APUNTES MEAF ANALISIS DEL PENSAMIENTO POSMETAFÍSICO

ANÁLISIS DEL PENSAMIENTO POST-METAFÍSICO
Prof. Carmen Segura
[email protected]
Horarios de tutoría
M-X 13H-14H
X 15.30H-17H
DESPACHO 206
El examen- Tres partes. Preguntas cortas y concretas. 7 a elegir 4. Segunda parte. Dos temas a
elegir uno, a desarrollar. Tercera: comentario de texto, dos para elegir 1.
SESIÓN 1
¿QUÉ IDEAS VAMOS A VER?
En primer lugar, lo que Heidegger hace es fenomenología hermenéutica, dice. No supone un
abandono ni rechazo frontal de tesis anteriores sino que es más bien una vuelta a considerar lo ya
considerado tomando un nuevo punto de partida. Es decir, insiste para lograr algo que no se ha
logrado. Sostiene que no hay dos Heidegger, ni dos planteamientos contrapuestos, sino un nuevo
modo de tratar lo anterior. No se abandona, a juicio de la profesora, la fenomenología en Ser y
Tiempo, pero ésta no es no la fenomenología de Husserl, porque la de Husserl es una
fenomenología idealista, que recae en planteamientos cartesianos y kantianos, pero la de Heidegger
es hermenéutica, pero con un acceso fenomenológico, y esta parte será interpretable por el sujeto.
Esa fenomenología hermenéutica la elabora partiendo de la crítica a determinados planteamientos
husserlianos. Lo cierto es que en el arranque de su propuesta filosófica existe esta crítica, y aquí se
definen principios fundamentales de su propia ontología, porque en Heidegger encontramos una
particular ontología, no metafísica, a la que critica radicalmente, pero la de Heidegger es una
ontología que tiene su centro en la verdad. Se ocupa de manera eminente en lo que Heidegger llama
la verdad del ser, es decir, en la verdad.
La segunda parte tiene que ver con el proyecto fenomenológico de Destrucción. En el párrafo 6 de
Ser y Tiempo, Heidegger dice que hay que emprender el proceso de destrucción de la metafísica
occidental; el suyo es concebido como un proyecto de destrucción que no hay que entender en
sentido peyorativo pero sí en el sentido derridiano de demolición, desmontaje de la Tradición, que
tiene que ver con eliminar las capas endurecidas de la Tradición y por la Tradición. Esas capas nos
impiden, según el autor, dar con el fenómeno originario que dio lugar a las preguntas y a las
respuestas que están en la metafísica. El fenómeno originario (movimiento) se trata de dar con él y
ver que la metafísica aristotélica se plantea el problema del movimiento o fenómeno originario,
pero la metafísica ha sido construyendo en el aire teorías en este sentido que no responden a nada.
Parecen, según el autor, construcciones de laboratorio, que no se ocupan de cuestiones esenciales,
sino de los términos, conceptos, principios que en otros momentos han servido para acceder a la
realidad. La filosofía tiene una relación de segundo grado consigo misma, en en el sentido de que
reflexiona sobre su propio ser. Y hay que volver a los conceptos-momia que dijo Nietszche, dando
respuesta a preguntas fundamentales.
En terce lugar, hay en la Metafísica un concepto que es la sustancia, y que Heidegger refuta. La
categoría central, la piedra angular sobre la que, y a partir de la cual se construyen todas las demás
categorías, y a partir de la cual se explica la realidad. Toda la metafísica occidental, por ser tan
distinta, contener tantas voces, tiene un hilo conductor y unidad que está en la noción de sustancia.
Sustancia en el sentido de lo subsistente, lo subsistente que es lo central, y quiere decir que a partir
de ésta entendemos que la realidad está formada por entidades que son algo (que son un qué) y que
ese qué permanece idéntico a sí mismo en el tiempo, de tal manera que la ontología que se elabora
es inmovilista, que no puede dar cuenta del devenir, de la acción, de los movimientos y las
transformaciones que se producen en la naturaleza. Y sin embargo Heidegger entiende que tiene
que elaborar una ontología dinámica, que da cuenta verdaderamente de la realidad, teniendo en
cuenta que ésta no está formada por núcleos inmutables de sujetos que siempre permanecen aislados
unos y de otro en el tiempo. En filosofía contemporánea, Deleuze critica muy fervientemente la
noción de sustancia. Heidegger considera que al entronizar la categoría de sustancia el dinamismo
de la realidad se ha perdido, y que esa entronización de la categoría de sustancia, no sólo supone esa
concepción fisista sino que conduce en definitiva al antropocentrismo. La filosofía moderna y su
encumbramiento de la subjetividad. La sustancia ahora es la subjetividad. El sujeto se constituye en
Descartes como un fundamento absoluto de verdad y por tanto, el ser humano está en el centro
absoluto de toda realidad, y la realidad queda construida desde esta perspectiva de subjetividad, lo
cual se encamina hacia el humanismo y el antropocentrismo. Heidegger quiere luchar contra esto y
su metafísica es humanista.
En el cuarto tema del programa veremos el carácter onto-teo-lógico de dicha metafísica, lo que
quiere decir que se pregunta por el fundamento último de toda la realidad, y se pregunta por la
causa última de toda realidad. Es decir, que el super-ente, el ente perfecto es buscado, la cusa de
todas las causas, que explica todo lo que hay. De esta manera la metafísica hace de dios, ese superente, un ente más. De esta manera la metafísica se queda en el terreno óntico, sin entrar al
ontológico. El terreno ontológico es el de la verdad, el óntico el de las causas. La metafísica había
sido mitología, porque estudiaba los arjai, los principios. Arqueología por tanto como ciencia que
se pregunta por los principios, pero es que a Heidegger le interesa la verdad del ser. Su
planteamiento no es arqueológico sino ontológico.
Hay que volver a hacerse la pregunta del Ser, pero un ser que es “nada”. El ser no es ente. Lo que
quiere decir no es que el ente sea muy trascendente, sino que no pertenece al orden de lo óntico, es
ontológico porque pertenece al orden del logos. Es el orden de la Aletheia. No le interesan las
causas tanto como la verdad. ¿Cuál es el sentido prioritario, directivo, dentro de los múltiples
sentidos de lo que es? La metafísica dice. La sustancia. Y Heidegger dice: la verdad. Si Aristóteles
elige la sustancia, Heidegger utiliza la verdad como sentido directivo, la aletheia como
desvelamiento, descubrimiento, y eso es algo que hace el logos. No es algo que esté en la realidad, o
que se pueda encontrar en la realidad, sino algo que nosotros llegamos a descubrir.
Siempre y en la medida en que haya un proto-ente que de la razón del todo no saldremos del plano
meramente óntico, sino que llegaremos al plano ontológico de comprensión de la verdad. Por
último, la metafísica de la mano de Nietzsche, Heidegger se da cuenta de que la metafísica acaba
conduciendo al nihilismo, que la voluntad de poder, la última expresión del enconamiento de la
subjetividad es la voluntad de poder, y esta voluntad de poder, quiere, precisamente, eso, poder. No
como algo en concreto, sino que quiere su propia voluntad de querer, querer querer.
Radical crítica a la técnica, en el sentido de la esencia de la técnica que conduce a la devastación de
la naturaleza. Especie de crítica ecologista antes de que el ecologismo fuera moda. Heidegger
intenta un pensamiento posmetafísico. Heidegger se mantiene en un nivel bastante radical de
pensamiento, y la alternativa de Heidegger a la metafísica es la noción, también de Ereignis, una
clave del pensamiento de Heidegger, significa Acontecimiento, pero es el acontecimiento que
nombra Parménides cuando dice “lo mismo es pensar y ser”, y Heidegger dice que hay una copertenencia de pensar y ser, un Dasein (Comprensor del ser) y un ser, la verdad que el Dasein
comprende. Pensar el ser, que no es “nada” no es reeditar la metafísica, porque el pensar del ser no
es representativo, cosificante, sino que se atiene al dinamismo de ese mismo ser.
Leer párrafos 5, 6 y 7 Ser y Tiempo.
SESIÓN 2
Heidegger en Ser y Tiempo está intentando hacer una ontología particular, una fenomenología
hermenéutica, pero la cuestión del ser y del tiempo parece que no acaba de salir. Heidegger aborda
4 problemas fundamentales: Aristóteles, Descartes, Kant, Tomás de Aquino. Quiere destruir la
metafísica occidental.
El párrafo 7 de Ser y Tiempo hay que leerlo con especial cuidado.
Cuando se hace la crítica a la fenomenología de Husserl no hace una crítica negativa tanto como
intentar hacer algo, que tiene que ver con sus iniciales intereses. En su juventud quedó muy
marcado por la teología luterana, por Kierkegaard. Y se fue a la universidad de Friburgo, donde
conoció la teología protestante. Heidegger critica a Husserl porque quiere abordar la vida de manera
pre-teórica, que no la saque de su realidad, de su contexto. Heidegger lee a Husserl y quedó
prendado, como toda Alemania en ese momento, que era neokantismo y de tanta abstracción.
Husserl viró hacia planteamientos trascendentales. En las investigaciones lógicas dice “a las cosas
mismas” proclamando esa necesidad de volver sobre las cosas.
Lo que a la fenomenología le interesa es el aparecer de lo que aparece. Este es el objeto de la
fenomenología y no ningún otro. Ese aparecer interesa. Husserl dice que ese aparecer, ese
mostrarse, es construida mediante el yo, el cogito. Heidegger dice. Esto no puede ser así. Si
queremos volver a las cosas mismas, si nos movilizamos ante ese grito, el aparecer delo que aparece
que son las cosas mismas no puede depender de la conciencia. El aparecer tiene que ser
independiente del sujeto. Heidegger critica la filosofía de la subjetividad. Si queremos rebelarnos
contra eso, y volver, después de haber pasado varios siglos por la filosofía de la subjetividad que
había roto el puente con la realidad, el volver a las cosas mismas no puede proclamarse desde una
perspectiva subjetiva porque volveríamos hacia donde estábamos. Heidegger critica eso, al igual
que critica el predominio de la teoría, algo típicamente heideggeriano. Heidegger dice que quien
proporciona una visión fiel y coherente no es Husserl, porque “traiciona” a la fenomenología, pero
la crítica de Heidegger es la que permite llevar la fenomenología por buen camino. La prevalencia
de la teoría, para Heidegger, es vital. Acabar con la primacía de la actitud teórica porque donde las
cosas aparecen en su ser no en el trato teórico sino en el práctico productivo. Esto lo dice en
informe Natorp y en Ser y Tiempo varias veces. La actitud teórica produce una suspensión entre las
cosas y el ser, por el que las cosas dejan de formar parte de un todo significativo, y son
contempladas en sí mismas. Pero en realidad contemplar en sí mismo algo que tiene un lugar, una
función, un sentido en la existencia cotidiana, contemplar en sí mismo algo es desnaturalizarlo. La
esencia del puente no está en nada pensado en su función teórica sino en la práctica.
En el trato poiético, cotidiano, se aprenden las cosas. No sé lo que es un martillo porque alguien me
lo haya explicado. Las cosas se me revelan en el ese trato operativo con la realidad, y no puedo
privilegiar la teoría, que además modifica a veces la praxis. No reniega de la teoría, ojo. Heidegger
quiere recuperar la praxis como lugar en el que verdaderamente aparecen los fenómenos de manera
originaria, y abandonar la filosofía de laboratorio, que es la que se hace de espaldas a la realidad. Lo
que eso supone es romper con la filosofía de la subjetividad, donde ya no nos interesa el cogito, ni
yo como sujeto trascendental sino más bien intereso yo como existente, como ser fáctico. Yo no soy
una conciencia que piensa, yo soy existencia. ESO es el Dasein. Dasein es el término germano que
significa existir, existencia. Dasein es el existente, el que existe, el que está existiendo: Viviendo,
relacionándose, usando etc. lo que no hay en toda la filosofía es una ontología, una lógica que tenga
por objeto al ser humano como existente fáctico. Por eso dice Heidegger en informe Natorop que
ontología y lógica deben retrotraese a una fenomenología hermenéutica de la facticidad. Heidegger
sostiene que e objeto de la filosofía es el Dasein FÁCTICO (no la sustancia, no Dios, no lo que sea)
es el Dasein fáctico, porque él, y ESTA ES LA CLAVE, es el que conoce, el que comprende, el que
nombra la realidad. Esta hermenéutica (como sujeto) fenomenología (adjetivo) Es decir un Análisis,
interpretación mediante el acceso fenomenológico del Dasein fáctico. La razón de este cambio
primero del Dasein fáctico en su ser, y en 1926 el objeto es el ser. Cambio fundamental. El joven
Heidegger que pensaba que el objeto de la filosofía piensa que era el Dasein fáctico y luego que el
objeto no es ese, sino el Ser, donde Ser, no es otra cosa más que aparecer. En Ser y Tiempo
Heidegger dice que hay que preguntar al ser que comprende el ser...- ME LÍO... El Dasein puede
formular la pregunta.
A la pregunta de qué es el ser, EL SER NO ES EL ENTE. ¿Entonces qué es? EL SER ES EL
APARECER. EL SER ES LA VERDAD. Ser es un término para aparecer, en Heidegger. La verdad
es el aparecer, y lo que aparece es lo que es. A Heidegger le interesa el aparecer de los entes. Por
eso lo que empezó siendo una hermenéutica fenomenológica terminó siendo una fenomenología
hermenéutica
La metafísica estudia las causas y principios de lo que es, y cuando alguien estudia lo que es, la
estructura de la realidad, entonces está haciendo filosofía primera o metafísica. Cuando pregunta
por el porqué, está haciendo otra cosa, acaso una ontología aleteiológica.
Lo que Heidegger dice es que la metafísica occidental tiene el problema de tener un carácter ontoteológico ¿por qué? Porque la pregunta última de la metafísica es un problema por la primera causa
de todo lo que es. En Metafísica Atlas es dios, el fundamento último de todo lo que hay. La
metafísica es onto-teología, y se lo debemos a Aristóteles. Aristóteles se pregunta por Dios como
causa. Se pregunta por Dios como, en concreto, como el origen del movimiento, pero no como
causa del ser, porque para Aristóteles es causa del movimiento del universo. La ciencia que estudia
a Dios es teología, en cuanto que causa última y principio único del movimiento y de posibilidad de
todo lo que hay. Aristóteles no estudia a Dios porque le interese más o menos, sino que considera
que el estudio de Dios es pertinente porque es la causa última de movimiento y la condición de
posibilidad de que todo sea. Dios aparece como causa en la metafísica de Aristóteles, y eso se
mantiene a lo largo del pensamiento, heredándolo filósofos árabes y Tomás de Aquino, que además
de ser aristotélico, dice que además es causa del ser. La metafísica de Descartes en sus
Meditaciones es que sin Dios no se puede conocer nada. Necesitamos a Dios como garante, piedra
de toque, porque es el proto-ente, y aquél sin el cual no, en toda la cadena, y todo eso alcanza su
plenitud en Hegel, donde la realidad no es más que el despliegue de Dios, que se hace
autoconsciente en ese despliegue, y que en la modernidad aparecerá como sujeto (?)
El fenómeno de la fenomenología necesita una exégesis, una interpretación, y esto es así por el
carácter histórico, temporal, finito, de los fenómenos que han de ser conocidos y del mismo ser que
comprende el ser, el Dasein. La de Kant fue una filosofía de la finitud, pero después de la de Kant,
filosofía de la finitud es la de Heidegger, no sólo por sus reflexiones sobre la muerte sino que toma
por referente el carácter contextualizado de la razón (ein?)
Heidegger comparte con Aristóteles la tesis de que el ser se dice de muchas maneras. Y ese decir es
hermeneútico, articulado. Y el logos apofántico todo logos es semántico (logos es discurso). Y todo
discurso significa algo. Por ejemplo: maldita sea. Significa algo. Todo logos es significativo pero no
todo logos es apofántico, pero no todo discurso da la verdad y la falsedad a través de la negación o
la afirmación. Los hombres son mortales. Es logos apofánticos. Los atenienses no son de creta.
Apofántico. Tanto cuando digo que algo es o que no es, afirmo o niego, y esa es la manera de decir
una verdad. El logos del discurso humano es apofántico, y eso implica que sea smeántico. Pero
puede ser semántico, y no apofántico. Decir “ojalá llueva mañana”, ese ojalá expresa un deseo pero
ni afirma ni niega que lloverá. Todo logos es significativo pero no todo logos es apofántico. Sin
embargo todo logos apofántico es semántico, pero no todo logos semántico es apofántico.
Las preposiciones es el lugar de las interpretaciones. Interpretar es exponer, desplegar, mostrar, en
alemán “Auslegung”, es decir, exponer, desplegar. Auslegung=Interpretación: mostrar, desplegar.
Desplegar las partes de algo y mostrarlo para que se vea, no interpretar lo que sea y como sea. Si
digo de Juan que es de Cuenca, que es agradable etc, digo la verdad de Juan. Aquello ha de ser
interpretado porque ha de ser mostrado. Cuando yo digo “algo como algo” estoy interpretando el
primer algo. Estoy diciendo esto como lo otro. Es mostrar algo como algo distinto. Es l que volvía
loco a Platón y a los sofistas. Ese primer algo es una selección. Pedro Sanchez como presidente del
gobierno. Has elegido ese algo que es Pedro Sanchez como presidente y no como madrileño,
licenciado, moreno, ateo etc. Ese primer algo interpretado es selectivo. Se dice el sujeto como algo
que no es el sujeto. Pero decir b es b no emite conocimiento. Si Juan es Juan, es eso y no es ninguna
otra cosa. No es hoplita, no está casado con nadie, parece. Entonces parece que estás diciendo de
Juan, al decir una cosa particular de Juan, que Juan no es.
El planteamiento heideggeriano es fenomenológico hermenéutico desde Ser y Tiempo hasta el final.
Tal y como lo conocemos nosotros, la preguntta por el ser le surge en el 24, 23. Heidegger y
Gadamer están en la misma línea de hermenéutica ontológica porque los dos hablan del lenguaje.
La hermenéutica se ocupa del lenguaje, como bien mostró Aristóteles. Porque el lenguaje es el que
dice el ser. El Ser no es nada del ente. El ser no está al fondo a mano izquierda, ni debajo, ni más
allá, porque no es nada. El ser es la verdad de lo que es, el aparecer de lo que aparece. El ser es
alehetia, y la verdad no está en ninguna parte porque no es cosa. Y donde acontece es el ser es en
nuestro decir. Al decir esto y lo otro decimos ser porque decimos la verdad. En ningún otro plano
más que en el plano del lenguaje hay verdad. El pensamiento de Heidegger es alethieológico,
Aristoteles dice que hay un sentido privilegiado del ser que es la verdad, y en concreto la verdad de
las cosas. Las cosas no son verdaderas porque tú o yo digamos que son verdaderos, sino porque
ellas son como son nosotros decimos verdad o falsedad. Aristóteles era macedonio. La proposición
dice, y en este caso dice con verdad, lo que la cosa es. La preposición no es verdadera porque yo lo
digo sino que es la verdad y yo la digo. Al cosa son la causa de la verdad del entendimiento
entonces ¿dónde se da la verdad, ¿en las cosas o en el entendimiento? En el entendimiento.
