Subido por Fernando Raul Correa Salas

Farisco, Michele - Filosofía de las neurociencias

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FILOSOFÍA DE LAS NEUROCIENCIAS
CEREBRO, MENTE, PERSONA
UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SALTA
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EDITORIAL EUCASA
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Edición
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Lic. Rosanna Caramella
Prof. Soledad Martínez Saravia
Lic. Mariana Remaggi
FILOSOFÍA DE LAS NEUROCIENCIAS
CEREBRO, MENTE, PERSONA
MICHELE FARISCO
Traducción de
MARÍA DOLORES LASA
CARLOS DANIEL LASA
EUCASA
EDICIONES UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SALTA
SALTA - ARGENTINA
Farisco, Michele
Filosofía de las neurociencias : cerebro, mente, persona / Michele
Farisco. - 1a ed. - Salta : Universidad Católica de Salta. Eucasa, 2017.
Libro digital, Book app for Android
Archivo Digital: descarga y online
Traducción de: Carlos Daniel Lasa ; María Dolores Lasa.
ISBN 978-950-623-135-4
1. Neurociencias. 2. Cerebro. I. Lasa, Carlos Daniel, trad. II. Lasa,
María Dolores, trad. III. Título.
CDD 612.825
Aprobado por Res. Rect. Nº 516/17
Corrección de estilo de la traducción:
Susana Magdalena María Broggi de Lasa.
Para citar este libro:
Farisco, Michele. Filosofía de las neurociencias. Traducido por
María Dolores Lasa y Carlos Daniel Lasa. Salta: EUCASA
(Ediciones Universidad Católica de Salta), 2017.
Recuperado: día ms año, desde: http://www…
© 2018, por EDICIONES U NIVERSIDAD C ATÓLICA DE SALTA - EUCASA
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Depósito Ley 11.723
ISBN 978-950-623-135-4
1a. edición: 2018 (libro impreso)
Traducido del libro:
Filosofia delle Neuroscienze. Cervello, mente, persona
ISBN 978-88-250-2854-6
© 2012 by P.P.F.M.C. Messaggero di S. Antonio - Editrice
Basilica del Santo - Via Orto Botanico, 11 - 35123 Padova
www.edizionimessaggero.it
Este libro no puede ser reproducido
total o parcialmente,
sin autorización escrita del editor.
ÍNDICE
Prólogo a la edición en español ..................................................................... 9
Prefacio. Neurobioética: reflexionar sobre cuestiones filosóficas en la intersección de neurociencias y sociedad.
James Giordano, PhD ................................................................... 13
Capítulo I. Neurociencias, ¿caput ciencia? ...................................... 21
Capítulo II. La Ética y las Neurociencias ........................................ 39
1. La neuroética ..................................................................... 39
2. El caso de la conciencia ...................................................... 43
3. ¿Cuál neuroética? ............................................................... 59
Capítulo III. Una Neurofilosofía no reduccionista .......................... 67
1. Más allá del cerebro: la teoría de la mente ampliada ............ 67
2. Retorno al cerebro: radicación, apertura y cambio .............. 80
Capítulo IV. ¿Qué persona está en diálogo con la neurofilosofía? ........................................................................................ 101
1. Persona: devenir en relación ............................................. 101
2. La persona más allá de los personalismos .......................... 102
3. ¿Qué persona? .................................................................. 106
4. La persona: ¿por qué? ....................................................... 114
Conclusión. Una Filosofía de las Neurociencias como instrumento de diálogo ......................................................................... 119
Bibliografía ................................................................................. 125
| Filosofía de las Neurociencias
PRÓLOGO A LA EDICIÓN EN ESPAÑOL
La Universidad Católica de Salta presenta al mundo de lengua española este importante escrito de Michele Farisco titulado Filosofía de
las neurociencias. Consideramos que es importante, frente a la difusión
e impacto de las neurociencias, cultivar y difundir los resultados de
estudios serios, los cuales se encuentran apartados tanto de la postura
biologicista, que hace uso de las neurociencias para extender sus conclusiones de modo totalmente arbitrario y falso, como de aquellas posiciones
que mantienen una actitud de condena frente a ellas.
