Tizziani. El yo hecho de retazos

UNIVERSIDAD NACIONAL DEL LITORAL
TESINA DE GRADO PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE
LICENCIADO EN FILOSOFÍA
El yo hecho de retazos.
Identidad y alteridad en los escritos de Michel de Montaigne
Manuel Tizziani
LICENCIANDO
Dr. Fernando Bahr
DIRECTOR
Lic. Ricardo Cattaneo
CO-DIRECTOR
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS
AGRADECIMIENTOS
Muchas son las personas sin las cuales este trabajo, tal cual está aquí
presentado, hubiera sido sencillamente imposible.
En primer lugar me gustaría agradecer a mis directores de Tesina: Ricardo
Cattáneo, quien con sinceridad y buenos consejos -no sólo académicossupo conducirme con justeza por el camino que hasta ahora he recorrido;
y Fernando Bahr, quien supo mostrarme en la experiencia que no toda
erudición debe vana y necesariamente embotarnos el juicio, sino que por
el contrario, bien utilizada, lo profundiza y reafirma.
Por otra parte, quisiera poder recompensar muy especialmente a Jesús
Navarro Reyes, quien desde la distancia, y sin conocerme, supo
enseñarme el significado del concepto de generosidad.
A Analía Molinari, por su parte, debo la idea de agregar un prólogo, es
decir, la idea de señalar al inicio, los motivos, las inquietudes y los deseos
que me movilizaron a realizar la investigación que aquí se materializa.
Por último, debo confesar que para expresar mi gratitud a los miembros
de mi familia, el lenguaje muestra irremediablemente su limitación. Sólo
queda un insondable, fraterno y silencioso abrazo. Él nos muestra
realmente.
A todos, a todas, mis más sinceros agradecimientos.
A la Teli,
uno de mis más
entrañables retazos
MT
2
PRÓLOGO
¿Qué anteponer al logos sino las razones que le dieron origen?
Comencé esta investigación gracias a una intuición. O, más bien, a la
ausencia de ella. Carecía de esa cartesiana certeza acerca de mí mismo.
No podía dar una respuesta acabada, lisa y llana, a la pregunta ¿qué, o,
quién soy yo? Me inquietaban cotidianamente cuestiones cómo: ¿quién
soy yo más allá de la herencia moral y cultural que he recibido? ¿Quién
soy yo más allá del mundo particular en la cual he nacido y en el que he
sido criado desde mi primera infancia? ¿Quién soy yo más allá de vínculo
que me une a mis padres, hermanos, amigos? ¿Quién soy yo más allá de
las lecturas que he ido recogiendo a lo largo de mi vida, de mis viajes de
biblioteca? En fin, ¿quién, o qué, soy yo sin el otro, sin esos otros que me
han dado forma, que me han acompañado a lo largo de mi existencia, y,
que me han hecho ser tal cual hoy, al menos por el instante en que
escribo estas palabras, soy yo mismo?
Los avatares de la fortuna -esa inextricable fuerza que trasiega nuestra
humana existencia- me llevó a encontrar en los Ensayos de Montaigne
una respuesta siempre inacabada a mis afanes de certeza. Noté, casi de
inmediato, que este hombre había intentando durante más de veinte
años, y, paradójicamente, sin formular nunca explícitamente la pregunta,
dar respuesta a ese mismo cuestionamiento que aguijoneaba mi ánimo.
Así, fascinado desde el comienzo, no pude más que zambullirme de lleno
en sus escritos y refrendar, a través de un largo estudio, admirando la
hondura de sus reflexiones, mi cercanía con aquel viejo amigo francés.
Entendí entonces a Pascal cuando decía: “No es en Montaigne, sino en
mí en donde encuentro lo que él dice”; entendí entonces a Ralph Waldo
Emerson cuando señalaba: “Me pareció a mi mismo haber escrito ese
libro en una vida pasada.”; y así comprendí, en una palabra, el valor de
las reflexiones intemporales de aquel que no habiendo intentando
pintarse más que a sí mismo, había logrado dibujar con el trazo de su
pluma los rasgos distintivos de la condición humana.
He aquí, plasmada en el papel, la búsqueda que he comenzado hace ya
varios años. No se si he logrado dar una respuesta definitiva a mi
pregunta, quizás ella no exista. No importa ya, seguiré adelante,
investigando e investigándome, mientras me quede tiempo; y mientras
tanto, con mi ánimo mucho más sereno, me dispondré a suspender el
juicio en torno a ese concepto cartesiano, claro y distinto, que ha
pretendido montar sobre sus hombros todo el andamiaje de la filosofía
moderna, y que hoy conocemos con el nombre de yo.
3
ÍNDICE
Agradecimientos / 2
Prólogo / 3
Índice / 4
INTRODUCCIÓN: UNA HISTORIA RETROSPECTIVA DEL YO……………… 6
Del ego cogito al moi fait de lopins
I. DEL MUNDO CERRADO AL UNIVERSO INFINITO………………………. 16
1. Los quicios de la costumbre, los quicios de la razón / 18
1.1. Lo imposible y lo insólito / 21
1.2. Habitar en la caverna / 25
1.3. Liberar el juicio: la salida pirrónica de la caverna / 29
2. La liberación del viaje / 32
2.1. En la carabela de piedra / 35
2.2. Con el culo en la montura / 39
2.3. La pedagogía del viaje / 44
II. DE LA EXTRAÑEZA A LA EXPERIMENTACIÓN DE LA ALTERIDAD…… 51
1. La extrañeza del otro / 53
1.1. La máscara de los pedantes / 54
1.2. La barbarie de los conquistadores / 61
2. El ensayo de la alteridad / 67
2.1. La apología de los caníbales / 68
2.2. Hacia una concepción clásica de la filosofía / 77
III. DEL «UNUM HOMINEM» AL «MOI FAIT DE LOPINS»………………… 87
1. La rigidez del modelo / 88
1.1. El ideal de la constancia / 90
1.2. Dos modelos a imitar / 94
1.2.1. Catón el Joven / 95
1.2.2. Étienne de la Boétie / 98
2. La crisis del modelo / 101
2.1. La «crise pyrrhonienne» / 102
2.2. La imposible unidad de la vida / 105
2.3. Ni ángel ni Catón / 110
3. Del modelo al ejemplo / 113
3.1. Un yo polifónico / 116
3.2. Un yo a ensayo / 122
3.3. Un yo hecho de retazos / 128
CONCLUSIÓN……………………………………………………………... 132
¿Hacia un modo alternativo de concebir la identidad?
Bibliografía consultada y utilizada / 142
4
“a| Estamos por entero hechos de retazos, y nuestra
contextura es tan informe y variada que cada pieza, cada
momento, desempeña su papel. Y la diferencia que hay
entre nosotros y nosotros mismos es tanta como la que hay
entre nosotros y los demás. c| Magnam rem puta unum
hominem agere”1
Ensayos. I, 2
“No conocíamos aún la sentencia de Montaigne: el hombre
es, en todo y por todo, remiendo.”
Ramón LÓPEZ VALVERDE
“Uno puede descubrir a los otros en uno mismo, darse
cuenta de que no somos una sustancia homogénea, y
radicalmente a lo que no es uno mismo: yo es otro.”
Tzvetan TODOROV
“Piensa en fragmentos lo mismo que la realidad es
fragmentaria, y encuentra su unidad a través de los
fragmentos, no pegándolos”
Theodor ADORNO
“Todas las parcelas de mi vida tienen algo tuyo / y eso en
verdad no es nada extraordinario.”
Mario BENEDETTI
“¿Que yo me contradigo? / Pues sí, me contradigo. Y,
¿qué? / (Yo soy inmenso, contengo multitudes.)”
Walt WHITMAN
1
La cita latina pertenece a SÉNECA (Epístolas Morales a Lucilio, 120, 22): “Considera que es un asunto difícil ser
siempre el mismo hombre.”
5
INTRODUCCIÓN: UNA HISTORIA RETROSPECTIVA DEL YO
Del ego cogito al moi fait de lopins
“El gambito de salida de la filosofía moderna no coincide con el
racionalismo descontextualizado del Discurso y las Meditaciones de
Descartes, sino con la reformulación que hace Montaigne del
escepticismo clásico en su Apología […] Es Montaigne, y no
Descartes, quien juega, y sale, con blancas. Los argumentos de
Descartes son la respuesta de las negras a ese movimiento”
Stephen TOULMIN
“La filosofía de Descartes fue una lucha desesperada para salir del
escepticismo de Montaigne; la misma forma del Discurso del Método
lo sugiere. […] De hecho, el Discurso no es más que un ensayo
escrito por Descartes como respuesta a los Ensayos de
Montaigne”
Étienne GILSON
¿Por qué Descartes se sintió tan alarmado ante el escepticismo de Montaigne? ¿Qué
implicancias teóricas y prácticas poseía, al menos a ojos cartesianos, aquella posición escéptica?
¿Cuál era la urgencia que lo llevaba a intentar librarse de ese pirronismo que juzgaba corrosivo?
¿Cuáles fueron los motivos que lo obligaron a responder a aquella partida de ajedrez iniciada por
el perigordino? ¿Por qué camino nos condujo en esa escapatoria? ¿Hasta que punto su respuesta a
Montaigne determinó el curso posterior de los acontecimientos? 2
Antes de ensayar una respuesta a esas preguntas, sentemos nuestras bases:
La intención general de este trabajo es elucidar y comprender cuál es el aporte que Michel
de Montaigne puede hacernos para repensar el problema de la identidad personal. ¿Qué relación
poseen los interrogantes arriba elaboradas con esta cuestión? En concreto, funcionan como el
disparador de nuestra reflexión en torno al problema propuesto y, a la vez, nos ayudan a
caracterizar la disputa en torno del yo y a elaborar, de manera retrospectiva, el contexto históricofilosófico inmediatamente posterior al punto en el cual intentaremos situar nuestra propia
indagación.
De hecho, el problema de la identidad personal no hizo su plena aparición en la escena
filosófica sino medio siglo más allá de la muerte de Montaigne, justamente con las reflexiones
2
Stephen TOULMIN, en su libro Cosmópolis. El trasfondo de la modernidad, ha mostrado claramente las circunstancias y
los motivos sociales y políticos que llevaron a DESCARTES a no poder aceptar, teóricamente, la indeterminación de la
duda pirrónica. En tal sentido, la política escéptica de tolerancia que caracterizó al siglo XVI resultó, luego del
asesinato de ENRIQUE IV, una opción inviable. Así, la búsqueda cartesiana de una certeza teórica se presentó como
una vía de salida plausible ante la barbarie que significaban las guerras de religión. Más allá de ello, nuestras preguntas
tienen un sentido filosófico y no sólo político.
6
cartesianas. Dichas reflexiones, aparecidas en dos obras fundamentales, el Discurso del Método
(1637) y las Meditaciones Metafísicas (1641), dan inicio, según la opinión común, a un nuevo período
de la historia de la filosofía: la modernidad. Descartes, nacido en una época signada, sobre todo a
partir de 15623, por un renovado auge del escepticismo pirrónico, se verá urgido por encontrar
una verdad indudable, evidente, clara y distinta. En esa búsqueda de certeza no sólo se enfrentará
a los argumentos pirrónicos que el propio Montaigne había desplegado largamente en su
«Apología de Ramón Sibiuda» (II, 12), sino que se opondrá a toda su tradición heredada, la cual,
según su opinión, no hacía sino transmitir un cúmulo de prejuicios y errores. En esa indagación
intentará alcanzar un punto arquimédico inexpugnable a la duda pirrónica, que le permita
reorganizar a partir de allí todo un nuevo orden, fundamentar un nuevo método racional e
instituir una novedosa manera de pensar al mundo y al yo. Así, a partir de un camino de duda
metódica pondrá entre paréntesis todas las enseñanzas heredadas y, sumergiéndose en el más
absoluto -aunque transitorio- escepticismo, emergerá triunfante, habiendo alcanzado esa verdad
indubitable. Ese nuevo principio que vencía al escepticismo de Montaigne será condensado en la
ya célebre expresión cogito ergo sum, y señalará en la interioridad de un sujeto abstracto y
desvinculado, pura conciencia de sí, el nuevo fundamento, el punto a partir de cual se construirá
todo el edificio de la modernidad.
En tal sentido, con el cogito aparece una novedosa conceptualización del yo. El yo
cartesiano, substantivo, se erige en una entidad autosuficiente, despojada de todos esos elementos
ajenos que pueden llegar a contaminarla con su ambigüedad, a agrietarla con su alteridad. El yo de
Descartes es un yo puro, aséptico, que ha adquirido este carácter merced a haberse despojado de
todos esos elementos foráneos e impropios: él ya nada tiene que ver con el mundo en que vive, ni
con las personas con las cuáles ha de relacionarse o se ha relacionado, ni menos aún con las
tradiciones filosóficas en las cuales ha sido educado. Aún más, si repasamos las Meditaciones, nos
daremos cuenta de que es un yo sin cuerpo, un yo que se identifica simplemente como une chose qui
pense. De modo concreto, dentro del planteo cartesiano, la pregunta ¿qué soy yo? -indagación
fundamental en la cuestión que aquí nos proponemos problematizar- recibe la siguiente
respuesta: “Así, pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa piensa, es decir, un
espíritu, un entendimiento o una razón”4. El yo cartesiano queda reducido pues a una res cogitans, a
3 Luego de la edición de las Hipotiposis pirrónicas de SEXTO EMPÍRICO (siglos II-III d. C.) a cargo de Henri ESTIENNE
y de la reedición de 1569 realizada por Gentian HERVET, podemos afirmar que el pirronismo mostró todo su
potencial a partir de la redacción -a mediados de la década del 70 del siglo XVI- de la “Apología de Ramón Sibiuda”
(Ensayos. II, 12) realizada por Michel de MONTAIGNE. Para considerar detalladamente este panorama de
resurgimiento cfr. POPKIN, Richard. La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza. pp.44-81
4 DESCARTES, René. Meditaciones Metafísicas, pp.25-6
7
una substancia abstracta, a una razón desvinculada5. Es decir, a un yo sustancial que, en tanto
sustancia, posee un atributo principal, el cual “constituye su naturaleza o esencia”6: el
pensamiento7. Así, cuando Descartes dice yo, refiere de manera unívoca a este cogito al que se
reducen todas sus acciones conscientes, y que es radicalmente diferente del cuerpo; a esa alma
que lo hace ser lo que es:
“…por todo ello conocí que yo era una substancia cuya única esencia o naturaleza entera consiste
únicamente en pensar, y que para existir no necesita de lugar alguno, ni depende de ninguna cosa
material. De manera que este yo, es decir, el alma por la que soy lo que soy, es enteramente
distinta del cuerpo.”8
En el transcurso de los siguientes cien años de historia, al menos otros dos filósofos
modernos de renombre hicieron importantes consideraciones en torno a esta disputa acerca del
problema de la identidad personal; ambos provenientes de Gran Bretaña: John Locke y David
Hume. El primero fue el iniciador de la discusión al introducir las primeras variables
problemáticas a esta cuestión de la identidad, no pudiendo asimilar el yo con una sustancia
determinada; el segundo, terminó por destruir cualquier esperanza de emparentar el yo con una
entidad empíricamente constatable y propuso, sin más, el abandono filosófico de la categoría
aristotélica de sustancia.
John Locke, en efecto, a través de las tesis mantenidas en el capítulo 27 del libro II
-titulado “De la identidad y de la diversidad”- de su Ensayo del entendimiento humano (1690),
replanteará el problema de la identidad en general y se explayará acerca del problema de la
identidad personal del hombre en particular. A partir del parágrafo 9 de dicho capítulo, en el cual
Locke identifica claramente a la persona con la conciencia de sí, realizará una distinción entre la
sustancia pensante inmaterial y este hilo de la autoconciencia, entre el alma y la persona. Según este filósofo
inglés, el yo no se identifica con el alma, sino con esta conciencia que es capaz de pensarse a sí
misma, de autoconcebirse como una y la misma a través del tiempo y de las posibles variaciones
substanciales9. Es el poseer la misma conciencia lo que hace que la persona sea la misma, no el
5
Es Charles TAYLOR quien caracteriza la posición de DESCARTES con esta expresión. Cfr. Fuentes del yo. La construcción
de la identidad moderna, Cap. 8: “Descartes: la razón desvinculada”, pp. 159-173.
6 Cfr. DESCARTES, René. Principios de Filosofía, I.53: «A cada substancia le corresponde un atributo principal, como a la
mente el pensamiento, y al cuerpo la extensión».
7 “…hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí”.
DESCARTES, René. Meditaciones Metafísicas, p.25
8 DESCARTES, René. Meditaciones Metafísicas, p.59
9 “Es un mismo tener conciencia lo que hace que un hombre sea sí mismo para sí mismo, de eso solamente depende
la identidad personal” LOCKE, John. Ensayo sobre el entendimiento humano, p.319
8
mantenerse siendo una misma sustancia inmaterial10. Aun así, como bien declara Locke en el
parágrafo 25 de este mismo capítulo, si bien el yo no se identifica plenamente con la sustancia, y si
bien cada hombre no mantiene su identidad sino poseyendo la misma autoconciencia, este hilo de
conciencia reside y se despliega -todavía- a través de la sustancia. En tal sentido, para Locke es aun
imprescindible concebir a la conciencia como un atributo de la sustancia pensante, de un alma
como entidad autosuficiente11.
Plantada esta primera semilla de duda, se radicalizarán las discusiones en torno del
problema de la identidad personal. Será David Hume, como dijimos, en su Tratado de la naturaleza
humana (1739), el encargado de desterrar la categoría de sustancia fuera del territorio de la
filosofía, agravando con ello el problema de identificar al yo con un núcleo permanente y estable,
con una entidad subsistente más allá del agregado de cualidades. Como consecuencia del
fenomenismo mantenido acerca de aquella primordial categoría, Hume se verá casi obligado a
postular la inexistencia de uno ego sustancial estable detrás de las múltiples y más variadas
representaciones que se dan el «teatro de la conciencia». El filósofo escocés se enfrenta a aquellos
que han postulado la existencia continuada de nuestro yo simple e idéntico, y desvanece la identidad
personal entendida como identidad sustancial12. Hume aduce que “no tenemos ninguna idea del
yo”, pues nunca tenemos una impresión que le dé origen a tal idea, y afirma que si tal impresión
existiese, debería ser siempre una y la misma, “invariablemente idéntica durante toda nuestra vida,
pues se supone que el yo existe de ese modo”13. En esa misma línea, sostiene que al volverse
sobre sí mismo con lo único que tropieza es con alguna que otra percepción particular: “Nunca
puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa
que la percepción”14. Por último, “dejando de lado a algunos metafísicos”, concluye que los seres
humanos “no son sino un haz o colección de percepciones diferentes, que se suceden entre sí
con rapidez inconcebible y están en un perpetuo flujo y movimiento”15. Se desvanece la
substancia y se desvanece el yo: aquel punto arquimédico que el Discurso del método había
construido unos cien años antes es demolido por Hume. La crisis pirrónica a la que había
10
En tal sentido, son bien conocidas las paradojas que LOCKE nos presenta a lo largo de este capítulo de su Ensayo,
al afirmar por ejemplo, que si fuera posible trasladar una conciencia de una sustancia a otra, es decir, de un alma a
otra, diríamos sin duda que el yo ha sido trasladado con ella, pues éste no se identifica plenamente con la entidad
pensante, aunque resida en ella y se despliegue a través de ella.
11 “Concedo que… este tener conciencia va anejo y es un afecto de una substancia individual inmaterial [o sea, de un
alma]” LOCKE, John. Op.cit., p.329
12 “Algunos filósofos se figuran que lo que llamamos nuestro yo es algo de lo que en todo momento somos
íntimamente conscientes; que sentimos su existencia, y su continuidad en la existencia, y que, más allá de la evidencia
de una demostración, sabemos con certeza su perfecta identidad y simplicidad” HUME, David. Tratado de la naturaleza
humana, p.397
13 Ibíd., p.398
14 Ibíd., p.399
15 Ibíd., p.401
9
intentado escapar Descartes por medio de la institución de un yo puro, aséptico y desvinculado,
de un ego cogito, florecía nuevamente de la mano del filósofo escocés.16
Una vez que hemos presentado brevemente el contexto histórico-filosófico moderno, y
algunas de las discusiones que allí se produjeron en torno a la cuestión de la identidad personal,
estamos en mejores condiciones de esbozar nuestra propia tarea. Al inicio hemos mencionado
que nuestra intención general era la de elucidar y comprender cuál es el aporte que Michel de
Montaigne puede hacernos a la hora de repensar este problema de la identidad personal. Nos
proponemos entonces, por decirlo de algún modo, realizar una reconstrucción más o menos
esquemática de la prehistoria de esta discusión, y, en definitiva, considerar sí la posición del
ensayista en torno a la cuestión propone alguna contribución significativa; entre ellas, por qué no,
la de comprender al propio Montaigne como uno de los posibles iniciadores de esta disputa
moderna en torno del yo.
Cronológicamente, Montaigne está situado en la antesala de la historia arriba narrada; sus
Ensayos, editados por primera vez en 1580, anteceden cuarenta años a los primeros escritos
cartesianos. Hijo del Renacimiento tardío, heredero de las tradiciones clásicas, perteneciente a una
familia recientemente enriquecida y ennoblecida, Montaigne escribirá una sola obra, a ella
dedicará más de veinte años de su vida y en ella manifestará la intención que presentarse a sí
mismo “por entero y al desnudo”. Su obra, al menos eso afirma el autor, no intentará ser sino un
retrato detallado de quien la escribe, una serie sucesiva de autorretratos. En tal sentido, los
Ensayos se convertirán poco a poco, “minuto a minuto”, en el registro interminable de sus propias
experiencias y meditaciones, de su propio yo. De un yo polifacético, diverso, plural, variable, abierto al
contacto con los otros, inacabado, atravesado por la historia, por la cultura, por los relatos de
viajeros, por quienes conviven con él, por sus amigos, por sus hijos, por los sabios antiguos
erigidos en modelos a imitar; en definitiva, de un yo hecho de retazos, de retazos ajenos, de retazos de
alteridad.
Concretamente, el 28 de febrero de 1571, el mismo día de su cumpleaños número treinta
y ocho, Michel Eyquem, señor de Montaigne, tomó la decisión más importante de su vida:
cansado de la esclavitud que le significaba la vida política y jurídica que había llevado hasta ese
momento, decide retirarse y refugiarse en su Castillo señorial, con el fin de pasar libre, plácida y
16
Cabe destacar, a modo de aclaración que, como bien lo señalara Vicente SANFÉLIX, en su Hume: Antología
(Barcelona, Península, 1986), David HUME distingue dos criterios de identidad diferentes: la identidad por lo que
respecta a nuestros pensamientos y a nuestra imaginación, y la identidad personal por lo que respecta a nuestras
pasiones o al interés que nos tomamos por nosotros mismos. Mientras que la primera es reconocida como “ficticia”
al ser producida por la memoria y la inferencia causal; la segunda, la identidad pasional, es considerada como una
impresión constante y siempre presente. HUME podría estar abriendo así, desde una perspectiva práctica, la misma
puerta que habría cerrado a partir de su concepción teórica.
10
sosegadamente lo que le quedaba de vida17. Aquella es, pues, la jornada clave a partir del cual
pretendemos reconstruir una historia que puede ayudarnos a repensar al yo, ubicando a
Montaigne en la antesala de la discusión moderna en torno a la cuestión de la identidad personal.
Al momento del retiro, el ensayista parece estar convencido de que ese alejamiento de la
vida pública era el mayor favor que podría hacer a su espíritu; el cual, en estado de libre reposo y
en constante conversación consigo mismo, debía lograr hacerse más firme y más seguro a la hora
de enfrentar los avatares de la fortuna, de la vida y la muerte. Éste era su ideal, el ideal estoico de
vivir en conformidad con la razón. Sin embargo, como vemos en uno de los primero pasajes
redactados por el propio Montaigne, dicha esperanza muy prontamente se desvanece, al no hallar
en sí la madurez, la sabiduría y sosiego que buscaba; sino todo lo contrario18:
“a| [Mi espíritu] como un caballo desbocado se lanza con cien veces más fuerza a la carrera por sí
mismo de lo que hacía por otros. Y me alumbra tantas quimeras y monstruos fantásticos,
encabalgados los unos sobre los otros, sin orden ni propósito, que, para contemplar a mis anchas
su insensatez y extrañeza, he empezado a registrarlos, esperando causarle con el tiempo vergüenza
a sí mismo”19.
Lejos de encontrar certeza, encuentra caos, incertidumbre, tumulto, extrañeza. Frente a
esa realidad, sólo parece hallar un remedio a muy largo plazo: la escritura de sí como registro de
su multifacética identidad, de su plural, diverso y heterogéneo yo. Comienza, por esos años20, un
registro de experiencias, sentimientos y pensamientos, que a través de una exploración y
explicitación constante de sí mismo, busca delimitar los difusos contornos de la múltiple e
inconstante humaine condition21. Montaigne se embarca así en esta paradójica tarea de “a| querer
empuñar el agua”22, y poco a poco, va registrando en sus escritos una serie de momentos a través
de los cuales va constituyendo un autorretrato en el que cualquier lector, en el que cualquier ser
17
Así tal cual lo explicita en una inscripción que hizo grabar en recinto de su biblioteca: “En el año de Cristo de
1571, a la edad de 38 años, en la vigilia de la calendas de marzo, el día de su cumpleaños, Michel de Montaigne,
hastiado ya hace tiempo de la esclavitud del Palacio y de las tareas públicas, mientras, todavía incólume, anhela
refugiarse en el seno de las doctas vírgenes, donde, tranquilo y libre de preocupaciones, atravesará finalmente la ¡ay!
pequeña parte del trayecto que le queda por recorrer, sí los hados así se lo conceden, ha consagrado esta sede y este
dulce escondrijo de sus antepasados a su libertad, tranquilidad y ocio.” MONTAIGNE, Michel de. Los ensayos.
“Sentencias e Inscripciones”, pp.1671-1672
18 “Montaigne se retiró para reencontrarse, para «conversar consigo mismo, detenerse y fijarse en sí»; en lugar de
esto, se topó con la melancolía, con «quimeras y monstruos fantásticos», y se puso a escribir para curarse”.
COMPAGNON, Antoine. “Prólogo” en Los ensayos, p.XXIV
19 Los ensayos, I, 8, p.45. [Para considerar el modo de referir a Los ensayos, ver Nota Bibliográfica]
20 El pasaje anteriormente citado ha sido catalogado por VILLEY entre uno de los primeros escritos por MONTAIGNE
alrededor del año 1572. Cfr. VILLEY, Pierre. Les sources et évolution des Essais de Montaigne.
21 “b| En nada creo con tanta dificultad como en la constancia de los hombres, en nada creo más fácilmente que en
su inconstancia”. Los ensayos, II, 1, p.480
22 Cfr. Los ensayos, II, 12, p.909
11
humano, podrá reconocerse, en tanto que “b| cada hombre comporta la forma entera de la
condición humana”23.
En tal sentido, Montaigne no concebirá al sujeto, al yo, como una entidad substantiva,
como un ego cogito, o como un ente simple e idéntico, como una cosa, como una sustancia
poseedora de un atributo principal que mantiene su identidad y su pureza a partir de la
identificación de dicho atributo; sino, más bien, como un ser en permanente mutación, difuso,
fragmentario, hecho de retazos. Un moi fait de lopins24:
“b| Todo lo veo en mí de algún modo según donde me vuelvo; y cualquiera que se estudie con
suficiente atención encuentra en sí mismo, aun en su propio juicio, esa volubilidad y discordancia.
Nada puedo decir de mí entera, simple, y sólidamente, sin confusión y sin mezcla, ni en una sola
palabra. «Distinguo» es el componente más universal de mi lógica […] a|Estamos por entero
hechos de retazos [nous sommes tous fait de lopins], y nuestra contextura es tan informe y variada que
cada pieza, cada momento, desempeña su papel. Y la diferencia que hay entre nosotros y nosotros
mismos es tanta como la que hay entre nosotros y los demás”25.
Al volver sobre sí, al indagar en lo más profundo de sí mismo, Montaigne se encontrará, y
se presentará como un yo atravesado por el otro, como una especie de collage que no es capaz de
distinguir -si cabe tal cosa- los fragmentos propios de los ajenos. Montaigne notará, en definitiva,
que su yo no conforma su identidad más que de retazos, de retazos de alteridad. El yo
montaigneano se presentará como un yo constituido a partir de -y en relación con- el otro; o mejor
dicho, con muchos otros, como la conjunción de incontables retazos ajenos. Y en tal sentido,
marcando esta principal diferencia respecto a la concepción del yo cartesiano, nos hacemos eco de
las palabras de Frédéric Brahami, quien afirmó: “En este aspecto, la oposición realmente
pertinente entre Montaigne y Descartes no es la que separa un yo concreto de un yo abstracto, un
yo individual de un yo universal, sino la que separa un yo fragmentado [je éclaté] de un yo
unificado [je unifié]”26.
De esta manera, el sendero del autoconocimiento por el cual nos invita a transitar
Montaigne, ese camino de indagación y de estudio de sí, lo llevará a reconocer en lo más íntimo de
23
Los ensayos, III, 2, p.1202
Parte de esa manera -aunque a nuestro juicio, no la fundamental- de concebir al yo, se la debe Montaigne a una
carencia lingüística: “[Montaigne] no posee, asimismo, un nombre común para designar su objeto, el yo. Este
sustantivo no es corriente antes de Descartes.” MACLEAN, Ian Montaigne philosophe. PUF, París, 1996, p.70. La
traducción es nuestra. Para considerar con mayor detalle esta imposibilidad de substantivar al yo cfr. NAVARRO
REYES, Jesús. La extrañeza de sí mismo, pp.131-136, donde se afirma, por ejemplo: “Montaigne no substantiva en
ningún momento el pronombre de primera persona del singular. Este hecho se explica en parte por una limitación
histórica, pues el ensayista aún no posee ese instrumento lingüístico que hoy nos resulta tan familiar.”
25 Los ensayos, II, 1, pp. 485-488. El subrayado es nuestro.
26 BRAHAMI, Frédéric. “Pourquoi prenons-nous titre d’être?”, p. 24. La traducción es nuestra.
24
12
su yo, y en medio de su espesor biográfico, la infinita diversidad, la pluralidad, la alteridad que lo
constituye. El cogito cartesiano, niega, se despoja, excluye todo lo que no es propiamente él
mismo; se recoge y se reconoce como un alma, un espíritu, una razón desvinculada: es un yo
puro, sin cuerpo, sin historia, sin cultura, sin padres, sin amigos, habita en un no-lugar. El yo que
nos presentará Montaigne acepta, reconoce en sí a todos los otros, ¿y cómo no hacerlo, sabiendo
que muchas veces la diferencia entre uno y uno mismo es mayor que la diferencia entre uno y los
demás? Descartes -por su propio proyecto filosófico- necesita un yo unívoco, aséptico, idéntico,
inmutable, sustancial, que pueda constituirse en el punto de sustento de un edificio de
conocimiento inquebrantable. Montaigne -antes de las reflexiones cartesianas- da cuenta, a través
de su propia experiencia personal, a través de sus escritos y de su reflexión, cuán difícil, por no
decir imposible, es aquella empresa.
Una vez presentado el escenario de nuestra indagación y antes de finalizar esta
introducción, debemos hacer una breve mención al escollo más importante que encontramos en
el transcurso de la investigación y presentar el recorrido general de nuestro trabajo.
Esta dificultad principal a la que tuvimos que enfrentarnos a lo largo de nuestra tesina está
en relación directa con la metodología de análisis que nos hemos propuesto llevar adelante, a
saber: adoptar una determinada clave de lectura para abordar el texto de Montaigne y diagramar, en
función de ella, una presentación académicamente aceptable de las propias experiencias y
meditaciones del ensayista en torno a la cuestión. Como bien puede comprender cualquier lector
que topa con los Ensayos, las reflexiones que Montaigne realiza allí están lejos de presentarse de
manera ordenada y sistemática27; tanto es así, que si hay algún elemento que pueda caracterizar de
manera fehaciente su forma de reflexión -y que ha dado lugar a muchas discusiones en torno a la
inclusión o no de los Ensayos en el canon occidental de la filosofía- es justamente el hecho de que
Montaigne parece presentar sus fantasías sin más orden ni concierto que las que le brinda la
fortuna o el azar28. Ha sido Peter Burke, por ejemplo, quien nos ha advertido de ello: “Montaigne
no fue un pensador sistemático. De hecho, presentó sus ideas de manera deliberadamente
27
Como bien se lo ha definido: “[Montaigne] es un gran pensador de temas filosóficos sin la organización mental del
filósofo”. MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel. “Estudio Preliminar” en Ensayos, p.LXXXV.
28 Como lo afirma el propio MONTAIGNE: “a| Yo no tengo otro sargento que ordene mis piezas sino la fortuna. A
medida que mis desvaríos se presentan los amontono; a veces se apresuran en muchedumbre, otras veces se arrastran
uno en uno. Quiero que se vea mi paso natural y común, tan descompuesto como es. Mejor ir tal como me
encuentro.” (Los ensayos. II, 10, p.587). Al respecto, Ernst CASSIRER ha señalado: “Los Ensayos [de Montaigne] son el
diario de las «fantasías» y opiniones cambiantes de su autor”. (El problema del conocimiento en la filosofía y ciencia moderna”
Vol. I, p.211)
13
asistemática. En consecuencia, le aguardan serios peligros a quien intente dar una explicación
sistemática de su pensamiento.”29
Es necesario, por tanto, que nos conduzcamos con cautela para no caer ni de un lado ni
del otro; esto es, ni sucumbir ante el indefinido desorden que parece primar en sus escritos -y que
a primera vista haría imposible una exposición ordenada de sus ideas-, ni recaer en el extremo
dogmatismo de organizar sus -y nuestros- argumentos de manera tal que pretendamos sostener
que no hay otras posibles lecturas de los Ensayos30. Procurar esto no sólo sería una falta de respeto
para con toda la tradición hermenéutica que nos ha precedido, sino que además, iría en contra de
las características propias de una texto que se presenta a sí mismo de modo preliminar,
inacabado, ensayado31, que podría continuarse sin tregua y sin esfuerzo mientras existan tinta y
papel en el mundo32. Ante este peligro, y siendo conscientes de que nuestra clave de lectura guarda
una dosis de arbitrariedad que no podemos obviar, procuraremos a través de ella organizar la
exposición siendo ecuánimes con el texto de Montaigne, y a la vez, dotando a sus -y a nuestrasreflexiones acerca de la identidad personal de la mínima coherencia exigida en la exposición de un
trabajo de carácter académico.
Por otra parte, respecto del objetivo principal y del trayecto de nuestra tesina podemos
decir lo siguiente: como ya hemos sugerido al inicio, nos proponemos desentrañar y reconstruir, a
través de una clave de lectura guiada por ciertos conceptos rectores, las reflexiones más importantes
que Michel de Montaigne realizó en torno al problema de la identidad personal, y clarificar a
partir de allí la estrecha relación, que en los escritos de nuestro autor, podría entablarse entre
identidad y alteridad. La meta final -general- del trabajo es doble: por un lado intentaremos situar a
Montaigne en la antesala del debate moderno acerca del yo y, por otro, buscaremos mostrar cómo
la concepción de la identidad personal que posee el ensayista puede entenderse como una alternativa
avant la lettre a la concepción cartesiana del yo desvinculado.
29
BURKE, Peter. Montaigne, p.8. En el mismo sentido, Tzvetan TODOROV afirmará: “Toda la interpretación del
pensamiento de Montaigne se topa con la siguiente dificultad: los Essais no exponen un sistema filosófico
homogéneo, y toda afirmación en un sentido, se puede oponer a otras que la contradicen” (Nosotros y los otros, p.54.)
Por su parte, María Dolores PICAZO, también ha mostrado esta característica asistemática de los Ensayos en su
artículo “Los Essais: un discurso más allá del sistema y la autobiografía”.
30 Nos plegamos aquí a las palabras de Antoine COMPAGNON, quien con clara conciencia de la dificultad que implica
la tarea hermenéutica de los textos de MONTAIGNE nos dice: “Aceptemos que la lectura que hoy hacemos de él sea
tan provisional como todas las que la han antecedido”. “Prólogo”, en Los ensayos, p.XIV
31 “El enunciado conjetural será para él su sintaxis. «Si mi alma pudiera hacer pie -declara- no ensayaría». Esto es lo
decisivo. Montaigne ensaya. El ensayo no sólo habla sobre lo provisorio sino desde él. Lo encarna.” KOVADLOFF,
Santiago. “Montaigne no hace pie”, p.72
32 Como MONTAIGNE mismo lo declara: “b| ¿Quién no ve que he tomado una ruta por la cual, sin tregua y sin
esfuerzo, marcharé mientras queden tinta y papel en el mundo?” Los ensayos, III, 9, p.1409. En tal sentido, cabría
preguntarse si todo lo que otros antes de nosotros han hecho, y lo que nosotros modestamente nos proponemos
hacer aquí, no es sino continuar con aquella escritura inacabable de la propia mano montaigneana.
14
Para intentar cumplir esos objetivos realizaremos el siguiente recorrido, el cual se
organizará en un sentido de decreciente generalidad:
En el primer capítulo, titulado «Del mundo cerrado al universo infinito» intentaremos
esbozar desde una perspectiva más general, desde el mundo de la cultura, una primera relación
entre el yo y los otros. Sirviéndonos del concepto de diversidad -entendido desde un punto de vista
objetivo, como variedad, multiplicidad y abundancia- buscaremos trazar un camino que nos
conduzca a través de los textos de Montaigne desde una crítica de los quicios de la costumbre y de los
prejuicios culturales que llevan a condenar todo lo foráneo, hacia un elogio de la diferencia, y del
viaje como importantísima escuela de aprendizaje. Este recorrido nos permitirá elucidar las
reflexiones de Montaigne acerca de la influencia que cada ambiente cultural posee en la
conformación de la identidad personal, a la vez que nos habilitará a pensar cómo, ya, desde este
nivel más impersonal el yo montaigneano se ve atravesado por la alteridad, por lo ajeno.
En el segundo capítulo, al que hemos denominado «De la extrañeza a la experimentación
de la alteridad», nos serviremos del concepto de pluralidad -al cual definimos desde una
perspectiva subjetiva, como el intento de experimentación y asimilación de la alteridad por parte
del sujeto- e intentaremos plasmar, por una parte, la crítica que realiza Montaigne a dos modos
ilusorios de relación con el otro (el de los pedantes y el de los conquistadores), y el modo genuino
que él intenta establecer a partir de la experimentación de la alteridad. Este segundo paso nos
permitirá reafirmar lo dicho anteriormente a partir del análisis de dos modos concretos de
rechazo y asimilación de la alteridad que hemos podido identificar y delimitar a partir de nuestra
lectura en los escritos de Montaigne.
Por último, en el tercer capítulo, punto de llegada en el cual abordaremos ya más
propiamente la cuestión de la identidad personal, nos serviremos del concepto de identidad abierta,
para mostrar cómo el yo que subyace a las páginas de los escritos de Montaigne es un yo siempre
inacabado, siempre inconcluso, en estrecha relación con los otros -diferentes de sí- y con sus otros
yos -pasados-. Partiendo de un breve análisis de los primeros capítulos de su obra y del modelo de
identidad que encarnan, por ejemplo, Catón el Joven y Étienne de la Boétie, intentaremos
elucidar poco a poco este modo alternativo de concebir al yo. Con este último análisis buscaremos
mostrar cómo, aun en lo más íntimo de su propio ser, en sí mismo, el yo que Montaigne nos
presenta no es sino un cúmulo de alteridades, de otredades. De esta manera, pues, pretendemos
hacer patente la concepción de este yo hecho de retazos, de un yo polifacético, fluctuante,
contaminado, que pueda presentarse como una alternativa válida a concepciones más rígidas, o
asépticas de la identidad personal.
15
CAPÍTULO I
DEL MUNDO CERRADO AL UNIVERSO INFINITO
“a| El mundo no es más que variedad y diversidad.”
Ensayos. II, 2
“a| Yo no odio las fantasías contrarias a las mías. Tanto disto de
asustarme de ver la discordancia de mis juicios con los ajenos, y
de volverme incompatible con la sociedad de los hombres porque
tengan otro parecer y tomen otro partido que yo, que, al contrario
-dado que la variedad es el uso más general que ha seguido la
naturaleza, c| y más en los espíritus que en los cuerpos, pues
tienen una sustancia más dúctil y susceptible de formas-, a| me
parece mucho más raro ver convenir nuestras inclinaciones y
nuestros propósitos. Y jamás hubo en el mundo dos opiniones
iguales, c| como tampoco dos cabellos o dos granos. Su
característica más universal es la diversidad.”
Ensayos. II, 37
El siglo XVI fue un siglo de grandiosos descubrimientos, “de grandes viajeros”33 y de
curiosos astrónomos. Fue, así, uno de los siglos en los cuales tanto el carácter ilimitado del
firmamento como la inmensidad de nuestro propio planeta comenzaron a mostrarse en toda su
plenitud. Fue unos de esos siglos en los que, según palabras del propio Alexandre Koyré -de
quien evidentemente hemos tomado prestado el título para el presente capítulo34- el mundo inició
su metamorfosis, dejando de ser un espacio cerrado y definido para devenir un universo
infinito35. Retomando la metáfora de Koyré, podemos decir que lo que intentaremos ilustrar en
33
“El Renacimiento fue la época de los grandes viajeros. Para el hombre europeo, el mundo conocido se había
convertido de pronto en un espacio pequeño y angosto. Las naves de Colón, Magallanes o El Cano no sólo fueron
impulsadas por la necesidad de encontrar nuevas rutas comerciales, sino ante todo por una creciente curiosidad
siempre insatisfecha por conocer nuevos territorios, adentrarse en lo desconocido, conquistar nuevos espacios ni
siquiera intuidos por los antiguos. Sólo esa curiosidad podía inducir a los hombres a adentrarse en la inmensidad de
los océanos con la firme convicción de que allá a los lejos, donde creíamos que acaba el mundo, había aún un camino
por descubrir.” NAVARRO REYES, Jesús. La extrañeza de sí mismo, p.9
34 El título original de la obra de Alexandre KOYRÉ es From the closed world to the infinite universe, y ha sido traducido al
español como Del mundo cerrado al universo infinito (Madrid, Siglo XXI, 1998).
35 Como señalara Stephen TOULMIN, respecto del nuevo modo en el que se comprende esta infinita diversidad del
mundo: “Los informes de los exploradores europeos espolearon la curiosidad de los humanistas por los motivos y
acciones humanos. El siglo XVI conoció un gusto cada vez mayor por lo exótico y una fascinación especial por
modos de vida alternativos. […] El acceso a la diversidad de culturas puso a prueba su compromiso por dar una
imagen sincera y de primera mano de la experiencia humana. Las poblaciones exóticas pueden considerarse
primitivas, salvajes o infrahumanas, y sus modos de pensar y de vivir heréticos, paganos o caóticos; es la opción
intelectual que suelen tomar aquéllos cuyas decisiones están ya tomadas de antemano. Pero nosotros podríamos
añadir estos descubrimientos recientes y exóticos al gran acervo de testimonios sobre la humanidad y la vida humana,
y ampliar así nuestra comprensión y simpatía hasta el punto en el que el marco de ideas heredado pueda
compaginarse con la riqueza de la etnografía”. (Cosmópolis, pp. 56-57). Peter BURKE, por su parte, señala las dos
razones fundamentales de esta ampliación del horizonte en el siglo XVI, y este interés por lo exótico y lo
desconocido: “La etnografía, en el sentido de curiosidad por las costumbres exóticas, era sin dudas floreciente en
tiempos de Montaigne. Esa curiosidad no había sido infrecuente a finales de la Edad Media Pero en el siglo XVI, el
interés por lo exótico parece hacerse acentuado. Hay dos razones obvias para esa inclinación. La primera es el
resurgimiento de la antigüedad clásica. Los griegos antiguos habían mostrado gran interés por la demás culturas.
16
este primer capítulo de nuestro trabajo es el modo particular en que Michel de Montaigne da
cuenta, a través de sus escritos, de esa misma experiencia, de esa sensación de creciente diversidad.
El espacio del mundo se abre ante sus ojos y se hace manifiesta la existencia de una inmensa e
incalculable cantidad de seres, de opiniones y de culturas. En tal sentido, acordamos plenamente
con Ezequiel de Olaso en cuanto afirma, a propósito del descubrimiento de América, que
Montaigne fue, además de uno de los autores más destacados del Renacimiento tardío, quien
mejor experimentó y representó en sus textos este estallido de los límites del mundo, y su
consecuente diversificación36; y quien, además, supo develar con gran precisión el carácter
arbitrario y enceguecedor que poseen el hábito y la costumbre.
En este primer capítulo, entonces, nos proponemos mostrar de modo general cómo esta
inmensa diversidad del mundo tiene un efecto significativo en las reflexiones de Montaigne, y
cómo a través de dichas reflexiones es posible establecer una primera relación entre identidad y
alteridad, entre el yo y los otros. Nuestro recorrido será el siguiente: en la primera sección nos
abocaremos a poner de manifiesto el poder que posee la costumbre a la hora de generar
determinados hábitos de comportamiento y gestar un determinado modo de entender el mundo y
de relacionarse con los otros. En la segunda sección, dividida en tres apartados, intentaremos
reconstruir el modo a través del cual Montaigne intenta producir una ruptura de los estrechos
límites a los que nos ciñe esa identidad costumbrista, haciendo hincapié en la experiencia del viaje,
tanto físico como intelectual; es decir, en el contacto mediato o inmediato con los otros, de esos
otros que habitan en los libros, en la historia o en las zonas más recónditas de nuestro planeta.
Veremos al final cómo, según lo expresado por el autor, esa travesía por la alteridad logra liberar
al juicio de las ataduras a las que lo somete la costumbre, y cómo, en consecuencia, quien logra
liberar su juicio de los prejuicios culturales que habitan en él alcanza un nuevo estatus, se hace
ciudadano del mundo y alcanza en ese mismo momento un modo de relación mucho más
genuino con los otros, con la inmensa diversidad de seres que habitan y son el cosmos.
Sócrates, como nos recuerda Montaigne, consideraba el mundo entero como su ciudad natal, y los estoicos tenían
ideales cosmopolitas semejantes. […] El interés por las costumbres extrañas fue también alentado, naturalmente, por
el descubrimiento de América.” (Montaigne, pp. 61-62)
36 “El descubrimiento de América produce una relativización general de las creencias de los europeos y Montaigne es
el intelectual que refleja con fuerza esa profunda experiencia histórica. Se ha debatido mucho si Montaigne es uno de
los fundadores del relativismo cultural moderno. En muchos pasajes hay buenas razones para sostener esa hipótesis.”
DE OLASO, Ezequiel “El Escepticismo antiguo en la génesis y desarrollo de la filosofía moderna”, en Del Renacimiento
a la Ilustración, p.143. Craig BRUSH hace una consideración similar, al afirmar: “Montaigne fue uno de los pensadores
más importantes del Renacimiento en reconocer la relatividad de la moralidad social en la ley, en la costumbre y en la
política.” Montaigne and Bayle, p. 151
17
1. LOS QUICIOS DE LA COSTUMBRE, LOS QUICIOS DE LA RAZÓN
“c| De ahí procede que aquello que se sale de los quicios de la
costumbre se crea fuera de los quicios de la razón.”
Ensayos. I, 22
“a| Dondequiera que me vuelvo, he de forzar alguna barrera de
la costumbre. Hasta tal extremo ha trabado escrupulosamente
todos nuestros caminos.”
Ensayos. I, 35
Cada ser humano, al momento de nacer, entra de modo necesario en un mundo que le
preexiste, en un mundo que ha sido diagramado y organizado por otros, en un mundo, que,
estrictamente, no le pertenece. Dicho mundo se rige de acuerdo a ciertas normas, a ciertas
costumbres aceptadas de antemano, posee leyes establecidas, defiende ciertas actitudes como
virtuosas, condena determinadas acciones como viciosas, y, en conclusión, se articula de una
determinada manera. En tal sentido, podríamos afirmar que todo ser humano que llega al mundo
se ve condicionado, al menos parcialmente, por el orden cultural, político, social, familiar, que le
circunda, y que muchas de las características que definen su propia subjetividad no son sino
elementos ajenos, los cuales sólo se harán propios a partir de la educación, la socialización, el
intercambio con los demás y la costumbre. Esta última, noción central en la diagramación de las
argumentaciones que Montaigne elabora a lo largo de los Ensayos37, es definida, de acuerdo a la
expresión de Jesús Navarro, como una especie de fuerza inercial a la que los seres humanos se ven
sometidos todos los días, y que gradualmente establece sobre los sujetos toda su autoridad. Lo
afirma claramente el siguiente pasaje de los Ensayos:
“a| Porque la costumbre es en verdad una maestra violenta y traidora. Establece en nosotros
poco a poco, a hurtadillas, el pie de su autoridad; pero, por medio de este suave y humilde inicio,
37
“La noción de costumbre es central en los Ensayos, donde aparece como una tiránica fuerza nacida de la debilidad
del ser humano: la mera repetición de determinados actos a lo largo del tiempo les otorga una especie de fuerza
inercial, que obliga al sujeto a perpetuarlos indefinidamente. La fuerza de la costumbre explica porqué el hombre, a
pesar de ser voluble e inestable, no puede permanecer constantemente en un estado heraclíteo de indefinición: es su
propio carácter imperfecto y su impotencia lo que le confiere una figura determinada, impidiendo que vague toda su
vida entre las formas más diversas.” NAVARRO REYES, Jesús. La extrañeza de sí mismo, p.169. Ahora bien, más allá de
la indiscutible potencia de esta fuerza inercial, y como ha señalado con justeza Tzvetan TODOROV: “Montaigne tiene
ciertas dificultades para decidir hasta dónde llega el poder de la costumbre: ¿es todo costumbre, incluidos los
fundamentos de la moral, las reglas de la razón, los principios de comportamiento humano? ¿O es que existe un
fondo universal, una naturaleza humana que las costumbres eventualmente esconden, pero que no modifican?”
(Nosotros y los otros, p.53). Compartimos esta observación de TODOROV pues, como hemos podido considerar a partir
de nuestro propio estudio de la obra de MONTAIGNE, el ensayista fluctúa entre las dos posiciones antes
mencionadas, es decir, entre la defensa de una razón natural incorruptible más allá de la costumbre, y la inexistencia
de leyes naturales. Esta misma fluctuación hace, a nuestros ojos, que la cuestión sea casi indecidible. Al respecto, cfr.
Los ensayos: «Apología de Ramón Sibiuda», II, 12, pp.874-875
18
una vez asentada e implantada con la ayuda del tiempo, nos descubre luego un rostro furioso y
tiránico, contra el cual no nos resta siquiera la libertad de alzar los ojos”38
Antes que Montaigne, Étienne de la Boétie, destacado pensador político de la época y
entrañable amigo del ensayista39, fue claramente consciente del rigor de esta fuerza inercial, de
esta reina y emperatriz del mundo40. En su Discurso sobre la servidumbre voluntaria, en efecto, compuesto
según se supone alrededor del año 1548, La Boétie realiza una crítica radical de cualquier tipo de
dominación política y hace importantes consideraciones acerca de la costumbre, las cuales pueden
servirnos de punto de partida para ilustrar luego, con mayor claridad, las reflexiones filosóficas
del propio Montaigne41.
En concreto, en su Discours, La Boétie se dedica a indagar y a develar las razones sobre las
cuales se cimienta el “monstruoso vicio”42 que se define por medio del llamativo concepto de
servidumbre voluntaria. Luego de presentar su posición y de sentar sus bases teóricas, aseverando
aún dos siglos antes del Revolución Francesa que todos los seres humanos nacen libres e iguales,
La Boétie llega a la conclusión de que los hombres y las mujeres se amoldan a esta situación de
sujeción e injusticia gracias a la costumbre, a esta fuerza inercial que tiene la potencia de trastocar
incluso a la propia naturaleza43.
“No puede negarse que la naturaleza influye en nosotros tanto como para arrastrarnos a donde
quiere y para hacer que se nos considere bien o mal nacidos, pero es preciso confesar que tiene
sobre nosotros menos poder que la costumbre. […] Las semillas de bien que la naturaleza pone
en nosotros son tan pequeñas y escurridizas que no pueden tolerar el menor golpe del alimento
contrario; no se conservan con tanta facilidad como se desnaturalizan, disuelven y aniquilan.”44
38
Los ensayos. I, 22, p.127
Célebre es la amistad de Montaigne y La Boétie; la misma ha quedado inmortalizada para la posteridad en el
capítulo 27 del libro I de los Ensayos, titulado precisamente «La amistad».
40 “a| Y, en suma, se me antoja que nada hay que [la costumbre] no logre o que no pueda; y con razón la llama
Píndaro, según me han dicho, reina y emperatriz del mundo.” Los ensayos. I, 22, p.138
41 Más allá de la transmisión de ciertos ideales estoicos, que consideraremos hacia el capítulo 3 de nuestro trabajo, no
tenemos noticias de que los especialistas se hayan detenido a explorar exhaustivamente las posibles influencias
filosóficas que tuvo La Boétie sobre Montaigne. En nuestro caso particular, debemos decir que la inclusión de ciertas
reflexiones del autor del Discurso no son caprichosas, ni un mero recurso expositivo. Por el contrario, esa misma
alusión busca trazar al menos un mínimo paralelo entre un pensador y otro, e intenta considerar breve y
subsidiariamente una posible influencia teórica del primero sobre el segundo.
42 “¿Qué monstruoso vicio es, pues, este que ni siquiera merece el nombre de cobardía, que no encuentra palabras
suficientemente denigrante, que la naturaleza niega haber hecho y la lengua se rehúsa nombrar?” LA BOÉTIE,
Étienne. Discurso sobre la servidumbre voluntaria, p.46. [En adelante Dsv]
43 Como afirmara Pierre CHARRON: “Pero ¿quién creería lo grande e imperiosa que es la autoridad de la costumbre?
El que ha dicho que es otra naturaleza no lo ha expresado lo suficiente, pues hace más que la naturaleza, combate la
naturaleza.” (De la sabiduría. Libro II, Capítulo 8, p.330)
44 Dsv, p.62
39
19
Del mismo modo que el rey Mitrídates45, que se habituó poco a poco a ingerir veneno sin
que esas toxinas parecieran dañarlo, los seres humanos se habitúan, merced a la fuerza de la
costumbre, a tragar la ponzoña de la servidumbre sin que esta parezca tener efectos
perjudiciales46. E incluso, si uno mira con detenimiento, nos señala La Boétie, podrá ver que
parecen vivir felices, como si con ello estuvieran asumiendo que la vida de servidumbre es su
estado natural. Estos sujetos, más que haber sido sometidos, parecen haber optado por este
desnaturalizado estado de sujeción, de ahí el concepto de servidumbre voluntaria: “No puede creerse
hasta qué punto el pueblo, desde el momento en que está sometido, cae de golpe en tal y tan
profundo olvido de la libertad que no es posible que despierte para recobrarla, y sirve tan
espontánea y voluntariamente que se diría, al verlo, no que ha perdido su libertad, sino que ha
ganado su servidumbre.”47.
“a| El uso nos hurta el verdadero rostro de las cosas”48, la costumbre no nos deja mirar
más allá de sí misma, nos sujeta el juicio y nos lleva a considerar como natural, como dado, el
estado de situación en el que estamos inmersos. Es eso, simplemente, lo que le sucede a los
súbditos de acuerdo a la descripción de La Boétie.
“No es que yo crea, por cierto, que el país o la tierra tengan algo que ver con ello, porque en todas
las regiones y en todos los climas la sujeción es amarga y ser libre es agradable, pero en mi opinión
se ha de tener lástima de quienes, al nacer se encuentran con el yugo al cuello y se los ha de
excusar o se los ha de perdonar si, no habiendo visto siquiera la sombra de la libertad y no
teniendo noticia de ella, no advierten el mal que les toca al ser esclavos.”49
No dilatemos más la cuestión y vayamos, ahora, a las reflexiones de Montaigne.
Adelantamos ya una consideración que se sitúa al inicio del capítulo 22 del libro I de sus
Ensayos, titulado «La costumbre y el no cambiar fácilmente una ley aceptada», en donde
Montaigne afirma la potencia casi absoluta de la esa fuerza inercial que una vez asentada en su
trono, y con la complicidad del tiempo, no nos deja siquiera levantar la mirada para contradecirla.
A lo largo de ese capítulo de su libro, en el cual el ensayista elaborará algunas de sus reflexiones
45
Cabe aquí señalar que tanto LA BOÉTIE en su Discours como MONTAIGNE en sus Essais (I, 22) utilizan la historia
del rey MITRÍDATES para ejemplificar el poder que tiene la costumbre sobre los actos y el modo de ser de los
hombres. Más allá de ser éste un elemento potencial que el ensayista podría haber tomado de los textos de su amigo,
parece quedar claro que la idea acerca de la fuerza de la costumbre es compartida y que el relato, sacado de la Historia
natural de Plinio, denota la formación humanista de ambos autores
46 “Pero, ciertamente la costumbre, que tiene en todo gran poder sobre nosotros, en ningún caso posee una fuerza
tan grande como en esto de enseñarnos a servir y, como cuentan del rey Mitrídates, que se habituó a beber veneno,
en enseñarnos a tragar y a no hallar amarga la ponzoña de la servidumbre.” Dsv, pp.61-62
47 Dsv, pp.60-61
48 Los ensayos. I, 22, p.140
49 Dsv, p.67
20
acerca del tema que aquí hemos abordado, se intentará no sólo elucidar con la mayor claridad
posible los efectos que posee la costumbre sobre el modo de ser de los seres humanos, sino
también perfilar el camino por el cual hombres y mujeres pueden al menos intentar escapar de la
tiranía a la que se ven sometidos, y lograr, de ese modo, entender que su manera no sino una
entre muchas, entre miles, entre infinitas, maneras de existir.
Ahora bien, más allá de los muchos efectos que la costumbre posee sobre el modo de ser
de los seres humanos y la influencia que tiene sobre su manera de actuar y de juzgar -tanto a sí
mismos como a los demás-, a partir de las reflexiones que Montaigne vierte en sus Ensayos,
podemos afirmar que dicha fuerza inercial tiene dos consecuencias principales. La primera de
ellas se refiere al orden del mundo, de la naturaleza, del cosmos; la segunda está en estrecha
vinculación con el mundo de los hombres, con el orden social y cultural. Las analizaremos en ese
orden, pues entendemos que sólo así podremos poner claramente de manifiesto el vínculo que se
establece entre lo aquí planteado y la temática general de nuestro trabajo, es decir: entre la
costumbre, la identidad y la alteridad.
1.1. Lo imposible y lo insólito
Al inicio del capítulo IV de su libro, La extrañeza de sí mismo, Jesús Navarro Reyes señala la
influencia que la costumbre y el medio cultural tienen sobre el modo en el que los seres humanos
ven y juzgan a su mundo circundante:
“La percepción de la realidad se va configurando a partir de la demarcación entre lo usual y lo
inusual, que es asumida ciegamente por el sujeto como si perteneciese a la propia naturaleza de las
cosas. El hombre inmerso en su cultura cree estar en contacto con lo real, cuando en realidad sólo
tiene una visión sesgada y particular del mundo: sólo puede ver, comprender y valorar aquello que
su cultura le permite; está sumergido en su propia caverna platónica.”50
Metafóricamente, podríamos decir que los sujetos no son capaces de ver el mundo
directamente, con sus propios ojos, sino que lo observan con lentes, con anteojos que
transfiguran los hechos y les impiden una visión lúcida. Toda su relación con el mundo está
mediatiza por este filtro que va incorporándose poco a poco, casi de modo imperceptible, desde
que cada uno de los hombres nacen: “a| En verdad, -afirma Montaigne- puesto que los sorbemos
50
NAVARRO REYES, Jesús. La extrañeza de sí mismo, pp.184-185
21
con la leche de nuestro nacimiento, y puesto que la faz del mundo se presenta en tal estado a
nuestra primera visión, parece que hubiésemos nacido con la condición de seguir este camino”51.
Así, sin poder resistir esta infusión, los sujetos comienzan poco a poco a creer que el
orden del mundo se reduce a aquellos fenómenos que ven a diario, a aquellos sucesos que se les
hacen familiares. Sin tener otros elementos con los cuales oponer resistencia a esta natural
credulidad, teniendo el alma como un papel en blanco lista para recibir cualquier impresión, los
sujetos adoptan la forma que la costumbre y la crianza les confiere52. De este modo, hombres y
mujeres van configurando y diagramando en sus propias mentes un estado de cosas mundano,
una serie de sucesos familiares que pasan inmediatamente a constituir el mundo conocido. En
ello no hay inconveniente, pues según la opinión de Montaigne, es natural que así sea, es natural
que el yo vaya tomando su forma del nosotros que le precede en el tiempo, que vaya adquiriendo su
capacidad de juzgar a partir de las nociones previas, de los prejuicios, que le brindan los sujetos que
habitan a su alrededor. Ahora bien, la faz negativa de esta situación ineludible es el hecho de que
los hombres y las mujeres que habitan en determinada cultura y entienden el mundo de
determinada manera, consideran, en la mayoría de las ocasiones, que el cosmos, tal cual es, debe
verse reducido necesariamente a ese modo de ser tan particular. La costumbre misma parece
hacerse trasparente y dominar desde las sombras el juicio humano, el cual, una vez anquilosado
por el paso del tiempo, se hace inepto para reconocer su propia arbitrariedad. De este modo, los
sujetos, constreñidos en sus propios límites culturales, se vuelven incapaces de entender aquellos
hechos inusitados, y de diferenciar lo insólito de lo imposible; es decir, aquello que escapa a su
modo de entender el mundo de aquello que está fuera de la infinita potencia de la naturaleza53.