Las cosas de suyo son cosas, ni verdaderas ni falsas. La verdad y la falsedad son posibles en el
logos en la medida en que tiene su falta de fundamento en las cosas. Parece que hay por parte de
Heidegger un intento de recuperación de esa idea. En el caso de Heidegger entiende que detrás de
los fenómenos de la fenomenología no hay nada, dice. Dice que detrás no hay noúmeno, que el
fenómeno es lo que se muestra, y detrás de ese mostrarse no hay nada. No estamos en Kant por
tanto, estamos en fenomenología. Heidegger se refiere a las ideas –eidos– aspecto, apariencia, y
además, en cuanto que aspecto y apariencia, es también lo visto, el aspecto es lo visto por quien me
vea. Eidos, la idea, significa lo visto. Lo visto es siempre visto por un ver. De tal manera que tiene
que existir un ver para que lo visto pueda ser visto. Para ver hace falta un ojo. Ejemplo colorestodos vemos colores con los ojos abiertos. Cuando abro los ojos veo los colores POR TANTO NO
es que mi ver sea un ver subjetivo que ponga los colores, pero los colores solo son colores si yo los
veo.
De lo que estamos hablando en realidad es de LA RELACIÓN NÓESIS- NÓEMA. - Lo mismo es
pensar y ser, dijo Parménides. Que yo vea lo visto no quiere decir que yo ponga lo visto. Mi ver no
es constituyente. La verdad es una propiedad del entendimiento, como diríamos en aristotélico,
porque el logos la ve, pero el logos no se inventa la verdad, no la construye; ve lo visible. Lo que a
Heidegger le interesa es la verdad, entendida como Aletheia, aparición, desvelamiento. Eso
acontece en el lenguaje, y la hermenéutica se ocupa de ese ser que acontece, que tiene lugar, que se
da en el lenguaje. El ser no se da en las cosas, el ser no está en las cosas, sino que está en el
lenguaje. El ser es la verdad y la verdad de las cosas es su sentido. Por eso Heidegger dice en Ser y
Tiempo una larga y compleja exposición sobre nuestro ser-en-el-mundo, ese lugar donde somos, ese
plexo de significaciones, de relaciones significativas todas ellas, es algo que nosotros hacemos sin
construir nada. Nosotros descubrimos el sentido, la función, la finalidad. Estaos arrojados en un
mundo que desde el primer momento es significativo para nosotros. En Heidegger la hermenéutica
ontológica fundada por Heidegger, quien afirma que el Dasein es comprensor del ser, la
hermenéutica se dice como filosofía primera pero eso no significa que sea metafísica, ni ontología
en sentido categorial al uso. Ciertamente, esa hermenéutica no tiene nada que ver con la tradicional,
entendida ésta como ese conjunto de principios que sirven para interpretar textos. La hermenéutica
tradicional es un método para la exégesis bíblica, literaria y jurídica. Hermenéutica siempre tiene
que ver con el lenguaje, incluso cuando se refiere a un método, se refiere a exégesis, explicación, el
arte de interpretar textos jurídicos, literarios, bíblicos. Donde no hay hermenéutica es por ejemplo
en las matemáticas porque ahí gobiernan leyes exactas. Hay ámbitos donde, sin embargo, hay que
interpretar, exponer, aclarar, mostrar. El Dasein en tanto que compresor del ser es hermenéutico. El
Dasein es, existe y consiste en comprender el ser.
Heidegger habla del Dasein como comprensor del ser en el sentido de correlación intencional. Lo
que es se dice de muchas maneras. Como el ser coincidental, como lo verdadero-falso, potenciaacto y el ser en sí y en otro. Los géneros son excluyentes. Aristóteles dice, quiero una clasificación
de lo que es en géneros supremos excluyentes. Al igual que el mamífero no es vivíparo, por
ejemplo.
En el ente coincidental (o por accidente), en el ser como lo verdadero y el no-ser como lo falso, en
la potencia y el acto y en las categorías (particularmente en la οὐσία, posibilitada, justificada y
deducida en la mostración del principio de no contradicción). El sentido del ser como sustancia se
mezcla en el sentido del ser como potencia y en el acto al decir que yo soy alguien que en potencia
se va a su casa, y se mezclan diferentes sentidos de lo que es. Baste comprender que sentidos no son
géneros por eso el ser se puede decir de muchas maneras, lo cual es un problema para Aristóteles,
que lo que quiere hacer es una ciencia que se ocupe de lo que es en tanto que algo que es, y esta
ciencia, dice, no está hecha. Para hacerla me tengo que llevar la contraria a mí mismo porque he
dicho que cada ciencia tiene que tener un método propio xxx no hay unidad genérica, dice
Aristóteles, pero hay unidad. Hay muchos sentidos del ser pero todo se dice en relación a algo. La
manzana es sana pero la manzana produce en mí salud. Seguro que hay un sentido prioritario en
relación al cual se producen los demás. El sentido directivo es la entidad. Aristóteles encuentra en la
entidad o usía el sentido directivo del ser. El sentido directivo del ser dijo que era la usía y le salió
una metafísica presencialista, porque usía significa lo que está ahí delante. Heidegger consideraba
que el sentido directivo del ser no era la usía sino la Aletheia, lo que importa no es la sustancia, lo
que algo es, sino la verdad de lo que algo es, la verdad del ser, en definitiva.
SESIÓN III
Lo que se cuestiona es el aparecer, y cuando Heidegger se pregunta por el Ser se pregunta por el
aparecer de lo que aparece, siendo lo que aparece las cosas mismas. Y esa pregunta, a partir de lo
trabajado con su maestro Husserl, conecta directamente con el Tou ontos de Parménides. La
correlación Physis-Logos es lo que Heidegger piensa. A eso es lo que el segundo Heidegger llama
Ereginis, y esa el nombre para la co-relacion pensar-ser. La pregunta de Heidegger no es una verdad
como un contenido, como un conjunto de verdades o un sistema de verdad, la verdad no es ninguna
verdad concreta sino que es el aparecer, la Aletheia, el desvelamiento.
El proyecto heideggeriano es fenomenológico-hermenéutico
Heidegger establece una identidad entre Physis y Aletheia que resultó desconcertante. A cualquier
buen filólogo clásico le creó una desconcertante duda. Heidegger que no sabía suficiente griego
haciendo lo que le da la gana con el griego y los textos de Aristóteles. Eso decían. Porque una cosa
es la Physis, otra la naturaleza y otra la Aletheia. ¿Cómo se iban a identificar? Nunca ningún
filósofo de talla ha querido hacer un comentario literal de otros filósofos
Lo que Heidegger busca en la fenomenología de Husserl no es una lectura de corte óntico sino
ontológico. Busca el aparecer de lo que aparece. Pero en la medida en que está buscando el Ser, “mi
pregunta es la pregunta por el Ser” entonces su pregunta hace ontología, pero ontología
fenomenológica porque busca el Ser como aparecer. “La verdad pertenece, en cuanto desencubrirse,
al ser mismo, Physis es Aletheia, desencubrimiento y por ende
Ser y tiempo es verdad, y compresión. El Dasein es temporal; un ser temporal y por tanto al
comprensión se da en el tiempo. El tiempo es el horizonte para la comprensión del ser. Ese
horizonte temporal somos nosotros mismos. El significado se da en el lenguaje, el sentido, en
definitiva, también. La ontología de Heidegger como fenomenología hermenéutica necesita como
medio el lenguaje, pero no como instrumento, sino com dice Gadamer, sino el medio como el agua
es el medio en el que viven los peces. Es decir el lenguaje como condición de posibilidad del
sentido. Allí donde se da el Ser y el sentido es en el lenguaje. Por eso dice Heidegger, que esto no lo
vio desde el principio: En Ser y tiempo tiene todavía una consideración instrumental del lenguaje,
pero poco a poco acaba viendo en el lenguaje lo que inevitablemente tendría que ver, lo que dice en
la Carta sobre el Humanisno: “lenguaje es el advenimiento del ser mismo que aclara y oculta”. La
verdad se da en el lenguaje. En la Metafísica, Aristóteles dice mucho “El ser se dice...” etc.
Aristóteles es consciente de que no hay acceso directo al ser, sino que se dice el ser, se dice
mediante categorías. Y se puede decir de muchas maneras. Hay algo así como ser, como verdad,
porque nosotros lo decimos con nuestro lenguaje. No tenemos un acceso directo a las cosas como si
fuéramos el ojo de dios, sino que el lenguaje es ese medio, y decimos las cosas de manera que las
desvelamos.
“El lenguaje es la casa del ser en cuya morada habita el hombre” porque el desvelamiento, el
aparecer tiene lugar en el lenguaje, solo en el lenguaje. El lugar de la verdad no es el juiicio, oomo
se había interpretado de Aristóteles, pero Heidegger dice que Aristóteles no dijo eso, que lo habían
leído mal. La verdad tiene lugar en la evidencia, y en la evidencia se muestra, y no hace falta un
juicio que la patentice. Está claro que la pregunta por la Aletheia, por el no ocultamiento en cuanto
a tal, no es la pregunta por la verdad tradicional, por eso no era adecuado para el asunto e inducía a
error considerar la Aletheia en el sentido de la Lichtung, verdad. (Licthung es claro del bosque, un
claro, un Calvero: una zona libre de árboles. Lichtung es un ámbito espacio-temporal para el
ocultamiento/desocultamiento del ser; otra forma de hablar de Da sein. Lo que le interesa a
Heidegger es mantenerse fiel a Ser y tiempo, pero quiere evitar la carga trascendental. Ahí, en el
claro, al claro le llega la luz. La Licthung, filosóficamente hablando, es un ámbito espacio-temporal
para el ocultamiento, desocultamiento del Ser1. Pero hay una cosa que Kant enseñó a Heidegger: de
hecho, Kant siempre está ahí. Heidegger es un gigante a hombros de otro gigante. El tiempo es el
horizonte para la compresión del Ser.
1
Kant le enseño a Heidegger el tiempo, porque aunque no consiguió dar del todo en el clavo. Heidegger coge a Kant
y no lo repite. Tiempo es el horizonte para la comprensión del ser es algo que ya enseña Kant. El
desocultamiento.ocultamiento del ser significa que no estamos permanentemente en la pura claridad. El ser ama
ocultarse. Siempre hay un resto de oscuridad y de reserva. La verdad se oculta y se desoculta. Cuando Heidegger
habla de Lichtung y de la aletheia como verdad no lo hace en el sentido de verdad como adecuación. Criticando la
verdad como adecuación no avanzo en nada. Aletheia no es verdad lógica. Heidegger habla de la verdad ontológica.
Le interesa no un aspecto, no una dimensión. Lo que le interesa es el carácter de verdad de todo lo que es y
constituyente de eso que hablamos mundo, no como realidad natural, sino como horizonte vital, como ámbito de
significado. No habrá un conjunto de significados
No estamos hablando de una verdad epistemológica sino ontológica. Alethetia es descubrimiento
¿de qué? De lo que sea. Todo velamiento comporta desvelamiento. Somos la verdad porque somos
descubridores. Existimos desencubriendo, velando, ocultando, errando. Pero el peral de mi jardín no
se equivoca. No sabe nada, y por lo mismo que no sabe no deja de saber. Solo si estamos en la
verdad podemos no estar en la verdad. El Dasein es compresor del ser porque es desvelador. ¿De
qué ser? El ser no es algo que está ahí, uno va y lo encuentra, sino que el Ser es epocal. Por eso el
Heidegger también hace una onto-historia. Desvelamiento del Ser y del sentido. ¿Esto es relativista?
no. La mirada con que los incas veían el mundo es diferente a la mirada de los esquimales. Según
los contextos desvelas de una manera o de otra. No hay una única verdad atemporal sino que en
cada momento desvelamos lo que haya que desvelar. Ontología fundamental y ontología
hermenéutica por tanto es lo mismo porque al pregunta última es por el ser.
Sheehan dice que para Heidegger es central la lectura de Metafísica IX, 10. Es un capítulo dedicado
a la verdad. Aristóteles lleva diciendo varios libros que el ser se dice de muchas maneras; en el libro
VII se dice que el sentido fundamental es la sustancia. En el IX se sigue tratando la sustancia y dice
el sentido primario (fundamental) del ser es como verdadero. Esto quiere decir que las entidades en
la medida en que son naturales son intrínsecamente autorepresentativas, es decir, son inteligibles, es
decir, de suyo alethes.
Cuando dices las cosas como son dices verdad. Las cosas son el fundamento de la verdad. En
realidad son las cosas las que son verdaderas. Y por eso se puede decir que el sentido principal es la
verdad cuando esto parece contradictorio, pero no lo es, en sentido se dice que la verdad es de las
cosas. Tomás de Aquino diferencia entre verdad ontológica, que sería este sentido de la Metafísica
IX,10 (lo que son las cosas; verdad trascendental, trascendental una serie de propiedades que por
ser ente tiene); la otra es la verdad lógica, sería una propiedad del juicio, del entendimiento. En la
medida en que las cosas son inteligibles, son la causa de la verdad lógica, entonces las entidades son
verdaderas.
Las cosas no son falsas o verdaderas en sí sino que la verdad es una facultad del entendimiento, en
la medida en que ellas, las cosas son accesibles, inteligibles,
todas las cosas son autorrepresentativa. Con lo que se queda Heidegger de Aristóteles es que el
sentido prioritario del Ser es el Ser como lo verdadero, tal y como aparece en metafísica 9, 10, esa
verdad trascendental es a la que se refiere. Heidegger se sale del marco subjetivista, trascendental
en el que Husserl ha vuelto a caer, y se mantiene en el terreno de la identidad pensar-ser, de logosphysis. Y este es su planteamiento aletheiológico. El ser como verdad antepredicativa. En sí mismo,
para Heidegger, la verdad no puede ser lo verdadero, pero lo verdadero acaece en el juicio y la
verdad de los juicios no interesa.
*SE PREGUNTA en clase por la relación del ser y del tiempo, cómo entra el tiempo en esa
relación con el ser. La comprensión del ser es siempre temporal. La estructura de la subjetividad es
siempre temporal y eso ya lo dijo Kant. Temporalizamos y espacializamos las cosas. La
imaginación es estrictamente temporal. Si analizamos las categorías del pensamiento son también
modulaciones del tiempo. Toda construcción de apariencia se hace en un tiempo concreto y desde
un tiempo concreto. Mirar el tiempo Heidegger (Jesús A. Escudero). La verdad es anterior al
Dasein, no en sentido cronológico ese “antes” sino que no es un yo trascendental la que construye la
verdad sino que el aparecer es independiente
¿Cómo hay que entender la ontología fundamental o hermenéutica de Heidegger?
Arqueología y aletheiología. Alejandro V. Vigo.
En la idea de una ontología fenomenológica se expresa una nueva concepción de la ontología que se
distingue radicalmente de la concepción de Aristóteles. Justamente no queda caracterizada como
una doctrina que tematiza causas y principios últimos, al menos no en el sentido tradicional del
término. En contraposición a esta concepción arqueológica de la ontología que estudia en las
causas, aquí la verdad se estudia desde un punto de vista aletheiológico.
Eso lo dicen en ese libro.
Aristóteles en dice que la metafísica es lo que estudia causas y principios de lo que es en tanto que
algo es; al estudiar los principios, es arqueología (en tanto estudio de los principios de los entes en
tanto que tales); esto es lo que la ontología tradicionalmente ha venido haciendo. Heidegger dice
que la suya es ontología como fenomenología hermenéutica no entiendo ontología en sentido
clásico como estudio de las causas y principios de lo que es, sino como aletheiología puesto que la
suya es, recurriendo a la formulación original, una doctrina que tiene que ver con al verdad
trascendental. La verdad como aletheia, desvelamiento, análisis del aparecer de lo que aparece. A
Heidegger no le interesa la constitución de la realidad ni el conocimiento de las causas; su análisis
es otro, como otro fue el de Aristóteles en relación con los presocráticos.
La fenomenología es el método del acceso, pero resulta que ese método es determinante,
constituyente para el mismo objeto de la filosofía. “El hombre se encuentra arrojado por el Ser
mismo a la verdad del ser, a fin de que existiendo de este modo, preserve la verdad del ser para que
lo ente aparezca en la luz del ser como eso ente que es” (CARTA SOBRE HUMANISMO). Esto
quiere decir que Existir consiste decir el Ser. El hombre existe, lo propio del hombre es la existencia
(Ex-sistere) pero como estar-fuera, estar arrojado, la idea de proyecto, ser arrojado a la existencia, y
el Dasein por eso en Heidegger es existente, algo que está fuera. Y lo que está en la idea de
proyecto y en la idea de existencia la intencionalidad. La intencionalidad es un estar orientado hacia
lo que se ha de conocer, de descubrir, frente a la idea moderna de la subjetividad, la intencionalidad
declara que somos apertura, no un cogito hermético, sino apertura al ente. Estamos dirigidos,
proyectados a lo ente. Somos una flecha que se dirige hacia fuera. Dasein es proyecto, por eso dijo
eso Heidegger, es un afuera que no tiene un dentro. En la idea de proyecto hay un afuera sin
adentro. Por eso el Dasein como ser-en-el-mundo consiste en eso precisamente, en que no hay una
situación anterior, no hay una conciencia anterior: yo soy ser-en-el-mundo, yo soy existencia
arrojada, yo soy apertura.
¿Qué es lo propio del Dasein? ¿Qué diferencia al ser humano de los animales? Por ejemplo, ¿la
técnica? Los animales no tienen utensilios. Se ha demostrado que es falso. Negar la posibilidad de
la técnica a animales que la utilizan ahí no nos distinguimos. No nos distinguimos por los buenos
sentimientos, o por la sociabilidad, ¿donde está lo propiamente humano? Si buscamos la
especificidad del ser humano, en el orden de su ser to on logon lejon, en lo biológico, ahí no lo
vamos a encontrar. Es verdad que el ser humano es un animal racional pero no es suficiente porque
hay diferencias de grado. Lo que verdaderamente caracteriza al ser humano y lo distingue en la
naturaleza es su estar arrojado a la verdad del ser. Lo característico del Dasein es que se pregunta
por el ser. Vive desvelando. Vive en la verdad y en la no verdad. Yo soy la posibilidad del aparecer
lo que aparece. Nosotros decimos la verdad y la falsedad. Yo no puedo tratar la verdad del ser al
margen del lenguaje.
