LA MAGIA Y LA MÍSTICA: LA ENTREGA SEXUAL FEMENINA REPRESENTADA COMO ENAJENACIÓN EN “LA CELESTINA” Y “LA MUJER DOBLE”. Juan Galeano University of Cincinnati Introducción Sin lugar a dudas, La Celestina (1499) es génesis, paradigma y referencia intertextual inherente a la narrativa erótica que se ha producido en los países de habla hispana. El vocabulario procaz, las escenas de alcoba, la referencia al coito y el disfraz de “amor” que lo cubre todo, son elementos que dialogan con una tradición de cinco siglos de antigüedad. No es casualidad, en este orden de ideas, que el erotismo en la obra de Fernando de Rojas (La Puebla de Montalbán, Toledo, c. 1470; Talavera de la Reina, Toledo, 1541) haya sido analizado desde distintas perspectivas, llegando a la conclusión de que la trama gira en torno a la lascivia de los personajes. El presente texto busca analizar La Celestina, más que desde el todo erótico connatural a ella, desde una parte del mismo: la forma como la entrega sexual femenina[1] se interpreta en su cuerpo narrativo, el catalizador que de ello hace la magia y la vinculación de esto con las relaciones sociales que se representan en el texto. De otra parte, observar cómo se revisitan, modifican o desechan las influencias de la historia de Calisto y Melibea en la literatura es una tarea impostergable. Por tal motivo, este trabajo se ocupa de la representación de la entrega[2] en La mujer doble (1990) del colombiano Próspero Morales Pradilla (Tunja, 1920; Bogotá, 1990). Ambientada en el S. XVII, la novela conjuga las contradicciones propias de la época: el agonizante poder inquisitorial, negándose a ceder espacio a las ideas de la modernidad; la tensión de la vida en las colonias españolas de ultramar, siempre amenazadas por los enemigos del reino, y el papel de la mujer cuando la sensualidad se debatía entre los extremos del misticismo y la lujuria[3]. El análisis que aquí se propone parte de que tanto Rojas como Morales Pradilla, proponen una modelo de mujer que solo decide sobre su entrega sexual cuando es influida por fuerzas sobrenaturales, lo que arrastra consigo la posibilidad de que esta pueda tomar parte activa en actos socialmente transgresivos y, dicho sea de paso, tener cualquier tinte de heroicidad. Esta tesis se estructura sobre tres aspectos de los textos que, sin ser del todo comparables, pueden estudiarse de manera paralela: primero, los recursos narrativos que usan los autores para hablar de la sexualidad de sus principales personajes femeninos; segundo, la incidencia de lo sobrenatural en la voluntad de la mujer y tercero, la manera como la entrega termina teniendo repercusiones dañinas en el contexto social. La justificación para analizar estas novelas se encuentra, más allá de sus similitudes en términos narrativos, en que tanto La Celestina como La mujer doble se muestran irreverentes con las formas literarias que las anteceden. En el caso de la primera, esto se evidencia en la ruptura con el clasicismo renacentista, la vulgarización de los autores grecolatinos y la desacralización del lenguaje religioso. La segunda, a su vez, forma parte de lo que Celorio denomina novela neobarroca (100) en la medida en que parodia el lenguaje alambicado que usaban los habitantes de las colonias españolas del S. XVII, juega con referencias intertextuales –no reconocidas– a la obra de sor Josefa del Castillo y carnavaliza, en términos bajtinianos, los rituales cristianos y paganos de la época. El deseo sexual, entre el amor cortés y el decoro Recogiendo conceptos aristotélicos, Foucault toma la palabra enkrateia, entendida como “form of self-mastery, which enables one to resist or struggle, and to achieve domination in the area of desires and pleasures” (64) para hablar la progresiva moralización que sufrió el deseo sexual desde la antigüedad. En su pesquisa, el maestro francés se apoya en varios puntos de referencia para sustentar la posición de que solo por medio del ejercicio de la askēsis se podía llegar a ser moral y políticamente deseable, posición que sustenta en cuatro momentos históricos: uno, la enseñanza socrática de la resistencia a la atracción (69); dos, la consideración platónica de la moderación individual como piedra angular de la estabilidad colectiva (71); tres, la reducción del placer a la simple satisfacción de necesidades elementales, siguiendo a Diógenes (73) y, cuatro, el encomio que hace Jenofonte de la crianza espartana, basada en la privación para soportar condiciones adversas (74). En suma, la askēsis se concibe como práctica autónoma pero se transforma en imposición social, práctica heterónoma. La ascética, nombre con el que la askēsis ha trascendido hasta el momento actual, se sostuvo sin