Subido por quisocalatorresraul

allen 2016 Inqaychu the living one

Inqaychu: el que vive
En muchas comunidades del altiplano andino, diminutos animales de piedra llamados inqaychu (Fotos 1 a-c) duermen en camas de
hojas de coca, envueltas en servilletas finamente tejidas y escondidas en los nichos y vigas de casas de adobe. A intervalos, estos
durmientes son despertados y retirados de la clandestinidad (el primero de agosto, durante el Carnaval al comienzo de la Cuaresma,
durante la fiesta de San Juan Bautista el 24 de junio y, a menudo, durante una fiesta en diciembre). Los niños chillan de alegría cuando
se abren los paquetes - muNAYcha! munaypuni! (¡Qué bonito! ¡Qué hermoso!) Los adultos acarician las piedras cuando las colocan con
cuidado sobre una mesa o un fino tejido extendido en el suelo. En voz baja susurran cariño - kawsaq (que vive), khuyaq (que cuida).
Alimentan las pequeñas piedras amorosas con libaciones de alcohol de caña o cerveza de maíz y les dan nuevas hojas de coca para
pastar. Mientras tanto, le cuentan a los inqaychus sus deseos: "Que mis alpacas sean de muchos colores", "Que todas sean blancas,"
Que muchas hembras nazcan este año "" ¡Phaq! ", Vayan las piedras.
Fotos 1. a) Inqaychu en forma de carnero. Se rompe una pierna, lo que puede explicar que se vendió en Cuzco, Perú, como se analiza
en
la
sección
final
del
documento.
Mide
aproximadamente
7
cm
×
5
cm
×
3
cm.
https://www.cairn.info/loadimg.php?FILE=ASSR/ASSR_174/ASSR_174_0327/ASSR_174_0327_img-1.png
b) Inqaychu en forma de alpaca. El agujero en su espalda habría estado lleno de grasa. Mide aproximadamente 7 cm × 4 cm × 2 cm
https://www.cairn.info/loadimg.php?FILE=ASSR/ASSR_174/ASSR_174_0327/ASSR_174_0327_img-2.png
c) Inqaychu pequeño en forma de llama. Mide aproximadamente 4 cm ×
https://www.cairn.info/loadimg.php?FILE=ASSR/ASSR_174/ASSR_174_0327/ASSR_174_0327_img-3.png
2,5
cm
×
.5
cm
Ellos respiran, y su respiración vigoriza la manada y la informa con las características deseadas (ver Ricard, 2007: 211). Tales cosas
notables no podrían ser de fabricación humana. Los apukuna (lugares poderosos en el paisaje) otorgan inqaychus a individuos
favorecidos que luego los transmiten a sus descendientes a través de las generaciones. Los pastores en comunidades de altitudes
elevadas dedicadas al pastoralismo dicen que los inqaychus son animales hermosos que emergen de manantiales y lagos glaciares en
la noche o en la densa niebla de la mañana. Un individuo ingenioso que se encuentra con tal criatura puede capturarlo tocándolo con
el pie o arrojándole una tela de coca (Flores, 1977: 221). Luego, el maravilloso animal se encoge hasta que se convierte en una piedra
diminuta, que debe estar amontonada aún tibia y temblando dentro de la tela de coca y rápidamente llevada a casa. Aunque la
maravillosa criatura ha sido capturada, no es "propiedad" sino que se mantiene por sí misma. Si en algún momento se pierde o es
robado, es porque ha elegido irse (Flores, 1977: 219; Sillar, 2012: 71). Los inqaychus también se llaman khuya (amante de uno), illa (rayo
de luz) o inqa. Son bisexuales, porque el inqaychu contiene el potencial de ambos sexos dentro de sí mismo. 1 Flores comenta: "[I] nqa
es el principio generador y vital: la fuente y el origen de la felicidad, el bienestar y la abundancia" (1977: 218; mi traducción).2 Arguedas
relaciona inqa con la palabra inka:
"Inqa" y no "Inka" es la forma en que esta palabra es pronunciada por los indios canas; y "Inqa" no solo significa emperador,
"Inqa" es el nombre para el modelo original de cada ser, según la mitología quechua. Este concepto es más comúnmente
conocido por el término "inkachu" (1955: 74 citado en Gow, 1974: 69; mi traducción).
La importancia de los inqaychus en las culturas andinas se remonta a los tiempos precolombinos (Foto 2). En 1621, el inquisidor español
Pablo de Arriaga los describió en un manual de instrucciones para sacerdotes rurales encargado de erradicar las prácticas idólatras,
incluidas las que se realizaban en hogares rurales, como la adoración de piedras llamadas conopas (una palabra que ya no se usa):
Las conopas, que en Cuzco y por lo que llaman chancas, son realmente sus dioses Lares y Penates, y por eso también los llaman
huasicamayuq, el cuidador o propietario de la casa; Son de diversos materiales y formas, aunque generalmente pequeñas
piedras particulares que son notables de alguna manera, en color o forma. Y dicen que cuando un hombre o mujer indio se
encuentra con una piedra de este tipo, él o ella se acerca al hechicero y le dice: "Padre mío, ¿qué he encontrado, oh, qué puede
ser?" Y él dice con gran admiración , “Esta es la conopa, la veneramos y la adoramos con mucho cuidado para que tengas
mucha comida y buena vida” (1968 [1621]: 11-12; mi traducción).
Arriaga continúa diciendo:
Por lo general, las conopas se transmiten de padres a hijos y es cierto que las que tuvieron en tiempos paganos antes
de la llegada de los españoles, ahora sus nietos. Los han mantenido como lo más precioso que les han dejado sus padres.