51
Los ensayos. I, 22, pp.138-139
“a| Acaso sea razonable atribuir a simpleza o a ignorancia la facilidad de creer y dejarse persuadir. Me parece haber
aprendido hace tiempo, en efecto, que la creencia es como una impresión que se produce en el alma, y que a medida
que ésta resulta más blanda y menos resistente, es más fácil imprimirle cualquier cosa.” Los ensayos. I, 26, pp.233-234
53 “Las formas culturales son el resultado de ese ciego proceso de acumulación inercial, que va configurando la
idiosincrasia de un pueblo: un conjunto de usos, costumbres, lenguas, instituciones, legislaciones, valores, modos de
vivir y de morir, de hacer la guerra y de mantener la paz. La repetición de esos usos y costumbres va marcando dos
grupos de fenómenos posibles en las experiencias de los sujetos: lo acostumbrado y lo desacostumbrado, lo que cabe
esperar y lo que no. Esa demarcación va siendo interiorizada de manera inconsciente hasta determinar la percepción
de lo que es correcto o incorrecto, posible o imposible.” NAVARRO REYES, Jesús. La extrañeza de sí mismo, p.183. En
este mismo sentido, Craig BRUSH señala que, de acuerdo a lo que puede inferirse de sus escritos, para Montaigne,
Dios y la naturaleza comparten una misma característica: la infinitud; y que, en tal sentido, el mundo es simplemente
demasiado rico y demasiado diverso como para que el hombre pueda reducirlo a un conjunto de leyes estáticas y
definidas, producto de una determinada manera de ver al mundo. Tanto la naturaleza como Dios escapan a su finita
capacidad de comprensión, a su limitado entendimiento y a esas leyes que no son más que el resultado directo de la
sociedad en la que cada sujeto vive y se forma. (cfr. Montaigne and Bayle, p.46). Peter Burke también sostiene una
posición similar cuando afirma: “[Montaigne considera que] aunque los milagros ocurran, en ningún caso
determinado podemos saber si un milagro ha ocurrido o no pues el concepto mismo de milagro (o cualquier otro
asombro) carece de sentido, al ser etnocéntrico (Montaigne, p. 34)
52
22
“c| Los milagros -señala Montaigne- lo son con arreglo a nuestra ignorancia de la
naturaleza, no según el ser de la naturaleza. El hábito adormece la visión de nuestro juicio”54. Los
sujetos creen, presuntuosamente, que el mundo es lo que ven a diario, que la potencia de la
naturaleza se reduce a aquellos fenómenos que normalmente ocurren. Los hombres creen poseer la
capacidad de juzgar correctamente acerca de lo verdadero y lo falso, sin darse cuenta de que
emitiendo un juicio parcial, desde un sitio determinado, desde una sociedad que los ha formado
tal cual son. Montaigne, por su parte, es tajante. El título de capítulo 26 del libro I de sus Ensayos
es suficientemente elocuente al respecto: «Es locura referir lo verdadero y lo falso a nuestra
capacidad». Pretender tener en la cabeza los límites de la naturaleza, sin siquiera ver más de la
propia costumbre, es una pretensión humana absolutamente desmedida y falsa; lisa y llanamente
una locura, una locura producto de la más humana de todas las cualidades: la vanidad55.
Simplemente no estamos en condiciones de afirmar que algo escapa a la potencia de
naturaleza. Lo que llamamos milagros, no son más que sucesos inauditos, nunca vistos o nunca
registrados56. No atañen al orden del cosmos, sino a la finitud de nuestra mirada costumbrista.
Como afirmara Montaigne en el capítulo titulado «Un niño monstruoso» (II, 30): “c| Llamamos
contrario a la naturaleza a aquello que sucede contra la costumbre. Nada existe que no esté de
acuerdo con ella, sea lo que fuere.”57 Es por el hábito, por la propia fuerza inercial de la
costumbre, que todas las cosas que los sujetos tienen a su alrededor les resultan familiares,
sumamente conocidas y hasta pasan desapercibidas ante su desdeñosa percepción. Y es por ese
mismo hábito que, por el contrario, todos los fenómenos inusuales resultan casi increíbles,
imposibles de catalogar o subsumir bajo las categorías preexistentes58.
54
Los ensayos. I, 22, pp.132-133
“a| Es necia presunción desdeñar y condenar como falso aquello que no nos parece verosímil, lo cual es vicio
común entre quienes piensan que tienen alguna capacidad superior a la ordinaria”. Los ensayos. I, 26, p.234. Vale
recordar aquí el capítulo 9 del libro III, titulado precisamente «La vanidad», en donde MONTAIGNE se explaya acerca
de esta cualidad humana tan nociva como inescindible.
56 Fue el propio SEXTO EMPÍRICO quien había consignado ya como noveno tropo -modo de contraposición de juicios
de igual valía para alcanzar la suspensión del juicio- al que se denominaba «según sucesos frecuentes o raros» (cfr.
Esbozos Pirrónicos. I, XVI, 141). Con esta observación queremos destacar el sentido de las argumentaciones de
MONTAIGNE, en tanto, a partir de esta similitud, ellas podrían inscribirse sin mayores dificultades dentro de la
corriente pirrónica.
57 Los ensayos. II, 30, p.1070
58 “a| Si llamamos monstruos o milagros a aquello donde no alcanza nuestra razón, ¡cuántos se nos ofrecen
continuamente a los ojos! Consideremos a través de qué nubes y cuán a tientas somos conducidos al conocimiento
de la mayoría de las cosas que tenemos entre manos. Sin duda descubriremos que es la costumbre más que la ciencia
lo que hace que no nos parezcan extrañas […] y que estas cosas, si se nos presentaran por primera vez, nos
resultarían tan increíbles o más que cualesquiera otras.” Los ensayos. I, 26, p.235. Al respecto, cabe señalar una
observación de Peter Burke, quien afirma: “Montaigne no era un católico corriente. Ningún seglar católico corriente
publicaba sus ideas acerca de los asuntos religiosos, y menos aún ideas tan poco usuales como eran, para su época,
las de Montaigne. Por ejemplo, sus ideas acerca de los milagros. La posición católica convencional era la de que los
milagros son interrupciones de las leyes de la naturaleza, especialmente permitidas por Dios. La posición de
Montaigne era la de que «los milagros dependen de nuestra ignorancia de la naturaleza, y no de la naturaleza misma».
Se llama milagroso a un acontecimiento extraño, y las ideas acerca de lo que es extraño son necesariamente
etnocéntricas.” (Montaigne, p.33)
55
23
Los Ensayos de Montaigne son, en este sentido, una denuncia de los vanidosos seres
humanos, un llamamiento a la mesura59. En ellos, el ensayista insta a sus contemporáneos y todo
otro sujeto que pueda llegar a entrar en contacto con sus escritos, a pensar dos veces antes de
considerar que es imposible que un determinada fenómeno ocurra. Montaigne, sabiendo que cada
sujeto se forma dentro de un marco de costumbres determinado, el cual sesga su horizonte de
mirada, y como buen escéptico, nos señala que no hay nada de malo en los seres humanos
reconozcan ignorancia acerca de la infinita potencia de la naturaleza. Los sujetos deben
comprender que si hay cosas sobre las que no se pueden expedir a favor o en contra, deben
dejarlas en suspenso, pues, ese es el un signo más claro de mesura y de humana sabiduría. Es un
signo que los habrá de asemejar, al menos ínfimamente a Quilón, aquel espartano -uno de los
siete sabios de Grecia- al que Montaigne refiere con tanta admiración:
“a| Debemos juzgar con más reverencia sobre la infinita potencia de la naturaleza, y con mayor
reconocimiento de nuestra ignorancia y debilidad. ¡De cuántas cosas poco verosímiles han dado
testimonio personas fidedignas! Si no podemos persuadirnos de ellas, debemos dejarlas por lo
menos en suspenso, pues condenarlas como imposibles es arrogarse, con temeraria presunción, la
fuerza de saber hasta dónde llega lo posible. c| Si se entendiera bien la diferencia que existe entre
lo imposible y lo insólito, y entre lo contrario al orden del curso de la naturaleza y lo contrario a la
opinión común de los hombres, creer a la ligera ni descreer tampoco con facilidad, se observaría
la regla «Nada en exceso» prescrita por Quilón.”60
El mundo es infinitamente diverso, infinitamente más amplio de lo que habitualmente se
percibe. Montaigne sabe que “b| es difícil fijar el juicio contra las opiniones comunes.”61, que no
es nada simple oponerse a la fuerza inercial de la costumbre. Pero ése es, justamente, su desafío62:
59 En este sentido, podríamos afirmar que el capítulo más conocido y destacado de todos los Ensayos, la «Apología de
Ramón Sibiuda» (II, 12) no es sino un ataque directo a la vanidad del hombre, y una denigración de todas sus
facultades de conocimiento. Al respecto del tema que aquí hemos abordado, podemos traer a colación un breve
pasaje que ilustra la posición de Montaigne en torno a la capacidad humana de descubrir milagros: “a| Además,
¿cuántas cosas conocemos que se oponen a esas bonitas reglas que hemos adjudicado y prescrito a la naturaleza? ¡Y
pretendemos someter aun a Dios a tales reglas! ¿Cuántas cosas llamamos milagrosas o contranaturales? c| Así lo hace
cada hombre y cada nación según la medida de su ignorancia. a| ¿Cuántas propiedades ocultas y quintaesencias
encontramos? Porque para nosotros ser conforme a la naturaleza no es sino ser conforme a nuestra inteligencia,
hasta donde ésta puede seguir y hasta donde vemos. Lo que está más allá es monstruoso y desordenado.” Los ensayos.
II, 12, p.779
60 Los ensayos. I, 26, pp.236-237. Cfr. PLUTARCO. Banquete de los siete sabios, 20, 163d.
61 Los ensayos. III, 11, p.1534. Pierre CHARRON, el más importante de los discípulos de Montaigne, dirá años después:
“Se requiere un favor especial del cielo y al mismo tiempo una fuerza y firmeza de carácter grande y generosa para
notar el error común que nadie siente, para reparar en lo que nadie repara, y resolverse a todo en forma distinta de
los demás.” (De la sabiduría. Libro II, Prefacio, p.254)
62 Como bien ha señalado Jesús NAVARRO: “Esa es la gran tarea que se plantea Montaigne con respecto a la cultura:
tomar consciencia del origen arbitrario y casual de las propias formas culturales para que el juicio quede libre de sus
ataduras. Hay que escapar a la fuerza inercial del etnocentrismo, a la mecánica de aceptación de lo acostumbrado.”
24
el de mostrar a los sujetos la arbitrariedad de sus creencias, y ensanchar lo más posible los límites
de la percepción, dejando abierto así el espacio para que el otro, lo diferente, y la hasta ese
momento imperceptible diversidad del mundo se muestre en toda su plenitud, con toda su
potencia.
1.2. Habitar en la caverna
Como señalábamos al inicio del apartado anterior, de acuerdo a la interpretación de
Montaigne, todos los seres humanos habitan metafóricamente en una especie de caverna, muy
similar a la que nos describió Platón en su famosa alegoría. Así lo dice el ensayista al inicio de «La
costumbre» (I, 22), cuando refiere a la potencia de la esta fuerza inercial: “a| Creo, al respecto, c|
en la caverna de Platón en su República”63.
Ahora bien, la costumbre produce dos consecuencias principales: por un lado, ciñe la
visión de los sujetos respecto del mundo y del orden natural llevándolos a concebir y a juzgar de
acuerdo a su limitado punto de vista, declarando como imposible aquello que simplemente es
insólito; por otra parte, veda la posibilidad de considerar la diferencia en términos culturales, y
conduce a esos mismos sujetos a considerar que su mundo cultural circundante tiene una validez
universal, absoluta. Por eso mismo, de acuerdo a la interpretación que nos propone el ensayista, y
como veremos más adelante, los seres humanos califican como civilizado todo aquello que
pertenece a su modo de ser social y como bárbaro aquello que les es ajeno. Montaigne lo afirma en
su «Apología»: “a| Condenamos todo aquello que nos parece extraño y aquello que no
entendemos.”64 La fuerza inercial de la costumbre, decíamos entonces, no sólo tiene la potencia
de brindar a los hombres una imagen del cosmos, sino que también los conduce a poseer -y a
defender- determinadas creencias y valores culturales. Sucede así, por ejemplo, con las leyes de la
conciencia moral:
“c| Las leyes de la conciencia, que decimos nacer de la naturaleza, nacen de la costumbre. Dado
que cada cual venera en su interior las opiniones y los comportamientos que se aprueban y
admiten en torno a él, no puede desprenderse de ellos sin remordimiento, ni aplicarse a ellos sin
aplauso.”65
(La extrañeza de sí mismo, p. 182). También Peter BURKE ha sostenido una posición similar: “Una de las más
sorprendentes características de Montaigne… es la extensión y profundidad de su interés por otras culturas, su
independencia respecto al etnocentrismo, combinada con una aguda conciencia del etnocentrismo de los demás. Su
ensayo sobre la costumbre registras una sociedad tras otra donde lo que los europeos consideran extravagante,
cómico, vergonzoso o gracioso es visto como normal.” (Montaigne, p.60)
63 Los ensayos. I, 22, p.127. Cfr. PLATÓN, República, VII, 514a y ss.
64 Los ensayos. II, 12, p.679
65 Los ensayos. I, 22, p.138
25
¿Qué quiere significarnos Montaigne con este tipo de aseveraciones? De acuerdo a la
lectura que aquí estamos llevando a cabo, el ensayista nos da a entender que los sujetos se
encuentran aprisionados por esos mismos prejuicios que han ido incorporando desde su infancia,
que son casi completamente incapaces de juzgar más allá de ellos, y conducen sus propios actos,
no de acuerdo a su autónoma voluntad, sino a partir de esa manera de ser compartida con
aquellos con los que cohabitan en la caverna platónica. De acuerdo a lo expresado por Montaigne,
los sujetos no sólo siguen la fuerza inercial de la costumbre, sino que incluso son incapaces de
reflexionar acerca de su modo de existir, pues son incapaces de poner en entredicho aquellos
mandatos ancestrales: “a| El principal efecto de su poder es sujetarnos y aferrarnos hasta el
extremo de que apenas seamos capaces de librarnos de su aprisionamiento, y de entrar en
nosotros mismos para discurrir y razonar acerca de sus mandatos”66. Los sujetos están fuera de sí,
exiliados de su propia razón y de su propio juicio; caen presos de la opinión común y de los
prejuicios que han asimilado con la leche materna.
“a| Las comunes figuraciones que encontramos revestidas de autoridad a nuestro
alrededor, e infundidas en nuestra alma por la semilla de nuestros padres, parece que fuesen las
naturales y generales”67. La situación de los seres humanos que Montaigne está describiendo en
estos pasajes se asemeja mucho a la desventura de los súbditos que nos describía La Boétie en su
Discurso sobre la servidumbre voluntaria. Del mismo modo en que los siervos consideran que es
natural servir a sus señores, por haber nacido y haber sido criados en esa situación determinada;
los seres de los que nos habla el ensayista tienen enormes dificultades para tomar conciencia de
que las opiniones y las costumbres que sus padres les han trasmitido son arbitrarias, y que su
modo dista de ser natural. De ahí, de esa ceguera, procede que todos -o casi todos- los hombres
estén satisfechos de habitar en el lugar en el que lo hacen68. De ahí procede el hecho de que
66
Los ensayos. I, 22, p.138
Los ensayos. I, 22, p.139
68 “c| Gracias a la costumbre todo el mundo está satisfecho del lugar donde la naturaleza lo ha fijado.” Los ensayos. I,
22, p.139. Aquí afirmamos que “casi todos”, pues como nos lo dirá el propio MONTAIGNE, existe un número
reducido de hombres -los sabios- que sienten la arbitrariedad de sus costumbres, e intentan mantener libre su juicio:
“a|… el sabio debe por dentro separar su alma de la multitud, y mantenerla libre y capaz de juzgar libremente las
cosas.” Los ensayos. I, 22, p.143. Podríamos decirse que esta idea de un grupo de hombres selectos que tienen la
capacidad de mirar más allá que el común de la gente, es otra que MONTAIGNE debe a Étienne de LA BOÉTIE, quien
afirmaba en su Discurso, al respecto del sentimiento de la libertad: “Se encuentra siempre algunos, mejor nacidos que los
demás, que sienten el peso del yugo y no pueden dejar de sacudírselo, que jamás se habitúan a la sujeción y que,
como Ulises, el cual por mar y por tierra buscaba siempre el humo de su casa, no pueden dejar de pensar siempre en
sus privilegios [droits] naturales y de recordar a sus predecesores y primitivo ser. Estos son los que, teniendo limpio el
entendimiento y clarividente el espíritu, no se contentan, como el grosero populacho, con mirar lo que está delante
de sus pies, sino que inquieren atrás y adelante y recuerdan las cosas pasadas para juzgar las futuras y para medir las
presentes; ésos son los que, teniendo de por sí bien formada la cabeza, la han pulido también con el estudio y el
saber. Esos, aun cuando la libertad se haya perdido por completo y esté excluida del mundo, la imaginan y la sienten
en su espíritu y hasta la saborean, mientras que la servidumbre no les causa gusto por más beneficiosa que se la
67
26
consideren que el mundo, tal cual es, se circunscribe al modo -particular y cultural- en el que se
presenta ante sus ojos. “c| De ahí -como afirma Montaigne- procede que aquello que se sale de
los quicios de la costumbre se crea fuera de los quicios de la razón”69.
Ahora bien, cabe destacar que ésa no es la situación particular de una cultura específica,
por caso, la sociedad francesa tardo-renacentista en la que habitó el ensayista, sino el rasgo
común que todas las civilizaciones humanas. De ahí que Montaigne no esté sólo lanzando una
crítica a sus contemporáneos europeos, sino que está haciendo extensiva esa reprensión a
cualquier sujeto que sea incapaz de comprender a causa de su debilidad que sus juicios y
costumbres no son más que un producto arbitrario de esta fuerza inercial70. “a| Descubrimos
mucho mejor sus efectos [los de la costumbre] en las extrañas impresiones que producen en
nuestras almas, donde no encuentra tanta resistencia. ¿De qué no es capaz en nuestros juicios y
creencias?”71, afirma. ¿Qué quiere decirnos con eso? Que los juicios y las creencias de los sujetos
humanos van tomando su forma particular a partir de la costumbre; y que, al igual que las
sociedades humanas que se frecuentan a través de la historia y de los viajes72, esos juicios y esas
costumbres pueden alcanzar una infinita diversidad. Y, además, que aun la opinión más extraña y,
en apariencia, más irracional, puede haber sido adoptada como regla de conducta habitual en
alguna sociedad particular:
“a| ¿Hay opinión tan extravagante,… hay alguna tan extraña que la costumbre no la haya
implantado y establecido por ley en las regiones donde lo ha tenido a bien? […] b| A mi entender
no pasa por la imaginación humana ninguna fantasía tan enloquecida que no se corresponda con
el ejemplo de algún uso público, y por consiguiente que nuestra razón no apoye ni fundamente.”73
Ahora bien, partiendo de estas premisas básicas, por medio de las cuales Montaigne nos
sugiere por un lado que la costumbre tiene la potencialidad de ejercer su plena autoridad sobre
presenten.” (Dsv, pp.68-69. Años más tarde la retomará Pierre CHARRON: “[El pueblo] por única regla de verdad, de
justicia, o de decoro toma la ley y la costumbre de su país. Cuando se le dice que lo mismo opinan y dicen los de otro
lugar, a quienes nuestras costumbres y modales le llaman tanto la atención como las de ellos a nosotros, interrumpe
bruscamente a su antojo y dice que son bestias y bárbaros, que equivale siempre a lo mismo. El sabio es mucho más
recatado, como veremos, no se apresura a juzgar por temor a exaltarse y causarle daño a su juicio. De hecho hay
muchas leyes y costumbres que a primera vista parecen salvajes, inhumanas y contrarias al buen sentido y que,
consideradas sin pasión y sanamente y aun no siendo enteramente buenas y justas, por lo menos no carecerán de
alguna razón y defensa.” (De la sabiduría. Libro II, Capítulo 8, pp.328-329)
69 Los ensayos. I, 22, p.139
70 “El hombre se va atando a los usos del lugar, que van eliminando la posibilidad de comprender la diferencia.”
Jesús Navarro, La extrañeza de sí mismo, p.184
71 Los ensayos. I, 22, p.131
72 Así lo afirma Craig BRUSH respecto de la educación propuesta por MONTAIGNE para su potencial discípulo, tema
que trataremos en la segunda sección de este capítulo: “Un juicio sano es el sello de un hombre culto. Para este fin, la
lectura de la historia y los viajes a tierras extranjeras proporcionan a la mente del joven la infinita variedad de la
experiencia humana.” Montaigne and Bayle, p.133
73 Los ensayos. I, 22, pp.131-132
27
los juicios y las creencias humanas, y por otro, que la razón, instrumento igualmente voluble,
puede brindar apoyo al más extravagante hábito, el ensayista va a perfilar el camino por el cual
habrá de conducir al lector hacia la salida de la caverna. En medio de ese mismo capítulo titulado
«La costumbre» (I, 22), haciendo un uso explícito del décimo tropo consignado por Sexto
Empírico en sus Esbozos Pirrónicos, Montaigne repasa durante un extenso pasaje, una enorme
diversidad de usos y costumbres74. Así comienza el fragmento:
“c| Hay pueblos b| en los que, salvo su esposa y sus hijos, nadie habla al rey sino por cerbatana.
En una misma nación, las vírgenes enseñan sus partes pudendas, y las casadas las cubren y
esconden con sumo cuidado. Guarda relación con esto una costumbre que se da en otra parte: la
castidad sólo se aprecia al servicio del matrimonio, pues las jóvenes pueden entregarse a su antojo
y, si están encintas, producirse abortos con medicamentos apropiados, a la vista de todo el
mundo. Y en otro sitio, cuando un mercader se casa, todos los mercaderes invitados a la boda se
acuestan con la esposa antes que él -y cuanto más son, más honor y más reputación tiene ella de
firmeza y capacidad-, si se casa un funcionario, lo mismo; lo mismo si es un noble […] Hay sitios
donde se ven burdeles públicos de varones, o incluso de matrimonios; donde las mujeres van a la
guerra junto a sus maridos y tienen rango no ya en el combate sino incluso en el mando…”75
¿Cuál es el objetivo que busca el ensayista con este recuento indefinido? ¿Cuál es el efecto
que intenta producir? Según la interpretación que aquí estamos intentando llevar adelante, el
objetivo que Montaigne persigue es claro. Dado que todos los sujetos, y en especial sus
contemporáneos, vecinos y amigos, se encuentran apiñados sobre sí mismos, mostrando a las
claras poseer un juicio limitado por los estrechos márgenes de su propia cultura, Montaigne
intenta abrir sus ojos, mostrarles que el mundo es mucho más variable e infinitamente diverso de
lo que ellos creen. A través de este recuento, tanto el autor como el lector se encuentran con una
conclusión obvia: “a| En suma, -afirma Montaigne- se me antoja que nada hay que [la
costumbre] no logre o que no pueda; y con razón la llama Píndaro, según me han dicho, reina y
emperatriz del mundo”76. Uno y otro, por lo tanto, estarían en condiciones de comprender la
arbitrariedad de la propia cultura, del propio modo de ser, para abrir así el juicio de los hombres a
la infinita diversidad del cosmos, a la infinita diversidad de culturas, de hábitos, de maneras de
vivir y de morir. El juicio, asentado en el ancestral trono que la costumbre le ha proporcionado y
74
“El décimo tropo -justamente el que más referencia hace a lo ético- es el de «según las formas de pensar,
costumbres, leyes, creencias míticas y opiniones dogmáticas»”. SEXTO EMPÍRICO. Esbozos Pirrónicos. I, XIV, 145
75 Los ensayos. I, 22, p.133. Transcribimos aquí sólo una pequeña parte de todos los ejemplos que nos aporta
Montaigne. Para considerar el listado completo, cfr. Los ensayos. I, 22, pp.133-138
76 Los ensayos. I, 22, p.138
28
adornado, tambalea ante cada uno de estos contraejemplos77. El mundo se abre ante los ojos de
los sujetos y se muestra en su majestuosa diversidad. El otro, ese otro ajeno que antes se
consideraba como un ser extravagante y extraño, como un bárbaro, va perdiendo poco a poco su
extrañeza y su peligrosidad. Luego de que el sujeto comprende que no hay nada de especial en su
propia cultura, y que ellos son tan civilizados o bárbaros como nosotros, el contacto con el otro
dejará poco a poco de ser concebido como un efecto indeseado para convertirse en la mejor escuela
que existe.
1.3. Liberar el juicio: la salida pirrónica de la caverna
“c| Los bárbaros -afirma Montaigne respecto de los caníbales de Brasil, y tras haber
realizado el recuento de los múltiples costumbres consignadas más arriba- en absoluto son más
extraordinarios para nosotros que nosotros para ellos, ni con mayor motivo. Así lo reconocerían
todos si fueran capaces, tras haber paseado por estos lejanos ejemplos, de inclinarse sobre los
propios y compararlos sanamente”78. Cada uno de los sujeto juzga desde un punto de vista
particular, desde un sitio concreto, haciendo uso de preceptos aprendidos, cayendo preso y
apropiándose -muchas veces involuntariamente- de los prejuicios antiquísimos que se defienden a
su alrededor. Por su boca, habla la tradición
Como ya hemos mencionado, en el transcurso del capítulo «La costumbre», y en
particular con el extenso pasaje que arriba hemos traído a colación, Montaigne intenta hacer
consciente al potencial lector de sus Ensayos de esos mismos prejuicios que hablan a través de
nuestros propios labios y que nos conducen a condenar como bárbara o salvaje una práctica, una
costumbre, o un hábito determinado. Montaigne quiere mostrarles a los seres humanos que están
morando en la penumbra, habitando encadenados, en una caverna muy similar a la platónica, y
que desde su sitio sólo alcanzan a distinguir sombras, vagos vestigios de una realidad que se
presenta infinitamente más diversa de lo que ellos siquiera llegan a comprender. El ensayista se
sirve de los argumentos escépticos de Sexto Empírico para liberar el juicio de todo aquel que
entre en contacto con su libro79, con su ensayo. Tiene la pretensión de romper esas cadenas que
77
Haciendo alusión al pasaje de los Ensayos arriba citado, Jesús NAVARRO REYES apunta lo siguiente: “La lista parece
no tener fin: se va encadenando una serie infinita de ejemplos que golpean incesantemente el cómodo sillón en el que
el juicio se había apoltronado. A través de toda esa plaisante diversité Montaigne espera que el lector acepte sin
remisión la arbitrariedad de su propia costumbre, el hecho de que sólo es una más en la infinitud de formas que
puede adquirir la cultura humana.” La extrañeza de sí mismo, p.191
78 Los ensayos. I, 22, p.133
79 Peter BURKE sostiene una opinión muy similar a la nuestra, aunque inversa en su formulación. Así dice: “Como
Sexto,… [Montaigne] considera la diversidad de costumbres y leyes como uno de los más importantes argumentos
en pro del escepticismo. Como Sánchez, pone el acento sobre los cambios de opiniones a través de las épocas, e
interpreta el cambio como prueba de incertidumbre” Montaigne, p.27. Cabe aquí hacer una breve mención acerca de
29
atan y restringen severamente en sus posibilidades de comprensión. En un pasaje inmediatamente
posterior a los citados, Montaigne expresa esta idea con claridad:
“a| Si alguien quiere librarse de este violento prejuicio de la costumbre, hallará que muchas cosas
admitidas con una resolución indudable no tienen otro apoyo que la barba cana y las arrugas del
uso que las acompaña. Pero, una vez arrancada esta máscara, si las cosas se reducen a la verdad y a
la razón, sentirá que su juicio sufre una suerte de completo trastorno, y es devuelto, sin embargo,
a un estado mucho más seguro.”80
Por paradójico que parezca, el juicio humano, a pesar de encontrarse en un estado de
completo trastorno, a pesar de haber visto como los cimientos sobre los que se erigía triunfante
han sido sacudidos desde su base, se halla en un estado de mucha mayor seguridad. El sujeto que
así delibera ha logrado percatarse de la arbitrariedad de su juicio, ha logrado la casi imposible
tarea de juzgarse a sí mismo, de enjuiciar su juicio, y ha conseguido con ello liberarse de las
ataduras que sujetan a la multitud de hombres irreflexivos que habitan a su alrededor. Y quien
haya logrado eso, ha alcanzado, según Montaigne un estatus importante en la escala de la
SÁNCHEZ. Francisco SÁNCHEZ (1551-1623) fue, según Richard POPKIN, “el único escéptico del siglo XVI aparte de
Montaigne que ha alcanzado cierto reconocimiento como pensador” (La historia del escepticismo desde Erasmo hasta
Spinoza, p.74). Nacido en Portugal, fue hijo de padres judíos convertidos forzosamente al cristianismo bajo las
disposiciones del monarca MANUEL I. A causa de las persecuciones político-religiosas su familia se traslado hacia
Francia, a Burdeos, en donde el futuro filósofo frecuentó, como MONTAIGNE, las aulas del Colegio de Guyena.
Luego de esos estudios realizó varios viajes por Italia, residiendo algún tiempo en Roma y finalmente se graduó
como doctor en Montpellier. Nuevos inconvenientes de índole político-religioso lo obligaron a refugiarse en la
ciudad de Toulouse, donde ejerció la filosofía y la medicina hasta su muerte. Su obra más importante se titula Quod
nihil scitur [Que nada se sabe]. Escrita alrededor de 1576 y publicada en 1581, se presenta como una obra filosófica en
la cual SÁNCHEZ desarrolla un escepticismo de corte académico a través del cual realiza una crítica radical al
concepto aristotélico de ciencia. Su conclusión más importante, en consonancia con el dogmatismo negativo
propugnado por los escépticos de la Academia, es que el hombre no puede alcanzar ningún conocimiento cierto.
80 Los ensayos. I, 22, p.141. Aquí debemos diferenciar nuestra interpretación de la que Tzvetan TODOROV formula en
su libro titulado Nosotros y los otros, donde sostiene que Montaigne termina asentándose en una posición radical
respecto de la costumbre, y siendo así “un partidario del determinismo integral, que no les concede a los seres
humanos ninguna libertad, ninguna posibilidad de elegir.” (Nosotros y los otros, p.56). A nuestro entender, si bien
Montaigne otorga a la fuerza inercial de la costumbre una potencia difícil de contrarrestar, no recae por ello en un
determinismo absoluto pues postula que, aun dentro de ese cuadro de sujeción, el sujeto tiene la potestad de liberar
su juicio a través de la duda. El ser humano puede hacerse dueño de sus propias opiniones y separarse así, si no de la
forma de vida, al menos de los prejuicios que le circundan. A favor de nuestra interpretación podemos citar tres
autores. En primer lugar, Jesús NAVARRO REYES, para quien: “A pesar de la debilidad que le caracteriza como ser
humano, Montaigne se jacta de poder controlar al menos la facultad del juicio, salvándola de la depravación de usos y
costumbres.” (La extrañeza de sí mismo, p.181); en segundo lugar, Ernst Cassirer, según el cual: “La duda, al despejar
de su halo místico a todas las normas especiales y autoritarias, protege al individuo, que puede prácticamente seguir
sometiéndose a ellas, contra el peligro de entregarse interior e incondicionalmente a sus mandatos. El escepticismo
precave al individuo contra el imperio de las pautas morales impuestas desde fuera y, enfrentándose a todas las
convenciones morales arbitrarias, le asegura la libertad discursiva de su juicio” (“El escepticismo”, en El problema del
conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas”, Vol. I, p. 204); y en tercer lugar, Joan Lluís Llinás, quien sostiene: “La
conciencia del etnocentrismo no imposibilita el juicio, más bien para Montaigne es al contrario: estamos en
condiciones de juzgar mejor puesto que somos conscientes que nos situamos en una perspectiva determinada, no en
la absoluta o «buena».” (“Modernidad y actualidad de Montaigne”, p.137)
30
sabiduría: “a| El sabio debe por dentro separar su alma de la multitud, y mantenerla libre y capaz
de juzgar libremente las cosas”81.
El sabio es quien logra salir de la caverna y quien puede observar la realidad en su
completa dimensión. Y si bien, como señalara Jesús Navarro Reyes, Montaigne concibe su tarea
de acuerdo con este modelo del héroe platónico que ha logrado ascender por el camino
escarpado de la caverna y que ahora retorna hacia su interior para liberar al resto de sus
compañeros82, el ensayista no tiene las mismas pretensiones que poseía el filósofo ateniense, o
que poseerán, con significativas diferencias, los filósofos modernos. A diferencia de Platón, o a
diferencia de Descartes, Montaigne no nos propone una verdad única a la salida de la caverna, no
nos ofrece la luz cegadora de la Razón capaz de dispersar de una vez y para siempre las sombras
de la falsedad y de la ilusión mitológica; lo que nos ofrece es justo lo contrario, la inabarcable
multiplicidad, la infinita diversidad del mundo, de las costumbres, de los hábitos. No pretende
conducirnos de un dogma a otro, no pretende ceñir nuestro juicio mediante la adopción de una
nueva verdad. Por el contrario, como buen escéptico, pretende mostrarnos que acerca de cada
asunto pueden ensayarse no sólo dos, sino infinitas, aseveraciones contrapuestas y de igual valía.
Montaigne pretende ensanchar los límites de nuestro juicio para que allí quepan todos esos seres,
todas esas culturas, todos esos hábitos distintos, diversos, disimiles, que no pertenecen por
nacimiento y herencia al sujeto que los comprende, que les son ajenos83.
“c| Hablo de todo a modo de charla, y de nada a modo de dictamen. […] b| Dado que os
veo inclinados y dispuestos hacia un lado, os presento el otro con todo el desvelo del que soy
capaz para esclarecer vuestro juicio, no para someterlo”84. Es esta máxima, extraída de los
propios labios de Montaigne, la conclusión más apropiada para la presente sección. Son claras sus
intenciones. Desea esclarecer nuestro juicio, ampliar indefinidamente sus límites, liberarlo, y
permitir así un contacto genuino con la alteridad.
Hasta aquí intentamos mostrar la potencia de la fuerza inercial de la costumbre y la
influencia que ella, a ojos de Montaigne, posee a la hora de determinar el modo en cómo cada
uno de los sujetos entra en contacto con el mundo natural y cómo ha de juzgar a -e interactuar
con- las demás culturas. En el último apartado, por otro lado, hemos buscado señalar el principio
81
Los ensayos. I, 22, p.143
“Montaigne manifiesta aquí una firme voluntad de desvelamiento, pues concibe su tarea intelectual según el modelo
del héroe platónico que ha logrado salir de la caverna y vuelve al interior para comunicar al resto de la humanidad
que el mundo en el que viven es un mundo velado, ficticio, y que la auténtica realidad está fuera.” NAVARRO REYES,
Jesús. Pensar sin certezas, p.146
83 “Tanto el héroe platónico como el ilustrado pretenden despertar a los demás del mundo de sombras para
mostrarles la verdadera y cegadora luz del sol: a la pluralidad de imágenes contraponen la unidad de la Verdad; a la
multitud de los mitos, la firmeza de la Razón. Montaigne, en cambio, no nos ofrece la Verdad a la salida de la
caverna: lo que pretende es abrir los límites de lo posible más allá de la estrechez de miras de la costumbre.”
NAVARRO REYES, Jesús. Pensar sin certezas, p.315
84 Los ensayos. III, 11, p.1542
82
31
del camino por el cual el ensayista nos conducirá hacia otro modo de relación con la alteridad,
merced a la percepción de la diversidad del mundo y de la disimilitud de culturas, costumbres y
hábitos que hallan lugar en ese mismo mundo. Así, en la siguiente sección, intentaremos explicar
cómo la experiencia del viaje completa este camino de apertura a la alteridad, a partir de la cabal
comprensión de la diversidad. Buscaremos transitar, en una palabra, este mismo camino que
Montaigne había abierto ya, fundamentalmente, en el capítulo 22 del libro I de sus Ensayos.
2. LA LIBERACIÓN DEL VIAJE
“a| Por eso, las relaciones humanas le convienen
extraordinariamente, y la visita de países extranjeros, no sólo para
aprender, a la manera de los nobles franceses, cuántos pasos tiene
la Santa Rotonda o la riqueza de las enaguas de la Signora Livia o,
como otros, hasta qué punto el semblante de Nerón en alguna
vieja ruina de allí es más largo o más ancho que el de cierta
medalla similar, sino para aprender sobre todo las tendencias y
costumbres de esas naciones y para rozar y limar nuestro cerebro
con el de otro.”
Ensayos. I, 25
Siguiendo los textos de Montaigne, podemos identificar dos fuerzas complementarias que
favorecen, en su caso particular, la experiencia del viaje. Por un lado, el deseo de cosas nuevas y
desconocidas85, el plaisir de la varieté86; por otro, la huída de lo ya conocido hasta el hartazgo87. Son
esos motivos, sin más, los que llevarán a intentar limar su cerebro con el del otro, los que conducirán,
primero a través de los libros, más tarde en su montura, a experimentar la alteridad.
Michel Eyquem nació el 28 de febrero de 1533 en el castillo de Montaigne, el cual
pertenecía a su familia desde tres generaciones atrás88, y vivió, como bien señala Jean Lacouture,
en “un siglo bañado en sangre”89. En tal sentido, cabe recordar que el siglo XVI europeo se vio
marcado por la Reforma protestante y la escisión de la Iglesia cristiana, y que, como consecuencia
85
“b| El carácter ávido de cosas nuevas y desconocidas ayuda mucho a alimentar en mí el deseo de viajar.” Los
ensayos. III, 9, pp.1412-1413
86 “b|…sólo me satisface la variedad, y la posesión de la diversidad, si es que me satisface alguna cosa” Los ensayos.
III, 9, p.1473
87 “b| La otra causa que me incita a estos paseos es el desacuerdo con las costumbres actuales de nuestro Estado.”
Los ensayos. III, 9, p.1424
88 Había sido su bisabuelo, Ramón EYQUEM, quien había adquirido en 1477 el castillo de MONTAIGNE y los
territorios aledaños. Michel de MONTAIGNE pertenecerá, en tal sentido, a una familia de burgueses recientemente
ennoblecida, que había podido acceder a la compra de los títulos nobiliarios a partir de su enriquecimiento en el
comercio del pescado y el vino. Noble de cuarta generación, será el primero en su estirpe en abandonar el apellido de
su familia, EYQUEM, para adoptar el de su señorío, MONTAIGNE. Para considerar más ampliamente la situación
social de este grupo de nobles burgueses en ascenso y su relación con la monarquía cfr. HORKHEIMER, Max.
“Montaigne y la función del escepticismo” en Historia, metafísica y escepticismo, p.139 y ss.; y LACOUTURE, Jean.
Montaigne a caballo, pp.15-75
89 LACOUTURE, Jean. Montaigne a caballo, p.9
32
directa de esa ruptura, toda Europa, y en especial Francia, fue testigo de una serie casi
interminable de guerras civiles de religión entre católicos y hugonotes. Destacamos este
significativo hecho, pues entendemos que la realidad francesa en medio de la cual vivió -y frente a
la que reaccionó- nuestro ensayista, puede interpretarse, al menos en parte, a partir de él. Más allá
de percatarse de la arbitrariedad con las que sus contemporáneos condenaban, por ejemplo, la
supuesta barbarie que entrañaba el canibalismo practicado por los indígenas de Brasil, y de haber
reaccionado frente a este prejuicio cultural que llevaba a sus congéneres a condenar todo aquello
que les resultaba ajeno -tal como hemos intentado mostrar en la sección anterior-, Montaigne
sufre como pocos de sus contemporáneos el clima de inestabilidad e intolerancia que se
extenderá por más de treinta años en las zonas aledañas a su señorío90. En tal sentido, podríamos
interpretar que la huída del ensayista -primero de las funciones públicas hacia el interior de su
biblioteca, y luego de su propio castillo hacia tierras lejanas y desconocidas-, y el deseo de lo
diverso, tienen alguna relación con este hecho particular. Podríamos suponer, incluso, que lo que
Montaigne ve en estas guerras civiles es la materialización de la intolerancia, el más claro signo de
barbarie, la imposibilidad de comprender y de convivir con el otro, con el que es diferente de uno
mismo. Montaigne constata, por medio de las masacres que se cometen a su alrededor, que la
crueldad, el fanatismo y la intolerancia se han convertido en moneda corriente, e incluso en
hábitos propios de los hombres con quienes convive a diario:
90
Stephen TOULMIN, en su Cosmópolis, señala a propósito de la vida de René DESCARTES: “Cuando estalló la Guerra
de los Treinta Años en 1618, Descartes tenía veinte y tantos años solamente; y cuando concluyó, en 1648, a
Descartes sólo le quedaban dos años de vida. Es decir, que toda su vida la pasó a la sombra de dicha guerra.”
(Cosmópolis, p.99). Trazando un paralelo directo con esta terrible caracterización del oscuro momento histórico que le
tocó transitar a DESCARTES, podemos decir que Michel de MONTAIGNE (1533-1592) vivió toda su vida adulta, desde
sus 29 años hasta sus 59, bajo la sombra de estas guerras civiles de religión, extendidas durante 36 años, entre la
matanza de Vassy perpetrada en 1562 y el Edicto de Nantes celebrado en 1598, habiendo incluso muerto sin conocer
la resolución definitiva del conflicto. Peter BURKE sostiene, en consonancia con nosotros, que su retiro fue algo así
como un exilio político: “¿Por qué se retiró? La explicación más obvia es la política. Más tarde, Montaigne describió
sus propiedad como «mi refugio para librarme de las guerras» (II, 15). En 1570, el furor de las guerras civiles duraba
desde hacía ocho años.” (Montaigne, 11). Stefan ZWEIG también sostiene esta interpretación y la señala con
elocuencia: “La auténtica tragedia de la vida de Montaigne consistió en tener que ser testigo impotente de esta
horrible recaída del humanismo en la bestialidad. […] Ya no existe seguridad en la tierra: este sentimiento básico
refleja necesariamente, desde el punto de vista de Montaigne, en lo espiritual, y por eso hay que tratar de encontrarla
fuera del mundo, fuera de la patria y fuera de la época, negarse a formar parte del coro vocinglero de los posesos y
los asesinos, crear la propia patria, el propio mundo.” (Montaigne, pp.16-18). Ralph Waldo EMERSON sostiene, por su
parte, una hipótesis un tanto diferente, pero igualmente validada por muchas aseveraciones del propio MONTAIGNE:
“Había vivido en los tribunales el tiempo suficiente para sentir un disgusto furioso por las apariencias. […] Había
visto a tantos caballeros de larga toga que ahora deseaba vivir entre caníbales y se ponía tan nervioso ante la vida
ficticia que opinaba que el hombre es tanto mejor cuanto más bárbaro. (“Montaigne, o el escéptico”, en Hombres
representativos, p.113)
33
“b| Veo no una acción, ni tres, ni cien, sino costumbres cuya práctica es común y admitida, que
son tan feroces por su inhumanidad sobre todo, y por su deslealtad, para mí la peor clase de vicio,
que no tengo ánimos para concebirlas sin horror. Y me asombran casi tanto como las detesto.”91
Este breve pasaje nos ilustra el espanto de Montaigne frente al feroz espectáculo que
observa a su alrededor. Nadie está exento de caer preso de esta corrupción generalizada, e incluso
“la facción más justa no deja de formar parte de un cuerpo podrido”92. Y si a dicho espanto le
sumamos las reflexiones que hemos destacado anteriormente en torno a la consciencia que
nuestro ensayista posee de la arbitrariedad de su propio modo de ser, de sus propias costumbres y
de sus propios juicios, podemos entender su deseo de libertad. Montaigne desea alejarse de esa
barbarie que acontece a su alrededor, y desea superar los prejuicios mamados con la leche
materna, ésos que hablan a través de sus propios labios y juzgan a través de su propio juicio. El
viaje, la huída de lo propio, parece entonces una opción viable. Es una opción doblemente
beneficiosa, además, considerando que el éxodo no sólo puede servirle para resguardarse de ese
atroz escenario de la Francia tardo-renacentista93, sino que puede satisfacer el fuerte deseo de
diversidad, de diferencia. Así pues, guiado por este doble factor94, Montaigne comienza un
proceso de desarraigo que lo llevará primero a un viaje imaginario a través de los libros y las
historias antiguas, y más tarde, a una extendida cabalgata por distintos países de la Europa de su
tiempo. “Es claro de qué huye. No lo es menos qué busca.”95, señala Jean Lacouture. Huye de lo
que conoce hasta el hartazgo y de la barbarie de sus coterráneos; tiene afanes de diversidad, va en
busca de lo desconocido, del otro.
En esta segunda sección, pues, haremos el siguiente recorrido: en el primer apartado
buscaremos señalar el paso inicial del desarraigo, de la huída, mediante un particular repaso de los
viajes de biblioteca que realiza nuestro ensayista y sus consideraciones al respecto; en el segundo,
reflexionaremos brevemente acerca de las observaciones que Montaigne realizara a partir del viaje
a caballo que lo llevó por Suiza, Alemania e Italia; por último, en una tercera instancia,
intentaremos profundizar nuestro análisis haciendo hincapié en el carácter pedagógico del viaje y
91
Los ensayos. III, 9, p.1425
“b| En estos desgarros y divisiones de Francia en que hemos caído, observo que cada cual se esfuerza por
defender su causa, pero, aun los mejores, mediante la simulación y la mentira… La facción más justa no deja de
formar parte de un cuerpo podrido y corrupto.” Los ensayos. III, 9, p.1482
93 “Ante tal espectáculo, Montaigne quiere liberarse de ese ambiente oscuro y decadente. La huída aparece como la
única salida posible: se declara cosmopolita, e intenta desesperadamente instalarse, siquiera a través de la ficción, en
el desarraigo.” NAVARRO REYES, Jesús. La extrañeza de sí mismo, p.190
94 Jesús NAVARRO REYES ha especificado con claridad estos dos aspectos que favorecen el periplo montaigneano:
“La huída de lo propio y el deseo de lo diverso son los dos motores del descubrimiento cultural mediante el cual
Montaigne pretende mostrar a su propio juicio que el mundo puede ser distinto de cómo está acostumbrado a verlo.
Esta actitud se refleja en su gusto por los viajes, que justifica en parte como huída y en parte como búsqueda.” La
extrañeza de sí mismo, p.192
95 LACOUTURE, Jean. Montaigne a caballo, p.266
92
34
en la función liberadora que posee. La conclusión final vendrá de la mano de la experimentación
de la alteridad, de la infinita diversidad que caracteriza a nuestro propio planeta.
2.1. En la carabela de piedra
El 28 de febrero de 1571, el mismo día en que cumplía treinta y ocho años, y luego de
diecisiete años ininterrumpidos en la función pública, Michel de Montaigne tomó, como ya
señalamos en la Introducción de nuestro trabajo, una de las decisiones más importantes de toda
su existencia96: cansado de la esclavitud que significaba para sí la labor política y jurídica que había
llevado hasta ese momento como un peso heredado, hastiado del carácter arbitrario y artificioso
de las leyes francesas y de la corrupción de los magistrados97, horrorizado ante el desolador
panorama de las guerras civiles de religión, decide retirarse y refugiarse en su castillo, en su arrièreboutique, con el fin de pasar libre y plácidamente lo que le quedaba por vivir; tal como quedó
grabado en la inscripción que adornaba una de las paredes de su biblioteca98.
Inicia así su particular búsqueda de lo diverso. Libre de ataduras temporales, de
obligaciones mundanas exteriores, en un escondrijo en el que cuenta con más de mil volúmenes,
se dispondrá a realizar sus viajes de biblioteca, sus viajes imaginarios99. En tal sentido, como se ha
96
Tras realizar estudios de derecho, probablemente en la ciudad de Toulouse -o menos probablemente en París-,
Montaigne ingresó, con sólo 21 años, aun antes de poseer la edad legal correspondiente, como uno de los once
consejeros de la Cour des Aides de Périgueux. Tiempo después, al disolverse esa primera Corte y luego de diversas
pugnas políticas, pasó inmediatamente a formar parte del Parlament de Bordeaux, en la recientemente constituida
Chambre des Requêtes. Tras la abolición de dicha Cámara, fue trasladado a la Chambre des Enquêtes, de jurisdicción un
poco más restringida, en donde se desempeñó durante nueve años. El 23 de 1570, luego de haber sido rechazada su
solicitud para formar parte de una de las dos cámaras superiores del Parlament (la Grand’Chambre o la Tournelle), y sin
haber agotado el último recurso de reclamo ante el rey para ser aceptado en dicha Cámara y continuar de ese modo
con su carrera judicial, Montaigne decide vender su cargo de magistrado y retirarse a su castillo, recientemente
heredado tras la muerte de su padre. Como bien señalara Stefan Zweig: “A los treinta y ocho años, Montaigne se
retira. No quiere ya servir a nadie sino a sí mismo. Está cansado de la política, de la vida pública y de los negocios. Es
un momento de desilusión. […] Esta despedida será algo más que un adiós a los cargos. Será un rechazo del mundo
exterior.” (Montaigne, p.54)
97 Para considerar la elocuente crítica que MONTAIGNE realiza al sistema judicial francés, y a la arbitrariedad y
artificialidad del lenguaje jurídico, cfr. III, 13, p.1592 y ss. En tal sentido, vale destacar que Ricardo SÁENZ HAYES ha
sabido condensar muy bien el tono general de la reprensión del ensayista: “La multiplicidad de leyes es el mayor de
los males que pueden castigar a un Estado, porque la justicia se torna embarazosa, complicada, obscura y los jueces
encargados de aplicarla incurren en diversas y contrarias interpretaciones. Estado ideal sería el que lograra gobernarse
con un número reducido de leyes, claras, precisas, intergiversables. […] Francia es víctima de su legislación profusa.
Las querellas humanas suben de punto cuanto más se quiere aprisionarlas en la red de los códigos.” Miguel de
Montaigne (1533-1592), pp.86-87
98 “En el año de Cristo de 1571, a la edad de 38 años, en la vigilia de la calendas de marzo, el día de su cumpleaños,
Michel de Montaigne, hastiado ya hace tiempo de la esclavitud del Palacio y de las tareas públicas, mientras, todavía
incólume, anhela refugiarse en el seno de las doctas vírgenes, donde, tranquilo y libre de preocupaciones, atravesará
finalmente la ¡ay! pequeña parte del trayecto que le queda por recorrer, sí los hados así se lo conceden, ha consagrado
esta sede y este dulce escondrijo de sus antepasados a su libertad, tranquilidad y ocio.”MONTAIGNE, Michel de. Los
ensayos. “Sentencias e Inscripciones”, pp.1671-1672
99 “La amplia biblioteca de cerca de mil ejemplares que enmarcaban su estudio en la tercera planta de la torre que le
sirve de refugio le suministraban la ocasión de frecuentar los vericuetos de la cultura clásica y los primeros atisbos de
35
dicho, la mayor parte de los periplos de Montaigne no fueron realizados con los pies, sino con la
mente:
“Pese a su gusto por los viajes, no puede decirse que Montaigne fuera un gran viajero, al menos
en comparación con los grandes viajeros del Renacimiento. En III, 9 nos confiesa con cierta
tristeza que apenas ha perdido de vista sus veletas. […] Lo cierto es que, por diversos motivos, se
vio obligado a viajar más con la imaginación que con las piernas, tarea para la cual fueron de gran
ayuda los incontables volúmenes de su biblioteca.”100
Alista su trastienda y hace de ella una carabela de piedra que lo conducirá al encuentro de
los más exóticos personajes. Sus pies echan a andar por el recinto, y con la oscilación de la
caminata su propia mente se transporta101 hasta la Roma antigua, hasta la Francia Antártica, hasta
el Imperio de los Aztecas, hasta Esparta y Atenas102. Una vez allí, en esta particular trastienda
Montaigne se relacionará con los más diversos autores, conocerá las más excéntricas ideas
filosóficas a través de la lectura de Diógenes Laercio, se enterará de los asuntos privados de los
héroes antiguos a través de las Vidas de Plutarco103 y conocerá las más diversas formas de vida a
partir de los relatos de viajeros. En particular, entablará una relación directa con los clásicos
latinos, como nos lo señala en el capítulo titulado «Los libros» (II, 10): “a| Apenas me intereso
por los nuevos, pues los viejos me parecen más ricos y más vigorosos; ni por los griegos, pues mi
la historia moderna y la de los primeros descubrimientos de los nuevos mundos.” MARINAS, José Miguel; THIEBAUT,
Carlos, “Introducción” en Diario de viaje a Italia a través de Suiza y Alemania, IX
100 NAVARRO REYES, Jesús. La extrañeza de sí mismo, pp.196-197. En el mismo sentido, Ezequiel MARTÍNEZ
ESTRADA ha encontrado en MONTAIGNE una vocación de vagabundo, al cual el hecho de no poder trasladarse
físicamente hasta los más remotos rincones del planeta no le impide en absoluto llevar a cabo sus andanzas con la
imaginación: “Imaginativamente disfruta de todas las bellezas y bienes asequibles a la humanidad. Es un soñador y
un soñador necesita, nada más, una buena reposera” (“Estudio Preliminar” en Ensayos, pp. XXIX)
101 “b| Mis pensamientos duermen si los mantengo en reposo. Mi espíritu no avanza tanto solo como si las piernas lo
mueven.” Los ensayos. III, 3, pp.1236-1237
102 “Vocación asfixiada en Montaigne es la del viajero, del peregrino; del vagabundo, mejor dicho. Tiene la pasión de
andar, una inquietud de su cuerpo que se propaga al espíritu, o viceversa. Ha hecho de su biblioteca una carabela de
piedra. Tiene en los miembros el atavismo del las razas migratorias, de los pájaros y los peces que tanto admira.
Constantemente está en marcha pensando y paseando” MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel. Op.cit., pp. XVII-XVIII
103 Es MONTAIGNE mismo quien nos hace conocer su fascinación por estos dos autores clásicos: “a| Ahora bien, los
que escriben vidas, dado que se ocupan más de las decisiones que de los resultados, más de lo que surge de dentro
que de lo que ocurre fuera, me convienen más. Por eso, mire como se mire, Plutarco es mi hombre. Me produce
gran pesar que no tengamos una docena de Laercios, o que no sea más extenso, c| o más entendido. a| Porque no
tengo menos curiosidad por conocer las fortunas y la vida de esos grandes preceptores del mundo que por conocer la
variedad de sus opiniones y fantasías.” Los ensayos, II, 10, p.598. Stephen TOULMIN remarca la importancia que
poseyó la recuperación de la historia y la literatura antigua para que los humanistas del Renacimiento tomaran
consciencia de la infinita diversidad del cosmos y de la variabilidad de la condición humana: “Asimismo, la
recuperación de la historia y la literatura antiguas contribuyó poderosamente a intensificar su sensibilidad hacia la
diversidad caleidoscópica y la dependencia contextual de los asuntos humanos. Las distintas variedades de la
falibilidad humana, antes no tenidas en cuenta, empezaron a ser ensalzadas como consecuencias maravillosamente
ilimitadas del carácter y la personalidad del ser humano” (Cosmópolis, p.55)
36
juicio no es capaz de sacar provecho de una comprensión pueril y primeriza”104. Y nunca podrá
librarse del impacto de aquella primera lectura que realizara de la Metamorfosis de Ovidio105.
El ensayista sabe cuán gananciosa es esta actividad y sabe, del mismo modo que
Descartes, cuánto se asemeja la lectura de los clásicos a los viajes físicos que otros tienen la
fortuna de realizar106. Los libros le permiten conversar con las personas más distinguidas de los
siglos pasados, y son, sencillamente, la mejor y más importante compañía que todo hombre de
entendimiento debe poseer. En el capítulo 3 del libro III de sus Ensayos, titulado «Tres relaciones»
Montaigne deja bien en claro la importancia que tiene para sí -y a su juicio, para todo ser
humano- esta interacción con los libros. Luego de analizar la relación que nos vincula con
hombres y mujeres, Montaigne reflexiona acerca de este tercer modo de relación que ser humano
tiene la posibilidad de establecer. Así nos dice:
“b| Estas dos relaciones [con los hombres y con las mujeres] son fortuitas y dependientes de los
demás. Una es enojosa por su rareza; la otra se marchita con la edad… La de los libros, que es la
tercera, es mucho más segura y más nuestra. Cede a las primeras las otras ventajas, pero tiene a su
favor la constancia y la facilidad de su servicio. Ésta acompaña toda mi vida, y me asiste por todas
partes.”107
Amante de los libros, Montaigne considera que no existe mejor ni más fiel compañía para
la vida humana que la que ellos prestan: “b| No he encontrado mejor provisión para el viaje
humano, y compadezco en extremo a los hombres de entendimiento que carecen de ella”108. Y
son estos mismos libros los que le permiten viajar sin moverse de su torre, los que le permiten
realizar esta primera etapa de desarraigo, este movimiento de descentramiento del juicio:
“Los libros de historia y los de viajes le mostraban aquellas tierras y aquella diversidad de
costumbres que tanto anhelaba conocer. Gracias a ellos puede culminar el proceso de
descentramiento en dos sentidos distintos. En primer lugar, sus lecturas le ayudan a realizar un
104
Los ensayos. II, 10, p.588
“a| Mi primer gusto por los libros me vino del placer de las fábulas de la Metamorfosis de Ovidio. En efecto,
cuando tenía siete u ocho años rehuía cualquier otro placer para leerlas.” Los ensayos. I, 25, p.230. Peter BURKE desliza
la importancia de esta lectura infantil en la conciencia posterior que el ensayista posee acerca de la agitación universal
del mundo: “Montaigne era consciente del cambio, casi hasta extremos de obsesión. Resulta coherente que su lectura
favorita de infancia hubiera sido las Metamorfosis de Ovidio, puesto que el cambio es, junto con otras formas de
diversidad, un tema central de sus ensayos.” (Montaigne, p.72)
106 “Sabía que la lectura de todos los buenos libros es como una conversación con las personas más distinguidas de
los siglos pasados, que han sido sus autores, e incluso como una conversación premeditada, en la cual sólo nos
descubren sus mejores pensamientos. […] Pues es casi lo mismo conversar con gentes de otros siglos que viajar”
DESCARTES, René. Discurso del método, Primera Parte, pp.9-11
107 Los ensayos. III, 3, pp.1234-1235
108 Los ensayos. III, 3, p.1236
105
37
descentramiento temporal: Montaigne busca un lugar para su yo en otra época, huyendo del
momento histórico que le tocó vivir. En segundo lugar imagina, gracias a sus lecturas, un
descentramiento espacial que fundamentalmente se dirige hacia el Nuevo Mundo recién
descubierto. En su afán por escapar de un nosotros temporal y espacial que lo asfixia, Montaigne
idealiza la lejanía: frente a un presenta caduco, busca la grandeza de los clásicos; frente a la Europa
corrupta, la pureza del salvaje.”109
Montaigne se aleja primero con la imaginación. Los libros le hacen sentir que habita entre
los clásicos de Roma. Con ellos conversa, con ellos pasa largos períodos en su biblioteca, donde
transcurren -según declara- “la mayor parte de los días de mi vida, y la mayor parte de las horas
del día”110. Ellos están ahí, tan cercanos como cualquier otra persona viva, o quizá más aún.
Como lo ha experimentado con su propio padre, la muerte no lo aleja de aquellos a quienes
aprecia, o de sus seres amados:
“b| [Los antiguos romanos] están muertos. También lo está mi padre, tan enteramente como
ellos, y se ha alejado de mí y de la vida en dieciocho años tanto como éstos lo han hecho en mil
seiscientos; no dejo, sin embargo, de abrazar y de cultivar su memoria, amistad y sociedad con una
plena y vivísima unión.”111
Mantiene con estos muertos una relación vivísima. Los considera vivos en su memoria, a
través de sus escritos. Por eso decíamos que la biblioteca de Montaigne, emplazada -según él
mismo nos relata- en el tercer piso de la torre de su Château112, se ha convertido en una dimensión
casi paralela al conflictivo mundo de la Francia tardo-renacentista113. Al subir a ella, Montaigne
logra habitar su verdadera morada. Se sustrae allí de toda relación “conyugal, filial y civil”, y se
dispone a retroceder hasta el tiempo de los clásicos para leer a -o conversar plácidamente conSéneca, Plutarco, Virgilio, Lucrecio, Diógenes Laercio,… En su arrière-boutique, realiza infatigables
viajes al pasado, frecuenta ahora un libro, ahora otro114, busca encontrar allí modelos de vida115,
109
NAVARRO REYES, Jesús. La extrañeza de sí mismo, p.197
Los ensayos. III, 3, p.1236
111 Los ensayos. III, 9, p.1487. Como bien afirman los traductores del Diario de Viaje: “[Montaigne] se siente tan cercano
o tal lejano de los habitantes de la Roma clásica como de su propio padre: los dieciocho años que le separan de su
muerte son como los mil seiscientos que le separan de la de aquellos otros muertos clásicos.” MARINAS, Miguel y
THIEBAUT, Carlos. Op.cit., p.XXV. La cursiva en nuestra
112 Cfr. Los ensayos. III, 3, p.1236
113 “c| Mi casa, en efecto, está encaramada en una colina, como dice su nombre, y no tiene pieza más aireada que esta
[la biblioteca], que me agrada porque su acceso es un poco difícil, y porque está algo apartada, tanto por el provecho
del ejercicio como por alejar de mí a la multitud. Aquí tengo mi morada. Intento adueñarme de ella por completo, y
sustraer este único rincón a la comunidad conyugal, filial y civil.” Los ensayos, III, 3, p.1237
114 Maturin DREANO, haciendo un paralelo entre los viajes de biblioteca realizados por MONTAIGNE y aquellos viajes
físicos que el ensayista le prescribe a su potencial discípulo en «La formación de los hijos» (I, 25), observa:
110
38
hombres a quienes pueda imitar, alteridades de las que pueda rapiñar retazos para constituir poco
a poco su propio yo116.
2.2. Con el culo en la montura
Casi diez duró esa primera etapa de viajes de biblioteca: desde el 28 de febrero de 1571 hasta
el 22 de junio de 1580. Esta última es, sin duda, otra de las fechas simbólicas que determinaron la
vida de Montaigne, y que contribuyeron a que los Ensayos sean lo que hoy son. Ese día, hastiado
por un lado tanto de las guerras que acontecían a su alrededor como de la rutina que implicaba la
administración de su señorío117, y deseoso por otro de conocer con sus propios ojos esa
diversidad que hasta ese momento había experimentado sólo con la imaginación, Montaigne
decide emprender un viaje. Un largo viaje a caballo que lo llevará por Francia, Suiza, Austria,
Alemania e Italia, y que quedará minuciosamente documentado en su Journal de Voyage.
Montaigne huye y desea. Huye de la rutina y de la ruina del Estado, desea experimentar la
diversidad, conocer al otro:
“b| El carácter ávido de cosas nuevas y desconocidas ayuda mucho a alimentar en mí el deseo de
viajar, pero bastante circunstancias contribuyen a ello. Me gusta alejarme del gobierno de mi casa.