Michele Farisco presenta los desafíos que las denominadas neurociencias plantean al saber filosófico, sobre todo en el dominio ético-antropológico. El neurocientífico, nos señala nuestro autor, no permanece
circunscripto a un ámbito disciplinar sino que intenta acercarse e indagar,
con métodos y finalidades relativamente diversas, el sistema nervioso del
hombre. En este sentido, algunos que las cultivan llegan a elaborar una
visión absolutamente biologicista de la naturaleza humana. Esta visión
se ha visto potenciada por la posibilidad de visualizar el funcionamiento
del cerebro gracias a las técnicas del neuroimaging. Farisco, luego de
señalar las limitaciones instrumentales y conceptuales de las técnicas
del neuroimaging, advierte al lector acerca de dos posibles errores: la
denominada “falacia mereológica”, que consiste en atribuir al cerebro
todas las actividades mentales, considerando la parte como un todo, y el
error de confundir antecedentes y consecuentes. El hombre no es un sí
neuroquímico (brainhood) cuyo ser se identifica con el cerebro. Farisco,
con total justeza, señala que en esta posición antropológica reductiva,
la ideología prevalece sobre la ciencia por cuanto formula afirmaciones
que escapan totalmente al dominio de las neurociencias, en particular,
y de la ciencia, en general. Esto no equivale a negar el valor de las neu|9
Michele Farisco |
rociencias. Estas últimas, para nuestro autor, pueden ofrecer fecundas
contribuciones al saber humano si son contextualizadas dentro de un
horizonte más amplio que considere, por un lado, la naturaleza compleja
de la experiencia humana y, por el otro, los condicionamientos del saber
científico en general y del neurocientífico en particular.
Las denominadas neuroculturas (neuroeducación, neuroeconomía,
neuroética, etc.) vehiculizan, la mayor parte de las veces, la antropología
reduccionista a la que nos hemos referido. De este modo se cae en lo
que Farisco tipifica como “esquizofrenia cultural”: eliminar cualquier
referencia a otra dimensión de la materialidad y, simultáneamente, declarar la imposibilidad de vivir sin la dimensión espiritual. La concepción
biologicista del hombre llega a identificar la identidad de la persona
humana con el cerebro.
Ahora bien, si mi yo es el mismísimo cerebro, y mediante las técnicas de que disponemos en la actualidad, podemos modificarlo, ¿sería
lícito hacerlo? Esta y otras cuestiones éticas se plantean a partir de los
cuestionamientos que se formulan, tanto a nivel teórico como a nivel
técnico, dentro del mundo de las neurociencias.
El objetivo que persigue Farisco no es el de negar la importancia
de las indagaciones neurocientíficas sobre la conciencia, las cuales nos
han ofrecido avances significativos en los últimos años, sino subrayar
los límites epistemológicos intrínsecos y la necesidad de insertarlos en
una perspectiva más amplia que no reduzca la complejidad del objeto
estudiado a una sola de sus dimensiones. La exigencia de la complejidad del objeto estudiado, nos advierte nuestro autor, vale no solo para
la tendencia materialista (que reduce la conciencia a las interacciones
neuronales) sino también para la dualista (que concibe a la conciencia
como una realidad completamente desvinculada del cerebro).
Farisco pone de relieve que las indagaciones neurocientíficas sobre la
conciencia dan como resultado una concepción de hombre como sujeto
complejo, cuya identidad no es reducible a la vida mental consciente.
Sin embargo, estas conclusiones no tienen un carácter definitivo debido
a los límites propios de las neurociencias, los cuales Farisco establece
con claridad meridiana a lo largo de su escrito.
Ahora bien, estas conclusiones pueden ser interpretadas en un
sentido reduccionista o bien, como lo va a hacer el propio Farisco, desde
una óptica antropológica más compleja que reconoce el carácter holístico y dinámico del sujeto en el cual se integran naturaleza y cultura
10 |
| Filosofía de las Neurociencias
según una lógica relacional en la cual la identidad mental y cerebral es
concebida no solo en base a la constitución genética sino también a los
intercambios con el ambiente.