1
Flores incluye una observación interesante sobre la bisexualidad de los inqaychus. “Son asexuales, o quizás bisexuales, porque
pueden ser hombres o mujeres, aunque no simultáneamente. [El sexo varía según el contexto de las invocaciones y canciones que se
están realizando ”(1977: 224).
2
Also see Gow & Gow, 1975; I. Bolin, 1998: 32.
Existen conopas particulares, algunas para el maíz, otras para las papas, otras para el aumento de los rebaños, que a veces
tienen la forma de carneros [es decir, llamas] (ibid.).
Aconsejó a los sacerdotes inquisidores que interrogaran a los andinos nativos con respecto a:
qué conopa o chanca tienen y si el resto de los indios los tienen, lo que seguramente es el caso, y es necesario presionarlos
sobre esto, porque en nuestra experiencia es más fácil descubrir las huacas comunales que los particulares elementos que cada
persona tiene (1968 [1621]: 56; mi traducción).
De hecho, cuatro siglos más tarde, las pequeñas criaturas de piedra aún duermen entre las hojas de coca, todavía atesoradas por sus
familias, y como Arriaga las describió, aunque con nombres diferentes. Existen varios otros tipos de objetos poderosos en las
comunidades rurales andinas. Los lugares poderosos pueden favorecer a ciertos individuos con un objeto de poder personal llamado
istrilla (una conveniente convergencia lingüística de quechua illa y estrella española, estrella). Doña Balvina, por ejemplo, me mostró su
istrilla, una moneda antigua que encontró cuando era niña. una ladera. Otro tipo de objeto de poder es la misa, que llega a los
especialistas en rituales en el rayo que anuncia su vocación. En este artículo, sin embargo, me enfoco principalmente en inqaychus.
¿Cómo debemos entender estos objetos maravillosos? Mi propia experiencia con inqaychus proviene de Sonqo, una comunidad de
habla quechua en el sur de Perú. Ubicados entre 3200 y 3600 metros de altitud, los aproximadamente trescientos habitantes de Sonqo
subsisten en una economía mixta de cultivo de papas y pastoreo de ovejas y camélidos, complementado con el trabajo asalariado
estacional, así como la venta de papas y, ocasionalmente, tejidos hechos a mano. . Pasé aproximadamente un año en Sonqo en 197576, y he regresado nueve veces desde entonces (la más reciente en 2011) para estancias de diferentes duraciones. En ciertos aspectos,
mi "presente etnográfico" se aplica mejor a Sonqo que en los años 70 y 80 que a Sonqo en la actualidad. La comunidad ha visto muchos
cambios desde mediados de la década de 1990, entre ellos una fuerte disminución del pastoralismo y la conversión de algunas familias
al protestantismo evangélico (véase Allen, 2002: 203-247). Abordaré algunos de estos cambios en la sección final de este documento.
El trabajo de campo en Sonqo me obligó a suspender muchas de mis suposiciones "normales" sobre la naturaleza de las cosas. Los
sonqueños dieron por sentado que todo estaba vivo y que todos los objetos poseían algún tipo de personalidad y subjetividad (véase
Allen, 1998, 2002, 2015). En otras palabras, todos los objetos eran sujetos, lo que significaba que toda la actividad era interactiva. La
relación interactiva con inqaychus (vida, piedras, amadas y amorosas) es un ejemplo particularmente destacado y ritualizado de una
orientación animista. Debido a que la animación es la característica principal de los inqaychus, parece bien posicionar esta discusión
teóricamente antes de pasar a una descripción más detallada del contexto etnográfico.
Puntos de vista
Hasta que el llamado "giro ontológico" comenzó a tomar forma en la década de 1990, el "animismo" estuvo ausente en gran medida
del discurso antropológico, considerado una reliquia anticuada del evolucionismo del siglo XIX. A principios de la década de 2000, sin
embargo, el antiguo concepto se había rejuvenecido y se estaba tomando en serio como una importante orientación humana hacia el
mundo (por ejemplo, Descola, 2013 [2005]). La atribución de la vida consciente a formas materiales no humanas plantea problemas
para la filosofía occidental y requiere "una reorganización basada en la etnografía de nuestros esquemas conceptuales" (Viveiros de
Castro, 1998: 470). Nurit Bird-David (1999) caracteriza al animismo como una postura interactiva hacia el medio ambiente, lo que ella
llama epistemología relacional. Eduardo Viveiros de Castro (1998) usa el término perspectivismo ontológico y contrasta cosmologías
perspectivistas con las de “Occidente”. 3 Argumenta que mientras los últimos asumen un mundo natural objetivamente real, las
cosmologías perspectivistas suponen que todos los seres participan en una cultura universal. "Todos los seres ven (representan) el
mundo de la misma manera, lo que cambia es el mundo que ven" (1998: 477). Ilustra su punto con ejemplos de su investigación en
Amazonia: lo que los humanos ven como sangre, los jaguares ven como chicha; lo que los humanos ven como un agujero de barro, el
tapir lo ve como una casa ceremonial. Estos ejemplos ilustran premisas ontológicas que privilegian el punto de vista; descartarlos como
meras proyecciones metafóricas de la imaginación humana sobre la naturaleza animal sería perder el punto (véase también Sandor,
1986). De manera similar, con respecto a los cazadores siberianos, Rane Willerslev comenta: "La personalidad, en lugar de ser una
propiedad inherente de las personas y las cosas, se constituye en y a través de las relaciones en las que entran ... El contexto relacional
en el que se coloca y experimenta [algo] determina su ser ”(2007: 20-21)4. Viveiros de Castro, Willerslev, Bird-David y otros desarrollaron
sus ideas en el contexto de las sociedades de caza (Amazonia, Siberia e India, respectivamente); Sus discusiones se centran
principalmente en las relaciones entre humanos y animales.5 Si bien su trabajo es sugerente, hay que tener en cuenta que el contexto
andino es muy diferente. El ambiente andino se ha domesticado intensamente durante milenios por sociedades altamente
estratificadas y expansivas con gobiernos y economías centralizados. Para los pueblos andinos, las relaciones altamente elaboradas con
3
Prefiero el término perspectivismo ontológico de Viveiros de Castro, ya que el tema es una teoría del ser (ontología), no una teoría
del conocimiento (epistemología). Ver también Viveiros de Castro 2004.