Le pregunto yo:***Esencia del lenguaje poesíaEl lenguaje pro excelencia es la poesía, pero efectivamente cualquier expresión artística puede ser
una forma de comunicación del lenguaje, y cada obra de arte vela algo, desvela, hay un
desvelamiento, una construcción de sentido, cada obra de arte construye un sentido, abre mundo y
crea mundo porque el resultado de ese combate entre el ocultamiento (tierra, el amor al
ocultamiento de los entes naturales) esa tierra alberga, protege, guarda, y por otro lado, la obra de
arte, crea mundo. Creando significado. Abriendo, otorgando sentido. Cada obra de arte es una
donación de sentido, un descubrimiento, un desvelamiento. Y la obra de arte aporta algo porque
antes no lo había y después sí. Y lo que dice es ver lo que ahí se está mostrando,
Siempre que hay una comprensión desvelamos, no el sentido sino un sentido, y ese desvelamiento
no tiene fin. Tiene que ver con un determinado acceso al mundo. Aclaración de sentido que
no....Hay acontecimiento de ser, hay acontecimiento de sentido
TEMA 2. (misma sesión) Proyecto fenomenológico de destrucción metafísica y el nuevo
concepto de filosofía
Inicial proyecto de destrucción. Aora el acercamiento es más diacrónico. No hay ruptura en el
pensamiento de Heidegger el propio desarrollo de su pensamiento lleva a los planteamientos del
segundo Heidegger.
En Informe Natorp, en aquel momento Heidegger piensa que el verdadero sentido de la filosofía,
antes todavía de llegar al ser y al tiempo, es el Dasein. Esto lo piensa en Informe Natorp.
Fenomenología hermenéutica de la facticidad, y que eso es la ontología. Interpretación
fenomenológico-hermenéutico de Aristóteles. Nueva lectura de la ontología y lógica que tiene que
llevar a una hermenéutica fenomenología de la facticidad (el da sein). Todavía no ha llegado a la
cuestión del ser. Ontología es hermenéutica de la facticidad. Heidegger aboga por una destrucción
de la ontología y de la lógica, y ese propósito de destrucción guía las interpretaciones que sobre
Aristóteles hace Heidegger con la idea que gobierna en aquel momento de que el objeto de la
filosofía es el ser del Dasein fáctico, el ser del Dasein en su facticidad. Aunque Heidegger ya se ha
dado cuenta de que es el ser que comprende el Dasein , en ser y tiempo la idea de destrucción
permanece todavía vigente ¿por qué? Porque el ser humano, un ser finito, se encuentra siempre en
una determinada situación hermenéutica, es decir, de interpretación. El ser humano finito siempre
esta condicionado por un determinado contexto interpretativo. Nunca estamos en una situación
privilegiada filosóficamente hablando que nos permita conocer las cosas de un modo absoluto, de
manera neutral, como las cosas son. Lo que ocurre es que en ocasiones ignoramos ese nuestro estar
constitutivamente situados. Todos los filósofos racionalistas han pasado esto por alto. Todos nos
encontramos en una determinada situación de interpretación (hermeneutische Situation), y nunca
hemos oído hablar a filósofos racionalistas sobre este término de situación entendiendo que su
mente puede alcanzar esas ideas atemporales. Esto es lo opuesto a la epojé de Husserl (ἐποχή)
Cuando se mira a la historia, de hecho, no puede mirarse de modo neutral, como un elefante en una
cacharrería, dándose golpes contra todo sin saber qué busca. Cuando yo interrogo a la historia
porque tengo una pregunta, una intención, hay una dirección de la mirada, hay una situación
hermenéutica. Todos estamos en una determinada situación hermenéutica y la mejor manera de
hacer una investigación respetuosa con la historia es ser conscientes de esa nuestra situación. Lo
que ocurre no es que seamos conscientes de nuestra situación hermenéutica, sino que se nos van
transmitiendo una serie de conocimientos, y olvidamos entonces para qué problema eran respuesta o
eran solución esta serie de conocimientos que nos han sido transmitidos. Gadamer dice que toda
respuesta es respuesta a una pregunta y toda proposición es una respuesta. Cuando yo digo que la
suma de los catetos xxx estoy respondiendo a una pregunta, y al no saber a qué responde no tendrá
contenido ninguno. Se habla de aprendizaje significativo. Qué sentido y qué validez en el mundo.
Un contenido significativo, no algo que pende en el aire: respuestas sin preguntas. Heidegger dice
que si yo transmito respuestas, teorías, explicaciones, interpretaciones descontextualizadas de la
pregunta originaria que ocasionó la respuesta no se podrá conocer su sentido. En filosofía nos ha
ocurrido también que transmitimos conocimientos como capas endurecidas.
Solo volviendo a la Aristóteles podremos descubrir las experiencias originarias con las que
habitualmente se interpela y se nombra al ser humano. La comprensión del ser humano está viciado
por la tradición. Decimos por ejemplo que es animal racional, y entendemos que su característica
principal es la razón, pero en realidad esto es una elaboración que no responde a la verdadera
naturaleza del Ser. Hay que destruir la historia, desmontar, idea de desmontaje, de quitar capas para
ver cuál fue la experiencia originaria que dio lugar a las categorías con las que Occidente nombra,
entiende, comprende el Dasein fáctico. Estas categorías las elabora Aristóteles y por eso hay que
volver a él. Heidegger considera que Pablo de Tarso, Tomás de Aquino, Lutero son pilares
fundamentales para entender cómo se ha construido el Dasein fáctico, pero considera que hay que
remontarse a Aristóteles para comprender las categorías fundamentales. Heidegger se pregunta cuál
es la experiencia originaria que sorprende a Aristóteles, que le pone en marcha, que se le presenta
como algo que hay que resolver, cuál es esa experiencia originaria a partir de la cual se establecen
las categorías de la ontología y de la lógica con las que se ha trabajado Occidente hasta ahora.
La experiencia primaria esa a la que nos referimos es la experiencia de el movimiento.El
movimiento es el acto de lo potencial en tanto que tal (no es el paso de la potencia al acto).
Aristóteles ha tenido que elaborar una serie de categorías para pensar esto: la potencia (dynamis)y
el acto (entelequia). Hay que pensar que Aristóteles hereda la problemática ontológica de sus
predecesores, Parménides y Platón sobre todo el problema de lo uno y lo múltiple, el ser y el no ser
eso que intentó decir Parménides zanjando la cuestión negando el movimiento, pero el movimiento
de la naturaleza permanece. Platón intentó resolver de alguna manera esa cuestión. El dogma
parmenideo es incontestable lo que es es y lo que no es no es, no hay paso del ser a no ser. Más allá
de ese dogma está el movimiento de la naturaleza. Generación-corrupción, sucesión de estaciones,
más allá de eso, muerte y nacimiento, transformación. Lo que hace la filosofía hasta Aristóteles es
colocar al movimiento en el lado del no ser. Tenemos dos opciones, lo que es, es y lo que no es, no
es. Hasta Aristóteles el movimiento era un cierto no ser. Aristóteles decide, motivado por su
maestro, y abordar la cuestión del movimiento, lográndolo.
El movimiento, dice Aristóteles, es el acto del potencial en tanto que tal. No el paso de la potencia
al acto. Para eso elabora las categorías potencia-acto. El movimiento no solo digo que es, es que
además es acto, es acción. Es un particularísimo tipo de acto, es energía ateles; es un acto sin fin, un
acto que no está cumplido en sí mismo; un acto imperfecto. El caso es que Aristóteles desarrolla las
categorías acto-potencia y también la de sustancia ousía. Es algo elaborado por él. Lo que ocurre es
que Aristóteles al descubrir estas categorías para explicar toda la realidad. “Es acto de lo potencial
en tanto que tal”. El movimiento es hermeneia atelés, acto pero sin fin. No es un acto cumplido en
sí mismo. Heidegger dice que al hacer esto, Aristóteles olvida la peculiaridad del Da sein fáctico;
que no es un ente más de la naturaleza; olvida la singularidad del Da sein; esto lo hemos heredado y
es necesario destruir toda la metafísica occidental para acceder al Da sein en su singularidad.
Aristóteles desarrolla las categorías de acto y potencia y desarrolla la categoría de sustancia (usía),
que no estaba en sus antecesores. Es algo propiamente Aristotélico. Así Aristóteles explica el
movimiento. Y lo que ocurre es que a juicio de Heidegger emplea esas categorías para explicar toda
la realidad, y cuando hace eso olvida la especificidad, la singularidad del Dasein fáctico. Es decir,
que Aristóteles explica al Dasein con las mismas categorías con que explica el movimiento de la
naturaleza pero el Dasein es de otra índole diferente al de la naturaleza, y al hacerlo olvida la
especificidad del Dasein fáctico. Esto lo hemos heredado y es necesario destruir toda la metafísica
occidental para lograr un acceso nuevo y ajustado al Dasein y su singularidad.
Es necesario volver a Aristóteles, volver a la física. A juicio de Heidegger el movimiento no puede
ser la característica fundamental de la vida humana. La vida humana tiene una serie de categorías
que son únicas. Si se utilizan las categorías del movimiento de la ontología antigua para explicar la
vida humana no se comprenderá que es.
SESIÓN IV
A juicio de Heidegger el sentido ontológico que caracteriza la existencia humana no puede ser el
movimiento, como pensaba Aristóteles. Nosotros no somos como el resto de las cosas de la
naturaleza; la vida humana tiene unas características completamente distintas. No somo un cactus,
ni una medusa...y no obstante, si para explicar la existencia humana se utilizan las categorías
derivadas del movimiento de la naturaleza, en opinión de Heidegger, no se atiende a lo singular de
la vida humana. Y esta es su crítica. La vida humana en su especificidad, en la vida VI de la Ética a
Nicómaco, un tratado de ética donde Aristóteles habla de la felicidad y defiende la existencia
humana. Es más un tratado de ontología. Además, de las virtudes del carácter están las virtudes del
intelecto. Virtudes dianoéticas. Estas son muy peculiares porque no se adquieren por el carácter
sino que son del entendimiento. En unos casos las virtudes dianoéticas tienen el fin en sí misma. La
filosofía teórica lo que hace es pensar el presente. Se piensa en términos de pensamiento de la
realidad. Lo que la filosofía hace es que el mundo en toda su riqueza sea asequible, asible. En esta
comprensión encuentra amparo todo lo demás. Es un tratado de ontología donde distingue entre
virtudes éticas (justicia, piedad...) como virtudes del carácter, que se adquieren mediante la
repetición de actos hasta constituir hábitos, existen la virtud del intelecto, de la diánoia*, de
pensamiento, en definitiva. La ontología no sirve para nada. La filosofía teórica no tiene utilidad a
corto plazo. Aristóteles distingue entre conocimiento teórico y práctico, aunque no a lo Kant, y dice
que la inteligencia de los seres humanos, al igual que el carácter, tiene su propia excelencia, porque
areté -virtud- significa eso, excelencia. Hay una excelencia del carácter -aretai- y hay excelencia de
la inteligencia. Nous, sofia, episteme, fronesis, tecne. Se refiere a las virtudes por las cuales “el
alma alcanza la verdad, a saber: arte (techné), ciencia (episteme), prudencia (phronesis), sabiduría
(sophia), intuición (nous).”
Aristóteles utiliza un criterio temporal. Hay seres que son siempre. Aristóteles utiliza un carácter
temporal; seres que son siempre, y seres que no son temporales. El tiempo distingue las distintas
razones de ser. Para cada ámbito de ser hay un tipo de capacidad para captarlo, una distinta
aprehensión. Cada tipo de realidad reclama un distinto modo de acceso. Lo característico del ámbito
de ser. No hay una sino cinco formas de desvelamiento, de comparecencia de la verdad.
Hablando de estas cinco excelencias en todas ellas el entendimiento se puede desplegar de forma
excelente. Una de las formas de desvelar la realidad es por la fronesis, la sabiduría práctica. No es
una virtud ética la prudencia es dianoética, sabe lo que es bueno, lo que hay que hacer (son los ojos
de las virtudes éticas). La fronesis es la sabiduría del aquí y ahora, es la virtud que me dice que es lo
que he de hacer aquí y ahora. Las virtudes éticas sin fronesis son ciegas.
Es un conocimiento del instante y no forma parte del conocimiento teórico. Es algo que cambia que
está en constante transición. La prudencia se ejercita en el instante; ¿Cómo se llega a ser prudente?
Se llega a ser prudente viendo lo que hace el hombre prudente. La prudencia nos permite a cada
quien saber lo que es bueno para mí, para vivir bien en general. Yo sé lo que es bueno en general
para vivir yo. Esto me permite realizar decisiones acertadas. Elegir atinadamente. Este saber es un
saberse. Un conocimiento de mí mismo como existente que no puede dar ningún tipo de
conocimiento.
Después de explicar que es la fronesis, Aristóteles quiere tomar cual es la más excelsa (Sofía o
fronesis). No será la prudencia porque el hombre no es lo mejor del cosmos, sino aquello que
inmutable y eterno. La virtud más alta será la que se ocupe de lo mejor del cosmos. En esta elección
se juega el destino de occidente. Con Aristóteles relegamos la vida práctica a un segundo momento,
y medimos todo desde lo inmutable. No ha sido conocida la existencia fáctica del ser humano.
Aristóteles tenía su modelo de perfección ontológica en lo eterno. No era relevante lo que no es
eterno. Por eso el hombre queda relegado a ser un ente más entre los demás entes del universo. Solo
hay una diferencia entre los hombres y los animales, por su realidad divina. El hombre puede
contemplar a Dios. El ser humano es un ente más en medio de la naturaleza. El Dasein fáctico
siempre ha sido mal entendido.
Aristóteles ubica al conjunto de los seres de la naturaleza en lo que llama los entes de la producción.
Para explicar lo natural parte de lo artificial. El ejemplo de la estatua y del escultor. Explica la
naturaleza a partir de la estatua de palas atenea. Explica las causas de la naturaleza no acudiendo a
lo natural, sino al modelo técnico. El modelo técnico explica el natural. Aristóteles encuentra en la
técnica un paradigma explicativo de la realidad.
Estamos dentro de un sistema natural que comprendemos desde un modelo técnico así como al ser
humano. El alejamiento de la explicación del fenómeno es total. Por eso hay que destruir estos
conceptos ontológicos para llegar a una existencia propia.
La pregunta fundamental es investigación histórica y esta es destrucción. No se puede hacer
filosofía si no hacemos historia como destrucción de la historia. La destrucción no es un caso
previo, no es un ejercicio físico. Solo la pregunta fundamental es histórica. La destrucción no es
demoler dinamitar o marchar, es una apropiación de las fuentes originarias.
La pregunta fundamental es si la interpretación del ser se ha puesto en relación con el tiempo. El
tiempo es el horizonte para la comprensión del ser. Temporalidad del ser mismo y del Dasein
fáctico. ¿Se ha dado cuenta la filosofía de esta relación? El ser siempre se ha interpretado a la luz
del tiempo, pero no ha sido tematizada.
Lo que ha ocurrido desde Platón y Aristóteles es que el tiempo nos ha dado la comprensión del ser.
Esto no ha sido tematizado explícitamente.
Heidegger sitúa la interrupción fundamental de la ontología en el encumbramiento del presente por
Aristóteles (presencia absoluta). Heidegger dice en el parágrafo 6 que el ser es ousia como
presencia constante. En las categorías fundamentales en las que se basa Aristóteles es la dynamis
(potencia) y energeia (acto; en obra; en telos en el fin; cuando algo está siendo ya presente, está ya
aquí plenamente dado es en acto, cuando todavía no ha llegado a ser plenamente presente; la ousia
es plenamente cuando es energeia, cuando es presencia; ser es estar presente, cuando algo está ahí
plenamente dado, ser es presencia Anwesenheit) La presencia habla de estar algo ahí presente. El
núcleo de la ontología aristotélica es la noción de ousía (es la hacienda de cada uno; su todo).
Algo es cuando está algo entero ahí delante. La ousia es algo plenamente dado, el hombre adulto en
contraposición al infante. Lo acabado es lo mejor, lo que es es algo que está ya dado, que yace ahí
con la plenitud de lo terminado. No arrastra nada de incompletitud, a algo que no le falta nada.
Para Aristóteles además lo que hace capaz de comprender es el legein que es el presentarse de los
objetos del conocimiento. Me pongo delante el objeto. Lo pensado está presente en el pensamiento,
eso que está ahí delante dado. El eidos es la pura presencia, lo visto por un ver que es lo que está ahí
delante. Solamente veo lo presente. El nous solo puede pensar lo que tiene presente. La manera de
conocer es la presentación. Algo que está leído en el entendimiento. Todo lo que tiene que ver por
la comprensión del logos, el sentido prioritario del ser es presencia. Si ser significa presencia (ya
para Platón) es evidente que el criterio para la comprensión del ser es temporal. Aunque hay un
desconocimiento absoluto de la función ontológica fundamental.
Solo en el empeño de la destrucción se puede entender la construcción del ser. Cualquier intento de
construcción tiene un punto previo de destrucción. No es hacer historia de la filosofía como un
cúmulo de datos. Desplegar esta misma historia. El tiempo no es algo entendido como medida del
movimiento. El existente humano. El dasein es tiempo. El dasein él mismo constitutivamente está
constituido por el tiempo. El tiempo es intrínseco. El tiempo determina al mismo ser que no soy yo.
Lo comprendido por mí que es el ser. Este ser es igualmente temporal. Uno para el ser tiempo y otro
para el Dasein tiempo. Mi comprensión de la realidad será cabal si tomo en consideración el
carácter temporal del ser.
Cinco maneras de desvelamiento, de comparecencia de la verdad. Y esas cinco maneras, las cinco
aretai, una de las formas de desvelar es la frónesis (prudencia, también sinónimo de sabiduría
práctica) la prudencia no es una virtud ética sino dianoética. La prudencia es la virtud por la que el
hombre virtuoso sabe qué hay que hacer. Como los ojos de las virtudes éticas. Para ser generoso, o
piadoso, hay que saber cómo ser generoso, cómo ser piadoso. La frónesis es la sabiduría del aquí y
el ahora. Permite saber qué hay que hacer aquí y ahora. Las virtudes éticas sin Frónesis son ciegas,
y la frónesis, que es la que ve, sin las virtudes éticas no puede hacer nada. Como es un
conocimiento del instante no forma parte del conocimiento teórico; es algo puntual, cambiante. La
prudencia es algo que se ejercita en el instante. ¿Cómo se llega a ser prudente? La respuesta es que
se llega a ser prudente viendo cómo se comporta otro hombre prudente y aprender de su ejemplo.