variaciones considerables durante el imperio romano y llegó a convertirse, en el medioevo cristiano, en una de las virtudes más loadas por la Iglesia. Su influencia en la cosmogonía de las naciones católicas fue tal que, ya desde los primeros siglos de esta era, el mundo empezó a conocer santos y santas cuyo único heroísmo consistía en pasar semanas sin comer o sin dormir, autoflagelarse, ceñirse cilicios y, sobre todo, negarse a cualquier tipo de contacto amoroso. Sobre la imitación de las llamadas “virtudes heroicas” empieza a construirse, de este modo, una percepción del mundo en la cual el deseo sexual no solo debilita el carácter sino que ofende a Dios. Sobre este contexto ideológico se asientan los mundos representados por Rojas y Morales Pradilla; sin embargo, la propuesta literaria de ambos pretende controvertir tal ideología, como se explica a continuación. La obra de Fernando de Rojas se divulga como la primera transgresora de los códigos del amor cortés: “Ya en su primera declaración se muestra Calisto como un enamorado temerario e inconsiderado. Saltándose el período calculadamente largo de la espera y de la adoración a distancia, impregnada de humildad y silencio que constituye la fase del «fenhedor»” (Green 505). La voracidad del apetito carnal de Calisto evidencia un claro desacato a la debida continencia del amante casto; la intervención de Celestina, a despecho de la de un amigo o de un confidente, indica perversidad en las intenciones del mandante (507); el despojo doloso de la virtud de Melibea, como conclusión a este juego, es lo que signa a los amantes con el destino trágico de quienes ofenden a la divinidad. La recepción ejemplarizante que Rojas quiere que se dé de la tragicomedia no es producto del azar: lleva la transgresión literaria hasta el extremo de exhibir, poco más o menos, todos los pecados capitales y luego se explica invocando la fatalidad como consecuencia indefectible de la inobservancia de los órdenes establecidos. De otro lado, no puede decirse que Próspero Morales Pradilla haya inventado la narrativa erótica en Colombia, de hecho, su obra recoge estilemas propuestos en la narrativa de Gabriel García Márquez (Aracataca, 1927; Ciudad de México, 2014) donde se reconoce la lujuria como una condición inherente a la naturaleza humana y la necesidad de desatarla de los prejuicios morales que se le imponen[4]. Este mismo desenfado puede reconocerse en Morales Pradilla quien, ya desde 1985 con su exitosísima Los pecados de Inés de Hinojosa, cuestiona la superposición de los ámbitos privado y público, especialmente en contextos de arraigada moralidad católica, para denunciar los vicios que se encuentran en la obsesión por la virtud. Similares premisas se encuentran en la inmortal novela de Germán Espinosa (Cartagena de Indias, 1938; Bogotá, 2007) La tejedora de coronas (1982), donde el placer sexual se representa sin los límites impuestos por prejuicios de tipo social, racial o ideológico, como era la usanza. En consonancia con lo anterior, Morales Pradilla se atreve a describir a las blancas con la misma sensualidad que describe a las negras y a las mulatas[5] y habla de los deseos sexuales de las amas con la misma franqueza con la que habla de los de las prostitutas. El colombiano no tiene un propósito aleccionador, sin embargo, su representación del temor que despierta el erotismo místico de Carmita/Sor Catalina en el inquisidor Monagas, demuestra el poder desestabilizador que puede tener la sexualidad femenina en el orden social. Es posible, así las cosas, hacer precisiones sobre la manera como se desarrollan los aspectos observados en La Celestina y La mujer doble. La Celestina: la entrega mediada por la magia Preliminarmente, es importante tener en cuenta que hay toda una tradición crítica que, de plano, rechaza la influencia de la magia en la trama de La Celestina, sus defensores consideran que lo definitivo es, ora el ingenio retórico de Celestina para engatusar a la incauta Melibea[6], ora el transcurso del tiempo entre los cortejos de Calisto y la decisión de la moza de entregarse a él[7]. Quienes siguen esta tradición la robustecen con observaciones respecto a aparentes marcas textuales que indicar que la obra empieza in medias res, amén de que los conjuros y el laboratorio de la alcahueta son simples excusas para remarcar su tremendo poder de sugestión. El enfoque que aquí se sustenta, por su parte, se afilia a la tradición defendida por Russell y Deyermond[8], entre otros; es claro que, si bien Celestina no es el genio demoníaco del que hablaría Cejador y Frauca[9], su magia es indispensable para la finalidad aleccionadora que se propone Rojas. Es esta una postura mucho más afortunada