4
Willerslev también se basa en las ideas de Tim Ingold (2000). Stensrud (2011) desarrolló un enfoque similar en su interesante estudio
de la relación de la clase trabajadora Cuzqueños con los santos locales y regionales. Véase también Brightman, Gould, Ulturgasheva
(2012).
5
Una excepción es el volumen editado por Santos-Granero sobre las teorías amazónicas de la materialidad y la personalidad, que
explora cómo "las cosas, o al menos algunas, se consideran subjetividades que poseen una vida social" (2009: 2). Otras discusiones de
la agencia de objetos materiales en las culturas amazónicas incluyen Gow (1999); Guss (1989); y Whitten & Whitten (1993).
formas terrestres y artefactos son al menos tan importantes como las relaciones con los animales. Bajo la regla Inka, por ejemplo, los
humanos, los artefactos y los lugares se unieron en cadenas de autoridad complejas y jerárquicamente organizadas.
La clasificación influyente de Philippe Descola de los tipos ontológicos (animismo, totemismo, analogismo y naturalismo), distingue a
las sociedades andinas como "analógicas" más que como "animistas"6. El analogismo lo describe como "un modo de identificación que
divide toda la colección de seres existentes en una multiplicidad de esencias, formas y sustancias separadas por pequeñas distinciones,
para que sea posible recomponer el sistema de contrastes iniciales en una densa red de analogías. ”(2013 [2005]: 201). De hecho, esto
captura precisamente las tendencias a multiplicar y recombinar contrastes binarios tan evidentes en los modos andinos de organización
social y expresión cultural. Sin embargo, diría que esta orientación analógica se basa en un animismo subyacente. Como comenta
Sahlins, en una lectura apreciativa pero crítica de Descola, “el animismo, el totemismo y el analogismo no son más que tres formas de
animismo: comunal, segmentario y jerárquico”. Los tres tipos comparten “nociones de la personalidad subjetiva de los seres no
humanos” (Sahlins, 2014: 281)7. Mi interés principal en este artículo es entender cómo la animación de las piedras tiene sentido dentro
de una orientación ontológica particular. En otras palabras, mi enfoque es "local" y singular en lugar de comparativo, y densamente
descriptivo en lugar de analítico. La descripción está formada en cierta medida por ideas articuladas por Viveiros de Castro, Descola y
otros que han ayudado a "reajustar" el pensamiento actual en una dirección útil, lejos de la suposición de que el animismo es una
expresión de mentalidades patológicas, infantiles o primitivas. Si tengo un punto teórico para señalar, es simplemente que tomar el
animismo en sus propios términos requiere restablecer los términos de nuestro discurso lejos del análisis simbólico habitual: pensar en
términos de presentación en lugar de representación, de predicación en lugar de simbolismo. Espero mostrar que aunque un inqaychu
está en relación con muchas otras entidades, no representa nada más que a sí mismo. Es un pequeño animal de piedra, con poderosas
conexiones con montañas, humanos y otros animales.
A través de las puertas de agua
Los criamos y ellos nos crían.
Nada es absolutamente inanimado. Cualquier lugar que sea lo suficientemente distinto para tener un nombre (por ejemplo, una loma
rocosa en la ladera de una montaña o un afloramiento de roca en la orilla de un río) está vivo y tiene una personalidad que debe ser
respetada. Los seres humanos y los lugares están en una relación de apropiación recíproca, para usar una frase acuñada por el escritor
nativo americano Scott Momaday (1976: 80) 8. Los contextos intensificados que llamamos rituales permiten relaciones de apropiación
recíproca entre seres de diferente estado ontológico (como humanos, montañas y pequeños animales de piedra); por ejemplo, la familia
alimenta los inqaychus con hojas de coca y alcohol y los inqaychus a su vez revitalizan el rebaño de la familia. La apropiación mutua, sin
embargo, es un proceso continuo que no se limita a ocasiones especiales 9. Incluso la actividad cotidiana más mundana implica la
interacción con un entorno sensible y sensible.
Durante mis visitas a Sonqo, me quedé con familias que gentilmente me permitieron participar en actividades rituales que incluían el
cuidado y la alimentación de los inqaychus10. Aprendí que los inqaychus emergen de manantiales pantanosos en las laderas sin árboles
de Antaqaqa, la colina guardián de Sonqo. Los manantiales son "puertas de agua" (unu punku) que se abren a un paisaje interior dentro
de la colina. Se dice que durante agosto, cuando la Tierra está despierta y sensible, y al amanecer del Día de San Juan, cuando el Sol
regresa bailando del solsticio de invierno, uno puede oírlos "balbuceando a la perfección". Hay inqaychus para varios aspectos de la
economía del hogar, incluidas las papas de guijarros y los compuestos de las casas con sus campos. Nadie con quien hablé afirmó haber
encontrado realmente sus propios inqaychus, aunque algunos admitieron con nostalgia que los habían buscado. Todos eran reliquias,
pasadas de "abuelos antiguos" a través de las generaciones para mantener el bienestar (allin kawsay) de los uywa de la casa, sus
rebaños.
Uywa se deriva del verbo uyway, que significa "criar, criar, criar una criatura en la edad adulta". Mientras que el sustantivo uywa
usualmente se refiere a animales de rebaño (llamas, alpacas, ovejas y ganado), el verbo uyway se refiere a la crianza de cualquier
criatura viviente: niños, cobayas, incluso papas (las papas también se desarrollan con la música y deben tratarse con compasión). Una
6
Sobre las diferencias entre Descola y Viveiros de Castro, ver Latour 2009.