Hay cierto placer en mandar, aunque sea en una granja y en ser obedecido por los suyos. Pero es
un placer demasiado uniforme y lánguido.”118 “b| La otra causa que me incita a estos paseos es el
desacuerdo con las costumbres actuales de nuestro Estado. Me consolaría fácilmente de esta
“[Montaigne] hubiera deseado hacer conocer a un discípulo suyo los hombres de todos los países para que su
cerebro tomara contacto con otros cerebros totalmente diferentes. Él mismo se prestó a un ejercicio análogo,
pasando de uno a otro autor. Montaigne, p.74
115 Así lo dice Stefan ZWEIG: “[Montaigne] estudia «las ricas almas del pasado» para compararse con ellas; estudia las
virtudes, los vicios, los errores y los méritos y puerilidad de los otros. La historia es su gran manual, porque, como él
dice, es en los actos donde se revela el hombre. Montaigne, pp.71-72
116 MONTAIGNE, sabiendo cuanto pierde en contacto con los necios, quiere hacer su Biblioteca un refugio: “b| Pues,
así como nuestro espíritu se fortalece mediante la comunicación con espíritus vigorosos y ordenados, no puede
decirse hasta que punto pierde y degenera por medio del continuo trato y frecuentación que tenemos con espíritus
bajos y enfermizos. No hay contagio que se difunda como éste. Lo he comprobado por experiencia suficiente a mis
expensas.” Los ensayos. III, 8, p.1378
117 “¿De qué huye? En primer lugar de la rutina de una vida de gentilhombre campesino que, manifestado su
desagrado por las cosas del mundo y habiendo afirmado su sumisión exclusiva a las doctas vírgenes, comprueba diez
años después [de su retiro], que conserva de su juventud el pie ligero, el corazón inconstante, la incansable curiosidad
del mundo y de los seres; en fin, el gusto de pasear su filosofía.” LACOUTURE, Jean. Montaigne a caballo, pp.264-265.
Stefan ZWEIG, por su parte, señala que incluso en este refugio de su castillo, Montaigne no encuentra la paz que
estaba buscando, pues aun estando recluido en su torre, lo afectan de igual modo las agitaciones de su época. Y es
por ese mismo motivo que decide ir más lejos, viajar, alejarse del conflicto y de la barbarie. Cfr. Montaigne, p.85
118 Los ensayos. III, 9, pp.1412-1413
39
corrupción en lo que concierne al interés público, pero, en cuanto al mío, no. Me oprime de
manera demasiado particular.”119
“Es claro de qué huye. No lo es menos qué busca”120. Montaigne desea frotar su cerebro con
el de otro121. Con la excusa de pasearse por los distintos baños de Europa en busca de una cura
para su enfermedad, el cólico nefrítico que sufre desde unos años atrás, se lanza al azar a la
búsqueda de lo diverso122. “Montaigne tiene siempre por principio: cuanta más variedad,
mejor.”123. Así se arroja al encuentro de lo desconocido, del otro, de lo Otro con mayúscula: “He
ahí la grandeza realmente innovadora del autor de los Ensayos, la ilimitada apertura al Otro:
persona, cultura, etnia, creencia”124. Montaigne busca liberar su juicio de las ataduras de la
costumbre, y no encuentra mejor manera que esta frecuentación de todo aquello que es diferente
de sí; intenta desligarse de su nosotros a través de un “juego de máscaras” en el que intenta
transfigurarse otro125. Es bajo esos preceptos que realiza su travesía: visita al católico rey de
Francia -Enrique III- en el sitio de La Fère, para llevarle una edición recién impresa de su obra;
mantiene allí una conversación con el jesuita Maldonat sobre los baños y los conflictos religiosos;
registra más tarde el relato de varios milagros y la historia de ocho mujeres que decidieron cambiar
de sexo y vivir como varones; se pasea por tierras protestantes, recorre e inspecciona sus iglesias;
119 Los ensayos. III, 9, p.1424. Unas páginas más adelante, Montaigne refuerza esta segunda idea: “b| A quienes me
piden cuentas de mis viajes suelo responderles que sé muy bien de qué huyo, pero no qué busco. Si me dicen que
entre los extranjeros acaso no haya más salud, y que sus costumbres no son mejores que las nuestras, respondo en
primer lugar que es difícil…; en segundo lugar, que no deja de ser una ganancia cambiar una situación mala por una
incierta, y que los males ajenos no deben dolernos como los nuestros.” Los ensayos. III, 9, p.1449
120 LACOUTURE, Jean. Montaigne a caballo, p.266
121 “Michel de Montaigne (1533-1592), gentilhombre de la Guyena, caballero de la cámara del rey de Navarra y del de
Francia y célebre autor de los Essais, recorre durante un año y medio, entre 1580 y 1581, la Europa agitada por
conflictos religiosos, con el fin de tomar aguas medicinales y, sobre todo, de conocer los bienes y las costumbres de
otras naciones. La Suiza, la Alemania, la Austria y la Italia de su tiempo quedan retratadas por la pluma que, al
dictado de la mirada curiosa e incisiva de un hombre culto que desea «frotar su cerebro con el cerebro de los otros
hombres».”CASAL PONS, Jaume. “Presentación” en Diario de Viaje a Italia por Suiza y Alemania, p.3
122 Transcribimos tan solo un pasaje que puede representarnos azaroso y poco premeditado método de viaje de
Montaigne: “c| Y me paseo por pasearme. Quienes corren en pos de un premio, o de una liebre, no corren. Corren
quienes corren por juego, y para ejercitarse en la carrera. b| Mi plan [de viaje] puede dividirse en cualquier lugar. No
se funda en grandes esperanzas; cada jornada es su propio objetivo. Y el viaje de mi vida se lleva a cabo de la misma
manera.” Los ensayos, III, 9, p.1457. Como bien se ha señalado: “Es un viaje al azar, un viaje por amor al viaje o,
mejor dicho, por amor al placer de viajar. Hasta este momento sus viajes han sido siempre, en cierta medida,
prescritos por el deber, por encargo del Parlamento, relacionados con la corte o sus negocios, y más bien
desplazamientos cortos. Esta vez se trata de un viaje en toda regla, sin otro objetivo que la eterna búsqueda de sí
mismo. No tiene proyectos, no sabe que verá; al contrario, no quiere saberlo de antemano.” ZWEIG, Stefan.
Montaigne, p.90
123 ZWEIG, Stefan. Montaigne, p.92
124 LACOUTURE, Jean. Montaigne a caballo, p. 41
125 “En definitiva, vemos cómo Montaigne busca la identificación absoluta, la ruptura de las barreras sociales y
culturales y la adopción de la diversidad como vía para la liberación del juicio. Aun siendo consciente de la
imposibilidad de hacerse otro, Montaigne no cede en su intento. En sus viajes hace lo imposible por desligar su yo del
nosotros del que procede, a través de la integración lúdica en un nosotros distinto, esperando que, a través de este
juego de máscaras, el juicio se emancipe y se haga un poco más libre.” NAVARRO REYES, Jesús. Pensar sin certezas,
p.196
40
registra la extraordinaria tolerancia del pueblo de Basilea, en donde se realizan matrimonios
interconfesionales; en Baden, y en tantos otros lugares, “ensaya la diversidad de costumbres”126,
comiendo y durmiendo según los hábitos de cada sitio que visita; en Zúrich no tiene reparos para
mantener una larga conversación con un ministro zwingliano, y para señalar que las enseñanzas
de Zwinglio se acercaban llamativamente a la de los primeros cristianos; se lamenta en Lindau de
no haber traído consigo un cocinero que pudiera aprender todos esos platos exóticos que allí
probaba; se sorprende de la capacidad que poseen los alemanes para ingerir incontables jarras de
cerveza; celebra el encuentro de cada mujer bella; mantiene correspondencia con François
Hotman, unos de los ministros protestantes que había editado el Discours de La Boétie para atacar
a la corona francesa; y finalmente, llega a Italia, y a Roma: la ciudad más universal de todas. En
suelo italiano también ensaya lo diverso: mientras está allí redacta su propio texto en esa lengua
extranjera; se entrevista con mismísimo papa, y recorre la biblioteca del Vaticano; somete sus
ensayos a la autoridad de los maestros del Sacro Palazzo y se toma la libertad de desestimar sus
objeciones127; peregrina a Loreto, como el más ferviente de los católicos ortodoxos, pero también
se hace invitar a una circuncisión, participa de las fiestas paganas de los carnavales y observa
azorado la tortura de Catena, un célebre delincuente martirizado en la plaza pública por el devoto
pueblo romano. Todas estas, y más, son las observaciones consignadas en el Diario de Viaje, el
cual termina por ser, al igual que los Ensayos, un registro inacabado e inacabable de la infinita
diversidad del mundo.
Es la experimentación de esa variedad y disimilitud que caracterizan al cosmos lo que
contribuye a descentrar su juicio:
“b| Si viéramos el mundo en misma medida que no lo vemos, percibiríamos, probablemente, una
perpetua c| multiplicación y b| vicisitud de formas. Nada es único y raro con respecto a la
naturaleza, aunque sí con respecto a nuestro conocimiento, que un miserable fundamento de
nuestras reglas, y que nos suele representar una imagen muy falsa de las cosas.”128 “a| Pero si
alguien se representa, como en un cuadro, esta gran imagen de nuestra madre naturaleza en su
entera majestad, si alguien lee en su rostro una variedad tan general y constante, si alguien se
126 “[Baden] Es una buena nación, sobretodo para los que se adaptan a ellos. El señor de Montaigne, con el fin de
ensayar por completo la diversidad de costumbres y maneras, se conducía siempre según el modo de cada país, por muchos
inconvenientes que encontrara en ello”126 Diario de Viaje a Italia por Suiza y Alemania, p.33)
127 La reprensión más importante que hicieron a MONTAIGNE los censores romanos consistió en objetarle la
utilización corriente del término fortuna, solicitándole que cambiase dicho término por Dios o Divina providencia.
MONTAIGNE desestimó esta sugerencia. Para considerar con más detalle las objeciones hechas a los Ensayos, cfr.
LACOUTURE, Jean. Montaigne a caballo, p.218 y ss.
128 Los ensayos. III, 6, p.1357
41
observa ahí dentro, y no a sí mismo, sino a todo un reino, como el trazo de una punta
delgadísima, ése es el único que considera las cosas según su justa medida.”129
Esa es la única manera en la cual sujeto puede comprender que su modo de ser es uno
entre muchos, y que ese mismo modo de ser que ha adoptado merced a la crianza y a los hábitos
que los rodean no tiene nada de privilegiado. He ahí la apertura a la alteridad. El sujeto deja de
apasionarse tan hondamente por su aire nativo y se vuelve capaz de asimilar genuinamente a
otros: “b| No porque lo dijera Sócrates, sino porque en verdad es mi inclinación, y acaso no sin
algún exceso considero a todos los hombres compatriotas míos, y abrazo a un polaco como a un
francés, posponiendo el lazo nacional al universal y común. No me apasiona mucho la dulzura
del aire nativo.”130 A partir de la experiencia del viaje, dejando de lado los prejuicios y abriéndose
a la diversidad y a los otros, Montaigne puede llegar a ser un ciudadano del mundo, un verdadero
cosmopolita.
En ese mundo hay una ciudad que lo atrae particularmente. En efecto, por un
experimento pedagógico de su padre, quien, siguiendo la opinión y los consejos de los
intelectuales de la época, lo puso bajo la tutela de un preceptor alemán131 ignorante del francés y
sumamente versado en la lengua latina, Montaigne tiene un vínculo directo con Roma y con sus
habitantes más ilustres. Desde ese inicio, Montaigne es una especie de romano republicano
exiliado132 en la Francia del Renacimiento tardío133:
“b| Ahora bien, me han criado desde mi infancia con éstos [o sea, los clásicos]; he sabido de los
asuntos de Roma mucho tiempo antes que los de mi casa. Conocía el capitolio y su situación antes
de conocer el Louvre, y el Tíber antes que el Sena. He tenido más en la cabeza las costumbre y las
fortunas de Lúculo, Metelo y Escipión que las de cualquier otro hombre de nuestro tiempo.”134
129
Los ensayos. I, 25, p.202
Los ensayos. III, 9, p.1450. Pocas líneas más delante de esta afirmación, MONTAIGNE va incluso más allá de
SÓCRATES en su experimentación de la diversidad y en su consecuente sentir cosmopolita. Así señala: “c| En cuanto
a lo que hizo Sócrates en su últimas horas, estimar una sentencia de exilio peor que una sentencia de muerte en su
contra, yo nunca estaría, a mi juicio, ni tan achacoso ni tan estrechamente acostumbrado a mi país como para
hacerlo.” Los ensayos. III, 9, p.1450
131 Se cree que este preceptor era un tal Horstanus (quizá el médico Gisbert Horst), quien fue además docente en el
Colegio de Guyena al que Montaigne mismo concurrirá entre los años 1539 y 1548.
132 “Roma es en cierto sentido la verdadera patria del autor de Los ensayos…Y podría hablarse, como se ha hecho a
veces, del sentimiento de exilio experimentado por este hombre en su propia época.” BAYOD BRAU, Jordi. Op.cit.,
p.XLV
133 En un pasaje que muestra claramente la incomodidad de Montaigne respecto de su situación en el Siglo XVI, y
sus deseos de ser parte de la Roma republicana, el ensayista afirma: “b| Dado que me encuentro inútil para este siglo,
me entrego a aquel otro; y me embelesa tanto, que el estado de la vieja Roma, libre, justa y floreciente -porque no
amo ni su nacimiento ni su vejez- me importa y apasiona” Los ensayos. III, 9, p.1488
134 Los ensayos. III, 9, p.1487
130
42
Roma, destino último del viaje de diecisiete meses, se presenta ante sus ojos como su
propia morada. Heredero de su cultura, conocedor de sus costumbres, versado en su fortuna y en
su historia, Montaigne no se conforma con ser simplemente un romano en el alma sino que se
empeña en ser reconocido oficialmente como tal, y lo logra: “Es un título vano, aun cuando he
sentido un gran placer en haberlo obtenido”, nos dice135. Al igual que un extenso pasaje de su
Diario de Viaje a Italia, en el capítulo “La vanidad” (III, 9), Montaigne destaca este trascendente
suceso de su vida, y transcribe por completo el decreto del 13 de marzo de 1581 a través del cual
las autoridades le otorgaron el título de ciudadano romano. Más allá de tratarse de un título vano,
de una “recompensa honorífica”136, Montaigne se regocija de ello, y afirma: “b| Dado que no soy
ciudadano de ninguna ciudad, estoy muy satisfecho de serlo de la más noble que ha habido y
habrá nunca”137.
Ahora bien, nos preguntamos, ¿cuál es la importancia simbólica que posee el haber
alcanzado la ciudadanía romana? ¿Qué significa para Montaigne el haber logrado este titulo
honorífico?138 En el marco de nuestro análisis, podemos decir que este título posee una destacada
importancia, pues es la materialización concreta, la expresión del pensamiento que subyace tanto
a los Ensayos como al Diario de Viaje. De acuerdo a nuestra lectura, ser ciudadano de Roma, la
ciudad más universal que existe, es para Montaigne, que no tiene ninguna reticencia en abrazar a
un polaco como a un francés, ser reconocido como un ciudadano del mundo. Roma es la ciudad
cosmopolita por excelencia139 y ser parte de ella lo habilita formalmente para supeditar cualquier
lazo municipal y geográfico a la vinculación universal. En la realización, en sí, de la sentencia de
Terencio: Homo sum humani a me nihil alienum puto140. Esta máxima, que adornaba una de las vigas
135
Transcribimos el pasaje completo, pues denota el esfuerzo que le implicó a Montaigne haber conseguido esta
simbólica pero tan significativa distinción: “Por este motivo intentaba, empleando en ello mis cinco sentidos, obtener
el título de ciudadano romano, aunque sólo fuera por el antiguo honor y la religiosa memoria de su autoridad. Hallé
dificultades, pero las superé, sin necesidad de recurrir al favor y conocimiento de ningún francés. La autoridad del
Papa intervino, por medio de Filippo Musotti, su mayordomo, con quien habíamos trabado singular amistad,
tomándose muchas molestias…Es un título vano, aun cuando he sentido un gran placer en haberlo obtenido”. Diario
de Viaje, p.113
136 En el capitulo 7 del libro II de Los ensayos “Las recompensas honoríficas” Montaigne destaca la importancia de
aquellos títulos -como la orden de Saint Michel, que él mismo había recibido- que no implican una recompensa
económica, es decir, que simplemente premian a la virtud de un reconocimiento “más glorioso que útil”.
137 Los ensayos. III, 9, p.1494
138 José Miguel MARINAS y Carlos THIEBAUT han otorgado una especial importancia a este título honorífico,
conjeturando que: “…los tres libros de los Ensayos, desde la concesión de la ciudadanía romana, pueden generalizarse
en toda la condición humana”. “Introducción” en Diario de viaje a Italia a través de Suiza y Alemania, p.XXV.
139 “b| Roma…única ciudad común y universal. […] En ella el español y el francés, cada cual, está en su casa.” Los
ensayos. III, 9, p.1489. En el Diario de viaje MONTAIGNE repite esta misma reflexión: cfr. Diario de viaje, pp.112-113.
140 La traducción corriente de esta máxima es la siguiente: «Hombre soy y nada de lo humano puede serme ajeno».
Ricardo SÁENZ HAYES ha esbozado, a propósito del viaje, esta misma idea que aquí sostenemos: “Si [Montaigne] hoy
participa de la vana alegría de los carnavales, mañana escucha un sermón o asiste a la ceremonia de un circunciso o se
pierde entre la multitud para seguir de cerca los últimos momentos de un condenado a muerte. Todo lo quiere ver
con los ojos, oír con los oídos, tocar con los dedos, para acrecentar el aprendizaje, no ya de la ciudad, sino de lo que
en ella anida: el hombre y su comedia, el hombre y su tragedia. Desea realizar en sí la sentencia de Terencio: Homo
sum humani a me nihil alienum puto. (Miguel de Montaigne (1533-1592), p.220). Jean LACOUTURE destaca también la
43
más cercanas a su escritorio, es la que conduce la búsqueda de Montaigne, la que lo lleva a poner
en suspenso todas las enseñanzas que ha recibido por medio de la costumbre y le permite abrirse a
la infinita diversidad de hombres que habitan el mundo.
2.3. La pedagogía del viaje
Hemos buscado hasta aquí señalar cómo, a través de la experiencia del viaje, Montaigne
intenta liberar su juicio, abrir su mente y despojarse de las ataduras culturales. Repasando
brevemente los viajes de biblioteca y la extensa cabalgata que conduce al ensayista por diversos
caminos de Europa, nos hemos propuesto mostrar cómo se da, poco a poco, ese proceso de
descentramiento. Ahora bien, esos dos primeros pasos nos han permitido abrir la vía hacia el
último de los escalones, el de la reflexión: la instancia en que esa experiencia de diversidad es
analizada e incorporada.
Como decíamos al inicio de esta sección, la idea original del viaje radica en la posibilidad
de que el sujeto logre romper las barricadas que le impone costumbre141, despojarse del
etnocentrismo142 y alcanzar así una receptividad para con todo aquello que le es ajeno: “a| En
mis viajes, -afirma en tal sentido Montaigne- para aprender siempre alguna cosa de la
importancia de esta máxima, y considera que condensa perfectamente el pensamiento y modo de actuar de nuestro
ensayista: “Pero si hay que elegir entre todos esos proverbios el que más que ningún otro habría inspirado al autor de
los Ensayos, inscrito en la viga más cercana a su escritorio, es el Homo sum humani a me nihil alienum puto de Terencio, las
ocho magníficas palabras en que se concentraran para nosotros el pensamiento y la conducta del hombre que
defendió la tolerancia, denunció la tortura, ridiculizó el concepto de salvaje, se abrió a todas las culturas, eligió,
estando en Italia, escribir en italiano, gustó del vino y de la acogida de los alemanes, respetó las conversión al
protestantismo de uno de sus hermanos y de una de sus hermanas, y se batió para que sus correligionarios católicos
reconociesen la legitimidad del príncipe hugonote.” (Montaigne a caballo, p. 214). Craig BRUSH, por su parte, nos
recuerda la importancia estratégica de la ubicación de la sentencia entre las vigas de la biblioteca de Montaigne, quien
la tenía constantemente a la vista: “Una de las inscripciones más famosas es la Terencio: Homo sum humani un me nihil
alienum puto, situada sobre la pared directamente en la línea de vista del escritorio de Montaigne” (Montaigne and Bayle,
p.119).
141 “a| Dondequiera que me vuelvo, he de forzar alguna barrera de la costumbre. Hasta tal extremo ha trabado
escrupulosamente todos nuestros caminos.” Los ensayos. I, 35, p.306
142 Joan Lluís LLINÀS destaca la posibilidad de hacer a un lado el etnocentrismo a partir de la experiencia del viaje, y
asocia esta idea, de manera muy interesante, a dos postulados de Montaigne: la máxima de Terencio antes
mencionada y la idea del ensayista de que “b| Cada hombre comporta la forma entera de la condición humana” (Los
ensayos, III, 2, p.1202). Esto significa, en una palabra, que la apropiación del otro es posible gracias a que todos
compartimos, más allá de las diferencias culturales, una misma condición humana; y merced a esa condición nada de
lo humano puede sernos radicalmente extraño ni ajeno: Así nos lo dice LLINÁS: “La propuesta de Montaigne para
evitar el etnocentrismo consiste en viajar -real o virtualmente- El contacto con los demás nos muestra la diversidad
de la condición humana, a la vez que constatamos que la comunicación es posible. Montaigne afirma que cada
hombre lleva en él la forma entera de la condición humana (III, 2), lo que significa que, pese a las diferencias, todos
somos hombres. Nada humano puede sernos ajeno, todo aquello extraño de otra cultura es potencialmente nuestra
forma concreta. Por eso Montaigne propone educar en la flexibilidad, en poder hacer de todo, puesto que así no
quedaremos encorsetados en una sola forma de vida, en un único punto de vista.” (“Modernidad y actualidad de
Montaigne”, p.138)
44
comunicación con otros -que es la más bella escuela que existe-, observo la práctica de llevar
siempre a mis interlocutores a hablar de aquello que mejor saben”143.
En el capítulo 25 del libro I de sus Ensayos, titulado «La formación de los hijos», dedicado
a Diana de Foix, condesa de Gurson, Montaigne delibera acerca de la educación de los niños; y
con la excusa de aconsejar a esta noble dama a la que dirige su ensayo, por entonces embarazada
de su primer hijo, el ensayista reflexiona acerca del mejor modo en el que, a sus ojos, un niño
debe ser formado. Luego de indicar varias veces y con insistencia que lo más importante de todo
es formar el juicio del pequeño infante y no atiborrar su memoria con historias o datos innecesarios
que nunca llegará a utilizar144, Montaigne se detiene y dedica una especial atención a la escuela de
las relaciones humanas. Así, afirmando que para actuar bien y para juzgar con rectitud “a| sirve
como libro suficiente todo los que se muestra a nuestros ojos”145, el ensayista nos dice:
“a| Por eso, las relaciones humanas le convienen extraordinariamente, y la visita de países
extranjeros, no sólo para aprender, a la manera de los nobles franceses, cuántos pasos tiene la
Santa Rotonda o la riqueza de las enaguas de la Signora Livia o, como otros, hasta qué punto el
semblante de Nerón en alguna vieja ruina de allí es más largo o más ancho que el de cierta medalla
similar, sino para aprender sobre todo las tendencias y costumbres de esas naciones y para rozar y limar nuestro
cerebro con el de otro. Yo quisiera que empezaran a pasearlo desde la primera infancia.”146
El objetivo está claro, hay que abrirse al otro, aprender y aprehender sus costumbres, sus
hábitos, sus tendencias, sus modos de ser. Hay que evitar el vicio común que la mayoría de los
hombres posee, la vanidosa perversión de viajar sólo para esparcir por el mundo la propia visión
de las cosas147, y el vicio igualmente nocivo y pretencioso de viajar protegidos del contagio de
todo lo foráneo148. A ojos de Montaigne, es una incivilidad de parte del sujeto el oponerse a todo
143 Los ensayos. I, 16, p.71. Como se ha señalado: “El viaje será, incluso, la mejor educación.” TODOROV, Tzvetan.
Nosotros y los otros, p.59
144 Trascribimos un pasaje de este ensayo, a modo de ejemplo: “a| Pero que mi guía recuerde cuál es el objetivo de
su tarea; y que no imprima tanto en su discípulo c| la fecha de la destrucción de Cartago, como el comportamiento
de Aníbal y de Escipión; ni tanto a| dónde murió Marcelo como por qué no estuvo a la altura de su deber morir allí.
Que no le enseñe tanto las historias como a juzgarlas.” Los ensayos. I, 25, p.199. Como veremos en el segundo
capítulo de nuestro trabajo, en general, el método educativo de Montaigne intenta por sobre todas las cosas evitar la
pedantería.
145 Los ensayos. I, 25, p.194
146 Los ensayos. I, 25, p.194. El subrayado es nuestro
147 “a| En la escuela de las relaciones humanas, he observado con frecuencia el vicio de que, en lugar de dedicarnos a
conocer a los demás, sólo nos esforzamos en darnos a conocer, y nos preocupamos más por despachar nuestra
mercancía que por adquirir una nueva. El silencio y la modestia son cualidades muy convenientes en el trato con los
demás… Es, en efecto, una impertinencia y una incivilidad oponerse a todo aquello que no se acomoda a nuestro
gusto.” Los ensayos. I, 25, p.196
148 Jesús NAVARRO señala que “Montaigne detesta al viajero que lleva como equipaje sus propios hábitos y
costumbres que, como una inflexible coraza, lo mantienen a salvo de cualquier influencia externa. […] ¿De qué sirve
cambiar de tierras y de aires si uno lleva consigo aquello de lo que debería huir? ¿Para qué habría de viajar el yo si
45
lo que le es extraño, a todo lo que no se acomoda a su gusto. La experiencia del viaje, según su punto
de mirada, implica todo lo contrario. Viajar se convierte en un ejercicio de extremo provecho en
tanto a través de dicha práctica el sujeto puede entrar en contacto con todo lo que es diferente de
sí: observar costumbres desconocidas, oír ideas inéditas, experimentar en carne propia hábitos
disímiles. En concreto, Montaigne se -y nos- propone a través del viaje un ensayo de la alteridad149.
He ahí el verdadero valor pedagógico del viaje150. Es eso lo que lo convierte en la mejor escuela para
formar la vida. En este sentido, y a diferencia de sus compatriotas, que, según su juicio, viajan
acorazados, Montaigne ensaya abrirse e intenta disfrutar al máximo el placer de la variedad. Así lo
expresa en el siguiente pasaje, el cual nos permitimos trascribir con cierta extensión:
“b| La diversidad de formas entre una nación y otra sólo me afecta por el placer de la variedad.
Cada costumbre tiene su razón… c| Cuando he salido de Francia y, para ser corteses conmigo,
me han preguntado si quería que me sirvieran a la francesa, me he reído y me he precipitado
siempre a las mesas más llenas de extranjeros. b| Me avergüenza ver a nuestros hombres
embriagados con ese necio humor de alejarse de las formas contrarias a las suyas. Les parece
encontrarse fuera de su elemento cuando se encuentran fuera de su pueblo. Allí donde van, se
atienen a sus costumbres y abominan las extranjeras. Si hallan a un compatriota en Hungría,
celebran el azar. Ahí los tenemos: se reúnen y congregan, condenan todas las costumbres bárbaras
que ven. ¿Por qué no bárbaras, puesto que no son francesas? Y todavía éstos son los más hábiles,
que las han examinado, para denigrarlas. La mayoría no emprenden la ida sino la vuelta. Viajan
protegidos y encerrados tras una prudencia taciturna e incomunicable, defendiéndose del contagio
del aire desconocido.”151
siempre lo acompaña el nosotros? Es preciso liberarse del propio origen y buscar el desarraigo.” Pensar sin certezas,
p.193
149 Peter BURKE ha destacado este aspecto, como una propuesta novedosa por parte del ensayista: “Montaigne no
observaba meramente, sino que participaba, alimentándose a la manera de los lugares donde iba, «para experimentar
[essayer] por completo la diversidad de usos y costumbres». Emplea el término essayer en el mismo sentido que en sus
Ensayos. Otros viajeros de la época prestaron atención a las costumbres locales, debido al creciente interés por lo
exótico. Pero lo que distinguía a Montaigne era el carácter reflexivo de su etnografía. Ridiculizó la estrechez de miras
de la gente que tomaba como universales leyes que eran sino «municipales» (II.12)”. Montaigne, pp. 65-66
150 “b| Viajar me parece un ejercicio provechoso. El alma se ejercita continuamente observando cosas desconocidas y
nuevas. Y no conozco mejor escuela para formar la vida, como he dicho a menudo, que presentarle sin cesar la
variedad de tantas vidas, c| fantasías y costumbres b| diferentes, y darle a probar la tan perpetua variedad de formas
de nuestra naturaleza.” Los ensayos. III, 9, p.1451
151 Los ensayos. III, 9, p.1469. Al trato con los hombres mediante el viaje, MONTAIGNE aconseja agregarle también el
intercambio mediante la lectura de los libros de historia: “a| En este trato con los hombres, entiendo que ha de
incluirse, y de manera principal, a quienes no viven sino en la memoria de los libros. Frecuentará, por medio de los
libros de historia, las grandes almas de los siglos mejores.” Los ensayos. I, 25, p.199
46
Montaigne, que no se apasiona demasiado por la dulzura del “aire nativo”152, no teme en
absoluto el contagio del “aire desconocido”153. No toma ese contagio como una peste, sino todo
lo contrario: la apertura es la expresión más acabada de sana actitud mental: “b| Se dice, con toda
razón, que un hombre virtuoso es un hombre mezclado”154. El ensayista expresa en todos sus
escritos -tanto en sus Ensayos como en su Diario de Viaje- una curiosidad ilimitada, un deseo de
abarcarlo todo, de ensayarlo todo, de experimentarlo todo, y es ese mismo afán escéptico -en el
sentido etimológico del término griego skepsis155- el que desea infundir tanto en este potencial
discípulo como en todo otro ser humano que entre en contacto con sus papeles: “a| Es preciso
infundir en su fantasía una honesta curiosidad para indagarlo todo; verá cuanto haya de singular a
su alrededor: un edificio, una fuente, un hombre, el sitio donde se libró una antigua batalla, el
lugar por donde pasaron César o Carlomagno… Son cosas cuyo aprendizaje es muy grato y cuyo
conocimiento es muy útil”156. Viaja poniendo en suspenso su juicio y siendo igualmente atraído
por todo157. El viaje es un ejercicio, un ejercicio de duda, de aprendizaje, de investigación; un
152 Como señalara Peter BURKE: “Podemos decir que estaba menos estrechamente atado a su propia cultura que la
mayoría de sus contemporáneos… y de sus reflexiones sobre la variedad humana sacaba consecuencias de más
amplio alcance que la mayoría con sus notables dotes para apreciar el punto de vista de los demás.” Montaigne, p.69
153 “El verdadero objetivo del viaje va más allá de la mera observación de lo diferente: el viajero ha de integrarse en la
extrañeza del país vivido. Montaigne quiere confundirse con el otro, aceptar a modo de juego las costumbres del país
como si fueran propias, vestirse con la máscara de una costumbre distinta.” NAVARRO REYES, Jesús. La extrañeza de
sí mismo, pp.192-193
154 Los ensayos. III, 9, pp.1469-1470. Como bien ha señalado Craig Brush, no sólo el objetivo del viaje, sino el de toda
la propuesta pedagógica de Montaigne consiste en producir una mente abierta. (cfr. Montaigne and Bayle, p.134). Jesús
Navarro ha distinguido también esta característica de la educación propuesta por el ensayista: “Señala Montaigne, en
su pedagogía, a la testarudez y a la rigidez mental como el peor de los defectos en un alumno. El carácter del niño ha
de ser flexible, adaptado a los diversos momentos y situaciones, abierto a las distintas personalidades y culturas que
pueda encontrar en el futuro.” (La extrañeza de sí mismo, p.173)
155 Según la tripartición realizada por Sexto Empírico al inicio de sus Esbozos pirrónicos (I, I, 1-3), la cual es repetida
por Montaigne casi al pie de la letra (Los ensayos. II, 12, p.737), las escuelas de filosofía se dividen entre: a) aquellos
que afirman haber encontrado la verdad, los dogmáticos; b) aquellos que declaran que la verdad es inhallable, los
académicos o dogmáticos negativos; y c) aquellos que continúan investigando, los escépticos. Así, aquí podemos
afirmar que, desde un punto etimológico, el término griego skepsis nos representa este continuar de manera
interminable en el camino de la indagación. Ahora bien, lo que Montaigne nos propone en general en sus textos y en
particular en relación con la educación de los niños es justamente esto, enseñarles a siempre ir más allá, a continuar
investigando, a tomar en cuenta todos los costados de un aspecto antes de juzgar, para notar que tiene mil caras,
muchas de ellas contradictorias entre sí. Tanto Stefan ZWEIG como Ricardo SÁENZ HAYES han captado claramente
el sentido de lo que aquí intentamos expresar: el primero ha señalado: “Para Montaigne el placer está en la búsqueda,
no en el hallazgo. No es uno de esos filósofos que buscan la piedra filosofal, la panacea universal. No quiere dogmas
ni preceptos y siente un miedo permanente a las afirmaciones categóricas. (ZWEIG, Stefan. Montaigne, p. 68); el
segundo, por su parte, advierte que: “Montaigne…enseña el culto de lo relativo y enaltece las virtudes de la duda.
Dudar no es negar, me apura el distingo. Si los amos del mundo son los que afirman, tengo para mí que los amos de sí
mismos son los que se abstienen de afirmar nada en redondo” (SÁENZ HAYES, Ricardo. Miguel de Montaigne (15331952), p.1)
156 Los ensayos. I, 25, pp.198-199
157 “Montaigne sabía viajar dejando en suspenso sus facultades mentales superiores. Las colocaba en los ojos, a
manera de gafas. Sus observaciones a través de Suiza, Italia y Alemania nos indican que iba con los ojos abiertos y
que ingresaba en el paisaje y en las ciudades con todo su equipaje. Sus gozos y sus molestias eran a fondo.
Minuciosamente anota todas las peripecias de ese viaje. […] Su placer está en el ejercicio, en la acción de viajar. Es un
viajero puro, desinteresado. Todo lo atrae hondamente, nada lo repele.” MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel. “Estudio
Preliminar” en Ensayos, p.XXIX
47
ejercicio en el que uno mismo es puesto en juego. A través del viaje, el sujeto, quien se pone a
prueba, logra ser otro, mestizarse158.
La recompensa más preciada de esta experiencia es la clarificación del juicio. El sujeto
aprende a juzgar más claramente, a partir de la frecuentación de todo aquello que le es ajeno.
Quien ha realizado la experiencia del periplo por la alteridad puede juzgar en perspectiva, con una
mirada más amplia; quien no podido realizar dicha práctica, en cambio, juzga desde -o en- un
solo plano, sin vista de profundidad, sin poder mirar más allá de su propia nariz. Así lo expresa
Montaigne, haciendo alusión a uno de sus maestros antiguos:
“a| El juicio humano extrae una maravillosa claridad de la frecuentación del mundo. Estamos
contraídos y apiñados en nosotros mismos, y nuestra vista no alcanza más allá de la nariz.
Preguntaron a Sócrates de dónde era. No respondió «de Atenas», sino «del mundo». Él, que tenía
la imaginación más llena y más extensa, abrazaba el universo como su ciudad, proyectaba sus
conocimientos, su sociedad y sus afectos a todo el género humano, no como nosotros, que sólo
miramos lo que tenemos debajo.”159
El ensayista, quien había recibido la ciudadanía romana convirtiéndose en ciudadano del
mundo, rescata esta vieja imagen del Sócrates cosmopolita, de quien pospone y subordina
cualquier vínculo nacional al vínculo común y universal. El sujeto, una vez despojado de las
ataduras de la costumbre, logra abrazar a un polaco como a un francés, pues entiende que más
máscaras culturales, existe entre los hombres un vínculo que les permite entrar en contacto,
aprehenderse mutuamente. A ojos de Montaigne, pues, y a diferencia de lo que pensaba René
Descartes al respecto160, el viaje no nos hace extranjeros en nuestro propio país. Por el contrario, el
periplo por la alteridad convierte al sujeto en un ciudadano del mundo, en un ser cosmopolita. El
mundo y su diversidad es el espejo en que cada ser humano puede y debe mirarse para juzgarse
en toda su dimensión. Gracias al viaje, el sujeto ya no tiene los ojos apiñados sobre sí mismo,
158
“En sus viajes Montaigne quiere integrarse en el paisaje, hacerse pasar por otro entre los otros, en busca de una
especie de mestizaje adoptivo.” NAVARRO REYES, Jesús. La extrañeza de sí mismo, pp.193-194
159 Los ensayos. I, 25, p.201
160 “Es bueno saber algo de las costumbres de los diversos pueblos, para juzgar más acertadamente las nuestras, de
modo que no pensemos que todo lo que no concuerda con nuestras modas es ridículo y contrario a la razón, como
suelen hacerlo aquellos que no han visto nada. Pero cuando se emplea demasiado tiempo en viajar, uno acaba por
volverse extranjero en su propio país.” (DESCARTES, René. Discurso del Método. Primera Parte, p.11). Considerando
este pasaje y otros similares, y relacionando directamente el rechazo de esta experiencia del viaje por parte de
DESCARTES con su concepción de la tarea de la filosofía, Stephen TOULMIN señala: “En las primeras páginas de
Discurso del método Descartes confiesa que había sentido desde joven gran fascinación por la etnografía y la historia,
pero que de alegra de haber superado este pecado de juventud: «La historia es como viajar al extranjero. Amplía la
mente, pero no la profundiza». […] Pero Descartes consideró que la curiosidad que animaba a los historiadores y
etnógrafos como un rasgo humano perfectamente perdonable; pero dejó bien claro que la verdadera comprensión
filosófica nunca resultaba de acumular experiencia de determinados individuos o casos específicos. Las exigencias de
la racionalidad hacían que la filosofía tuviera que buscar ideas y principios abstractos y generales, capaces de englobar
e iluminar los casos particulares.” (Cosmópolis, p.63)
48
sobre su nosotros. Gracias al viaje, logra arrancarse las anteojeras que la costumbre le había
impuesto tiránicamente, y lograr leer ese gran libro del mundo. Entiende su lenguaje, lo reconoce
como la mejor escuela que existe:
“a| Este gran mundo, que algunos incluso multiplican como especies bajo un género, es el espejo
en el que debemos mirarnos para conocernos como conviene. En suma, quiero que éste sea el
libro de mi escolar. Tantos humores, sectas, juicios, opiniones, leyes y costumbres nos enseñan a
juzgar sanamente los nuestros, y le enseñan a nuestro juicio a reconocer su imperfección y su
flaqueza natural -cosa que no es pequeño aprendizaje-.”161
No debemos olvidar, como nos señala Dreano162, la frase que cierra el libro II de los
Ensayos de Montaigne. Allí, luego de conocer la infinita variedad de hombres, luego de haber
transitado a través de los libros por las más disímiles culturas y haber aprehendido los más
extravagantes pensamientos, luego de haberse paseado por toda la Europa de su tiempo en busca
del otro, de aquello diferente, el ensayista señala: “c| Su característica más universal es la
diversidad”. He ahí, a nuestro juicio, condensada en una sentencia, una de las ideas filosóficas
más importantes que subyacen a toda su reflexión. Aquí hemos intentado ponerla de manifiesto.
En la “Introducción” al Diario de Viaje se afirma:
“Los Ensayos expresan una actitud de interés por lo diferente que genera una forma reflexiva de
comprensión de la propia cultura. […] No se trata, en todos estos casos, de levantar un acta de
diferencias, ni siquiera de formular un primer aviso de relativismo cultural. Más bien se trata de
cuestionar precisamente, el que podamos dar por sentado mundo alguno. Y, así, la extrañeza ante
lo diferente es un primer paso que se revuelve, se proyecta y se refleja sobre nuestra misma
mirada. Por ello, porque al cabo nos descubrimos extrañados ante nosotros mismos, la
fascinación por las variedades de lo humano potencia tanto la cautivación por nosotros mismos
como explica el interés particularizado hacia aquellos que difieren de nosotros: la indagación
161
Los ensayos. I, 25, p.202
“Montaigne… mira a los hombres desfilando en el tiempo y en el espacio, precipitándose al azar y totalmente
diferentes los unos de los otros. «Su característica más general es la diversidad». Esta frase, la última de los Ensayos
editados en 1580, expresa cabalmente una de las grandes ideas de su libro.” DREANO, Maturin. Montaigne, p.60. Aquí
debemos hacer una pequeña aclaración. Como bien se verá a partir de la letra c| que precede al texto, la sentencia a la
que refiere DREANO es un agregado que MONTAIGNE realizó con bastante posterioridad a 1580, para la tercera
edición de su obra, realizada en 1595 (ver Nota Bibliográfica). De todas maneras, consideramos que más allá de este
equívoco, la observación del clérigo francés no pierde su valor hermenéutico, y coincidimos que la frase en cuestión
condensa una de las ideas más importantes del autor de los Ensayos.
162
49
interesa en la diferencia, de la que el Diario de viaje es tan clara muestra, es una forma positiva de
autocompresión humana.”163
En este primer capítulo, en el que nos hemos servido tanto de los Ensayos como del Diario
de Viaje, hemos intentado mostrar ese camino al que se alude aquí. El camino por el cual el sujeto,
poniendo en cuestión las cadenas que lo condenan a vivir en su propia caverna, dudando de los
quicios de la costumbre, puede ir liberándose de manera paulatina, juzgándose más atinadamente,
comprendiendo la infinita diversidad de lo humano, y de sí mismo. En concreto, hemos buscado
abrir aquí un primer espacio de relación entre la identidad y la alteridad, un espacio para el
reconocimiento del otro en sí, un espacio que nos posibilite, al menos de manera acotada,
comenzar a perfilar los contornos de este yo hecho de retazos. He aquí nuestro objetivo: haber
señalado que “frente a la rigidez del yo soy así, Montaigne propugna la flexibilidad del yo podría ser
de otro modo, de mil modos distintos”164.
163
MARINAS, José Miguel; THIEBAUT, Carlos. “Introducción” en Diario de viaje a Italia a través de Suiza y Alemania,
p.XII
164 NAVARRO REYES, Jesús. La extrañeza de sí mismo, p.173
50
CAPÍTULO II
DE LA EXTRAÑEZA A LA EXPERIMENTACIÓN DE LA ALTERIDAD
“a| No caigo en el error común de juzgar al otro según lo que yo
soy. Me resulta fácil creer cosas diferentes de mí. c| No porque
yo me sienta apegado a una forma, obligo al mundo a someterse a
ella, como hacen todos; y creo y concibo mil maneras de vida
contrarias. Y, al revés que la mayoría, me cuesta menos admitir la
diferencia que la semejanza entre nosotros. Libero al otro a su
antojo de tener mis condiciones y principios, y le considero
simplemente en sí mismo, sin relación, y lo visto según su propio
modelo”
Ensayos. I, 36
Como ya hemos señalado al inicio de nuestro primer capítulo, el siglo XVI fue un siglo de
grandes viajeros y de grandes descubrimientos: Colón, Magallanes, Américo Vespucio, son sólo
algunos ejemplos de esta intrépida raza de navegantes, que sin más certezas que sus vagas
intuiciones se adentraban en los mares en busca de lo desconocido, en busca de fama y fortuna.
El XVI, asimismo, fue el período histórico en el que, una vez descubiertas estas nuevas tierras,
comenzó a gestarse la conquista: Hernán Cortés, en México, y Francisco Pizarro, en Perú, son en
este sentido los representantes ibéricos de mayor renombre. Ahora bien, este mismo período que
aquí estamos intentando describir tan acotadamente, se caracterizó también por ser el que marcó
el declive y el final del resurgimiento cultural que se conoce hoy en día con el nombre de
Renacimiento165, y que, habiendo dado inicio un par de centurias antes, hubo de fundar las bases
filosóficas, políticas y culturales que posibilitaron luego el florecimiento de la modernidad como
tal.
Estos dos acontecimientos, el descubrimiento y conquista de América y el otoño del
Renacimiento166, sumados a las guerras civiles de religión a las que hemos hecho referencia
anteriormente, completan la escena histórica en medio de la cual vivió y pensó Michel de
Montaigne. Su mundo circundante puede resumirse, entonces, a partir de estas tres características
165 En este sentido, y en estricta referencia a la producción de nuestro ensayista, podemos hacernos eco de las
palabras de Jesús NAVARRO, quien afirma: “Los Ensayos de Montaigne, escritos durante un período especialmente
trágico de la historia de Francia, y son el fruto del Renacimiento tardío: su autor ya no manifiesta aquel ingenuo
entusiasmo por los ideales del humanismo erasmiano que aún mostraba, por ejemplo, su propio padre.” Pensar sin
certezas, p. 29
166 El otoño del Renacimiento, 1550-1640 (Barcelona, Crítica, 2001) es la expresión con la que se tradujo la español el
libro The Waning of the Ranaissance, 1550-1640, de William BOUWSMA; en indudable alusión al trabajo de Johann
HUIZINGA, El otoño de la Edad Media. En lo largo de todo su trabajo, BOUWSMA intenta plasmar las dos caras que
posee, según su interpretación, la época que intenta retratar. Según su tesis, el siglo que va desde 1550 hasta 1640 se
caracteriza por ser un período plagado de contradicciones debido a la crisis en la que encuentra sumido el paradigma
humanista que había caracterizado al Renacimiento hasta ese momento, y el florecimiento de una nueva manera
entender al mundo, a través del surgimiento de un nuevo saber científico de la mano de René DESCARTES y Francis
BACON.
51
distintivas167. Asimismo, más allá de las cuestiones históricas, en términos filosóficos y según la
clave de lectura de los escritos de Montaigne que aquí estamos intentando llevar adelante, los dos
primeros hechos referidos, es decir, la conquista de América y la crisis del Renacimiento, son muy
importantes. De manera resumida, podemos decir que los mismos nos proveerán el punto de
partida para caracterizar dos modos no genuinos de relación con la alteridad frente a los cuales
reaccionará Montaigne: el modo de la aparente asimilación -el de la máscara-, y el de la sumisión el de la barbarie-. Estos dos modos, practicados, en resumidas cuestas, por los “pedantes” y por
los conquistadores, nos permitirán mostrar, por un lado, cómo, aun en el contacto directo con la
alteridad y bajo la apariencia de una apertura, los seres humanos pueden someter o comprender
sólo de manera ficticia a ese otro, y, por otro, nos posibilitará indicar cómo cada ser humano
puede entablar, según la interpretación de Montaigne -y según su propio ejemplo-, una genuina
relación con aquel que es diferente de sí.
Así, podemos decir que el recorrido de este segundo capítulo, siguiendo una estructura
muy similar a la del primero, se materializará del siguiente modo: en la primera sección
intentaremos plasmar la crítica que realiza Montaigne a estos dos modos ilusorios de relación con
el otro, el de los pedantes y el de los conquistadores. Luego, en la segunda sección, buscaremos
poner de manifiesto su contracara, es decir, a partir de una lectura peculiar de los textos del
ensayista, intentaremos mostrar el modo genuino de relación entre el sujeto y aquello que es
diferente de sí, un modo que llamaremos experimentación de la alteridad. Así es que trataremos de
caracterizar esta experimentación, primero a partir de la «apología de lo caníbales», y, luego, a través
de la relación que Montaigne intenta establecer con los clásicos y de la concepción de la filosofía
que subyace a este particular modo de relación. De este modo, teniendo como punto de partida la
crítica que Montaigne realiza a una posición ensimismada, buscaremos diagramar un camino que
nos conduzca hacia el encuentro del otro. Y a partir del análisis de dos modos concretos de
rechazo y asimilación de la alteridad buscaremos reafirmar, en este segundo capítulo, la
interpretación que hemos llevado adelante en la primera parte.
Para terminar, antes de iniciar nuestro análisis, debemos recordar que en este segundo
capítulo nos serviremos como guía del concepto de pluralidad. Según lo expresado brevemente en
la introducción, dicha noción rectora ha sido definida desde una perspectiva subjetiva, como el
167 Como se habrá podido apreciar en el capítulo I y como se hará patente en los dos próximos, a lo largo de todo
nuestro trabajo hemos dado cierta relevancia a estas cuestiones históricas. Lo hemos hecho por una decisión
metodológica, pues consideramos que el hacer caso omiso a la contingencia histórica de cada época restringe las
posibilidades de compresión a la hora de hacer historiografía de la filosofía. Con esto no queremos decir que somos
partidarios del determinismo, y que sostenemos, por ejemplo, que los Ensayos MONTAIGNE hubieran sido imposibles
sin las guerras de religión o la barbarie de la conquista. Lo que queremos señalar es, simplemente, que conocer y
tener en cuenta determinados hechos históricos puede ayudarnos a comprender mejor las reflexiones filosóficas que,
en este caso particular, nuestro ensayista pone de manifiesto.
52
intento de experimentación y asimilación genuina de la alteridad por parte del sujeto; quien
reconoce a la diversidad como parte de sí. En términos gráficos, la pluralidad es la diversidad hecha
carne168.
1. LA EXTRAÑEZA DEL OTRO
“a| Es, en efecto, un vicio común no solamente del vulgo sino de
casi todos los hombres tener como mira y límite la situación en la
que se ha nacido”
Ensayos. I, 49
Hemos indicado anteriormente cómo la experiencia del viaje -físico o intelectual, con los
libros o con las piernas- permite al sujeto descentrar su mirada, ampliar su juicio y entrar en
contacto directo con el otro, con la alteridad. Ahora bien, de acuerdo a la interpretación que aquí
intentamos realizar de los escritos de Montaigne y a partir de las críticas que habremos de
reconstruir en el presente capítulo, el ensayista parece estar indicándonos que esa experiencia, ese
periplo por la alteridad y ese contacto con la infinita diversidad del cosmos no genera de manera
inequívoca, en el sujeto que la realiza, una apertura, una asimilación de aquello que es diferente de
sí, una pluralidad169. La asimilación del otro, el reconocer al otro -que no forma parte del nosotroscomo parte de sí, exige, por parte del yo, una determinada disposición hacia lo diferente.
Sentadas estas bases podemos indicar ahora que en esta primera sección del capítulo
intentaremos reconstruir dos modos de relación con la alteridad a los que Montaigne critica. En
una primera instancia, nos detendremos a analizar su rechazo de la pedantería, en tanto que el
ensayista entiende que los “pedantes” poseen una forma inadecuada de relación con los clásicos
que degenera en una máscara de falsa virtud y de falsa asimilación del esos otros. En segundo
lugar, centraremos nuestra atención en el ataque que -en un tono similar al de fray Bartolomé de
Las Casas170- realiza nuestro ensayista a la opresiva empresa de la conquista europea. Allí
168
¿Cuál sería, entonces, en el marco de nuestra lectura, la diferencia que existe entre el concepto de diversidad y el
concepto de pluralidad? De manera simple y sin rodeos, podemos decir que la diferencia entre ellos radica en que el
concepto de diversidad nos ha servido para caracterizar la infinita variedad del mundo y de las opiniones humanas en
un sentido objetivo, mientras que hemos restringido la noción de pluralidad al estricto ámbito de la subjetividad. En
una palabra, la pluralidad es la diversidad que ha sido apropiada por el sujeto y que ha sido reconocida como una
característica propia de sí. Como intentaremos mostrar más adelante, en el capítulo III, este giro subjetivista nos
servirá de escalón intermedio para presentar luego el concepto de identidad abierta.
169 Aquí podríamos recordar la crítica que Montaigne dirige al modo hermético en el que viajan sus contemporáneos,
los cuales se pasean por la alteridad intentando mantenerse a salvo de todo contagio del aire desconocido. Ese sería,
entonces, un ejemplo de aquellos que no logran romper las barreras del nosotros, para entrar en contacto con ellos.
170 Autor de la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, publicada por primera vez unos treinta años antes que la
primera edición de los Ensayos de MONTAIGNE, en 1552, Bartolomé de LAS CASAS (1484-1566) fue uno de los
críticos más acérrimos de la empresa española y del trato que los conquistadores prodigaban a los pueblos nativos de
América. Defensor de la humanidad de los indígenas, fustigó hasta su muerte la explotación y la esclavitud a los que
eran sometidos estos hombres, convirtiéndose así en uno de los precursores de la denominada “leyenda negra”.
53
podremos ver cómo, a ojos de Montaigne, a través de la barbarie de los conquistadores y de la
esclavitud a la que son sometidos los indígenas, se desarrolla un nuevo modo ilusorio de relación
con el otro, caracterizado ya no por la asimilación, sino por la simple y llana sumisión.
1.1. La máscara de los pedantes
En el marco de la crítica a su propia cultura francesa, incómodo no sólo ante la barbarie
de las guerras de religión que tienen lugar a su alrededor y en un intento por aflojar las cadenas
que intentan mantenerlo preso de su propio tiempo y de su nosotros, el autor de los Ensayos realiza
una crítica detenida acerca de los métodos de enseñanza que han ido floreciendo en la época
renacentista, métodos que han terminado por dar lugar al surgimiento de un nuevo tipo de sabio:
el erudito, el docto, o, en palabras del propio Montaigne, el pedante. Este novedoso personaje,
estos «ergotistas»171, lejos de poder erigirse en modelos de sabiduría comparables con los ideales
de la antigüedad, se presentarán a sí mismos como portadores de un saber ajeno, de un saber que
no les pertenece y que no han podido asimilar, que no han podido hacer propio; de un saber, en
fin, que en absoluto ha impregnado su sentir y pensar.
Dicha crítica particular se encuentra condensada principalmente en dos capítulos del
primer libro, «La pedantería» (I, 24), y «La formación de los hijos» (I, 25). El primero de ellos lo
destina Montaigne a realizar una crítica negativa de aquella erudición que -a sus ojos- no es más
que una vana sabiduría, en tanto se presenta sólo como una máscara engañosa que esconde tras
de sí una relación aparente con el otro. Para Montaigne, la pedantería profesada por estos
eruditos sólo se pone de manifiesto por medio de un discurso armónicamente articulado y
plagado de referencias antiguas; lecciones de virtud que, en definitiva, se alojan sólo en la boca o
en la memoria sin alcanzar nunca el juicio o en el entendimiento. Por otro parte, en «La
formación de los hijos» (I, 25), Montaigne desarrollará una particular pedagogía, hilvanada a partir
de una concepción muy distinta de la filosofía y de la sabiduría; una concepción que se enraíza
profundamente en la noción antigua y que puede entenderse como un modo de vida. Al respecto,
establece un método educativo que se opone por completo a aquel llevado adelante por los
pedantes, el cual estaba basado en el desarrollo de la memoria y en el cuidado máximo del estilo y
171 La expresión pertenece al propio MONTAIGNE, quien la introduce en el capítulo «La formación de los hijos» (I,
25), y refiere indudablemente al término latino «ergo» [por tanto]. Con ello, el ensayista esta haciendo alusión al
abuso del método silogístico por parte de los maestros de escuela y quejándose de que la filosofía se haya convertido
en un instrumento inútil para la vida, en mera palabrería: “a| Es muy notable que las cosas en nuestro siglo hayan
llegado al punto de que la filosofía sea, aun para la gente de entendimiento, un nombre vano y fantástico, que se
considera de nula utilidad y nulo valor, c| tanto en la opinión como de hecho. a| Yo creo que la causa radica en esos
ergotismos que han ocupado sus accesos.” (Los ensayos. I, 25, p.206). Y unas páginas más adelante agrega: “c| Y estos
ergotistas son, me parece, aún más tristemente inútiles.” (Los ensayos. I, 25, pp.210-211)
54
del lenguaje. El de Montaigne, en cambio, será presentado como un régimen que buscará educar
el juicio y no sólo atiborrar la cabeza; en otras palabras, un régimen que más que ponerse de
manifiesto mediante un discurso brillante y perfectamente articulado en el cual se repiten
vacíamente máximas de virtud ajenas, se cristalizará en una verdadera asimilación del otro, en el
desarrollo de un juicio autónomo, en el modo de vida que el sujeto lleve adelante.
Así, a lo largo de este apartado reconstruiremos brevemente la crítica al artificio, a la
máscara de los pedantes que realiza Montaigne, para, más adelante -en el apartado 2.2-, mostrar
cómo el ensayista intenta entablar un modo de relación diferente, y a sus ojos mucho más
genuino, con esos otros que son los filósofos de la antigüedad.
Montaigne comienza el capítulo «La pedantería» (I, 24) contando cómo muchas veces,
durante su propia niñez, lo irritaba el hecho de que en las comedias italianas los pedantes eran los
que representaban el papel del bufón de la farsa, y afirmando que entonces excusaba la imagen
que el pueblo tenía de aquellos doctos personajes por entender que ello se debía a la extrema
diferencia que separaba los caminos que unos y otros transitaban172. Unas líneas más adelante,
admite, sin embargo, que poco tiempo después se vio forzado a reconocer que aquellos
comediantes italianos tenían razón. Lo que lo decidió en definitiva a tomar este partido, nos dice,
fue la constatación de que no eran las personas simples e ignorantes las que más detestaban a los
pedantes, sino, por el contrario, los hombres más refinados y sabios, como el poeta Joachim Du
Bellay173.
A primera vista, Montaigne se muestra un tanto reticente a creer que el conocimiento de
las ideas y de las opiniones de todos esos sabios de la antigüedad que estos pedantes poseen no
impregnen sus propias subjetividades y no mejoren ni en un ápice sus almas, por más vulgares y
172
Como veremos más adelante, luego de su análisis, MONTAIGNE cambiará completamente de opinión y lanzará
una crítica tajante contra estos pedantes que han perdido toda capacidad propia de razonar. De manera irónica,
afirmará que ellos han enmascarado tanto su comportamiento detrás de esas máximas de virtud ajena y se han hecho
tan dependientes de ellas que son incapaces de retomar, incluso, el sendero natural que cualquier hombre común
puede transitar sin ningún esfuerzo: “a| Lo cierto -dice- es que con frecuencia parecen haber caído por debajo
incluso del sentido común. Porque al campesino y al zapatero los ves seguir simple y naturalmente su camino”. (Los
ensayos. I, 24, p.174). La idea que aquí se condensa ha sido bien comprendida por Ricardo Sáenz Hayes: “Si del
contacto con las letras, las artes y las ciencias, no salimos mejorados, la ignorancia abecedaria será menos peligrosa y
culpable que la bajeza erudita.” (Miguel de Montaigne (1533-1592), p.137). Por otra parte, vale aquí señalar, por su
llamativa similitud con la de MONTAIGNE, la opinión que dos filósofos del siglo XVII profieren respecto de esta
cuestión: el primero de ellos es René DESCARTES, quien, en el Prefacio a sus Principios de Filosofía, presentando los
beneficios que obra proveerá a quien tome contacto con ella y haciendo alusión al desarrollo de un juicio autónomo,
nos dirá: “El fruto es que al estudiar estos principios se acostumbrará uno poco a poco a juzgar mejor sobre todas las
cosas que le salgan al paso, y a ser así más sabio, por lo cual tendrán un efecto contrario al de la filosofía común;
pues es fácil observar en aquellos a los que se llama pedantes, que esta filosofía los hace menos capaces de razonar de
lo que serían si no la hubieran aprendido nunca” (Principios de Filosofía. Prefacio, p.25); el segundo es Thomas
HOBBES, quien en su Leviatán afirmará: “Pero en cualquier asunto donde no exista ciencia infalible desde la cual
proceder, si un hombre abandona su propio juicio natural y es guiado por sentencias generales leídas en autores, y
sujetas a muchas excepciones, esto constituye un signo de demencia que se ve escarnecido en general con el nombre
de pedantería.” (Leviatán. Parte Primera: Del Hombre, Capítulo V, p.69)
173 MONTAIGNE cita aquí a DU BELLAY, quien afirma: “Pero odio más que nada el saber pedantesco” DU BELLAY,
Joachim. Regrets, 68, 14 en Los Ensayos, I, 24, p.166
55
viles que éstas sean174. Más allá de ello, si miramos con detenimiento, el ensayista parece haber
finalmente comprendido que el verdadero responsable de ese hecho insólito es el método
educativo que utilizan estos eruditos; el cual, produciendo una memorización tan avasallante de
las opiniones ajenas, hace que el peso de esa sabiduría no incorporada realmente conduzca a
muchos de estos doctos a no poder siquiera levantar la cabeza, acorralados y sometidos como
están por las ideas que otros han desarrollado. No logran, por lo tanto, más que una relación
aparente con esos otros, se enmascaran con sus máximas y su propia subjetividad -su propio
juicio- queda subyugado ante esa imponente alteridad. Ellos, -afirma el ensayista- no habiendo
tenido el tiempo suficiente para asimilar todos los conocimientos que han ido adquiriendo, sólo
son capaces de repetirlos, esto es, de devolverlos con la misma consistencia y con las mismas
características con las cuales los han ingerido. Atiborrada la memoria, tienen vacío el juicio y el
entendimiento175, y así como “a| los pájaros salen a veces a buscar grano y se lo llevan en el pico
sin probarlo, para dar de comer a sus crías. De la misma manera nuestros pedantes se dedican a
rapiñar la ciencia en los libros, y no la albergan sino en la punta de los labios, sólo para verterla y
lanzarla al viento”176. Y del mismo modo en que una planta se ahoga al recibir demasiada agua, así
pasa con sus mentes con el exceso de estudio177. Se agarrotan, se embotan, se indigestan y ya no
pueden asimilar realmente lo que comen. Así su situación es paradójica, pues, aun cuando
parecen poseer un gran conocimiento de las máximas ajenas, e incluso cuando parecen estar
completamente imbuidos en la cultura clásica, el método a través del cual se relacionan con esos
otros, la adquisición memorística, no produce más que una asimilación aparente, una máscara tras
de la cual esconden un yo que no se ha trasfigurado en lo más mínimo, un juicio que no se ha
enriquecido en absoluto, y una vida que no ha mejorado ni un ápice. En una palabra, ese método
de aprendizaje hace que los otros sigan siempre siendo ajenos al yo, deviene una ocupación
ajena178 y no los enriquece en absoluto.
174
Así expresa MONTAIGNE su descreimiento: “a|Pero todavía tengo dudas acerca de cómo puede suceder que un
alma rica por el conocimiento de tantas cosas no se vuelva más viva y despierta, y que un espíritu zafío y vulgar
pueda albergar en su interior, sin mejora, los razonamientos y juicios de los espíritus más excelentes que el mundo ha
dado.” Los ensayos. I, 24, p.166
175 “a| Quien observe bien de cerca a este género de personas [a los pedantes]… descubrirá, como yo, que las más de
las veces no se entienden a sí mismos ni entienden a los demás, y que tienen la memoria bastante llena, pero el juicio
del todo vacío.” (Los ensayos. I, 24, p.175). Como bien afirmara Ernst CASSIRER al respecto, vinculando este exceso de
estudio memorístico y la pérdida de juicio autónomo: “La auténtica materia del conocimiento se destruye donde
quiera que se elimina la independencia y la autonomía del yo: lo único que queda es la forma de las palabras.
Trabajamos solamente para llenar el archivo de la memoria, dejando vacíos el entendimiento y la conciencia. La vida
entera degenera en charlatanería”. “El escepticismo”, en El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas”,
Vol. I, p.207.