teniendo en cuenta que, sin la magia, la facilidad con que se allega Celestina a Melibea sería completamente inverosímil pues todos los obstáculos que podría tener se apartan del camino por sí solos. De otro lado, el cambio en el talante de Melibea con respecto Calisto va de un extremo a otro en cuestión de horas, sin que este hubiera tratado de cambiar de estrategia para buscar mejores resultas. Finalmente, sería absurdo sostener la posición contraria cuando Rojas se empeña en la descripción exhaustiva de las artes de Celestina, amén de su laboratorio. En síntesis, por lo que a este texto concierne, Celestina practica la magia y Melibea es su víctima. Hay lugar entonces para explicar qué hace de Celestina una maga[10]. Botta, en un extenso estudio sobre el tema, destaca la solicitud que hace de prendas personales a sus clientes (50), la invocación al Diablo para que la asista en la satisfacción de los deseos de Calisto (54) y las sucesivas posesiones de quienes entran en contacto con el cordón de Melibea (55), entre otros. Con todo, la magia de Celestina se encuentra, si se quiere, ínsita en la propia descripción del personaje: la edad le ha otorgado a Celestina un conocimiento de las personas y del mundo que le permite manejarlos a su antojo; su pasado como prostituta le confiere autoridad en todo lo que tiene que ver con los placeres carnales; sus años de práctica con las plantas y los animales la convierten en una experta en sus usos tanto benéficos como perjudiciales. En pocas palabras, la condición de maga de Celestina radica, realmente, en que disputa en sabiduría con cualquier hombre, lo que para una mujer de su edad y condición solo puede originarse, siguiendo la lógica de la trama, en “tratos” con el Demonio. Ahora, es meridianamente claro que la magia que Celestina practica es de tipo sexual. Al efecto es posible señalar como ejemplos, por un lado, el sortilegio que practica sobre el virtuoso y prudente Pármeno para que, tras reconocerla como la madre putativa que lo acogió tras la muerte de Claudina, yazca con Areúsa frente a ella. Por otro lado, y con mayor interés para el presente texto, se encuentra el encantamiento que realiza sobre el cordón de Melibea para que esta deje de resistirse a las arremetidas de Calisto. Sobre este hechizo empieza a gestarse la verdadera carga erótica de la obra, Aunque la hechicería se usaba muchas veces para impedir el amor entre dos personas – el laboratorio de Celestina contenía algunos de los ingredientes usados a este fin –, la actividad más común de las hechiceras era, según los autores del Malleus, la de producir una violenta pasión hacia una persona determinada en la mente de la víctima del hechizo. Esto se llamaba philocaptio (…) (Russell 509) La violencia de esta pasión se manifiesta en Melibea de diferentes maneras: las mordeduras de serpiente de las que habla cuando aún no se ha entregado a Calisto; los celos con los que ataca a Lucrecia cuando, emocionada por su llegada, agasaja al hombre que acaba de escalar el muro; la extrema congoja que le supone, más que la muerte del amante, la imposibilidad de seguir retozándolo; su suicidio, so pretexto de que se irá a buscarlo hasta el infierno para estar con él nuevamente. La philocaptio obra en Melibea convirtiéndola en un ser lúbrico, intemperante e inmoral: “Por supuesto, ella desconoce la verdadera causa del repentino cambio psicológico que ha experimentado, y no la sabrá jamás. Siente, sin embargo, que hay algo anormal en un amor que calificará de «mi terrible pasión», y Rojas mismo no quiere que el lector olvide el origen sobrenatural de esta” (Russell 512). No ha lugar aquí hablar de culpa o arrepentimiento porque, dentro de la trama, Melibea no los experimenta: todas sus emociones, apetitos y deseos se convierten en accesorios de la voluntad de Calisto; la “terrible pasión” anula su cordura al punto que termina muriendo como la más vil de las pecadoras, por su propia mano y sin confesión; su enajenación es tal que no mide las consecuencias de la triple deshonra que causa a su padre al suicidarse, habiendo perdido la virginidad, cuando estaba a punto de convertirse en una solterona. Melibea, de esta manera, representa la perdición tanto de Calisto como la de Pleberio, luego de que su sexualidad es desatada por los artificios de Celestina. Es este sentido, es posible coincidir con Sevilla: “En resumidas cuentas, lo que hace la magia en La Celestina es romper las defensas de la honestidad y precipitar la entrega desenfrenada de una jovencita de bien, truncando con ello su destino social esperable” (195). Queda claro que la entrega de Melibea no es acto deliberado que pueda, eventualmente, interpretarse como un proceder