No estoy de acuerdo con Sahlins, sin embargo, que los tres son versiones de antropomorfismo. En este punto, sigo a Viveiros de
Castro: "El animismo no es una proyección de las cualidades humanas sustantivas de los animales, sino que expresa la equivalencia
lógica de las relaciones reflexivas que los humanos y los animales tienen para sí mismos: el salmón es para (ver) el salmón como los
humanos son (ver) humanos, es decir, (as) humanos ”(1998: 477).
8
Keith Basso (1996: 64) toma prestada esta frase para describir la relación interactiva de los apaches con su paisaje.
9
Bruce Mannheim observa que “la reciprocidad satura la organización del léxico y la gramática quechua ... los axiomas de
reciprocidad no existen en un infierno abstracto; más bien están latentes en cada acto de hablar ”(1991: 90-91).
10
Estas ocasiones incluyeron la fiesta de San Juan en 1975, 1978 y 1984; 1 de agosto de 1975, 1978, 1980 y 1984; Semana del carnaval
en 1976; la fiesta de la concepción en 1985; y la temporada post-carnaval en 1995.
7
familia prospera solo si la pareja casada en su corazón tiene éxito en uyway. Uywa son alimentados, protegidos, disciplinados y hechos
útiles. Diferentes tipos de uywa están interrelacionados sistemáticamente para mantener el hogar como un todo más o menos
autónomo. Por ejemplo, los animales de manada defecan en el corral, proporcionando estiércol para los cultivos que alimentan a los
humanos que cuidan a los animales que proveen el estiércol, y así sucesivamente. En el proceso de criar y cuidar a las criaturas del
hogar, un adulto que está madurando construye un yo responsable. A la muerte él o ella tiene que responder a estas criaturas. Gose,
escribiendo sobre una aldea en Apurimac, informa que una persona fallecida tiene que pasar por una serie de aldeas en las que los
animales domésticos e incluso los utensilios comunes se vengan de cualquier mal que sufrieron en sus manos (1994: 124-5; también
ver Robin, 2005). Entre las comunidades que son exclusiva o principalmente pastoralistas, la relación con llamas y alpacas es
especialmente intensa. "Los criamos y ellos nos crían", es un sentimiento que a menudo observan los etnógrafos (por ejemplo, Bugallo
y Tomasi, 2012). Al igual que las personas, los animales de manada tienen linajes cuyas historias se entrelazan con las de los pastores.
Un pastor exitoso conoce los temperamentos de sus animales y les da nombres descriptivos que aluden a sus colores o a las aves que
tienen marcas similares. En algunas regiones, los pastores cantan canciones de temporada a sus llamas y alpacas: “Madre Llama, querida
madre, ¿qué camino seguirás, dónde pastarás?” (Arnold, Yapita, 1998). Elegir animales para ser sacrificados por comida o sacrificio, o
incluso para ser vendidos, es una responsabilidad grave; una mujer se sentará tranquilamente meditando sobre sus animales para
determinar cuál está "listo" para el destino que se encuentra a mano. Acompañada por al menos algunos compañeros, ella "consuela"
al animal elegido compartiendo hojas de coca y cantándole; entonces alguien (generalmente no el pastor) corta rápidamente su
garganta. La coca y la música llevan a los humanos y los animales a la comunión con los lugares poderosos que son testigos de esta
toma de vida y juzgan si se lleva a cabo de manera rápida y compasiva. En algunas regiones, aunque no en Sonqo, los funerales conllevan
el sacrificio de una llama; Los momentos de estrés o el comienzo de una aventura difícil también pueden requerir el sacrificio de la
llama.
Cuando llegué a Sonqo en 1975, el pastoreo de llamas y alpacas ya estaba en decadencia. La gente recordó que sus abuelos habían
cantado canciones elaboradas a los rebaños, pero ya no los recordaban. Sin embargo, continuaron los rituales que consideraron
esenciales para mantener la armonía en la relación de tres vías entre los humanos, sus rebaños y la Tierra animada. Durante los primeros
días de agosto, cuando se cree que la Tierra está más viva y sensible, se despiertan los inqaychus y la Madre Tierra y las Montañas se
"alimentan" con una ofrenda quemada. Al día siguiente, la familia se reúne en el corral con sus animales, masticando coca,
compartiendo cerveza de maíz y tocando continuamente música llamada Sargentu en flautas y tambores. Arrojan libaciones de cerveza
de maíz sobre la manada y "enflorecen" a los animales cosiendo borlas de colores en sus orejas (Foto 3). Finalmente, alimentan a la
fuerza a los animales más preciados con una mezcla “medicinal” de alcohol y hierbas. Las ovejas tienen su día el 24 de junio, la fiesta
de San Juan Bautista. El ritual consiste en emparejar una oveja y un carnero para estar "casados", y embadurnar la manada con un tinte
rojo, mientras juega Sargentu (Foto 4). Luego la familia lleva a los animales a pastar, tocando flauta y tambores y bailando
enérgicamente. "Tirakunata hap’ichinchis", explican. “Hacemos iluminar los lugares”. Los lugares a su vez “iluminan” a las ovejas. Los
lugares proporcionan a los animales agua y comida (pasto); cuando están "apagados" por el comportamiento humano, pueden retirar
este sustento e incluso retirar los animales mismos al no reponer el suministro de nuevos nacimientos. Los seres humanos, los animales
y los lugares habitan juntos (Ingold, 2011) 11. Inqaychus facilita esta relación de tres vías. Por lo tanto, la comprensión de inqaychus
implica la discusión de la animación de los lugares (formas de relieve). ¿Qué significa, para los andinos como mis conocidos en Sonqo,
vivir en el mundo (pacha)?