176 Los ensayos, I, 24, p.170.
177 Stefan ZWEIG ha señalado con precisión la idea que subyace a esta crítica de Montaigne: “El saber recibido es una
carga para la memoria, no es una función del alma.” Montaigne, p. 43
178 En relación con un análisis de las diversas ocupaciones que poseían los hombres del Renacimiento, Jesús
NAVARRO REYES señala: “Frente a estos tipos humanos [de hombres atareados] cabría esperar que Montaigne, en
56
Durante estos capítulos dedicados a la instrucción, Montaigne retoma constantemente la
metáfora de la digestión de los alimentos, y no lo hace de manera inocente. Por el contrario, esta
metáfora –tanto como la de la producción de la miel que presentaremos en el apartado 2.2- le
permite ilustrar claramente el vicio en el que, a su juicio, incurren estos eruditos. A nosotros, por
otra parte, estas reflexiones nos permiten desarrollar nuestra clave de lectura y mostrar en base a
este ejemplo concreto la diferencia que se plantea entre esta ingestión irreflexiva que llevan
adelante los pedantes y la verdadera asimilación de la sabiduría ajena que propone Montaigne. De
esta manera, se hace posible vincular la crítica a la pedantería y la concepción clásica de la
filosofía con la concepción del yo hecho de retazos que a nuestro modo de ver subyace a los escritos
del ensayista.
Volviendo al ejemplo de la nutrición, podemos decir que lo que Montaigne intenta
mostrarnos es precisamente que de nada sirve guardar las opiniones, las ideas y los juicios de los
demás si el sujeto no se esfuerza en hacerlas suyas, si no toma un papel activo para incorporar
verdaderamente esa diversidad, si no la hace carne en sí, pluralidad.
“a| ¿De qué nos sirve tener la barriga llena de alimentos si no lo digerimos, si no se trasforma en
nosotros, si no nos aumenta ni fortalece?179 a| Regurgitar la comida tal como se ha tragado es
prueba de mala asimilación e indigestión. El estómago no ha realizado su operación si no ha
hecho cambiar la manera y la forma de aquello que se le ha dado para digerir.” 180
“a| Aunque pudiéramos ser doctos por un saber ajeno, al menos sabios no lo podemos
ser sino por nuestra propia sabiduría”181, afirma Montaigne, marcando una diferencia radical entre
una inútil ingestión y la verdadera nutrición. Para lograr que un alimento ingerido pase a formar
parte de sí, el sujeto, por sí mismo, debe realizar activamente un proceso de asimilación. De
manera análoga, el conocimiento debe ser incorporado paulatinamente mediante un esfuerzo
realizado por el propio sujeto que conoce. Así, de nada vale, nada aporta al hombre -en opinión
tanto humanista, defendiera el modelo del erudito, dedicado a la lectura y al estudio de los textos clásicos. Sin
embargo, Montaigne no lo tiene en mayor consideración, compartiendo este rasgo manierista con la mayoría de los
escritores del último Renacimiento francés. También el erudito dedica su tiempo a una ocupación que le es ajena: la
mera adquisición de conocimientos, que nada le aporta a él en cuanto persona.” (Pensar sin certezas, pp. 54-55). Y
como señalará el propio MONTAIGNE, al respecto de la educación de su potencial discípulo: “a| Si el alma no
progresa con un movimiento mejor, si el juicio no se ha hecho más sano, me daría lo mismo que nuestro escolar
hubiera pasado el tiempo jugando a la pelota; al menos habría ganado agilidad.” (Los ensayos. I, 24, p.173)
179 Los ensayos. I, 24, p.172
180 Los ensayos. I, 25, p.190-191. Al respecto, Gérard WORMSER, aludiendo al rol moral de la educación que Montaigne
propone y al modo en como el ensayista ridiculiza a los pedantes, señala: “El fundamento de toda educación consiste
por tanto en la manera de inculcar costumbres conformes a la prudencia que permitan desarrollar una conciencia
para que podamos modificar la conducta… Por este motivo, Montaigne ridiculiza sin ningún miramiento a los
pedagogos que, incapaces de conseguir que los niños asimilen lo que enseñan, se contentan con hincharlos.
(“Montaigne”, p.154)
181 Los ensayos. I, 24, 172
57
de Montaigne- el llenarse la memoria con las citas más hermosas y útiles de los pensadores
antiguos, si ellas no constituyen más que una encumbrada máscara detrás de la que se esconde
una subjetividad inalterada, desnutrida: “a| Nos esforzamos sólo en llenar la memoria, y dejamos
el entendimiento c| y la conciencia a| vacíos”182. De nada sirve ingerir desmedidamente esas
sentencias, si el sujeto es incapaz de asimilarlas, de ponerlas en práctica183, de hacer que se
constituyan en retazos de su propia identidad. Es indudable que tanto en la reconstrucción de
esta metáfora, como muchas de las ideas que componen los capítulos «La pedantería» (I, 24) y
«La formación de los hijos» (I, 25) Montaigne está retomando las enseñanzas de Séneca, quien en
un pasaje de sus epístolas señala:
“Los alimentos que tomamos, mientras mantienen su propia cualidad y compactos flotan en el
estómago, son una carga; mas cuando se ha producido su transformación, entonces justamente se
convierten en fuerza y sangre. Procuremos otro tanto con los alimentos que nutren el espíritu; no
permitamos que queden intactos cuando los hayamos ingerido para que no resulten extraños a
nosotros. Asimilémoslos; de otra manera irán al acervo de la memoria, no de la inteligencia.” 184
Cuando presentemos el modo en el que el propio Montaigne busca relacionarse con los
clásicos, alcanzaremos a comprender en toda su dimensión no sólo el valor de esta reflexión de
Séneca, sino la concepción de la filosofía a través de la cual el ensayista se posiciona en las
antípodas de esta educación pedantesca, la cual se erige en un saber doctrinal que se limita a
repetir verdades recibidas y que no implica en sí misma ningún desarrollo de la capacidad del
juicio, ni se cristaliza a través del modo de vida que el sujeto lleva adelante. Los pedantes, a ojos
de nuestro ensayista, y como bien ha señalado Stefan Zweig: “En vez de dejar que los alumnos
desarrollen provechosamente sus propias opiniones, los llenan de materia muerta”185. Los
182 Los ensayos. I, 24, p.170. Jesús NAVARRO, haciendo no sólo alusión al problema de esta vana erudición, sino
también refiriendo al modo en como MONTAIGNE piensa la educación, señala: “La preocupación de Montaigne por
este problema [de la utilización de citas ajenas] se manifiesta en diversos lugares de los Ensayos, donde su autor suele
defenderse subsumiendo la cuestión de las citas en el problema más amplio de la erudición. Montaigne señala que un
determinado conocimiento no es más nuestro porque seamos capaces de recordarlo y transmitirlo por escrito, pues
puede estar alojado en nosotros sino que lo hayamos asumido como propio, sin que el juicio haya intervenido en el
proceso. Por eso su teoría de la educación exige un aprendizaje significativo que, a diferencia del aprendizaje
memorístico, dinamice el juicio personal del individuo.” (Pensar sin certezas, p. 243)
183 “a| Saben la teoría de todas las cosas; busca a alguno que la ponga en práctica”(Los ensayos. I, 24, p.174), afirma
cínicamente MONTAIGNE, refiriéndose a los pedantes.
184 SÉNECA. Epístolas morales a Lucilio, 84, 6-7
185 ZWEIG, Stefan. Montaigne, p.42. Unos renglones más adelante, haciendo refiriendo a la propia experiencia de
Montaigne en el colegio de Burdeos, Zweig señala con toda precisión: “Le irrita que los escolásticos del colegio lo
obliguen a aprender hechos y cifras, leyes y sistemas -no en vano en aquella época llamaban pedantes a los directores
de aquella escuela- y quieran imponer a su memoria un saber libresco, una suffisance pure livresque [una mera capacidad
libresca] y le indigna que los maestros consideren el mejor alumno a aquel que por regla general y de buena gana
aprende de memoria lo que le dictan. Precisamente el exceso de saber impartido ahora la capacidad de formarse una
imagen personal del mundo. (Montaigne, p.42). Ricardo SÁENZ HAYES, por su parte, ha señalado un aspecto
58
proveen de un saber rígidamente formulado y articulado, y se los imponen por la fuerza de la
autoridad, impidiendo que piensen por sí mismos, y que asimilen a los otros por medio de su
propia capacidad. Es este tipo de educación, “palabrera, pedante, artificial”186, contra la que
Montaigne escribe. Ella nada aporta al individuo, más que una máscara, más que un disfraz de
verdades ajenas. No enriquece su juicio, no le ayuda a conducir su vida.
Montaigne “aborrece todo lo sistemático, y todo lo que pretenda imponerle una opinión
o saber ajeno”187, es por eso que se distancia de la educación pedantesca y que, como
consecuencia de ello, también se halla fuertemente opuesto a aquel nuevo ejemplar de sabio en
que han devenido estos eruditos, los que se han convertidos en meros filósofos de la palabra,
incapaces de incorporar en sí todo aquello que predican, incapaces de vivir conforme a sus
preceptos: sabios y virtuosos de los labios para afuera188. A esta sabiduría puramente libresca, a
este sabio que es incapaz de despegarse de sus papeles para dar la lección, pues de otro modo
quedaría desenmascarado -exponiendo su absoluto desconocimiento del otro-, que carece de
juicio autónomo, y que es incapaz de traducir sus dichos en acciones, es a la que se enfrenta
Montaigne189. Honra con todas sus fuerzas a quienes han sabido cultivar su juicio a partir de la
incorporación de las verdades ajenas, constituyéndose a sí mismos a partir de esa sabiduría; y
fundamental de esta educación memorística, al vincularla con el fortalecimiento de los prejuicios heredados. Así nos
los dice: “Las ideas recibidas sin prolijo examen previo, amamantan indefinidamente los prejuicios que nos limitan la
acción y las proficuas audacias del pensamiento. Que la facultad de asimilar sea primigenia en el espíritu del
educando y que asimile en propia sustancia lo que lee o escucha.” (Miguel de Montaigne (1533-1592), p.139)
186 SAENZ HAYES, Ricardo. Miguel de Montaigne (1533-1592), p.143
187 ZWEIG, Stefan. Montaigne, p.61
188 Como dirá MONTAIGNE bastante más adelante en su libro: “a| Vuelvo de buena gana al asunto de la inepcia de
nuestra formación. Su objetivo ha sido, no hacernos buenos y sabios, sino doctos. Lo ha logrado. En vez de
enseñarnos a seguir y abrazar la virtud y la prudencia, ha impreso en nosotros la derivación y la etimología. Sabemos
declinar «virtud» aunque no sepamos amarla; ignoramos que es la prudencia de hecho y por experiencia, pero lo
sabemos por la jerga y de memoria. […] Nos ha enseñado las definiciones, las divisiones y las particiones de la virtud,
como si fueran sobrenombres y ramas de una genealogía, sin mayor cuidado por forjar entre nosotros y ella alguna
relación de familiaridad y de trato íntimo. Ha elegido para nuestra instrucción no los libros que contienen las
opiniones más sanas y más verdaderas, sino aquellos que hablan el mejor griego y latín, y, entre palabras hermosas,
nos ha introducido en la fantasía las inclinaciones más vanas de la Antigüedad. Una buena formación cambia el juicio
y el comportamiento. […] ¿Quién ha experimentado jamás un efecto así a resultas de nuestra enseñanza?” Los ensayos.
II, 17, pp.996-997
189 Como MONTAIGNE mismo afirma, en la «Formación de los hijos» (I, 25): “c| Saber de memoria no es saber, es
poseer lo que se ha guardado en esta facultad. Cuando sabemos algo cabalmente, disponemos de ello sin mirar el
modelo, sin volver la vista hacia el libro. ¡Qué enojosa capacidad la que es meramente libresca!” (Los ensayos. I, 25,
p.193). Casi en el otro extremo del libro, en el capítulo «El arte de la discusión» (III, 8) el ensayista señala
nuevamente esta ausencia de capacidad propia, es máscara ajena, esta afectación e impostura de los pedantes: “b|
Coge a un maestro en artes [o sea, un profesor de filosofía], discute con él; ¿acaso no nos hace sentir esa excelencia
artificial, y no encanta a las mujeres y a los ignorantes, como lo somos nosotros, por la admiración de la firmeza de
sus razones, de la belleza de su orden?, ¿acaso no nos domina y persuade a su antojo?… Que abandone la muceta, la
toga y el latín; que no nos ladre al oído con un Aristóteles completamente puro y duro, lo confundirás con uno de
nosotros, o peor.” (Los ensayos. III, 8, pp.1383-1384). Ricardo SÁENZ HAYES ha vinculado este saber libresco con la
auténtica estupidez: “…el mal pedantesco. De este mal padecen cuantos confunden la sapiencia libresca con lo que la
vida, maestra de empirismo trascendente, enseña y prodiga sin afectación. Buscarlo todo en los libros demuestra
cortedad de ingenio, e incurrimos en un grueso error si tomamos sus enseñanzas como un cúmulo de verdades
permanentes e incontrovertibles. Eso es necedad.” (Miguel de Montaigne (1533-1592), pp.135-136)
59
detesta a quienes sólo saben de memoria, y nada pueden sin los libros. Así lo dice, en el capítulo
«El arte de la discusión» (III, 8):
“b| Amo y honro el saber tanto como aquellos que los poseen. Y, en su verdadero uso, es la más
noble y poderosa adquisición del hombre. Pero, en quienes -y hay un número infinito de esta
clase- establecen en él su habilidad y valor fundamental, y fían su juicio a su memoria, c| sub aliena
umbra latentes b| y que nada pueden sino a través de los libros, lo aborrezco, si oso decirlo, un
poco más que la estupidez.”190
Sabe, porque lo ha leído, asimilado e incorporado a sí mismo, que como bien dice Séneca,
estos personajes, estos maestros en erudición, se encuentran permanentemente al amparo de
otros, agazapados tras sus sombras, confiando en su memoria y ejercitándola siempre sobre
pensamientos ajenos. Y sabe también que no es lo mismo recordar que saber. “Recordar supone
conservar en la memoria la enseñanza aprendida, saber es hacer suya cualquier doctrina sin
depender de un modelo, ni volver en toda ocasión la mirada al maestro”191. Y, pregunta
Montaigne al respecto, “a| ¿para qué sirve la ciencia si carece de entendimiento?”192. ¿Qué aporta
al sujeto el acumular tantos elementos ajenos si es incapaz de asimilarlos, de hacerlos propios, de
transformarse a través de ellos y de regir su propia vida? Situación paradójica la de los pedantes,
que pudiendo mostrándose sólo a partir de esas sombras ajenas tras las cuales se acurrucan, son
incapaces de incorporarlas en sí mismos, de hacerlas suyas. Situación indeseable, por otra parte -a
juicio de nuestro ensayista- la de aquellos que atienden sólo al aspecto exterior de los hombres, a
la máscara, y que ponen todo su empeño en conseguir una buena dicción193. “b| Detesto -dice- a
esta gente que soporta peor una toga que un alma ruin, y que mira qué clase de hombre es por la
reverencia, la compostura y las botas”194. Y detesta a estos excéntricos personajes que a través de
su estudio sólo llegan a comprender la métrica de los versos latinos, olvidando por completo la
sustancia de las enseñanzas que allí pueden encontrarse:
190
Los ensayos. III, 8, p.1384. La cita latina agregada en la última edición original de la obra pertenece a SÉNECA:
“Escondidos a la sombra de otros.” (Epístolas morales a Lucilio, 33, 8). En un pasaje anterior, MONTAIGNE llega a
afirmar que, aunque no entiende muy bien cómo, estos maestros eruditos son los seres más ineptos de la sociedad en
la que él vive: “a| Pero no sé cómo ocurre c|-sin embargo indudablemente ocurre- a| que en quienes hacen
profesión de tener mayor capacidad, en quienes se dedican a oficios letrados y a cargos que dependen de los libros,
resulta haber más vacuidad y flaqueza de entendimiento que en cualquier otra clase de gente” Los ensayos. II, 17,
p.955. El agregado de la capa c| muestra, por su contundencia, que lejos de cambiar de idea, MONTAIGNE habría
reafirmado con los años su interpretación de la pedantería.
191 SÉNECA. Epístolas morales a Lucilio. 33, 8
192 Los ensayos. I, 24, p.176
193 Así lo dice, un MONTAIGNE visiblemente fastidiado: “a| No puede negarse que hablar bien es una cosa bella y
buena, pero no es tan buena como se pretende; y me irrita que toda nuestra vida se dedique a esto.” Los ensayos. I, 25,
p.226
194 Los ensayos. I, 24, p.175
60
“a| Éste al que, pasada la medianoche, ves salir pituitoso, con legañas y mugriento de un estudio,
¿crees que busca entre los libros cómo hacerse más hombre de bien, más feliz y más sabio?
Ninguna noticia. Morirá en ello o instruirá a la posteridad sobre la medida de los versos de Plauto
y sobre la verdadera ortografía de una palabra latina.”195
De nada sirve, a ojos de Montaigne, que un sujeto se convierta en el hombre más docto
que existe si es incapaz de apropiarse realmente de ese conocimiento, y si ese conocimiento no lo
hace más feliz y más sabio. Si no puede transformarse a través de esta nueva adquisición, será
mejor que no pierda el tiempo. Esta, y no otra, es a nuestro juicio la crítica más importante que el
ensayista realiza a los pedantes. El hecho de se muestren incapaces de asimilar a esos otros con
los que están en permanente contacto es la materialización de esta incapacidad para relacionarse
de un modo genuino con la alteridad. En ellos todo se reduce a un juego de máscaras, y el otro,
por más que se frecuente de manera constante, sigue siendo para siempre un desconocido,
alguien ajeno.
1.2. La Barbarie de los Conquistadores
Habiendo ilustrado las críticas que Montaigne dirige a los pedantes, pasemos ahora a
considerar su crítica de la conquista de América, y a ilustrar el modo en el que, a su juicio, los
conquistadores se relacionan con esos otros, con los habitantes del nuevo mundo. Al igual que
con el caso de la pedantería, y más allá de algunas reflexiones dispersas que podemos hallar a lo
largo de toda su obra, la posición de Montaigne respecto de este tema particular se condensa
principalmente en dos capítulos de sus Ensayos: el 30 de libro I, titulado «Los caníbales» y 6 del
libro III, que lleva el nombre de «Los carruajes» (III, 6)196. En el primero de ellos el ensayista
195
Los ensayos. I, 38, p.328. Haciendo alusión a este pasaje, Jesús NAVARRO señala: “Desde esta perspectiva, el estudio
parece más bien una ocupación insalubre que desagrada al cuerpo y agria el carácter. (Pensar sin certezas, pp.54-55).
Peter BURKE, por su parte, nos dice: “[A Montaigne] le disgustaba la pedantería, y se burló, al estilo en cierto modo
erasmiano, del erudito y sus noches de candil.” (Montaigne, p.19). Bastante más adelante, Montaigne reafirma esta idea
acerca de la inutilidad del estudio pedantesco: “b| Ahora bien, ¿quién no empieza a desconfiar de las ciencias y no
duda de si puede sacarse algún provecho sólido de ellas para la necesidad de la vida, al considerar el uso que les
damos? c| Nihil sanantibus litteris [Unas letras que nada curan] b| ¿Quién ha adquirido entendimiento con la lógica?,
¿dónde están sus bellas promesas? c| Nec ad melius vivendum nec ad commodius disserendum [Ni para vivir mejor ni para
discurrir de modo más conveniente]. b| ¿Vemos más confusión en la cháchara de las pescaderas que en las disputas
públicas de los hombres de esta profesión? Yo preferiría que un hijo mío aprendiera a hablar en las tabernas a que lo
hiciera en las escuelas de parlería.” Los ensayos. III, 8, p.1383. La primera cita latina es de SÉNECA (Epístolas morales a
Lucilio, 59, 15); la segunda de CICERÓN (El bien y el mal supremos, I, 19, 63).
196 Como ha afirmado Maturin DREANO, al respecto de estos capítulos que aquí señalamos: “Montaigne escribió dos
ensayos sobre los caníbales: “ellos no llevan calzones”, dice, pero valen más que sus conquistadores, los cuales, so
pretexto de política o de religión, han querido exterminarlos” (Montaigne, p.60). Jesús NAVARRO, por su parte,
refiriéndose a III, 6 señala: “Es en la tercera parte de «Des coches» en donde Montaigne desarrolla con mayor
virulencia su crítica de la exterminación de los pueblo indígenas a manos de los españoles y portugueses.” (La
extrañeza de sí mismo, p.220)
61
elabora una apasionada apología de los habitantes del nuevo mundo, la cual intentaremos
reconstruir en el primer apartado de la próxima sección; en el segundo, por su parte, lo veremos
señalar y denunciar la barbarie con la que, a su modo de ver, fue llevada adelante la empresa de la
conquista.
Dejando para lo que sigue la apología de los caníbales, en este breve apartado, entonces,
centraremos nuestra atención en el ataque que Montaigne realiza a esa opresiva empresa europea
a fin de señalar cómo en sus escritos, a través de los juicios que profiere respecto de la barbarie
de los conquistadores, podemos identificar un nuevo modo ilusorio de relación caracterizado no
ya por una falsa asimilación, sino por la más simple y llana sumisión.
Ahora bien, para ir directo a la cuestión, nos preguntamos, ¿por qué Montaigne toma este
camino respecto de la empresa de la conquista? ¿Cuál es, a sus ojos, el peor vicio en el que
incurren los conquistadores? ¿Qué vínculo podemos establecer entre su crítica y la temática que
aquí hemos abordado? Según lo que podemos inferir de los argumentos que esgrime Montaigne,
los conquistadores incurren en uno de los errores más comunes de los viajeros, tal cual lo hemos
ilustrado en el capítulo I de nuestro trabajo. Como veremos a continuación, los europeos en los
que esta pensando nuestro ensayista incurren en esa vanidosa perversión de querer expandir su
propio nosotros más allá de los límites de su lugar de origen. Suponiendo que su yo vale más que el
otro, están muchísimo más interesados en “despachar su mercancía” que en adquirir una
nueva197. Por otra parte, además de caer en ese error común, los conquistadores incurren en dos
vicios aún peores. Por un lado, pretenden expandir un yo caduco, un mundo que se encuentra en
plena corrupción, en su más completa decadencia198. Pretenden someter a los caníbales, que
todavía viven venturosamente bajo las hermosas leyes de la naturaleza, a una cultura que se
caracteriza, para Montaigne, por haber naturalizado hasta los más execrables vicios. Por otra
parte, y esto sea quizás lo que más desagrado produce en nuestro pensador, los conquistadores
no se contentaron solamente con proponer su modo ser como una alternativa frente a otro modo
de vida diferente, igualmente válido, sino que por el contrario, pretendieron -y lograron- imponer
el suyo y expandir su nosotros a como dé lugar, aun a capa y espada. Montaigne lo entiende bien.
Sabe con creces que “b| a nada están los hombres por lo general más inclinados que a dar curso a
sus opiniones. Cuando les falla el medio ordinario, le añaden el mandato, la fuerza, el hierro y el
197
Cfr. Los ensayos. I, 25, p.196
Así lo afirma el propio MONTAIGNE, atormentado ante los innumerables conflictos religiosos que ve a su
alrededor: “b| Ahora bien, volvamos la vista en todas direcciones. A nuestro alrededor todo se viene abajo. Miremos
en todos los grandes Estados de la Cristiandad, o más allá, que conocemos. Encontraremos una evidente amenaza de
cambio y ruina.” Los ensayos. III, 9, p.1432. Ricardo SÁENZ HAYES ha indicado, al respecto: “La crueldad española en
su trato con el indio enfada a Montaigne, si bien no le sorprende, porque es hermana gemela de la crueldad francesa.
Lo que le apesadumbra es la importación en América de un ideario religioso y político en irremediable caducidad.”
(Miguel de Montaigne (1533-1592), p.175)
198
62
fuego”199. Lo ve con sus propios ojos desde hace muchos años a través de los conflictos
religiosos que se suceden todo el tiempo a su alrededor. Lo ha leído con atención en los diarios
de los viajes que relatan la crueldad de la conquista española200. Opina además que “b| para matar
a la gente se requiere una claridad luminosa y neta”201; y no está dispuesto a ser cómplice de
tamaño crimen. Por eso denostará a los conquistadores y defenderá a los caníbales.
Vayamos, ahora sí, a los «Los carruajes».
Montaigne comienza este ensayo haciendo, como de costumbre, un uso espontáneo de
sus asociaciones libres. Así es como puede iniciar sus reflexiones hablándonos acerca de la pasión
del miedo, para decirnos luego que personalmente no soporta viajar en carruajes y afirmar unas
páginas más tarde la infinita diversidad de la naturaleza, llegando así, por fin, al asunto que aquí
nos interesa. Luego de escribir que “b| si viéramos el mundo en la misma medida en que lo
vemos, percibiríamos, probablemente, una perpetua c| multiplicación y b| vicisitud de formas”202,
Montaigne trata de confirmar su postulado a partir del extraordinario e inesperado hallazgo que
resultó el descubrimiento de América, y que muestra cómo el mundo es un universo infinito203:
“b| Nuestro mundo acaba de encontrar otro… no menos grande, rico y vigoroso que él, y, sin
embargo, tan nuevo y tan niño que todavía les están enseñando el abecé. Hace apenas cincuenta
años no conocía ni las letras, ni los pesos, ni las medidas, ni los vestidos, ni el trigo, ni la viña.
Estaba todavía completamente desnudo, en el regazo, y vivía tan sólo de los recursos de su madre
nutricia.”204
Podemos observar aquí cómo, ya al momento de introducir el tema, Montaigne señala las
características de pureza de este mundo niño, el cual apenas está aprendiendo a caminar y a
hablar, y en el que sus habitantes viven en una especie de edad de oro, gozando desnudos de la
199
Los ensayos. III, 11, p.1533
Stefan ZWEIG describe la trágica época que le tocó vivir a MONTAIGNE de la siguiente manera, haciendo hincapié
en el furor de la intolerancia: “La Reforma, que en Europa soñaba con dar un nuevo espíritu al cristianismo, sazonó
las descomunal barbarie de las guerras de religión; la imprenta, en vez de difundir la cultura, diseminó el furor
theologicus [delirio teológico]; en vez del humanismo, triunfó la intolerancia. En toda Europa, sangrientas guerras
civiles desgarraban los países, mientras en el Nuevo Mundo la bestialidad de los conquistadores se desataba con
crueldad inaudita.” (Montaigne, p.16)
201 Los ensayos. III, 11, p.1538. Y unas páginas más abajo, agrega: ““b| Después de todo, es poner a muy alto precio
las propias conjeturas hacer quemar por ellas a un hombre vivo.” (Los ensayos. III, 11, p.1541)
202 Los ensayos. III, 6, p.1357
203 Como señala Jesús NAVARRO REYES: “El descubrimiento de América había supuesto una conmoción social de
incalculable magnitud en el Viejo Mundo. Por toda Europa circulaban escritos acerca de aquellas extrañas tierras y de
las formas de vida de sus habitantes: el Diario de Colón, las Cartas de Vespucio, la Historia general de las indias de López
de Gómara,… El descubrimiento produce una apertura cognoscitiva como no se conocía otra: de pronto se pone de
manifiesto la infinitud del mundo y la enorme diversidad de las formas humanas. Toda la cosmografía se viene abajo,
y el mundo deja de ser un lugar conocido para convertirse en un inmenso enigma por resolver.” (La extrañeza de sí
mismo, p.209)
204 Los ensayos. III, 6, p.1358
200
63
prodigalidad de la madre naturaleza. Inmediatamente después de esta descripción, el ensayista
elabora una reflexión acerca de los supuestos ciclos naturales que posee nuestro mundo y señala:
“b| Si deducimos correctamente nuestro fin, y… la juventud de su siglo, este otro mundo
penetrará en la luz justo cuanto el nuestro la abandone. El universo sufrirá una parálisis; un
miembro quedará impedido, el otro cobrará vigor”205. Ahora bien, si todo corriera por esos
canales de evolución natural que describe el ensayista retomando a Lucrecio, y sin la intervención
del hombre, quizás el nacimiento del continente americano se hubiera producido, como imagina
Montaigne, justo en el momento de la muerte de Europa. Pero, según lo expresado a renglón
seguido, el curso de la historia ya ha sido trastocado: “b| Mucho me temo que habremos
acelerado en buena medida su ocaso y ruina con nuestro contagio, y que le habremos vendido a
altísimo precio nuestras opiniones y nuestras artes”206.
Montaigne mira a un lado y a otro, vuelve su mirada desde aquellas tierras vírgenes que
conoce a través de los relatos hacia el caduco mundo que experimenta a su alrededor, y se
lamenta. A diferencia de sus contemporáneos, que creen que han hallado un mundo plagado de
bárbaros irracionales que han de someter por medio de la razón europea, toma el partido opuesto
y denigra el artificio que intenta posicionarse por encima de la simpleza natural207. “Era un
mundo niño”, afirma, y sin embargo no ha sido sometido por medio del ejemplo de un adulto
responsable, virtuoso, justo y bondadoso; sino todo lo contrario, ha sido subyugado a partir del
engaño, del artificio208. Los conquistadores, a juicio de Montaigne, sirviéndose de la inocencia de
los indígenas americanos, juzgándolos inferiores, bárbaros e irracionales, se han aprovechado de
esa situación. Han querido expandir las bondades de la civilización occidental y cristiana y han
expandido las fronteras de su propio modo ser, aniquilando la diferencia, al otro. Todo ello por
medio de una gran farsa:
“b| Porque, en cuanto a quienes les han subyugado, si eliminan las artimañas y prestidigitaciones
de que se han valido para engañarlos, y el justificado asombro que suponía para estas naciones ver
205
Los ensayos. III, 6, p.1358. Antes de realizar esta afirmación, MONTAIGNE retoma un pasaje de LUCRECIO en
donde le poeta latino señala el reciente nacimiento del universo (cfr. De rerum natura. V, 330-334)
206 Los ensayos. III, 6, p.1358
207 Como ha dicho Jesús NAVARRO REYES: “En los Ensayos encontramos una actitud hacia los pueblos indígenas
muy distinta a la que manifestó la mayoría de sus contemporáneos. Montaigne se esfuerza por rebatir la arrogancia de
los europeos, que creían haber descubierto un sociedad bárbara que habrían de civilizar, colonizar y cristianizar.” La
extrañeza de sí mismo, p.211
208 Trascribimos el pasaje completo, para que pueda apreciarse la opinión de MONTAIGNE en toda su dimensión: “b|
Era un mundo niño, aun así, no lo hemos golpeado ni sometido a nuestra disciplina por la superioridad de nuestro
valor y de nuestras fuerzas naturales, ni lo hemos seducido con nuestra justicia y bondad, ni subyugado con nuestra
grandeza de ánimo. La mayoría de sus respuestas y de las negociaciones hechas con ellos demuestran que no nos
eran inferiores ni en claridad de espíritu natural ni en pertinencia. […] Pero en cuanto a devoción, cumplimiento de
las leyes, bondad, generosidad, lealtad, franqueza, nos ha sido muy útil ser inferiores a ellos. Se han arruinado por
culpa de esta superioridad, y se han vendido y traicionado a sí mismos.” (III, 6, pp.1358-1359)
64
llegar de manera tan inopinada a gente con barba, con una lengua, religión, forma y compostura
diferentes... -pueblos sorprendidos, so capa de amistad y buena fe, por la curiosidad de ver cosas
extrañas y desconocidas-; privad, digo, a los conquistadores de esta desigualdad y les priváis de
todo motivo para tantas victorias.”209
Como podemos apreciar en este pasaje, el elogio de la inocencia y de la buena fe de los
indígenas se complementa con una crítica acérrima al método con que ha sido llevada a cabo la
conquista española. Considera que esa superioridad de ánimo, esa devoción casi desenfrenada por
la integridad moral y el honor les ha jugado a los caníbales americanos una mala pasada frente a
estos nuevos visitantes. Pues en base a esos principios han terminado -en palabras del propio
Montaigne- vendiéndose y traicionándose a sí mismos: cayendo presos de la trampa que significa
su extremada naturalidad y simplicidad, o, mejor dicho, quedando cautivos de los ardides de la
artificialidad de los europeos conquistadores. Los indígenas americanos, comparables en virtud según la opinión de Montaigne- a los más grandes personajes de la antigüedad greco-latina210,
serán vilmente engañados por estos corruptos europeos, sorprendidos por quienes, “so capa de
amistad y buena fe”, se han aprovechado para sacar el mayor partido de su ingenuidad casi
infantil.
Pero, lo peor de todo, y es aquí donde podemos trazar un vínculo directo entre la crítica
de Montaigne y nuestro propio trabajo, es que además de haberse servido de esas viles estrategias
para someter a los indígenas, han predicado con el ejemplo, han expandido su propio modo de
ser, han trastocado la pureza natural de los americanos llevando la corrupción y el artificio a este
nuevo continente:
“b| ¡Qué sencillo habría sido sacar partido de almas tan nuevas, tan ansiosas de aprendizaje y, en
su mayor parte, con tan bellos inicios naturales! Nos hemos aprovechado, por contrario, de su
ignorancia e inexperiencia para inclinarlas más fácilmente hacia la traición, la lujuria, la avaricia, y
209
Los ensayos. III, 6, p.1359-1360
“b| En cuanto a osadía y valor, en cuanto a firmeza, constancia, entereza frente al dolor, al hambre, y a la muerte,
no temería oponer los ejemplos que hallaría entre ellos a los más célebres ejemplos antiguos conservados en las
memorias de este mundo nuestro.” Los ensayos. III, 6, p.1359. En este sentido, deberíamos dar la razón a Tzvetan
TODOROV, quien señala que más allá de la defensa de de estos hombres exóticos, “Montaigne no abandona su
preferencia por las civilizaciones griega y romana… y por ende, no estima a los caníbales más que en la medida en
que se parecen a los griegos y a los romanos. (Nosotros y los otros, p.311). En el mismo sentido, varias páginas antes en
este mismo libro, TODOROV hace una afirmación que también habría que analizar con detenimiento: “Ante el Otro,
Montaigne se ve movido, indiscutiblemente, por un impulso generoso: antes de despreciarlo, lo admira; y no se cansa
de criticar a su propia sociedad. Pero, ¿acaso se hace justicia al otro mediante esta maniobra? Podemos dudar de ello.
El juicio de valor positivo se fundamenta en el equívoco, en la proyección sobre el otro de una imagen propia o, más
exactamente, de un ideal del yo, encarnado, para Montaigne, en la civilización clásica.” (Nosotros y los otros, p. 63)
210
65
hacia toda suerte de inhumanidad y crueldad, según el ejemplo y el modelo de nuestras
costumbres.”211
En vez de sacar partido de ellos, en vez de aprender y asimilar la diferencia del otro, los
conquistadores no han sabido producir más que un apéndice de sí mismos. Han extendido su
nosotros más allá de los límites imaginables. Se ha producido así, a juicio de Montaigne, un
contagio de la corrupción. La auténtica barbarie, la que representan los europeos, aquella que ha
corrompido y cubierto por completo la verdadera naturaleza humana con finos ardides culturales,
ha avasallado la inocencia de estos hombres silvestres, se ha aprovechado de la inexperiencia y la
ingenuidad de estos hombres-niños, y los han sometido y habituado, bajo el pretexto de la
caridad religiosa212, a los vicios execrables de la “traición, la deslealtad, la tiranía, la crueldad”213.
“b| ¡Que reparación y qué mejora habría sido para toda esta máquina [el mundo] que los primeros
ejemplos y comportamientos nuestros que se presentaron en esas tierras hubiesen llamado a esos
pueblos a la admiración y a la imitación de la virtud, y hubiese forjado entre ellos y nosotros una
sociedad y entendimiento fraternales!”214
Cuánto más fructífero hubiera sido, en opinión de Montaigne, que unos y otros hubieran
podido relacionarse posicionándose en pie de igualdad, que hubieran podido reconocerse como
poseedores de una misma condición y, asimilándose, hubieran alcanzado la pluralidad a partir de la
211
Los ensayos. III, 6, p.1361. Unos renglones más adelante, Montaigne lamenta nuevamente esta atroz ambición
europea y la extrema destrucción que ella implicó: “¡Tantas ciudades arrasadas, tantas naciones exterminadas, tantos
millones de pueblos pasados a cuchillo, y la más rica y hermosa región del mundo destruida por el negocio de las
perlas y la pimienta! ¡Abyectas victorias! Jamás la ambición, jamás las enemistades públicas empujaron a los hombres
a tan atroces hostilidades mutuas, y a calamidades tan miserables.” (Los ensayos. III, 6, p.1361)
212 Como se pregunta cínicamente el propio MONTAIGNE, reconstruyendo un relato de la conquista: “b| En otra
ocasión, [los conquistadores] hicieron quemar de una sola vez, en la misma hoguera, a cuatrocientos sesenta hombres
vivos, simplemente prisioneros de guerra. Ellos mismos nos proporcionan tales narraciones, pues no sólo las
confiesan sino que se ufanan de ellas y las pregonan. ¿Será en prueba de justicia o de su celo para con la religión?
Ciertamente, son vías demasiado distintas y enemigas de un fin tan santo. (Los ensayos. III, 6, p.1364). Al respecto,
Ricardo SÁENZ HAYES reflexiona acerca de la crueldad europea, no sólo la ejercida en el nuevo mundo, sino también
la perpetrada en las tierras de la Santa Inquisición. Así dice: “Se civiliza y barbariza simultáneamente. Dieciséis siglos
de cristianismo van de corrido y las hogueras funcionan por el amor de Dios.” (Miguel de Montaigne, p.178). Jesús
NAVARRO, por otra parte, señala que la condena de esta barbarie so capa de piedad marca una diferencia entre
MONTAIGNE y del resto de sus contemporáneos, y como un empresa verdaderamente riesgosa: “No obstante, esa
actitud aún no estaba en absoluto generalizada durante el s. XVI, y se trata de una crítica no exenta de riesgos ya que,
en una época tan turbulenta en cuestiones de religión, podía ser interpretada como una cierta adhesión al bando
protestante, al constituir un ataque al reino de España, baluarte de a Iglesia Católica. Aún así, la repugnancia que
Montaigne siente por estos hechos le obliga a desenmascarar la crueldad e injusticia de una conquista cínicamente
justificada por motivos de religión.” (La extrañeza de sí mismo, p.221)
213 En el capítulo «Los caníbales» (I, 30), MONTAIGNE, luego de hacer sus observaciones acerca de la barbarie que
implica para los europeos la costumbre del canibalismo, señala que si bien ese hábito puede ser un hábito reprensible,
no es peor que los vicios que ellos mismo manifiestan poseer a diario; y que son completamente injustificables de
acuerdo a las afirmaciones del ensayista: “a|… jamás hubo opinión tan desenfrenada que excusara la traición, la
deslealtad, la tiranía, la crueldad, que son nuestras faltas habituales.” Los ensayos. I, 30, p.286
214 Los ensayos. III, 6, p.1361
66
diversidad. No ha ocurrido de esa manera. A partir del encuentro no ha florecido la amistad, el
afecto y el entendimiento fraternal, sino la sumisión215. Tal es así, tal ha sido el nivel de opresión,
que los europeos que se han apoderado de las tierras americanas han desplazando incluso todos
los nombres originarios: “b| En efecto, -afirma Montaigne- la desolación de esta conquista se ha
extendido hasta la completa abolición de los nombres y del antiguo conocimiento de los lugares,
en un ejemplo extraordinario e inaudito”216. Esto significa, ni más ni menos, que la abolición del
otro, su negación, su erradicación. Esa la visión que Montaigne posee de la conquista europea, y
es ese modo de mirar, el que vincula su crítica con nuestro trabajo. Los conquistadores no poseen
ninguna intención de convertir la diversidad en pluralidad. Por el contrario, su intención en general
un plano único, una completa uniformidad, encarnando así, con su empresa, el más rígido sentido
de la identidad.
2. EL ENSAYO DE LA ALTERIDAD
“b| No hay que adherirse con tanta fuerza a los propios humores
y a las propias inclinaciones. Nuestra principal aptitud es saber
aplicarse a usos diferentes. Permanecer atado y sujeto por
necesidad a una sola manera de ser, es ser, pero no vivir. Las
almas más hermosas son aquellas que están provistas de mayor
variedad y flexibilidad.”
Ensayos. III, 3
Hemos caracterizado, a lo largo de la sección anterior, dos modos de relación con el otro
a los que Montaigne critica. Hemos visto en primer lugar cómo se opone a la «máscara» de esos
pedantes incapaces de asimilar en sí mismos, más que en su memoria, cualquiera de las
enseñanzas de la escuela antigua, quedando presos de una sabiduría ajena que nada aporta a su
propia subjetividad. Esos que “c| no poseen bien alguno con el que exhibirse y tratan de
presentarse por medio de un valor del todo ajeno”217. Hemos señalado, luego, cómo las bárbaras
empresas conquistadoras incurren a ojos del ensayista en un vicio igualmente despreciable, por
medio del cual, a partir de la infravaloración de los caníbales supuestamente salvajes a los que hay
215
Podríamos interpretar a partir de aquí que, al igual que el joven LA BOÉTIE que redacta el Discurso sobre la
servidumbre voluntaria, MONTAIGNE estaría pensando que entre los hombres pueden entablarse, básicamente, dos
relaciones fundamentales: la amistad o la sumisión. En la primera de ellas, los sujetos intervinientes, se reconocerían
mutuamente en un plano igualdad y darían ocasión al “afecto fraterno”, tejiendo un vínculo de plena
correspondencia, basado en la confianza y en la integridad; mientras que la segunda sería una relación de absoluta
desigualdad, en la que uno de los sujetos sometería al otro sirviéndose de la fuerza, la violencia o el engaño. Para
profundizar esta cuestión, puede consultarse nuestro reciente artículo titulado “Cómplices o amigos. Dos modelos de
sociedad en el Discurso de Étienne de la Boétie.” en KAF. Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias (UNL).
Actualmente en prensa.
216 Los ensayos. II, 18, p.1006
217 Los ensayos. I, 25, p.186
67
que civilizar y cristianizar, se produce una sumisión del otro y hasta una erradicación de la
diferencia.
En esta segunda sección, en contraposición a todo lo antedicho, buscaremos poner de
manifiesto, a partir de nuestra clave de lectura y sirviéndonos de nuestro concepto rector, los
términos en los que el ensayista plantea el ensayo del otro, la experimentación de la alteridad. Para
lograr ese objetivo realizaremos, en primer lugar, la reconstrucción de la apología de los indígenas
americanos que Montaigne esboza fundamentalmente en el capítulo «Los caníbales» (I, 30), y, en
una segunda instancia, la concepción de la filosofía que subyace a los escritos de Montaigne, en
tanto ella nos permitirá ilustrar el modo de relación que nuestro autor intenta establecer con los
clásicos. Con esta segunda sección en particular y con este segundo capítulo en general buscamos
terminar de diagramar un camino que pueda conducirnos hacia la concepción del yo, de la
identidad personal, que subyace a los escritos de Michel de Montaigne.
2.1. La apología de los caníbales
En una palabra, y como bien se ha señalado, el ensayo «Los caníbales» (I, 30) “está
consagrado por completo a atacar el prejuicio etnocéntrico, que nos obliga a denunciar toda
forma cultural diferente de la propia como bárbara y salvaje”218. A partir del breve análisis que
llevaremos adelante, veremos cómo durante el desarrollo de dicho capítulo Michel de Montaigne
realiza una nueva crítica a la cultura a la que pertenece por nacimiento y herencia, ahora a partir
de un elogio del otro. En un primer momento, el ensayista realizará una crítica ética, rechazando
esta cultura caracterizada por el exceso de artificio y defendiendo las características naturales y
puras que presentan los caníbales del Brasil. Más tarde, se moverá al plano político-social, y en
medio de un período caracterizado por las utopías, postulará que el nuevo mundo supera en
perfección a cualquier imaginación filosófica, erigiéndose en una utopía de la experiencia.
Como ya lo hemos señalado, Michel de Montaigne sabe que las costumbres del lugar en
que cada hombre habita determinan en gran medida sus creencias fundamentales, su modo de
entender al mundo y a los otros, pues, como dice: “a| lo cierto es que no tenemos otro punto de
mira para la verdad y para la razón que el ejemplo y la idea de las opiniones y los usos del país
donde nos encontramos”219. En tal sentido, el encuentro entre los europeos y los americanos,
218
NAVARRO REYES, Jesús. La extrañeza de sí mismo, p.212. Refiriéndose a este mismo capítulo, Peter BURKE señala:
“Los españoles habían mencionado a veces el canibalismo de los indios como justificación para someterlos a la
esclavitud. La apología de los caníbales de Montaigne, es en parte una crítica de la política española.” (Montaigne, 64).
TODOROV, por su parte, afirma: “De hecho, todo el ensayo de Montaigne es un elogio de los caníbales y una condena
de nuestra sociedad [europea]: si en algún lado hay salvajes, da a entender, no es quizá donde se cree.” (Nosotros y los
otros, p.61)
219 Los ensayos. I, 30, p.279
68
producido a fines del siglo XV y profundizado en el siglo XVI, fue el encuentro de dos
cosmovisiones. Así, si nos posicionamos en el lugar de los europeos, desde su punto de vista, la
práctica del canibalismo, la ausencia total de vestimenta, el carácter común de las mujeres o de los
hombres, la adoración de los astros, y la gran mayoría de los hábitos indígenas, resultaban
costumbres sumamente extrañas y hasta monstruosas. En una palabra, aquellos que habitaban de
ese modo eran catalogados por los contemporáneos del ensayista como bárbaros. Michel de
Montaigne, por su parte, al inicio del capítulo «Los caníbales» (I, 30), se propone tomar distancia
respecto de este modo común de entender al otro, es decir, de acuerdo a los prejuicios de la
tradición heredada, e intentar liberar su mirada para juzgar de manera autónoma: “a| Así pues,
hemos de evitar atenernos a las opiniones vulgares, y hemos de juzgarlas [a las costumbre ajenas]
por la vía de la razón, no por la voz común”220. A partir de allí, el ensayista, tomando la palabra y
dejando atrás la voz de su nosotros, reconoce que la barbarie no es una condición intrínseca de los
caníbales, no es algo que los defina en sí mismos, sino un calificativo que los europeos les han
otorgado por comparación consigo mismos.
“c| Los bárbaros en absoluto son más extraordinarios para nosotros que nosotros para
ellos, ni con mayor motivo. Así lo reconocerían todos si fueran capaces, tras haberse paseado por
estos lejanos ejemplos, de inclinarse sobre los propios y compararlos sanamente”221, nos dice.
Cada uno de los hombres está demasiado amarrado, demasiado ligado a su lugar de origen, y es
esa ligazón la que lo lleva a juzgar y a condenar a los demás a partir de sí mismo, por
comparación222. Los viajes, una de las mejores escuelas que existen, le permiten al sujeto extender
su mirada y su comprensión más allá de sí mismo, saborear aquello que es diferente, conocer y
ensayar la alteridad en orden a comprender que su cultura es una entre muchas, con la misma valía
y razón de ser. Cada hombre debe poder mirar más allá de su propia nariz y entender que no
todo lo está más allá de sus costumbres es bárbaro o salvaje.
Ahora bien, a partir de esta primera observación, Montaigne parece, sin embargo, no sólo
haberse posicionado en una situación de observador relativista o de juez imparcial, capaz de
poder entender y valorar correctamente en sí misma a cada una de las culturas con las que se
encuentra, sino haber incluso tomado el lugar del otro, haciéndose cargo, como un abogado, de la
defensa del modo de vida de los caníbales:
220
Los ensayos. I, 30, p.274
Los ensayos. I, 22, p.133. Como bien afirma Peter BURKE: “Montaigne extraía las consecuencias subversivas de
comprender que los brasileños encontraban tan extraños a los franceses al menos como los franceses los hallaban a
ellos”. (Montaigne, p.69)
222 Como dirá más adelante el propio MONTAIGNE, en un pasaje de su «Apología de Ramón Sibiuda»: “a|
Condenamos todo aquello que nos parece extraño y aquello que no entendemos.” Los ensayos. II, 12, p.679
221
69
“a| Me parece, para volver a mi asunto, que nada hay en esta nación que sea bárbaro y salvaje, por
lo que me han contado, sino que cada cual llama «barbarie» a aquello a lo que no está
acostumbrado. […] Ellos son salvajes como llamamos «salvajes» a los frutos que la naturaleza ha
producido de suyo y por su curso ordinario, cuando, a decir verdad, deberíamos más bien llamar
«salvajes» a los que hemos alterado y desviado del orden común con nuestro artificio.”223
Si bien cada uno de los hombres llama bárbaro o salvaje a aquello a lo que no está
acostumbrado, Montaigne parece posicionarse inmediatamente del lado del otro, del lado del
caníbal americano que, al contrario del artificioso hombre europeo del siglo XVI, se encuentra
recién salido de las manos de la madre naturaleza224. Comienza así una defensa de los habitantes
del nuevo mundo a la vez que ataque a su propia cultura europea. Como ha señalado Peter Burke,
Montaigne “utiliza a los brasileños como una maza para golpear a su propia sociedad; tratando el
canibalismo desde el punto de vista de la mota en el ojo ajeno”225. De ese modo, enalteciendo sus
bondades, los presenta como seres que respetan aquel precepto antiguo que señalaba: secundum
naturam vivere, es decir, aquella máxima que instaba a los hombres a vivir conforme a los
dictámenes de la madre naturaleza226. Es ella, según nuestro ensayista, quien con su dulce mano
conduce todos sus destinos:
“a| En ellos están vivas y vigentes las verdaderas y más útiles y naturales virtudes y propiedades,
que hemos bastardeado en éstos, acomodándolos al placer de nuestro gusto corrompido.227 […]
223
Los ensayos. I, 30, p.279. Cabe aquí señalar que el término francés con el que Montaigne cataloga a los indígenas, el
adjetivo francés sauvage, admite en español al menos acepciones: puede ser traducido como salvaje, o también como
silvestre. Con esto pretendemos señalar que, utilizando esta expresión, el ensayista intenta manifestar la diferencia que
existe entre aquellos hombres que han alterado y transfigurado su verdadero ser natural a través de un sinnúmero de
artificios, y estos caníbales americanos que son frutos silvestres, como esos frutos que recién madurados no poseen
ningún aditivo. Como veremos a lo largo de toda esta sección, a juicio del ensayista, ellos son la expresión de la pureza
original, mientras que su nosotros está plagado de perversiones y máscaras artificiales. Como bien se ha afirmado al
respecto de «Los caníbales»: “A lo largo de todo el capítulo, el caníbal brasileño será descrito como paradigma de la
existencia según natura, de la vida que aún no ha hecho oídos sordos a los preceptos originarios que la rigen. La
argumentación de Montaigne no consiste en contraponer una cultura, la europea, a otra, la amerindia, sobre el
escenario neutro del relativismo; más bien intenta comparar ambas en función de su cercanía o lejanía con respecto a
un único principio común externo a ambas, a saber, la naturaleza. En esa comparación, el caníbal queda revestido del
mito de l’age doré como contrapunto de la caduca sociedad europea.” (NAVARRO REYES, Jesús. La extrañeza de sí
mismo, p.214). Al respecto, Tzvetan TODOROV, en su trabajo Nosotros y los otros, ha señalado a MONTAIGNE, incluso
antes que a Jean Jacques ROUSSEAU, como uno de los creadores del mito del “buen salvaje”.
224 Como afirmó Jesús NAVARRO: “El relativismo ha sido sólo aparente, pues la apología del caníbal se transforma de
modo inmediato en una defensa a ultranza de la naturaleza frente a la sofisticación de la cultura” La extrañeza de sí
mismo, p.213. En este mismo sentido, el ensayista argentino Ricardo SÁENZ HAYES señaló: “El hijo de la Naturaleza
es superior al de la civilización. La naturaleza es madre y la civilización es madrastra. La Naturaleza prodiga y
conserva los instintos como guías seguros y nobles; la civilización los deprava y adultera. (Miguel de Montaigne (15331592), p.169)
225 BURKE, Peter. Montaigne, p. 64
226 “A lo largo de todo el capítulo [I, 30], el caníbal brasileño será descrito como paradigma de la existencia según
natura, de la vida que aún no ha hecho oídos sordos a los preceptos originarios que la rigen” Ibíd., p.214
227 Los ensayos. I, 30, p.279
70
a| Estas naciones me parecen tan bárbaras porque han sido muy poco moldeadas por el espíritu
humano y porque aún están muy próximas a su naturaleza original. Las leyes naturales mandan
aún sobre ellas, muy poco corrompidas por las nuestras”228
Los europeos, individuos que viven en las supuestas naciones civilizadas, son en realidad,
en opinión de Montaigne, aquellos seres humanos que han bastardeado su propia naturaleza, que
han renunciado a ella y se han enmascarado detrás de miles de preceptos artificiosos y artificiales,
los cuales sólo los conducen de un modo errante a través de los caminos sinuosos que intenta
trazar esta razón artificial. Ella pierde la senda y los conduce de manera deficiente. Por el
contrario, los caníbales de Brasil son seres humanos silvestres, que como tales no han sido
todavía corrompidos por las manos de la cultura. En ellos se mantienen vivas y vigentes todas las
leyes de la madre naturaleza. Sus oídos están plenamente abiertos para recibir sus órdenes, pues
no existe todavía en América un conjunto de magistrados229 que mediante un vocerío
insoportable y discordante intente subsumir bajo leyes positivas el conjunto infinito de las
acciones humanas230. Los caníbales son seres humanos que tienen la fortuna de vivir “a| todavía
228
Los ensayos. I, 30, pp.279-280
A diferencia de estos hombres americanos que viven conforme a los preceptos de la naturaleza, los europeos, y en
particular los franceses, poseen una innumerable cantidad de preceptos y de artículos que determinan lo que se puede
y lo que no se puede hacer, y que intentan circunscribir el conjunto infinito de las acciones humanas: “a| Quienes
regresan del nuevo mundo descubierto en tiempos de nuestros padres por los españoles pueden atestiguarnos hasta
qué punto estas naciones viven, sin magistrado y sin ley, más legitima y ordenadamente que las nuestras, donde hay
más oficiales de justicia y más leyes que otros hombres y que acciones.” (Los ensayos. II, 12, p.729). Michel de
MONTAIGNE, que formó parte del sistema jurídico francés durante más de quince años, conoce al dedillo todas sus
falencias y sus puntos oscuros, y, más allá de las diversas críticas que le realiza, lo que considera más ridículo de todo
es precisamente esta multitud interminable de prescripciones. Dicha crítica se puede apreciar fácilmente al inicio del
capítulo «La Experiencia» (III, 13), en el cual MONTAIGNE, luego de una reflexión acerca de la infinita multiplicidad
de formas que pueden tomar los acontecimientos, afirma que es imposible catalogar con certeza o subsumir bajo
categorías estables una realidad tan diversa. El cambio, la fluctuación constante es la única marca distintiva de la
naturaleza, y en el mismo sentido, las acciones humanas que pertenecen a ese gran sistema natural, no poseen un
grado menor de dispersión. Los actos de los hombres son también infinitos, imposibles de inventariar bajo rígidas
categorías, y menos aún de regir. Es este hecho, constatado ya sea a través de una larga participación en tribunales de
justicia, ya sea a través de una minuciosa y metódica observación de sí mismo y de los otros, ya sea a partir de la
frecuentación del mundo y de los libros, el que lleva a MONTAIGNE a considerar cuán vano es el sistema de normas a
través del cual los franceses quieren regir los destinos de sus sociedad: “b| Porque en Francia tenemos más leyes que
en todo el resto del mundo a la vez, y más de las que se precisarían para regir todos los mundos de Epicuro… ¿Qué
han conseguido nuestros legisladores distinguiendo cien mil casos y hechos particulares, y asociándoles cien mil
leyes? Ese número no guarda proporción alguna con la infinita variedad de las acciones humanas. La multiplicación
de nuestras invenciones no alcanzará la variación de los ejemplos.” (Los ensayos. III, 13, 1591).
230 En tal sentido, estaríamos en condiciones de defender la tesis de que todo el arsenal de argumentos escépticos que
Michel de MONTAIGNE despliega a lo largo de la «Apología de Ramón Sibiuda» (II, 12), no posee otra intención que
la de hacer retorna al hombre a lugar propio dentro de la naturaleza. Ese capítulo no sería entonces más que un
minucioso trabajo de oposición de las innumerables razones artificiales mediante el cual se buscaría que unas
anulasen a las otras, abriendo nuevamente así el paso a la raison naturelle et universelle. Todos los dogmas, todos las
construcciones racionales, todos los argumentos artificiales -fundamentalmente del orden moral- que los hombres
componen para conducirse en la vida, no constituyen más que una barrera que no les permite oír la verdadera voz de
la razón natural. Los seres humanos tienen la capacidad -o la desgracia- de poder producir miles de senderos
sinuosos e incluso opuestos que los llevan a extraviar aquel camino recto, apacible, y llano que la madre naturaleza
traza para que cada uno de sus vástagos pueda dirigir su vida. Y el escepticismo, tal cual lo presenta MONTAIGNE en
la segunda parte de su «Apología» no posee otra función que la de devolver al hombre la posibilidad de reencontrarse
229
71
en el feliz estado de no desear sino aquello que prescriben sus necesidades naturales; todo lo que
va más allá les resulta superfluo”231. Es decir, de poseer “a| la gran cualidad que consiste en saber
gozar felizmente de la propia condición y en contentarse con ella”232. Y esta última afirmación no
es de poca importancia, pues, según puede apreciarse con toda claridad hacia de final de los
Ensayos, los caníbales han logrado naturalmente, por medio de su extrema simplicidad y sin
ningún tipo de esfuerzo, sin la prescripción de numerosas y espinosas máximas filosóficas, lo que
sólo el más grande de los hombres de occidente alcanzó a lograr. En las latitudes que habita
Montaigne, sólo Sócrates ha llegado a esa “perfección absoluta, y como divina, [de] saber gozar
lealmente el propio ser”233 y contentarse con ello.
Sin embargo, como decíamos antes, Montaigne no limita el elogio de los caníbales y la
crítica de su propia sociedad al ámbito de la ética, al ámbito del comportamiento individual de los
europeos; la extiende también al ámbito social y político. Es decir, no sólo le señala a cada
individuo que se ha alejado de la naturaleza a través de las múltiples máscaras que adopta merced
a las reglas de etiqueta, sino que además parece rechazar el modo en cómo los europeos
organizan su sociedad.
Ya hemos visto anteriormente cómo, a ojos de Montaigne, la sociedad que lo rodea es
una sociedad que se encuentra en desintegración, signada por la intolerancia, marcada por la
creciente censura del tribunal del Santo Oficio, estigmatizada por la crueldad y por la barbarie de
las incesantes guerras civiles de religión. Pero hemos de reconocer que esa no es su única cara,
pues en esa misma sociedad, ante este miserable espectáculo que representa la realidad, han
florecido -y habrán de florecer- formas de organización social imaginarias e ideales constituidas a
partir del ejemplo clásico de la República platónica. El Renacimiento y la primera Modernidad son
consigo mismo, con su naturaleza, de levantar todos esos sedimentos de razón artificial -lo cuales no se distinguen
mucho de vanos productos de la imaginación- que encubren el sendero que hace miles de años ha trazado para
nosotros la raison naturelle et universelle. De esa manera, también se podría evitar verse aquejado por cientos de deseos
artificiales, ateniéndose sólo, como afirmara Epicuro, a los deseos naturales y necesarios. Como bien lo afirmara
Ernst CASSIRER: “A las costumbres y convenciones arbitrarias se oponen como criterio las «leyes naturales» de la
moral. Hemos abandonado la naturaleza, que nos guiaba con acierto y mano segura; queremos que aprenda de
nosotros y, sin embargo, nuestro saber se ve obligado a recurrir constantemente a ella y al rastro de sus enseñanzas,
para encontrar en ella el modelo de la constancia, de la inocencia y de la tranquilidad […] Existe, por tanto, una ley
fundamental, común e idéntica, que nosotros encubrimos y tergiversamos por medio de los sofismas de nuestra
razón. El escepticismo es el camino por el que retornamos a este auténtico fundamento. Al descubrir en sí mismos
los aditamentos falseadores de la «razón», haciendo que se anulen los unos a los otros, restaura en toda su pureza y
originariedad la regla de la naturaleza.” El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas”, Vol. I, pp.
pp.205-206
231 Los ensayos. I, 30, p.287
232 Los ensayos. I, 30, p.287.
233 Los ensayos. III, 13, p.1668. Como ha afirmado Jesús Navarro al respecto: “El caníbal se convierte así en el héroe
de los Ensayos, el argumento ad hominem más contundente de la ética de Montaigne […] Montaigne llega a concederles
lo que para él es el grado sumo de sabiduría al que puede aspirar el hombre, algo que quizás sólo Sócrates lograra en
Occidente.” La extrañeza de sí mismo, p.216.
72
períodos históricos pródigos en utopías234; siglos en los cuales es posible imaginar y postular un
estado ideal en el que todo funcione a la perfección, en donde todos los hombres puedan ser
felices, en donde el tiempo de ocio supere con creces al tiempo de ocupación, en donde no exista
la pobreza, la opresión, el hambre, los conflictos sociales, políticos o religiosos.
Como bien se ha señalado, Montaigne “comparte con los utopistas esa actitud de crítica
social, esa mirada insatisfecha y acusadora a las deficiencias de la Europa de su siglo”235. Sin
embargo, con un sentido sumamente realista de la organización social, parece no ser un gran
adepto de las fantasías que presentan esos poetas o filósofos, y difiere de ellos acerca de las reales
posibilidades prácticas que poseen aquellas formas de organización idealizadas. Haciendo gala de
un tono casi sarcástico, afirma que todas esas ideas sublimes, que todas esas sociedades ideales
consumadas a nivel teórico tienen una potencia de aplicación práctica casi nula. Son sólo, nos
dice, cuestiones apropiadas para ejercitar nuestra mente, nuestro espíritu y nuestra imaginación236.
Más allá de todo, Montaigne no sólo se queda en la crítica, sino que señala una salida práctica
diferente a la que habían postulado los utopistas. Así, no optará por considerar un modelo ideal
situado en un no-lugar, sino que se limitará a constatar lo que tiene ante sus ojos: América, este
nuevo continente recién descubierto, recién develado, que no es sino una utopía de la experiencia:
“a|Me parece, en efecto, que lo que vemos por experiencia en estas naciones sobrepasa no sólo
todas las descripciones con las que la poesía ha embellecido la edad de oro, y todas sus
invenciones para fingir una feliz condición humana, sino incluso la concepción y hasta el deseo de
la filosofía. No han podido imaginar una naturalidad tan pura y tan simple como la vemos por
experiencia; ni han podido creer que nuestra sociedad pueda mantenerse con tan poco artificio.”237
Los caníbales americanos viven y experimentan de hecho, de acuerdo a la idealizada
imagen que traza Montaigne, esa feliz condición que todos los poetas y filósofos europeos sólo se
limitan a imaginar, a situar en una época dorada de la que sólo tenemos un bello concepto mental.