punible. Es aquí donde la obra pierde potencia dentro del discurso feminista y, más bien, se recontextualiza dentro del patriarcal en el que vio la luz. Severin es clara al expresar: “(…) la voluntad de Melibea ha sido encadenada por Celestina, lo que, desde un punto de vista cristiano hace que la joven quede libre de culpa” (35). Desde una perspectiva más racional, draconiana si se quiere, el discurso subyacente al apasionamiento de Melibea es que esta no tenía facultades mentales suficientes para comportarse lógica o moralmente y, por lo tanto, sus actos no merecían sanción divina, mucho menos humana. Las causas que textualmente se pueden inferir para esta locura son múltiples: la tardanza del matrimonio, la sobreprotección del padre, la aparente indiferencia de la madre, la influencia negativa de su dama de compañía, entre otras. No obstante, más que la causa de esa enajenación, lo importante es determinar sus efectos tanto en términos narrativos como en los de posible recepción de la obra. Imposible no coincidir con Deyermond (1984 3) en que bajo el deseo sexual, en La Celestina, se esconde una lucha intestina de clases entre ricos y pobres. Tal lucha se hace particularmente visible dos ocasiones; la primera, en el banquete en el que los mozos departen con Celestina y las prostitutas: el vocabulario insolente que todos usan para referirse a quienes se encuentran por encima de ellos en la escala social se establece, sin cuestionamientos, como un mecanismo de resistencia frente a la desigualdad. La segunda ocasión en la que se muestra esa lucha de clases es en la llegada, por última vez, de Calisto al huerto de Melibea; los mimos que Lucrecia le hace demuestran que está dispuesta a pasar por encima de su ama en aras de tener una oportunidad de acercarse a quien con ella yace. Sintetizando: la carga sexual aneja a la entrega de Melibea desordena tanto el orden social que hace que las prostitutas se comparen con las señoritas y las damas de compañía les quieran birlar a sus hombres, y que los mozos despotriquen en contra de sus señores y se conviertan en asesinos cuando su ambición no se satisface. La interpretación que Deyermond hace de Maravall coincide con esto: “(Los pobres) Reciben dinero pero sin gratitud. Envidian y desprecian a los ricos. Se sienten más dignos y más capaces de disfrutar de la riqueza. Quieren disfrutar de las posesiones de los ricos –incluso de sus posesiones sexuales” (9). No sobra agregar que esta sublevación, originada en un deseo sexual desatado, se vuelve en contra de Celestina y cobra su vida. Mas es el mismo personaje de Melibea el que da la pauta para determinar cómo la entrega femenina se interpreta en el texto como una anomalía social. En un primer momento, el que su deseo sexual haya sido liberado por los artificios de una socialmente inferior, antigua prostituta, maga y remendadora de virgos, demuestra las ansias de ascenso que se están produciendo en las bases de la escala social y la torpeza de quienes se encuentran en el extremo superior para notarlo: “Melibea’s loathsome sexuality brutally proclaims the descomposition of authority in the civic body and signals the aristocracy’s estrangement from the forces of production.” (Gerli 382). A continuación, que esa misma entrega provoque revoluciones entre la servidumbre, es prueba suficiente de que todo aquel que tenga una conciencia social propenda por reprimirla. Súmese a lo anterior la misma insubordinación de la hija frente al padre y la madre por perseguir ese gozo que, sortilegios mediante, ha descubierto. Finalmente, la muerte de Calisto, un caballero de preeminencia social que haya la muerte persiguiendo los ardores de una moza. No es casualidad, entonces, que Melibea enloquezca y se suicide: no solo pecó por fornicar, pecó por causar una revuelta social en la que los subalternos llegaron a compararse con aquellas personas a quienes debían sumisión y respeto. En términos más simples, el cuerpo de Melibea, apartado de la virtud, es un reflejo de los vicios que se pueden producir en la sociedad cuando no hay en ella una ascesis suficiente. El deseo aleccionador de Fernando de Rojas no es tanto que las mozas se cuiden de la magia, es que una sociedad en la que se transgredan los límites impuestos por la clase social no merece existir. La mujer doble: la entrega mística en los límites de la lujuria Es quimérico abordar críticamente un texto tan ambicioso como La mujer doble sin segmentar sus múltiples líneas de sentido. La novela puede ser histórica, porque a pesar de no hablar propiamente de La Habana (llamada Carma en el texto), la figura de la ciudad se deduce de detalles tan sencillos como su posición estratégica para los piratas, la