Eso es todo lo que se puede hacer. ¿Y en qué consiste en la Frónesis?, es lo que permite a cada
quien saber lo que es bueno para vivir bien en general.
Yo sé lo que es bueno para mí, para mi vida, en general. Y ese vivir bien es ser feliz y virtuoso. No
lo que me conviene, no lo más cómodo o placentero, sino vivir bien en general. Y ese saber es,
como diría Gadamer, un saberse. Un conocimiento de mí mismo como existente que no está en
ningún otro tipo de conocimiento. Esto último lo dice Heidegger y su discípulo Gadamer.
Aristóteles dice, en definitiva, que la frónesis es virtud práctica, pero Heidegger dice, aquí hay una
auténtica ontología de la vida humana. Un verdadero tratado acerca de la vida humana. Sin
embargo, es algo que parece que Aristóteles pasa por encima. Aristóteles se pregunta cuál de las
virtudes dianoética es la más elevada. La elección está entre la sabiduría, y la frónesis. Como
conocimiento el primero de las causas y principios y el segundo sobre cómo actuar éticamente.
Entre estas dos virtudes la más excelsa la sabiduría hace mejor al ser humano en términos generales.
No va a ser la prudencia porque el hombre es contigente, no es lo mejor del cosmos, es perecedero.
Lo mejor del cosmos es lo eterno, lo inmutable, lo que permanece siempre. Puesto que el hombre no
es lo mejor del cosmos la virtud más alta será la que se ocupe de lo mejor del cosmos, esa virtud es
la filosofía. En esa elección se juega el destino de Occidente, dice Heidegger.
Con Aristóteles, dice, optamos por la teoría, por el intelecto, y releamos lo específico de la vida
humana a un segundo plano. Al no ser el hombre lo mejor del cosmos todo se interpreta desde
entonces con la vara de medir de la sabiduría, con lo que es eterno e imperecedero. En esa
operación hubo un momento de luz pero fracasó Aristóteles, porque como buen griego tenía su
modelo en lo eterno. El modelo de percepción ontológica lo tenía en lo que es siempre y
necesariamente. No tenía importancia el resto y por eso no tuvo más importancia que el ser humano
fuera interpretado como un ente más entre los restantes entes del universo. Para Aristóteles, a la
hora de explicar la existencia de la naturaleza no hay una diferencia esencial entre un ser vivo y el
ser humano salvo por lo que el ser humano tiene de divino, -su nous, su intelecto-, la capacidad de
contemplar cómo contempla a Dios, solo que, durante un muy breve espacio de tiempo, y
agotándose. Dios contempla siempre y no necesita descansar, el ser humano no. De esta manera es
cómo, a juicio de Heidegger, el verdadero objeto de su filosofía es el Dasein fáctico.
La cosa se complica más porque Aristóteles agrupa a los seres de la naturaleza en lo que llama el
modelo de la producción. Es decir, que explica lo natural por lo artificial, eso lo hace en la Física, y
allí explica el movimiento, las cusas. Y habla de su paradigmático ejemplo de la estatua, del
escultor que talla en mármol la estatua de Palas Atenea y dice que el mármol es la causa material .
Atenea la causa formal, el escultor la causa eficiente, y el fin que se debería dar a las estatua, su
culto, es la causa final. Explica las causas que hay en la naturaleza, no acudiendo a la naturaleza
sino a lo artificial, al escultor esculpiendo una estatua. El modelo técnico explica lo natural.
Aristóteles encuentra en la técnica un paradigma explicativo de la realidad. Estamos instalados en
un universo que comprendemos de acuerdo con el modelo técnico y esa técnica que nos es cercana
y familiar nos sirve para explicar lo natural. Dirá Heidegger en Informe Natorp y en Ser y tiempo, la
pregunta fundamental (Grundfrage) es la investigación histórica. No se puede hacer historia, pero
no como historiografía, sin destrucción. La misma pregunta fundamental es investigación histórica,
sólo así es posible la investigación. Y por eso la destrucción que define de Heidegger tiene un
sentido claramente positivo; no dinamitar y marchar, sino demoler para llegar a las fuentes
originarias.
La pregunta fundamental que se plantea en Ser y Tiempo es si la interpretación del ser se ha puesto
en relación temática con el tiempo. La filosofía se ha dado cuenta de la cuestión del tiempo en la
cuestión del ser, antes la filosofía había puesto al ser en relación con el tiempo? La investigación
que Heidegger propone tiene que hacerse a la luz de la temporalidad. La respuesta de Heidegger es
“el ser siempre se ha interpretado a la luz del tiempo pero esa interpretación no ha sido tematizada.
Cuando Aristóteles dice que hay entes que son siempre y necesariamente y entes que no son
siempre ni necesariamente, está clasificando a los entes, organizándolos en función del tiempo.
Platón también tenía un criterio del tiempo en las ideas eternas en la condena de lo sensible por ser
temporal. El tiempo nos ha proporcionado la comprensión del ser, que el criterio para la
comprensión del ser ha sido temporal, es el tiempo lo que nos dice lo que es el ser y nos permite
categorizarlo, pero no ha sido tematizado. Eso dice Heidegger. Heidegger en el parágrafo VI dice
que entiende el Ser como presencia constante, ussía. La ussía es plenamente cuando es energeia (en
acto). Ser es ser o estar presente. Algo es cuando está presente ahí delante. Ser es presencia. Ussía
es la categoría central de la metafísica. Ussía es hacienda, dirá Heidegger, en el sentido de que se es
lo que se tiene, de las posesiones de uno, término que toma Heidegger para decir que todo es lo que
está todo ello entero ahí delante, cuando está delante. Algo que está plenamente dado, plenamente
realizado, el hombre adulto en contraposición al infante. De manera que la potencia constituiría un
estadio del ser más imperfecto (comprobar esta idea). Lo que es es algo que ya esté dado, presente,
que yace ahí con la plenitud de lo acabado, que ya no arrastra nada de imperfección o incompletud,
de potencia. La ussia es a lo que ya no le falta nada.
Para Aristóteles lo característico del ser humano es el logos, y el logos permite captar la realidad y
funciona de tal manera que para conocer lo que hace es presentarse o representarse los objetos del
pensamiento. Cuando pienso me represento algo. Pienso un objeto y lo pongo delante, lo
representado. Lo pensado está presente en el pensamiento. Está ahí dado. Eso es una idea, eidos, lo
presente, lo que está ahí delante. Para recordar no necesito tener el objeto delante porque lo puedo
recordar, pero para ver se tiene que tener algo delante, solo se ve lo presente. Pues el nous, solo
puede pensar lo que tiene presente, de manera que pensar es hacer plenamente presente algo. La
manera de conocer es por tanto la presentación. Entonces, el sentido prioritario del ser es el ser
como presencia. Ser significa presencia. Si para los griegos ser significa presencia, el criterio para la
comprensión del ser es temporal porque la conciencia es un modo del tiempo. Que el ser sea
concebido como presencia implica que ha sido concebido desde una perspectiva del tiempo pero
hay un desconocimiento explícito de la función ontológica del tiempo. El tiempo tiene una función
ontológica fundamental. Los griegos no lo tematizaron; y Kant lo vio pero no llegó a comprender la
estructura temporal de la subjetividad en su totalidad. Y Heidegger tiene que ir para atrás.
Reconoce que el mayor avance en la comprensión del tiempo fue la de Kant en la crítica de la razón
pura, y más atrás en los griegos la función ontológica del tiempo se obvia. Y esto es lo que hace en
la tercera parte de la tercera sección de Ser y Tiempo, pero nunca lo terminó, dice, y en el curso
siguiente, en problemas fundamentales de la fenomenología ahí aborda el tratado aristotélico del
tiempo para hacer un estudio y la crítica de la concepción aristotélica del tiempo. Pero Heidegger
dice que su concepción del tiempo es vulgar porque lo trata como medida y no como condición de
posibilidad del ser, es decir como tiempo originario. Cuando Heidegger dice originario nunca hay
que entenderlo en sentido cronológico sino en sentido filosófico. No dice que haya que ir más atrás
de Platón o de Sócrates en sentido cronológico, sino originario en sentido radical, original. La
comprensión del tiempo como medida del movimiento es derivada a algo anterior que pertenece a la
subjetividad, y lo que pretende es desarrollar esa cuestión.
PRIMER COMENTARIO DE TEXTO (problemas fundamentales de la fenomenología)
Filosofía no es para Heidegger un pensamiento teorético sobre la concepción natural del mundo
sino que filosofía es el acceso a la comprensión del ser. Filosofía como ciencia del ser, y en este
sentido, ontología, y el método por cual se averigua, fenomenología. Es decir que la filosofía al ser
esa ciencia que trata la cuestión del ser abre los problemas fundamentales de la fenomenología que
no olvidemos que es el método que sigue la filosofía para tratar esta cuestión del ser.
El tiempo del Dasein y el tiempo del ser en alemán tienen acepciones diferentes. En la traducción de
Rivera se dice temporeidad. El tiempo del Dasein es temporeidad, tempóreo (Zeitlichkeit) y habla
Heidegger del carácter temporal del ser. El mismo ser es tiempo. Nuestro carácter temporal no es
reductible ni asimilable a la temporalidad del ser. Hay que distinguirlos. Está intentando dar cuenta
del carácter del tiempo que tiene, no el tiempo como algo añadido sino que es constituyente.
El Dasein está constituido por el tiempo; eso explica el carácter histórico, no es que yo viva en el
tiempo y me muera, es que mi ser es temporal. No solo somos temporales e históricos sino que el
tiempo determina al mismo ser, y el ser naturalmente no soy yo. El ser es lo que yo comprendo, lo
comprendido por mí es el ser. El ser que yo comprendo es temporal. Como hay una diferencia entre
el ser y yo, al tiempo del ser mejor no lo llamo como el tiempo del Dasein. El tiempo es el horizonte
para la comprensión del ser, que significa que la manera que yo tengo de comprender es en el
tiempo, implícita o explícita, sabiendo o no sabiendo al función ontológica del tiempo.
Los tres momentos fenomenológicos. REDUCCIÓN: centrar la mirada en el ser y no en el ente, que
no tiene nada que ver con la reducción husserliana. La construcción de la filosofía es
necesariamente destrucción.
Esos tres momentos forman parte de la misma tarea, en un mismo movimiento, que se despliega en
tres gestos.
Parágrafo 6. Historia como ciencia histórica e historicidad es lo que actúa como fundamento de la
historia en el sentido de una concepción del tiempo que le da sentido. El saber histórico es posible
porque el Dasein es histórico. Esta historicidad constitutiva de las entrañas del Dasein está, como no
puede ser de otra manera, estrechamente vinculada a la esencia del Dasein, a la cura que rezuma de
temporalidad. Esto es, porque el Dasein es temporal en el fondo de su ser, es posible lo histórico.
Existir no es un estar dado, sino que es un realizarse, un gestarse histórico.
Se tergiversa la concepción de nuestro ser histórico cuando no se entiende que no somos seres
históricos porque acontezcan hechos históricos, sino más bien al contrario: pueden sucedernos
(geschehen) tales acontecimientos porque somos históricos (geschichtlich). Lo histórico que merece
ser destacado por una fenomenología hermenéutica es precisamente no el mero suceder de los
sucesos sino aquello del ser que los hace existenciariamente posibles en cuanto sucesos. Esta
historicidad constitutiva de las entrañas del Dasein está, como no puede ser de otra manera,
estrechamente vinculada a la esencia del Dasein, a la cura que rezuma de temporalidad. Esto es,
porque el Dasein es temporal en el fondo de su ser, es posible lo histórico. Teniendo en cuenta que
ya no se plantea el problema husserliano de la conciencia como unidad en la multiplicidad o
corriente de vivencias en la unidad de su curso, sino que la temporalidad que otorga la unidad
original de la estructura de la cura nos pone sobre la pista de una unidad ex-tatica.
SESIÓN V
-Vamos a ver lo que el último día en los comentarios no pudimos ver con profundidadEl Dasein es el ser en el mundo. LA CAÍDA EN EL MUNDO o la tendencia a la caída tiene que ver
con el Dasein interpreta su propio ser siguiendo el paradigma de los entes intramundanos con los
que se relaciona inevitablemente, porque es un ser en el mundo. No tiene una relación teórica con
ellos, sino que vive en ese mundo del que participa, siempre en un trato práctico operativo con los
entes del mundo en los que el Dasein es. Como el Dasein está VOLCADO en el mundo en el que
es, la conciencia como clausurada en sí misma, y la apertura intencional que Heidegger lleva al
extremo con la idea de estar volcado hacia fuera, con la idea de que no hay un dentro, no hay un
recinto donde la conciencia se pueda replegar (aus sein auf etwas)
El Dasein no tiene el modo de ser de los subsistente (vorhanden) ni el modo de ser de lo útil
(zuhanden). El Dasein tiene otro modo de él que solo se dice de él y que el Dasein desconoce
porque está volcado en el mundo en el que es, y que está constituido por otros, otros Dasein como
él, y además entes subsistentes y los útiles. Que el Dasein cae en el mundo quiere decir que se
interpreta de acuerdo con los entes intramundanos. Y eso no es un efecto, forma parte de la
constitución del Dasein la caída. Y uno puede tener un contramovimiento, hacerse cargo de la
propia existencia, y existir. Ramón Rodríguez habla de una ética implícita* en Heidegger aunque no
podemos entrar ahí, porque el Dasein tiende a interpretarse por el patrón del mundo, y de la misma
manera que se interpreta con los entes intramundanos, se interpreta de acuerdo con su propia
tradición, que hace se entienda de una determinada manera y que ésta sea determinante para el
Dasein, y aunque se puede tener una cierta conciencia no es posible liberarse de la tradición. Sé que
si hablara en chino mi compresión del mundo sería otra porque las estructuras linguísticas tienen
que ver con las estructuras ontológicas, pero no por mucho que estudie chino puedo olvidarme de
mis primeras estructuras del castellano. No puedo salirme de mi misma.
•
Ver ordenador “ÉTICA IMPLÍCITA” DE SER Y TIEMPO DE HEIDEGGER
Esa tradición, dice Heidegger, encubre: parágrafo 6, p. 40: “esta elemental historicidad del Dasein
puede quedarle oculta a este mismo, pero también puede descubrirse en cierta manera y volverse
objeto de un peculiar cultivo”.
Y porque la tradición encubre hay que realizar la tarea de destrucción. Si la tradición ya no
estuviera mediatizada no tendríamos que hacerlo. La ontología tradicional hace que el Dasein se
comprenda a partir del mundo y eso quiere decir que Dasein se comprende a sí mismo como
sustancia, como ente subsistente, como algo con una naturaleza, con unas determinaciones, y que es
un qué ya constituido. Esencia (era esse; -τὸ τί ἦν εἶναι-), en la expresión latina como en la griega
figura el pasado. La esencia es algo que ya está conformado, que no se va construyendo, ni se va
haciendo, sino que eso ya siempre era así, la esencia del ser humano ya era así. Esencia: vinculación
con el pasado. El Dasein no tiene esencia sino que existe, de manera que el tiempo verbal propio del
Dasein es el futuro.
p.44 el único que penetró un poco en el carácter temporal del ser o del ser como tiempo fue Kant.
No porque tuviera una conciencia clara de ello sino porque su investigación le condujo hasta allí.
Eso lo intuyó Kant como se pone de relieve en la doctrina del esquematismo pero Kant ya
reconoció que era lo más difícil, algo que no era posible alcanzar y se esbozó sin desarrollarse. ¿Por
qué Kant no llegó más lejos? No había en Kant una ontología temática de la subjetividad del sujeto,
no hubo un estudio desde el punto de vista del ser de la subjetividad, porque se omitió la pregunta
por el ser. Lo que dice Heidegger es chocante porque acusa a la metafísica moderna de Descartes en
adelante de no haber abordado nunca la cuestión del sujeto, la filosofía moderna hasta Hegel es una
filosofía de la subjetividad pero no ha reflexionado sobre la ontología del sujeto, a partido de él pero
no ha analizado el ser del sujeto. Se parte de la res cogitans y de la res extensa pero no se piensa
qué son, solo se parte de ellas. La limitación de Kant: 1. la completa omisión por la pregunta por el
ser 2. falta de ontología temática del Dasein (p. 44)
Descartes hace cestas nuevas con mimbres viejos. El aparato conceptual que utiliza Descartes
proviene directamente de la escolástica suarista, la terminología es de la escolástica renacentista,
pero quiere hacer algo nuevo con unas categorías que provienen del pensamiento anterior. Esto, que
limita las posibilidades reales de su planteamiento, limita la conexión de Descartes con la última
estación de regreso que es Aristóteles. Res cogitans: ente creado. Ente en escolástica es ente creado,
o dicho de otra manera, un ente producido. Dios pone el ser extracausas, lo pone existiendo. Dios
crea de la nada. La ontología medieval coincide con la antigua porque el modelo a partir del cual se
elaboran las categorías es el modelo de la producción. En ontología antigua y medieval el ente es
producido, creado. Y el modelo producido es el modelo a partir del cual se explica lo no producido.
Descartes no desarrolla la pregunta por el ser (que significa el sum ) La elaboración de los
presupuestos ontológicos del cogito sum. Heidegger conocía perfectamente la filosofía escolástica,
de la historia de la filosofía medieval, antigua y evidentemente moderna.
El aparato conceptual que utiliza Descartes es el que proviene de la escolástica de Súarez. La res
cogitans es un ente creado, ente producido. Dios pone al ser desde fuera. La filosofía antigua a
partir del cual se elaboran las categorías medievales es el ser producido. Aristóteles elabora la teoría
de las cuatro causas: el modelo productivo es el modelo a partir del cual se elabora lo no artificial.
Hay que ver que dice la ontología antigua.
Parusía: lo que yace ahí presente, presente como tiempo verbal, porque está siendo en acto, en
ergeia. La ousía es presencia presente, presente actualmente, lo que es presenciándose. En gran
medida su crítica a la metafísica será el rechazo de la idea del ser como potencia. Aristóteles admite
la potencia, el llegar a ser, la transformación,
El ser queda concebido como presencia, como ousía, y eso ocurre por la misma naturaleza y la
misma estructura del legein. No es que entendamos los entes como lo subsistente, es que el legein
no puede concebir el ser de otra manera p. 46. “El legein tiene la estructura temporaria de la pura
presentación de algo” es decir que el griego entiende el logos como el ver lo visto, captar lo
captable para que yo vea lo visto, lo visto tiene que estar ahí delante. Con el logos y el nous tiene la
misma analogía que con el ver; para captar intelectualmente, para ver intelectualmente tengo que
tener delante lo intelectualmente intuido. El noein, el nous, lo podemos traducir provisionalmente
como intuición intelectual, para intuir una esencia la esencia tiene que hacerse presente, estar
delante. Heidegger habla de la pura intuición, el puro noein, porque la intuición siempre es simple,
al igual que en la captación visual tengo que tener el rojo delante para verlo. La estructura de
nuestro logos es presencial, que naturalmente establece el criterio o el patrón presencial. Se piensa
lo que ahora está siendo pensado. El ser, nuevamente, por esta razón, es concebido como pura
presencia con la limitación que eso supone.