234 Entre los proyectos más destacados podemos señalar: la Utopía (1516) de Tomás MORO, la Ciudad del Sol (1602) de
Tomasso CAMPANELLA, y la Nueva Atlántida (1625) de Francis BACON. Y quizás, siendo un poco más arriesgados o
laxos en la catalogación, podríamos considerar que el Discurso sobre la servidumbre voluntaria (1548) de Étienne de LA
BOÉTIE es también en cierta medida una utopía política al presentarse como la primera defensa de un estado
anárquico, una sociedad sin división en la cual no existen ni los opresores ni los oprimidos.
235 NAVARRO REYES, Jesús. La extrañeza de sí mismo, p.217
236 En el capítulo «La vanidad» (III, 9), luego de presentar el escenario político que lo rodea, Montaigne señala, con
tono pesimista: “b| Y ciertamente todas esas descripciones de Estados inventadas por el arte resultan ridículas e
ineptas para llevarlas a la práctica. Esas grandes y largas disputas sobre la mejor forma de sociedad, y sobre las reglas
más convenientes para unirnos, son disputas sólo apropiadas para ejercitar el espíritu.” Los ensayos. III, 9, p.1426
237 Los ensayos. I, 30, pp.280-281. El subrayado es nuestro. A continuación de este pasaje, Montaigne agrega una
descripción de las tierras americanas que será luego retomada casi textualmente, en una de sus últimas obras, por el
poeta inglés William SHAKESPEARE, quien, además, retoma la imagen de los caníbales que describe MONTAIGNE
para crear uno de sus personajes principales: CALÍBAN. Cfr. “La tempestad” en Obras completas, pp.2021-2061.
73
La organización de su mundo supera, en base a su naturalidad y a su extrema simplicidad, hasta a
la mismísima República de Platón238. Ninguna de las europeas fantasías puede superar aquella
organización, a aquella sociedad de hombres honestos e íntegros que basan su convivencia en una
defensa común de los valores de la probidad. “a| Hasta las palabras que designan la mentira, la
traición, el disimulo, la avaricia, la envidia, la maledicencia, el perdón, son inauditas”, afirma
Montaigne. De acuerdo con esta descripción, nuevamente vemos cómo los americanos encarnan
los valores de la honradez y de la integridad moral que Montaigne ve pisoteados y bastardeados a
su alrededor. Los europeos -o al menos gran cantidad de ellos- aparecen ante sus ojos como
gente despreciable, corrupta, cruel. Y eso no es todo, pues son además ciegos para con sus
propios vicios. Esto es lo que más parece irritar al ensayista: que sus coetáneos condenen al
canibalismo de los americanos como una práctica bárbara y salvaje sin notar siquiera que ellos
mismos están sumidos en medio de una realidad que engendra costumbres y hábitos mucho más
feroces e inhumanos:
“a| No me enoja que señalemos el bárbaro horror que hay en tal acción [el canibalismo], pero sí
que juzguemos bien acerca de sus faltas y estemos tan ciegos para las nuestras. Creo que hay más
barbarie en comerse un hombre vivo que en comerlo muerto; en desgarrar con tormentos y
torturas un cuerpo lleno aún de sensibilidad, hacerlo asar cuidadosamente, hacer que lo muerdan y
maten perros y cerdos, como lo hemos no sólo leído sino visto recientemente, no entre enemigos
sino entre vecinos y conciudadanos, y, lo que es peor, bajo el pretexto de piedad y religión.”239
Encontramos aquí una fuerte crítica a las guerras fratricidas en las que se encuentra
sumida la Francia tardo-renacentista en la que Montaigne habita, y una condena severa a las
238 Luego de hacer una descripción minuciosa de las bondades que posee el modo de vida de los caníbales,
MONTAIGNE remata el pasaje afirmando lo siguiente: “a| Es una nación diría yo a Platón, en la que… hasta las
palabras que designan la mentira, la traición, el disimulo, la avaricia, la envidia, la maledicencia, el perdón, son
inauditas. ¡Hasta que punto le parecería la república que imaginó alejada de esta perfección!” Los ensayos. I, 30, p.281.
239 Los ensayos. I, 30, pp.285-286. Entre todos los vicios que parecen caracterizar a su sociedad, MONTAIGNE nos
señala uno que a sus ojos es particularmente aberrante, el súmmum de la miseria humana: la crueldad; un vicio que,
desgraciadamente, se ha hecho corriente en la época en la que vive nuestro ensayista, materializándose además en
una práctica de justicia absurda: la tortura. A partir de allí, MONTAIGNE lanza una crítica directa a su propia cultura, y
perfila, además, su juicio respecto de las costumbres de los caníbales del Brasil: “a| Los salvajes no me ofenden
tanto, al asar y comerse los cuerpos de los fallecidos, como aquellos que los atormentan y persiguen vivos. […] En
cuanto a mí, aun en la justicia, todo aquello que va más allá de la simple muerte, me parece pura crueldad, y
especialmente en nosotros [los católicos], que deberíamos preocuparnos por enviar las almas en buena situación;
cosa imposible cuando se las ha agitado y desesperado con tormentos insoportables.” (Los ensayos. II, 11, p.619.) En
un pasaje censurado por el Tribunal del Santo Oficio de Roma en 1581, repite esta misma idea: “a| Todo lo que va
más allá de la simple muerte, me parece pura crueldad. Nuestra justicia no puede esperar que si alguien no le guarda
de cometer un delito el temor de morir y sufrir decapitación u horca, se lo impida imaginar un fuego lánguido, o las
tenazas, o la rueda.” (Los ensayos. II, 27, pp.1051-1052). Como bien ha señalado Ricardo SÁENZ HAYES: “Lo que
Montaigne odia es la crueldad, la tortura, el rebajamiento del hombre por el hombre, la guerra, que estigmatiza como
homicidio universal.” (Miguel de Montaigne (1533-1592), p.366)
74
torturas y feroces prácticas de martirio que se realizan so “pretexto de piedad y religión”240. La
religión católica, ya como hemos señalado al pasar en el apartado anterior, habiendo sido
concebida para extirpar por completo los vicios de la vida de los hombres, no sirve sino para
encubrirlos, para fogonearlos, para hacerlos germinar en las sombras241. En este sentido, el otro,
el caníbal, es postulado por el ensayista como un punto de comparación, como un punto de
contraste sumamente elevado, idealizado más allá de lo razonable. Un espejo perfecto que refleja
la inhumanidad de la cultura europea y de sus prácticas corrientes. Los caníbales americanos, dice
Montaigne al respecto, son superados por los hombres civilizados de Europa “en toda suerte de
barbarie”242.
Ahora bien, no está de más aclarar aquí que del mismo modo en que Montaigne se verá
preso de una fascinación casi irreflexiva respecto de los clásicos que conoce desde su más tierna
infancia, la imagen que nos muestra de los caníbales americanos es el resultado de una
construcción idealizada por el ensayista. Su pasión por la alteridad, por ese otro diferente de sí lo
lleva a poner en ese lugar ajeno todas las virtudes humanas, en claro detrimento de su propio
ambiente cultural, que se presenta ahora como cuna de todos los vicios imaginables. En su propia
construcción mental, la báscula queda claramente desbalanceada a favor de ellos, de esos otros
lejanos, que, al ser puestos en el lugar de la pureza natural, se presentan con hombres en estado
virginal, seres casi incorruptibles que se han visto bastardeados por los desenfrenos de los
hombres provenientes del viejo continente. Podría reprochársele al ensayista, que en su afán de
desligarse de este retazo de sí mismo que representa la sociedad europea de su siglo, ha
sobredimensionado muchas de las virtudes de aquellos caníbales americanos para hacer más
contundente su auto-crítica. De todas maneras, quien comprenda que eso es más bien un
artilugio retórico, sabrá entender que Montaigne, al oponer a ese argumento común de sus
coterráneos que se expresan a favor de la cultura y la civilización el argumento opuesto, es decir,
entablando una defensa de la pureza y de la virginidad natural, no está haciendo más que poner
en práctica la antítesis escéptica. Quizás haciendo que la balanza se incline en la dirección
opuesta, haya logrado ponerla finalmente en equilibrio243.
240
Como bien ha señalado BURKE, de un momento a otro, “Montaigne pasa de una defensa de los caníbales a hacer
comentarios acerca de la crueldad de las guerras de religión francesas.” (Montaigne, 64)
241 Lo señala de manera elocuente el propio MONTAIGNE, en los inicios de su «Apología» “c| No hay hostilidad tan
excelente como la cristiana. Nuestro celo hace maravillas cuando secunda nuestra tendencia al odio, a la crueldad, a la
ambición, a la avaricia, a la denigración, a la rebelión. A contrapelo, hacia la bondad, a la benignidad, la templanza, si
no lo conduce por milagro algún raro temperamento, no va ni a pie ni con alas. Nuestra religión está hecha para
extirpar los vicios; los esconde, los alimenta, los incita.” Los ensayos. II, 12, p.638
242 Cfr. Los ensayos. I, 30, pp.286-287
243 Sin embargo, como bien ha podido reconocer Jesús NAVARRO REYES, si bien MONTAIGNE incurre en una
idealización de los caníbales -al igual que idealiza a los clásicos o su amistad con La Boétie-, ese hecho no invalida el
valor que esos argumentos adquieren en la trama de los Ensayos: “La amistad con La Boétie constituye otro de los
grandes ideales regulativos del pensamiento de Montaigne, al igual que la grandeza de los clásicos o la absoluta
75
Antes de finalizar esta sección, repasemos algunas cuestiones clave: ¿Cuál es el camino
que ha elegido Montaigne en su apología de los caníbales? ¿Cuál es el objetivo de la crítica que
erige a su sociedad a partir de esa defensa del otro? ¿Cuál es el vínculo que podemos trazar entre
sus argumentaciones y la temática de nuestro propio trabajo? En una palabra, podemos decir que
Montaigne ha elegido desandar justo el camino inverso al de la gran mayoría de sus
contemporáneos. Se diferencia de ellos, que consideran que Europa ha encontrado en las costas
opuestas del océano Atlántico a un pueblo primitivo, que debería ser civilizado y cristianizado, es
decir, formado según el modo de ser reinante en el viejo continente; y elabora una crítica radical
al etnocentrismo que, a su modo de ver, entraña esta manera de relacionarse con el otro. A partir
de allí es que traza una apasionada defensa de esos otros que habitan en la desnudez y en la
lejanía. Como ya vimos antes, Montaigne desea liberar su juicio, el de sus contemporáneos, y de
todo potencial lector de sus ensayos. Como buen conocedor de las enseñanzas de los escépticos
antiguos, decimos de nuevo, quiere equilibrar la balanza, y para ello elige dar razones a favor de la
posición opuesta a aquella que comúnmente se defiende a su alrededor. Haciendo una apología
de los caníbales, mostrando que aquellos seres que viven conforme a los dictados de la naturaleza
y que habitan en la utopía de la experiencia son supuestamente mucho más felices que estos
europeos, vecinos suyos, que están totalmente cubiertos por las máscaras del artificio, el ensayista
quiere en realidad hacerles comprender la arbitrariedad que entraña su posición. Así, podemos
decir que el objetivo final que persigue Montaigne es el de abrir un espacio para que el otro se
muestre, para que tome la palabra, en tanto, el caníbal que nos presenta «habla más que come»244.
Montaigne presta su pluma para que el otro diga lo que tiene por decir245, como ocurre a partir
naturalidad de los caníbales: son elementos argumentativos indemostrables, idealizados más allá de lo razonable, que
no por ello pierden su valor, pues éste no reside en su exactitud fáctica y comprobable, sino en la función metódica
que cumplen dentro de la argumentación”. (Pensar sin certezas, p.161)
244 “En lugar de horrorizarse por las descripciones de canibalismo, paganismo y sodomía que llegaban a través de
españoles y portugueses, Montaigne intenta liberarse de los prejuicios de la mirada europea. El caníbal que
Montaigne nos describe está lejos de ser aquel temible animal antropófago y salvaje, cuya mera presencia justifica la
colonización o incluso el exterminio. En lugar de dar esa imagen horripilante, el caníbal de Montaigne «habla más
que come»: es posible tomarlo como interlocutor, y como tal entra en la vida de Montaigne, en su castillo y en su
texto, ocupando entre los antiguos y los modernos un lugar privilegiado.” NAVARRO REYES, Jesús. La extrañeza de sí
mismo, p.211
245 En este sentido, muchos han señalado la originalidad que entraña el hecho de que MONTAIGNE represente a
través de su pluma a todos aquellos que no tienen, en general, lugar para expresarse. Así lo señala Maturin DREANO:
“[Montaigne] empieza observando los hombres uno por uno, o por grupos. Estudia los pueblos antiguos y los
modernos; entre los pueblos, las profesiones o condiciones sociales, los sabios y los ignorantes, los soldados, los
magistrados, los grandes y los pequeños; después la multitud innumerable de individuos, los unos celebrado por los
autores, los otros anónimos y conocidos sólo por casualidad. No se desentiende de los más ínfimos, aquellos que
apenas son tratados como hombres: los hechiceros, los encausados o condenados a tortura y los habitantes del
Nuevo Mundo.” (Montaigne, 59). También lo dice Jesús NAVARRO, a partir de la revalorización del cuerpo: “Su
reivindicación del valor de la corporalidad está inscrito en un proyecto más amplio, que incluye la reivindicación de
distintos elementos usualmente despreciados por la tradición filosófica: el bárbaro, la mujer, el inculto, el niño, la
bestia,… todos ellos díscolos elementos de los sistemas filosóficos que hoy llamaríamos falo-logo-céntricos.” (“El
saber del cuerpo”, p.310)
76
del encuentro que tuvo lugar en Rouen246. Montaigne abre un espacio para que el yo y el otro
puedan aprehenderse mutuamente y puedan engendrar un vínculo que permita que la diversidad
devenga pluralidad. Es eso lo que enlaza su apología de los caníbales con nuestro trabajo. Esta
apertura hacia el otro, este deseo de mostrarlo, de aprehenderlo, de que el yo sea capaz de imitar,
de tomar prestado, o incluso de robar retazos de ese otro para constituirse a sí mismo.
Montaigne, por su parte, hastiado de su nosotros, busca refugio en el otro, abandona -al menos en
los momentos en los que se recluye para hacer sus viajes de biblioteca- la cultura a la que
pertenece por herencia y ensaya la alteridad, la experimenta, toma su lugar.
2.2. Hacia una concepción clásica de la filosofía
Hemos intentado mostrar a lo largo del apartado anterior cómo Montaigne toma el
camino opuesto al de aquellos conquistadores que habiendo denigrado al otro, pretenden
subyugarlos para extender su propio modo de ser. El ensayista exalta a los caníbales intentando
con ello equilibrar la balanza de los prejuicios, liberar la mirada, y ser capaz de incorporar en sí
246
Hacia el fin del capítulo «Los caníbales» (I, 30), MONTAIGNE concluye dando la voz al otro, personificándolo. En
este último pasaje MONTAIGNE relata el encuentro que en 1562, habiendo concurrido a Rouen para asistir a unas
ceremonias en honor del rey CARLOS IX, tuvo con tres caníbales llegados desde la Francia Antártica. Ellos, relata el
ensayista, habiendo visto toda la pompa francesa, habiendo recorrido aquella hermosa ciudad y ante la insistencia de
uno de los presentes en dichas ceremonias, expresan su opinión acerca de la sociedad francesa que acaban de
conocer. La primera de las cosas que señalan es la extrañeza que les había producido ver a tantos hombres fuertes y
bien armados -la guardia suiza- sometidos a la obediencia de un pequeño e indefenso niño, CARLOS IX, que esa
época tenía 12 años. En segundo lugar, relatan la sorpresa que les provocó ver cómo un puñado de individuos se
encontraban colmados en riquezas y en honores mientras que muchísimos otros se veían obligados a mendigar para
poder sobrevivir. A través de estas críticas puestas en boca del otro, vemos claramente cómo MONTAIGNE se
posiciona nuevamente en un papel acusador respecto de su propia cultura. Son ellos, los caníbales recién llegados a
Europa, lo que se extrañan de las costumbres que ven a su alrededor. Son ellos, lo que no pueden entender como
miles de individuos se encuentran sujetos a la autoridad de un indefenso niño que dispone de sus destinos. Son ellos,
los que por fin, no comprenden las injusticias sociales que los europeos han naturalizado, frente a las que no
reaccionan. Esta última personificación nos muestra con claridad cómo MONTAIGNE toma el lugar del otro, el lugar
de ellos, para mirar desde allí a su propio nosotros, para juzgarlo más libremente, lejos de las constricciones que le
impone la autoridad de la costumbre heredada.
Al respecto de este pasaje, Jean LACOUTURE, señala: “Recogidas por Montaigne, las palabras de nuestros bárbaros son
muy adecuadas para hacerle plantear antes de Diderot y Rousseau, el famoso problema de saber quiénes, de ellos y
nosotros, son los salvajes”; y agrega más abajo que estas dos críticas “equivalían a plantear de golpe, en su propia
raíz, los dos problemas que constituirán la trama de la historia europea durante los cuatro siglo siguientes: el del
origen dinástico del poder y el de la justicia social.” (Montaigne a caballo, p.163). Stefan ZWEIG, por su parte, nos dice:
“Montaigne busca al hombre original, al hombre total, la forma pura en la que todavía nada está fijado, nada está
sujeto a constreñimiento, la forma no desfigurada por los prejuicios y los privilegios, por las costumbres y las leyes, la
forma abstracta, no marcada. No por casualidad les fascinan aquellos brasileños que encuentra en Rouen y que no
reconocen ni Dios ni jefe, ni religión ni costumbres ni moral.” (Montaigne, p.72). Y por último, Jesús Navarro,
haciendo una lectura muy interesante, afirma: “A modo de los locos erasmianos, Montaigne pone en boca de los
salvajes su propio discurso. Estas capacidades ventrílocuas son especialmente notables en la narración que hace del
encuentro de tres capitanes indígenas con Carlos IX en Rouen en 1562. Al ser éstos preguntados acerca de la opinión
que les merecía la sociedad europea, expusieron ideas asombrosamente cercanas a las del Discurso de la servidumbre
voluntaria de Étienne de La Boétie. Parece como si Montaigne, que no se atrevió a publicar la obra de su amigo por
miedo a las malinterpretaciones, hubiera puesto en boca de estos caníbales las nobles pero atrevidas ideas del
Discours.” (La extrañeza de sí mismo, p.219)
77
esa diversidad, convirtiéndola en pluralidad; en retazos de su propia subjetividad. En el segundo
apartado de esta sección, ya para finalizar, buscaremos ilustrar el modo en el que nuestro autor
toma distancia de la práctica de los pedantes que presentamos en 1.1: en vez de enmascararse con
esas elevadas máximas de virtud ajena sin ser capaz de digerirlas, nuestro ensayista buscará una
verdadera asimilación de esas enseñanzas. Buscará, así, que esos otros pasen a constituir parte de
sí.
En este marco, intentaremos ilustrar además cómo, más allá de la supuesta evolución de su
pensamiento247 y de su posible adscripción sucesiva a diferentes escuelas filosóficas del período
247
La discusión acerca de la supuesta evolución o no del pensamiento de MONTAIGNE ha sido más que profusa.
Repasemos algunas posiciones a manera ilustrativa: en primer lugar hallamos a Pierre VILLEY, gran montaignista
francés que publicó a principio del siglo pasado un pormenorizado y ya clásico estudio titulado Les sources et évolution
des Essais de Montaigne (1908) en cuyo segundo volumen intentó determinar -para muchos con éxito- la evolución que
habían experimentado los Ensayos. Así, VILLEY arribó a la conclusión de que MONTAIGNE había transitado sucesiva
y más o menos firmemente por tres senderos: a) En su juventud, bajo la influencia y las amonestaciones constantes
de su gran amigo Étienne de LA BOÉTIE, había adherido a las enseñanzas de SÉNECA y de los estoicos, teniendo
como gran punto de referencia a uno de los principales representantes de aquella escuela: CATÓN EL JOVEN. b) En
una segunda instancia, luego de haber tomado contacto con las enseñanzas de PIRRÓN de Elis y de la secta pirrónica
a partir de la lectura de los Esbozos pirrónicos de SEXTO EMPÍRICO, MONTAIGNE habría experimentado una profunda
crise pyrrhonienne a mediados de la década de 1570, cuya consecuencia más admirable se encuentra en la «Apología de
Ramón Sibiuda» (II, 12). c) Por último, y quizás producto de una lectura más asidua y detenida tanto del poema De
rerum natura del poeta latino LUCRECIO como -gracias al aporte de DIÓGENES LAERCIO- de algunas de las cartas del
propio EPICURO, hacia el final de su vida Montaigne se habría acercado al epicureísmo, adhiriendo
fundamentalmente a su concepción del placer.
Jean STAROBINSKI, por su parte, en su Montaigne en mouvement, ha puesto en entredicho aquella concepción demasiado
ordenada y «escolar» del MONTAIGNE que nos presenta VILLEY. Como afirmara Antoine COMPAGNON: “Gracias a
la evolución que Pierre Villey había discernido en su pensamiento: del estoicismo al escepticismo y al epicureísmo…
se le reducía al orden y a la cordura, se le volvía inofensivo y disponible para los niños de la escuela”. (“Prólogo” en
Los ensayos, p.XI). Para ambos, es decir, tanto para STAROBINSKI como para COMPAGNON, el pensamiento del
ensayista no es en absoluto un pensamiento estático, predecible, que va siempre en una misma dirección, sino que,
por el contrario, se encuentra perpetuamente en movimiento y en una fluctuación entre las tres escuelas: “La rueda
del estoicismo, del escepticismo y del epicureísmo se repetía por doquier y siempre en Los ensayos, sin importar el
tema tocado: éste era el «movimiento» perpetuo en el que Starobinski insistía.” (“Prólogo” en Los ensayos, p.XXIII).
Lejos de compartir estas posiciones, Donald FRAME, biógrafo de MONTAIGNE y traductor de los Ensayos al inglés,
sostuvo en su trabajo Montaigne’s discovery of man, que el ensayista había poseído siempre un temperamento escéptico,
un carácter mental que le habría impedido a lo largo de toda su obra y de toda su vida alejarse demasiado de la
mesura que enseñaban los escritos pirrónicos. En el mismo sentido, Craig BRUSH, en la primera parte de su trabajo
titulado Montaigne and Bayle, dedicó todos sus esfuerzos a rastrear los argumentos escépticos tanto en ensayos
tempranos anteriores a la «Apología de Ramón Sibiuda» (II, 12), como en capítulos de la última época, como por
ejemplo «Los cojos» (III, 11). Con ello pretendió mostrar que más allá de cualquier evolución y de cualquier ruptura,
el escepticismo habría cumplido un rol fundamental todo a lo largo de los Ensayos.
Ricardo SÁENZ HAYES, en otro sentido, catalogo de estéril y bizantina toda esta discusión, en tanto MONTAIGNE
habría sido a su juicio la expresión más clara de un pensador ecléctico. Así afirmó: “Sí, la evolución en el
pensamiento de Montaigne no se le oculta al lector escrupuloso de los Ensayos. Mas no huye enteramente de los
estados anteriores; ni quema las naves, ni se aleja de los lugares que una vez frecuentó. Gusta de permanecer en los
aledaños de las fuentes que un día no lejano le saciaron la sed. Conserva los mejores trofeos que les ha ido
despojando a los maestros de filosofía. De Zenón guarda la entereza ante la muerte. De Aristipo, el placer. De
Epicuro, la dicha. De Sócrates, el precioso don de conocerse a sí mismo para cimentar acopio de experiencia. Por
eso creo que la polémica destinada a demostrar que fue más estoico que epicúreo, o más epicúreo que estoico, es
estéril. Lo fue todo a la vez y nunca dejó de ser una y otra cosa de modo absoluto. En el último recodo, registrado en
el libro tercero, Montaigne es la encarnación más acabada del ecléctico. (Miguel de Montaigne (1533-1592), p.262). Casi
en el mismo tono, Maturin DREANO sostuvo: “Montaigne no ha opuesto el epicureísmo al estoicismo. La enseñanza
de las dos escuelas le parece igualmente recomendable. Completa la una a la otra. No le sería suficiente el poder
soportar los males, quiere también gozar de la vida.” (Montaigne, p. 63)
78
helenístico248, Montaigne retoma e intenta rescatar, a partir de su relación con los clásicos, una
determinada concepción de la filosofía. Una concepción, que siendo propia de la antigüedad,
encontrará en Sócrates, uno de los pensadores más estimados por el propio Montaigne249, al
iniciador de su tradición. Tal como lo expresara el historiador francés Pierre Hadot: “Ante todo,
por los menos desde Sócrates en adelante, la opción por un modo de vida no se localiza al final
de la actividad filosófica, como una especie de apéndice accesorio, sino por el contrario, en su
origen. […] En efecto, la filosofía antigua es al mismo tiempo e indisolublemente discurso y
modo de vida.”250
Así, es de esta tradición inaugurada por Sócrates de donde Montaigne -quizás a través de
la intermediación de los filósofos helénicos- parece haber extraído la concepción de que la
filosofía no se caracteriza por ser solamente una construcción abstracta, articulada en forma de
teoría, sino, por el contario, un determinado discurso asociado de manera necesaria a un
particular modo de vida251. El discurso filosófico forma una parte inescindible de nuestro modo
de ser, es un discurso que se transforma en acción y que en última instancia busca cristalizarse a
través de nuestra propia vida252. Hadot se pregunta al respecto “¿Podemos separar el discurso de
Sócrates de la vida y de la muerte de Sócrates?” 253. Por la posición que aquí hemos presentado,
248
Comúnmente, en la historia de la filosofía, se denomina «período helenístico» a aquel que comenzó con la muerte
de ALEJANDRO MAGNO en el año 323 a.C. y que se extendió hasta la victoria de OCTAVIO sobre MARCO AURELIO
en la batalla de Accio el año 31 a.C. Durante el mismo, florecieron fundamentalmente tres escuelas: el estoicismo, el
epicureísmo y el escepticismo -tanto académico como pirrónico-.
249 Ralph WALDO EMERSON nos ha provisto de una particular imagen acerca de este «amor apasionado»: “Montaigne
habla con agudeza, conoce el mundo y los libros y a sí mismo, y usa el grado positivo; nunca grita, ni protesta, ni
ruega; no hay en él debilidad, ni convulsiones, ni superlativos; no quiere salirse de sí mismo, ni hacer cabriolas, ni
aniquilar el espacio y el tiempo. […] Se sostiene siempre en el mismo plano, rara vez se eleva o desciende; le gusta
sentirse en suelo firme y con las piedras bajo sus pies. Sus escritos carecen de entusiasmo y de inspiración; se siente
satisfecho, se respeta a sí mismo y quiere ir por el medio del camino. Sólo hay una excepción: su amor a Sócrates. Al
hablar de él, sus mejillas enrojecen por una vez y su estilo se eleva hasta la pasión.” (“Montaigne, o el escéptico”,
pp.115-116)
250 HADOT, Pierre. ¿Qué es la filosofía antigua?, pp.13-14
251 Es el mismo Pierre HADOT quien más adelante en su libro señala, al referirse a la permanencia de esta particular
concepción de la filosofía más allá de los límites la antigüedad y el Medioevo, que MONTAIGNE forma parte, junto a
PETRARCA y ERASMO, de este grupo de pensadores que la rescata. Así dice: “En el siglo XIV, Petrarca rechazará la
idea de una ética teórica y descriptiva, al comprobar que el hecho de leer y de comentar los tratados de Aristóteles a
ese respecto no le permitió ser mejor. Por ellos, se niega a llamar «filósofos» a los profesores «sentados en una
cátedra», y reserva este nombre a quienes confirman por medio de sus actos lo que enseñan. Encontraremos la
misma actitud en Erasmo, cuando afirma en múltiples ocasiones que sólo es filósofo aquel que vive de manera
filosófica, como hicieron Sócrates, Diógenes el Cínico, Epicteto. […] En el Renacimiento se asistirá a una renovación
no sólo de las tendencias doctrinales, sino de las actitudes concretas de la filosofía antigua: el epicureísmo, el
estoicismo, el platonismo, el escepticismo. En los Ensayos de Montaigne, por ejemplo, vemos como el filósofo
intenta llevar a la práctica los diferentes modos de vida propuestos por la filosofía antigua: «Mi oficio y mi arte es
vivir». Su itinerario espiritual lo llevará pues del estoicismo de Séneca al probabilismo de Plutarco, pasando por
escepticismo, para terminar por último y definitivamente en el epicureísmo.” (¿Qué es la filosofía antigua?, pp.284-285)
252 En este mismo sentido, queremos destacar la acertada afirmación de Jordi BAYOD BRAU, quien sostiene:
“Montaigne, que celebra y recupera la concepción antigua de la filosofía como forma de vida, y no como mera
doctrina, se esfuerza en distinguir al docto libresco del sabio y del hombre capaz. La «sabiduría»… no se define por la
acumulación de conocimientos sino por el juicio acertado, el comportamiento recto, la vida virtuosa y feliz”.
“Estudio Introductorio” en Los ensayos, p.XXXIV.
253 HADOT, Pierre. ¿Qué es la filosofía antigua?, p.15.
79
está claro que para Montaigne dicha dicotomía sería un contrasentido: es imposible separar
aquello que uno lee, escribe, o dice, de aquello que uno hace, de aquello que uno es. Aprender
filosofía, tanto para el Sócrates ateniense como para el «Sócrates francés»254 no es aprender una
doctrina teórica desligada por completo de la vida, sino que -y “a| puesto que la filosofía nos
enseña a vivir”255-, ella misma habrá de convertirse en una serie de lecciones y ejercicios que
hemos de realizar sobre nosotros mismos en orden a alcanzar un determinado modo de ser256. La
filosofía será entonces, para Montaigne, un modo de vida inescindiblemente ligado a un modo de
discurso. Los pedantes, por su parte, al no poder incorporar en sí ninguna de las enseñanzas de
los clásicos y al mostrarse incapaces de articular su vida y sus discursos, se convierten -a sus ojosen un grupo de charlatanes, en doctos de la palabra que lejos de vivir en conformidad con ella,
esconden detrás de bellos discursos, vidas peor conducidas que las de aquellos ignorantes que
sobrellevan su existencia siguiendo los simples caminos que ha prescripto la naturaleza. El
verdadero filósofo es quien puede, en opinión de Montaigne y tal cual lo ha hecho Sócrates,
asimilar en sí las verdades propias y ajenas, articular palabra y acción: mostrar lo que dice, decir lo
que muestra.
Terminado nuestro rodeo introductorio, podemos decir que en este breve apartado
intentaremos, aludiendo a los textos de Montaigne, ilustrar la unión de filosofía y vida para
relacionarla directamente con el tópico de la identidad. Así, repasando algunas de las afirmación
más importantes que el ensayista presenta en «La formación de los hijos» (I, 25), pretendemos
mostrar cómo Montaigne intenta experimentar la alteridad, asimilar en sí toda sabiduría de la
antigüedad grecolatina en un modo en el que los pedantes se habían mostrado incapaces.
Retomando la metáfora de la digestión a la que referimos en el primer apartado de este
capítulo, y volviendo sobre al capitulo I, 25, podemos decir ya sin más preámbulos que
Montaigne, buscando distinguir de manera tajante la práctica que él mismo lleva adelante a través
de su escritura de aquellas enseñanzas que impartían los pedantes, ofrece a su propio libro, y por
tanto a su propio yo -en tanto los Ensayos intentan ser su más fiel autorretrato- como el ejemplo
más claro de la actitud que desea inculcar. Sus Ensayos, en efecto, incorporan en el transcurso de
su desarrollo una cantidad extraordinaria de máximas ajenas257, en su inmensa mayoría
provenientes de la sabiduría antigua, pero según las declaraciones del propio ensayista, con esa
254
Tal es el epíteto con el que se le otorgó a Montaigne el titulo de ciudadanía romana en 1581.
Los ensayos. I, 25, p.210
256 Es esta misma tradición -o concepción- filosófica la que intentará rescatar Michel FOUCAULT con los estudios que
llevará adelante en la última parte de su vida. Su libro Tecnologías del yo (1982) no es sino una de las materializaciones
de esos múltiples estudios, entre los cuales también podemos incluir el tomo III de la Historia de la Sexualidad, titulado
Souci de soi [El cuidado de sí] (1984). El trabajo de Pierre HADOT ¿Qué es la filosofía antigua? (1995) responde a este interés
compartido por reapropiarse de esta modo de entender la actividad filosófica. En el mismo grupo podemos incluir
también a Paul VEYNE, y a su libro Séneca y el estoicismo (1993).
257 Quienes se han tomado el extraordinario trabajo de reunirlas, han catalogado unas 1200 citas.
255
80
«marquetería mal unida» de sentencias no posee la misma intención que aquellos eruditos de su
siglo. A través de su obra no busca enmascararse detrás de elevadas frases, sino que intenta
hacerlas suyas, pasarlas por su propio cedazo y hacerlas carne en él, apropiárselas. “a| No alego a
otros sino para alegarme tanto más a mí mismo”258, afirma. Montaigne intenta incorporar en sí
lo que otros han dicho, busca que esas verdades realmente le pertenezcan, no por el peso de la
autoridad, sino porque él mismo las asimila. El ensayista desea que esos otros pasen a formar
parte de sí, de su propia identidad. Busca, en una palabra que la diversidad devenga pluralidad.
“La verdad y la razón son comunes a todos, y no pertenecen más a quien las ha dicho primero
que a quien las dice después. c| No es ya a juicio de Platón sino a mi juicio, pues él y yo lo
entendemos y lo vemos de la misma forma.”259
El sujeto debe tomar parte activa, no debe admitir nada por simple autoridad260, debe
juzgar por sí mismo y lograr así asimilar todas esas máximas que por principio no le pertenecen.
258 Los ensayos. I, 25, p.186. En el mismo sentido, en el capítulo «Los libros» (II, 10) Montaigne afirma que recurre a
los demás no como guías sino como acompañantes: “a| Que no se preste atención a las materias, sino a la forma que
les doy. c| Que se vea, en lo que tomo prestado, si he sabido elegir con qué dar valor o auxiliar propiamente a la
invención, que procede siempre de mí. En efecto, hago decir a los demás, no como guías sino como séquito, lo que
yo no puedo decir con tanta perfección, ya sea porque mi lenguaje es débil, ya sea porque lo es mi juicio. No cuento
mis prestamos, los peso.” Los ensayos. II, 10, pp.585-586
259 Los ensayos. I, 25, p.192. Al respecto de este elocuente pasaje, estableciendo un vínculo directo entre las reflexiones
de MONTAIGNE y la herencia clásica que el ensayista recibe, Ernst CASSIRER señala: “La razón y la verdad son
comunes a todos; quien las vista con palabras no las poseerá en grado superior que quien, viniendo después, se las
asimile interiormente. Una verdad me pertenecerá a mí exactamente lo mismo que a Platón, si ambos la vemos y
comprendemos coincidentemente […] En este ejemplo típico, se nos revela la profunda conexión histórica entre el
Renacimiento y la Antigüedad. Montaigne rechaza toda invocación de la antigüedad clásica, si se quiere dar a ésta el
sentido de inculcar al individuo la materia del saber, ya organizada en formas cerradas y definitivas. Pero en este
repudio precisamente se siente como heredero del espíritu griego… Montaigne considera a Sócrates como el eterno
pedagogo del género humano, por haber sido el primero que le enseñó cuánto es lo que éste puede lograr por su
propio esfuerzo”. “El escepticismo” en El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas”, Vol. I, p. 208
260 Como afirma el propio MONTAIGNE: “a| Que se lo haga pasar todo por el cedazo, y que no aloje nada en su
cabeza por simple autoridad y obediencia; que los principios de Aristóteles no sean para él principios, como tampoco
los de estoicos y epicúreos. Debe proponérsele esta variedad de juicios; que elija si puede; si no, que permanezca en
la duda.” (Los ensayos. I, 25, p.192). Al respecto de este pasaje, y haciendo una referencia obligada al pirronismo, Craig
BRUSH señala: “De más está decir; esta pedagogía esta fundada sobre actitudes básicamente escépticas, procura
producir una mente abierta.” (Montaigne and Bayle, p.134)
Podríamos interpretar a partir de este pasaje, y de su alusión explicita en capítulo «La formación de los niños» (cfr.
Los ensayos. I, 25, p.204) que MONTAIGNE, aun antes que el KANT de ¿Qué es la ilustración? (1784) e incluso antes que
GASSENDI (Opera omnia, tomo VI, p.2) es quien primero alcanzó a comprender, en los albores de la modernidad, lo
que implicaba el «sapere aude», ese famoso verso de HORACIO devenido ahora en máxima de conducta.
Por otra parte, en este aspecto particular, podríamos trazar al menos una aparente similitud entre Michel de
MONTAIGNE y René DESCARTES, pues, aun con sus inmensas diferencias, para ambos filósofos la verdad debe, antes
considerarse e incorporarse como tal, ser examinada cuidadosamente por el sujeto que va a adscribir a ella. Ambos
rechazan el argumento de autoridad, ambos desean generar un sujeto con juicio autónomo, capaz de pensar por sí
mismo y de alcanzar la verdad por sus propias fuerzas. “a| No es ya a juicio de Platón si no a mi juicio, pues él y yo
lo vemos de la misma manera.” (Los ensayos. I, 25, p.192), dirá, como hemos visto, MONTAIGNE. DESCARTES pondrá
de manifiesto algo similar en la primera regla de su método: “El primero [de los preceptos] fue no admitir nunca
como verdadera cosa alguna que no conociese con evidencia ser tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y
la prevención; y no abarcar en mis juicios nada más que aquello que se presentase a mi espíritu tan clara y
distintamente, que yo no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda” (Discurso del método. Segunda Parte, p.33).
81
Retomando nuevamente, como en el símil de la digestión, las ideas que Séneca expone en su
epístola número 84, Montaigne establece una comparación entre su propio trabajo, el método de
formación del juicio y del individuo que nos propone, y la actividad de las abejas en la producción
de la miel:
“a| Las abejas liban aquí y allá las flores pero después elaboran la miel, que es suya por completo
-no es ya tomillo ni mejorana-. De igual modo, transformará y fundirá los elementos tomados de
otros para hacer una obra enteramente suya, a saber, su juicio. Su educación, su esfuerzo y estudio
no tienen otro propósito que formarlo.261”
Como bien señala Jesús Navarro: “La idea [de la abeja] podría resumir la actitud de
Montaigne no sólo ante el problema de las citas, sino ante la cuestión general de la propia
identidad”262. He ahí su importancia para la cuestión que hemos abordado en este trabajo. Del
mismo modo en que la abejas extraen el polen de las diferentes flores para realizan a partir de allí
un producto propio y diferente de todo aquello que han ido tomando, el sujeto ha de convertir
los disímiles elementos que ha ido recogiendo a largo de todas sus lecturas en un producto único,
artesanal. Probando cada una de las enseñanzas ajenas, y transformándolas por medio de su
propio esfuerzo, el sujeto logrará componer un elemento novedoso y suyo, a saber: su juicio y su
Pedro CHAMIZO DOMÍNGUEZ se ha explayado acerca de esta posible vinculación en su tesis doctoral, defendida en
1984 en la Universidad de Málaga, titulada «La doctrina de la verdad en Michel de Montaigne»; y en un artículo
publicado en 1982, afirmó lo que sigue: “La tarea primordial y clave de sus Ensayos no es, pues, para Montaigne, la
investigación de los objetos exteriores a sí mismo, sino la investigación de su yo. […] En el caso del Discurso de
Descartes, la primacía y prepotencia del yo es un dato tan evidente para cualquiera de sus lectores que está de más
aducir cualquier texto para documentar este extremo. Basta simplemente señalar que el descubrimiento del cogito no
es el un pensar impersonal, sino el de un pensar de mi yo desde el que habrá que justificar cualquier otra cosa que el
hombre pueda saber. […] Justamente esta preponderancia del yo está conectada con la relación que tanto Montaigne
como Descartes quieren mantener con la verdad y que los une a ambos a pesar y por encima de las abismales
diferencias que separan sus respectivas concepciones de la verdad… El nexo de unión entre ambos con respecto a la
verdad radica en la insistencia de que cualquier verdad que deba ser aceptada lo sea sólo en la medida en que esté
garantizada por mi yo y no por el peso de la autoridad de quien la haya establecido o por el número de los que la
acepten. Lo que la tradición o el consenso ha establecido como verdad sólo debe ser aceptado por mí en la medida
en que yo lo vea como tal con el uso de mi razón. […] De acuerdo con esto, lo que interesa a ambos es la relación
personal con la verdad, de modo que, en cualquier caso, es mi razón la que debe decidir mi adhesión a una determinada
verdad, sea o no compartida por los demás hombres.” CHAMIZO DOMÍNGUEZ, Pedro. “El «Discurso del Método» de
Descartes como ensayo”, pp.74-75
261 Los ensayos. I, 25, p.193. Trascribimos el pasaje de SÉNECA, para que pueda apreciarse la idea en toda su
dimensión: “Te recuerdo también que también nosotros hemos de imitar a las abejas y distinguir cuantas ideas
acumulamos de diversas lecturas…; luego, aplicando la atención y los recursos de nuestro ingenio, fundir en un sabor
único aquello diversos jugos, de suerte que aun cuando se muestre el modelo del que ha sido tomado, no obstante
aparezca distinto de la fuente de inspiración.” (Epístolas morales a Lucilio, 84, 5). Michel FOUCAULT ha analizado con
mucha claridad esta función tan particular que SÉNECA atribuye a la escritura, en su ensayo titulado “La escritura de
sí”, en Estética, ética y hermenéutica. Obras Esenciales, Volumen III, pp.289-305
262 NAVARRO REYES, Jesús. Pensar sin certezas, 246. Luego de la proposición que hemos citado en el cuerpo de nuestro
texto, el fragmento de NAVARRO continúa de la siguiente manera, completando la idea: “La metáfora de la miel
representa a la perfección el movimiento centrípeto mediante el cual el yo, consciente de que no puede construirse
en soledad, acepta que todos sus componentes vengan de fuera. Ese movimiento centrípeto ha de ser complementado
por otro centrífugo, que evita que la obra se convierta en puro centón, y pierda por completo su originalidad. La
identidad se configura a partir de materiales ajenos, mediante la aceptación o el rechazo de ese legado.”
82
propio yo. “a| Guardamos las opiniones y la ciencia de otros, y después nada más. Es preciso que
las hagamos nuestras.”263, afirma Montaigne. El hombre debe evitar caer en el vicio del artificio,
de la máscara, para así lograr no sólo barnizar su alma con las enseñanzas ajenas, sino incluso
llegar a teñirla por completo con ellas264. De otra manera, si su relación con los otros se reduce a
una máscara exterior, nunca logrará asimilarlos, ni convertir la diversidad en pluralidad.
Ahora bien, vinculando todo lo antedicho con la concepción de la filosofía que subyace a
este modo de relacionarse con los otros, podemos decir que mediante la asimilación de las
máximas ajenas, el sujeto no sólo se compone a sí mismo y su propio juicio, sino que además
aprende a vivir. “c| El beneficio de nuestro estudio es volvernos mejores y más sabios”265, afirma
Montaigne. Y para ello no le basta al sujeto con haber aprendido la lección teórica: debe llevarla a
la práctica, debe ensayarla, y ensayarse a sí mismo en las diferentes situaciones de la vida con
vistas a saber si es capaz de afrontarlas o no. Dicho de otro modo, el sujeto debe comprobar si su
saber, eso que otro han dicho y que él supuestamente ha asimilado, realmente le pertenece; si es
nuestro, o si meramente se ha barnizado el alma sin teñirla. El sujeto habrá de dar testimonio de
aquello que ha aprendido no simplemente por medio de un discurso elocuente, citando de
memoria las máximas antiguas, sino que deberá ponerlo en práctica en sus propias acciones. Dará
testimonio de su saber con su propia vida. “c| Más que decir su lección, la hará. La dirá con sus
acciones”266, afirma Montaigne; pues “c| el verdadero espejo de los razonamientos es el curso de
la vida”267.
Y reafirma su concepción, al manifestar la formación que pretende brindarle a su
potencial discípulo:
“a| Me parece, en efecto, que los primeros discursos con los que se debe abrevársele el
entendimiento han de ser aquellos que regulen sus costumbres y su juicio, aquellos que le enseñen
a conocerse a sí mismo, y saber morir bien y vivir bien. […] a| Tras enseñarle lo que sirve para
volverlo más sabio y mejor, le hablaremos de qué es la lógica, la física, la geometría, la retórica; y,
con el juicio ya formado, dominará enseguida la ciencia que elija.”268
Antes de aprender lógica, gramática, física o geometría, el niño debe aprender aquellas
verdades que puedan conducirlo por el camino de la sabiduría, por el sendero de la virtud, y en
263
Los ensayos. I, 24, p.172
“a| Ahora bien, no debe adherirse el saber al alma, debe incorporárselo; no hay rociarla, hay que teñirla con él.”
Los ensayos. I, 24, p.176
265 Los ensayos. I, 25, p.193
266 Los ensayos. I, 25, p.218
267 Los ensayos I, 25, p.218
268 Los ensayos. I, 25, pp.204-205
264
83
última instancia, por la vía que conduce a alcanzar la felicidad. Y la filosofía, entendida ahora
como vida, “a| como formadora de los juicios y de la conducta, será su principal lección, pues
tiene el privilegio de inmiscuirse en todo”269.
Ya para finalizar este apartado, recapitulando, no debemos dejar de recordar algunas
cuestiones: ¿Por qué Montaigne realiza una crítica tan tajante a la pedantería? ¿Cuáles son los
motivos que los conducen a ello? ¿Cuál es el modo de relación con los clásicos que él propone?
¿Qué relevancia posee esa actitud para el tema que aquí hemos abordado? A nuestro juicio,
Montaigne lleva adelante esta crítica por un motivo fundamental: porque rechaza de plano todo
dogmatismo, todo saber que pretenda imponérsele por la fuerza, porque posee -en palabras de
Donald Frame- un temperamento escéptico270. A eso se debe que lo incomode tanto el hecho de que
los sujetos adopten posiciones, y un determinado modo de ser, de manera acrítica. Del mismo
modo en que considera que sus contemporáneos quedan presos de su propia cultura habitando
en su caverna costumbrista; entiende que los pedantes, al rendir pleitesía a los clásicos, terminan
por adoptar todas esas máximas de virtud de manera inercial, sin la intervención de su propio
juicio. En una palabra, se rinden ante estos otros del mismo modo en que el vulgo queda preso
del nosotros. Y, paradójicamente, estos eruditos, al no poder almacenar esas sentencias antiguas
más que en su memoria, más allá de enmascararse con ellas, no sacan ningún real provecho de tal
conocimiento: no forman su juicio, no enriquecen su propia subjetividad, ni aprenden a vivir.
Recuerdan las prescripciones de Plutarco o Séneca, sí, saben incluso en que línea de qué texto
pueden encontrar una frase acerca de la entereza del sabio ante la muerte; pero carecen por
completo de cualquier capacidad de aplicar esas máximas ante su propia muerte. Eso es lo que
exaspera a Montaigne, que habiendo leído y estudiando tanto hayan incomparado tan poco a su
propia vida, a su propio ser, a su yo. Y es ése, justamente, el vínculo de su crítica con nuestro
trabajo. Los pedantes mantienen con los clásicos, con esa alteridad, una relación artificial, no
genuina, falaz; no incorporan nada de esa sabiduría, de esa filosofía, de ese modo de vida. Se
enmascaran con ella, la ostentan sin haber sido capaces de digerirla, y vomitan esas máximas
intactas. Su yo, aun habiendo estado largos años en contacto que esos otros, sigue siendo el
269
Los ensayos. I, 25, pp.212-213
Ha sido Donald FRAME quien ha sostenido esta tesis acerca del temperamento escéptico de Montaigne, oponiéndose
incluso, a todos aquellos autores -como Pierre Villey- que postulan una evolución en el pensamiento del ensayista.
Así caracteriza su propia interpretación: “Su carácter mental [el de Montaigne], por ejemplo, parece haber sido
siempre escéptico. Escéptico en el sentido etimológico de quien juiciosamente se detiene a mirar antes de dar un
salto mental, de quien considera todos los lados antes de comprometerse a sí mismo. Escéptico porque su mente es
siempre más sensible a la diversidad que a la uniformidad; porque la natura, como él la ve, ha hecho a las cosas más
diferentes que similares, de modo que toda comparación es insuficiente y toda clasificación es una sobre
simplificación. Escéptico porque su perspectiva histórica y personal siempre le recuerdan que la concepción de su
tiempo, de su país, y su sí mismo son verdades en ningún caso absolutas. Escéptico desde la experiencia y el juicio,
que le han mostrado sus propias limitaciones intelectual, y las de los demás. Escéptico, finalmente, porque es
profundamente consciente de que el incesante cambio que se da en nosotros afecta también a todas las cosas del
mundo”. Montaigne´s discovery of man, p.8
270
84
mismo, no ha cambiado en absoluto, no se ha enriquecido, no se ha transformado. Para lograr
esa trasformación, para lograr incorporar esa diversidad, para alcanzar la pluralidad, es preciso un
modo de relación diferente con el otro. Es preciso utilizar el juicio, no sólo la memoria. No basta
con que el sujeto almacene en su propia cabeza todos esos datos como si guardase valiosos
objetos en el cajón de un escritorio. Es preciso que aprenda a juzgarlos, que pase cada una de esas
verdades ajenas por su propio tamiz, y que busque incorporarlos en su propia vida.
Del mismo modo que las abejas, el sujeto que entran en relación con los textos clásicos,
debe recoger el polen de las diferentes filosofías y engendran por sí mismo, a través de su propio
juicio, un producto propio, diferente, único. Pero a diferencia de estos insectos, que engendran
un producto exterior, los seres humanos engendran y se apropian de eso mismo que producen.
Con el símil de la digestión, Montaigne nos ilustra su propia concepción. El sujeto debe
alimentarse e incorporar en sí, en su propio cuerpo, en su propio yo, aquellos elementos ajenos
que ha recogido, y traducirlos en acciones, en un modo particular de ser. El ejemplo más claro
que nos ofrece nuestro autor es su propio libro. Los Ensayos, engendrados a partir de la
recolección de una incontable cantidad de máximas ajenas, son un producto único, diferente de
todo aquello que ha sido recogido en el camino de la búsqueda. El resultado está a la vista, lo que
producen los Ensayos es el juicio de Montaigne, su propio yo.
Retomando un pasaje de las Tusculanas de Cicerón, en medio de sus reflexiones acerca de
la educación de los niños, Montaigne señala:
“c| Nuestra vida, decía Pitágoras, se parece a la grande y populosa asamblea de los juegos
olímpicos. Unos ejercitan el cuerpo para adquirir la gloria en los juegos; otros llevan mercancías
para vender en busca de beneficio. Hay algunos -y no son los peores- que no persiguen otro fruto
que observar cómo y por qué se hace cada cosa, y ser espectadores de la vida de los demás para
juzgarla y ordenar la suya.”271
El mundo es un gran estadio. Allí encontramos toda clase de gente. Algunos buscan la
gloria a través del entrenamiento físico, o, como los pedantes, a través de la ostentación de sus
271
Los ensayos. I, 25, p.203. Trascribimos el pasaje de CICERÓN: “Pitágoras respondió [a Leonte] que la vida humana
se parecía a un mercado de los que se celebran en la temporada de los juegos, con grande pompa y con la
concurrencia de todos los griegos. Pues de la misma suerte que allí buscaban algunos con los ejercicios de sus
cuerpos la gloria y la nobleza, y otros venía en busca de las ganancias y del lucro que se adquiere por medio de las
compras y de las ventas, había otro linaje de hombre, el más noble y generoso de todos, los cuales no buscaban ni
aplauso ni lucro, sino que venían a ver y considerar lo que se había y de qué modo.” (Disputaciones Tusculanas. V, 3, 9)
85
conocimientos, aunque no siempre las posean de manera genuina. Otros intentan hacer llegar a
los demás su mercancía, y, como los conquistadores, hasta buscan ser imitados, extendiendo su
propio modo de ser más allá de los límites deseables. Finalmente, hay algunos que concurren al
estadio con otra actitud, no ya para estar en el centro de la escena, no para buscar el aplauso, sino
para observar cómo y por qué se hace cada cosa. Para ser simples espectadores, estudiosos de la
vida de los otros, con el simple objetivo de enriquecer la suya propia. Buscan comprender a los
demás, aprovechar y apropiarse de todo lo que tienen para dar. Es esta actitud, la de Montaigne,
la que impregna sus escritos, la que hemos intentado ilustrar a lo largo de este capítulo.
Observando cuidadosamente, sopesando a cada uno, intentando apropiarse de los retazos ajenos
y rescatando de la sombras a aquellos que no tienen voz, Montaigne constituye poco a poco su
propia subjetividad y su noción de identidad. La diversidad, una vez asimilada, deviene pluralidad, y
lo que en principio se presentaba como uno e invariable, comienza a mostrar sus fisuras. El yo
deja de ser simple e idéntico, deja de mantenerse como un ente inalterable a través del tiempo y
se convierte, poco a poco, en una multiplicidad de otros.
86
CAPÍTULO III
DEL «UNUM HOMINEM» AL «MOI FAIT DE LOPINS»
“b| No sólo el viento de los accidentes me mueve según su
inclinación, sino que además me muevo y agito yo mismo por la
inestabilidad de mi postura; y aquel que se observa
minuciosamente, apenas se descubre dos veces en el mismo
estado. Le doy a mi alma tan pronto un semblante como otro,
según el lado al que la inclino. Si hablo diversamente de mí, es
porque me miro diversamente. Todas las oposiciones se
encuentran en ella según algún giro y de alguna manera: tímido,
insolente; c| casto, lujurioso; b| charlatán, callado; sufrido,
delicado; ingenioso, obtuso; huraño, amable; mentiroso, veraz; c|
docto, ignorante; y generoso, y avaro y pródigo. b| Todo lo veo
en mí de algún modo según donde me vuelvo; y cualquiera que se
estudie con suficiente atención encuentra en sí mismo, aun en su
propio juicio, esa volubilidad y discordancia. Nada puedo decir de
mí entera, simple y sólidamente, sin confusión y si mezcla, ni en
una sola palabra. «Distinguo» es el componente más universal de
mi lógica.”
Los ensayos II, 1
Ya hemos recorrido dos etapas de nuestro trabajo, resta todavía la última. Hemos
intentado indicar hasta aquí cómo, a través de sus escritos, Michel de Montaigne va dejando
translucir un modo muy particular de comprender al yo y a la identidad personal en estrecho
vínculo con el otro, con la alteridad. Así fue que, en un primer momento, buscamos esbozar
desde un punto de vista objetivo una primera relación entre el yo y los otros. Sirviéndonos del
concepto de diversidad, avanzamos desde una crítica a los quicios de la costumbre y a los prejuicios
culturales hacia una búsqueda de la alteridad a través de la experiencia del viaje físico e intelectual.
Este recorrido nos permitió, por un lado, elucidar algunas reflexiones del ensayista acerca de la
influencia que cada ambiente cultural posee en la conformación de la identidad personal de cada
sujeto; por el otro, mostrar cómo, ya, desde este nivel más impersonal, el concepto de identidad
que subyace a los escritos Montaigne va perfilándose en relación con la alteridad, con lo ajeno.
En el segundo capítulo, sirviéndonos del concepto de pluralidad -entendido como la
experimentación y asimilación de la alteridad por parte del sujeto-, intentamos primero plasmar la
crítica que realiza Montaigne a lo que el entiende son dos modos ilusorios de relación con los
otros -el de los pedantes y el de los conquistadores-, y, después, caracterizar el modo genuino que
él mismo intenta establecer a partir de la experimentación de la alteridad de clásicos y caníbales. Este
segundo paso no sólo nos ha permitido ilustrar lo manifestado en el primer capítulo a partir del
análisis de dos modos ejemplares de relación y asimilación de la alteridad que identificamos en los
escritos de Montaigne, sino que además, nos ha posibilitado realizar, a modo de escalón
intermedio, un giro subjetivista. A partir de él, presentamos ahora el concepto de identidad abierta,
87
esto es, la concepción de identidad personal que, a nuestros ojos, subyace a los escritos de Michel
de Montaigne: un yo siempre inacabado, siempre inconcluso, siempre abierto y en estrecha
relación con los otros -diferentes de sí- y con sus otros yos -pasados-272.
Luego de esta recapitulación, podemos afirmar que en el presente capítulo nos
proponemos, como en los dos anteriores, transitar desde una posición a la Montaigne ataca -o de
cual se distancia paulatinamente- hacia una posición a la cual termina por adherir. Así, nuestro
camino será el siguiente: realizaremos, en primera instancia, una presentación del «ideal de la
constancia» que se presenta en los denominados ensayos tempranos y que pueden interpretarse
como lecciones de virtud en las que se manifiesta el modelo estoico de identidad con el que
Montaigne parece haber simpatizado en sus años de juventud. Reforzado por los ejemplos que le
brindan Catón el Joven a través de los libros y su amigo Étienne de La Boétie como modelo vivo,
Montaigne parece mostrar, en una primera etapa de reflexión, deseos de alcanzar ese ideal de
firmeza que ambos encarnan. Luego de esta presentación, buscaremos explicar cómo, poco a
poco, y fundamentalmente a partir de la crisis pirrónica, se va abriendo camino hacia un modo
diferente, alternativo, de concebir al yo que representa una ruptura con aquel rígido y riguroso
modelo de identidad. En un tercer paso, finalmente, ilustraremos cómo, aun en lo más íntimo de
su propio ser, en sí mismo, el yo que Montaigne nos presenta no es sino un cúmulo de alteridades,
de otros. De esta manera, pues, buscaremos hacer patente la concepción de este yo hecho de retazos,
de un yo polifacético, fluctuante e inacabado, que se presenta como una alternativa a
concepciones más rígidas, o asépticas de la identidad personal.
1. LA RIGIDEZ DEL MODELO
“a| Aunque la virtud misma se encarnara, creo que el pulso le
batiría más fuerte lanzándose al ataque que yendo a comer;
incluso es necesario que se inflame y altere. Por este motivo, he
notado como cosa singular ver a veces que los más grandes
personajes, en las más altas empresas y en los asuntos más
importantes, se mantienen tan firmes en su posición que ni
siquiera acortan sus horas de sueño.”
Los ensayos. I, 44
272 Nuevamente, para no dilatar tanto el cuerpo del texto, damos aquí algunas precisiones acerca del concepto que
guía nuestra búsqueda y nuestra interpretación en este tercer capítulo. Para nosotros, los conceptos de identidad
abierta, de identidad escéptica, de identidad crítica, de identidad a ensayo son todos ellos intercambiables, pues intentan
significar lo mismo. Aclaremos esta cuestión. MONTAIGNE es, a nuestros ojos, un gran crítico de la identidad. ¿En
qué sentido? En el sentido de que no cesa, nunca, de poner en crisis este modelo unilateral del yo que intenta
reconocerse como «uno y el mismo» a través de los innumerables cambios que le aquejan. MONTAIGNE nunca está
conforme y nunca deja de preguntarse acerca de sí mismo, ni termina jamás por relatarse o comprenderse. “No he
visto monstruo ni milagro más claro que yo mismo” (Los ensayos, III, 11, p.1535) nos dice casi al final de su libro,
luego de más de veinte años de auto-estudio. Así, el camino del yo, del incesante autorretrato, es un camino de
cuestionamiento, de crítica de sí, de puesta en crisis, es un camino escéptico, en el sentido que antes hemos otorgado
a la noción de skepsis. Un camino de indagación sin fin. Es eso mismo lo que significa la identidad abierta: que el yo
está siempre por hacerse, siempre abierto a la novedad; a los otros y a sus otros. A aquellos que son diferentes de sí,
y a aquellos que el mismo fue o será en un tiempo distinto del presente.
88
Más allá de las discusiones que han surgido en torno a la supuesta evolución del
pensamiento de Montaigne, podemos decir que todo el primer período de su escritura estuvo, en
menor o mayor medida, signado por el estoicismo273. Podemos afirmar esto teniendo en cuenta,
por ejemplo, que los tópicos acerca de los cuales el ensayista reflexiona en esta etapa de su vida se
encuentran muy en consonancia con aquellos que habían conformado las meditaciones de
muchos de los representantes más notables de dicha escuela: Marco Aurelio, Epicteto, Plutarco y,
sobre todo, Séneca. Con tan sólo repasar algunos de los títulos de los ensayos tempranos podremos
comprender esta notable relación de filiación. Capítulos como «La firmeza» (I, 12), «Que filosofar
es aprender a morir» (I, 19), «La moderación» (I, 29), «Catón el Joven» (I, 36), «La soledad» (I,
38), «La virtud» (II, 29), «La ira» (II, 31) o «Que la experiencia de los bienes y los males depende
en buena parte de nuestra opinión» (I, 40)274, marcan toda una tendencia dentro del primera etapa
de redacción de los Ensayos. En tal sentido, podríamos afirmar, haciéndonos eco de las
consideraciones de Ian Maclean, que los primeros ensayos, por su modo de escritura, se asemejan
a lecciones de virtud, producidas fundamentalmente a partir de un conjunto de máximas
recogidas en la reciente lectura de los textos de los autores estoicos; se asemejan así a los escritos
morales de Cicerón o de Plutarco, o incluso a las epístolas morales que Séneca dirige a Lucilio275.
273
Lo señala Ezequiel MARTÍNEZ ESTRADA: “Como buen egoísta siente un poco de miedo a la muerte que llena casi
todo el primer ciclo de sus meditaciones, denodadamente alejado con reflexiones estoicas; terrible, en consecuencia.”
(“Estudio Preliminar” en Ensayos, p.XXXI)
274 «Que la experiencia de los bienes y los males depende en buena parte de nuestra opinión». Dicha máxima, la cual
Montaigne hizo tallar en una de las vigas de su biblioteca, es una de las máximas más importantes que conforman el
Enquiridión de Epicteto, y la clave para que el sabio estoico alcance su ideal de autarquía y constancia, esto es, para
que logre sobrellevar cualquiera de los infortunios humanos con el ánimo imperturbable, con el mismo semblante.
Montaigne, quien, en palabras de Craig BRUSH (cfr. Montaigne and Bayle, p.55) escribe este ensayo con visibles
intenciones persuadirse a sí mismo de que la proposición -y las enseñanzas de la escuela estoica- que está
defendiendo es útil y verdadera, intenta argumentar, a lo largo de todo el capítulo, a favor de los poderes la razón,
entendida como capacidad más elevada del ser humano, que por sí sola debería erigirse en el socorro necesario para
enfrentar cualquier adversidad. Se trata, además, de mostrar que el sujeto que pueda ser capaz de guiarse imitando
esos estoicos modelos de virtud, esto es, aquel que pueda guiarse en conformidad con su razón y de supeditar todos
sus deseos irreflexivos al dominio de la parte rectora del alma, el hegemonikon, podrá lograr afrontar cualquier mal con
la misma entereza que aquellas almas heroicas del pasado. Al respecto de la importancia de esta máxima, Ricardo
SÁENZ HAYES, afirma: “No son las cosas mismas las que al hombre alborotan y espantan, sino las opiniones engañosas que tiene el
hombre de las mismas cosas. Constituye esta máxima el nervio de la doctrina estoica. Si no es capaz de hacerla entrar en
el espíritu y en la carne, el hombre no se supera en lo moral ni se libera de las congojas que a diario le quebrantan.