devoción por la Virgen de la Caridad del Cobre, su vecindad con El Morro, entre otros. También puede ser una novela de aventuras, pues narra las peripecias de un grupo de conspiradores que aspiran a deponer a la corona española del poder político y a la Inquisición del poder ideológico, para fundar un territorio racionalista en América. Asimismo, se puede sostener que la novela de Morales Pradilla es erótica por la indiscutible carga sexual con que adorna a cada uno de sus personajes, sin importar que estos sean bellos o feos, pobres o ricos, blancos o negros. Puede agregarse que es el erotismo, justamente, lo que moviliza el desarrollo de la trama: por el placer sexual el inquisidor Monagas se deleita con la visión de sus pajes, pero también con la de las curvas prietas de Perla Yumurí; por el gusto de retozar, Mateo Costa se da a la caza de “la mujer doble”, encontrándose en el camino con los cuerpos de La Trastienda, Rita Candela y Carmita de Figueroa; es en la pasión desenfrenada Odette de La Tasserie donde el Preceptor encuentra fuerzas para sacar avante su juego conspirador. Como puede intuirse, los personajes femeninos superan en número a los masculinos; indagar sobre las representaciones de la entrega femenina, en la novela, es más que relevante para acercarse a su propuesta narrativa[11]. En términos de sexualidad el personaje más interesante es Carmita de Figueroa, nombre secular de Sor Catalina de la Cruz, la protagonista. Esta no solo pierde la virginidad antes de ingresar a un convento de clausura sino que, conforme su carnalidad se va despertando, empieza a desarrollar un alter ego llamado Lupe Cruz. Morales Pradilla se abstiene de llamar excitación sexual, misticismo, posesión diabólica o simple locura a tal situación; es justo en esta ambigüedad donde se aloja el horizonte de expectativas más amplio que se puede encontrar en la obra: en la lectura que se ha hecho de La mujer doble, la percepción de lo que le ocurre a Carmita depende de quién la acompañe en escena. Si este acompañante es Mateo Costa, Lupe Cruz emerge, aparentemente, para ocultar la vergüenza por la impudicia; si son las monjas con las que Sor Catalina comparte claustro, la doble irrumpe como posesa ninfómana para que no importunen a su hospedera; si es el lector quien acompaña la soledad de la religiosa y fisgonea en sus diarios, olvida su duplicidad y se concentra en sus percepciones de la “experiencia de Cristo”. Cabe añadir que, una vez ha ingresado al convento, Carmita pierde todo contacto con Mateo Costa para recuperarlo jamás, de manera que el deseo hacia él-otro sale de la novela para dar paso a la dicotomía misticismo-lujuria que se analiza a continuación. La experiencia mística, en los contextos católicos, se ha reconocido oficialmente a pocos hombres y mujeres, siendo la mayoría de ellos religiosos con una ascética superior. Es importante observar que las vías para llegar a la mística, tal como se relatan en la mayoría de las hagiografías, son diferentes para hombres y mujeres: lo normal es que los hombres experimenten a Dios a través de la adquisición de conocimiento, de la filosofía; las mujeres, por su parte, se hacen místicas por medio de una ascesis radical que comporta ayunos, autolesiones y exigüidades de todo tipo. Paradigmática en este tema resulta la muy estudiada Teresa Sánchez de Cepeda y Ahumada[12] quien documentó sus trances en textos que dan vida a la comunión del erotismo con la experiencia divina[13]. La experiencia de Teresa es modélica para la consideración crítica de la mística porque la profesión religiosa femenina, y así se entiende hasta la actualidad, es un “matrimonio con Cristo” en el que percibir su presencia comprende tanto un goce espiritual como un goce físico. Afirma Götz: “They had renounced the physical pleasures of sex but retained its structure and form, transporting these to a spiritual plane to that what would have passed for description of sexual encounters in the secular world” (15). No es de extrañar que los escritos, tanto religiosos como seculares, que hablan de experiencias místicas refieran una sinestesia a medio camino entre la congoja y el clímax sexual. Es necesario enfatizar en esa aparente contradicción congoja-clímax porque la verdadera experiencia de Cristo, precisa una alta dosis de sufrimiento para las religiosas “(…) this sacred marriage did not bring the pleasures of sexual ecstasy but rather what they described as the ecstasies of pain (…) They even speak of their marriage with the divine as Christ’s rape of them” (Eisler 152). La entrega femenina, así entendida, es depositaria de un requerimiento de dolor que solo puede consumarse a través de la exposición a las más