Al fenomenología no tiene que ver con el al qué se accede sino al cómo se acceda. p. 48 pero a
veces el cómo condiciona al qué o viceversa.
p. 54 El método fenomenológico no tiene nada que ver con lo fortuito. El fenómeno es el ser, lo que
aparece son las cosas, el ente y lo que permanece oculto, velado, por los entes, es el ser. A La
fenomenología no le interesa los entes sino el ser de los entes, que no es otro ente. p. 55 la
ontologia solo es posible como fenomenología. Lo que está diciendo es que toda ontología es
fenomenología. En la p. 56 dice “detrás de los fenómenos de la fenomenología no hay, por esencia,
ninguna otra cosa”. el ser es lo que permanece oculto, detrás de los fenómenos no hay nada.
p. 57. El sentido de la fenomenología es la interpretación. No hay manera de hacer fenomenología
que no sea hermenéuticamente porque el Dasein es comprensor del ser y eso reclama la
hermenéutica. Tiene que ser Auslegung. Auslegung significa interpretación. Aus-legung (legein)
ex-posición, ex-plicación, o desglose. Una interpretación no se puede entender en sentido subjetivo
sino que en el sentido de hermeneia es una explicación, un ir desplegando, mostrando, analizando
los elementos que constituyen lo que sea. En interpretación no está subjetividad sino que está
exposición. Hay una fenomenología del Dasein necesariamente para poder plantear la pregunta. Si
quiero conocer la pregunta tendré que conocer la estructura de la pregunta. Es la pregunta que
pregunta por el sentido del ser. La hermeneia permite una paulatina apertura, que sean anunciados a
la comprensión del ser y las estructuras que le son propias, y le son anunciadas como Hermes, el
dios mensajero, en esa hermeneia empieza la comprensión del sentido del ser. La fenomenología del
Dasein es hermenéutica en el sentido originario de la palabra, porque además comprender es
interpretar. El Dasein es compresor, la manera en que el Dasein comprende es interpretando. No es
que primero comprendamos y luego interpretamos, es que somos hermenéuticos, y en eso consiste
ser compresor del ser, no es que nuestras estructuras fundamentales del Dasein tengan que ser
analizados hermenéuticamente es que esas estructuras nuestras lo son. El logos de la fenomenología
del Dasein tiene que ser hemenéutica. “AHORA BIEN, en tanto que por el descubrimiento del
sentido del ser....(p. 57) cualquier investigación ontológica tendrá también que ser hermenéutica en
el sentido de la elaboración de las condiciones de posibilidad de toda condición ontológica.
La primera tarea de la hermeneutica es la existencialidad de la existencia.
p- 58: El Ser es lo trascendens por excelencia. Que sea lo trascendens por excelencia no se tiene
que entender en el sentido tradicional de lo que está más allá y fuera, como sería Dios, que es
trascedente al mundo. El ser no es reductible ni identificable a ninguno de los entes. Y la verdad
trascendental está apelando a lo mismo. La pregunta por el ser siempre es la pregunta por el ser y si
el Dasein siempre está en el ser.
Heidegger no renuncia a la evidencia pero sí a la simplicidad de la intuición de una esencia. No hay
tal intuición sino interpretación. La intuición hermenéutica es la interpretación. La única manera de
que el objeto se desvele como tal es por la vía de la interpretación. La interpretación no es asunto
del nous, el noein es intuición simple, sino que se hace con al dianoia, con el logos, con el discurso.
El descubrimiento del ser del Dasein y de sus estructuras tiene lugar por vía discursiva. Por la vía
del lenguaje, del decir esto o lo otro.
En e sujeto siempre hay co-relación intencional. No puedo entender algo si mi conocimiento no está
implicado en el conocer, o si mi ojo no este implicado en el ver. Hay que impedir que esa corelación intencional acabe en una construcción por parte del sujeto de objetos que no tienen que ver
con la realidad. Que el color necesite un ojo para ser visto no quiere decir que sea subjetivo el color.
SESIÓN VI
Tema 3. Crítica a la primacía de la sustancia en la metafísica occidental. La acusación de
presencialismo y la cuestión del sujeto.
El asunto central de la crítica que Heidegger hace a la filosofía aristotélica es la crítica a la noción
de sustancia. En Aristóteles existen unos sujetos determinados que son sujetos de determinaciones,
de ciertas características y que la realidad está constituida por sustancias, sean éstas vivas o inertes,
sustancias naturales habitualmente (animales, plantas, minerales. Etc) las cosas son un algo y un
algo determinado con determinadas características, y la idea de que hay un sujeto que permanece
más allá de los cambios. Cambio de vestir, de ciudad, puedo aprender a tocar el violín, pero siempre
hay un sujeto que soporta esos cambios, y ese yo, ese sujeto permanece hasta que se disuelve con la
muerte, mientras tanto, permanece en el tiempo. Le ocurren cosas y esas cosas no son de tal
envergadura que ese individuo deje de ser. Esa es la idea de sustancia. Ocurre con los animales, con
los hombres, con lo que sea. Un olivo crece, puede contraer una enfermedad puede perder hojas
pero sigue siendo lo que es. Y esa es la idea de sustancia. En esa idea se advierte que la sustancia es
lo que permanece, y lo que permanece, lo permanente, y en permanente está operativo el tiempo. Lo
permanente es lo actualmente presente, de tal manera que en la concepción aristotélica de la
sustancia está operando el tiempo. Hay una concepción temporal de lo que es. (Libros VII, VIII, IX)
Heidegger conoce muy bien Aristóteles, y hay que saber la enmienda, la totalidad que Heidegger
hace. El presente no puede ser el criterio definitivo para Heidegger y el rechazo de una concepción
estática de la realidad, inmovilista. Heidegger se encamina hacia una ontología dinámica. Pero
Heidegger piensa que la ontología de Aristóteles es estática. Ya el propio Platón se da cuenta en El
Sofista que no puede ser algo fijo, que hay que contar con el tiempo, con la diferencia, con el noser, con el movimiento, e incluye esto entre los géneros supremos de lo que es. Incluye el no en el
ámbito del ser, lo cual es excepcional porque Platón era un parmenideo (no hay paso del ser al no
ser-estatismo), pero Platón no puede acabar de hacerlo bien porque si la diferencia es una idea
(género supremo) lo dinámico crea problemas porque lo negativo tiene que no ser un género, tiene
que no ser una entidad. Bien, pues Aristóteles continúa en la estela de su maestro, y da una
explicación del movimiento brillante, diciendo que el movimiento es el acto de lo potencial. El
movimiento es acto es sorprendente porque lo que se suponía que no era (porque el movimiento era
un cierto no-ser), es, porque ser acto es ser. De tal manera que constituyó un atrevimiento por parte
de Aristóteles decir que el movimiento era acto de lo potencial en tanto que tal. No es mera
energueia sino energueia atelés, es decir que es un movimiento que no tiene en sí mismo su propio
fin. La finalidad no es el mismo movimiento sino que es algo diferente. ¿para qué construyo una
casa? Para cobijarme. El movimiento no es un acto perfecto, (es atelés) pero es acto, y si alguien
dice que el movimiento es, el fijismo, el estatismo, se ha terminado.
De hecho, Heidegger que en un principio critica la noción de sustancia, más adelante recupera para
su propio interés la idea aristotélica de energueia atelés. De igual manera, lo cierto es que en el
informe Natorop, Heidegger considera que Aristóteles llega a una concepción presencialista y
estática de la realidad. No lo dice explícitamente en el Informe Natorp, no hace una crítica explícita
al presencialismo todavía en el informe Natorop, y a Heidegger le interesa hacer del dsein humano
el verdadero objeto de la filosofía, y por eso estudia Ética a Nicómaco, donde dice que prudencia y
sabiduría son las dos virtudes más altas, y eso no está desligado de lo que Aristóteles dice en la
Metafísica y en la Física. Si Aristóteles dice que el movimiento es acto, acto imperfecto y que la
perfección está en la actividad, en el acto. Elabora categorías de acto y potencia (dynamis y
energueia) y explica que algo es potencialmente cuando está llegando a ser, llegará a ser pero
todavía no es, y algo está en acto cuando está plenamente realizado, acabado.
En alemán se dice “listo, preparado”, listo para la producción, como una tortilla francesa, mientras
que estamos haciendo la tortilla lo que estamos haciendo está produciéndose pero no está listo,
acabado, y algo alcanza su perfección cuando está plenamente acabado, y entonces está listo, ahí
delante, está presente. De tal manera que la plenitud del movimiento es su acabamiento. El
movimiento se produce para alcanzar algo que todavía no tenemos (la tortilla de patatas, saber tocar
el violín etc), el fin del movimiento es ajeno al mismo movimiento, porque hago una tortilla de
patatas no como fin en sí mismo sino para comérmela. Yo construyo una casa, y paro de construir
cuando la casa está terminada, y cuando la casa está terminada no tiene sentido seguir
construyendo, entonces el fin último del movimiento es su detención, y esa detención tiene lugar
cuando se alcanza la perfección. De tal manera que la energueia o ἐντελέχεια (entelejeia) significa
movimiento. Algo ha alcanzado su plenitud cuando es activo, cuando yo estoy siendo lo que soy,
cuando contemplo y sigo contemplando, veo y sigo viendo, cuando me como la tortilla. Eso es un
acto perfecto. La idea de acto, como colofón del sistema aristotélico, es, según Heidegger, el
resultado de una radicalización ontológica de la idea de movimiento. Aristóteles piensa en el
movimiento como actividad imperfecta y a partir de ahí entiende que la perfección máxima está en
una actividad en ergon, en telos, en que no se busca algo ajeno a la misma actividad sino la misma
actividad. Contemplar, ver, ser. De manera que una ussía, una sustancia, será más perfecta cuanto
más acto sea. Los seres naturales del mundo sensible somos sustancias que no somos acto, pero
estamos en acto. ¿Qué es lo que es acto? Lo que solo es acto. Y lo que solo es acto no puede ser
orgánico ni compuesto, y solo hay un tipo de sustancia que es acto, y que las sustancias
inmateriales, incorruptibles, que es Dios. Las demás sustancias que son compuestas están en acto,
como nosotros, el ser humano. El ser humano está en acto de ser animales racionales, pero no
somos acto porque por una razón o por otra estamos pasando de la potencia al acto. Mientras haya
potencialidad en un ser ese ser no es acto, y cuando está en potencia algo le falta, de tal manera que
siempre nos falta algo. Solo lo inmaterial e incorruptible puede ser acto porque siempre está en acto.
Estar siempre en acto quiere decir ser una actividad con un fin en sí mismo, y no fuera de sí porque
entonces algo distinto a lo que se es o se tiene, se busca.
Hay sin embargo un tipo de actividades que no persiguen ningún fin más allá de sí mismas, sino que
se realizan por la misma actividad. Es decir que hay una actividad inmanente. Contemplo por
contemplar, vero por ver, amo por amar, soy por ser. El dios de Aristóteles es acto puro, pura
actividad. Dios nunca se echa la siesta. Dios como motor inmóvil que se piensa a sí mismo.
Entonces ¿qué conoce Dios? A sí mismo. Dios solo puede pensarse a sí mismo. Pensamiento que se
piensa a sí mismo, porque si pensara otra cosa, si pensara en sus preocupaciones, sería en acto. Dios
es permanente pensamiento de sí mismo. Dios es pura actividad en la que no hay en absoluto paso
de la potencia al acto. Por eso dice que es vida eterna y nobilísima. Dice eso porque pensar es la
forma más alta de vida para Aristóteles. Aristóteles entiende que la perfección máxima está en la
actividad, y tiene que ser perfecta, en la que haya total ausencia de potencialidad. Esto es lo que
Heidegger considera una radicalización ontológica de la idea de movimiento, movimiento como
experiencia fundamental que mueve el cuestionar aristotélico. Aristóteles piensa el movimiento, y
concluye que hay algo perfecto que no tiene las limitaciones de otras actividades, que es la
actividad perfecta. Aristóteles vincula directamente a las nociones de energueia y sustancia, porque
una sustancia, para ser tal, tiene que ser acto como en el caso de Dios, o la menos estar en acto; ser
algo que permanezca en el tiempo mínimamente. Si no hay permanencia no hay sustancia. Una
sustancia es algo que está presente o que es presente. Y así se llega a la idea de sustancia-presencia.
En el Sofista dice Heidegger que Aristóteles es presencialista porque él entiende sustancia como
energueia, es decir como acto; sustancia significa lo que ahora está siendo. La contemplación se
constituye como la actividad más perfecta porque es cuando más nos parecemos a Dios, en ella no
buscamos nada fuera del mismo conocimiento. Que la contemplación sea la forma más alta de
actividad tiene una consecuencia, y es que la comprensión de la verdad se aleja de la originalidad,
experiencia griega de la verdad, dice Heidegger. La experiencia griega de la verdad es la del
desvelamiento, dice Heidegger. Aletés es lo desvelado. La verdad, concebida como aletheia,
experimentada como tal, se entiende como acontecimiento, como algo que acontece, que se va
dando, y esa es la experiencia originaria griega que entiende Heidegger. Pero, en el momento en
que yo, ser humano que no soy Dios, quiero contemplar, necesito un objeto de contemplación, y
como en mí no hay identidad perfecta entre sujeto y objeto, necesito tener ahí delante lo
contemplado. Necesito que lo contemplado esté presente, porque solamente teniéndolo en el logos
lo puedo contemplar, y lo que yo contemplo porque lo tengo en el logos es algo que está ahí,
presente, ya desvelado. No hay acontecimiento de desvelamiento, no hay una historia de verdad
sino que ante mí, tengo ya constituido el objeto de conocimiento, y el objeto de conocimiento es
algo estático; es algo que es mientras esté presente. “El Leguein presentifica”, dice Heidegger.
Objeto-objectum. Proyectado, puesto ahí delante. Objeto como Vorstellung: Verdad. re-presentar.
Volver a presentar ¿el qué? Se presenta ante el pensamiento lo presente. La verdad teórica toma
primacía y de esta manera queda relegada la verdad práctica. ¿Cuál es la verdad práctica? La verdad
de la acción, y es la verdad de la que nos habló Aristóteles en Fronesis fronemós*, es quien sabe lo
que hay que hacer aquí y ahora, no en particular sino para vivir bien en general.
*Fronemos- Aquel que tiene sabiduría práctica./ Frónesis- Acción práctica virtuosa. Prudencia.
Habilidad para comportarse de manera sabia, virtuosa y provechosa para el bien común.
Lo que le pasa al fronemos es que sabe elegir en cada momento. Conoce la verdad. Desvela la
verdad de esta situación, desvela, ve lo que ahí está entrañado, lo que ahí se juega, elige bien porque
se le muestra completamente esa situación, ese aquí y ahora y lo que es buen para vivir bien en
general. La verdad práctica se descubre en la acción, solo es aprendible por experiencia, no por
teoría y pertenece al orden de la acción y no de la contemplación. Heidegger creía que el haber
relegado la verdad práctica ha sido nefasto porque el ser humano abandonó el conocimiento acerca
de sí mismo, de tal manera que en toda metafísica occidental falta una ontología del Dasein fáctico,
porque es el verdadero objeto de la filosofía. Las categorías de sustancia y acto, cuando están
vigentes, impiden un acercamiento verdadero al ser del Dasein. Estas categorías operan cuando se
entiende que lo que verdaderamente es lo inmutable y eterno. ¿Qué es lo que es? Lo que
verdaderamente es es lo que es siempre. Es el tiempo el que determina, el que establece el criterio
para distinguir lo que es de lo que no es. Dice que están los que son siempre y necesariamente y los
que no son siempre ni necesariamente, y que los mejores son los primeros porque es acto o está en
acto. Para ser hay que ser siempre. El modelo que eligió Aristóteles para explicar la realidad es el
de la producción, ese modelo de la producción implica que solamente lo terminado, lo que está ahí
delante puede ser considerado como lo que verdaderamente es. El modelo de la producción viene a
reformar la concepción de lo que es como algo cerrado.
Ser un Dasein fáctico no garantiza el desvelamiento. Tiene la capacidad de desvelar y también de
desvelar, no es que desvele siempre fenomenal.
Heidegger critica Ussía y energueia como presencia. Ser es pura presencia. Energueia como
actividad y de ussía como presencia se unifican. Aristóteles lo utiliza como categorías no separadas:
presencia. Si esto es así, bien pudo decir Heidegger que Aristóteles es presencialista. A Heidegger
le interesa la compresión del ser y no tanto lo que las cosas sean, tanto como nuestro decir del ser.
Oussía es un objeto terminado sustintente. En la idea de oussía
Hypokeimon. Término aristotélico de lo que llamamos sujeto. Ya en Aristóteles hay una distinción
entre el qué-es y que-es, por lo tanto entre esencia y existencia. Aristoteles dice en la metafísica que
hay que distinguir entre lo que algo es y el hecho de que algo sea. EL QUÉ es habla de la esencia de
lo que quiera que sea. A Aristóteles no le interesa nada la existencia. ¿qué son las cosas que
existen? Por eso se dice que es esencialista o formalista, porque Aristóteles le interesa lo que las
cosas son, no el ser. De tal manera que sin grandes reflexiones metafísicas, Aristóteles se mueve en
ese ámbito. LO QUE SUBYACE, LO QUE ESTÁ DEBAJO.
Toda sustancia creada es un compuesto de esencia y existencia, de un qué-es y de un que-es. Dice
Tomás de Aquino que Dios es pensamiento que se piensa a sí mismo. Agustín inaugura la
concepción de Dios que no solo se piensa a sí mismo sino que piensa todo lo que puede ser
pensado, es decir que las ideas son ideas en la mente de Dios, arquetipos , es decir que piensa los
infinitos modos en que puede ser participado desde sí. Dios se piensa a sí mismo y los infinitos
modos en que puede ser participado, entonces piensa todo. Y crea lo que quiere. Y no crea el
universo porque lo necesite, lo crea porque quiere. Crea a seres necesariamente compuestos, él es
simple, por eso es eterno, y crea a seres compuestos ¿de qué? De esencia y existencia. Crea el río, y
qué es el río puede ser una idea en la mente de dios. Mientras que dios no lo pone en la existencia
(cosa que puede hacer o no) no pasa de ser una idea en la mente de dios, hasta que dice “sea”, y con
ese sea lo pone en la existencia; es decir, el da el ser. Entonces todo lo creado es un compuesto de
esencia y existencia y desde que Dios entra en la filosofía, pasa algo sorprendente e inevitable y es
que Dios es entendido como posición. Dios pone a las cosas en el ser. El ser de las cosas es algo que
dios les otorga, y gracias a las cuales ese ciprés es un ciprés etc. porque han sido puestas por dios
en la existencia.