Foto 3. Con la ayuda de sus hijos, Luis Gutiérrez "enciende" una llama cosiendo borlas de colores en sus oídos. El niño pequeño sostiene
una botella de cerveza de maíz que será rociada sobre la bestia como una libación © Catherine J. Allen
https://www.cairn.info/loadimg.php?FILE=ASSR/ASSR_174/ASSR_174_0327/ASSR_174_0327_img-5.png
Foto 4. Valentina Quispe, su esposo Serafeo y sus hijos “se casan” con un carnero y una oveja y los embadurnan con un tinte rojo ©
Catherine
J.
Allen,
Sonqo,
Perú,
1984
https://www.cairn.info/loadimg.php?FILE=ASSR/ASSR_174/ASSR_174_0327/ASSR_174_0327_img-6.png
Animar la tierra: anidada y anidando
El mundo tiene una calidad anidada. Cada lugar es un microcosmos, contenido por y que contiene otros microcosmos; La perspectiva
de uno puede expandirse y contraerse indefinidamente. La pacha a veces se traduce como espacio / tiempo porque la palabra denota
un momento en el tiempo y una ubicación en el espacio. El concepto es más sutil, sin embargo, porque la pacha puede existir en
cualquier escala (Salomon, 1991: 14). Dependiendo del contexto, pacha puede denotar todo el cosmos o el instante, la fracción de
segundo, en el que tiene lugar un evento. Pacha también es profundamente concreto y material. Por ejemplo, mi amigo Luis recordó,
"cuando llegaste a Sonqo, en ese pacha (momento) estábamos organizando una fiesta de trabajo". Se refería a una constelación
concreta de lugar, tiempo y actividad humana consciente que incluía mi llegada.
11
Utilizo la palabra habitar aquí en el sentido de la perspectiva de la vivienda de Ingold, "fundada en la premisa de que las formas que
los humanos construyen surgen dentro de las corrientes de su actividad involucrada, en los contextos relacionales específicos de su
compromiso práctico con su entorno" (Ingold, 2011 : 10).
Pacha, a menudo llamada Pachamama (Madre Pacha), es una compañera íntima a lo largo de la vida; también lo son las protuberancias
y los declives en su superficie: montañas, lagos, colinas, llanuras y rocas, lugares que controlan el bienestar de las personas que viven
en ellos y alrededor de ellos. Los lugares se clasifican jerárquicamente, con picos nevados que ejercen la mayor parte de poder y
autoridad. En conjunto, estos lugares poderosos se llaman Tirakuna (de la tierra española con quechua plural - kuna). Los Inqaychus se
originan como animales hermosos en los lugares más poderosos, llamados Apus (Señores). En Sonqo se dice que provienen de manadas
que Apu Antaqaqa guarda en su interior12. A pesar de ser una matriz, Pacha no es autosuficiente; Su existencia depende de Inti el Sol.
A diferencia de la Pachamama, el Sol es un ser distante, a menudo comparado con Dios (Dyus) o Cristo (Hesu Kristu). En un sol diferente,
me dijeron, habría una pacha diferente y un tipo diferente de personas (Allen, 2002: 75). En los estudios andinos, es casi una obviedad
que el cosmos es tripartito: Ukhu Pacha (Mundo Interior) se refiere al interior de la Tierra; Hanan Pacha (Mundo Superior) se refiere a
los cielos, mientras que Kay Pacha (Este Mundo) es la intersección de los dos. Este modelo no debería engañarnos al pensar que el Sol
pertenece solo a Hanan Pacha. Por el contrario, él habita, o mejor dicho, informa - los tres niveles. Por la noche, el Inti pasa por debajo
de la Tierra y los poderes de Ukhu Pacha se basan en este sol nocturno. Este punto tiene implicaciones para nuestra comprensión de
los inqaychus, que emergen desde el interior de la tierra y están íntimamente conectados con la luz solar. En algunas comunidades se
les llama illa, que en su sentido más general significa un rayo de luz (Flores, 1977: 222-224). En Sonqo, los inqaychus se colocan frente
a la puerta, porque eso es intiq haykuna (la entrada del sol; comúnmente se refiere al este) donde los primeros rayos de luz entrarán
en la casa por la mañana13. La puerta no necesita estar orientada hacia el este por la brújula; La casa es un microcosmos con su propia
orientación al sol. Una vez que se alimentan los inqaychus, la familia se prepara para alimentar a Pacha y Tirakuna a través de un
paquete de ofrendas compuesto de hojas de coca, grasa y otros ingredientes. Los ingredientes se envuelven cuidadosamente en un
pedazo de papel blanco que, como una persona, tiene una cabeza y pies. Su cabeza necesita estar orientada hacia el este mientras se
quema. En este momento los lugares se reúnen para alimentarse de su esencia nutritiva (sami).