Farisco emprende un camino que consiste en situarse dentro de la
semántica de la persona con el fin de determinar una dirección crítica
que se encuentre en condiciones de interactuar de modo constructivo
con los planteos de las neurociencias contemporáneas. Evitando cuidadosamente la sustancialización de la persona, nuestro autor, siguiendo
las huellas del filósofo Paul Ricoeur, concibe a la persona en su esencial
dinamicidad, como apertura hacia lo otro. El sí de la persona deviene
procesualidad y relación, esto es, una modulación siempre cambiante,
producto de la coexistencia de elementos personales e impersonales.
La unidad de la persona solo se da en la diversidad. En efecto, la
identidad personal es el producto de un complejo juego de relaciones
entre elementos aparentemente opuestos que en ella encuentran una
superior e inédita unidad. La unidad de la persona, esencialmente
plástica, está configurada a partir del concurso de presupuestos estructurales internos y de los influjos del ambiente externo. A juicio de
Farisco, esta noción de persona, respecto de las neurociencias y de las
neurotecnologías, se proyecta en dos sentidos fundamentales: sobre el
plano teorético, la persona es compatible con las características de la
identidad subjetiva puestas en evidencia por una indagación neurocientífica; sobre el plano ético, la persona, como actitud y dinamicidad, se
propone como fundamento de una criterología que no sea simple rechazo
del avance tecnológico, sino más bien instrumento de discernimiento
de sus límites de licitud.
Farisco, a través de la confrontación con la semántica de la persona
que ha ensayado, subraya, por un lado, que las indagaciones neurocientíficas no pueden ignorar la complejidad del sujeto humano y que ellas
mismas vienen a caracterizar por medio de la dinamicidad y la evolución
en respuesta al ambiente externo; por el otro, que categorías antropológicas tradicionales, como por ejemplo, la persona, siguen teniendo
su vigencia y pueden oficiar como instrumentos interpretativos de la
identidad humana en diálogo con las evidencias de las neurociencias.
Para Farisco, una identidad de la persona humana, entendida en los
términos señalados precedentemente, es el presupuesto adecuado de
una neuroética y de una neurofilosofía no reduccionistas. Desde esta
óptica, señala Farisco, «… el ser-en-el-mundo-con-los-otros y el ser-en| 11
Michele Farisco |
el-proceso-de-devenir, los cuales expresan la condición de relacionalidad
típica del ser humano, implican entre otras cosas, que “los esquemas de
activación y los procedimientos de elaboración en el cerebro de alguien en
cualquier parte son intrínsecamente relacionales o cibernéticos, reflejo
de la interacción entre los seres humanos y los contextos socioculturales
que ellos estructuran por sí mismos y en los cuales definen la propia
identidad, modos individuales situados de ser hombre”». Y remata: «En
conclusión, nuestra confrontación filosófica con las neurociencias nos ha
conducido a reconocer el rol extraordinario de las mismas en la empresa
fascinante del estudio de la naturaleza humana, la cual, sin embargo,
se muestra irreductible y demasiado compleja para poder ser fijada en
definiciones rígidas y definitivas. Es muy auspicioso, por lo tanto, un
diálogo proficuo entre las ciencias del cerebro y las ciencias humanas:
una filosofía de las neurociencias, que en gran parte todavía debe ser
pensada, debería desarrollarse como plataforma conceptual para la
definición de las condiciones de posibilidad de un diálogo semejante».
Consideramos que esta obra de Michele Farisco, más allá de la
perspectiva filosófica desde la cual piensa la categoría de persona, con
la cual se puede o no acordar, manifiesta un profundísimo conocimiento
de la temática tratada, a la vez que nos ofrece un actualizado estado de
la cuestión en lo que respecta al desarrollo de las neurociencias.