La idea de ussía en Aristóteles es el ser como presencia, y cuando llegamos a Kant el ser es
entendido como posición. Tomás de Aquino dice que todos los seres creados están creados entre
esencia y existencia y que esa unión es absoluta, y operan como co-principios, lo que quiere decir es
que no se dan el uno sin el otro, puedes distinguirlos con tu mente pero en la realidad van juntas
siempre. La esencia es, hablando en Aristóteles, causa formal del ser, y la existencia es causa
eficiente. Y ambas causas, la causa formal y la eficiente son co-causas, se exigen mutuamente y
solo se dan separadas en nuestro pensamiento. En la causa formal encontramos la dimensión
potencial y en la eficiente, la actual. Para Tomás de Aquino los ángeles fueron creados por dios, en
términos de esencia y existencia, su esencia es potencial luego no son perfectos, son compuestos.
Suárez: ¿qué nota le añade la existencia al ciprés, a invertebrado? La esencia dice Suárez, es la
possibilitas, la potencia, la posibilidad. Todos los entes que pueden ser creados están como posibles
en la mente de dios, y al crear Dios, crea lo que ha imaginado. La existencia dice es complementum
posibilitatis. La existencia es posición. La existencia hace que lo que es posible pase a ser real, hay
una diferencia de estatuto ontológico, pero la cosa es exactamente igual en cuanto que posible a en
cuanto que real. No puede cambiar nada. La existencia no añade ninguna determinación a la
esencia. La existencia no pertenece al orden de las determinaciones esenciales; no es ninguna nota
que diga nada acerca de lo que algo es. La existencia no aporta nada, pero lo que aporta no
pertenece al orden de las determinaciones reales. La esencia de algo su posibilidad, y la existencia
no es más que un complemento de la posibilidad, esta idea pasa a Descartes porque estudió con los
jesuitas. Descartes aprende Suárez. Y escribe en lenguaje suareciano.
Habiendo aprendido Kant de su maestro Wolff es normal que entienda que el Ser no es predicado
real sino la posición absoluta de una cosa con todas sus determinaciones. El ser es Wirklichkeit.
La idea del ser entendido como usía, y ésta como presencia, acaba derivando de una manera
bastante visible en la idea del ser como posición, de tal manera que podemos preguntarnos hasta
qué punto la idea del ser como posición en Kant está ya apuntada por Aristóteles. Ser creado es en
definitiva ser producido.
Heidegger en el Nietzsche ocurre una reducción brutal del ser entendido como mera posición de
algo, mero estar. Heidegger se para mucho en Aristóteles pero hace un recorrido por la metafísica
para preguntarse qué ha pasado con el ser. Y dice eso tan misterioso, que en el origen, todavía en
los presocráticos resonaba de manera amortiguada la comprensión del ser como physis. Heidegger
identifica el ser con la physis y ésta con la aletheia. Ser=physis=aletheia; y lo que dice es que en un
origen no temporal el ser se desvela, y se desvela como physis. Y lo propio de la physis es la
dinámica manifestación-ocultación. Y hay un mostrarse y ocultarse de la physis, por ejemplo en las
estaciones, la naturaleza se va transformando y va mostrando distintas caras de sí misma,
primero algo surge, algo se desvela y está ahí delante, pero eso es sustituido por otra cosa que se
muestra, el día y la noche, el calor y el frío, la humedad y la sequedad, alternancia de contrarios por
la que uno da lugar al otro por eso dijo Anaximandro que: “los contrarios se pagan mutuamente
pena y retribución por su injusticia” porque van ganando el uno sobre el otro según la disposición
del tiempo. La physis, como decía Heráclito, que tiene mucho que ver con Anaximandro, ama
ocultarse, no ser aparente. Lo que se muestra y se oculta es el ser, y es que el ser es la verdad. Al ser
le pasa como a la physis, que se muestra y se oculta, muestra una cara y oculta otra, se muestra de
un modo y oculta otro, es “un poder que brota desde sí”. Eso que emerge es la verdad, nos permite
el desocultamiento; no nos importa la estructura de la realidad, sino la verdad que se nos muestra. Y
esto tiene muy poco que ver con la idea de ser como posición, que es técnica, una idea técnica del
ser que ha perdido el sentido que originariamente, a juicio de Heidegger, tenía la physis donde
encontramos el más remoto origen de la idea de sustancia.
En el Nietzsche de Heidegger dice que el ser no es nada de lo que la metafísica ha entendido; ya los
presocráticos la cosa no va bien, en Aristóteles no va bien porque él distinguió esencia y existencia
y eso terminó en la comprensión del ser como posición. Por otra parte, la posibilidad queda definida
como lo que ahora está siendo y la necesidad como lo que es siempre, necesariamente. Las tres
modalidades de ser en Kant quedan definidas por su vinculación con el tiempo
SESIÓN VII
La existencia no añade determinación ninguna a la esencia de algo. El ser es posición y la idea del
ser como posición remite también a la cuestión del tiempo. Cuando Kant, en los postulados del
pensamiento empírico, se refiere a los tres modos de ser -posibilidad- existencia y necesidad- que
algo pueda ser en algún momento, que algo esté siendo ahora, y que algo ocurra necesariamente. El
criterio temporal es operativo en Kant como lo era en Aristóteles, y eso le permite a Heidegger
apuntar que en los orígenes de la reducción del ser a simple posición se encuentra la teoría
aristotélica a de la ussía.
La metafísica surge cuando se establece la diferencia entre la esencia y la existencia, entre el qué-es
y el que-es, y ahí lo que es propiamente del ser queda intratado, permanece oculto. El ser que
concibe la metafísica es mera posición, y la comprensión del ser como mera posición es una
tremenda reducción si realmente pensamos el ser a lo Heidegger. El ser queda oculto en esa
diferenciación, y esa diferenciación es causa del ocultamiento, del olvido del ser. ¿Qué es el ser? El
ser es SOBREVENIDA. Llegada a la presencia. El ser es el aparecer. El ser es el movimiento de
llegada a la presencia. Heidegger critica a la metafísica que se haya dejado llevar por el paradigma
de la producción, la producción saca a la luz. Ejemplo Miguel Ángel-Moisés. Hay un modo de
presenciar que es re-presentar: volver a presentar. Es lo que hace el sujeto moderno cuando el
cogito re-presenta algo.
En el pensamiento anterior a la modernidad el sujeto era susteancia, esta es sujeto de sus propias
determinaciones de todo lo que la ocupa como sustancia, es sujeto de inhesión, y de predicación. La
sustancia es el centro. El pensamiento contempla las sustancias. Descartes al buscar la certeza hace
que pase el sujeto central la sustancia al cogito tomo sujeto apofántico. Yo pienso mis
pensamientos. Ego cogito cogitationes.
Yo soy el sujeto apofántico. Aristóteles diferencia entre logos apofántico y logos semántico. Todo
discurso dice algo significativo, pero no todo discurso es mostrativo. Todo discurso siempre es
semántico y significativo pero hay un tipo de discurso que además de ser significativo es
mostratuivi, manifestativo, que es el logos en el que se dice la verdad o la falsedad. Cuando yo
digo: ojalá se hubiera acabado esta clase ya, digo algo que no es verdadero ni falso, solo expreso un
deseo, o cuando digo vámonos al cine, ojalá deje de llover, o ay! Si me clavo un cuchillo. Eso
significa algo pero no dice que algo sea verdadero o falso, porque ni afirmo ni niego,: Juan se fue al
cine. Juan no se fue al cine. El logos apofántico es S es P. S no es P. Apofántico: apo fainestei:
revelador. Fainestai, que aparece. apo- (separado, lejos), phainein (mostrar)
Aquí también según Heidegger hay un olvido del ser. Hay un tratamiento óntico de la sustancia, en
cualquier caso el ser es el movimiento de llegada a la presencia: energueia atelés. El serno puede ser
algo estático, pues estaríamos en el ámbito de lo óntico y no de lo ontológico.
La difernecia ontológica es: diferencia entre el ser y el ente. Ente comprende el que es (Existencia)
y ek qué es (Esencial), y esto es la metafísica. El ser es de otro orden, es nada del ente, porque si el
ser fuera ente, no sería ser y no permitiría la presencia.
COMENTARIO AL TEXTO METAFÍSICA COMO HISTORIA DEL SER.
NIETZSCHE-HEIDEGGER
CINTIA.
Identifica el ser con la diferencia. “Lo siguiente podría tomarse como una relación historiográfica
sobre la historia del concepto del ser. En este caso se habría pasado por alto lo esencial. Pero por
ahora lo esencial quizá no se pueda decir aún de otro modo” LO QUE DICE es que la búsqueda del
sentido originario del ser no puede hacerse sin una búsqueda o revisión histórica de la metafísica,.
No se puede destruir la metafísica, dice Heidegger, porque eso sería metafísica. El primer objeto es
mostrar el sentido originario del ser.
Un propósito es mostrar ese sentido originario, el cual podría entenderse como una relación entre el
surgimiento -physis- y desolcutamiento -aletheia- y también está la idea de Heidegger de abandonar
los presupuestos de la metafísica que limitan la capacidad de pensar el ser. La metafísica
constriubye al ocultamiento y no al descoultarmiento.
La DIFICULTAD de esta búsqueda del sentido originario del ser está en la diferncia del qué-es y
que-es, y ese hecho proviene del ser mismo, pero lo que permanece oculto es el origen de esta
distinción. En la metafísica ya está implícita el límite porque ella misma se funda en esa distinción
obvia: “entonces no podrá nunca aportar desde sí misma un saber de esta distinción”. El olvido del
seer se da por esta diferencia: es el ocultarse de la proveniencia del ser diferenciado en qué es y que
es, en favor de ser que despeja el ente en cuanto ente (metafísica) y queda en cuanto a ser,
impensado. La lluvia no llueve- ni las nubes llueven. Llueve. El ser no es EL ser, es SER. No hay
una teoría iluminista del conocimiento, sino que el espacio es el claro, y es la libertad, que es
condición de posibilidad. No es que algo ilumine y se forme un claro, es que el claro es el espacio
iluminado y eso es posible porque hay espacio, y el espacio se da como condición de posibilidad.
Heidegger analiza la distinción del ti estín (qué es un ente), y que es un ente. Aquí se manifiesta el
ser en una diferencia. En la comprensión de la physis que yo Heidegger encuentro en los
presocráticos puedo interpretar algo así como ser. Physis es poder que brota. Physis en tanto que
surgimiento es aletheia. Manifestacin como desgarro.
Ussía como energueia. Este esclarecimiento se hace a partir de la noción ergon, obra. La obra es
loque recoge ese movimiento, porque en la obra está terminado todo, encerrado, presente el pasado,
por ejemplo en el la casa, que yace ahí terminada está impílcita su construcción. El movimiento
puede entenderse como un aconteceder, dejar surgir o como poiesis, producción. El movimiento es
acto imperfecto porque siempre está siendo sin cerrarse. Por fin, la casa está terminada.
Energueia. Entelequia. Demorarse. Presencia-ussía- . El movimiento tiene en sí algo que le falta. Al
alcanzar al reposo llega a su acabamiento. El reposo sería un modo eminente de la movilidad. La
obra es lo que recoge ese movimiento. La apariencia de la casa remite a la forma de lo que es y se
muestra en su ser. Lo que ha llegado a la presencia se mueve en un eidos, en una apariencia, en una
forma.
Forma es eidos, lo que es visto por un ver. Las ideas son lo que se ve. La idea, el eidos en
aristóteles, la forma en aristóteles no es cósica, es principio. Juan es. Primera sustancia. Animal
racional, sustancia segunda, no porque esta segunda sustancia sea una sustancia sino porque dice
algo de la sustancia. Juan es rubio. Yo soy lo que soy por mi forma específica y las diversas
categorías que se dicen del particular es la apariencia del sujeto. Cuando decimos juan es rubio
parece que la rubiedad dice lo que es el ser, pero el ser es juan, juan como tal, no la rubiedad de
juan.
Dos sentidos en ussía: el primer significado es usía como el demorarse de lo que mora y el segundo
sentido o sentido secundario es como se manifiesta esta presencia, el mostrarse de este aspecto. La
sustancia es siempre sujeto y nunca predicado.
Aristóteles identifica energueia con usía en contraposición de usía con idea (la forma, lo que
aparece). En realidad entre energueia y esencia inicial del ser está la idea.
A lo largo de toda la histopia de la metafísica, tanto si el ser es energueia como actualitas o como
existencia, asistimos a una compresión que considera una obviedad el ser y no existe un ser tratado
como tal.
Tanto en la energueia como en la entelequia hay siempre un movimiento, una acción, una actividad,
así lo piensa Aristóteles, en el fin de la entelequia del acto, significa actividad perfecta, pero
actividad dinámica. Edad media se ve el ergon no como una actividad sino como un producto
terminado. En la actualitas esta acción dinámica se va deterniendo. El ergon es el acto del operare,
el factum del facere, es un resultado, es algo terminado, lo que tenemos es un producto final, que ya
no es actividad.
HEIDEGGER. LA COPERTENENCIA DE DA-SEIN Y SER. UNA CONFRONTACIÓN CON
KANT mirar en internet y buscar “demorar” o “actualitas” explicación carmen segura.
Desde esta transformación de la energueia en actualitas (realidad efectiva), lo real efectivo es el ente
en sentido propio y por lo tanto, el que da la medida para todo lo posible y necesario. Además el
ente se le imputa una relación causal, de causalidad. Esto va acompañado de una inclusión de la
idea de Dios como creador, como causa última. La actualitas comprende la energueia, y la actualitas
se entiende como causalitas.
La actualitas entendida como causalidad deriva también que se le considera como existencia. Lo
existente estaría reconocido en el poner fuera. En el poner está ya contemplada la posición. El ser es
posición, y desde el momento en el que dios es creador, la actualitas supone una posición porque
dios es extracausas. Ponitur extracausas.
Transformación de esencia en verdad. La verdad es concebida en el pensamiento griego como
aletheia. La verdad aparece como evidente, es antepredicativa, no hace falta esperar al juicio para
que acontezca la verdad sino que se muestra. Lo que cuenta Heidegger es que el carácter
manifestativo va reduciéndose a los juicios, las proposiciones, donde se dice que juan es rubio, y va
limitándose al logos apofántico, que es el logos en el que inicialmente se manifiesta la verdad de lo
que algo es, el modo en que se produce la verdad.
Puede ocurrir que olvidemos centrarnos en el carácter atributivo, negativo
verdad como propiedad de los juicios-NO.
SESIÓN VIII
El giro de la modernidad consiste en la centralidad otorgada al sujeto. La metafísica moderna es de
la subjetividad. Lo que Heidegger explica es que la metafísica moderna no es más que una torsión
de lo que ya estaba en Aristóteles, con la diferencia que ahora lo central es la subjetividad del
sujeto; no hay ruptura sino transformación porque hemos pasado de la primacía del sujeto
ontológico (usía) a la primacía de la subjetividad entendida como sujeto lógico de sus propias
determinaciones.
Introducción general Calvo Mtnez “Acerca del alma”
Introducción general a la Metafísica
Hypokeimenon significa lo subyacente, lo substante, y muchas veces se identifica con la materia,
porque la materia es sujeto de transformación normalmente (convertir arcilla en una figura). Sujeto
es lo que sujeta, lo substante. Subjectum. La usía o sustancia aristotélica es sujeto aunque no es
cualquier sujeto. Es sujeto determinado. Heidegger entiende que la usía o sustancia es concebida
por Aristóteles como lo que yace ahí delante, lo que se mantiene y permanece constante. Usía es
sustancia, es algo que está ahí, que se mantiene en el ser, que persiste en su ser lo que sea, ser
amapola, margarita.. y eso que yace ahí delante es un sujeto y lo que le interesa a Aristóteles es su
permanecer, su ser presente, su carácter de presencia. Lo que Heidegger destaca de la sustancia
aristotélica es su presencia. Aristóteles dice que para que la usía sea tiene que ser act o estar en acto
(energueia, en ergon, en obra), y entelequia significa en-telos, en el fin. Que algo este en-ergon es
que algo está en su ser, el ser siendo, el ver viendo, eso es la energueia. Y la enetelequia es que algo
ha alcanzado un fin, a su plenitud. Ahora bien, no todas las cosas que son, son materiales. Que hay
movimiento en la naturaleza no es algo que hay que demostrar (ejemplo, estaciones). Generación y
corrpución. Tiene que haber una causa del movimiento, y aristóteles dice que hay sustancias
perfectas inmateriales que lo causan. No todas las cosas (pragma) son materiales pero todos son
entes. Puedo decir de las cosas que son.
Ejemplo: Carmen es profesora en el MEAF. Esto es un juicio de valor, una proposición, o dicho en
griego, un logos apofántico. Se muestra la verdad o falsedad de algo mediante la afirmación o
negación. Hay un tipo de discurso que es el logos apofántico que se predica algo de un sujeto
mediante la afirmación o la negación, y Carmen que es un sujeto ontológico en esta proposición es a
la vez un sujeto lógico, porque de este ser se pueden predicar muchos predicados (es guapa, es
mayor etc). Pero Carmen no es SOLO un sujeto lógico sino que ontológico.
Aristóteles entiende la sustancia como yacer ahí delante, presencia, y a lo largo de la historia de la
filosofía se produce una transformación; pasamos de una concepción criticable por parte de
Aristóteles porque se limita a la presencia a otra en que la sustancia es absorbida por la subjetividad.
La filosofía moderna es una filosofía de la subjetividad, y eso es algo de lo que hay que dar cuenta
para ver por qué la metafísica para Heidegger es lo que es.