Puntos de inflexión
Me sería difícil encontrar un contexto en el que los objetos de energía, incluidos los inqaychus, no impliquen una conexión con el sol,
los rayos, la luz reflejada o el agua. Durante agosto, cuando el Sol pasa su nadir (está directamente debajo de los pies a la medianoche),
la Tierra sensible está completamente despierta y los inqaychus emergen de los manantiales ("puertas de agua"). El sol trae lluvias que
comienzan en septiembre y aumentan hasta enero; Él es la fuente última del agua de la que depende la vida (ver Urton, 1981: 64). Los
momentos críticos en el curso del sol son como grietas en el tejido del mundo, momentos de apertura con potencial de cambio en la
escala y la configuración. Los inqaychus emergen de las "puertas de agua" en los puntos de inflexión (en el pasaje anual del Sol: los
pasajes de solsticios, cenit y nadir. Carnaval (cenit) es la altura de la temporada de lluvias, agosto (nadir) es la época de las primeras
lluvias, y En el momento de la salida del sol, el 24 de junio, los rayos del sol se reflejan en los arroyos y manantiales, dando
momentáneamente al agua maravillosos poderes curativos. Estos son también los momentos en los que se debe despertar y alimentar
a los inqaychus. Los puntos de inflexión críticos como el cenit y el nadir son ejemplos de alqa. Palabra quechua que denota ruptura,
cambio de dirección o cambio de tonalidad. Alqa es el punto de cambio singular donde una cosa deja de ser lo que es y se convierte en
otra cosa (Cereceda, 1990; Ricard, 2007: 70-73)14. Alqa es el punto en el cual la pendiente de una ladera cambia, o el terreno se rompe,
definiendo una protuberancia o declive distinto de algún tipo. Xavier Ricard (2007: 71) recuerda haber preguntado a un pastor sobre
pequeñas irregularidades en la superficie de la tierra:
“¿Son estos pequeños apus?” Preguntó.
"Sí", fue la respuesta. “Pequeños, pequeños salientes, pequeñas irregularidades en el terreno. Les hacemos ofrendas para que
no les pase nada a las llamas, para que las sostengan y las mantengan firmes ".
"¿Son poderosos?"
"Por supuesto que son poderosos. ¿No se preocupan por los animales? ¿No caminamos sobre ellos? ”(Ricard, 2007: 71; mi
traducción).
Alqa es el lugar y momento de transformación, definición e identidad. El primer amanecer, cuando Inti comenzó a existir, fue alqa a una
escala cósmica; también lo son los puntos de inflexión anuales en la órbita del Sol cuando la Tierra está viva y los animales de manada
maravillosos emergen de las puertas de agua, y si uno tiene suerte, recurren a pequeñas piedras.
12
A este respecto, Antaqaqa se parece al Maestro de los Animales en las culturas amazónica y otras culturas amerindias (por ejemplo,
Reichel-Dolmatoff, 1971).
13
Flores (1977: 227) informa que en Paratía el inqaychu se coloca frente a una concha marina, llamada qocha (lago, océano) porque
las llamas y las alpacas emergieron del agua por primera vez (ver arriba, pág. 2).
14
En el tejido, alqa es el punto de cambio de color. Una prenda de rayas es, en efecto, un estudio en alqay, una expresión de cambio
controlado, apropiado para usar durante la toma de decisiones (como en una asamblea de aldea). Sobre los paralelos entre el diseño
textil andino y la organización social, véase, entre otros, Harris, 2000: 103.
La animación de la piedra.
Las puertas de agua, en sí mismas lugares de ruptura, son sitios de litificación. Las personas así como los animales se convierten en
piedra allí. En Sonqo, se dice que los inqaychus frecuentan un profundo barranco donde tres corrientes se encuentran en un encuentro
turbulento llamado tinku. Se me advirtió enérgicamente que nunca se acerque a esta "puerta de agua" altamente peligrosa porque los
felinos gigantes y amarus (serpientes con forma de dragón) emergen del inframundo allí. Se dice que los Inkas pasaron por este barranco
mientras huían de los invasores españoles y una niña Inka se convirtió en piedra cuando se quedó atrás de sus compañeros para orinar.
Ella todavía está allí, derramando agua cerca de su base. La transformación de la chica Inka es lo contrario de lo que sufrió Inqaychus.
Ambos se transforman en torno al agua y cambian de dimensión en el proceso; pero los inqaychus emergen del agua y se encogen
cuando se convierten en piedra, mientras que la Hija Inca entra en el agua, de ella emerge "agua", y ella crece en tamaño mientras se
convierte en piedra. Otra inmensa niña de piedra (sipas qaqa) se sienta junto a un lago de montaña en lo alto de los pastizales sobre
Sonqo. Ella también tiene un chorro de agua que gotea de su base. Se dice que se convirtió en piedra mientras se detenía a orinar
durante su vuelo desde una ciudad condenada. En ese mismo momento un diluvio inundó esa ciudad y se convirtió en el lago. Estos son
solo dos ejemplos de litificación en un paisaje andino cubierto con personas y animales transformados en momentos / lugares de
transición cósmica o ruptura en gigantescas rocas, colinas, afloramientos e incluso montañas. Todos están vivos, vigilantes y, como los
inqaychus, a veces necesitan ser alimentados.
En el ritual, la alimentación es una técnica para comunicarse a través de categorías ontológicas, ubicua hoy en día como lo fue en los
Andes precolombinos15. En los funerales, por ejemplo, las personas tienen que consumir grandes cantidades de alimentos o bebidas
alcohólicas para compartirlas con parientes fallecidos y lugares poderosos. Una vez me ordenaron enviar comida a través de mi
estómago a la de mi esposo ausente16. Alimentar a la Tierra, lugares e inqaychus es parte del ciclo general de reciprocidad; Si las
entidades poderosas han de dar, también deben recibir. Las consecuencias de dejar que pasen hambre son terribles: como Jorge Flores
comenta: "Si [el inqaychu] no recibe sus ceremonias, se vuelve hambriento y para satisfacerse 'come' a las personas cercanas a él"
(1977: 226; Mi traducción, ver también Bolin, 1998: 38). Las piedras hermosas nos sostienen en la medida en que las sostenemos.