No siendo lo malo nada más que una opinión arbitrariamente forjada, con suprimir la opinión, desaparecen la causa y
el efecto de cuanto nos aflige y desazona.” (Miguel de Montaigne (1533-1592), p.27). Jesús NAVARRO REYES señala, por
su parte, la profunda admiración que MONTAIGNE mantenía todavía por este ideal estoico, y papel que LA BOÉTIE
había cumplido para reforzar en la mente de nuestro ensayista la creencia en ese modelo: “Cuando Montaigne
redacta la primera versión de este capítulo [«Que la experiencia de los bienes y los males depende en buena parte de
nuestra opinión» (I, 40)], en torno a 1572, siente todavía una profunda admiración por el modelo estoico, en buena
medida gracias a la influencia recibida de su amigo La Boétie. La estoica actitud con la que La Boétie se enfrentó a su
muerte prematura había ofrecido a Montaigne el ejemplo, en carne y hueso, de la realización de aquel antiguo ideal
humano era posible.” (“El problema del dolor en Montaigne: de la apatía a la indolencia, p.194)
275 Cfr. MACLEAN, Ian. Montaigne philosophe, p.11. Como también señala Maturin DREANO: “En estos capítulos
[iniciales] acumula acontecimientos y reflexiones; son como despojos recogidos de los autores que acaba de leer:
89
Estas lecciones de virtud, sin embargo, como vimos en el último apartado del capítulo anterior,
no son para Montaigne solamente enseñanzas teóricas, sino que entrañan en sí un determinado
modo de vida. A partir de allí es que podemos afirmar que es muy posible que en sus momentos
iniciales de reflexión Montaigne se haya visto seducido por la búsqueda de este ideal de firmeza,
de autarquía y de constancia que representa el sabio estoico.
En esta sección intentaremos ilustrar el objetivo de esa búsqueda inicial. En un primer
apartado reconstruiremos brevemente este ideal de constancia que Montaigne toma sobre todo
de las Epístolas morales de Séneca. Luego, en la segunda parte, tratando de esclarecer el modelo de
identidad al que Montaigne parece haber adscrito en sus reflexiones tempranas, mostraremos la
influencia de un modelo particular de virtud que representan Catón el Joven y La Boétie, modelo
que años más tarde, y luego de la lectura de Sexto Empírico, condenará como una farsa.
1.1. El ideal de la constancia
“b| Ahora bien, tengo un carácter remedador y mimético. Cuando me dedicaba a hacer
versos -y nunca los hice sino latinos-, delataban manifiestamente al poeta que había leído un poco
antes. Y entre mis primeros ensayos, algunos apestan un poco a ajeno”276. Tal como el mismo
Montaigne lo reconoce en este pasaje de su obra, los primeros capítulos de su libro, sus primeros
ensayos, tienen la impronta de los autores que frecuentaba en ese momento277. Tanto es así, que
“algunos de esos capítulos parecen verdaderos mosaicos”278. Quien los recorra, y quien preste
especial atención a la capa a| del texto, es decir, a aquellos pasajes redactados entre el retiro de
1571 y la edición de 1580, podrá constatar que la relación proporcional existente entre las
máximas ajenas y las reflexiones de propia autoría es considerablemente diferente a la que puede
observarse en la confección de los capítulos posteriores, sobre todo en el tercer libro. Ahora bien,
como ya hemos señalado, durante la composición temprana de la obra, los préstamos son
tomados en su mayoría de las obras de los filósofos estoicos, maestros de virtud y de constancia
que tendrán una marcada influencia en el modo en el Montaigne mismo pretende autoconstituirse.
Plutarco, principalmente, y Séneca. Es allí donde se provee más a gusto. Repite la lección de los viejos estoicos,
todavía no nos da la suya.” (Montaigne, p.32)
276 Los ensayos. III, 5, p.1308
277 Como bien afirma Maturin DREANO: “Cuando Montaigne se pone a escribir sufre la influencia de los autores que
acaba de admirar, su tendencia a la imitación lo arrastra mal que le pese. Los pocos versos que escribió en latín son
una vulgar reproducción del último autor que había leído. De igual modo que en sus primeros ensayos es fácil
reconocer junto a la lección aprendida el estilo propio de sus maestros. Aun en el libro tercero todavía le cuesta
desprenderse del todo de Plutarco.” (Montaigne, p. 76).
278 DREANO, Maturin. Montaigne, p.79
90
Entre esos autores, y al menos respecto del tema que aquí presentamos, Montaigne debe a
Séneca más que a nadie y es de las Epístolas morales a Lucilio de donde toma en mayor medida las
referencias al ideal de la constancia 279. Es allí, en efecto, donde la sabiduría humana es definida a
partir de su relación con esta particular capacidad del alma: “Así pues, -dice Séneca dirigiéndose a
su discípulo- dejando de lado las viejas definiciones de la sabiduría, y para abarcar la vida humana
en toda su dimensión, me puedo contentar con ésta: ¿en qué consiste la sabiduría? En querer y no
querer siempre las mismas cosas”280. El que quiere y no quiere siempre lo mismo, ése es el sabio.
El que posee siempre el mismo semblante; el que, sin importar los avatares de la fortuna, transita
siempre por la misma ruta; el que sigue siendo quien es. Por el contrario, el insensato es aquél que
se mueve de aquí para allá de acuerdo a los acontecimientos que le presenta la fortuna, el que
quiere y no quiere siempre cosas disímiles, el que es siempre distinto de sí, el que nos muestra a
cada momento un rostro diferente. Aquel logra el gran mérito de ser siempre el mismo; éste, en
palabras de Séneca, sufre la vergüenza de poseer un alma desigual a sí misma:
Así, principalmente, se descubre la falsedad del alma imprudente: se muestra siempre diferente y
-lo que considero más vergonzoso- es desigual a sí misma. Juzga tú un gran mérito representar un
mismo personaje [unum hominem agere]. A excepción del sabio, nadie representa un mismo papel, los
demás presentamos muchas caras. Unas veces te daremos la impresión de ser frugales y
responsables, otras de ser pródigos e inconstantes; cambiamos en seguida de personaje y
asumimos uno contrario al que hemos abandonado. Por consiguiente, exige de ti mismo
conservarte hasta el final tal como has decidido mostrarte; obra de suerte que puedas ser alabado,
279
Peter BURKE, haciendo alusión al modo de composición de estos primeros ensayos y a las lecturas de
MONTAIGNE, señala: “Montaigne compartía la admiración de sus contemporáneos por Séneca, y especialmente por
las Cartas a Lucilio. Varios de los primeros ensayos son poco más que mosaicos de citas de ese filósofo romano (el
propio Montaigne habla de «incrustación», y la prosa informal, no- ciceroniana, de los Ensayos tiene asimismo una
gran deuda con Séneca. Por lo que se refiere a las obras de Plutarco, Montaigne las estudió cuidadosamente en la
nueva traducción francesa hecha por el obispo Jacques Amyot” (Montaigne, pp.17-18).
280 SÉNECA. Epístolas morales a Lucilio, 20, 5. Cabe mencionar aquí a Justo LIPSIO (1547-1606), gran humanista de la
época y uno de los eruditos más afamados del siglo XVI, que por aquellos mismos años en los que MONTAIGNE se
encontraba escribiendo sus primeros ensayos, redactó un texto denominado De Constantia (1584) [Sobre la constancia].
Publicado en medio de las violentas disputas políticas y religiosas ese texto representó la primera tentativa de
combinar el estoicismo romano –fundamentalmente las enseñanzas de SÉNECA- y el cristianismo, para crear una
nueva filosofía que tendría como función principal la de ayudar a individuos a sobrellevar el difícil período de las
guerras civiles y religiosas que desgarraban a toda Europa occidental. El concepto central de su trabajo es,
evidentemente, la constancia (constantia), que es definida (De Constantia, 1,4) como una fuerza recta e inalterable de la
mente que no puede ser ni exaltada ni abatida por ningún acontecimiento externo. La madre de constancia es, en
tanto, la paciencia (patientia), definida como una resistencia voluntaria sin queja de todos los acontecimientos que
puede atravesar un hombre. La influencia de LIPSIO fue tan importante que terminó por dar origen a una corriente
filosófica denominada «neo estoicismo». Al referirse a la importancia de este texto, William BOUWSMA afirma: “El
estoicismo resultaba especialmente atrayente porque se pensaba que proporcionaba alivio a los desórdenes y
sufrimientos causados por las guerras religiosas. La más conocida de las obras de Lipsio era su De constantia, un
conjunto de diálogos situados en un jardín que simbolizaba la paz y el orden particular del que la vida pública
carecía.” (El otoño del Renacimiento, p.209)
91
pero si no, al menos reconocido. De alguien que viste ayer puede decirse con razón: «Éste ¿quién
es?». Tan grande es su trasformación.”281
«Unum hominem agere». Ser siempre el mismo hombre, representar siempre el mismo
personaje, aun frente a la muerte. Esa es la virtud máxima a la que puede aspirar el hombre, según
lo manifiesta Séneca en sus cartas. “Éste es el cometido más importante de la sabiduría y su
indicio: que las obras concuerden con las palabras, que el sabio sea en todas partes coherente e
igual a sí mismo”282. La necedad, la stultitia se define, por otra parte, como bien observo Michel
Foucault en sus últimos estudios acerca de la ética de los filósofos del Pórtico, “por la agitación
del espíritu, la inestabilidad de la atención, el cambio de las opiniones y de las voluntades, y, por
consiguiente, por la fragilidad ante cuantos acontecimientos se puedan producir”283. Es por eso,
para evitar quedar a merced de los todos los infortunios que pueden aquejar a la vida humana, es
que Séneca recomienda a Lucilio, con tono imperativo: “De una vez por todas escoge una regla
para vivir y ajusta a ella toda tu vida”284. Hay que decidir el camino, y mantenerse indefinida y
firmemente en él. Ese es el único modo de alcanzar la sabiduría, la virtud, la serenidad de espíritu.
Vivir siempre del mismo modo, siendo coherente con uno mismo. “c| La señal más clara de la
sabiduría es el gozo constante; su estado [el del sabio] es como el de las cosas más allá de la luna:
siempre sereno”285, afirma Montaigne, repitiendo de manera casi textual un pasaje de la Epístolas.
El alma del sabio estoico está en el mismo estado que los astros que se sitúan en el mundo
supralunar, en ella no se produce ni puede producirse alteración alguna. Su alma no sufre
corrupción, es siempre igual, siempre la misma.
Ahora bien, cabe recordar que el joven Montaigne que ha caído preso de esta admiración
por el estoicismo no sólo es el autor de un ensayo titulado «La firmeza» (I, 12)286, sino quien
compone además otro que lleva el título «Que filosofar es aprender a morir» (I, 19). El joven
281
SÉNECA. Epístolas morales a Lucilio, 120, 22. El subrayado es nuestro. Como veremos más adelante, a partir de la
entrada en crisis de este ideal de sabio, MONTAIGNE retoma los pasajes de las cartas de SÉNECA que aquí estamos
comentado en el capítulo titulado «La inconstancia de nuestras acciones» (II, 1).
282 SÉNECA. Epístolas morales a Lucilio, 20, 2
283 FOUCAULT, Michel. “La escritura de sí”, p.294. El mismo SÉNECA señala: “¿Qué impulso es éste, Lucilio, que, al
dirigirnos en un sentido, nos arrastra en otro distinto y nos empuja en aquella dirección que deseamos evitar? ¿Qué
fuerza rivaliza con nuestra alma que nos impide querer algo acabadamente? Vacilamos entre diversos propósitos;
nada queremos de forma libre, perfecta, constante. «Es la insensatez, que en nada se detiene, que en nada se
complace por largo tiempo.»” (Epístolas morales a Lucilio, 52, 1)
284 Séneca. Epístolas morales a Lucilio, 20, 3
285 Los ensayos. I, 25, p.207. Séneca, por su parte, en un pasaje casi idéntico, había señalado: “Así pues, piensa en esto:
fruto de la sabiduría es un gozo siempre igual. Tal es el alma del sabio, cual el cielo que está sobre la luna: allí reina
siempre la serenidad.” (Epístolas morales a Lucilio, 59, 16)
286 El título original de este ensayo es «De la constance», y, en efecto, a diferenciad de Jordi BAYOD BRAU, tanto Juan
DE LUACES, como Dolores PICAZO en sus respectivas traducciones de los Ensayos de Montaigne al español, lo titulan
«De la constancia».
92
ensayista parece estar convencido que, como lo han expresado Platón287 y Cicerón288, “a| filosofar
no es otra cosa que prepararse para la muerte”289. Siguiendo también a Séneca, y como lo
veremos a partir de los ejemplos de Catón el Joven y La Boétie, Montaigne adscribe a esta
enseñanza por la cual se considera que el momento de la muerte es la prueba máxima a la que el
sabio debe enfrentarse, el instante crucial en el cual podrá comprobarse si la constancia que ha
manifestado a lo largo de toda su vida, y frente a todos los infortunios es su rostro más fiel y
verídico o es tan sólo una máscara con la que ha barnizado su alma sin llegar a teñirla. Ese día, el
día juez, el día en el que se ve lo que hay realmente “en el fondo del tarro”, es el día que enjuiciará
al resto de la vida; el que nos dirá si el sabio ha sido uno, siempre el mismo, o si ha caído,
también él, preso de la volubilidad e inconstancia que parece dominar a la inmensa mayoría de los
mortales:
“a| En todo lo demás puede haber una máscara. Tal vez esos bellos discursos de la filosofía sólo
están en nosotros de una manera fingida, acaso los infortunios no nos prueban hasta lo más vivo
y nos permiten seguir manteniendo un semblante sereno. Pero, en este último papel entre la
muerte y nosotros, no queda nada que fingir, hay que hablar claro y debe mostrarse lo que hay de
bueno y de limpio en el fondo del tarro… Por eso, todas las restantes acciones de nuestra vida
deben contrastarse y comprobarse en éste último acto. Ese es el día clave, el día juez de todos los
demás. «Es el día», dice un antiguo, «que debe juzgar todos mis años pasados». Remito a la muerte
la prueba del fruto de mis estudios. Veremos entonces si mis discursos surgen de mi boca o de mi
corazón”290
“Morir más pronto o más tarde no es la cuestión; morir bien o mal; ésa es la cuestión”291,
afirma Séneca. Morir bien, para el sabio, significa morir mostrando la misma constancia que
mostró durante toda su existencia, siguiendo el mismo camino, la misma ruta. En un palabra,
siendo el mismo. Morir mal, cobardemente, es desmentir en un segundo muchos años de estudio
y de meditación, es revelar que la constancia y la identidad de su yo más profundo no eran más
287
Cfr. PLATÓN. Fedón, 64a; 67e
Cfr. CICERÓN. Disputaciones Tusculanas. I, 30, 74
289 Los ensayos. I, 19, p.83. Como bien ha señalado Max HORKHEIMER, en relación a la función que MONTAIGNE
atribuye a la filosofía: “No establece grandes diferencias entre el estoicismo y escepticismo. El compendio de la
filosofía es… a fin de cuentas, la superación del miedo a la muerte. Esto es la quintaesencia de la sabiduría humana
que él intenta poner en práctica, primero mediante una preparación metódica y constante, y más tarde por medio de
la observación del hombre sencillo, del hombre «natural»” (“Montaigne y la función del escepticismo”, p.160)
290 Los ensayos. I, 18, p.83. Claro está, el antiguo al que alude MONTAIGNE no es otro que SÉNECA, quien en sus
Epístolas señala: “Nada vale hasta ahora cuanto he demostrado con hechos o palabras; son estas garantías del alma
fútiles, engañosas, envueltas en multitud de embelecos; el juicio sobre mi aprovechamiento he de confiarlo a la
muerte. Así, pues, sin temor me dispongo para aquel día en el que, rechazando ardides y disfraces, he de juzgar sobre
mi conducta: si enseño la fortaleza o la siento, si hubo simulación y farsa en cuantas expresiones lancé contra la
fortuna.” (Epístolas morales a Lucilio, 26, 5)
291 SÉNECA. Epístolas morales a Lucilio, 70, 6
288
93
que una máscara detrás de la que se escondía la stultitia, la misma insensatez que lleva a los
hombres más vulgares a presentarse con mil rostros diferentes, según sean las circunstancias.
“c| Ved, muy elocuente y plenamente, el estado del sabio estoico: Mens immota manet,
lacrimae voluuntur inanes”292. El yo estoico mira siempre de la misma manera, todo lo es indiferente.
Y a pesar de posibles cambios aparentes, a pesar de derramar lágrimas, mantiene su alma
intacta293. Es este el ideal de constancia al que aspira Montaigne, al menos en sus reflexiones de
juventud. Desea alcanzar el estado de este sabio estoico que posee un ánimo inmutable, que
enfrenta con el mismo semblante todas las acciones de su vida, que es siempre uno, que es
siempre el mismo; él mismo.
1.2. Dos modelos a imitar
Volviendo sobre la metáfora que presenta Pitágoras, y a la que hemos aludido hacia el
final del capítulo dos, podríamos decir que Montaigne es uno de esos hombres que acude al
estadio para observar a los demás, para aprender de ellos y para, tomando sus ejemplos, regir su
propia vida. Nuestro ensayista sabe además, según también lo hemos expuesto, que una
verdadera filosofía no se dice con palabras, sino que se expresa en acciones. La filosofía, en la
concepción antigua, es una actividad que trasforma nuestra propia subjetividad y se cristaliza en
un determinado modo de ser. Por esos dos motivos es que, a nuestro juicio, Montaigne, a la hora
de optar por las enseñanzas de una escuela filosófica, no sólo considera el conjunto de las
máximas que conducen por esa vía a alcanzar la sabiduría, sino que, y fundamentalmente, hace
hincapié en los ejemplos que diversos hombres pertenecientes a ella ha podido legar a la
posteridad. “a| Nunca veo ningún autor, sobre todo entre quienes tratan de la virtud y de las
acciones, sin indagar cuidadosamente cómo fue”294, nos dice, expresando con claridad su
posición. Montaigne busca ejemplos de virtud encarnados, no imaginarios modelos de
perfección, e indaga sus acciones tanto como sus dichos. Es más, muchas veces, hasta evalúa sus
dichos por sus acciones: “a| Me parece percibir, en los escritos de los antiguos, que quien dice lo
que piensa causa una impresión mucho más viva de quien finge. Escuchemos a Cicerón hablando
292 Los ensayos. I, 12, p.65. La cita latina pertenece a VIRGILIO: “Su espíritu permanece inmutable, en vano se deslizan
las lágrimas.” (Eneida, IV, 449)
293 Esto lo deja bien claro MONTAIGNE, en su ensayo «La firmeza» (II, 12): “b| No puedo evitar estremecerme si el
estruendo de una arcabuzazo me estalla de improviso en los oídos, en un sitio donde no debía esperarlo. He visto
que le sucede lo mismo a otros que valen más que yo. c| Tampoco los estoicos pretenden que el alma de su sabio
pueda resistir a las primeras visiones y fantasías que le sobrevienen. Por el contrario, como si se tratara de una
sujeción natural, le permiten ceder ante el estruendo del cielo o e un derrumbamiento, por ejemplo, hasta la palidez y
la contracción. Lo mismo en las demás pasiones, con tal de que su opinión permanezca libre e intacta, y de que la
sede de su razón no se vea alcanzada ni alterada en modo alguno.” (Los ensayos. I, 12, p.64)
294 Los ensayos. II, 31, p.1074
94
del amor a la libertad; escuchemos a Bruto. Los mismos escritos nos anuncian que éste era un
hombre capaz de adquirirla a costa de la vida.”295. También lo había señalado Séneca: “En esto
consiste, Lucilio querido, aprender la filosofía en la práctica y ejercitarse verdaderamente en ella,
en considerar el valor que manifiesta un hombre prudente frente a la muerte, frente al dolor,
cuando aquélla se avecina y éste apremia. Hay que aprender lo que se debe hacer de quien lo
hace”296.
A partir de allí es que podríamos afirmar que en su etapa temprana de reflexión,
Montaigne se vio fuertemente influida por la presencia de dos modelos estoicos de virtud: uno de
ellos, héroe defensor de los valores de la libertad y de la República romana en las guerras contra
Julio César; el otro, modelo vivo criado bajo el patrón de la antigüedad. El primero, Catón el
Joven; el segundo, su amigo Étienne de la Boétie297.
1.2.1. Catón el Joven
Como bien se ha afirmado, Sócrates y Catón son, para Montaigne, dos ideales de
perfección humana298. Mientras que el primero será su héroe durante la vejez; el segundo es quien
representa en sus años de juventud el modelo a imitar. Es por estos mismos años en donde el
ensayista le dedica un capítulo de su libro, el cual lleva su nombre: «Catón el Joven» (I, 36). En él,
Montaigne deja traslucir la profunda admiración que le produce este personaje, a pesar de señalar
que la distancia que le separa de tal “coloso inmóvil” es mayor que la separa el cielo de la tierra.
Dando claras muestras de su carácter escéptico -el mismo que hemos señalado en nuestro primer
295
Los ensayos. II, 31, p.1074. Al respecto, aludiendo no sólo a las máximas de conducta que Montaigne toma de los
antiguos, y sino también a su admiración innegable por JULIO CÉSAR, Ezequiel MARTÍNEZ ESTRADA señala: “Las
citas que toma de los autores clásicos tienen todas extraordinaria vitalidad […] No son nunca pensamientos
abstractos, de profundidad vacía, fórmulas que satisfacen al entendimiento y nos dejan apáticos, sino reglas de
conducta, comentarios al modo de ser y de vivir los hombres, flores de la experiencia ajena, gestos de la mímica
eterna del pensar y el obrar. Por eso Plutarco y Séneca son sus modelos, sin que el estilo cuente en este caso para
mucho hasta el punto de que en ocasiones se lo pueda confundir con un moralista. De ahí que César haya sido
inmediatamente comprendido por él y que lo comente con exuberancia, porque siente que César escribió lo que
antes había hecho, que sus obras son la segunda versión de sus actos.” (“Estudio Preliminar” en Ensayos, p.LXXVIII)
296 SÉNECA. Epístolas morales a Lucilio, 98,17
297 En efecto, como ha quedado claro con la cita que hemos traído a colación en el cuerpo del texto, el orientar la
conducta a partir de la imitación de modelos de comportamiento es una recomendación expresa que hace SÉNECA
en sus Epístolas. Así dice, en una de la primeras: “Una gran parte de las faltas se evita si un testigo permanece junto a
quienes van a cometerlas. El alma debe tener a alguien a quien venerar, cuyo ascendiente haga aún más sagrada su
intimidad. ¡Bienaventurado aquel de quien no sólo la presencia, sino hasta el recuerdo nos mejora! ¡Bienaventurado
aquel que puede venerar a alguien de tal suerte que se configure y ordene sólo con recordarlo! Elige, pues, a Catón; si
éste te parece demasiado austero; elige a uno de espíritu más indulgente, a un Lelio. Elige a aquel de quien te agradó
la conducta, las palabras y su mismo semblante, espejo del alma; tenlo siempre presente o como protector, o como
dechado. Precisamos de alguien, lo repito, la que ajustar como modelo nuestra propia forma de ser: si no es
conforme a un patrón, no corregirás los defectos.” (Epístolas morales a Lucilio, 11, 9-10)
298 Así lo señala Craig BRUSH: “Su antiguo héroe, Catón de Utica, es substituido por un nuevo ideal de perfección
humana, Sócrates, cuyos preceptos «Conócete a ti mismo» y «De acuerdo a tu capacidad» devienen centrales en el
arte de vida natural.” Montaigne and Bayle, p.36
95
capítulo-, Montaigne comienza su ensayo afirmando que no cae en el error común de juzgar a los
demás según el mismo es, sino que, por el contrario, “c| al revés que a la mayoría -dice-, me
cuesta menos admitir la diferencia que semejanza entre nosotros.”299. Esta afirmación le sirve de
puntapié inicial para sostener que, aun cuando no pueda hacerlo de un modo material, su
imaginación le permite ponerse sin problemas en el lugar del otro300. Es esta capacidad la permite
admirar a aquellos hombres cuyo vigor espiritual se halla muy por encima de los ejemplos
corrientes:
“a| Mi debilidad en modo alguno altera las opiniones que debo tener sobre la fuerza y el vigor de
aquellos que lo merecen… Arrastrándome por el lodo del suelo, no dejo de reparar, hasta en las
nubes, en la altura inimitable de algunas almas heroicas. Es mucho para mí poseer un juicio recto
si las acciones no pueden serlo, y mantener por lo menos esa pieza maestra exenta de corrupción.
Algo es algo, tener la voluntad buena cuando las piernas me flaquean.”301
Siguiendo las prescripciones que Séneca daba a Lucilio en la carta 11, Montaigne mira a
Catón para seguir su modelo, y, si bien reconoce que sus propias acciones difícilmente puedan
acomodarse a ese ejemplo heroico, al menos desea mantener incólume su juicio y su voluntad.
Sumido en el lodazal de las pasiones, aquejado por miles de deseos contrapuestos, Montaigne se
propone, al menos a través de la constancia de un juicio recto, dar cuenta de sus verdaderas
intenciones. Quiere su alma intacta, para alcanzar al menos en el fuero interno el ideal de la
constancia, y si no puede mostrarlo a los demás como Catón, al menos se lo mostrará a sí
mismo302. Montaigne sabe, por otra parte, que “a| no debe juzgarse qué es posible y qué no lo es
por lo que resulta creíble o increíble a nuestro entendimiento. Y que ese es un gran error en el
cual, sin embargo, la mayoría de los hombres caen… poner objeciones a creer de otros lo que
ellos no podrían hacer, c| o no querrían”303. Así es que, distanciándose de sus contemporáneos,
esos que poseen un juicio tan corrupto que es incapaz de distinguir la virtud304 y que no la
299
Los ensayos. I, 36, p.311
En este sentido, no deben olvidarse las múltiples funciones y la inmensa potencia que MONTAIGNE atribuye a esta
capacidad humana, cfr. el capítulo “La fuerza de la imaginación” (I, 20).
301 Los ensayos. I, 36, p.312
302 Como bien señala Craig BRUSH, refiriéndose a la posible falta de convicción que entrañan los dichos de
MONTAIGNE: “La virtud consiste en la constancia, es el producto del razonamiento rectamente dispuesto y
orientado. [...] Y aun el hecho de que los antiguos difícilmente hayan alcanzado la constancia no cambia la convicción
de Montaigne que ese es el fundamento de la virtud. Catón de Utica le sirve como ejemplo.” (Montaigne and Bayle,
pp.56-57)
303 Los ensayos. II, 32, p.1087
304 “c| Lo que hacen estos -dice Montaigne refiriéndose a sus contemporáneos-, a| lo hacen o por malicia o por el
vicio de no creer sino en aquello a su alcance, del que acabo de hablar, o, pienso más bien, porque su vista no es lo
bastante fuerte ni lo bastante limpia, ni está dirigida, para concebir el esplendor de la virtud en su purezas genuina.”
Los ensayos. I, 36, p.314
300
96
consideran “a| sino jerga de colegio”305; Montaigne se dispone a juzgar el acto más heroico que
llevó a cabo Catón: su propia muerte.
Según lo relatado en las Vidas de Plutarco306, tras la derrota de su ejército ante el de Julio
César de en la batalla de Tapso (46 a.C.), Catón, negándose a vivir bajo la tiranía y rehusando
concederle a aquél el poder del indulto, decidió suicidarse. Primero intentó quitarse la vida
clavándose en el vientre su propia espada, pero falló en su intento a causa de una mano herida.
Fue así como uno de sus sirvientes lo encontró tirado en el suelo, desangrándose a causa de las
lesiones que él mismo se había producido, e hizo venir a un médico para que lo sanara. Catón, sin
embargo, una vez que terminaron de atenderlo y lo dejaron solo, decidió quitarse los recientes
vendajes y con sus propias manos extraerse los intestinos, completando de esta manera un
terrible suicidio. Catón, nos dice Montaigne ante esta horrible escena, “a| fue verdaderamente un
modelo elegido por la naturaleza para mostrar hasta dónde podían llegar la virtud y firmeza
humanas”307, y juzga: “a| Lo que sabemos de la grandeza de ánimo de este hombre por el resto
de su vida, nos permite juzgar con plena seguridad que tal cosa [su firmeza ante la muerte]
procedía de un alma tan elevada por encima de estos accidentes que no se dignaba a inquietarse
por ellos, no más que si fuesen accidentes comunes”308. Catón, aun ante este terrible
acontecimiento que la fortuna le pone delante, no muestra vacilación alguna. Sigue por su misma
ruta, por el camino de la constancia, siendo el mismo, atravesando las dificultades a pie firme. Y
mientras que César detentaba un imponente ejercito y todos los recursos del futuro Imperio,
Catón tenía en sus manos y en sí mismo algo mucho más importante: “a| a Catón le asistía toda
su firmeza”309. Él es su propio imperio.
Catón muere como ha vivido; realiza este último acto con el mismo semblante con el que
ha realizado todas las demás acciones de su vida. Camina por el mismo sendero, con el mismo
paso. Así lo deja en claro Séneca, cuando le expone los modelos de virtud a su discípulo Lucilio.
¿Quieres otro ejemplo? Fíjate en Marco Catón, el joven, con quien la fortuna se comportó aún
más hostil e implacable. Aunque en todas partes se le opuso, por último hasta en la muerte, no
305
Trascribimos aquí el pasaje completo: “a| El siglo en el que vivimos -afirma Montaigne- es tan torpe, al menos en
nuestra latitud, que falta, no digo la práctica, sino incluso la imaginación de la virtud; y me parece que no se trata sino
de jerga de colegio.” Los ensayos. I, 36, p.312
306 Cfr. PLUTARCO. Catón el Joven, 70, 8-10
307 Los ensayos. I, 36, pp.314-315
308 Los ensayos. I, 44, p.397. Páginas más adelante, en el capítulo «Juzgar de la muerte ajena» (II, 13), a propósito de las
dos muertes de CATÓN, MONTAIGNE dice: “a| Pero, al fin de que sólo Catón pudiese proveer a todo ejemplo de
virtud, parece que su buen destino le hizo tener dañada la mano con la que se hirió, de modo que dispusiera de
tiempo para afrontar la muerte y agarrarla por el cuello, reforzando el ánimo en el peligro, en vez de ablandarlo. Y, si
hubiera tenido que representarlo en su actitud más soberbia, lo habría representado desgarrándose las entrañas lleno
de sangre, mejor que empuñando la espada, como lo hicieron los escultores de su tiempo. Porque esta segunda
muerte estuvo mucho más poseía de furor que la primera.” (Los ensayos. II, 13, p.922)
309 Los ensayos. I, 44, p.397
97
obstante él mostró que un hombre esforzado puede vivir y morir con fortuna adversa. […] Nadie
vio cambiar a Catón en tantos cambios de la República; se mostró el mismo en toda situación: al
ser elegido pretor, al ser rechazado, como acusador, en el gobierno de la provincia, en las
asambleas, en el ejército, en la muerte.310
“a| Catón, que retorcía el pescuezo incluso a la muerte y a la fortuna”311, ha hecho de la
virtud parte de su temperamento, parte de sí mismo. Ha logrado alcanzar el ideal de la constancia,
convirtiéndose así, al menos a juicio de Montaigne, en el estandarte de todas aquellas enseñanzas
profesadas por los filósofos de la escuela del Pórtico: “a-b| Catón, la verdadera imagen de la
virtud estoica”312. No es en absoluto extraordinario, entonces, que quien ha logrado este ideal,
haya afrontado la muerte como uno más de los accidentes comunes de la vida humana. Una
muerte que, siendo simplemente el espejo de su vida313, no hacía sino mostrar lo que había en el
fondo de su alma: la firmeza, la constancia.
1.2.2. Étienne de la Boétie
Como bien se ha afirmado, Montaigne “heredó [de La Boétie] la biblioteca y el ejemplo
de un estoicismo tan inflexible en la teoría como en la vida”314. Fue este hombre, cuyo “a|
espíritu estaba moldeado en el patrón de otros siglos que éstos”315, quien le mostró a Montaigne
en la experiencia que el ideal del sabio estoico podía ser realmente practicado316. La admiración
310
SÉNECA. Epístolas morales a Lucilio, p.104, 29-30
Los ensayos. II, 12, p.821
312 Los ensayos. II, 2, p.493. En la edición de 1595, a diferencia de las dos primeras, y quizás marcando una distancia
respecto de dicha figura, Montaigne reemplaza la frase que hacía de Catón la verdadera imagen de la virtud estoica
por la siguiente: “a| Catón c| censor y corrector de los demás.”
313 Como afirma MONTAIGNE, sólo CATÓN podría haber muerto de la manera en que lo hizo: “c| Toda muerte debe
acomodarse a su vida. No nos hacemos distintos para morir. Yo interpreto siempre la muerte por la vida. […] La
filosofía me ha complacido juzgando que un acto tan hermoso se habría alojado indecorosamente en cualquier otra
vida que fuese la de Catón, y que sólo a la suya le correspondía acabar así.” (Los ensayos. II, 11, p.609)
314 MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel. “Estudio Preliminar” en Ensayos, p.XIX
315 Los ensayos. I, 27, p.263
316 Al respecto, Craig BRUSH ha señalado: “Parecería entonces que no sólo la profunda admiración de Montaigne
hacia las virtudes heroicas de la filosofía antigua, sino también su fe en que dicha filosofía puede en realidad ser
practicada, descansa en la memoria omnipresente del ejemplo de su amigo. Esto ayuda a explicar, también, por qué
sus ensayos más tempranos están tan impregnados de una filosofía moral bastante inadecuada a su temperamento
[escéptico].” (Montaigne and Bayle, p.53). Por su parte, Jesús NAVARRO ha afirmado: “Y la presencia de La Boétie en
esta época de la redacción de los Ensayos no es solamente formal: de él hereda también su admiración por los ideales
del estoicismo clásico. De hecho Montaigne asume su muerte como una manifestación perfecta de aquellos ideales.
Capítulos como «Que filosofar es aprender a morir» (I, 20) o «De la moderación» (I, 30) están claramente
influenciados por ese modelo recuperado del sabio estoico.” (Pensar sin certezas, p.232). Por último, Maturin DREANO
dijo: “La Boétie murió en 1563, dejándole en sus últimos momentos una severa lección. Montaigne lo asistió en su
agonía y recibió sus más íntimas confidencias. Hasta entonces no había creído en los ejemplos de valor ante la
muerte que había leído en los autores antiguos: veía ahora a su amigo sufriendo y muriendo en una calma perfecta.
Sin emoción aparente, en plena lucidez, el agonizante hizo las ultimas recomendaciones a los suyos, reclamó la
presencia de «su confesor para sus últimos deberes de cristiano»; después, habiendo pedido que se rezara por él,
311
98
hacia el ideal de constancia que encarnó Étienne de la Boétie se manifiesta en varias ocasiones a
lo largo de toda la obra de Michel de Montaigne, y encuentra su máxima expresión en al carta
que, con motivo de la muerte de su amigo, el ensayista envía a su padre. Dicha epístola se reduce
al relato de la agonía de La Boétie y al elogio de estoica actitud frente al momento de la muerte,
entendida ahora como uno más de los infortunios que aquejan a la vida humana. En ella
podremos observar la convicción con la que Montaigne expresa la posibilidad de imitar estos
modelos estoicos antiguos de virtud, a partir de haber sido testigo de este ejemplo vivo de un
contemporáneo suyo que ha podido alcanzar el estatus máximo del sabio, atravesando “como un
coloso inmóvil e impasible”317 incluso la circunstancia más difícil de toda.
Al inicio de la carta, dirigiendo sus palabras a Pierre Eyquem, Montaigne nos dice que
intentará dar cuenta de este ánimo inquebrantable en la medida en que sus palabras y su estilo
limitado se lo permitan:
“Verdad es, señor, que como mi memoria es muy corta y entonces se hallaba alterada por el
trastorno que mi espíritu sufría a causa de una pérdida tan dura y de importancia tanta, es
imposible que no haya olvidado muchas cosas, las cuales quisiera que fuesen conocidas; mas
aquellas que se me acuerdan os las trasladaré cuanto más verídicamente me sea posible; pues para
representarlo así, con altivez detenido en su vigorosa faena; para mostraros aquel ánimo invencible en un
cuerpo acabado y consumido por los esfuerzos furiosos de la muerte y del dolor, confieso que sería menester un
estilo mejor que el mío: si durante su vida [La Boétie] aun cuando hablara de cosas graves e
importantes se expresaba de tal suerte que era difícil con tal maestría escribirlas, se hubiera dicho
que a la hora de su muerte su espíritu y su lengua se esforzaban en competencia como para
procurarle sus más relevantes servicios pues sin duda nunca le vi tan pleno, así de elocuencia cual
de hermosas fantasías, como en todo el curso de su enfermedad. Por lo demás, mi señor, si juzgáis
que consigné sus expresiones más volanderas y ordinarias, de propio intento lo hice, pues
habiendo sido dichas en aquellas horas y en lo más recio de una tan empeñada lucha, singularmente
testimonian un alma llena de reposo, de sosiego y de seguridad.”318
La Boétie es, a ojos del joven Montaigne, el ejemplo vivo de estos modelos estoicos
antiguos que nos muestra cómo es posible mantener un “ánimo invencible” aun “en un cuerpo
acabado y consumido por los esfuerzos furiosos de la muerte y del dolor”. Dicho sosiego no
provendría sino de un arduo estudio de la filosofía estoica, de un repaso y de una práctica
diciendo estar seguro de que Dios le iba a conferir un nuevo ser en lugar del que perdía, se estrechó contar
Montaigne, lo nombró «una o dos veces, después, exhalando un gran suspiro, entregó su alma».” (Montaigne, p. 22)
317 Los ensayos. I, 44, p.395
318 Epístola II de la “Correspondencia” en Ensayos de Montaigne seguidos de todas sus cartas conocidas hasta la fecha, p.480. El
subrayado es nuestro.
99
continua de las máximas de aquella escuela del Pórtico. Ante esta muerte sosegada, y según el
mismo lo expresa, Montaigne parece comenzar a persuadirse y a creer que los ejemplos de las
historias antiguas que tanto había transitado no son una mera fábula acerca de héroes de virtud
inalcanzables. Entiende que todavía es posible llegar a convertirse en un hombre sabio, es decir,
alcanzar aquel ideal de la constancia, de querer y no querer siempre lo mismo, de representar
siempre el mismo personaje.
“[Le dije] que hasta entonces había pensado que Dios no nos otorgaba tan gran ventaja sobre los
humanos accidentes, y que creía difícilmente lo que al respecto había leído alguna vez en las
historias, pero que habiendo sentido de cerca una tal prueba, bendecía a Dios por haber sido una
persona de quien yo era tan amado y a quien yo amaba tan caramente, y que esto me serviría de ejemplo
para cuando me llegara el turno de representar el mismo papel.”319
Su amigo es quien, siendo aquella prueba viva de estoicismo, da cuenta de que es posible
llevar a la práctica esta filosofía por medio de la cual el hombre parece lograr sustraerse de la
infinita variación de los acontecimientos que la fortuna le impone y alcanzar así un modo de ser
invariable, un yo firme y constante. Montaigne agradece que La Boétie, alguien tan cercano a él
como sí mismo, haya podido darle semejante prueba de valor y de fortaleza de ánimo en un
momento tan terrible, en el momento decisivo de la muerte. A través de ese mismo ejemplo, en
efecto, La Boétie le enseñaba de modo práctico que la filosofía, y en particular la estoica, era la
fuente más importante de la cual el hombre debía tomar prestadas las armas para atravesar todos
los infortunios de la vida con una extrema entereza anímica: seguir siendo el mismo, más allá de
todas las variaciones y los acontecimientos. Asimismo, como podemos ver hacia el final de la
carta, La Boétie no sólo se contenta con mostrar de manera desinteresada el ejemplo a seguir,
sino que también se toma el trabajo de amonestar a su amigo e instarlo a que se conduzca por ese
mismo camino de sabiduría. La Boétie es su preceptor, su guía; quiere que Montaigne lo imite,
que rija su existencia de acuerdo con los preceptos de estoicismo romano, que alcance esa
constancia imitando los más elevados ejemplos de firmeza ajena que antes había conocido en los
libros y que ahora veía con sus propios ojos320:
319 Epístola II de la “Correspondencia” en Ensayos de Montaigne seguidos de todas sus cartas conocidas hasta la fecha, p.484. El
subrayado es nuestro.
320 Ricardo SÁENZ HAYES, haciendo alusión no sólo a las firmes ilusiones de LA BOÉTIE, sino prefigurando lo que
será la crisis de ese modelo estoico, ha señalado: “Se ha visto el empeño de La Boétie para atraer y aprisionar al
amigo en los cánones de la moral estoica. De haberlo logrado, ¿habría escrito Montaigne los Ensayos? Y de haberlos
escrito bajo la mirada inquisidora del absorbente censor, ¿tendrían la amplitud panorámica que contiene el que sais-je
de la doctrina pirrónica, el prepararse a morir de la estoica, la voluptuosidad de la epicúrea, y la gracia, el desenfado,
la egolatría y el amor a la vida que le asalta en los últimos años? Un espíritu libre, ondeante y diverso, no ha menester de
100
“[La Boétie] me interrumpió para rogarme que así lo hiciera [que siguiera su ejemplo], mostrando,
por efecto, que las palabras que durante nuestra vida sustentáramos no las llevásemos solamente
en la boca, sino grabadas muy en lo hondo del corazón y del alma para ponerlas en práctica a las
primeras ocasiones que se ofrecieran, añadiendo que en esto consistía la verdadera lección de nuestros estudios
y la de la filosofía. Y cogiéndome la mano: «Hermano mío, amigo, me dijo, te aseguro que hice
bastantes cosas, en mi vida (así lo juzgo al menos) con igual quebranto y dificultad que ésta. Y para
decirlo todo, hace mucho tiempo que me encontraba preparado a este trance y que sabía de memoria mi lección.”321
De acuerdo con estas palabras de Montaigne, La Boétie “sabe de memoria su lección”,
sabe que el verdadero fruto que uno puede extraer de la filosofía no es un discurso
armónicamente organizado sino una vida ordenada y virtuosa. Sabe también que la posibilidad de
demostrar que lo que se ha estudiado se ha hecho parte de uno mismo es brindada por las
situaciones cruciales, y en particular por la muerte. La filosofía estoica es el remedio que sirve al
hombre para curarse de los males de la inconstancia a los que se ve aquejado quien se deja
arrastrar por los avatares de la fortuna; es el modo en el que el hombre puede posicionarse más
allá de esos acontecimientos manteniendo incólume su propio animo, su propio yo. La muerte de
su frère d’alliance es, para Montaigne, el relato vivo de aquellos ideales del sabio estoico, y, aún más,
la experiencia que lo llevará a intentar mantener -de modo poco exitoso, como veremos a partir
de la segunda sección- una fidelidad respecto de este ideal de sabio. Como lo afirma Brush: “Hay
buenas razones para creer que la lealtad de Montaigne hacia el ideal del sabio estoico se debe en
parte a su fidelidad hacia la memoria de Étienne de la Boétie, cuya amistad fue la experiencia más
profunda de la vida del ensayista.”322
2. LA CRISIS DEL MODELO
“a| ¡A cuanta vanidad nos empuja nuestra buena opinión sobre
nosotros! Bastante trabajo le cuesta ya, al alma más ordenada y
más perfecta del mundo, mantenerse en pie y evitar arrastrarse
por el suelo a causa de la propia flaqueza. Entre un millar, no hay
una que sea recta y sensata un instante de su vida; y podría
pretores que le dicten el pensamiento ni de guías que le tracen el derrotero a seguir.” (Miguel de Montaigne (1533-1592),
p.13)
321 Epístola II de la “Correspondencia” en Ensayos de Montaigne seguidos de todas sus cartas conocidas hasta la fecha, p.484. El
subrayado es nuestro. SÉNECA, de acuerdo con lo relatado por el propio MONTAIGNE, luego de haber recibió la
noticia de que NERÓN le ordenaba suicidarse, profirió palabras muy similares a las aquí atribuye a LA BOÉTIE: “a|
«¿Dónde están», se preguntaba [Séneca], «esos bellos preceptos de la filosofía?, ¿qué se ha hecho de cuanto hemos
atesorado todos estos años contra las adversidades de la fortuna?»… Tras decir estas palabras a todos, se vuelve hacia
su mujer y, abrazándola estrechamente, como, debido a la pesadumbre del dolor, se estaba quedando sin ánimo y sin
fuerzas, le rogó que afrontara con un poco más de firmeza la adversidad, por el amor que le profesaba; y que había
llegado la hora en la que él tenía que mostrar, no ya con razonamientos ni discusiones sino de hecho, el fruto que
había extraído de sus estudios.” (Los ensayos. II, 35, p.1119)
322 BRUSH, Craig. Montaigne and Bayle, pp.52-53
101
ponerse en duda si, conforme a su condición natural, puede serlo
jamás. Pero añadirle constancia, es su extrema perfección; es
decir, si nada se opusiera a ella, cosa que mil accidentes pueden
hacer… ¿Creen acaso que una apoplejía no aturdiría a Sócrates
igual que a un mozo de cuerda? Algunos han olvidado su propio
nombre por la fuerza de una enfermedad, y una leve herida ha
hecho perder el juicio a otros. Todo lo sabio que quiera, pero al
fin y al cabo es un hombre: ¿qué hay más caduco, más miserable y
más nulo? La sabiduría no fuerza nuestras condiciones naturales.”
Los ensayos. II, 2
Luego de haber presentado aquel ideal de constancia, pasemos ahora a analizar el período
de transición que llevará a Montaigne, poco a poco, y según varias interpretaciones a partir de la
crise pyrrhonienne, a inclinarse hacia un modo diferente concebir de al yo. Presentaremos entonces,
en esta segundo sección, lo que a nuestros ojos representa la crisis de este rígido y riguroso
modelo de identidad que dominó toda la primera parte de los escritos de Montaigne. Nuestro
recorrido será el siguiente. Luego de hacer una breve referencia a la «Apología de Ramón Sibiuda»
(I, 12), expresión máxima de la crisis escéptica, haremos escala en otros dos capítulos de la obra
de Montaigne: «La inconstancia de nuestra acciones» (II, 1) y «El arrepentirse» (III, 2). En el
primero de ellos podremos observar cómo Montaigne comienza a distanciarse de aquel modelo al
tomar conciencia de la imposibilidad humana de alcanzar el ideal de la constancia, mientras que
en el segundo, ya libre culpa por no poder ser «ni ángel ni Catón», lo veremos dar los primeros
pasos hacia el bosquejo de una nueva manera de concebir al yo.
2.1. La «crise pyrrhonienne»
Como hemos visto ya en una nota consignada más arriba, comúnmente desde los estudios
realizados por Pierre Villey (Les sources et évolution des Essais de Montaigne, 1908) en adelante, se ha
denominado «crisis pirrónica» [crise pyrrhonienne] a aquel período de la vida de Montaigne, que
según este especialista acaeció a mediados de la década del 1570 como resultado de la lectura de
los Esbozos Pirrónicos de Sexto Empírico323, y que se materializó principalmente en la «Apología de
323
Históricamente, de acuerdo con los datos aportados, entre otros, por Richard POPKIN, los Esbozos Pirrónicos de
SEXTO EMPÍRICO, obra fundamental para la difusión del escepticismo en los albores de la modernidad, tuvo a partir
de su publicación, una gran influencia durante el siglo XVI europeo. En tal sentido, POPKIN reconstruye la historia
de estas primeras ediciones y nos dice que: “En 1562, Henri Estienne, el gran impresor renacentista, publicó una
edición latina de las Hipotiposis, que fue seguida en 1569 por una edición latina de todas las obras de Sexto, publicada
por el contrarreformista francés Gentian Hervet. Esta edición consta de la traducción hecha por Hervet de Adversus
Matemáticos, y de la de Estienne, de las Hipotiposis.” (La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, pp.45-46).
Ahora bien, MONTAIGNE, que conoce la figura de PIRRÓN y sus “dogmas escépticos” gracias a las Vidas de los filósofos
más ilustres de DIÓGENES LAERCIO y que parece haber entrado en contacto con esas ediciones latinas mencionadas
por POPKIN, experimentó, a partir de esa lectura, su propia y personal crise pyrrhonienne. Como lo señala Richard
POPKIN: “Villey, en su estudio de las fuentes y del desarrollo de los Essais de Montaigne, ha mostrado que una gran
parte de la Apologie fue escrita en 1575-1576, cuando Montaigne, al estudiar los escritos de Sexto Empírico, estaba
102
Ramón Sibiuda» (II, 12)324. Más allá de las innumerables consecuencias teóricas que pueden
derivarse de este extenso y afamado ensayo, aquí queremos solamente señalar cómo, según lo
interpretado en particular por Craig Brush, la crítica que Montaigne realiza a las capacidades
humanas en general, a la razón en particular y a todas las escuelas de filosofía dogmática, lo
conducen a realizar una reconsideración del ideal estoico de constancia. En una palabra, el
ensayista, al poner en duda la potencia de la razón, se aleja paulatinamente de este ideal que había
defendido en su juventud y que había visto representado vivamente por su amigo Étienne de la
Boétie325. Así, a partir de su crítica a las capacidades de la razón, Montaigne pone entredicho
cualquier posibilidad de que el hombre sea capaz de regir su propia existencia de modo ordenado
y constante a partir de la elección de una regla de conducta firme y uniforme326. En consecuencia,
esos mismos estoicos a los que había admirado en su juventud serán, en tanto filósofos
dogmáticos, uno de los objetos predilectos de su crítica; y el modelo del sabio inmaculado y
aséptico que ellos representan pasará de ser un modelo al que se debe imitar para convertirse casi
en el «bufón de la farsa».
Como bien ha señalado Richard Popkin, la «Apología de Ramón Sibiuda» (II, 12) se erige,
por una parte, en un ataque a toda teología racional, constituyéndose de ese modo en la defensa
de una nueva forma de fideísmo: el pirronismo católico327. A la vez, de modo complementario, al
constituir una crítica escéptica al dogmatismo de los filósofos de todas las escuelas y a las
capacidades racionales del hombre en general328, dicho ensayo se erigirá también en una crítica al
estoicismo que Montaigne parece haber defendido en su juventud. Así lo ha dicho Craig Brush, a
quien seguimos en nuestra interpretación:
experimentando el trauma extremo de ver disolverse todo su mundo intelectual en la duda más completa” (La historia
del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, p.83)
324 “Muchas facetas de Montaigne se encuentra en su ensayo más extenso y filosófico, la Apologie de Raimond Sebond,
ese asombroso producto de su propia personal crise pyrrhonienne” (Popkin, Richard. La historia del escepticismo desde
Erasmo hasta Spinoza, p.83)
325 Lo ha señalado Jesús NAVARRO REYES: “La crisis escéptica, datada por Villey entre 1575 y 1576, supone un
período de gran producción literaria durante el cual Montaigne va reconsiderando el ideal del sabio estoico que
encarnaba La Boétie.” (Pensar sin certezas, p.235)
326 “La razón, largamente glorificada, era ahora, para algunos, sospechosa. Montaigne fue un crítico feroz de las
facultades cognitivas y éticas que se le atribuían. […] Dudaba de la capacidad de la razón para discernir el orden en el
universo y de la del conocimiento para producir sabiduría, felicidad o virtud.” (BOUWSMA, William. El otoño del
Renacimiento, p.43)
327 Como señala Richard POPKIN: “La Apologie se desenvuelve en el inimitable estilo zigzagueante de Montaigne
como una serie de oleadas de escepticismo, con pausas ocasionales para considerar y compendiar los diversos niveles
de duda; pero su tema predominante es una defensa de una nueva forma de fideísmo: el pirronismo católico.” La
historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, pp.83-84
328 Según palabras de Max Horkheimer: “El capítulo más famoso de los Essais está dedicado a la apología de la
Teología Natural de Raimundo de Sabunde, el cual, siguiendo la tradición tomista, no quería prescindir de la luz de la
razón ni siquiera en materia religiosa, e incluso se esforzó por fundamentar sobre ella la fe. Su defensor, sin embargo,
le niega todo valor no sólo en la teología, sino también en el ámbito de la ciencia”. “Montaigne y la función del
escepticismo”, p.151
103
“Como un trabajo de fideísta, la «Apología» se dirige contra los teólogos racionalistas de cualquier
forma (el Católico, el Protestante, o el ateo). Como un trabajo pirrónico, sus opositores son
principalmente los filósofos dogmáticos. Entre estos, los principales son, para Montaigne, los
estoicos, quienes representan la filosofía moral en general. Su doctrina acerca del poder del razón
puede controlar y ordenar nuestra vida es expuesta a una crítica aguda en más de una sección de la
«Apología».329
A partir de allí es que se puede afirmar, también con Brush, que “el mayor efecto que
posee esta demolición de razón, es el de producir el abandono de su lealtad hacia el código
estoico de vivir conforme a la razón”330. Montaigne renunciará poco a poco a este ideal de
constancia que le proponen los estoicos, pues no confía ya, como ellos, en los poderes que la
razón humana se atribuye a sí misma. Por el contrario, al considerar los límites de esta capacidad,
y al ver que muchas veces “la razón en el hombre no es más que imaginación”331, una capacidad
que en vez de dirigir extravía a los hombres, parece haber comenzado a entender cómo esos
modelos de vida que intentó imitar durante su juventud no son sólo modelos inalcanzables, sino
también modelos presuntuosos, desnaturalizados, regidos por patrones externos, foráneos a la
propia condición humana332. Incluso muchas veces, más frenéticos que razonables333. Este
modelo de sabio que lo puede todo y contra todo será simplemente desestimado, entendido a
329
BRUSH, Craig. Montaigne and Bayle, p.115. Un poco antes en su libro, el mismo Brush señala: “Estas páginas [de la
«Apología»] contienen las expresiones más fuertes de crítica dirigida contra el humanismo estoico y su ideal de sabio,
el cual puede ser encontrado en los ensayos de los dos primeros libros.” (Montaigne and Bayle, p.82)
330 Ibid., p.116
331 BRAHAMI, Frédéric. “Pourquoi prenons-nous titre d’être?”, p.35. De la misma manera, Ian Maclean señala: “la
imaginación es la capacidad humana que permite al hombre salir de los confines de su propio ser.” (Montaigne
philosophe, p.73). En tal sentido, es una facultad tan maravillosa como traicionera, pues, por un lado le permite al
hombre, por ejemplo, figurarse de un modo diferente al que posee por costumbre, y entender de esa manera a
aquellos que viven bajo leyes sumamente disímiles a la suyas. Pero por otro, esta misma capacidad puede conducir,
como ha hecho en el caso del estoicismo para Montaigne, a que el hombre se figure que posee capacidades que en
realidad no tiene. Y que, por este motivo, postule modelos de vida inalcanzables, fantásticos, y hasta completamente
inhumanos.
332 “Montaigne criticó el ideal estoico del hombre constante, «un Coloso inmóvil e impasible», como antinatural,
acaso inhumano” (Peter BURKE, Montaigne, p.19). Será el mismo MONTAIGNE quien señalará, un tanto
sarcásticamente hacia el final de su libro, la inhumanidad de estos modelos: “b| ¿Para qué sirven esas elevadas cimas
de la filosofía en las cuales ningún ser humano puede asentarse, y esas reglas que exceden nuestra práctica y nuestra
fuerza? Veo con frecuencia que nos propone imágenes de vida que ni el que las propone ni los oyentes tienen
esperanza alguna de seguir, ni, peor aún, deseo de hacerlo.” (Los ensayos. III, 9, p.1474).
333 “Frenético” es el adjetivo utilizado por Craig BRUSH: “Mientras más examinó las extraordinarias vidas de los
héroes estoicos, más comprendió que ellos se encontraban infinitamente alejados de su disposición. Además, sus
objetivos eran innaturales, quizás inalcanzables; su conducta, inmoderada y a veces más frenética que realmente
razonable; y su logros, negativos e improductivos.” (Montaigne and Bayle, p.61). Vale recordar aquí la «Historia de
Espurina» (II, 33), ensayo en el cual MONTAIGNE relata cómo este joven toscano llamado Espurina, dotado de una
belleza singular, y a causa de la lujuria que producía aun en los ojos más castos, decidió herirse y desfigurarse el
rostro, casi como acusándose a sí mismo de la ausencia de virtud ajena. Ante este hecho un tanto irracional, el
ensayista señala: “c| Para decir mi opinión, admiro estas acciones más de lo que las horno; tales excesos son
contrarios a mis reglas. El propósito fue bello y escrupuloso, pero, a mi juicio, un poco falto de prudencia.” (II, 33,
p.1100).
104
partir de ahora como un producto más de esta presunción y vanidad que tanto distingue a los
seres humanos334.
“a| ¡A cuanta vanidad nos empuja nuestra buena opinión sobre nosotros! Bastante trabajo le
cuesta ya, al alma más ordenada y más perfecta del mundo, mantenerse en pie y evitar arrastrarse
por el suelo a causa de la propia flaqueza. Entre un millar, no hay una que sea recta y sensata un
instante de su vida; y podría ponerse en duda si, conforme a su condición natural, puede serlo
jamás. Pero añadirle constancia, es su extrema perfección; es decir, si nada se opusiera a ella, cosa
que mil accidentes pueden hacer… ¿Creen acaso que una apoplejía no aturdiría a Sócrates igual
que a un mozo de cuerda? Algunos han olvidado su propio nombre por la fuerza de una
enfermedad, y una leve herida ha hecho perder el juicio a otros. Todo lo sabio que quiera, pero al
fin y al cabo es un hombre: ¿qué hay más caduco, más miserable y más nulo? La sabiduría no
fuerza nuestras condiciones naturales”335
Todo lo sabio que quiera, pero al fin y al cabo es un hombre. De este modo, la crisis
pirrónica que Montaigne pondrá de manifiesto a lo largo de la extensa «Apología de Ramón
Sibiuda» entraña también una crítica a -y un alejamiento respecto de- este ideal de constancia, el
cual no se presenta ya sino como el producto de filósofos dogmáticos que desvarían vanamente
acerca de las capacidades de una razón todopoderosa. En fin, como bien se ha afirmado: “El
escepticismo ha eliminado la posibilidad de… buscar la virtud en la certeza autosuficiente del
estoico.”336
2.2. La imposible unidad de la vida
Antes que la «Apología», la inicio del libro II de los Ensayos, nos encontramos con otro
capítulo en el que Montaigne comienza a marcar distancia respecto de aquel ideal estoico y a
prefigurar la concepción del yo de la que hablaremos hacia el final de nuestro trabajo. El mismo se
titula «La inconstancia de nuestras acciones» (II, 1). En él, ya desde un inicio, Montaigne se
esfuerza por dejar en claro que la irresolución, la ausencia de constancia, la perpetua fluctuación,
es una de las condiciones propias del hombre. Como afirma Jesús Navarro: “La inidentidad es la
334
Lo dice Jesús NAVARRO: “[A partir de la lectura de la obra de Sexto Empírico]… La grandeza y la omnipotencia
del alma, bastión en el que el estoico fundamentaba su estado de autarquía absoluta, aparece cada vez más como un
espejismo de la vanidad humana, de su presunción y de su absurdo intento por dejar atrás su propia condición finita
y perecedera.” (“El problema del dolor en Montaigne: de la apatía a la indolencia”, p.196).
335 Los ensayos. II, 2, p.499.
336 NAVARRO REYES, Jesús. Pensar sin certezas, p.136
105
marca de todas las manifestaciones humanas”337. Los sujetos, al igual que el mundo338, fluctúan
constantemente; varían entre acciones y juicios sumamente diversos, y hasta contradictorios339.
“a| Quienes se dedican a examinar las acciones humanas, en nada encuentran tantas dificultades
como en asociarlas y presentarlas bajo un mismo lustre. Suelen, en efecto, contradecirse de forma
tan extrema que parece imposible que surjan del mismo lugar. […] Tales ejemplos abundan tanto
–más aún, cada uno puede proporcionarse tantos a sí mismo- que encuentro extraño ver a veces
cómo la gente de juicio se esfuerza por ajustar las piezas. La irresolución me parece el vicio más
común y evidente de nuestra naturaleza.”340
Si bien Montaigne admite como verosímil que podamos juzgar a cada hombre de acuerdo
con los rasgos más o menos comunes que rigen su modo de ser, esa manera de entender a los
otros y de entendernos a nosotros mismos no debe llevarse al extremo. Esto es, no debe caerse
en el tentación de brindar a aquel a quien se mira una contextura demasiado firme, demasiado
sólida, pues “b| la natural inestabilidad de nuestros comportamientos y nuestras opiniones”341
sencillamente lo impide. Quien hace una afirmación universal acerca de otro hace, por lo general,
una afirmación falsa. La gran mayoría de los hombres son seres volubles que se ven azotados por
la inconstancia de sus deseos, por estados de ánimos cambiantes y más bien efímeros, por
apetencias pasajeras. Todo ello hace que un juicio general verdadero acerca de toda una vida sea
difícilmente creíble, y que Montaigne recomiende, por el contrario, que se juzgue pieza por pieza:
“b| En nada creo con tanta dificultad como en la constancia de los hombres, y en nada creo más
337
NAVARRO REYES, Jesús. Pensar sin certezas, p.125. Al respecto, William BOUWSMA señala: Los pensadores
reconocieron también la mutabilidad del yo. Montaigne, estudiándose a sí mismo, observó constantes cambios, de no
modo no podía retratar el ser, sino tan sólo el trascurrir. Para él los seres humanos eran inconsistentes, contradictorios,
impredecibles: «no creemos lo que creemos, y no podemos liberarnos de lo que condenamos». Somos «todo un
mosaico, tan informe y distinto en su composición, que cada retazo, a cada momento, hace su propio juego. Y hay
tanta diferencia entre nosotros y nosotros mismos como entre nosotros y los demás». (El otoño del Renacimiento, p.42)
338 Como MONTAIGNE afirma al inicio del capítulo «La embriaguez» (II, 2): “a| El mundo no es más que variedad y
diversidad.” (II.2:489). Al respecto, Ian MACLEAN señala: “El yo participa del movimiento general del mundo. De
esa misma manera, el yo, o en el yo, se expresa la misma variedad que hay en el mundo. El yo es muchos en sí
mismo, no uno, nunca uno.” (Montaigne philosophe, p.70)
339 A la incertidumbre y a la inconstancia del juicio humano, MONTAIGNE también le dedica un capítulo de su libro:
el 47 del libro I, titulado “La incertidumbre de nuestro juicio” e iniciado con una máxima extraída de Homero muy
cercana al pirronismo, en la que afirma: “a| Es muy lícito hablar de todo tanto a favor como en contra.” Los ensayos.