Asimismo, resulta justo subrayar el equilibrio en el tratamiento de las
cuestiones, el cual es el resultado, a nuestro juicio, del respeto riguroso
del ámbito propio de cada saber y de sus métodos respectivos.
Carlos Daniel Lasa
Villa María, Córdoba
21 de abril de 2014
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| Filosofía de las Neurociencias
PREFACIO
NEUROBIOÉTICA: REFLEXIONAR SOBRE CUESTIONES
FILOSÓFICAS EN LA INTERSECCIÓN DE
NEUROCIENCIAS Y SOCIEDAD
James Giordano, PhD1
Las neurociencias se han convertido en una disciplina mucho más
abierta, involucrando técnicas y tecnologías extraídas de las ciencias
naturales y físicas, como también de las ciencias humanísticas, con el
fin de afrontar cuestiones de psicología, y, mucho más sólidamente, de
sociología, antropología y economía2. Los descubrimientos neurocientíficos están promoviendo la vuelta a pensar cuestiones filosóficas relativas
a la naturaleza de la mente, del sí y de la persona, y podrían poner en
discusión ontologías socialmente definidas, valores sociales, convenciones, normas y usanzas, así como las nociones ético-legales del «bien»
individual y social3. Al mismo tiempo, las heurísticas de las neurociencias
1
Director, Center for Neurotechnology Studies, Potomac Institute for Policy
Studies, Arlington, VA, USA and Fulbright Professor and Senior Scholar, Human
Science Center, Ludwig-Macimillians Universität München, GER.
2
J. GIORDANO, Neuroethics: Interacting traditions as a viable meta-ethics,
«AJOB-Neuroscience» 2 (2/2011), pp. 17-19; E.O. Wilson, Consilience: The
Unity of Knowledge, Knopf, New York 1998.
3
GIORDANO, Neuroethics: Interacting traditions as a viable meta-ethics. Para
una visión de conjunto cf. J. Giordano-B. GORDIJN (eds.), Scientific and Philosophical Perspectives in Neuroethics, Cambridge University Press, Cambridge
2010; W. GLANNON (ed.), Defining Right and Wrong in Brain Science: Essential
Readings in Neuroethics, Dana Press, New York-Washington 2007; J. ILLES (ed.),
Neuroethics: Defining the Issues in Theory, Practice and Policy, Oxford University Press, New York 2005; D. REES-S. ROSE (eds.), The new brain sciences.
Perils and prospects, Cambridge University Press, Cambridge 2004; S. ROSE,
| 13
Michele Farisco |
contribuyen al desarrollo de sofisticadas neurotecnologías (por ejemplo,
varias formas de neuroimaging; implantes cerebrales e interfaces cerebro-máquina, trasplantes neurogenéticos y de tejidos; estimulaciones
trans- e intracraneanas; etc.), y, dada la frecuencia y la importancia de
tales desarrollos, debemos preguntarnos cómo estos serán utilizados
para valorar, tener acceso, enderezar y condicionar los conocimientos,
las emociones y el comportamiento de individuos, grupos y también su
interés potencial para la sociedad.
¿Cómo, por ejemplo, las neurociencias y las neurotecnologías cambiarán el objetivo, la praxis y tal vez también la finalidad de la medicina
como profesión y práctica en el ámbito de una cultura mucho más tecnófila
y guiada por el mercado? ¿Cómo estableceremos aquello que constituye
normalidad y anormalidad, y los límites con los cuales definir, ofrecer o
negar un tratamiento, una rehabilitación o una potenciación, en el momento en el cual las técnicas y las tecnologías de las neurociencias son más
disponibles —aun cuando no igualmente accesibles— para el público? Las
neurociencias y las neurotecnologías, ¿ofrecerán intuiciones a la conciencia
y al sí que permitirán a la humanidad superar las distinciones biológicas,
psicológicas y culturales? ¿Podría todo eso favorecer una nueva realidad
social a través de la creación de una nueva y más unificada visión de los
hombres, de la humanidad y de las otras creaturas (por ejemplo, animales,
máquinas que sienten) que va más allá de las antiguas distinciones entre
género humano, naturaleza, seres orgánicos e inorgánicos? Finalmente,
aunque ciertamente no sea una cuestión menos importante, ¿cómo podremos intuir y recorrer las direcciones de los escenarios futuros muy
probables, altamente plausibles y potencialmente utópicos y/o distópicos
que las neurociencias podrían emprender? Estas cuestiones —y otras que
sin duda surgirán— reflejan la promesa, los desafíos y los problemas que
pueden y serán generados por el entrecruzamiento de las neurociencias,
la neurotecnología y la sociedad4.