terribles vejaciones. No sobra recordar que el concepto básico de masoquismo comprende humillarse ante los deseos de quien provocará dolor, de esta condición se deriva que la esposa-religiosa sea sumisa con su esposo-Cristo, Smith sintetiza esta perspectiva: “[Teresa, as] woman, is excluded from power: it is the divine will which stages the vision for her. Her exclusion is, however, necessary for the depiction of transcendence to take place. She is defined by her passivity, her negativity” (30). En suma, la experiencia mística femenina es un apareamiento en el que se exalta la virilidad de Cristo, permitiéndole que se ensañe contra el cuerpo de la mujer hasta el punto de no dejarla distinguir entre el dolor y el gozo, exigiéndole a cambio que lo alabe durante su contemplación y, al final, le agradezca por todo el sufrimiento que le infligió. En muchos casos, este sufrimiento fue recompensado con la “gloria de los altares”, mas no era necesaria una canonización para reconocer la legitimidad de una experiencia mística. De hecho, parte de la labor de la Santa Inquisición era precisamente desenmascarar falsos santos y falsos místicos y desmentir falsas apariciones. By the 1620s and 1630s (…) the Inquisition dealt mainly with the offenses of the Old Christian majority. In this new role, the Inquisition’s task was (…) the removal from popular culture of anything superstitious, immoral, or unorthodox. From the standpoint of the CounterReformation church, the mystical transports of women were to be encouraged as long as those women trod the path of orthodoxy (Haliczer 145) La labor no era sencilla pues tras siglos de vivir la fe desde una perspectiva sobrenatural, el catolicismo empezaba a dejarse permear por conceptos racionales; así pues, se diseñaron manuales para reconocer las falsas visiones y denunciarlas mas no siempre estos fraudes se encontraban directamente relacionados con la herejía y, por lo tanto, no eran castigados con la hoguera sino con sanciones paternalistas como privar al contraventor de la comunión o cambiarlo de orden religiosa. De cualquier modo, la sombra de la hechicería no dejaba de estar presente entre los resquicios de cada experiencia mística cuyo conocimiento era avocado por la Inquisición, “Witches were perceived to be the mirror image of true mystics: as true mystics experienced God, so these women experienced communion with the devil.” (Jantzen 269), de suerte tal que en la contradicción congoja-clímax de la que se habló antes, la entrega podía ser fácilmente interpretada como lujuria, el mayor pecado de las hechiceras. Es en este contexto en el que se representan las experiencias de Sor Catalina de la Cruz. Valga establecer que la voz religiosa de Sor Catalina es prestada. Morales Pradilla, por medio de esta obra, rinde homenaje a su coterránea Sor Josefa del Castillo (Tunja, 1671 – 1742), religiosa clarisa, mística y escritora, representante del denominado “barroco neogranadino”. De su copiosa producción literaria, La mujer doble retoma Vida, su autobiografía, y la articula como el diario íntimo que Carmita empieza a escribir unos días antes de ser enclaustrada. Indiscutiblemente este aspecto de la obra puede analizarse en estudios posteriores[14], por ahora se asumirá como la estrategia discursiva del autor para representar la vida en el claustro. Poco o nada pueden las fuerzas humanas contra este maldito vicio tan ligado a nosotros mismos por esta carne vilísima, saco de podredumbre, si Dios se aparta. El altísimo don de castidad y pureza que hace a las almas esposas de Dios, desciende de arriba del padre de las lumbres. Despedazaba mi carne con cadenas de hierro; hacíame azotar, pasaba las noches llorando, tenía por alivio las ortigas y los cilicios; hería mi rostro con bofetadas y luego me parecía que quedaba vencida en manos de mis enemigos… (Morales 287) Nótese cómo Morales/del Castillo toma la visión como un intolerable tormento que, de todos modos, la religiosa se encuentra en posición de tolerar y que recibe con agradecimiento, casi pidiendo más. Aun así, no deja de advertirse que el cuerpo estorba a la experiencia mística en la medida en que, a pesar de que el trance es dolor en sí mismo, es el mismo cuerpo el que impide un “disfrute completo” de ese dolor. La extrapolación de las sensaciones físicas es clave para entender cómo Sor Catalina puede ser tenida, a la par, como alma superior o como lúbrica poseída: los gritos, las exclamaciones, los jadeos y las carnes trémulas descritos por el narrador, tan reminiscentes de las escenas en las que Carmita se solazaba con Mateo Costa, hacen que el intérprete dude, tanto como los personajes, sobre lo que en verdad le ocurre a la protagonista. Es muy