I, 47, p.408.
340 Los ensayos. II, 1, p.479. Pierre CHARRON, el más importante discípulo de MONTAIGNE, al que he hecho
referencia, considera a la inconstancia -junto a la vanidad, la debilidad, la miseria y la presunción- como una de las
cinco cualidades generales del hombre. Así nos dice: “El hombre es un ser maravillosamente diverso y voluble, sobre
el cual es muy difícil asentar un juicio seguro, digo un juicio universal y completo, a causa de los grandes contrastes y
disonancias de las etapas de nuestra vida. La mayor parte de nuestras acciones no son más que reacciones e ímpetus
impulsados por algunos motivos. No son sino piezas añadidas. La indecisión por una parte, luego la inconstancia y la
inestabilidad son los vicios más comunes y visibles de la naturaleza humana.” (De la sabiduría. Libro I, Capítulo V, III,
p.40)
341 Los ensayos. II, 1, p.480
106
fácilmente que su inconstancia. Quien los juzgara al detalle, c| y distintamente, pieza a pieza, b|
se encontraría diciendo la verdad con mayor frecuencia”342. No es posible enjuiciar una vida
entera. Hay que mirar cada detalle, cada fragmento, cada retazo. De la suma de todos ellos
lograremos extraer al sujeto. Entenderlo de otra manera es falsearlo, enmascararlo, dotarlo de una
firmeza que naturalmente no posee.
Incluso, en “a| toda la Antigüedad -llega a decir- apenas distinguimos a una docena de
hombres que hayan conducido su vida por un camino cierto y seguro, en lo cual radica el objetivo
principal de la sabiduría”343. Esta última proposición, extraída de Séneca según hemos indicado
antes, muestra a las claras la imposibilidad que poseen la inmensa mayoría de los hombres, a
excepción de este puñado de antiguos, para seguir este sendero recto que la sabiduría estoica ha
trazado. Nadie, o muy pocos, sólo los sabios, son los que han podido alcanzar la meta máxima de
«querer y no querer siempre las mismas cosas»344. Pero está claro cómo, a ojos de nuestro
ensayista, el común de los mortales, no ya esa docena de “almas heroicas” sino la generalidad de
los hombres que habitan a su alrededor y él mismo, se ven arrastrados permanentemente a diestra
y siniestra por sus deseos, por sus inclinaciones, por las circunstancias de la fortuna, o tan sólo
por una leve brisa. “a| Sólo pensamos en lo que queremos en el instante en que lo queremos”345,
afirma Montaigne. Los hombres son como camaleones, cambian de color y de semblante según
sea la superficie en la que se los encuentre; andan de aquí para allá; van y vuelven sobre sus pasos
de acuerdo sea el viento que sople, de acuerdo sea la dirección de la marea: “a| No andamos; nos
arrastran, como las cosas que flotan, a veces con suavidad, a veces con violencia, según el agua
esté embravecida o calmada”346. Es así como entra en crisis el ideal de la constancia, ese que haya
infinitamente alejado de la inmensa mayoría de los hombres, ese mismo que ahora se presenta
como un ideal falso e inhumano. A partir de aquí “la filosofía que necesitamos es una filosofía
342
Los ensayos. II, 1, p.480. Jesús NAVARRO lo dice así: “No hay vicio ni virtud uniformes o estables, porque no hay
un único rostro para cada persona. La tarea de la valoración moral encierra una dificultad infinita: la complejidad que
nos caracteriza hace que a la vez queramos una cosa y su contraria, que lloremos y riamos simultáneamente por un
mismo motivo. En el tiempo y en el espacio nuestra imagen se desfigura, haciéndonos diferentes de nosotros
mismos. Los esfuerzos de los biógrafos parecen por tanto desmesurados; buscar una unidad estable bajo la variación
y la contradicción de una vida es una tarea imposible. Tras tanta diversidad no hay modo de encontrar una mesme
boutique, un núcleo interior donde resida el verdadero valor de cada existencia humana. Quizás la pretensión de
comprender una vida como una unidad absoluta sea descabellada.” (Pensar sin certezas, p.126)
343 Los ensayos. II, 1, p.480
344 Cfr. SÉNECA. Epístolas morales a Lucilio. 20, 5. Lo dice bien Jesús NAVARRO, a quien seguimos en su interpretación:
“Sustituir al sujeto por una imagen uniforme y constante no es comprenderlo, es enmascararlo. Será preciso
acercarnos a él en su complejidad, con sus contradicciones, con su inevitable imperfección. Sólo el sabio sería capaz
de mantener un rostro constante durante toda su existencia; sólo él puede ser reducido a la unidad y la coherencia sin
traicionar su propio modelo. Pero el ideal del sabio estoico queda lejos del alcance de la inmensa mayoría de los
mortales.” (Pensar sin certezas, pp.126-127)
345 “a| Nuestra forma común es seguir las inclinaciones del deseo, a la izquierda, a la derecha, hacia arriba, hacia
abajo, según nos arrastre el viento de las ocasiones. Solo pensamos lo que queremos en el instante en que lo
queremos” Los ensayos. II, 1, p.481
346 Los ensayos. II, 1, p.481
107
variable y movediza. Los esquemas espartanos y estoicos son demasiado rígidos para nuestro
propósito”, afirma Emerson, gran lector de Montaigne347.
En la orilla contraria a la que habitan estos hombres “hechos de retazos”, encontramos,
nuevamente, a la figura de Catón el Joven, quien, gracias a un firmeza anímica inigualable -y,
podríamos decir ahora, sobrehumana- ha podido mantener a lo largo de toda su vida un
comportamiento regular, firme y constante, en busca de Ítaca348.
“a| Si alguien hubiese prescrito y establecido en su cabeza una leyes ciertas y un gobierno cierto,
veríamos resplandecer a lo largo de toda su vida un comportamiento regular, y un orden y una
correspondencia infalibles entre unas cosas y otras. […] Sería muy fácil dar razón de una vida así,
como se ve en Catón el Joven. En él, quien ha tocado una tecla, lo ha tocado todo; es una
armonía de sones y acordes, que no admite desmentido. En nosotros, por el contrario, cada acto
exige un juicio particular.”349
Es muy fácil dar razones de una vida como la de Catón, la cual ha sido regida toda entera
siguiendo una misma regla de conducta. Como hemos visto, este héroe de virtud ha representado
todos sus actos con mismo semblante, con el mismo rostro. En su vida nada ha sido fortuito,
nada ha sido producto del azar. Toda ella, e incluso la última de sus acciones, han estado regidas
la misma regla. Quien ve una acción de su vida puede deducir todas las demás. Quien ha tocado
una tecla de este instrumento, conoce toda la melodía, pues la armonía de sones es tan perfecta y
pareja que el que ha escuchado una nota, ha escuchado todo lo que había para escuchar. Esa vida
vivida de acuerdo a sí mismo es una vida que no admite un paso atrás o, en palabras de Montaigne,
un desmentido. Los demás hombres, entre los que el ensayista se incluye a partir de la utilización
de la primera persona del plural, son incapaces de representar un único personaje, de ser un solo
hombre [unum hominem agere]. Presos de una “inestabilidad esencial, existencial, fenomenal,
verbal”350. Presos de la variación y la contradicción permanente, los sujetos no sólo se ven
inclinados hacia un lado y hacia el otro a partir de las circunstancias externas, sino además, a
partir de las volubilidades de su propio espíritu: “b| No sólo el viento de los accidentes me
347
EMERSON, Ralph Waldo, “Montaigne, o el escéptico”, pp.109-110
Haciendo una analogía entre el navegante y el sabio, MONTAIGNE afirma: “a| No hay viento propicio para quien
no se dirige a ningún puerto”. Los ensayos. II, 1, p.487. Es evidente que este y otros pasajes que componen este ensayo
han sido sacados la carta 71 de SÉNECA, en la cual el cordobés señala: “Siempre que quieras saber lo que has de
rehuir o buscar toma en consideración el sumo bien, objetivo de toda tu vida. Con él se debe armonizar cuanto
hagamos: no resolverá los casos particulares a no ser quien ha planteado ya toda su vida con una visión global. […]
Quien intenta disparar una flecha debe conocer su blanco, para luego dirigir y regular con la mano el disparo. Fallan
nuestros planes porque no tienen una meta a la que dirigirse. Para el que ignora el puerto al que encaminarse ningún
viento le es propicio.” (Epístolas morales a Lucilio, 71, 2-3).
349 Los ensayos. II, 1, p.482
350 MACLEAN, Ian. Montaigne philosophe, p.93
348
108
mueve según su inclinación, sino que además me muevo y agito yo mismo por la inestabilidad de
mi postura”351. Como veremos más adelante, cuando terminemos de presentar la concepción de
la identidad que subyace a los escritos de Montaigne, a diferencia del aquel héroe de virtud
estoica, que es capaz de representar un solo y único personaje, de ser todo entero en una sola
pieza, la inmensa mayoría de los seres humanos caen presos de una variación infinita. Y cualquier
sujeto que posea el valor con detenimiento a sí mismo no podrá -en palabras de Montaigne- sino
reconocerse como un ser hecho de retazos, como un ser en permanente fluctuación, en permanente
cambio:
“b| Todo lo veo en mí de algún modo según donde me vuelvo; y cualquiera que se estudie con
suficiente atención encuentra en sí mismo, aun en su propio juicio, esa volubilidad y discordancia.
Nada puedo decir de mí entera, simple, y sólidamente, sin confusión y sin mezcla, ni en una sola
palabra. «Distinguo» es el componente más universal de mi lógica […] a| Estamos por entero
hechos de retazos [Nous sommes tous fait de lopins], y nuestra contextura es tan informe y variada que
cada pieza, cada momento, desempeña su papel. Y la diferencia que hay entre nosotros y nosotros
mismos es tanta como la que hay entre nosotros y los demás. c| Magnam rem puta unum hominem
agere.”352.
A partir de aquí es que podemos considera cómo Montaigne comienza alejarse las
enseñanzas del estoicismo y de la rígida concepción de la identidad que ellas encarnan. La crisis
pirrónica lo llevará a considerar -y a condenar- ese ideal como un falso producto de la razón, y su
agudo sentido de la observación reforzará esa convicción, a partir de constatar una y otra vez la
imposible unidad de la vida; de la suya y de la todos aquellos que habitan a su alrededor. Sus
lecturas y su experiencia personal se unen, se complementan y se potencian para desembocar en
la crisis de este rígido modelo de identidad. Su crítica al dogmatismo no deja nada en pie, ni
siquiera al yo353. Todo se agita, todo se encuentra en perpetuo vaivén; salvo Dios, todo se
351
Los ensayos. II, 1, p.485
Los ensayos, II, 1, pp.485-488. En otro pasaje sumamente sugerente, y muy en consonancia con esta concepción de
la identidad como algo inestable, oscilante y hecho de retazos, MONTAIGNE señala: “a| Yo, que me espío desde
cerca, que tengo los ojos incesantemente fijos en mí, como quien no tiene mucho que hacer en ninguna otra parte,
apenas osaría decir la vanidad y flaqueza que hallo en mí. Mi base es tan inestable y está tan mal asentada, me parece
tan fácil de echar abajo y tan proclive a la oscilación, y mi vista es tan irregular, que en ayunas me siento otro que
después de comer; si la salud y la claridad de un buen día me sonríen, soy un hombre honesto; si un callo me oprime
el dedo del pie, soy ceñudo, desagradable e inaccesible.” Los ensayos. II, 12, pp.847-848. Asimismo, para considerar
más acabadamente esta dicotomía entre CATÓN EL JOVEN y el resto de la humanidad que MONTAIGNE caracteriza a
través de su expresivo “nous sommes tous fait de lopins”, cfr. BRUSH, Craig. Montaigne and Bayle, p.57
353 Como bien ha afirmado Joan LLINÁS BEGÓN: “La crítica a la metafísica afecta también al estudio del yo.
Entendiendo la metafísica como el intento de establecer una verdad intemporal, Montaigne la critica minando la base
del edificio, la noción de substancia. Nada es estable, todo está en continuo movimiento, incluido el yo.”
(“Modernidad y actualidad de Montaigne”, p.132). En un sentido similar, Craig BRUSH señala: “[Luego de la crisis
352
109
trasforma y deviene continuamente. Comienza a resquebrajarse así el modelo del sabio estoico. El
yo empieza a mostrar sus fisuras, sus oscuros recodos, su inconstancia, su variación, su infinita
diversidad. En una palabra, y según nuestro concepto rector, comienza a abrirse, a mostrar su
identidad abierta. Montaigne se reconoce a sí mismo como lo que es, como un ser fluctuante y
diverso, y no se recrimina en absoluto por ello. Entiende que ése es el precio que debe pagar por
ser un hombre y no un Dios. Por no ser, como dice, «ni ángel ni Catón».
2.1. Ni ángel ni Catón
Repasemos ahora otro de los pasos que Montaigne realiza en orden a alejarse de aquel
ideal de sabio que presentaban y defendían los filósofos del Pórtico. Este último escalón, que
completa nuestro análisis de la crisis del modelo, se presenta en el capítulo número 2 del libro III,
titulado «El arrepentirse». Dicho capítulo comienza refiriendo, del mismo que II, 1, a la
volubilidad y al perpetuo movimiento que agita al mundo y a los hombres. Así lo afirma
Montaigne: “b| El mundo no es más que un perpetuo vaivén. Todo se mueve sin descanso -la
tierra, las peñas del Cáucaso, las pirámides de Egipto- por el movimiento general y por el propio.
La constancia misma no es otra cosa que un movimiento más lánguido”354. Hasta las pirámides
del antiguo Egipto se agitan sin cesar por este vaivén universal que agita al mundo y por su
propio devenir. Incluso la constancia, esa virtud tan ponderada por los estoicos, no es ahora, para
el ensayista, más que un movimiento de menor intensidad; más lánguido, pero movimiento al fin.
Ahora bien, está claro que Montaigne no le interesa en realidad el movimiento que afecta a las
pirámides de un exótico país de África o las cadenas montañosas que separan a Europa de Asia,
sino el que afecta al sujeto, a sí mismo. De este modo es cómo, en los primeros pasajes de este
capítulo, Montaigne reflexiona acerca de su propia práctica y nos habla, desde un punto de vista
mucho más cercano, acerca de este de trabajo de autorretrato que ya lleva unos quince años. Ese
mismo trabajo por medio del cual dice estar describiendo a la vez las volubilidades e
imperfecciones propias de la condición humana355.
“b| No puedo fijar mi objeto. Anda confuso y vacilante debido a una embriaguez natural. Lo
atrapo en este momento, tal y como en el instante en el que me ocupo de él. No pinto el ser; pinto
pirrónica] la mayor modificación se manifiesta a través de su pesimismo y desaliento acerca de las potenciales de
naturaleza humana, y en particular, la posibilidad de alcanzar la estabilidad del ser” (Montaigne and Bayle, p.121)
354 Los ensayos. III, 2, p.1201
355 Si bien intentaremos señalar está cuestión de l’humaine condition en nuestra próxima sección, valga un cita de
Montaigne para aclarar nuestros dichos: “b| Expongo una vida baja y sin lustre. Tanto da. Toda filosofía moral
puede asociarse a una vida común y privada igual que a una vida de más rica estofa. Cada hombre comporta la forma
entera de la condición humana.” (III, 2, p.1202)
110
el tránsito: no el tránsito de una edad a otra, o, como dice el pueblo, de siete en siete años, sino de
día a día, minuto a minuto. Hay que acomodar mi historia al momento.”356
Imposibilitado de hablar de sí mismo todo de una vez, de emitir un juicio universal acerca
de su propio ser, debe relatarse constantemente, seguirse atentamente los pasos y reconocer cada
una de sus acciones por separado357, identificar e inventariar cada retazo, retratar cada una de esas
piezas que conforman su propia y fragmentada identidad personal. Montaigne se expone a sí
mismo, expone todos los resortes que lo componen, y nos muestra “una vida baja y sin lustre”.
El ensayista reconoce su permanente mutación, y no se avergüenza de ello, es decir, de no poder
alzarse por encima de su condición de hombre. “b| Rara vez me arrepiento, c| y mi conciencia
está satisfecha consigo misma, no como lo estaría con la conciencia de un ángel o de un caballo,
sino como la conciencia de un hombre”358, nos dice con toda convicción. Pues en su opinión,
sería un despropósito, una completa necedad arrepentirse por algo que está más allá de nuestro
poder. No tiene sentido afligirse por no poder ser un ángel, pues esa imposibilidad natural no
puede ser contrarrestada por nosotros mismos. De igual modo, aunque el sujeto pueda
lamentarse por no estar a la altura de esta “alma heroica”, de este semidiós que representa para
toda la tradición de la sabiduría estoica la figura de Catón el Joven, no es conveniente que se
sienta afligido por ello, ni que se condene a sí mismo, pues sería tan vano como lamentarse por
no poder volar; por no poseer una capacidad que no posee, una naturaleza distinta de la que el
creador le ha dado.
“b| En cuanto a mí, puedo desear en general ser otro; puedo condenar mi forma general y
disgustarme de ella, y suplicar a Dios por mi completa reforma y por la disculpa de mi flaqueza
natural. Pero a esto no debo llamarla arrepentimiento, me parece, como tampoco a mi desagrado
por no ser ni ángel ni Catón.” 359
Montaigne no muestra ya intenciones de ser “ni ángel ni Catón”. Sabe que ambos son
ideales inalcanzables, porque son ideales inhumanos, y sabe además, como lo dice en las últimas
356
Los ensayos. III, 2, pp.1201-1202
Tal cual lo dice en otro pasaje de su obra: “a| Nuestra acción no es más que un agregado de piezas.” Los ensayos.
II, 1, p.486
358 Los ensayos. III, 2, p.1204. Apropósito de estos pasajes, marcando una gran diferencia entre el objetivo que
Montaigne persigue a través de la práctica del ensayo, el que perseguían los estoicos a través de sus prácticas
ascéticas, y el que se buscaba a partir de la confesión cristiana, Jesús NAVARRO señala: “Su intención fundamental no
es la adecuación al modelo preestablecido del sabio, ni la purificación de su alma por la expiación de sus pecados,
sino el desarrollo de un conocimiento íntimo de sí mismo, un profundo acto de autoconsciencia que aspira a lograr
una identidad plenamente humana.” (Pensar sin certezas, pp.90-91)
359 Los ensayos. III, 2, p.1214
357
111
páginas de su libro, que “c| las opiniones supracelestes y los comportamientos subterráneos”360
son cosas que siempre han ido singularmente de la mano. “b| Mis acciones se ajustan y
acomodan a lo que soy, y, a mi condición. No puedo hacerlo mejor. Y el arrepentimiento no
afecta propiamente a las cosas que no están en nuestro poder”361, nos dice. Y en tanto reconoce
que “b| es una perfección absoluta, y como divina, saber gozar lealmente del propio ser”, se
dispone a admitir y a disfrutar de a su natural y voluble condición humana. Montaigne posee una
fuerte consciencia de su finitud y de debilidad, pero éstas no son asimiladas como culpa ni como
defecto. La sabiduría humana consiste en asumir esa finitud como rasgo definitorio de su
naturaleza, no como castigo o deficiencia362.
Como lo afirma hacia el final de la «Apología de Ramón Sibiuda», sólo Dios es. El
hombre, al igual que toda la naturaleza, está sumido en perpetuo devenir, en un flujo constante.
“a| Pero entonces, ¿qué es verdaderamente? -pregunta Montaigne-. Lo que es eterno, es decir, lo
que jamás ha tenido nacimiento ni tendrá jamás fin; aquello a lo que el tiempo jamás acarrea
mutación alguna”363. Sólo el supremo ser puede tener estas características, sólo de él se puede
decir que es.
“a| En ella [en la naturaleza] no hay nada que permanezca ni que sea subsistente; al contrario,
todas las cosas o son nacidas o nacientes o murientes. Por lo cual sería pecado decir de Dios, él
único que es, que fue o será. Estos cambios son, en efecto, variaciones, transiciones o vicisitudes
de lo que no puede durar ni persistir en el ser. Por tanto, ha de concluirse que únicamente Dios
es, no según ninguna medida temporal, sino según una eternidad inmutable e inmóvil, no medida
por el tiempo ni expuesta a variación alguna. Antes de Él nada es, ni será después, ni más nuevo o
360
Los ensayos. III, 13, p.1667. Como bien ha dicho William BOUWSMA al referirse a este pasaje: “No es de extrañar
que su último ensayo concluyera con un ataque a lo extraordinario.” (El otoño del Renacimiento, p.74)
361 Los ensayos. III, 2, pp.1214-1215
362 Antes de finalizar con esta sección, cabe aquí hace una breve aclaración. Si bien a lo largo de toda nuestra
interpretación nos hemos inclinado a pensar que Michel de Montaigne abandona el ideal de constancia que
representa el sabio estoico a partir de la crise pyrrhonienne que pone en entredicho las capacidades de la razón humana,
existe también otra posibilidad. En esta, como en otras innumerables ocasiones, el ensayista no presenta su posición
de manera concluyente y definitiva; por el contario. Así, en este caso particular podemos que, por una lado, a partir
de las profundas críticas que se materializan fundamentalmente en la «Apología de Ramón Sibiuda» (II, 12),
Montaigne parece haber abandonado el modelo estoico por motivos objetivos, es decir, por considerar que los seres
humanos son incapaces de dirigir armónicamente su vida conforme a las prescripciones de esta vanidosa y
desordenada capacidad que ostentan. Pero por otro, existen ocasiones, como la presentada en el capítulo «Vanas
sutilezas» (I, 54), en las que Montaigne parece manifestar que los motivos de tal abandono obedecen a causas de
orden subjetivo. Por medio de esta segunda opción, el ensayista parece haber desistido de seguir el camino trazado por
Catón y por La Boétie a partir de una incapacidad personal. Por medio de la primera aproximación, el estoicismo es
presentado como un modelo indeseable de comportamiento, y los estoicos caracterizados como los «bufones de la
farsa». Por medio de la segunda, las enseñanzas de los filósofos del Pórtico se revelan como enseñanzas demasiado
elevadas para la disposición anímica que el propio Montaigne posee. Ahora bien, determinar cuál de las dos
posiciones es a la que Montaigne adhiere de manera definitiva o con mayor firmeza es una tarea imposible, o muy
dificultosa, de llevar a cabo. Así, en este caso, como en tantos otros, lo más probable es que nuestro ensayista haya
fluctuado casi incesantemente entre ambas, adhiriendo a una en un momento, y a otra en otro.
363 Los ensayos. II, 12, p.911
112
más reciente, sino uno que realmente es, que, con un único ahora, llena el siempre. Y nada es
verdaderamente sino sólo Él, sin que pueda decirse «ha sido» o «será», sin comienzo y sin fin.”364
Merced a su constancia, a su existencia fuera del tiempo, sólo de Dios se puede emitir un
juicio de identidad puro e incontrovertible. Sólo Él puede afirmar, como lo ha hecho, «Yo soy el
que soy» (Éxodo, 3:14). Al hombre, que cambia continuamente, y “a| deviene siempre otro de
otro”365, no le que más remedio que invertir por completo esta proposición y afirmar, como Yago
en Otelo, «Yo no soy el que soy»366, o «Yo soy otro». Montaigne, quien se reconoce a sí mismo
como un ser en continuo devenir, como un sujeto con una identidad abierta, dirigirá sus miras en
un nuevo camino de búsqueda, uno que lo que conducirá hacia una concepción diferente del yo y
de la identidad personal. Ese camino es el que nos proponemos recorrer brevemente en la última
parte de nuestro trabajo.
3. DEL MODELO AL EJEMPLO
“Pero me agradaría mucho mostrar, en este discurso, cuáles son
los caminos que he seguido, y representar aquí mi vida como en
un cuadro, a fin de que cada cual pueda juzgarla. […] Mi
propósito no es, pues, enseñar aquí el método que cada cual debe
seguir para dirigir bien su razón; sino solamente mostrar el modo
como traté de conducir la mía. Los que se meten a dar preceptos
deben considerarse más prudentes que aquéllos a quienes los dan;
y si yerran en la más mínima cosa, merecen por eso el reproche.
Pero al proponer este escrito solamente como un relato, o si lo
preferís, como una fábula, en la cual, entre algunos ejemplos que
se pueden imitar, se encontrarán quizá muchos otros que con
razón no serán seguidos, espero que será útil a algunos, sin ser
dañosos a nadie, y que todos me agradecerán mi franqueza.”
René DESCARTES
Llegamos ahora al momento final del trabajo. Tras haber caracterizado el «ideal de la
constancia» que domina los ensayos tempranos y haber intentado explicado brevemente cómo poco
a poco Montaigne se va abriendo camino hacia un modo alternativo de concebir el yo, en esta
tercera sección, finalmente, ilustraremos cómo, aun en lo más íntimo de su propio ser, en sí
364
Los ensayos. II, 12, p.912. En referencias a estos pasajes de la obra de MONTAIGNE, y haciendo una nueva alusión a
la crise pyrrhonienne, Craig BRUSH señala: “El punto de estas páginas es que ni siquiera podemos decir de hombre que
él es. La constancia, el conocimiento, el valor, y aún ser son negadas al hombre en el final de la «Apologie». Y este,
me parece, es el verdadero significado de la crisis escéptica.” (Montaigne and Bayle, p.120)
365 Los ensayos. II, 12, p.911
366 SHAKESPEARE, William. “Otelo” en Obras Completas, p.1164. William BOUWSMA, al hacer referencia a esta
afirmación del personaje de SHAKESPEARE, afirma: “Yago, otro de los protagonistas de las obras de Shakespeare, no
sólo es un maestro hipócrita, sino que sugiere la pérdida de cualquier yo verdadero, creando un vacío terrorífico en el
centro de la representación. «Yo no soy el que soy», proclama, invirtiendo la revelación que hace Dios de sí mismo en
zarza en llamas (Éxodo, 3:14).” (El otoño del Renacimiento, p.185)
113
mismo, el yo que Montaigne nos presenta no es sino un cúmulo de alteridades, de otros. De esta
manera, pues, buscaremos hacer patente la concepción de un yo hecho de retazos, de un yo
polifacético, fluctuante, inacabado, abierto. El trayecto que seguiremos será el siguiente: en el
primer apartado presentaremos lo que hemos denominado un yo polifónico; allí procuraremos
mostrar cómo de la misma manera en que Montaigne construye su texto a partir de los préstamos
ajenos, constituye un yo en estrecho vínculo con la alteridad. En la segunda parte presentaremos
el yo a ensayo, por medio del cual se hará patente el carácter inacabado e inacabable de la obra y del
sujeto que allí intenta ser retratado. Por último, retomando los elementos presentados en las dos
primeras partes, haremos algunas consideraciones acerca de este yo hecho de retazos, en el que se
reúnen las dos características que hemos atribuido al concepto de identidad abierta: por un lado, un
yo abierto al contacto con los otros, que tomará esos retazos ajenos y los hará propios, y, por
otro, un yo abierto al contacto con sus otros: con sus otros yos pasados y sus infinitos yos
futuros.
Ahora bien, antes de desarrollar estos temas debemos hacer una aclaración en relación
con el título de nuestra última sección. Decíamos que, a partir de que Montaigne constata la
vanidad de las prescripciones estoicas y la imposibilidad de alcanzar ese ideal de sabiduría que se
materializa a través de la constancia y la permanente identidad consigo mismo, busca transitar
otros caminos. Abandonado el elitismo de los filósofos del Pórtico, considerando la posibilidad
de que sus elevadas teorías no sean más que simples bufonadas, el ensayista buscará realizar,
ahora, un estudio minucioso del yo. Un estudio que no remita sólo a estos héroes de virtud, sino
que pueda reflejar en sí un espectro mucho más amplio de hombres, y de ser posible, la propia
condición humana. Así, esta imposibilidad de alcanzar la constancia se traducirá en un cambio casi
radical en su proyecto de escritura. Sus Ensayos no serán ya, como en un inicio, lecciones de
virtud, pequeños tratados morales que instan a alcanzar un determinado modo de ser, sino el
intento por asir esta evanescente identidad, por atrapar a este yo que se ha reconocido a sí mismo
no como un ser celestial o coloso inmóvil sino como un sujeto que fluctúa y cambia
permanentemente y del que no se puede emitir más que enunciados singulares367. Los Ensayos
pierden toda prescripción, y pasan de ser un libro que pretende la adecuación a un elevado
367
Craig BRUSH, haciendo alusión a las consecuencias que Pierre VILLEY atribuye a la crise pyrrhonienne, señala: “Como
la fase «estoica» de los ensayos más tempranos, este escepticismo radical fue efímero, aunque no de poca
importancia; ya que destruyó todas las preconcepciones que Montaigne poseía, y lo dejó libre para concentrarse en el
estudio de sí mismo y en su autorretrato. Los ensayo de 1578 a 1580 muestran un Montaigne notablemente diferente,
más confidente, que ha aprendido la inmensa riqueza de su propia personalidad y el método literario de su
explicitación por medio del ensayo.” (Montaigne and Bayle, p.36). Páginas más adelante, haciendo alusión al new
knowledge que Montaigne desarrolla a partir de la «Apología», BRUSH señala: “Pero el mayor y más fascinante
descubrimiento de Montaigne fue el de una especie de conocimiento de inmensa utilidad al cual él podría aplicarse
sin cesar y con provecho. La falta de fiabilidad de los sentidos podía cerrar para siempre al hombre cualquier
conocimiento verdadero de las cosas externas, irremediablemente separadas de él por un puente insuperable; pero
hay una cosa que el hombre sí puede conocer, a sí mismo.” (Montaigne and Bayle, p.122)
114
modelo moral a convertirse en al presentación de un ejemplo: no se trata tanto ya de una
constatar la adecuación o inadecuación de nuestros actos a un conjunto determinado de reglas,
sino que más bien se trata de un autorretrato de yo, de una exploración de sí en orden a perfilar
ciertos límites puramente humanos368. Así, del mismo modo en que Descartes en las páginas
iniciales del Discurso del método afirma que presenta su escrito “como una fábula”; Montaigne nos
dice que sus Ensayos son su estudio, no su doctrina:
“a| Ahora bien, como dice Plinio, cada cual constituye una enseñanza excelente para sí mismo,
con tal de que tenga la capacidad de espiarse de cerca. Esto no es mi doctrina, es mi estudio; y no
es la lección de otros, es la mía. c| Sin embargo, no se me debe echar en cara que la comunique.
Lo que me sirve a mí, puede también, accidentalmente, servir a otro. Además, no causo ningún
perjuicio, sólo empleo el mío. Y si cometo una locura, es a mis expensas y sin daño para nadie.”369
“Montaigne no prescribe reglas. Sólo pone un ejemplo, el suyo”370. Sus Ensayos son su
estudio, pero quizás, de manera accidental, puedan servir a otros. Quizás otros puedan, como lo
ha hecho Montaigne con todos aquellos otros que constituyen su libro, apropiarse de estas
enseñanzas ajenas, aprender a mirarse en la vida de los demás, en las subjetividades ajenas. Perder
el sentido de plena pertenencia, de originalidad, de lo propio y de lo ajeno. Quizás, como los
368
Al final de su trayecto, en la última edición de sus ensayos, Montaigne agrega un acápite sacado de uno de sus
libros favoritos, la Eneida de Virgilio. La frase, un tanto llamativa, que intenta dar cuenta de todo su proyecto es la
siguiente: Viresque acquirit eundo. «Cobra fuerza a medida que avanza». “¿Desafío absurdo?” pregunta Jean
LACOUTURE (cfr. Montaigne a caballo, p.432). No, en absoluto: ahí esta sus propios Ensayos para darle la razón.
Achacado por el mal de la piedra sigue sin embargo plagando de anotaciones y adiciones los márgenes de las
primeras ediciones de sus Ensayos. El proyecto ha cambiado mucho con el tiempo, se ha trastocado de una
«marquetería mal unida» de citas de los estoicos a las que se les aportaba sólo la conexión, en un estudio inacabable
de sí mismo. Se ha convertido ya, hace tiempo, en un libro doméstico y privado. Atrás han quedado las máximas de
virtud que instaban a convertirse en un coloso inmóvil. Ahora es el espejo de una vida baja y sin lustre, el incesante
autorretrato de quien se descubre siempre otro, de quien nunca puede hallarse con el mismo semblante, con la
misma disposición de ánimo. El autorretrato no estaba en sus planes iniciales; a Montaigne le llevó varios años tomar
conciencia de la tarea que habría de llevar a cabo, y el nuevo proyecto ha ido tomando fuerza con el tiempo.
369 Los ensayos. II, 6, p.544. Frédéric BRAHAMI señala esta similitud: “Montaigne y Descartes piensan, pues, y escriben
los dos en primera persona; someten al juicio del público la historia de sus vidas, que ellos proponen como un
ejemplo y no como un modelo. Este rechazo a presentarse explícitamente como modelo no es solamente la
expresión retórica de una modestia convencional, es también la indicación de que el individuo no es más que un
simple ejemplar de la especie, apto de representarla como tal, pero un sujeto que asume su singularidad.” (“Pourquoi
prenons-nous titre d’être?”, p.22). Michel ONFRAY también remite a ella, haciendo explicita alusión a DESCARTES:
“Si parte de sí mismo, busca la naturaleza de su Yo o de su Sí Mismo. La búsqueda de la identidad es común a ambos
filósofos. Descartes se cuida incluso de decir en la páginas preliminares de su gran libro [el Discurso] que él propone
su método personal y no el método absoluto” (Cristianismo hedonista, p.285). Max HORKHEIMER, por su parte, señala
la influencia de este modo de hablar MONTAIGNE no sólo en DESCARTES, sino también en otros filósofos
posteriores: “El propósito de Montaigne de describirse a sí mismo, propósito al que se consagra toda su obra, tuvo
gran importancia para el surgir de la gran psicología francesa. Su forma de exposición asistemática hizo escuela
incluso entre los filósofos sistemáticos. Se ha hecho notar que Descartes empezó exponiendo sus doctrinas en forma
de ensayo. El Discours de la méthode contiene una exposición biográfica. Al igual que Montaigne, comunica sus
pensamientos en forma de opiniones personales. […] El escepticismo, en tanto que subjetivismo, constituye un rasgo
esencial de toda la filosofía moderna.” (“Montaigne y la función del escepticismo”, p.157).
370 ZWEIG, Stefan. Montaigne, p.79
115
espectadores del estadio de Pitágoras, de ese modo aprendan a conocerse, y a regular su propia
existencia recogiendo las experiencias ajenas. “Montaigne dice yo. Toma la palabra para emplearla
en la primera persona del singular. Para explorar la primera persona del singular”371. Sin embargo,
dado que “b| cada hombre comporta la forma entera de la condición humana”372, quizás esa
experiencia de sí, esa exhaustiva exploración del yo pueda ser reapropiada por los otros; no en
orden a imitar un modelo, sino como un caso ejemplar, para lograr entenderse con mayor
profundidad a sí mismos. Quizás, frecuentándolo, muchos seres humanos puedan decir como ha
dicho Blaise Pascal: “No es Montaigne, sino en mí, en quien encuentro lo que veo en él”373; o
sentir lo que sintió Ralph Waldo Emerson: “Me parecía que yo mismo había escrito ese libro en
una vida anterior, con tanta sinceridad hablaba a mi pensamiento y a mi experiencia”374.
3.1. Un yo polifónico
Como hemos señalado antes, los Ensayos están compuestos por múltiples voces. No son
el autorretrato solitario de un ermitaño que se recluye en su torre para desoír a los demás, sino
una búsqueda compartida. Los otros están, desde el inicio, en medio de su proyecto. E incluso
antes375. Montaigne no se encierra en su castillo con la misma disposición con la que Descartes se
sentará junto al fuego de su estufa. Sus Ensayos no son ni podrían ser la obra de un solo
arquitecto, sino un texto de escritura plural, como señala Ian Maclean376; es decir, un texto que se
compone con la ayuda de otros, expresada a partir de una enorme intertextualidad, a partir de la
presencia compleja y simultánea de múltiples autores: citas, ideas, argumentos, anécdotas,
371
KOVADLOFF, Santiago. “Montaigne no hace pie”, p. 71
Los ensayos. III, 2, p.1202
373 PASCAL, Blaise. Pensamientos, 689
374 EMERSON, Ralph Waldo. “Montaigne, o el escéptico”, p.111. A propósito de esta cuestión, Donald FRAME, gran
biógrafo de MONTAIGNE señaló un tanto paradójicamente: “Uno de los misterios de los Essais es cómo el retrato de
Michel de Montaigne parece convertirse en el de cada hombre, y en el del lector. Nadie ha explicado esto”.
(“Introduction” en The Complete Essais of Montaigne, p.V)
375 Como bien han notado biógrafos de MONTAIGNE, varios años antes de sentarse efectivamente a escribir sus
Ensayos, el joven Michel llevó adelante proyectos editoriales que tenían en su origen en un mandato ajeno. Uno de
ellos fue la traducción de la Theologia naturalis sive liber creaturarum del teólogo catalán Ramón SIBIUDA, la cual fue
iniciada a pedido expreso de su padre, Pierre EYQUEM, y concluida alrededor de 1568, año de la muerte de su
progenitor. Dicho proyecto editorial tiene una especial relevancia en su propio libro, pues, parece haber sido el apego
que MONTAIGNE tomó por SIBIUDA en el transcurso de aquella tarea el que lo llevó años más tarde a defender el
honor de aquel teólogo en su ensayo más destacado, la «Apología de Ramón Sibiuda» (II, 12). Sus otras publicaciones
ajenas fueron las obras inéditas que LA BOÉTIE le heredó en su lecho de muerte. MONTAIGNE, luego de haber
enviado muchas de las pequeñas obras de su amigo -traducciones de algunos autores griegos y varias poesías latinas y
francesas- a los personajes más destacados de la época, dice haber tenido la intención de incluir en medio del libro I
de los Ensayos, la obra más lograda de aquel joven humanista: el Discurso sobre la servidumbre voluntaria (cfr. I, 27,
pp.240-241); las circunstancias políticas, esto es, que los protestantes publicaran aquel libro, en 1574 y 1576, para
atacar la legitimidad de la corona de Francia, sin embargo lo hicieran desistir de su proyecto. Más allá de este detalle,
queda claro que la presencia de los otros en el texto de Montaigne no se reduce sólo a las citas, anécdotas, o historias
ajenas, sino que va mucho más allá; se encuentra en la estructura profunda de la obra.
376 Cfr. MACLEAN, Ian. Montaigne philosophe, p.13 y ss.
372
116
conforman en el entramado básico del texto377. Del mismo, dada la naturaleza de este proyecto
inspirado en el rey de Sicilia378, el yo que allí intenta autorretratarse, se reconoce como un yo
polifónico, como un yo que pide prestada la voz a los demás -que también a veces la presta,
como en el caso de los caníbales de Rouen- y que solicita ayuda para decirse cuando no alcanza a
verse a sí mismo con claridad, cuando su juicio o su lenguaje se muestran endebles379. Montaigne
acude a los otros para manifestarse con mayor precisión; necesita de aquellos, que mucho antes
que él, se dispusieron a emprender esta “c| espinosa empresa, y más de lo que parece, [de] seguir
una andadura tan errante como la de nuestro espíritu, [de] penetrar las profundidades opacas de
sus íntimos repliegues; [de] distinguir y fijar tantos aspectos menudos de sus movimientos”380.
Sabe que puede reactualizar sus enseñanzas, no para seguirlas acríticamente, no para guiarse ya a
un modo de ser que se encuentra más allá de los límites de lo humano, sino para alcanza un
conocimiento mucho más profundo de sí mismo. Necesita y utiliza a los otros como escoltas,
como cortejo, en esta búsqueda infinita de sí.
“a| Que no se preste atención a las materias, sino a la forma que les doy. c| Que se vea, en lo que
tomo prestado, si he sabido elegir con qué dar valor o auxiliar propiamente a la invención, que
procede siempre de mí. En efecto, hago decir a los demás, no como guías sino como séquito, lo
que yo no puedo decir con tanta perfección, ya sea porque mi lenguaje es débil, ya sea porque lo
es mi juicio.”381
377
Lo ha señalado Jesús NAVARRO: “Los Ensayos están repletos de ejemplos concretos que actúan como argumentos
eficaces en la reflexión moral. La función de los ejemplos en los Ensayos es bien distinta de la que desempeñan
habitualmente en los textos de teoría moral. En los Ensayos, la relación de los ejemplos con las teorías no es ni
deductiva ni inductiva: no se trata de extraer leyes generales a partir de enumeraciones de casos particulares, ni de
apoyar en ellas didáctica o retóricamente una determinada teoría. Los ejemplos concretos son el centro de la reflexión,
su hilo conductor, y no un mero apoyo prescindible.” (Pensar sin certezas, p.108)
378 “a|Vi un día, en Bar-le-Duc, que le presentaron al rey Francisco II, para honrar la memoria del rey René de Sicilia,
un retrato que había hecho de sí mismo. ¿Por qué no es también lícito para cualquiera pintarse con la pluma como él
se pintaba con el lápiz?” (Los ensayos. II, 17, p.987)
379 En este sentido, marcando un paralelo entre el modo en cómo MONTAIGNE constituye su texto y el modo en
cómo se constituye a sí mismo, Ian MACLEAN señala que de la igual manera en la que los Ensayos, esa “marquetería
mal unida” van adquiriendo cierta unidad a partir del trabajo del juicio del ensayista, esto es, por medio de una cierta
apropiación de los textos ajenos; el yo de MONTAIGNE va adquiriendo su identidad a partir de la asimilación esos
mismos textos, de esos mismos otros. (cfr. MACLEAN, Ian. Montaigne philosophe, p.87)
380 Los ensayos. II, 6, 545
381 Los ensayos. II, 10, pp.585-586. Al respecto, haciendo alusión a los prestamos ajenos, Ian MACLEAN señala: “Las
citas son también la marca del otro en el yo [dans le même]: del mismo modo en que no hay… razonamientos
completamente independientes del espíritu humano, no hay tampoco un espíritu que pueda concebir ideas
independientemente de la humanidad que le ha precedido y que lo rodea.” (Montaigne philosophe, p.107). Ezequiel
MARTÍNEZ ESTRADA, por su parte, afirma: “En las citas de Montaigne casi siempre readquieren su profunda
significación y allí donde el exegeta o el filólogo se entretienen en fijar su sentido gramatical o alcance etimológico,
Montaigne les restituye la vida y facilita que incorporemos ese saber en calidad de un bien que para siempre nos
pertenecerá. La antigüedad recobra de ese modo un sentido de actualidad que no le daban los eruditos ni los
filósofos, y Montaigne se convierte en un evocador más que en un comentador” (“Estudio Preliminar” en Ensayos, p.
LXXIX). Silvio MATTONI, ha distinguido también esta particular forma de citar que MONTAIGNE posee: “Montaigne
postula en los autores antiguos (desde Platón a Marco Aurelio) esa flexibilidad formal que haría posible la
descripción de sí; utiliza las citas antiguas, fragmentadas, extrapoladas, recordadas y recortadas fuera de su contexto,
117
Acepta a los otros en sí, los asimila en su propio autorretrato. Busca incorporar en sí esa
diversidad, abrir su identidad a través de contacto con los otros. Acepta que lo secunden en su
búsqueda, pero no quiere que esos préstamos ajenos se conviertan en una máscara. Rehúye del
vicio en el que incurren los pedantes y se sirve de los demás de un modo diferente, para que lo
ayuden a mostrar con mayor precisión, a elucidar, las mil caras de su fluctuante yo. “c|
Ciertamente, he concedido a la opinión pública que estos aderezos prestados me acompañen.
Pero no quiero que me tapen ni oculten. Esto es lo contrario de mi propósito”382. Montaigne
busca apropiarse de los otros, hacer que lo ayuden a decir lo que tiene para decir. Es así que
intenta siempre conferirles a esos préstamos “c| cierta orientación particular, para que así no
resulten completamente ajenos”383. Los hace pasar por su propio cedazo, para incorporarlos a sí
mismo y a su autorretrato, como hacen las abejas con el polen que liban de las flores para
producir la miel. El yo va mostrándose poco a poco en medio de todos esos otros, en medio de
esa “coral polifónica de textos ajenos”384. Y si bien es cierto, como señala Peter Burke, que
Montaigne “fue prestando cada vez menos atención a las citas que había reunido, y cada vez más
a sus propias reacciones y reflexiones”385, los otros nunca dejan de estar ahí por completo.
Montaigne va dejando poco a poco atrás la glosa de los demás autores y va tomando la voz, sin
dudas; pero su voz está ya impregnada por la alteridad, por la voz ajena. A medida que transcurre
el camino va aprehendiéndose a partir de los dichos de otros, aprendiendo a decirse, a mirarse, a
relatarse con la ayuda de los demás386.
como piezas de un mosaico inacabable cuya figura total termina siendo su caso particular, el rostro de Montaigne”.
(“Montaigne: el sujeto del ensayo”, p.40)
382 Los ensayos. III, 12, p.1575
383 Los ensayos. III, 12, p.1577
384 La expresión pertenece a Jesús NAVARRO, quien señala: “La voz propia del yo va surgiendo progresivamente de
una coral polifónica de textos ajenos. El tránsito entre la lectura y la escritura es progresivo y gradual… no hay un
cambio brusco entre ambas actividades sino una suave progresión que conduce de la lectura a la cita textual, de ésta a
la cita alterada y, finalmente, a una escritura propiamente original. (Pensar sin certezas, p.248). En este mismo sentido,
estableciendo un paralelo entre la lectura y la escritura, Silvio MATTONI señala: “De todos modos, para el ensayista, el
fin último de observar las acciones y los pensamientos ajenos será el de profundizar el sentido de las propias acciones
y el propio pensamiento; la lectura del otro servirá en la medida en que colabora para la escritura de uno mismo”.
(“Montaigne: el sujeto del ensayo”, p.57).
385 BURKE, Peter. Montaigne, p.82
386 Como bien ha afirmado Jesús NAVARRO: “Esta dependencia material no es sólo una característica de su primera
etapa: si bien es cierto que en los primeros ensayos es mucho más evidente lo que Villey llamaba «composición en
forma de mosaico», no es menos cierto que Montaigne nunca deja de utilizar las citas ajenas para hilvanar su propio
texto. No por haber empezado a hablar de sí sin tapujos deja por completo de hablar de los otros.” (Pensar sin certezas,
p.242). Silvio MATTONI, por su parte, ha señalado la particular manera en la que los Ensayos fueron componiéndose a
partir de ese juego entre el yo y los otros: “Si bien tiene su genealogía, pues la forma de los Ensayos proviene de las
colecciones de ejemplos, citas y proverbios, ese marco es sobrepasado por Montaigne, su material lo excede. Y lo que
en un principio era una compilación de lecturas, acompañadas de observaciones, glosas y asociaciones textuales, se
trasformó en algo radicalmente nuevo. Los comentarios estallaron, las glosas rebasaron los límites de cada cita y
paralelamente al comentario de lo leído se extendió el comentario de la experiencia vivida, por uno mismo o por
otros, y la descripción del presente en comparación con lo que se leyó del pasado o de otros sitios del mundo
(“Montaigne: el sujeto del ensayo, p.50).
118
Del mismo modo en que Montaigne utiliza las citas, del mismo modo en que habla de sí
con la ayuda de los otros, también se mira en las vidas ajenas. He ahí el valor que la historia
adquiere para el estudio del yo, para su estudio de sí mismo. Como él mismo lo dice: “c| Para
algunos, [la historia] es un mero estudio gramatical; para otros, la disección de la filosofía,
mediante la cual se penetran las partes más abstrusas de nuestra naturaleza”387. El mundo es
como un gran estadio, y Montaigne, como hemos visto, se posiciona como espectador.
Complementa el estudio de sí mismo con el estudio de la historia388. Coteja su propia experiencia
con la experiencia de los demás, se sirve de ellos para conocerse a sí mismo, para aplicar sobre sí
esas enseñanzas que los libros le proveen. Como señala Ian Maclean: “El aporte subjetivo, es la
experiencia de sí; el aporte objetivo, los ejemplos. Montaigne lee historia para comprenderse”389.
El ensayista mira a los demás para luego volver la mirada sobre sí mismo y comprenderse con
mayor claridad. Para comprender más cabalmente todos los accidentes que lo aquejan, todos los
estados de ánimo que le suceden, todas las disposiciones anímicas que posee390.
“a| Los historiadores son lo que mejor se me da. Son en efecto, amenos y fáciles; y, al mismo
tiempo, c| el hombre en general, cuyo conocimiento busco, aparece en ellos más vivo y más
entero que en ninguna otra parte, la diversidad y la verdad de sus condiciones internas en
conjunto y en detalle, la variedad de los medios de su asociación y de los accidentes que le
amenazan.”391
Se conoce a sí mismo a partir del conocimiento de la historia, pues allí es capaz de ver al
Hombre en los hombres. Y es por eso, quizás, que más que la historia en general, prefiere las
Vidas de Plutarco o las de Diógenes Laercio a cualquier otro libro: las biografías, esos relatos
particulares que nos muestran a los hombres más de cerca, en sus decisiones cotidianas, en su
modo de ser privado, en la trastienda. Montaigne tiene una curiosidad sin límites por conocer la
intimidad de esos grandes preceptores del mundo, de esos héroes, para “a| que se vea cada pieza
387
Los ensayos. I, 25, p.200.
Lo señala Craig BRUSH: “Su estudio acerca de la condición humana, llevado a cabo en sí mismo, se ve
complementado por el estudio de la historia, el cual le provee la experiencia de otros hombres. Pero, una vez más, él
busca siempre aplicar eso que encuentra en la historia a sí mismo. El resultado de su cuidadosa introspección le
provee, en suma, un gran conocimiento de la condición humana” (Montaigne and Bayle, p. 149)
389 MACLEAN, Ian. Montaigne philosophe, p.5. El mismo MONTAIGNE dice que estudia los casos ajenos con el simple
objetivo de aplicar esas enseñanzas en sí mismo: “c| Hace muchos años que mis pensamientos no tienen otro objeto
que yo mismo, que no me examino y estudio sino a mí mismo. Y si estudio otra cosa, es para aplicarla de inmediato a
mí, o en mí, para decirlo mejor.” (Los ensayos. II, 6, p.545)
390 Al respecto, Jesús NAVARRO señala: “Al igual que las citas, las historias acerca de otros cumplen también una
función oblicua, indirecta: no están ahí tanto para hablar de ellos como para hablar del propio sujeto que los cuenta.
Montaigne sólo puede mirarse a sí mismo reflejándose en aquellos que observa” (Pensar sin certezas, p.248)
391 Los ensayos. II, 10, p.598
388
119
en su origen”392. Pues sabe que “c| cada parcela, cada ocupación del hombre, le delata y le
descubre no menos que las demás”393, que cada retazo, chaque lopin, es tan importante como todos
los demás para lograr esta sucesión interminable de autorretratos al estilo de Rembrandt394.
“a| Ahora bien, los que escriben vidas, dado que se ocupan más de las decisiones que de los
resultados, más de lo que surge dentro que de lo que ocurre fuera, me convienen más. Por eso,
mire como se mire, Plutarco es mi hombre. Me produce gran pesar que no tengamos una docena
de Laercios, o que no sea más extenso, c| o más entendido. a| Porque no tengo menos curiosidad
por conocer las fortunas y la vida de esos grandes preceptores del mundo que por conocer la
variedad de sus opiniones y fantasías.”395
Conocer cómo han actuado otros, qué han dicho y qué han pensado es uno de los modos
que Montaigne encuentra para conocerse con más detalle a sí mismo. Sin embargo, según lo que
puede desprenderse de sus afirmaciones, el camino de observación y experimentación no es una
senda de una sola vía. Es un camino de ida y vuelta, pues, del mismo modo que el conocimiento
de los demás le provee un mayor entendimiento de sí mismo, los innumerables años que ha
dedicado a observar con detenimiento los recodos de su propia subjetividad le proveen de una
capacidad particular para comprender a los demás396. Viendo a los otros logra comprender mejor
cada uno de las parcelas que componen su propia identidad, estudiándose a sí mismo se hace más
capaz de asimilar las experiencias ajenas.
392
Los ensayos. II, 37, p.1134
Los ensayos. I, 50, p.439
394 Susana TRÍAS ha considerado la posibilidad de entender los Ensayos como una sucesión de autorretratos, o más
bien, como una serie de fotos instantáneas: “Lo que tenemos entre manos es una especie de serie de autorretratos estilo Rembrandt-. En este caso, tendríamos también que admitir que lo que hace de los autorretratos una serie es
precisamente el paso del tiempo que se esconde y se muestra en cada uno de ellos. Más que una serie de autorretratos
los Ensayos semejan instantáneas desordenadas que, miradas en conjunto, son capaces de dibujarnos los rasgos
esenciales de una fisionomía” (“Montaigne: la identidad como ensayo, p.51).
395 Los ensayos. II, 10, p.598. Como bien ha señalado Peter Burke al respecto: “Si el hombre verdadero es el que está
fuera de escena, detrás del telón, de ello se desprende que necesitamos estudiar la vida privada de los héroes de la
antigüedad. […] Por dichas razones, Montaigne prefería la biografía a la historia. Como el obispo francés Amyot
escribió en el prefacio de su traducción de las Vidas de Plutarco, uno de los libros favoritos de Montaigne «una (la
historia) tiene más que ver con las cosas, y la otra (la biografía) con las personas; una es más pública y la otra más
privada; una atañe más a lo externo, y la otra a lo que viene del interior; una se refiere a los acontecimientos, y la otra
a las razones de los actos»” (Montaigne, p.53). Ricardo SÁENZ HAYES, haciendo una alusión directa a DIÓGENES
LAERCIO, señala: “Una docena de Laercios quisiera para penetrar en las vidas tanto como en las doctrinas de los
filósofos. Poco repara en la falta de ilación lógica con que [Diógenes] Laercio relata sus vidas, especie de catálogo de
opiniones o de registro civil de las personas. Cada cual construye como puede, con armonía de líneas o sin ella. Lo
que a Montaigne le interesa en el biógrafo griego es el documento pasional e intelectivo, la huella que deja la planta
del hombre, el timbre de la voz, la genealogía de las ideas, todo ellos silvestremente mezclado con las flores y los
arbustos en la selva.” (Miguel de Montaigne (1533-1592), p.37)
396 Como bien señala Ricardo SÁENZ HAYES: “Es indudable que cuando el hombre emprende la tarea de conocerse a
sí mismo acorta considerables distancias en el conocimiento de sus semejantes. Al imponerse el yo como punto de
mira, puede reconocerse en los demás como parcial reflejo humano.” (Miguel de Montaigne (1533-1592), p.6)
393
120
“b| La prolongada atención que dedico a examinarme a mí mismo me habitúa a juzgar también a
los demás de manera aceptable, y hay pocas cosas de las que hable con más acierto y excusa. Me
sucede muy a menudo que veo y distingo con mayor exactitud las cualidades de mis amigos que
ellos mismos. He asombrado a alguno por la pertinencia de mi descripción, y le he dado a conocer
a sí mismo.”397
“b| Como me he habituado desde la niñez a mirar mi vida en la ajena, he adquirido una
disposición estudiosa en la materia”398, concluye. Su mirada es desde el inicio una mirada mestiza,
al igual que su texto es desde siempre un texto polifónico y su yo un cúmulo de retazos. No sabe
bien qué le es propio y qué no, no puede distinguir ya muy bien los elementos que ha tomado
prestados de la invención ajena de aquellos que ha aportado por sí mismo. Así nos los dice,
respecto de las reflexiones que componen su propio texto: “a| Me gustaría que alguien supiera
desplumarme, quiero decir por claridad de juicio y por la simple distinción de la fuerza y la belleza
de las palabras. Pues yo, por falta de memoria, me quedo siempre corto distinguiéndolas”399.
Quizás ahí, como se ha señalado, en esta manifiesta incapacidad de distinguir lo qué es suyo de lo
qué es prestado, radique una de las grandes características de la obra de Montaigne, y del yo que
través de ella se nos presenta. Y quizá haya sido esta misma falta de sentido de la propiedad, la
que lo dotó a nuestro ensayista de una fuerza extraordinaria para abrirse al mundo y a los otros.
Para aprender de ellos, para aprehenderse en ellos400.
Su propia identidad, su propio yo y su propio texto, van configurándose poco a poco en
medio de esta polifonía, de esta multiplicidad de voces divergentes. Rodeado de otros, tomando
de ellos innumerables elementos para constituir su propio proyecto, el yo va configurándose
poco a poco, como un yo abierto, en permanente contacto con lo que le es ajeno. “Su texto y su
autoconsciencia se van configurando en este ámbito hermenéutico de la conversación, el terreno
compartido de la palabra, donde el yo y sus otros se encuentran y se definen mutuamente”401. No
es extraño, entonces, que quien ha aprendido tanto de los demás, haya dedicado un capítulo
completo a desentrañar «El arte de conversar» (III, 8), ni que haya definido esa actividad como
“b| el ejercicio más fructífero y natural de nuestro espíritu”402.
397
Los ensayos. III, 13, p.1607
Los ensayos. III, 13, p.1607
399 Los ensayos. II, 10, pp.586-587
400 Lo dice Ian MACLEAN: “Montaigne funda su apertura hacia el mundo en general, y hacia los otros humanos en
particular, a partir del abandono de la frontera entre eso que es original y eso que es prestado”. Montaigne philosophe,
p.117
401 NAVARRO REYES, Jesús. Pensar sin certezas, p.282
402 Los ensayos. III, 8, p.1377
398
121
3.2. Un yo a ensayo
El yo que nos presenta Montaigne es abierto en dos sentidos. Uno es el que hemos
indicado en el apartado anterior, el otro el que indicaremos ahora. Por una parte, el yo se
presenta como un ser abierto en un sentido que podríamos denominar espacial, en tanto se
encuentra atravesado por los demás, por otros sujetos extraños a sí mismo. En ese sentido, como
bien se ha señalado, el yo que nos presenta Montaigne se erige en la antítesis de la mónada de
Leibniz: el yo es apertura, relación, acción recíproca, es pleno contacto con aquello que es
diferente403. Si carece de ventanas o de puertas es simplemente porque es plena apertura, un ser
enteramente permeable. Por otra parte, este yo se presentará como un ser abierto en un sentido
temporal, esto es, como un ser siempre inacabado, inconcluso, imposible de conocer y de describir
por completo, de una vez y para siempre. Un yo que no puede resolverse, un yo que nunca está
preparado para el estreno, un yo al que no le queda más que ensayarse una y otra vez. Así lo
expresa el propio Montaigne, en un fragmento de su obra que podríamos considerar como una
verdadera declaración de principios:
“b| Los trazos de mi pintura no son infieles, aunque cambien y varíen. […] No puedo fijar mi
objeto. Anda confuso y vacilante debido a una embriaguez natural. Lo atrapo es este momento,
tal y como es en el instante en el que me ocupo de él. No pinto el ser, pinto el tránsito: no el
tránsito de una edad a otra, o, como dice el pueblo, de siete en siete años, sino día a día, minuto a
minuto. Hay que acomodar mi historia al momento. Acaso cambiaré dentro de poco no sólo de
fortuna sino también de intención. Esto es un registro de acontecimientos diversos y mudables, y
de imaginaciones indecisas y, en algún caso contrarias, bien porque yo mismo soy distinto, bien
porque abordo los objetos por otras circunstancias y consideraciones. Es muy cierto que tal vez
me contradigo, pero la verdad, como decía Demades, no la contradigo. Si mi alma pudiera hacer
asentarse no haría ensayos, me mantendría firme; está siempre aprendiendo y poniéndose a
prueba.”404
403 Al respecto de esta comparación entre el yo de MONTAIGNE y la mónada de LEIBNIZ, cfr. NAVARRO REYES,
Jesús. Pensar sin certezas, p.321
404 Los ensayos. III, 2, pp.1201-1202. Al respecto, Silvio Mattoni señala: “[Montaigne] habla muy en serio cuando nos
dice que su composición, por muy cambiante y diversa que sea, nunca se extravía, y que si bien es verdad que se
contradice a sí mismo, jamás a la verdad». La forma cambiante de la exposición obedece a una verdad particular,
obedece a lo cambiante del objeto; cada extravío describe una característica del caso tratado, cada desvío impulsivo
del ensayista despliega la verdad del sujeto.” (“Montaigne: el sujeto del ensayo”, p.41). Dolores Picazo, por su parte,
nos dice: “Así pues, Montaigne recurre a esta forma fragmentaria y abierta porque es la expresión natural de la
subjetividad. El objeto del ensayo -la esencia profunda del yo-, inestable en sí mismo, no encuentra reflejo o
expresión apropiada más que en una forma abierta, libre, flexible; en una palabra, igualmente inestable, ya que los
contenidos de la introspección no pueden decirse ni crearse en una composición rígida y estanca, en una escritura que
pretendiera erigirse en sistema, cualquiera que fuera su naturaleza.” (“Los Essais: un discurso más allá del sistema y la
autobiografía, p.148)
122
Montaigne se embarca en esta tarea quizás absurda de querer “empuñar el agua”405; hace
uso del “enunciado conjetural”406, ensaya, se ensaya407, se escribe, se narra sin cesar408. Busca una y
otra vez, describe cada una de sus parcelas, de sus retazos. Lleva a cabo lo que Antoine
Compagnon ha denominado la ontologie du lopin409. Su semblante cambia de un momento a otro,
por eso es incapaz de pintar el ser; por eso pinta el paso, el devenir constante e indefinido de este
ser que debe acomodar su historia al momento. Incapaz de resolverse, de llegar a una conclusión
definitiva acerca de sí mismo, se dedica a relatar, a relatarse: “c| Hablo inquirente e ignorante […]
Yo no enseño, yo relato.”410. Montaigne se reconoce a sí mismo en la situación de Perseo, aquel
rey de Macedonia que andaba tan errabundo por diversos géneros de vida que ni siquiera podía
definir qué tipo de hombre era, y sugiere que si cada sujeto se mirara con la suficiente atención,
como él lo hace, se reconocería en la misma situación que aquel particular monarca de la
antigüedad411: trasegado de tal manera de aquí para allá por decisiones diversas -y hasta
contradictorias- que sería imposible decir de sí un juicio coherente. Montaigne sabe, como hemos
visto al repasar el capítulo «La inconstancia de nuestras acciones» (II, 1), que “c| todos los juicios
405
Esta expresión nos remite a un importante pasaje de la «Apología de Ramón Sibiuda» en el cual Montaigne
expone su concepción heraclítea del sujeto. Así nos dice: “a| Al cabo, ni nuestro ser ni el de los objetos poseen
ninguna existencia constante. Nosotros, y nuestro juicio, y todas las cosas mortales, fluimos y rodamos
incesantemente… No tenemos comunicación alguna con el ser, pues toda naturaleza humana se halla siempre en
medio, entre el nacer y el morir, y no ofrece de sí más que una apariencia y sombra, y una incierta y débil opinión. Y
si por fortuna fijas tu pensamiento en querer atrapar su ser, será ni más ni menos como si alguien quisiera empuñar el
agua.” Los ensayos. II, 12, p.909
406 La expresión pertenece a Santiago KOVADLOFF, quien señala: “El enunciado conjetural será para él su sintaxis. «Si
mi alma pudiera hacer pie -declara- no ensayaría». Esto es lo decisivo. Montaigne ensaya. El ensayo no sólo habla
sobre lo provisorio sino desde él. Lo encarna. Se resiste, en su modalidad discursiva, a toda cristalización.”