Es en el espíritu de las realidades corrientes y del futuro potencial de
las neurociencias desde donde ofrezco este prefacio al volumen de Mi-
The Future of the Brain; The Promise and Perils of Tomorrow’s Neuroscience,
Oxford University Press, Oxford 2005.
4
N. LEVY, Neuroethics: Challenges for the 21st Century, Cambridge University
Press, Cambridge 2007; E. Racine, Pragmatic Neuroethics, MIT Press, Cambridge 2010.
14 |
| 14
| Filosofía de las Neurociencias
chele Farisco sobre la neuroética. Farisco somete a examen la neuroética
según aquello que Adina Roskies5 ha definido como la «doble tradición», o
sea, 1) los estudios de las supuestas bases neurales de los conocimientos,
de las emociones y de los comportamientos que las sociedades humanas
ponen en acto como moralidad, y 2) las cuestiones éticas que surgen en y
de la investigación neurocientífica y de la aplicación de su conocimiento
y tecnologías a la medicina, a la vida pública y, de manera creciente, a las
relaciones internacionales y a los programas de seguridad nacional y de
defensa. He afirmado anteriormente —y reafirmo aquí como una apología
de la neuroética— que entre ambas tradiciones, la neuroética debe «suscitar el discurso» a propósito de aquello que es conocido y no conocido
relativamente a cerebros y conciencia, y deberían ofrecer a las neurociencias un modelo de sistema que reconozca una orientación bio-psicosocial
en el sentido más riguroso, reconociendo la complementariedad del ser
biológico en una relación ecológica con su entorno vital 6.
Por lo tanto, la neuroética puede ser asumida como una forma de
metaética, tanto en el sentido de lente epistemológica como en el sentido de espejo antropológico y ético7. En cuanto lente, ella 1) trabaja para
desarrollar una comprensión interactiva de las modalidades en las cuales
los hombres (y tal vez también otras especies) manifiestan capacidades
ecológicas protomorales relevantes para su interacción con los otros; 2)
ofrece una visión fundada de modo natural de la moralidad y del desarrollo
5
A. ROSKIES, Neuroethics for the new millennium, «Neuron» 35 (2002), pp. 21-23.
GIORDANO, Neuroethics-coming of age and facing the future, en J. GIORDANO-B. GORDIJN (eds.), Scientific and Philosophical Perspectives in Neuroethics,
Cambridge University Press, Cambridge 2010, pp. XXV-XXIX; GIORDANO, Neuroethics: Interacting traditions as a viable meta-ethics; J. GIORDANO, Integrative
convergence in neuroscience: Trajectories, problems and the need for a progressive neurobioethics, in A. VASEASHTA-E. BRAMAN-P. SUSSMAN (eds.), Technological
Innovation in Sensing and Detecting Chemical, Biological, Radiological, Nuclear
Threats and Ecological Terrorism, Springer (NATO Science for Peace and Security Series), New York 2012, pp. 115-130; J. GIORDANO-J. OLDS, The interfluence
of neuroscience, neuroethics, and legal and social issues: The need for (N)ELSI,
«AJOB-Neuroscience» 1 (4/2000), pp. 12-14; J. GIORDANO-R. BENEDIKTER-N.B.
KOHLS, Neuroscience and the importance of a neurobioethics: A reflection upon
Fritz Jahr, in A. MUZUR-H.M. SASS (eds.), Fritz Jahr and the Foundations of
Integrative Bioethics, LIT Verlag, Münster-Berlin 2012, pp. 267-280.