posible que la respuesta a esta duda se encuentre en Lupe Cruz, la doble (en particular porque su presencia se afirma tanto en los encuentros sexuales como en los arrobamientos místicos), mas Morales Pradilla no hizo de ella más que un nombre, un ser sin historia, reservándose así la verdad sobre las circunstancias de su personaje principal. La experiencia mística ha sido considerada, en muchas ocasiones, como una especie de locura: se escucha, se ve, se vive, se siente, la nada. A esta conclusión podríamos llegar en La mujer doble con Irigaray: “The walls of her prison are broken, the distinction between inside/outside transgressed. In such ex-stasies, she risks losing herself or at least seeing the assurance of her self-identity-as-same fade away” (192). Aunque Morales Pradilla se abstenga de calificar su conducta, todo apunta a que la protagonista está loca; a pesar de la lucidez formidable sus textos, aunque llegue a ser abadesa del monasterio en el que se encuentra recluida, así dé indicios de una espiritualidad superior, Carmita/Sor Catalina está perdida en esa entrega que la llena de placer y le causa una terrible congoja. Muestras de ello se encuentran en que Mateo Costa conjetura que la expresión “rico tenerlo” es un gatillo que dispara la mente de Carmita para traer la presencia de Lupe Cruz; en que permanece impertérrita cuando el inquisidor Monagas la señala como “la mujer doble”, aun sabiendo que puede terminar en la hoguera; en que, cuando la ciudad de Carma está siendo atacada por los piratas y la toma del convento es inminente, Sor Catalina solo puede repetir “rico tenerlo” mientras pretende ser sodomizada por un ser invisible. En este orden de ideas, la transgresión de Carmita/Sor Catalina es definitiva en el sentido de que conjuga la experiencia mística con la lujuria; sin embargo, ambas cosas son ajenas a su voluntad: Carmita tiene una doble personalidad desde antes de ingresar al convento, pero son los autovejámenes, considerados camino para llegar a la experiencia mística, los que terminan por darle vida propia a ese ser impúdico que mora en ella y, al mismo tiempo, hacerle creer que se está acercando al encuentro con Cristo. Esta experiencia, tan íntima en apariencia y con tan pocos efectos en el mundo exterior es, no obstante, definitiva en el desarrollo de la trama; siendo claro que esa mujer que se debate entre el erotismo místico y la lujuria no va a tomar parte activa en ningún acto que desestabilice el orden social vigente, también es claro que es precisamente su conducta la que conduce al debilitamiento de la estructura hegemónica de Carma: el inquisidor Monagas tiene el poder suficiente para exigir a los fieles la defensa de los intereses de España, mas su obsesión con atrapar a “la mujer doble”, en desmedro de sus demás deberes, permite al Preceptor ganar aliados en la ciudad y planear, desde adentro, un ataque inglés a los dominios españoles. La locura es, empero, la salvación de Carmita/Sor Catalina; Monagas es incapaz de condenarla a la hoguera porque sus textos lo confunden, son tan blasfemos como geniales, tan llenos de Dios como de Demonio; súmese a esto la ‘contradicción’ de que una religiosa, blanca y de buena familia pueda tener tratos con el Avernon inadmisible en el contexto descrito. familia necesariossia Catñpublicada: la iglesia catistplaneninga, mas estn su vida como m, conclusión inadmisible en el contexto descrito. El mensaje de fondo de Morales Pradilla es claro y puede entenderse tanto en el momento histórico que plantea la novela como en el momento en el que esta fue publicada: la Iglesia Católica está condenada a seguir perdiendo autoridad porque, en lugar de atender sus funciones de guía espiritual, prefiere vivir metida en la intimidad de sus fieles, el último sitio en el que debería estar. Conclusión La Celestina y La mujer doble, a pesar de los casi quinientos años de historia y literatura que las separan, parten de la misma tesis: la entrega sexual hace que la mujer pierda la voluntad y tome parte en actos que desestabilizan el orden preestablecido; no obstante, para eliminar la posibilidad de que esa transgresión pueda ser interpretada como un acto doloso, pensado y ejecutado, tanto Rojas como Morales Pradilla recurren a la estrategia escritural de identificar ese motor lascivo con un suceso sobrenatural, ajeno a la comprensión humana, la magia y la mística para el caso. En la lectura que se ha hecho de los textos, tal representación jalona un efecto de doble vía: por un lado, despoja al personaje femenino de cualquier actitud heroica que el lector quiera reconocer en ella; por otro, previene a la sociedad con respecto a los “peligros” inherentes a renunciar a mantener