Continuación comentario de Cintia sobre Nietzsche que dejamos el otro día: en los presocráticos
hay una ligera comprensión de verdad como descoultamiento. La Physis es emergencia,
desocultación. La naturaleza es un poder que se autogestiona, resliza sus operaciones sin que nadie
le tenga que enchufar con un cable, se autogestiona. Esta idea está en presocráticos de forma remota
pero en Platón y aristóteles la verdad pasa a ser adequatio. La verdad es la adeucación del
entendimiento a la realidad. Las ideas para Platón son lo verdaderamente real. Se alcanza la verdd
cuando se puede mirar por fin al realidad. La verdad consiste en la rectitudo, que se vincula
directamente con adequatio. El prisionero conoce la verdad al dirigir su intelecto rectamente a la
realidad. Esta forma de definir la verdad se convierte en adecuación. La verdad es el sentido
principal del ser, dice Aristóteles. Y la adequatio se revela en los juicios. Son los juicios A=B; A no
es B. es en el juicio donde se da la verdad o la falsedad. El juicio es el lugar de la verdad. Esto es
curioso porque en aletheia no había juicio, porque era manifiestación, mostración del fenómeno,
prejudicativa. Al buscar la adequatio el juicio se constituye derivadamente la verdad. El alma
humana es inmortal. ¿Cómo saber si es falso o cierto? En la proposición: Dios existe. En la
proposición no haya certeza. Certeza: estado subjetivo de la mente ante la verdad. La certeza es del
sujeto. La certeza no es objetiva sino del sujeto que la posee. Si uno piensa que el cambio climático
es cierto y otro que no, ambas certezas, uno para lo uno y otro para lo otro, no quiere decir que eso
sea la verdad. Arquímedes estaba cierto de que la tierra era plana. Su certeza no hizo que la tierra
fuera plana. La certeza (DESCARTES) es un estado subjetivo de la mente ante la verdad. Es el
sujeto el que está cierto de esto o de lo otro, y ahí no hay factor de certeza si no hacemos intervenir
al sujeto. El Everest seguirá siendo el pico más alto del planeta existamos seres humanos para
decirlo, pero tiene que haber un ser humano para tener certeza de que el Everest es la más alta, pero
ello no añade nada al Everest.
Indagamos de la esencia de la verdad como certeza. El paso de la verdad como efectividad a la
verdad como certeza. Paso de la esencia de la verdad de lo teológico a lo subjetivo. Tomás de
Aquino dice que las cosas son verdad en tanto se adecuan al entendimiento de dios y una
adecuación de nuestro pensamiento a la realidad. La esencia de la certeza será una conciencia de lo
sabido: autoseguramiento. Y ese autoseguramiento se remite a sí mismo y se consigue la realidad.
La verdad como certeza es un autoseguramiento del sujeto que se remite a sí mismo. Dios en tanto
que es verdad. En la causa primera es donde proviene toda la realidad. Relidad se adecúa al dios-el
hombre-realidad. Si en el ámbito de la fe hay una certeza también tiene que haber certeza en el
ámbito de la razón. La certeza solo puede venir de la claridad y la distinción. Lo real es lo
representado, el cogito piensa representaciones. Ego cogito cogitationes meas. Lo que yo pienso
son mis pensamientos. No pienso cosas, pienso ideas. Lo pensado no es la cosa, no es el caballo, el
río, la ecuación, sino la idea de caballo, de río. Es interesante advertir que no pensamos cosas sino
representaciones del sujeto que representa. Hay una inmanencia y un permanecer dentro del ámbito
de la conciencia. Realidad es la representatividad conseguida por y para el representar cierto. Ser es
representatividad. Heidegger dice que además el ser es la representatividad en el sentido de la
constancia de lo consistente, es decir, el estar siendo, el yacer ahí delante. Descartes traslada la
necesidad de certeza de la fe al ámbito de la razón. Transformación del sujeto ontológico en sujeto
lógico. Ahora, con la transformación operada por Descartes el cogito opera como sujeto lógico. El
cogito es del que se dicen las determinaciones de que se traten (Esta amapola es roja). Lo que
Heidegger dice es que ese cogito opera como cualquier sujeto lógico, (Pablo es rubio) lo pensado
por el sujeto que pienso. Todo se juega en el ámbito de lo lógico. Ahora todo se juega en la
subjetividad. En Descartes asistimos a un giro. Ya no nos interesan los sujetos de determinaciones .
Estas ideas operan como determinaciones. El cogito es sujeto porque es sujeto de determinaciones.
Por eso Heidegger dice que las representaciones operan como las determinaciones del cogito.
El puente del subjectum al ego cogito. Mientras dura el representar, el ego cogito que representa es
lo que propiamente yace ahí delante en el representar y para él (es sujeto).
SESIÓN IX
El proceso de subjetivación de la filosofía se da plenamente en Hegel. La plenitud se alcanza en
algo que sujeto.pura subjetividad pero saberse a sí mismo, este es el ser. A juicio de Heidegger, el
último metafísico es Nietzsche. Heidegger interpreta la voluntad de poder como la última
manifestación de la filosofía de la subjetividad. La voluntad de poder no es más, dice Heidegger,
que otra expresión de la metafísica de la subjetividad. Mirar artículo La frase de Nietzsche “Dios ha
muerto” según Martín Heidegger La voluntad quiere querer. Y esa voluntad de voluntad, como dice
Heidegger es muy lúcida. Esa voluntad de voluntad es expresión de nuestra época, caracterizada por
el final de la metafísica, la tecnificación del mundo es la última expresión o variación de la
metafísica en que la diferencia entre ser y ente ha quedado borrada. La ciencia y la técnica
determinan el rostro del mundo. El mundo técnico reproduce o refleja de una manera manifiesta la
dinámica de la voluntad de voluntad porque lo que se quiere es la mera afirmación de la capacidad
de reproducir. Las cosas quedan al servicio del hombre y por tanto reducidas a meros útiles. Todo
queda unificado porque todo son existencias. Lo que caracteriza al ser del ente es su carácter de
existencia como algo que está disponible para ser producido, almacenado, consumido etc.
El capitalismo es un sistema antiguo y aunque Heidegger no hace una crítica directa al sistema
capitalista, dice que las cosas quedan reducidas a mero producto y no son más que existencias.
Yeso en definitiva es el resultado de la última manifestación del ser como voluntad de voluntad.
La metafísica es posible por el olvido del ser. La diferencia entre el qué.es y que es tiene su origen
en el ser que se retrae aunque esta diferencia fundó la metafísica, lo que posibilita la metafísica es el
ser pero es que se sustrae al pensamiento conceptual, representativo, la historia de la metafísica es la
historia del ser y en esa historia, desde los presocráticos hasta Nietzsche el ser es comprendido de
diversas formas (Ser como presencia, sustancia, asistencia constante) siempre dentro de una
concepción temporal que concibe el ser como asistencia constante.
1929 ¿qué es la metafísica? El momento del giro de Heidegger, vincula el ser con la nada.
Vinculación que no es difícil de entender porque el ser es nada de ente. La diferencia ontológica es
la que debe ser pensada, el error de la metafísica es reducir el ser al ente. El ser no es nada de ente,
el ser no se puede reducir al ente. El ser no es reductible porque es de otro orden. Pero si no es ente
en absoluto, porque el Ser es Ser entones el ser no es nada. Porque todo lo que es es ente. Todo lo
que es, es algo. Esto o lo otro. Si el ser no es nada de ente el ser no es nada. Lógicamente que el ser
no sea nada no quiere decir que el ser no sea nada, aunque realmente no es nada, lo cual no signifca
que no tenga sentido.
La pregunta de la filosofía. nunca ha sido por un tipo de ente sino por el ser de los entes y esa
pregunta solamente la cubre la filosofía y el ser de los entes no está en ninguna parte de otra manera
sería un ente.
En el momento en que el ser y la nada se desvinculan completamente se borra la diferencia entre ser
y ente. El olvido no es un descuido. El olvido forma parte de la historia del ser, del destino del ser,
y es de hecho lo que posibilita la metafísica, que es posible precisamente en la medida en que
acontece el olvido del ser. Y por eso le tiene que suceder un pensar no metafísica que piense lo que
por ésta no ha sido pensado. El ser, eso impensado, no podrá ser en ningún caso tematizado o
conceptualizado, las características del pensar que piensa el ser tiene que ser diferente a las propias
del sistema representacionista. El ser se oculta y las diversas figuras de la metafísica expresan de
una manera u otra lo peculiar de nuestro olvido del ser y como el ser ser oculta una y otra vez es
necesario hacer una historia de la metafísica. La DIFERENCIA fundamental entre Heidegger y
Hegel es que Hegel considera todo el proceso del desarrollo del espíritu como progresiva
manifestación de la verdad que se muestra plenamente en el sujeto absoluto. En Heidegger no es
esto. El ser ama ocultarse, le pertenece de suyo el ocultamiento. No hay la plena verdad, no hay una
única verdad. ¿quién establece cual es la última realización? Sucesivas realizaciones,
desvelamientos, mostraciones.
Hegel pensaba que era progresivo y cada vez alcanzábamos mayor verdad pero Heidegger no piensa
eso. El ser permanece oculto porque siempre es posible otra mostración y es de tipo epocal. ¿Qué el
dasein? (el ahí del ser) La apertura. No es un hombre concreto que coge el autobús etc., es apertura
al ser y eso significa que somos comprensores del ser, y todas ellas son diversas y no todas
positivas. La tecno-ciencia es posible por la comprensión del sujeto de la metafísica. Para
Heidegger no es posible superar la metafísica pues toda dinámica de la superación es metafísica.
Todo entra dentro de la dinámica de la metafísica por lo que hay que dar un paso atrás. Poder pensar
el origen de la metafísica. El ser como lo que fundamenta y el ente como lo fundamentado.
Distingue por tanto entre ontología como la ciencia que estudia lo que los entes son y teología que
estudia el fundamento de todos los entes. La teología estudia a Dios, y Dios para la metafísica es
causa sui. Dios aparece en la metafísica como un elemento clave del sistema metafísico, como un
elemento fundamental de la explicación de la realidad en que la misma metafísica consiste, para
explicar la realidad es necesario encontrar el fundamento que es lo que posibilita la existencia de
todo lo que es. La metafísica tradicional hace de la ontología como investigación de las cusas de lo
que es (arqueología). Si no se conocen los porqués no se conoce nada. Conocer algo es conocer su
porqué. Y conocer su porqué es conocer su desde dónde. La ontología es arqueología como estudio
de las causas y supone que es estudio de la primera de las causas, que es Dios, porque eso es Dios,
el fundamento. Lo que el metafísico busca es hallar el fundamento último, y ese fundamento en la
historia de la metafísica occidental es concebido como logos. Dios para Aristóteles es nous que se
piensa a sí mismo. Dios se piensa de manera simple. No hay dianoia. Todo discurso acerca de Dios.
Dios dice (y cuando dice, hace). En el principio era la palabra (Juan). Todo lo que funda es el logos.
Dios piensa el mundo, y porque lo piensa, pone en el ser el mundo que quiere, porque lo quiere.
Pero ese mundo es primero pensado. La voluntad dice: sea. Y dijo Dios...
De manera que, como dice Tomás de Aquino, las cosas son verdaderas porque son pensadas por
dios y nuestro entendimiento es verdadero porque piensa las cosas tal y como las cosas son. La
verdad en términos generales, de las cosas, estriba en su adecuación al pensamiento divino. El
pensamiento opera de fundamento, y por eso no tiene nada que extraño que Hegel escribiera una
ciencia de la lógica, que la ciencia del logos, ciencia de Dios. Teología. Hegel sabe que el
conocimiento absoluto de la verdad tiene que ver con la ciencia de la lógica; metafísica onto-teología. El problema de la onto-teología es que no supera el terreno de lo óntico, porque dice
Heidegger, dios sigue siendo un ente más. Aunque sea el proto-ente, el super-ente pero sigue siendo
un ente como Atlas que sujeta el mundo pero sigue siendo un elemento más del universo. Al pensar
en Dios como un proto-ente la metafísica no piensa la diferencia ontológica, la diferencia entre ser y
ente.
Heidegger toma postura frente a Hegel o quiere acabar con Hegel. Heidegger entiende que Hegel es
la consumación de la ontoteología, y que la expresión máxima de la metafísica como onto-teológóa
se da con Hegel, y quiere mostrarnos las insuficiencias de ese planteamiento y al hacerlo se define
frente a Hegel. El asunto del pensar es el ser, y no el pensamiento como concepto absoluto como
pensaba Hegel. ¿Qué es lo que Hegel piensa cuando habla de onto-teología? Dios al ser que define a
lo ente. Tomás de Aquino ipsum esse subsistem ;ipsum intellegere subsistem.
Ese ser subsistente, sin embargo, que es característico de toda la metafísica occidental, en ese ser
subsistente estaría el ser de la diferencia ontológica pero no se destaca la diferencia ontológica. En
Dios veríamos el ser y en los entes, los entes.
Heidegger dice que la diferencia entre ser y ente en Hegel no está pensada. El tema es la diferencia
entre ser y ente. En la metafísica, ontoteología (Ser es el fundamento, existencia. Ente es lo
fundado, esencia). Lo que no está pensado es la diferencia, lo que no está pensado es la fiferencia
ontol´goica entre ser y ente. No basta con que diga que una cosa es la existencia y otra la esencia,
sino que tengo que pensar la misma diferencia. Si no se piensa la diferencia, la existencia, que es el
pálido fantasma del ser, queda reducida a la efectividad, que nada tiene que ver con la ontología
fundamental, con el ser. El ser no es la realidad efectiva, ni la actualitas, ni la posición. Lo anterior a
la diferenciación es la diferencia entre ser y ente que es lo que hay que pensar. Pensar la diferencia
quiere decir ver qué hay de particular en el ente pero por contraste al ser y viceversa, y esa es
diferencia es la que tiene que ser pensada, para pensar la especificidad del ser. No son diferentes
porque no tengan nada que ver, no es esa la razón de su diferencia, como un hipopótamo y un
ordenador, porque el ser tiene que ver con el ente. Que Heidegger hable de la diferencia entre ser y
ente no quiere decir que cada uno vaya por su lado sino que nuestro pensamiento representacionista
no puede anular lo que hace posible que el ente sea, y lo que hace posible que el ente sea es el ser.
Si permanecemos dentro de un planteamiento arqueológico, no entenderemos lo que está haciendo
Heidegger. Si cambiamos de plano y vamos al aletheiológico, sí. Si lo que vamos diciendo lo
pensamos como el fundamento y lo fundado, no entendemos nada, si lo entendemos en términos de
mostración, lo entenderemos.
Lo que llega y permanece es lo ente. Y el ser permite la comprensión de lo ente. Habla de
sobrevenida y de llegada porque hay un movimiento de mostración, de desvelamiento y esa es la
sobrevenida, el llegar a la presencia. Y lo que llega es el ente. Lo que yo conozco no es el Ser. El
movimiento de desvelamiento, ese tránsito, ese es el Ser. Dice que el ser pasa porque si se quedara
se haría cosa, y el ser no se hace cosa. Se entificaría. p. 138 onto-teología texto-- (“el ser pasa...”)
dice llegar porque quiere destacar el carácter dinámico, la mostración es lo que ocurre. Cuando
somos en el mundo. El ser es el movimiento de desvelamiento. Y es cada vez un movimiento de
desvelamiento. Y lo que se muestra y no se muestra por sí solo, eso que se muestra se muestra
porque hay desencubrimiento, llegada a la presencia. Ámbito de comparecencia. Me sobreviene el
ser, llega a mostrarse, a manifestarse, porque yo soy el ámbito espacio-temporal para el
ocultamiento y desocultamiento del ser. El ser es sobrevenida que nunca se detiene, porque se
solidificaría como cosa. Lo oculto tiene que ser arrebatado al ocultamiento. Ese arrebatar es posible
porque hay un pensar que piensa el ser, hay un desencubrir.
El ser es sobrevenida desencubridora. El ser es sobrevenida desencubridora y lo ente es llegada que
se encubre dentro del desencubrimiento. Se encubre la llegada, el movimiento de llegada, se
encubre el ser.
El ser es el movimiento de llegada a la presencia, y la llegada a la presencia es desencubrimiento. El
ser es el movimiento de desencubrimiento.el ser se manifiesta como sobrevenida desencubridora.
Lo ente, como tal, aparece a la manera de esa llegada. El movimiento desvelador que permite la
comprensión del ser no es ninguna nota del ser. El ser no es un predicado real, lo que quiere decir.
Es que no es una nota del concepto, no es ninguna determinación de tipo óntico, pero las cosas son
porque son aunque su ser no se vea. El ser es lo que permite la comparecencia, pero no comparece
en sí. La posición absoluta de una cosa con todas sus determinaciones no es ninguna
determminación. El desvelamiento no se ve, se ve lo desvelado. Lo desvelado oculta el desvelar.
Heidegger dice que hay que pensar este desvelar.
¡Para Platón, la idea de bien no es una idea! La condición no es del mismo orden que lo
condicionado. No es que el bien está más arriba, es que no es una idea. Para Platón el bien es la
condición de posibilidad de todo conocer. Como para Heidegger lo es el Ser. Lo que desvela no es
lo desvelado; lo desvelado oculta el desvelar porque se muestra a sí mismo. Heidegger dice que no
tenemos que pensar lo obvio. El ser se manifiesta como sobrevenida desencubridora (movimiento
de desvelamiento) pero sabiendo que e el ser pasa por encima y más allá, y no se queda porque se
ontificaría. Dejaría de ser Ser para ser ente. Lo ente que se desencubre encubre el
desencubrimiento. El ser y el ente muestran en su ser diferente, en la diferencia. La diferencia
entre ser y ente es lo esenciante del ser mismo cuyo inicio es el ereignis. Esenciante quiere decir
que está siendo, que es dinámico. Está siendo, ser es una actividad, consiste en ser sí mismo. Lo que
permite que constituyamos sentido es que da lugar a, se abre. Lo que posibilita esto es el ereignis.
(acontecimiento propio, acontecimiento apropiador). De lo que hablaba el Ereignis expresa la copertenencia entre dasein y ser, y la co-pertenencia entre dasein y ser. Esta co-pertenencia es la
identidad entre pensar y ser (Parménides). Lo que Heidegger está pensando es la comprensión.
Heidegger dice que la co-pertenencia entre dasein y ser es lo que permite que el ente pueda
mostrarse como es. Lo que hace el ser es desencubrir.
El ser es lo esenciante. El ser al ser sobrevenida desencubridora, no puede ser presencia constante
(como esencia). Esto significa que hay que plantearse la cuestión del fundamento. La idea de
fundamentación de Dios como razón suficiente es escasa. Leibniz conocía muy bien la filosofía
tomista y medieval, y se pregunta Leibniz por qué el ser y nomás bien la nada? Es decir que por qué
hay cosas. Tiene que haber, dice Leibniz, una razón suficiente para dar cuenta de lo que hay. Esa
razón suficiente (principio de razón suficiente) es Dios. La razón suficiente para la existencia de la
realidad es un ser perfecto que crea el mejor de los mundos posibles. Dios tendría que ser razón
suficiente para sí mismo, porque entonces no sería necesario, dice Leibniz, y es causa sui. Causa
incausada. No quiere decir que dios se haya dado el ser a sí mismo porque eso implicaría que en
algún momento no ha tenido ser y luego se lo ha dado, sino que es necesario, que no puede no ser.