Animu
A medida que el inqaychu se encoge y se endurece en piedra, se condensa dentro de sí mismo un animu derivado del Apu. Cada ser
vivo tiene un animu que existe como una especie de halo o sobre: débil y mal definido al nacer, tomando una forma clara a medida que
la persona madura, y perdiendo esa claridad en la vejez a medida que el individuo se acerca a la muerte17. El animu puede comportarse
como un doble, vagando desde su sustrato material en el sueño o la enfermedad, dejando atrás una apariencia inerte de sí mismo. Sin
embargo, el animu no existe independientemente del cuerpo y se dispersa después de la muerte. El extenso estudio de Xavier Ricard
sobre animu tal como lo entendieron los pastores de alpaca sugiere que la palabra española animo reemplazó una palabra quechua con
un significado relacionado, a saber, kamaq (ortografía variante, camac). Ricard comenta:
[Si bien] la etimología de este término es particularmente incierta, no hay duda de que el "animu" de los pastores [de las tierras
altas] conserva en gran parte el significado de camac, ya que todavía se usaba en el período colonial temprano (2007: 78 ; mi
traducción).
La discusión de Salomon sobre el kamaq en el manuscrito en lengua quechua del siglo XVI de Huarochirí es consistente con la conclusión
de Ricard:
Camay: un concepto de esencia y fuerza específica, "cargar con el ser, infundir con el poder de la especie". ... Todas las cosas
tienen sus prototipos vitalizadores o camac [forma agentiva de camay] ... La práctica religiosa suplica al camac siempre que
vitalizar sus camasqa, es decir, su instancia o manifestación tangible. Taylor (1974-76) ha comparado esta idea con el idealismo
platónico, una visión que nos ayuda a comprender la naturaleza profundamente plural y continua de la creación andina, pero
también minimiza su terrenalidad. Camac en el manuscrito parece sugerir un ser abundante en energía física como electricidad
o calor corporal, no una abstracción o arquetipo mental (1991: 16).
Animu es más que un flujo de energía vivificante (sami): "infunde" su objeto con poder de especie, dándole forma y características
específicas18. Cuando el inqaychu recibe su libación, y "¡phaq!" - exhala, infunde en sus rebaños de poseedores su poderoso animu. Así,
los pastores deben ofrecer libaciones e invocaciones con gran concentración y energía mental. "El momento de la oración es
particularmente importante: en este instante nace, en la piedra mágica, la futura forma de animales en el rebaño" (Ricard, 2007: 211;
mi traducción). Los Inqaychus son lugares de agencia creativa que se extienden desde lugares a hogares favorecidos en una especie de
15
Sobre la alimentación forzada inca ver, entre otros, Zuidema, 1980.
Esto expresa una premisa ontológica de que los cuerpos separados en el espacio y el tiempo aún pueden estar interconectados. He
discutido el ritual sobre la alimentación forzada en otros lugares (por ejemplo, Allen 1998, 2002: 137-149; 2014).
17
See P. La Riva, 2004: 78, Ricard, 2007: 77-90.
18
Animu y sami se superponen conceptualmente y, en ocasiones, se usan como sinónimos. Sami, sin embargo, es una fuerza
animadora más generalizada, mientras que animu es una fuerza individualizadora que conlleva características específicas.
16
persona distribuida (Gell, 1998; Allen, 2015) 19. A modo de inqaychus, esta energía creativa se distribuye a través de la comunidad
humana; Encuentra expresión en el vigor y las características individuales (animu) de los animales de rebaño, cuyo estiércol, carne y
lana sostienen los cultivos y las familias, y regresa al lugar en ofrendas de diversos tipos.
Encontrar las palabras correctas
En este artículo me he esforzado por mostrar cómo la animación de los inqaychus tiene sentido dentro de una orientación ontológica
característica de los pastores rurales andinos. Para terminar, quiero volver brevemente al problema del simbolismo. En mi etnografía
de Sonqo, escrita en 1988, describí inqaychus como "pequeñas piedras que representan animales domésticos" (Allen, 2002 [1988]: 41).
En este artículo he evitado describirlos en estos términos. La palabra "representar" es problemática porque implica una relación icónica
(es decir, metafórica) de semejanza uno a uno entre las piedras y los animales domésticos. Sin embargo, desde la perspectiva de un
pastor, el inqaychu opera de acuerdo con un modo de significación completamente diferente. Un inqaychu no representa nada; se
presenta a sí mismo. Su animu deriva del Apu en una especie de relación fractal. Reconocer la personalidad de lugares y piedras (como
debemos en este contexto) implica cambiar nuestros términos de análisis a presentación en lugar de representación, y a predicación
en lugar de simbolismo. "Restablecer" los términos de nuestro discurso abre el camino para relaciones más matizadas con otras formas
de vivir en el mundo. Un objeto poderoso no es simbólico de nada, es lo que es, un nodo crucial en un nexo de empoderamiento de las
relaciones.
Piedras hambrientas
El Museo Inka en Cuzco tiene una espléndida colección de conopas Inka, cuya vista sorprendió y entristeció a mi amigo de Sonqueño,
Luis Gutiérrez, cuando me acompañó al museo. Su reacción señala la incongruencia entre su relación con los inqaychus y la de las
instituciones que los muestran en vitrinas como artefactos culturales y / o obras de arte. ¿Deben considerarse las piedras preciosas
como personas vivas o como cosas inanimadas? Este es el dilema que subyace a las luchas actuales sobre la repatriación en muchos
museos de América del Norte20. Sin embargo, en lo que respecta a los inqaychus, la repatriación es un tema discutible. ¿A quién o a qué
serían devueltos? ¿Y cuál es, además, el estado de los inqaychus que uno encuentra cada vez más para vender a los turistas?