a la mujer controlada. Los textos dejan entrever, sin embargo, que la determinación y la astucia de la mujer son sus más fuertes armas para escapar de cualquier control que sobre ellas se quiera ejercer: tanto Melibea como Carmita han perdido la cordura en su trasegar entre la sexualidad y las experiencias sobrenaturales, mas la voluntad declarada de ambas es seguir disfrutando de eso que las llena de gozo, sea muriendo, sea burlando una condena a la hoguera. Esto no significa que las obras soporten una lectura feminista (no debe perderse de vista que las respectivas protagonistas terminan, de una u otra manera, locas), mas sí que existen intentos en los autores de no convertirlas en víctimas. A pesar de todo, es claro que en los textos hay un cierto encomio de la entrega femenina: son las mujeres tan poderosas que, por el simple hecho de vivir plenamente su sexualidad, pueden revolucionar el mundo que las rodea. Bibliografía Asensio, Manuel. “El tiempo en La Celestina“. Hispanic Review 20.1 (1952): 28-43. 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[4] Se hace referencia aquí a novelas como La increíble y triste historia de la cándida Eréndira y su abuela desalmada (1972), Crónica de una muerte anunciada (1981) y El amor en los tiempos del cólera (1985). [5] Es claro que las primeras excepciones que se hicieron al llamado “principio del decoro” – que “(…) vigila la imaginación de los escritores tradicionales y allí donde pudieran describir el cuerpo físico de los amantes, les enrarece el estilo y les dicta palabras equivocadas” (Jaramillo 18) – en las letras colombianas se encuentran en la producción literaria de finales del S. XX. En la narrativa anterior, solo esclavas, indias y mulatas podían considerarse como cuerpos eróticos, pues en ellas “no ha[bía] un honor que defender” (31). [6] Se hace aquí referencia a María Rosa Lida de Malkiel quien en su texto “El empleo de la magia” (220-226) afirma que la magia de Celestina es, realmente, su poder de persuasión. Una postura similar es sostenida por Américo Castro en “El problema histórico de La Celestina” (193-215) [7] Manuel Asensio (28-43) considera que hay un esquema espacio/temporal evidente en la obra, lo que hace razonable el desenvolvimiento de los hechos sin intervención sobrenatural de ningún tipo. [8] Especialmente en los ensayos “La magia como tema integral de La Celestina” de Russell, e “Hilado – Cordón – Cadena: symbolic equivalence in La Celestina” de Deyermond. [9] Refiriendo aquí sus notas a una edición de 1913 de La Celestina en la que hace constantes alusiones, por un lado, a la falta de “cristiandad del autor” y, por otro, al satanismo que inspira todos los procederes del personaje principal. [10] Intensos debates se han suscitado en torno a qué “tipo de magia” practica Celestina, si brujería o hechicería, conceptos diferenciados, fundamentalmente en que la bruja es artífice del acto mágico, merced a un pacto diabólico, mientras la hechicera es un simple canal para que el poder maligno llegue a la víctima. El énfasis de este texto está en la magia y no en la figura de quien la practica, de modo que para evitar la confusión conceptual, se usará la palabra “maga” en lugar de las semánticamente cargadas “bruja” y “hechicera”, a pesar de que las fuentes consultadas se inclinen hacia la hechicería para describir a Celestina. [11] A modo de epígrafe sobre este punto, vale agregar la explicación que Pineda Botero hace sobre el título de la novela: “mujer doble [una leyenda que circuló por los prostíbulos del pueblo] es la que es dos mujeres a la vez, la que tiene la facultad de realizar “coitos castos”, la que es al mismo tiempo dama y prostituta; lleva bajo la piel un ser subyacente, escondido en los intersticios del cerebro, en los pliegues del sexo, en el ritmo de las palpitaciones” (25) [12] Nombre secular de Teresa de Ávila, religiosa carmelita mejor conocida como Santa Teresa de Jesús (Gotarrendura, España, 1515 – Alba de Tormes, España, 1582). [13] Imposible ignorar aquí lo que su compañero de orden religiosa Juan de Yepes Álvarez (Almodóvar del Campo, España, 1499 – Montilla, España, 1569), San Juan de la Cruz, hiciere no solo en términos de renovación de la filosofía católica sino, además, en lo que respecta a la composición literaria y de documentación poética de sus experiencias místicas; la presencia del erotismo en sus textos es tan admirable como en los de Teresa, a pesar de que guardan una diferencia fundamental: mientras en los poemas de él puede encontrarse un erotismo festivo, “canónico”, en los de ella el erotismo es viene cargado de dolor. [14] Que deberían empezar por cuestionar la intención del autor, que no explicita la fuente.