Lo que Heidegger dice es que Dios es concebido como causa sui, parte de ahí, y se pregunta la
constitución onto-teológica de la metafísica. El dios de la metafísica no es un dios al que se le pueda
rezar, sino que es piedra angular y clave de bóveda de un sistema metafísico. Heidegger renuncia a
que haya un Atlas sujetando el mundo. Heidegger renuncia a pensar el fundamento, no le interesa, y
descubrirlo sería permanecer en el orden de lo óntico, y lo que podemos hacer es una ontología de
tipo aletheiológico. “El dios de la metafísica es un ídolo de la subjetividad”
SESIÓN X
Comentario constitución onto-teológica
Marcos.
El hombre es el pastor del ser
él quiere dar lugar al final de la metafísica dando lugar a otro pensar que hará posible una relación
con la naturaleza, con los entes, con el ser que ya no sea la dominación técnica característica de
occidente. La relación de dominación está llegando a su paroxismo.
Con la pregunta de qué es metafísica en su fundamento quiere explicitar que éste se haya oculto en
la historia de la metafísica. Hay que retroceder para encontrar la diferencia entre ser y ente.
Retroceder para progresar, que no avanzar.
aquello que ha de ser pensado yq ue no se pude entender el términos de representación, el ser no es
el fundamento de la metafísica, pero se necesita del ser para ello. No es un paso atrás en el sentido
de un momento histórico; no es cronológico. Es un irse afuera.
¿cual es la esencia de la metafísica? El ente en cuanto ente. La pregunta de la metafísica es la
pregunta aristótelica del ente en cuanto ente. Hay una ciencia que considera el ente en cuanto ente.
Aubenque ha señalado que cuando se le pone un artículo al participio precedido del artículo
permite focalizar la atención sobre el sentido del verbo, con el mismo derecho que el infinitivo: el
ente es lo que hace que se diga que una cosa es, lo que hace que una cosa sea dicha ser, eso por lo
que ésta participa del ser. Mirar p. 30Aubenque ¿hay que deconstruir la metafísica? ...en fin que
según Aubenque en Aristóteles no hay onto-teología.
Estábamos intentando descubrir qué se derivaba de pensar lo ente en cuanto tal, y pensar lo ente en
cuanto tal es pensar en su conjunto. El ser según heidegger como ser del ente en dos sentidos. Ser
como esencia (ussía) es decir lo que de común tiene todo ente por el mero hecho de serlo, por así
decir el común denominador. Y en segundo lugar, entendiéndolo como fundamento que hace ser a
los entes: “aquello que realizando en grado sumo la entidad es el origen del ente, tal es la idea del
ser supremo, el concepto de Dios”. Si yo quiero constituir esa filosofía primera hay que preguntarse
por la ussía. Pero hay distintos tipos de ussía; sustancias materiales y en el mundo supraluner
sustancias incorruptibles (estrellas y planetas), sustancias inmateriales. La sustancia más perfecta es
la sustancia inmaterial que es incorruptible porque es primero en todos los sentidos. Y el
preocuparse por todo lo que es es preocuparse por Dios; desde esta perspectiva la metafísica es
onto-teología porque se ocupa de Dios y de todos los entes.
La modernidad busca un fundamento suficiente. El principio de razón suficiente es el logos porque
explica y responde a la pregunta de Leibniz ¿por qué el ser y no más bien la nada? ¿Por qué la
existencia si todo es contigente? Porque hay una razón suficiente para el mundo y para el ser, y es
Dios que opera como fundamento; tan fundamento que es causa sui. Dios es causa sui pero no
poniéndose en el ser, sino siendo logos para sí mismo. Desde Aristóteles el fundamento es logos. Y
aunque en Aristóteles el fundamento no causa directamente con su pensamiento sino atrayendo,
desde la irrupción del cristianismo se pone a dios como fundamento, como logos. por eso es ontoteo-logía. Cuando la metafísica se pregunta por lo ente en cuanto ente, no piensa en el propio ser
sino en algo más allá, y ese sentido es el fundamento. Lo que funda es Dios y por ahí se introduce
en la metafísica. El ente es lo fundado. A pesar de que dios para Hegel sea el ente realísimo, es ente
supremo pero sigue siendo ente para la metafísica. Esta es la crítica de Heidegger.
Ahora cabe la pregunta de la “superación” de este pensar, entonces tenemos que salir del pensar
representativo, y cabe preguntarse qué ocurre una vez diagnosticada la situación, qué hacer. Qué
pensar cabe? Mientras elhombre siga siendo animal racional será metafísico, mientras se ….si algún
dia el pensar cabe retornar...el proyecto de un saber primero que se constriye como fumdamentación
tiene que acabar pero un saber que aspira a ser proto-filosofía se limite a una aspiración de
fundamentación o dar razóna través de un fundamento apoyado en algo que sigue siendo de la
misma nautraleza, y de ahí hay que salir.
Lo que quiere decir es que rechaza el carácter ontoteológico de la metafísica pero ello no quiere
decir que sea imposible encontrar en la onto-teo-logía la unidad de lo que hay que pensar, pero no
tal y como está desplegada. La esencia de la metafísica no es metafísica al igual que la esencia de la
técnica no es técnica.
SESIÓN XI -la técnicaHeidegger se pregunta qué está pasando con la técnica moderna, pensamiento que es del todo actual
al cambio climático. ¿Ha habido algo en la técnica actual distinta a la de otro tiempo? La respuesta
a esto no es solo del tipo técnico. La época de la técnica es la expresión de la consumación del
pensamiento posmetafísico. No cabe duda de que los humanos hacemos lo que podemos. Cuando
las posibilidades que nos ofrece la técnica son muy grandes, la capacidad de intervención. La
pregunta por la técnica está en Heidegger desde los años 30, con ser y tiempo. En ser y tiempo hay
toda una reflexión sobre el utensilio, con las cosas que están a la mano. Esa reflexión tiene que ver
con los diferentes modos de ser de lo que hay. Hay cosas que son subsistentes (zuhandeit) y en 1935
habla de ¿para qué poetas? Sobre la frase de Nietzsche. La época del a imagen del mundo es la de la
metafísica de la subjetividad. Aquello con el que el sujeto se representa es la imagen, por eso el
mundo aparece como imagen. Lo real para nosotros es lo representado, más que la cosa en sí, la
representación de la cosa en si. Heidegger realiza un análisis ontohistórico de la técnica, atendiendo
a la historia del ser. Vincula la cuestión de la técnica con al verdad. La técnica es una forma de
verdad porque es una forma de desvelamiento. NOUS SOFIA EPISTEME FRONESIS Y POIESIS.
Aristóteles dice esto en IV ética a Nicómaco como cinco formas de aletheia, cinco formas de
desvelar la verdad. Para el propio Aristóteles, la poiesis, como técnica es una forma de desvelar.
Estamos en un momento de la historia del ser en que la manera de desvelar es la manera técnica. Lo
particular de esta técnica contemporánea es que es es una desocultación provocante: el modo en que
desocultamos tiene la forma de provocación. Considera que la relación de la técnica con la
naturaleza es forzarla instrumentalmente a que te de lo que quieres de ella, pero no reconoces su
singularidad de naturaleza, sino que se va como se va a la gasolinera. Efectivamente, la técnica
actual es una manifestación del sentido del ser. La verdad es epocal, tiene diversas figuras; la actual
es la técnica. Así es como en el momento presente, entiende Heidegger, se despliega el ser. La
esencia de la técnica es el GE-STELL, la estructural del emplazamiento, algo así como una
estructura o un armazón. Esa, dice Heidegger, es la esencia de la técnica y lo que nos tenemos que
preguntar es si la única forma de desvelamiento posible en nuestro momento es la técnica, si el
desvelamiento técnico como forma de verdad o si hay otras formas de desvelamiento más
originarias, que muestren, manifiesten el ser de una manera que no nos conduzca a la situación
problemática actual. Pensando en la poiesis, Heidegger habla de la poesía. Donde está el peligro hay
está también la salvación, dice Holderling, tenemos que pensar si el arte, como forma de poiesis,
hay una forma más originaria de desvelamiento de la verdad, y no quede todo supeditado a la
estuructura del emplazamiento que hace que tratemos todo como existencias y a nosotros mismos
también, es decir que nos instalemos en un sistema de relaciones donde todo es producto que ha de
ser consumido, extraído, transportado, almacenado y finalmente consumido. Lo llamativo es que lo
primero que cambia su estatuto ontológico para pasar a ser existencia es quién gestiona la
existencia; el propio Dasein, que entra a formar parte de este mecanismo. Si pensamos en la
estructura de la sociedad algo de eso hay. No hay nada malo en la técnica; lo que es peligroso es la
esencia de la técnica, y es ese chiringuito, esa instalación, armazón, que nos sitúa en un
emplazamiento donde no somos más que existencias y donde las cosas han dejado de ser cosas; solo
hay existencias (de carbón, de aluminio, de clavos etc.) en Ser y Tiempo estamos caídos porque nos
interpretamos con otros entes intramundanos y somos producto. Esto constituye una existencia
inauténtica, vivir en la caída, en el “se” impersonal: se vive, se habla. Praxis es acción inmanente y
poiesis es acción transeúnte. La praxis tiene el fin en sí misma, y poiesis es aquella acción cuyo fin
está fuera de sí misma. La cama se construye para dormir bien. El fin de la construcción de la cama
no es construir la cama; no construyo por construir sino para tener cobijo. En la acción transeúnte el
fin está fuera. Es imperfecta porque no posee el fin. Toda acción moral entra dentro del ámbito de la
praxis. Soy sincero para ser sincero. Lo que Heidegger valora de las artes es que son lugares
privilegiados del acontecimiento de la verdad. Allí acontece un desvelamiento de la verdad más
originario que en otros ámbitos. Es una época tecno-científica porque la técnica recurre a la ciencia.
Heidegger antes de responder a la pregunta por la técnica dice que hay que preguntarse por la
esencia misma de la metafísica porque la técnica es la última parada de la metafísica. Y cuando se
pregunta por la esencia de la metafísica, Heidegger entiende que en la modernidad el ser de lo ente
es la representación, y esto siempre está referido a un sujeto que es el que se lo representa. Que el
coguto sea el que piensa sus representaciones ya pone en evidencia en Descartes que no hay un
objeto sin sujeto. Esto va acompañado en Descartes por el método, aportación muy bien acogida por
la ciencia. Este carácter metódico se da en el éxito de la repetición. Todo tiene que estar visible para
experimentarse. Lo único que hay en la modernidad son objetos. El mundo es representación; en la
modernidad ya no hay naturaleza porque ésta es cambiante, algo vivo, pero eso no es perfectamente
sometible a control y deja de ser Physis en el sentido clásico, griego, tal como lo lee Heidegger de
salida del ocultamiento, la naturaleza ya no es aquello en su desplegarse, brotando, desvelándose,
aconteciendo la verdad en ella. Ahora es materia mensurable y controlable. Claro, si todo es
mensurable y controlable, todo es producible, sometida a la voluntad del ser humano.
Ya no hay río sino una central hidroeléctrica. De ser representado ha pasado a ser reproducido. La
naturaleza ahora es una fuente de energía que es producida, distribuida, consumida. El fin de la
naturaleza, de todo aquello que no somos nosotros, y de nosotros mismos como existencias, es el
consumo. La extracción del carbón, del petróleo, del gas natural, tiene sentido para el consumo, y se
hace para el consumo, o el consumo para la extracción. Se dispone de todo, con independencia de
todo, sin contar con la naturaleza ni con su dinámica, y a eso lo llamará Heidegger provocación. Esa
transformación en la que ya no hay objetos sino productos tiene que ver con al metafísica
consumada. La esencia de la técnica es el GE-STELL (neologismo alemán inventado por
Heidegger). Stellen es poner. Y tiene que ver con posición y posición por el ser que es puesto por el
pensar. Todo es disponible. Qué precio pagamos, qué precio pagan los otros, la naturaleza, las
plantas, los animales, para que yo tenga todo lo que tengo. Todo está disponible y todo es siempre
desechable. Todo tiene obsolescencia programada. Esa es la forma que actualmente tiene la verdad.
El ser como desvelamiento tiene en la época de la técnica, en la figura de la técnica, la forma de un
provocador desvelar, de un producir que saca todo al pleno desocultamiento. Entonces ge-stell es el
término para nombrar este ser en el desencubrimiento que está más allá de la metafísica. Lo que le
interesa a Heidegger no es la llegada a la presencia sino la actividad, el movimiento, el genético,
evolutivo hacerse algo presente, mientras que algo se hace presente no está plenamente presente y
por tanto no plenamente desvelado. Ese carácter presenciante de la Physis, como cierto poner, cierto
llegar a la luz, es absolutamente independiente del poner propio de la subjetividad, y eso es lo que a
Heidegger le interesa. El ge-stell, estructura de emplazamiento, el tingladillo, pone al ente como
disponible desde el principio. Todo está plenamente puesto delante para ser utilizado.
La relación de la voluntad de poder que pone el producto es una voluntad de dominio, pero en la
ciencia de la técnica interesa la disponibilidad de las existencias, lo que es posible por esa voluntad
que se quiere a su misma, y por eso quiere indefinidamente poner. Al voluntad quiere su querer, y
ese querer quiere decir que siempre está imponiéndose, hay una indefinida posición. Afirmación de
la voluntad reafirmándose a sí misma. La subjetividad es el lugar de precedencia esencial de la
libertad. La misma comprensión kantiana del ser como posición acaba conduciendo a una voluntad
que pone. Sigue siendo verdad que el ser es posición. Kant ponía objetos. Lo que ponemos es
diverso. En la voluntad nietzscheana lo que se pone es el objeto como lo manejable, lo disponible.
Puesto que vivimos en un mundo técnico todo es calculable, controlable. En la esencia de late´cnica
moderna alberga siempre la voluntad, y esta es un querer que se autoimpone. Aquí empieza la
reflexión de si hay salida o alternativa al ser que es de la técnica. La respuesta de Heidegger es que
la posibilidad como alternativa a esta situación sería el abandono, la serenidad. Dejar fluir, dejar ser.
Gelassenheit, se puede traducir como abandono o serenidad, y lo que es serenidad y abandono es
una determinada actitud ante la técnica que tanto puede decir sí como decir no. Lo único que
podemos hacer respecto de la técnica e mantener una cierta distancia; lo cual no quiere decir volver
a las cavernas ni renunciar a la técnica sino tener una actitud de cierta separación, distanciamiento,
de manera que pueda renunciar a ella de una manera libre.
No estar necesariamente formando parte de esta estructura de emplazamiento que nos obliga a todos
a una determinada dinámica. Lo que Heidegger quiere pensar en esa cuadratura (conjunto de la
cuadratura es el mundo) Heidegger quiere pensar la verdad del ser y quiere pensarla verdad del ser
más originariamente. El mundo mundea, que no es cósico, ni construido definitivamente, sino algo
dinámico y expresivo; conteniendo un plexo de significatividad, de relaciones, se hace el mundo,
hace mundo al mundear. El mundo es humano; lo cual no quiere decir que sea subjetivo: nada más
lejos de Heidegger. Quiere decir que no es la mera naturaleza, que estará cuando nosotros nos
hayamos ido. Sino que hablamos de nuestra comprensión, de nuestro decir, de nuestro habitar, el
mundo que habitamos. La cuadratura de ge-stell constituye la otra manera, como variable auténtica,
la variable en auténtica para nuestra situación. Las cosas como tales desaparecen, quedan las
existencias, queda lo disponible, pero en el ge-stell no hay mundo, y como no hay mundo, no hay
cosas. Negar la cosa es negar el mundo; la cosa es lo que a juicio de Heidegger unifica la
cuaternidad. Las cosas no son materia, no son barro, es el dintel, es la jarra, en ellas no relevante no
es lo que pesan, lo que miden, sino su ser-jarra, o su ser-taza, o su ser-dintel. La taza en la que yo
desayuno dice mucho más que cristal, o barro, tiene que ver con un despertar etc. No podremos
tener mundo si seguimos anclados en un pensar representador; tiene que intentar establecer otro tipo
de relación con las cosas del mundo-entorno, si es que queremos recuperar la significatividad, la
expresividad, la verdad del mundo. Si queremos volver a tener el mundo que una vez perdimos
produciendo y consumiendo. Porque los dioses han huido (el misterio, lo sagrado) nuestro mundo
se ha hecho inhóspito, inhabitable. Han huido porque no tenían alternativa. Esa relación con la taza
etc es el habitar poéticamente. Heidegger aspira a recuperar las cosas esto y quiere decir que el suyo
es un pensamiento ético. ¿Hay una crítica a la sociedad tecnológica o solo una descripción de una
de las figuras del ser? A Carmen Segura le parece que sí hay crítica, por mucho que Heidegger
insista en que no hay nada malo en la técnica sino en la esencia de la técnica, le parece un
planteamiento ético a la profesora porque hay que salvar a las cosas fuera de la mera objetividad
(esto o dice en ¿para qué poetas?) que lo ordena todo. Quiere que las cosas se dejen en libertad,
quiere dejar la apertura al misterio. En la cuaternidad, viviendo en esa relación de tierra-cielo
mortales e inmortales, dioses inmortales, el ser humano, dice Heidegger en Construir, habitar,
pensar, puede experimentar la naturaleza como tierra estableciendo así un vínculo con ella porque
la tierra alberga, cobija algo a lo que pertenecemos. Entonces sería posible el habitar, como modo
de ser en el mundo que no está dominado por la técnica. Y este cuidado es la sorge de ser y tiempo,
que Rodríguez llama responsabilidad. El modo de la existencia lo tiene el Dasein y el mundo. El
mundo existe. El dasein existe. Los objetos subsisten. Y los útiles son útiles. Existir como tal existe
el mundo y el Dasein. Habitar no es otra cosa que cuidar. Cuidar no en un sentido directamente
ético, o meramente moral, sino que tiene que ver con el modo originario de ser, de existir. “Los
mortales están en la cuaternidad al habitar, pero el rasgo fundamental del habitar es el cuidar...” el
cuidar tiene, en el momento presente de la técnica, la forma del salvar, que no es otra cosa más que
reconocer a eso otro distinto de mí, ni hacer nada especial, de rizar ningún rizo sino de reconocer la
tierra como tierra. Y respetar su propia índole. De no invadirlo todo, de no poseerlo todo, que es lo
contrario a lo que hacemos.
Pertenecer a la época técnica no es algo que puedas elegir, sino que dice decir sí o no en cierta
medida establecer distancia, pero no puedes salirte de aquí.