos hacer del simple análisis formal sobre la calidad de la tarea de algún carpintero o sobre la utilización o ausencia de los sistemas de limas moamares para resolver las cubiertas. Estas cubiertas a la vez expresan el mayor nivel de la vigencia de rasgos mudéjares, pero tampoco son las únicas pues podemos recordar múltiples puertas de lacería, como lo de la portería del convento de santo Domingo en Cuzco y por supuesto los balcones de celosías. Las obras de carpintería en los balcones que recogen la tradición de los "cajones" de celosías (mucharabíes) de origen árabe, pueden ser localizados en diversas ciudades del Perú como Lima, Ayacucho, Trujillo, Cuzco, Puno y por supuesto prolongándose hacia Chuquiabo (La Paz) y Potosí en Bolivia. Si bien ellos pueden ser rastreados en los testimonios literarios de la Sevilla del siglo XV y en los remanentes físicos de los balcones canarios, es indudable que estas propuestas peruanas superan, en ejemplos como el del Palacio del Marqués de Torre Tagle en Lima, los niveles habituales. Los contratos de obras suelen hablarnos de las disposiciones que estos balcones tenían como una prolongación de las habitaciones. En alguno de ellos estipulan inclusive, que la dimensión de su volado debe posibilitar la colocación de una silla. En Torre Tagle, una obra del siglo XVIII, podemos constatar el refinamiento de trabajar la caja dejando aberturas para que puedan mirar los niños, o el manejo de complejos sistemas de celosías rebatibles que nos muestran, no solamente una preocupación por las condiciones formales de la propuesta, sino, muy especialmente, por las exigencias funcionales de la misma. La iconografía del paisaje urbano limeño quedó marcada por la presencia de estos balcones de cajón que, más allá de los tiempos históricos, se permiten adoptar una pervivencia mudéjar en tiempos del barroco o continuar con nostalgias clasicistas en tiempos de la República. 4.- Otras presencias mudéjares. En las dificultades por precisar con nitidez el complejo circuito de las transculturaciones es evidente que otras manifestaciones de las arquitecturas de tierra, del ladrillo o de los azulejos son deudoras de iniciativas civilizatorias de origen árabe. Más difícil es determinar, en este ajuste transculturador a dos vueltas que, de lo existente, pasa por una acción de los propios artesanos mudéjares y cuanto viene como una síntesis de lo ya naturalmente incorporado al bagaje de la cultura hispánica. Con razón Gonzalo Borrás insiste en la integración de la manifestación cultural de lo mudéjar y apunta hacia las formas de organización social y productiva de la arquitectura y las artes. Es claro que en este nuevo proceso integrador de lo europeo a América, lo mudéjar constituye una parte importante como un componente ya integrado a la cultura hispana. Si no tratáramos de rastrearlo por los rasgos formales, sería bastante difícil de determinar cuáles son los aspectos que testimoniarían a este mudéjar en América, pero si asumimos que ellos no son más que resultantes de un proceso cultural integral de producir arquitectura, evidentemente hay una profunda relación de transferencia que debe ser destacada. Esto sucede cuando analizamos un campo como el de la arquitectura de tierra, donde vemos la utilización masiva de técnicas como el adobe y la tapia, junto con otras creadas particularmente en la región como la "quincha", ya reseñada, o el uso del sistema de "tepes" de tierra y pasto en áreas de inundación del altiplano. Es evidente que las formas de producción, la inserción íntegra de la comunidad en la fabricación del material, las formas de su uso en la construcción, las preocupaciones y cuidados para el trabado o el mejoramiento de los componentes, son patrimonio común de las comunidades indígenas andinas. El propio sistema de esfuerzo propio y ayuda mutua (minka) y los ritos para la construcción de la casa se remontan a seculares sino milenarias formas de relación entre arquitectura, sitio y comunidad. Nos es difícil distinguir si la variación de las dimensiones de las piezas de adobe que se usan, si el aprovechamiento de las herramientas europeas, o si los criterios de alguna solución técnica novedosa que se haya incorporado en los últimos 500 años son tan significativas en este caso. También si la variación de los sistemas de encofrado en las tapias significaron sustantivamente un aporte decisivo frente al conjunto de valores culturales operantes. Probablemente las transferencias y pervivencias mudéjares deban rastrearse en otro contexto, más urbano y organizado según otras pautas de producción, donde de la comunidad campesina pasemos al sistema de los gremios artesanales y al control público. En este sentido tanto en Lima como en Cuzco y las otras ciudades importantes del Perú existieron los controles gremiales y municipales, aunque la rigidez y eficacia de los mismos fue variable. En general los plateros fueron los gremios sometidos a mayor control por el valor del material que utilizaban y el derecho de pago de los "quintos" sobre las piezas trabajadas. Pero también hubo intervenciones del poder público para regular las calidades de los ladrillos o determinar la construcción con determinados materiales, como por ejemplo renovar los techos de paja colocando en su lugar tejas cerámicas. La producción de ladrillos fue también compleja y determinó innúmeros sistemas de corte y dimensiones según su uso para fachadas, alféizares, zócalos, muros, dinteles, etc. En este sentido la producción peruana no se apartaba de las exigencias de calidad de una producción más sofisticada. Lo propio podríamos decir del uso de los azulejos, que inicialmente importados ya en el segunda década del siglo XVII se producían en Lima con similares características a los sevillanos. Ello no significará que la importación se frene, sino que la oferta se diversificará. Nos es difícil determinar la pervivencia mudéjar en este arte en el Perú, cuando los azulejos que pasan desde España ya tienen incorporadas las técnicas del alicatado y forman los sistemas de paños y diseños que estaban integrados en el proceso de síntesis cultural hispano. Mucho más cuando el imaginario de muchos de estos azulejos se refiere al mundo renacentista manierista (San Francisco de Lima) o a un revival historicista-barroco (Torre Tagle). Lo peruano quedó consolidado en este proceso de integración y transculturación.