Arriaga observó correctamente que era el carácter familiar privado de los inqaychus y el ceremonial que los rodeaba lo que los ponía
fuera del alcance de los inquisidores coloniales. Irónicamente, el mismo personaje privado ahora contribuye al debilitamiento de ese
ceremonial y, eventualmente, a su desaparición. Sería imposible (y sin sentido) hacer un censo de inqaychus domésticos, pero a juzgar
por lo que parece ser un número cada vez mayor de turistas a las calles de Cuzco y la plétora de especímenes antiguos y modernos que
se venden en internet, muchas familias están rompiendo el ciclo de apropiación recíproca y se están separando de los pequeños
animales de piedra. Que esta pasando? Si, como he afirmado, la relación con Inqaychus es crucial para la economía y el bienestar general
de una familia, "un nodo crucial en un nexo de empoderamiento de las relaciones", ¿por qué las personas los están ofreciendo?
Obviamente, la respuesta tiene que ver con las transformaciones profundas y rápidas que tienen lugar en las economías de hogares
rurales y las orientaciones culturales. Los sonqueños, por ejemplo, ya no rebosan llamas y alpacas. Esto no sucedió a través de un simple
declive en el interés, sino como consecuencia involuntaria de cambios complejos que se afianzaron durante los años 80 y 90. He escrito
sobre estos procesos en otros lugares (Allen, 2002: 203-247) pero una visión general muy breve (e inevitablemente simplificada) puede
ayudar a poner la situación de los inqaychus en perspectiva.
Muchas fuerzas estuvieron en juego durante los años 80 y principios de los 90. Después de lo que fue, para Sonqo, un período optimista
de nuevas oportunidades durante la reforma agraria de la década de 1970, el Perú cayó en agitación política, conflicto violento y colapso
económico. A mediados de la década de 1990, los sonqueños se desmoralizaron y empobrecieron, con el alcoholismo en aumento.
Algunos intentaron cambiar sus vidas a través de la conversión al protestantismo pentecostal, causando profundas divisiones en la
cohesión de la comunidad. La conversión transforma (pero no elimina por completo) la relación con la tierra, los lugares y los objetos
de poder, y explica en parte la afluencia de inqaychus en los mercados turísticos. Una causa más fundamental, sin embargo, fue que los
tradicionalistas y los pentecostales habían dejado de arrear camélidos. Esto hizo que sus inqaychus fueran extraños y problemáticos.
Los sonqueños, por ejemplo, seguían tradicionalmente un sistema de barbecho sectorial; el territorio se dividió en siete secciones
aproximadamente paralelas y, en un año determinado, todos los hogares se cultivaron en una de las secciones. Las otras secciones
están en barbecho, proporcionando extensos pastos comunes para los rebaños de camélidos y ovejas. Al año siguiente, toda la
comunidad pasó a la siguiente sección, y así sucesivamente; Llamaron a esto muyuy, "circulando alrededor". Alrededor de 1980, varios
proyectos de desarrollo rural promovieron préstamos para fertilizantes comerciales y cultivos comerciales como la cebada. Al descubrir
que podían acelerar su rotación de cultivos, los hogares más emprendedores se separaron del ciclo de rotación comunitaria. En pocos
19
Alfred Gell usó el término "persona distribuida" para describir cómo la calidad aparentemente viva de los objetos de arte se deriva
de estar "enredada en una textura de relaciones sociales" (1998: 17). Ofrezco una discusión más extensa sobre la persona distribuida
en Allen 2015.
20
La repatriación, que ya es objeto de una extensa literatura, conlleva cuestiones éticas, políticas y prácticas que van más allá del
alcance de este documento. Consulte el volumen editado de Bray (2014) para obtener una descripción completa. Para una
exploración cuidadosa e innovadora de un caso particular, vea Ridington & Hastings, 1997.
años, el sistema había dejado de funcionar. Con los campos agrícolas dispersos por el territorio de Sonqo, era más difícil evitar que los
animales de pastoreo dañaran los cultivos en crecimiento. Las llamas en particular necesitan grandes extensiones de pasturas abiertas
y su crianza se volvió cada vez más problemática. Casi al mismo tiempo, los rebaños de camélidos fueron diezmados por una invasión
de tiros hepáticos parásitos. Además, el estiércol animal ya no se consideraba esencial para una agricultura exitosa. En resumen, la
relación sistemática entre las economías agrícolas y pastoriles se rompió decisivamente. Familia tras familia vieron morir sus últimas
llamas o alpacas, o sintieron que era necesario venderlas o sacrificarlas. "A esa vieja llama solo le gustaba bailar demasiado", dijo Luis
tristemente cuando me contó que había matado al último miembro problemático de su manada.
¿Qué hace entonces una familia con sus inqaychus de llama y alpaca? No tiene sentido atenderlos y alimentarlos, pero dejar que pasen
hambre puede tener graves consecuencias. Como comenta Flores, los inqaychus abandonados "no tienen valor ni interés ceremonial,
pero sin embargo son peligrosos porque están" muertos de hambre ". Es mejor alejarse de ellos ”(Flores, 1977: 227). ¿Qué mejor manera
de mantener la distancia que vendérsela a los turistas que los llevarán lejos?
Ahora, pequeñas piedras muertas de hambre adornan las repisas y los estantes para libros en muchos hogares en todo el mundo
"occidental" (incluido el mío, ver Fotos 1 a-c). ¿Quieren aliviar su hambre devorándonos desde dentro? Quizás. Como mínimo,
proporcionan una metáfora adecuada para un mundo caracterizado por relaciones extractivas y desequilibradas, relaciones que pueden
convertirnos en algo que nos "muerde" a largo plazo. También vale la pena tomar en serio la metáfora.
Descargar
Fichas aleatorios
tarjeta del programa pfizer norvasc

0 Tarjetas joseyepezsumino

tarjeta del programa pfizer norvasc

0 Tarjetas joseyepezsumino

tarjeta del programa pfizer norvasc

0 Tarjetas joseyepezsumino

notas de enfermeria

0 Tarjetas Karen LCHB

sistemas educativos

17 Tarjetas Lizbet Sánchez Licea

Crear fichas