(“Montaigne no hace pie”, p.72)
407 Como bien lo define Dolores PICAZO: “Essai: prueba de uno mismo encaminada a conocernos en todas nuestra
complejidad, que debe ser realizada, además, en cada instante, en la página escrita siempre corregible, siempre
ensayada, nunca definitiva.” (“Los Essais: un discurso más allá del sistema y la autobiografía, p.153)
408 Michel ONFRAY ha deslizado la sugerente hipótesis de que MONTAIGNE no escribe de puño y letra sus Ensayos,
sino que los dicta a un amanuense. Así dice: “Por otra parte, me asombra no haber leído nunca que Montaigne no
escribió los Ensayos. En ninguna parte se lee esta información y, por tanto, menos aún su análisis. Sin embargo, en
cuatro ocasiones el filósofo precisa en el texto que no escribe, sino que dicta” (Cristianismo hedonista, p.202). A lo largo
de nuestra investigación, hemos dado sólo uno de esos pasajes que señala ONFRAY, el cual parece confirmar
claramente su teoría. Así dice MONTAIGNE, al inicio de II, 37 al referirse a sus Ensayos: “a| Quiero representar el
curso de mis humores, y que se vea cada pieza en su origen. Me gustaría haber empezado antes, y reconocer la
marcha de mis mutaciones. Un criado que me servía escribiéndomelas al dictado creyó adueñarse de un gran botín al
arrebatarme un buen número de piezas elegidas a su gusto.” (Los ensayos. II, 37, p.1134). MONTAIGNE hace otra
referencia al robo de sus borradores por parte de su sirviente en un pasajes de «Las armas de los partos» (cfr. II, 9,
p.583) suprimido luego de la edición de 1588.
409 Cfr. COMPAGNON, Antoine. Nous, Michel de Montaigne, p.13
410 Los ensayos. III, 2, p.1204
411 “c| Aquello que se señala como raro en el rey Perseo de Macedonia, el hecho de que su espíritu, sin adherirse a
condición alguna, errara por todos los géneros de vida, y representara comportamientos tan extremos y tan
cambiantes que nadie, ni él mismo ni nadie, sabía qué tipo de hombre era, me parece que conviene poco más o
menos a todo el mundo.” Los ensayos. III, 13, pp.1608-1609. Al respecto, se ha señalado: “Montaigne sólo puede
pintar le passage, el movimiento, la incesante mutación de la vida. El retrato queda irremediablemente borroso,
difuminado, casi abstracto. […] Ante tal futilidad no parece que nadie pueda escapar al destino del rey Perseo de
Macedonia, paradigma de la inidentidad del carácter.” (NAVARRO REYES, Jesús. La extrañeza de sí mismo, p.152)
123
de conjunto son vagos e imperfectos”412, sabe que hay que juzgar cada momento por separado,
porque “a| somos, no sé cómo, dobles en nosotros mismos, y eso hace que lo que creemos, no
lo creamos, y que no podamos deshacernos de aquello que condenamos”413. Luego de muchos
años de permanente estudio de sí, mediante una búsqueda pormenorizada en sus intersticios y
opacos repliegues internos, Montaigne comprueba la multiplicidad y la dispersión de su propia
identidad, se da cuenta de que está por entero hecho de retazos, que es doble en sí mismo, que
cree y no cree, que quiere y no quiere, que fluctúa de aquí para allá según sea el viento que sople.
“b| ¿Qué somos -se pregunta-, por lo demás, sino sedición y discrepancia?”414.
Repasemos: Montaigne, habiendo dejado de lado las lecciones estoicas de virtud, toma
conciencia, a partir de su crisis pirrónica y de la inmensa experiencia que ha podido ir recabando en
el estudio de sí y de la historia, cuán inverosímil es que él, o cualquier otro ser humano no
celestial, sea uno y el mismo durante toda su existencia. No es posible para el sujeto mantener el
mismo semblante, la misma disposición anímica, el mismo tono de voz frente a todas y cada una
de las situaciones a las que se enfrenta en la vida. Es muy difícil representar un solo personaje, ya
lo decía Séneca en sus cartas a Lucilio. Es tan difícil que, según la experiencia recogida por
Montaigne a través de lecturas y viajes, sólo dos hombres parecen haberlo logrado: Catón y La
Boétie. Ahora bien, si sólo estos dos héroes -o ángeles- lo han conseguido, ¿qué queda para el
resto de los mortales? El resto, como bien lo ha dicho Montaigne, “esta hecho de retazos”. El
resto debe reconocer necesariamente la inconstancia de sus acciones, la imposible unidad de la
vida. Cada uno de los otros hombres, sin arrepentirse, debe indagar en su interior y observar
«cada pieza en su origen» para llegar a comprender que la inconstancia, la irresolución y la
variación son las características generales del hombre, pues son las características generales del
mundo. Quien se reconozca así, habrá superado el deseo siempre insatisfecho, de ser un ángel o
Catón; habrá reconocido su propia condición. A eso se dispone Montaigne; he ahí, en el
reconocerse como un ser humano inconstante y diverso, el hecho singular que da nacimiento a
los Ensayos.
“a| El mundo mira siempre enfrente; yo, por mi parte, repliego mi vista al interior, la fijo y aplico
ahí. Todos miran delante suyo; yo miro dentro mío. No tengo tratos conmigo mismo, me
412 Los ensayos. III, 8, p.1408. Ya en el primero de sus capítulo, MONTAIGNE había dejado en claro su concepción del
hombre: “a| Qué duda cabe de que el hombre es un objeto extraordinariamente vano, diverso y fluctuante. Es difícil
fundar un juicio firme y uniforme sobre él.” (Los ensayos. I, 1, p.12)
413 Los ensayos. II, 16, p.935
414 Los ensayos. III, 5, p.1293
124
considero incesante, me examino, me pruebo. Los demás van siempre a otra parte, si se piensan
bien; van siempre adelante; […] yo, por mi parte, giro sobre mí mismo.”415
“Me estudio a mí mismo más que cualquier otro asunto. Ésta es mi metafísica, ésta es mi
física”416 dice, en la frase más frecuentada de todos sus Ensayos. Realiza un estudio de sí mismo,
de este yo que no cesa nunca de cambiar, de ir y venir, de fluctuar. Su libro es el intento de
mostrarse tal cual es, es un «libro de buena fe» por medio del cual no pretende más que
presentarse de modo natural, sin estudio ni artificio, sin bellezas postizas, tal cual lo ha prometido
en el prefacio de su obra. “c| Yo me exhibo entero. Esto es un skeletos [una anatomía] en el cual
aparecen, en una sola visión, venas, músculos, tendones, cada pieza en su sitio… No escribo mis
acciones, me escribo yo, mi esencia”417. Tal es su pretensión, mostrarse por entero y al desnudo.
Y si ha de cambiar, no ocultará la mutación, la dirá a plena voz, la mostrará a sus anchas. Es por
eso que no elimina nada de lo que ha dicho, es por eso que aun aquellas estoicas lecciones de
virtud de las que ahora descree permanecen ahí, porque forman parte de su acervo identitario, son
retazos de sí. Borrarlas, suprimir uno de esos capítulos tempranos sería como eliminar de su
memoria un recuerdo, una imagen de sí. Y sus Ensayos no son más que una memoria de papel418,
el registro de todos los acontecimientos que le suceden o le han sucedido419. Eliminar siquiera
uno de esos acontecimientos sería traicionar sus deseos de brindar un retrato completo420; sería
como amputar su polifacético yo e intentar quizás enmascararlo con una coherencia que le es
415
Los ensayos. II, 17, p.993
Los ensayos. III, 13, p.1602
417 Los ensayos. II, 6, p.547
418 “c| A falta de memoria natural forjo una de papel” nos dice MONTAIGNE, refiriéndose a sus escritos (Los ensayos.
III, 13, p.1632). Son muchísimas las ocasiones en las que el ensayista fustiga la debilidad de su memoria. Al respecto,
cfr. por ejemplo el capítulo «Los mentirosos» (I, 9).
419 O quizás, por qué no, también un registro de lo que puede llegar a sucederle. Por eso mira con tanta atención a la
historia, para que le prevenga de todos los accidentes que pueden afectar a la vida humana. Así lo dice en un pasaje
de «La fuerza de la imaginación» (I, 20): “b| Cada cual puede añadir sus ejemplos -y quien carezca de ellos, que no
deje de creer que existen suficientes, dado el número y la variedad de los acontecimientos-. c| Si no soy bueno
comparando casos, que lo haga otro por mí. Además, en el estudio del que me ocupo, sobre nuestra conducta y
sobre nuestros movimientos, los testimonios fabulosos, con tal de que sean posibles, son tan útiles como los
verdaderos. Ocurrido o no, en Roma o en París, a Juan o a Pedro, sigue siendo una aspecto de la capacidad humana,
del cual el relato me advierte útilmente. Lo veo y lo aprovecho igualmente tanto si es una sombra como si tiene
cuerpo. Hay autores cuyo fin es decir lo que acontece. El mío, si supiera alcanzarlo, sería hablar de lo que puede
acontecer”. Los ensayos. I, 20, p.123
420 Llevando al extremo el objetivo de su proyecto, MONTAIGNE siente incluso la necesidad de hacer referencia a la
impotencia sexual que parece haberle aquejado en sus años de vejez. En ese contexto, haciendo una explicita
referencia al pene, señala en «Unos versos de Virgilio» (III, 5): “c| Cada una de mis partes es tan mía como cualquier
otra. Y ninguna me hace más propiamente hombre que ésta. Debo al público un retrato completo.” (Los ensayos. III,
5, p.1326). Al respecto, Jesús NAVARRO señala: “Todos los aspectos de su persona deben tener su correlato en el
texto, que habrá de recoger la complejidad y las imperfecciones del modelo original. Y la escritura deberá renunciar a
la coherencia interna en aras de una mayor precisión en retrato: si su objeto cambia sin cesar, ella habrá de hacer lo
mismo.” (Pensar sin certezas, p.168). Ralph Waldo EMERSON, por su parte, refiere este aspecto de la obra de
MONTAIGNE con una elocuente imagen: “La sinceridad y la médula del hombre aparecen en sus máximas. No
conozco otro libro que parezca menos escrito. Es el lenguaje de la conversación trasladado a un libro. Si cortáis sus
palabras, sangrarán; son vasculares y vivas.”(“Montaigne, o el escéptico”, p.115)
416
125
impropia, inhumana, ajena a su condición: “a| No corrijo mis primeras fantasías por las segundas
c| -si tal vez alguna palabra, pero para diversificar, no para suprimir-. a| Quiero representar el
curso de mis humores, y que se vea cada pieza en su origen. Me gustaría haber empezado antes, y
reconocer la marcha de mis mutaciones”421. Quiere verse y mostrarse tal cual es, en sus
incansables mutaciones, exponer esta identidad que está siempre abierta, reconfigurándose.
“b| Añado pero no corrijo […] a causa de que, en lo que a mí concierne, temo perder con el
cambio. Mi entendimiento no siempre avanza, también retrocede. Apenas desconfío menos de
mis fantasías porque sean segundas o terceras en vez de primeras, o presentes en vez de pasadas.
Con frecuencia nos corregimos tan neciamente como corregimos a los demás. c| He envejecido
unos cuantos años después de mis primeras publicaciones, que fueron en 1580. Pero dudo que me
haya hecho una pulgada más sabio. Yo ahora y yo hace un momento somos dos.”422
El yo que se presenta como tal en este instante es diverso de aquel que se ha podido
observar hace tan sólo un momento. Y cuán diferente es de aquel que era en sus años de
juventud: “b| Poseo retratos con mi figura a los veinticinco y a los treinta y cinco años; los
comparo con el de ahora: ¡hasta que extremo ya no soy yo!”423. La alteridad se inmiscuye de este
modo en medio del yo, el sujeto se reconoce como un ser cambiante, como un ser cuyo
autorretrato nunca está completo. Nunca podremos emitir acerca de él un juicio definitivo ni
definitorio. Sólo Dios es; el hombre está condenado a devenir indefinidamente otro de otro,
indefinidamente condenado al espacio conjetural, al espacio del ensayo. “Si mi alma pudiera hacer
asentarse no haría ensayos, me mantendría firme” nos ha dicho Montaigne. Pero su alma lejos
está de poder asentarse, de poder hacer pie sobre un terreno firme. Su alma, a diferencia de la de
Descartes, nunca podrá encontrar ese punto arquimédico sobre el cual reposar de manera
indefinida. No encontrará nunca la certeza inexpugnable del ego cogito, y se verá por siempre
inmiscuido en la tarea de relatarse, de ensayarse, de decirse tal cual es en el momento mismo en el
que se mira. El suyo es un camino escéptico: un camino de búsqueda interminable, un camino
siempre abierto, un camino por el que andará de modo indefinido mientras le resten fuerzas424.
421
Los ensayos. II.37:1134
Los ensayos. III, 9, p.1437. Aludiendo al hecho de que la alteridad se inmiscuye de este modo en el seno mismo de
la identidad, Jesús NAVARRO señala: “Montaigne dialoga también consigo mismo a lo largo del tiempo; mediante su
conocida técnica de adiciones y correcciones, el texto posibilita diacrónicamente el encuentro del autor consigo
mismo. Las posturas pasadas quedan materializadas en el texto, enfrentadas a la opinión presente, de modo que el
sujeto hace surgir la diferencia y la disensión en el seno de la propia identidad.” (Pensar sin certezas, p.275)
423 Los ensayos. III, 13, p.1647
424 Como bien ha señalado KOVADLOFF: “Hay un momento en el que Montaigne y Descartes coinciden… Es
cuando el alma de Descartes tampoco «hace pie». Recordemos la afirmación de Montaigne: «Si mi alma pudiera hacer
pie yo no me ensayaría». Al comienzo del Discurso del método, Descartes relata la confusión y la incertidumbre que de él
se apoderan cuando su experiencia de vida no le permite corroborar la validez del saber aprendido. Pero Descartes
422
126
“b| ¿Quién no ve que he tomado una ruta por la cual, sin tregua y sin esfuerzo, marcharé mientras
queden tinta y papel en el mundo? No puedo llevar un registro de mi vida por mis acciones; la
fortuna las abate demasiado. Lo llevo por mis fantasías… ¿Y cuándo acabaré de representar la
continua agitación y mutación de mis pensamientos, sea cual fuere la materia sobre la que
recaigan, si Diomedes llenó seis mil libros con la gramática como único objeto?”425
El de conocimiento de sí mismo, el de reconocer la infinitas variaciones de sí es, para
Montaigne, un camino inagotable. Un camino que una vez emprendido no tiene ni punto de
retorno ni punto de llegada. Un sendero por el que habrá de andar por siempre, registrando
incansablemente todas las variaciones que lo aquejan, todos los retazos de su yo. b| Yo, que no
profeso otra cosa [que el conocimiento de sí mismo], encuentro en ella una profundidad y
variedad tan infinita, que mi aprendizaje no saca otro provecho que hacerme sentir cuánto me
queda por aprender”426. Dicha afirmación, que se encuentra casi en la parte final de los ensayos,
esta en estrecha con esta otra: “b| No he visto en el mundo monstruo ni milagro más claro que
yo mismo. Uno se habitúa a cualquier extrañeza con el uso y con el tiempo; pero cuanto más me
trato y me conozco, más me asombra mi deformidad, y menos me entiendo”427. Montaigne, luego
de veinte años de mirarse con detenimiento, luego de registrar minuciosamente cada una de esas
parcelas que lo componen, se reconoce a sí mismo, y a la vez, como el ser más maravilloso y más
monstruoso que ha dado a luz la naturaleza. Veinte años de autoexamen sólo le han enseñado lo
mucho que le queda por conocer. Le han mostrado un yo siempre provisional, siempre abierto a
nuevos cambios, a nuevos encuentros, a nuevas fluctuaciones; al contacto con el otro y con sus
otros.
trata de escapar al incesante pluralismo interpretativo reconstruyendo las bases del saber racional sobre un nuevo
fundamento universalmente válido, el cogito, Montaigne no realiza este pasaje. No le interesa. El derrumbe de las
verdades universales de carácter sistemático despeja en él la aparición de un yo conjetural que no aspira a ser un ego
cogito. Más bien será un homo quaerens, un hombre que interroga y que para responder se atiene a lo vivencial más que a
lo apodícticamente verdadero. Lo no contradictorio le huele mal.” (“Montaigne no hace pie”, pp.72-73)
425 Los ensayos. III, 9, p.1409. Al respecto, Santiago Kovadloff señala con gran precisión: “Pintarse a uno mismo, tal
como hará Montaigne, es poner en escena la condición transitiva del yo. La de un siendo que no conoce reposo ni
desenlace. Decir la propia verdad es declararse inapropiable para sí, anunciar y denunciar la verdad como impropia,
como lo que no puede pertenecemos como sustancia. La heteronomía no es, pues, un recurso literario, es un destino.
El reverso de «ensayarse» es resolverse. Lo otro del ensayo es el estreno. La puesta en escena de lo constituido. «Si mi
alma pudiera hacer pie, no me ensayaría, me resolvería». El discurso de la resolución, el que cierra ilusoriamente la
fisura, es el discurso del saber. Quien quiera saber, admite Montaigne en el prólogo de sus Ensayos, no deberá leerlo.
«Yo no enseño ni adoctrino, lo que hago es relatar».” (“Montaigne no hace pie”, pp.73-74)
426 Los ensayos. III, 13, p.1606
427 Los ensayos. III, 11, p.1535
127
3.3. Un yo hecho de retazos
“a| Estamos por entero hechos de retazos, y nuestra contextura es tan informe y variada
que cada pieza, cada momento desempeña su papel. Y la diferencia que hay entre nosotros y
nosotros mismos es tanta como la que hay entre nosotros y los demás”428. Es ésa la conclusión a
la que se arriba luego de un prolongado estudio de sí. Montaigne relata cada uno de sus retazos,
repasa cada una de sus parcelas: las propias, las ajenas, las que ya no recuerda si son lo uno o lo
otro. Su yo no se encuentra en el origen del libro, su yo no es fundamento, lejos está de ser un
punto arquimédico. Su yo va naciendo a partir de esa tarea interminable de relatarse a sí mismo, a
partir de la escritura, en esa actividad a través de la cual va recogiendo sus retazos429. “¿Para qué
escribe uno, si no es para juntar sus pedazos?”430. Es ese, y no otro, el objetivo que Montaigne
persigue a través de todos sus escritos. Relatarse, mostrarse, para alcanzar, dentro de los límites
de la condición humana, una cierta identidad. Una identidad muy diferente a aquella identidad
substancial que será corriente a partir de la concepción cartesiana431; una identidad hecha de
retazos, de retazos de alteridad. Una identidad en la que el sujeto es capaz de reconocer en sí a
los otros y a sus otros432. Un yo polifónico, diverso, plural, variable, abierto al contacto con todo
aquello que le es ajeno, inacabado, con espesor biográfico, atravesado por la historia, por la
cultura, por los relatos de viajeros, por las costumbres, por las relaciones interpersonales, por los
sabios de la antigüedad; en definitiva, un moi fait de lopins433.
428
Los ensayos. II, 1, p.488
“Consignando ejemplos, pensamientos y citas en carnés, la introspección de Montaigne no fue en principio nada
personal. El yo no le preexistía, se trataba de constituirlo a través de la lectura y la escritura. En los Ensayos, la
escritura sobre uno mismo es inseparable de la constitución de uno mismo. La identidad no ha de buscarse en la
revelación de una historia oculta…sino en la composición de un yo estudioso a través de los libros y el libro.”
(Antoine COMPAGNON. “Prólogo” en Los ensayos. p.XXIV-XXV). “En definitiva, Montaigne supone una aproximación
a la cuestión de la identidad, en la que el yo es no tanto fundamento u origen como tarea, formado por gran número
de elementos que le proporcionan complejidad e inestabilidad” (Joan LLINÁS BEGÓN, “Modernidad y actualidad de
Montaigne”, p.140)
430 GALEANO, Eduardo. El libro de los abrazos, p.89
431 Como bien observa Jesús NAVARRO: “Montaigne funciona con una concepción distinta de la identidad personal,
que está ubicada en el proceso, más que en la substancia.” (Pensar sin certezas, p.212). En el mismo sentido, Frédéric
Brahami afirma: “Montaigne practica también el pensamiento en acto de la primera persona: “me estudio a mí
mismo más que a cualquier otra materia: esta es mi metafísica, esta es mi física” (III, 13). Pero esta metafísica no es
substancialista; o, si el alma es una substancia, Montaigne no la trata como tal. Nosotros no somos ni siquiera
individuos: “Estamos por enteros hechos de retazos, y de una contextura tan informe y diversa que cada pieza, cada
momento, hace su juego” (II, 1). No somos más que una multiplicidad. ( “Pourquoi prenons-nous titre d’être?”,
p.23)
432 Ian MACLEAN señala que la concepción de la identidad que nos presenta MONTAIGNE “no implica el solipsismo,
porque conduce a un reconocimiento del otro en el yo, y del yo en los otros.” (Montaigne philosophe, p.122)
433 Como ha dicho Santiago KOVADLOFF: “Montaigne afirma: lo mío es una rapsodia. En su literatura, lo
fragmentario no se supera a sí mismo en una síntesis abarcadora. La infinita subjetividad ha encontrado su portavoz.
(“Montaigne no hace pie”, p.74). En el mismo sentido, Frédéric BRAHAMI afirma: “Cuando Montaigne quiere
representar el progreso de sus humores, “y que veamos cada pieza en su nacimiento” (II, 37), él no busca abrazar
todas las circunstancias de su vida como constituyentes de un destino; él quiere, por el contrario, deshacerse del
429
128
Los Ensayos de Montaigne son nada más y nada menos que el registro inacabado e
inacabable de esos retazos, el autorretrato de un yo fragmentario, de un yo que se reconoce a sí
mismo y que reconoce en sí, a partir de esta particular inestabilidad, la condición propia de todos
aquellos otros, la condición propia del hombre, l’humaine condition. “b| Todo el mundo diría más o
menos esto de sí mismo si se mirara como yo lo hago”434, dice Montaigne, luego de haberse
observado detenidamente durante largos años. El ensayista, que tiene constantemente ante sus
ojos aquella máxima de Terencio que le indica que nada de lo humano puede serle ajeno, dice
reconocer en sí, en medio de su particular fragmentación, a cada hombre; dice haber hallado a
partir del estudio de sí mismo la condición humana, esa condición fluctuante, evanescente, que hace
que cada sujeto no sea más que un atajo de piezas, un collage. Montaigne nos presenta un
ejemplar, el suyo. Nos presenta un hombre “b| particular, muy mal formado”435. Detalle sin
importancia, pues, según afirma, tanto una vida insignificante como una vida imperial no dejan
de estar atadas a los inevitables accidentes de una humanidad compartida436:
“b| Expongo una vida baja y sin lustre. Tanto da. Toda filosofía moral puede asociarse a una vida
común y privada igual que a una vida de más rica estofa. Cada hombre comporta la forma entera
de la condición humana. c| Los autores se presentan al pueblo por algún signo especial y externo;
yo, el primero, por mi ser general, como Michel de Montaigne, no como gramático, poeta o
jurista.”437
Montaigne “nos sitúa así en el terreno paradojal del singular general y del género
singular”438. No se expone a sí mismo a través de un signo particular, o de una característica que
le sea externa; sino por aquello que le es más propio: expone su ser general, es decir, se presenta
como Michel de Montaigne; como un hombre particular que porta en sí los rasgos distintivos de
la condición humana: la inconstancia, la vanidad, la presunción. Esa misma condición que le
fantasma de la unidad de la vida. Él se preocupa por mostrar que Michel de Montaigne no es uno” (“Pourquoi
prenons-nous titre d’être?”, p.24)
434 Los ensayos. II, 12, p.849
435 Los ensayos. III, 2, p.1201
436 “b| Quien se acuerda de los males que ha sufrido, de aquellos que le han amenazado, de los leves motivos que
han empujado de una situación a otra, se prepara de este modo para los cambios futuros, ya para el reconocimiento
de su condición. La vida de César no nos ofrece más ejemplo que la nuestra; imperial o común, sigue siendo una vida
a la que afectan todos los accidentes humanos. Limitémonos a escuchar nuestra experiencia: nos decimos todo
aquello de lo que tenemos necesidad fundamental.” Los ensayos. III, 13, pp.1604-1605
437 Los ensayos. III, 2, p.1202. Respecto de esta sentencia, Craig BRUSH afirma: “La más clara evolución que presenta
su pensamiento entre los últimos ensayos de 1580 y los de la última edición radica en la convicción de que aquello
que ha aprendido de sí mismo pertenece a todo la humanidad” (Montaigne and Bayle, p.137)
438 MACLEAN, Ian. Montaigne philosophe, p.79. Respecto de este mismo pasaje, Jesús NAVARRO señala: “Es asombrosa
la dialéctica que se establece en estas líneas entre particularidad y universalidad: son los rasgos más particulares y más
propios los que conducen a la reflexión acerca de sí mismo hacia la universalidad de la condición humana. Gracias a
la apertura original de la propia identidad, el otro aparece en el seno del yo como parte constitutiva de lo que más
íntimamente es él mismo”. (Pensar sin certezas, p.324)
129
permite, por los rasgos compartidos, apropiarse de las experiencias ajenas439, y que posibilita que
los demás hombres sean capaces de sacar provecho de sus propias enseñanzas440. “Los Ensayos no
buscan tanto al Hombre -con mayúscula- como lo que define a Michel de Montaigne en su
infinita complejidad. Y paradójicamente, al buscar un hombre en particular, él mismo, Montaigne
encuentra al hombre en general, pues, a sus ojos, todo individuo resume la condición humana”441.
Ahora bien, no hay que confundir esta búsqueda, o este hallazgo de l’humaine condition, con el
hallazgo de una esencia inmutable. “No habla aquí Montaigne de una naturaleza humana
compartida, que apelará dogmáticamente a la captación introspectiva de una esencia universal;
por el contrario”442. No se trata, según Montaigne, de una naturaleza humana única que provee a
todos los sujetos de una identidad esencial compartida, sino de una característica distintiva
mucho más frágil y contingente. Una característica que en vez de dotarlos de una plena identidad,
los asemeja en la diferencia.
El individuo para Montaigne está inmerso en la temporalidad, el cambio y la accidentalidad
contingente, sólo desde allí es posible para él establecer su “ser en el mundo”; se renuncia a la
estrategia de buscar una esencia humana, a favor de considerar más bien cuál será l'humaine condition,
algo más limitado, frágil, complejo y mudable, pero también admirable y disfrutable. “Es absoluta
perfección y como divina, el saber gozar lealmente del propio ser” (III, 13). No es casual que…
Montaigne, haya elegido el término de condición humana antes que cualquier otro para describir la
realidad humana individual en cuanto contingente, es decir, mudable y frágil, pero también abierta
a posibilidades.443
439
Como afirma Ian MACLEAN: “El «ser universal» de Montaigne se comunica con los otros porque «todo hombre
porta la forma entera de la condición humana», es esto lo que le permitirá tomar y apropiarse de las experiencias
ajenas.” (Montaigne philosophe, p.79). Según lo que sugiere Joan Llinás, es esta condición compartida la que permite,
por ejemplo, complementar el estudio de sí con el estudio de la historia: “Los hombres son diferentes, pero no
inconmensurables, es decir, la comunicación es posible (por eso Montaigne recomienda la historia y la etnología para
el estudio de sí). Cada uno de ellos particulariza una humanidad que se caracteriza precisamente por la pluralidad de
su condición”. (“Modernidad y actualidad de Montaigne”, p.137)
440 Así lo ha señalado, por ejemplo, Craig BRUSH: “Sus credenciales como maestro del género humano están
fundadas sobre el hecho que cada hombre lleva dentro de sí la forma entera de la condición humana. Si esto no fuera
cierto, el conocimiento adquirido por su estudio de Michel de Montaigne no podría ser ampliado para aplicarse a los
demás.” (Montaigne and Bayle, p.138)
441 ONFRAY, Michel. Cristianismo hedonista, p.230
442 NAVARRO REYES, Jesús, Pensar sin certezas, p.323
443 MENDÍVIL MACÍAS, José. “Sobre los orígenes de la subjetividad moderna”, p.86. En el mismo sentido,
distinguiendo entre la noción de naturaleza humana y la de humaine condition, André TOURNON señala: “Limitarse a la
cuestión ‘¿Quién soy yo?’ en la estricta medida en que es autorizada por el ‘¿Qué soy yo?’ exige renunciar a las
nociones genéricas, naturaleza humana, esencia del Hombre, que aspiran al desarrollo de un trabajo de definición,
para substituirlas por la de ‘condición humana’, como conjunto de posibilidades con respecto a las cuales se sitúa
cada hombre, sistema de virtualidades que pueden actualizarse en torno a este x singular y precario que él es a cada
instante de su vida.” (“L´humaine condition: Que sais-je? Qui suis-je?”, en Demonet, Marie-Luce (Ed.). Montaigne et
la question de l’homme, pp.16-17).
130
Todos los hombres son idénticos en la medida en que todos los hombres se hayan
configurados de la misma manera: a partir de un atajo de piezas diversas, de un cúmulo de
alteridades. Esa es la condición propia del hombre, la que se expresa a través de un yo hecho de
retazos. De un yo diverso, plural, abierto, capaz de reconocer a los otros en sí y de proponer sus
propias experiencias para que sean reapropiadas por todos los demás sujetos. De un yo como el
que a través de sus Ensayos nos presenta Montaigne. Un yo que, mediante un minucioso estudio
de sí, reconoce en lo más íntimo su subjetividad, la infinita diversidad, la alteridad que lo
constituye.
En la página inicial de su libro titulado La conquista de América, Tzvetan Todorov afirma:
“Uno puede descubrir a los otros en uno mismo, darse cuenta de que no somos una sustancia
homogénea, y radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro”444
Podríamos decir, luego de todo el camino recorrido, que los Ensayos de Montaigne no son
sino el despliegue interminable de este apretado aforismo.
444
TODOROV, Tzvetan. La conquista de América, p.13
131
CONCLUSIÓN
¿Hacia un modo alternativo de concebir la identidad?
Si bien Montaigne y Descartes piensan los dos en primera
persona, se oponen en todo lo que dicen de y por esta primera
persona. […] Más que en torno del polo Descartes, el
pensamiento moderno acerca del sujeto se constituye en torno
del eje Montaigne-Descartes. Este eje representa un espacio en el
interior del cual se gestaron y se enfrentaron dos doctrinas del
sujeto.
Frédéric BRAHAMI
“Tanto Montaigne como Descartes fueron unos grandes
individualistas. Los dos coincidieron en que el primer paso para
alcanzar la sabiduría se hallaba en el autoexamen. El Discurso del
método y las Meditaciones de Descartes, al igual que los Ensayos de
Montaigne, pretenden servir de lúcido modelo autorreferencial.
Pero su individualismo los lleva por derroteros distintos. En
Descartes se aprecia ya cierto sabor a «solipsismo», esa sensación
de que todo individuo, en cuanto sujeto psicológico, está (por así
decir) atrapado dentro de su propia cabeza, mientras que el
objetivo de sus reflexiones se limita a los fenómenos sensoriales y
demás datos que le llegan a la Mente y que hacen que el individuo
sea lo que es. Cincuenta años antes, Montaigne también había
escrito en cuanto individuo, pero suponiendo siempre que su
experiencia era característica de la experiencia humana en general,
si es que no había ningún motivo especial para pensar de otra
manera. Así, no hay el menor asomo de solipsismo en la lectura
de la experiencia que realiza Montaigne: no dudó nunca en
basarse en los informes de otras personas, sino que desarrolló una
versión propia de la amistad, los traumas o lo que fuera,
moviéndose libremente en un mundo compuesto de muchas
personas, diferenciadas e independientes.”
Stephen TOULMIN
Al concluir nuestro trayecto, podemos afirmar que la intención final -general- de nuestro
trabajo ha sido doble: por un lado, hemos intentado indicar cómo la concepción de la identidad
personal que subyace a los escritos de Michel de Montaigne, la de un yo hecho de retazos, quizás
pueda ser entendida como una alternativa -una de muchas posibles- avant la lettre a la concepción
cartesiana del yo desvinculado. Por otra parte, y a través de esa misma caracterización, hemos
buscado situar a Montaigne en la antesala del debate moderno acerca del yo.
Dada las dificultades inherentes que implica el abordaje de los textos de Montaigne, en los
cuales las reflexiones se hallan sumamente diseminadas y los argumentos organizados de una
manera tan poco sistemática, nos hemos visto en la necesidad de dirigir nuestra interpretación a
partir de una clave de lectura determinada, la cual fue organizada en base a tres conceptos
rectores: diversidad, pluralidad e identidad abierta. Cada uno de ellos nos sirvió de guía hermenéutica
en los distintos capítulos que componen nuestro trabajo. En el primero, titulado «Del mundo
132
cerrado al universo infinito» hemos buscado ilustrar desde una perspectiva más general, desde el
mundo de la cultura, una primera relación entre el yo y los otros. Sirviéndonos del concepto de
diversidad -entendido desde un punto de vista objetivo, como variedad y multiplicidad- hemos
desandado un camino que nos condujo, a través de los textos de Montaigne, desde una crítica de
los quicios de la costumbre y de los prejuicios culturales que llevan a condenar todo lo ajeno hacia un
elogio de la diferencia. Al final de ese mismo recorrido pudimos mostrar la importancia que
Montaigne otorga a la experiencia del viaje, a esa escuela de las relaciones humanas. Todo ello
nos permitió elucidar las reflexiones de nuestro ensayista acerca de la influencia que cada
ambiente cultural posee en la conformación de la identidad personal, a la vez que nos permitió
pensar cómo, ya, desde este nivel más impersonal, el yo que nos presenta Montaigne es un yo que
se ve atravesado por aquello que es diferente de sí.
En el segundo capítulo, al que hemos denominado «De la extrañeza a la experimentación
de la alteridad», nos hemos servido del concepto de pluralidad -al cual definimos desde una
perspectiva subjetiva, como el intento de experimentación y asimilación de la alteridad por parte
del sujeto-. En él hemos intentado plasmar, por una parte, la crítica que realiza Montaigne a lo
que a sus ojos son dos modos ilusorios de relación con el otro -el de los pedantes y el de los
conquistadores-, y, por otra, en contrapartida, el modo genuino que el ensayista busca establecer
a partir de la experimentación de la alteridad de clásicos y caníbales. Este segundo paso no sólo nos ha
permitido reafirmar las argumentaciones presentadas en el primer capítulo a partir del análisis de
dos modos ejemplares de relación y asimilación de la alteridad que identificamos en los escritos
de Montaigne, sino que además, nos ha posibilitado realizar, a modo de escalón intermedio, un
giro hacia la subjetividad.
A partir de ese giro subjetivista, por último, en el tercer capítulo, titulado «Del unum hominem
al moi fait de lopins», hemos abordado ya más propiamente la cuestión de la identidad personal,
sirviéndonos del concepto de identidad abierta. Esta noción rectora nos ha permitido poner de
manifiesto cómo el yo que subyace a las páginas de los escritos de Montaigne es un yo siempre
inacabado, siempre inconcluso, en estrecha relación con los otros -diferentes de sí- y con sus otros
yos -pasados-. Partiendo de un breve análisis de los primeros capítulos de su obra y del modelo de
identidad que encarnaron de modo ejemplar Catón el Joven y Étienne de la Boétie, intentamos
explicar luego cómo Montaigne va alejándose poco a poco de este ideal de constancia hacia un
modo alternativo de concebir al yo. Con este último análisis nuestro propósito ha sido mostrar
que, aun en lo más íntimo de su propio ser, en sí mismo, el yo que Montaigne nos presenta no es
sino un cúmulo de alteridades, de otros. De esta manera, en fin, hemos intentado hacer patente la
concepción de este yo hecho de retazos, de un yo polifacético, fluctuante, permeable, abierto. Un yo
133
que, en definitiva, pueda presentarse quizás como una alternativa válida a concepciones más
rígidas, o asépticas de la identidad personal, y, en particular, a la concepción del yo que ha tenido
su origen en las reflexiones que René Descartes materializara en dos de sus más importantes
obras: el Discurso del Método (1637) y las Meditaciones Metafísicas (1641).
Como bien lo ha afirmado Charles Taylor en su obra Fuentes del yo, en el transcurso de la
modernidad los seres humanos “naturalmente llegamos a pensar que tenemos yos de la misma
manera que tenemos cabezas y brazos, y profundidades interiores de la misma manera que
tenemos corazones e hígados, como una cuestión de hecho irrefutable, libre de interpretación”445.
Es, justamente, esta cuestión de hecho irrefutable, la que hemos intentado desnaturalizar en este
trabajo a partir de frecuentación de un texto que se encuentra en los albores de ese período
histórico. Es a esa concepción moderna del yo, la concepción sustancial que tuvo su origen en las
meditaciones cartesianas, a la que hemos desafiado amablemente a partir de nuestro análisis de
los escritos de Michel de Montaigne. Lo hicimos sabiendo que dicha manera de auto-concebirnos
no es sino una herencia más de nuestra tradición occidental moderna. Como bien lo afirma, de
nuevo, Charles Taylor:
“Se trata más bien de un modo de auto-interpretación históricamente limitado, un modo que ha
venido a ser predominante en el Occidente moderno y que, por consiguiente, podría propagarse al
resto del planeta; pero es un modo que tuvo un comienzo en el tiempo y en el espacio, y podría
tener un final.” 446
Es Descartes quien inicia este modo de reflexión y quien encuentra, luego de un camino
de depuración, un yo -un alma, una razón- sustancial que le sirve de punto arquimédico a partir
del cual intenta fundar un edificio de conocimiento inexpugnable a la duda pirrónica. Y es
Montaigne, como hemos intentado mostrar brevemente aquí, quien aun antes de esas reflexiones,
pone en entredicho esta misma posibilidad447. Así lo ha afirmado, entre otros, Santiago
Kovadloff, en estrecha consonancia con la lectura histórico-política que de dicha cuestión
realizara Stephen Toulmin:
445
TAYLOR, Charles. Fuentes del yo, p.128
Ibíd., p.127
447 “Descartes… se sumergirá en la más absoluta de la dudas, dejando atrás una tradición de la que desconfía, con la
únicas armas de su razón; también él iniciará su camino en pos de la verdad, abandonando valientemente los
prejuicios heredados. Y ese sujeto solitario, desvinculado y puramente abstracto descubrirá, en el acto de la duda, la
absoluta apodicticidad de su conciencia. Puramente presente ante sí mismo, el sujeto se postula como punto de
apoyo arquimédico […] También él [Montaigne], al igual que Descartes, mirará hacia sí mismo en busca de sustento,
quietud y reposo. Sin embargo, este giro hacía sí no culmina cerrándose sobre sí, ni dejando fuera el mundo: dentro
de sí Montaigne sólo encuentra relación, intercambio, comercio.” NAVARRO REYES, Jesús. Pensar sin certezas, pp.330331
446
134
“Descartes trata de escapar al incesante pluralismo interpretativo reconstruyendo las bases del
saber racional sobre un nuevo fundamento universalmente válido, el cogito. Montaigne no realiza
este pasaje. No le interesa. El derrumbe de las verdades universales de carácter sistemático despeja
en él la aparición de un yo conjetural que no aspira a ser un ego cogito.”448
Lejos está Montaigne de trazar un camino definitivo de reflexión y de considerarse a sí
mismo de manera unívoca y concluyente. Muy por el contrario, el ensayista nos pone
continuamente frente a lo que aquí hemos denominado un yo hecho de retazos, frente a un yo
constituido de fragmentos y en permanente comercio con la alteridad449. Sus escritos y su propio
modo de reflexión están, como hemos intentado mostrarlo aquí, erigidos en base a un
permanente diálogo con los demás y con sus yos pasados. De un modo sintético, y como afirmará
Max Horkheimer, podríamos afirmar que para nuestro ensayista, “El Yo esta ligado a la realidad
material por todas sus fibras”450, y no puede negar esa ligazón sin negar, a la vez, una parte
fundamental de sí mismo. Ahí radica una de las enseñanzas más desafiantes que Montaigne nos
ha legado desde los albores de la modernidad: nos ha mostrado cuán difícil, por no decir
imposible, es hacer del yo un principio inquebrantable, aséptico, capaz de poner entre paréntesis
todas las relaciones que lo atan al mundo y erigirse triunfalmente en el asidero de la certeza, para
fundar a partir de sí un edificio de conocimiento definitivo e intemporal451.
“El yo individual, hasta lo más intimo de sus peculiaridades, consiste en acción recíproca. Creer
que con él ya se tiene algo firme, que reposa sobre sí mismo, es un espejismo. El yo individual,
448
KOVADLOFF, Santiago. “Montaigne no hace pie”, p.73. Según Stephen TOULMIN, “En las décadas de 1580 y
1590, la aceptación de la ambigüedad y de una vida inmersa en la incertidumbre era aún una política intelectual
viable. Pero en 1640 éste ya no era el caso”. (Cosmópolis, p.78).
449 Trazando una diferencia entre MONTAIGNE y DESCARTES, Joan LLINÁS, sostiene: “El discurso montaigneano
diluye categorías aristotélicas e introduce la idea de mezcla: «No probamos nada puro», nada se nos presenta aislada y
nítidamente. […] Esta ‘categoría’ de mezcla que se incorpora tanto al análisis del hombre mismo como al que éste
hace respecto del mundo será desechada por Descartes que, aunque incorpora el discurso del yo como punto de
partida para cualquier discurso filosófico, abandona la mezcla por cuanto que dificulta la superación del discurso
individual, e incorpora al yo al método de la matemática.” (“Modernidad y actualidad de Montaigne”, p.134)
450 HORKHEIMER, Max. “Montaigne y la función del escepticismo”, p.173
451 Como bien lo afirma Joan LLINÁS “[En Montaigne] hay un intento de conocimiento del yo, pero éste nunca
puede ser definitivo ni verdadero. La crítica a la metafísica afecta también al estudio del yo. Entendiendo la
metafísica como el intento de establecer una verdad intemporal, Montaigne la critica minando la base del edificio, la
noción de sustancia. Nada es estable, todo está en continuo movimiento, y el conocimiento, incluido el del yo, es
imposible.” (“Modernidad y actualidad de Montaigne”, p.133). Jesús NAVARRO, por su parte, nos dice: “El yo de los
Ensayos no sólo no ha sido depurado de concreción, sino que se jacta de permanecer anclado en su existencia
particular, cargado de rasgos definitorios que imposibilitan la abstracción. En absoluto se trata de una subjetividad
trascendental, ni siquiera de una aséptica cosa que piensa: el que habla en los Ensayos es Michel de Montaigne o, al
menos, eso es a lo que aspira, plasmando en su texto cada una de sus pequeñas idiosincrasias. En cambio, el cogito
cartesiano pretende encontrar su fundamento eliminando la concreción de su origen, borrando los trazos que señalan
su atadura al sujeto concreto que escribe”. (Pensar sin certezas, pp.39-40)
135
por muy activo que sea, en sí no es más que una abstracción y quien, convirtiéndolo en principio
o en asidero interior, lo cosifique en su aislamiento, está haciendo de él un fetiche”452
No insinuamos aquí que la modernidad se haya erigido monolíticamente como tal en base
a un fetichismo del yo, pues, como creemos haber dejado en claro en nuestra introducción, sabemos
que esta concepción cartesiana de la subjetividad recibió muy prontamente las críticas de, por
ejemplo, John Locke y David Hume453. Más allá de eso, lo que hemos buscado indicar es el
camino que Montaigne nos abre avant la lettre. La luz que arroja -o puede arrojar- sobre un nuevo
sendero; el cual, quizás, pueda ayudarnos a repensar al yo, a repensar la identidad personal bajo
otros parámetros, ni cartesianos ni estoicos. Como hemos visto, el ensayista nos muestra un yo
que, lejos de conformarse en un asidero interior cosificado en su aislamiento o de erigirse en un
coloso inmóvil y siempre igual a sí mismo, se constituye permanentemente en una acción
recíproca con los demás, no negando nunca ni su ineludible espesor biográfico ni su innegable
carácter provisional, conjetural, fragmentario, contradictorio. Los Ensayos son, tal como lo indica
su título, los intentos, las pruebas incesantes de este yo en permanente fluctuación, de este yo que
se haya incierto de sí, y que, como tal, se reconoce incapaz de fundar acerca de sí y sobre sí
cualquier certeza definitiva. “Todo pasa por delante de él como un río y nada se le queda, ni una
convicción profunda, ni una opinión sólida, nada fijo, nada estable. […] Las verdades que
descubre ya no lo son al año siguiente ni, a menudo, al instante siguiente. Tiene que buscar de
nuevo. Y así surgen muchas contradicciones”454. Montaigne siempre es otro. De ahí que no pueda
ser un pensador sistemático, el creador de un sistema; de ahí que se nos presente deambulante,
con idas y vueltas, despreocupado ante su indecisión. Montaigne lejos está de intentar soportar
sobre sus espaldas el peso de la realidad. Él sabe que eso es imposible: el yo, a causa de su propia
composición, no puede ser fundamento de un sistema de verdades eternas e inmutables; por el
contrario, su existencia conjetural y polifacética, que a la vez se corresponde con las mutaciones
propias de toda la naturaleza, lo obliga a rastrearse -sin éxito decisivo- constantemente a sí
452
HORKHEIMER, Max. “Montaigne y la función del escepticismo”, p.173
En este contexto, no podemos olvidar mencionar las críticas que, ya a mediados del siglo XVII, Thomas HOBBES
y Pierre GASSENDI realizaran a la concepción cartesiana del yo a partir de sus objeciones a las Meditaciones Metafísicas.
Autores de las terceras y las quintas objeciones respectivamente, serán estos dos filósofos los primeros en poner en
entredicho aquel modelo de subjetividad propuesto por René DESCARTES. Al respecto, cfr. Meditaciones metafísicas con
objeciones y respuestas, pp.138-159; 206-223; 276-287. Max HORKHEIMER, por otra parte, ha señalado la crítica que
MONTAIGNE y HUME han hecho a dicha concepción de la subjetividad: “La negación escéptica, conscientemente, no
ha respetado ni siquiera el Yo. Hume negó su existencia; Montaigne, ya en la dedicatoria al lector, se denomina a sí
mismo «objeto fútil y vano»”. (“Montaigne y la función del escepticismo”, p.172)
454 ZWEIG, Stefan. Montaigne, pp.67-68
453
136
mismo455. Los Essais de Montaigne se asemejan a un libro de aceptación456. Frente a la postura
racionalista y desvinculante, sus Ensayos se erigen en una alternativa que, antes de establecer un
conocimiento cierto y una objetivación de una naturaleza humana inmutable, busca amablemente
conducirnos a una investigación [skepsis] indefinida de nosotros mismos en el reconocimiento de
nuestra condición finita e inestable, de nuestra humaine condition457. Los Ensayos, sugiere Montaigne,
son un libro en el cual cada sujeto puede reconocer un ejemplo -no en un modelo- de lo que
cualquiera, si se si mirara con suficiente detenimiento, sería capaz de encontrar en lo más íntimo
de sí mismo: una infinita diversidad de estados, una pluralidad de voces, la alteridad que lo
constituye. Montaigne, proponiéndonos “b| una vida baja y sin lustre”458 ataca las vanidosas
teorías filosóficas y nos insta a recordar que más allá de nuestras presuntuosas fantasías no
encontraremos en nosotros sino viento y caos; eso es lo que encontró él en aquellos comienzos
del año 1572, cuando convencido de poder hacerse más maduro y más sabio, decidió retirarse a
su biblioteca para legarnos esta colección de garabatos que se constituyeron en una alternativa
-escéptica y de antemano- a todas esas certezas que cincuenta años más tarde intentarán erigirse a
partir de un yo desvinculado. Como afirma Charles Taylor, a quien pertenece la expresión:
“En el fondo la postura hacia el yo se opone por completo en dos esquemas. El cartesiano exige
una desvinculación de la experiencia habitual. Montaigne requiere que nos vinculemos más
profundamente a nuestra particularidad. Estos dos aspectos de la individualidad moderna han
estado enfrentados hasta la fecha.”459
Y si uno de esos modelos, el cartesiano, ha empezado a mostrar sus fisuras casi desde el
momento de su nacimiento y nos ha conducido hacia un callejón sin salida460, ¿no será que ha
455
“La identidad personal montaigneana no es diferente del resto de la realidad. Si, como hemos visto, la
característica esencial de ésta es la diversidad, lo mismo vale para aquélla.” TRÍAS, Susana. “Montaigne: la identidad
como ensayo”, p.58
456 Como ha afirmado Charles TAYLOR, a propósito de MONTAIGNE: “El autoconocimiento es la llave indispensable
para la autoaceptación. Aceptar los límites de nuestra condición presupone entender dichos límites, aprender a
perfilar sus contornos, diríamos, desde dentro. (Fuentes del yo, p.195)
457 Como bien ha señala Theodor ADORNO: “El ensayo desafía amablemente al ideal de la clara et distincta percepcio y de
la certeza libre de dudas. En conjunto cabría interpretarlo como protesta contra las cuatro reglas que el Discours de la
méthode de Descartes erige al comienzo de la ciencia occidental moderna y su teoría”. (“El ensayo como forma” en
Notas sobre literatura, p.23). Por su parte, haciendo alusión a la lectura que Stephen TOULMIN desarrolla en su libro
Cosmópolis, Joan LLINÁS señala: “No es extraño que Toulmin considere a Montaigne como un representante de una
primera modernidad, más plural y escéptica, sustituida más tarde por una segunda modernidad, la cartesiana, más
homogeneizante y formal. El humanismo dejaría paso al racionalismo, el análisis de la condición humana a la
búsqueda de la esencia humana.” (“Modernidad y actualidad de Montaigne”, p.134)
458 Los Ensayos, III, 2, p.1202
459 TAYLOR, Charles. Fuentes del yo, p.198
460 Muchos son los autores que han referido a las consecuencias indeseables de la certeza que DESCARTES establece a
través del cogito. Aquí, a modo de ilustración, podemos traer a colación una clara reflexión de Jesús NAVARRO, quien
indica cómo, la salida cartesiana del escepticismo conlleva en sí una doble aporía: “Nunca aliados tan peligrosos [el
cogito y el método] dejaron de pasar factura a medio o largo plazo: la admisión de esa duda irrazonable, siquiera como
137
llegado el momento de explorar el horizonte que el otro nos abre? Un nuevo horizonte de duda
-de skepsis-, un nuevo horizonte abierto de autoindagación, un horizonte que nos invita no ya al
asentimiento irreflexivo acerca de lo que somos sino más bien a una crítica permanente de
nuestras certezas. Un horizonte, en fin, signado por una nueva libertad para pensar y pensarnos a
partir de modelos alternativos de identidad.
“Lo que ha sido pensado en libertad nunca puede limitar la libertad del otro”, nos dice
Stefan Zweig461. Nada que haya sido dicho de manera inquirente podrá jamás subyugar el juicio
de los demás, nada que haya sido dicho a retazos, de manera fragmentaria, y sin más
pretensiones, podrá ser elevado nunca a la categoría de sistema. He ahí los límites de los escritos
de Michel de Montaigne, he aquí sus limitaciones, o sus fronteras. Ahora bien, teniendo esto en
cuenta y asumiendo la distinción que Immanuel Kant establece entre los conceptos Grenze y
Schranke462, aquí nos atrevemos a preguntar, ya para finalizar, ¿cuál es el posible aporte que
Montaigne puede hacernos para abrir ese horizonte, para repensar esa identidad?, ¿cuáles son sus
límites?, ¿cuáles sus limitaciones? He aquí, sin más, las preguntas más importantes que subyacen a
este trabajo. A lo largo de todo nuestro estudio hemos intentado ilustrar, con menor o mayor
éxito y en base a una particular clave de lectura, las posibles respuestas que Montaigne puede
darnos ante este particular problema del yo. Luego de caracterizar brevemente el debate acerca de
la identidad que sobrevino en el siglo posterior a su muerte, dimos un salto hacia atrás para
mostrar cómo muchas de las inconexas y fragmentarias reflexiones de Montaigne, una vez
organizadas a través de un particular posicionamiento hermenéutico, pueden presentarse como
una alternativa a las pruebas que Descartes establece cincuenta años después463. Nuestra intención
mera posibilidad, abrió la vía a un doble escepticismo que ha recorrido la Modernidad desde entonces hasta nuestros
días. Por una parte, el escepticismo acerca del mundo externo: la realidad parece haber perdido su constitución
propia, quedando en última instancia reducida a su carácter fenoménico, el único del que ciertamente puedo ser
testigo como sujeto. […] Por otra, el escepticismo acerca de las otras mentes: al ser mi consciencia la única que está
verdaderamente presente ante mí mismo, una sombra de duda recubre a cualquier otro sujeto pensante. Cabe
sospechar en última instancia acerca de la existencia de los otros, más allá de los mecanismos de sus cuerpos que tengo
presentes ante mí.” (Pensar sin certezas, p.34)
461 ZWEIG, Stefan. Montaigne, p.75
462 Grenze (“límite” en sentido propio) significa una frontera divisoria entre dos campos, pero una frontera que señala
unos contornos fijos e inamovibles. Es un límite que al no cabe retrotraer ni hacer avanzar. KANT lo explica desde su
aplicación inicial al espacio: el límite acota un lugar determinado dentro de un espacio que lo circunscribe. La
delimitación de este lugar dentro del espacio no es susceptible de alteración. Por el contrario, Schranke (una barrera,
una frontera) no necesita de estas exigencias, sino que sencillamente niega la realidad de un ámbito mayor en un
determinado momento. Este segundo sentido del límite significa sencillamente la no posesión de su perfección por
lo limitado en un determinado momento, pero no implica que este límite no se pueda correr en busca de alcanzar
una mayor perfección. (cfr. KANT, Immanuel. Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como
una ciencia, §57)
463 Retomamos aquí el análisis que Stephen TOULMIN ha realizado en su magnifico estudio Cosmópolis. Como ya
hemos mencionado con anterioridad, a lo largo de su libro el autor propone, diferenciándose de la tesis oficial o
heredada, una modernidad con dos orígenes. El primero, humanista y literario, a cargo de autores como ERASMO y
MONTAIGNE; y el segundo, científico y signado por una concepción meramente teórica de la filosofía, cuyo
representante por excelencia fue DESCARTES. En base a esa caracterización, TOULMIN construye su interpretación a
partir de la contraposición de dos actitudes intelectuales disímiles, y hasta opuestas: a la actitud escéptica y tolerante
138
no fue más allá, sólo intentamos mostrar que ahí, en los albores de la modernidad, a finales del
Renacimiento francés, existe otro modo de entender al yo: un yo mucho menos rígido, un yo
constantemente abierto al contacto con los demás; mucho menos urgido de certezas acerca de sí,
que no posee la necesidad de negar todo su mundo circundante ni toda su tradición heredada,
sino que se sabe atravesado por su cultura, sus costumbres y sus prejuicios. Un yo que no rehúye
de toda su vida pasada, sino que reconoce la importancia de cada momento, como un instante de
la verdad acerca de sí. Un yo con espesor biográfico. Un yo que asimila la diversidad del mundo y la
convierte en su propia pluralidad. Un yo hecho de retazos, un collage, una marquetería mal unida que
intenta perfilar sus difuminados límites a partir de la escritura de sí. Un yo sin pretensiones de
universalidad.
A lo más que aspira Montaigne es a reflejar, a través de su retrato, l’humaine condition, esa
característica común que lejos de hacernos a todos absolutamente iguales, nos señala que todos
estamos hechos de la misma forma y que, por eso mismo, todos somos diferentes. Cada uno de
nosotros, nos diría Montaigne si pudiera hablarnos ahora, es un ser inconstante, en perpetuo
cambio, en infatigable mutación. Cada uno, de acuerdo a la concepción de la identidad que
hemos intentado transmitir aquí, es eso que ha ido recogiendo a través del camino de su vida. Los
otros y sus otros -sus yos pasados- se amalgaman, se entremezclan para dar lugar a un sujeto a la vez
único y diverso464. Un sujeto con mil caras, que lejos se encuentra de poder afirmar, de una vez y
para siempre, éste soy yo.
Al ser un pensamiento atravesado por el escepticismo, la propuesta del yo que recogimos
en los textos de Montaigne tiene un límite, quizás infranqueable, en tanto no pretende convertirse
en un modelo -unívoco, rígido, definitivo- a seguir. Muy por el contrario, ha sido desde el inicio
planteado como una alternativa -una entre muchas posibles- al modelo cartesiano asentado en el
ego cogito. El moi fait de lopins que nos pinta Montaigne y que nosotros hemos intentado exhibir, es
simplemente un ejemplo heurístico, no un modelo prescriptivo. Su función principal, y quizás su
más alto valor, radica en indicarnos y en abrirnos posibles caminos a seguir. Cada uno de
de iniciadores de la primera modernidad, signada por la modestia intelectual producto de una clara conciencia de los
límites propios de la condición humana, contrapone la actitud dogmática de los mentores de la segunda, quienes
buscaron establecer un nuevo orden a partir de la instauración de una verdad filosófica y científica inquebrantable. A
su vez, en un análisis socio-político, señala que los conflictos religiosos que asolaban cada vez con mayor virulencia
todo el territorio europeo, y que habían buscado infructuosamente solucionarse durante la primera etapa en base a
una política de la tolerancia y la incertidumbre, intentaron ser aplacados en un segundo momento, el cartesiano, en
base a la instauración de una política de la certeza. En ese contexto es que TOULMIN apunta la radical diferencia que
existe entre el programa filosófico que los humanistas llevan a cabo en base a sus argumentos razonables, y aquel
encarnado por René DESCARTES, a través de sus pruebas y demostraciones racionales. Así lo dice: “En resumen, pues,
el programa cartesiano para la filosofía acabó con las incertidumbre y vacilaciones razonables de los escépticos del
siglo XVI a favor de nuevos tipos de certeza y demostración racionales.” (Cosmópolis, p.117)
464 Como dirá Susana TRÍAS: “La unidad es, en este caso, diversidad”. (“Montaigne: la identidad como ensayo”, p.61)
139
nosotros, en esta misma investigación indefinida, en su skepsis, será el encargado de ir recogiendo
sus retazos; en eso consiste leer, pensar, vivir.
“Montaigne no prescribe reglas. Sólo pone un ejemplo, el suyo”465. Pretender forjar una
prescripción a partir de la filosofía de Montaigne sería, simplemente, traicionar su proyecto. En
Montaigne no hay sistemas, nunca los habrá. Y a partir de su filosofía es imposible llegar a
constituir uno, sería contradictorio hacerlo. Su escepticismo nos los impide. Una de las
diferencias más importantes que existen entre el tratado y el ensayo es que, mientras el primero
pretende agotar la cuestión y llegar a dar una explicación última y acabada del asunto que trata, el
segundo sólo ilumina un aspecto del objeto. El ensayista intenta mostrar una cara, una de las mil
posibles, y no busca con ello decir todo lo que hay. Por el contrario, el ensayo está siempre
abierto a nuevas reescrituras, a prolongaciones indefinidas: “c| Para introducir más, amontono
sólo los inicios. Si añadiera su desarrollo, multiplicaría muchas veces este volumen. ¡Y cuántas
historias he esparcido que no dicen palabra, con las cuales, si alguien quiere escrutarlas un poco
con esmero, producirá infinitos ensayos!”466. Incluso se expone al riesgo de la contradicción. Está
en su naturaleza propia, no puede evitarlo, sin dejar de ser lo que es. Ahora bien, ¿por qué
hacemos esta aclaración? Por una simple y sencilla razón, porque entendemos que este trabajo
que hemos realizado, ateniéndonos a una clave de lectura particular, y más allá del formato
académico que hemos intentado imprimirle, no deja ni podrá nunca dejar de ser un simple
ensayo. Uno entre esos infinitos. Un ensayo de lectura. Un ensayo de escritura. Un intento por
iluminar un aspecto de la obra de Montaigne. Muchos podrán, con razón, objetar nuestra
interpretación. Muchos podrán oponerse a ella, e incluso intentar -y lograr- refutarla. Luego de
haber frecuentado tanto tiempo a Montaigne, sabemos que ninguna opinión es definitiva, ni
ninguna postura es irrebatible. Proponemos la nuestra no con el objeto de establecer la verdad
sino para buscarla467, y aceptamos que sea nada más que una lectura provisional, tan provisional
como las que nos han precedido, y como las que vendrán.
Quizá se piense que nuestro esfuerzo se ha dado de narices contra un límite imposible de
rebasar; nosotros preferimos, quizás vanamente, pensar que hemos ayudado al menos en un ápice
a mover esos límites, a traspasar esas fronteras. Creer que hemos prestado nuestra mano a la
interminable tarea de producir, a partir de esas semillas, infinitos ensayos; pues en definitiva,
465
ZWEIG, Stefan. Montaigne, p.79
Los ensayos. I, 39, p.341
467 Como ha dicho el propio MONTAIGNE, refiriéndose a sus Ensayos: “a2| Yo propongo fantasías informes e
indecisas, como hacen quienes publican cuestiones dudosas para debatirlas en la escuela: no con el objeto de
establecer la verdad sino para buscarla.” Los ensayos. I, 56, p.457
466
140
como lo ha dicho el propio Montaigne: “b| ¿Quién no ve que he tomado una ruta por la cual, sin
tregua y sin esfuerzo, marcharé mientras queden tinta y papel en el mundo?”468.
468
Los ensayos. III, 9, p.1409
141
BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA Y UTILIZADA
Nota Bibliográfica
Los Ensayos han sido citados de acuerdo a la traducción realizada y editada recientemente por
Jordi BAYOD BRAU (Barcelona, Acantilado, 2007). Las letras que preceden al texto (a, a2, b, c)
corresponden a cada una de las ediciones originales de la obra, a saber: a|1580, a2|1582, b|1588 y c|1595.
El número de libro correspondiente ha sido consignado en numeración romana, mientras que cada uno de
los capítulos lo ha sido en numeración arábiga, seguido del número de página correspondiente a la edición
española antes mencionada. En contados casos particulares hemos alterado mínimamente la traducción
ofrecida, sirviéndonos para ello de la edición francesa de Les Essais realizada por Pierre VILLEY y Verdun
SAULNIER (París, Presses Universitaires de France, 1968).
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