7
GIORDANO, Neuroethics: Interacting traditions as a viable meta-ethics.
6
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Michele Farisco |
y del valor bio-psicosocial de diversos sistemas éticos; y 3) concentra esta
lente sobre las tareas de la investigación neurocientífica y sus utilizaciones.
En cuanto espejo, la neuroética puede —y debería— ser utilizada para
desarrollar una reflexión más cuidada sobre el ser humano, la naturaleza
humana, la condición humana y la validez, el significado y el valor potencial
de las neurociencias —y sus efectos manifiestos— como empresa humana8.
En este último sentido, un deseo de conocimiento, y motivos positivos
para sostener la realización humana y aliviar la carga del dolor y del sufrimiento, podrían inspirar una mayor investigación neurocientífica mas,
como afirma Farisco, estos estudios —y los resultados y productos que
ellos inspiran— no se colocan en un vacío social. Obviamente, la intersección de las neurociencias y de la cultura mundial es continuamente
recolocada, como consecuencia de las fuerzas económicas y políticas
que influyen en la ciencia y la tecnología asumidas como aparatos de
poder para administrar beneficios o amenazas. Estas capacidades, limitaciones y tendencias tienen necesidad de ser reconocidas y tomadas en
consideración en todo intento de realizar, guiar o gobernar las ciencias
del cerebro sobre una escala nacional e internacional9. Farisco, explícitamente, discute los roles de las neurociencias en la ética y de la ética
en las neurociencias. Rees y Barbro Westerholm han afirmado que «…
los puntos de vista éticos cambian a la luz del nuevo conocimiento»10.
Estoy personalmente de acuerdo, y agrego que las neurociencias pueden
ofrecer importantes informaciones para influir en el modo en que las
teorías y los sistemas éticos son revisados, desarrollados ulteriormente y
8
J. GIORDANO-R. BENEDIKTER, An early —and necessary— flight of the Owl
of Minerva: Neuroscience, neurotechnology, human socio-cultural boundaries,
and the importance of neuroethics, «Journal of Evolution and Technology» 22
(1/2012), pp. 14-25.
9
GIORDANO-OLDS, The interfluence of neuroscience, neuroethics, and legal and
social issues: The need for (N) ELSI; GIORDANO, Integrative convergence in neuroscience: Trajectories, problems and the need for a progressive neurobioethics;
J. GIORDANO, Neurotechnology as demiurgical force: Avoiding Icarus’ folly, en
J. GIORDANO (ed.), Neurotechnology: Premises, Potential, and Problems, CRC
Press, Boca Raton 2012, pp. 1-14.
10
D. REES-B. WESTERHOLM, Conclusions, in D. REES-S. ROSE (eds.), The new
brain sciences. Perils and prospects, Cambridge University Press, Cambridge
2004, pp. 265-275.
16 |
| Filosofía de las Neurociencias
actualizados11. Sin embargo, dado que toda dirección ética debe proceder
de los hechos, una relevante recomendación ética es la de abstenerse
de formular conclusiones prematuras o excesivas a propósito de las
neurociencias y de las neurotecnologías. Obviamente, las neurociencias
y las conexas tecnologías han dado importantes pasos en la explicación
de las bases neurobiológicas de la cognición, de las emociones y de los
comportamientos. Sin embargo, si queremos desarrollar una neuroética
epistemológicamente sólida, entonces no podemos —y no debemos—
intentar abstraer lo neurobiológico de lo psicosocial, de lo contrario
seríamos víctimas de la falacia divisional, y del error de elaborar y obrar
sobre la base de clamores exagerados basados sobre un malentendido
reduccionismo. Más bien, yo considero que las neurociencias —y la neuroética— pueden ser consideradas como un estudio de la relacionalidad
de sistemas-en-sistemas que se distienden de —y son inclusivos de— lo
sináptico a lo social. Desde esta luz, podemos apreciar la importancia
de la información neurocientífica y la utilidad neurotecnológica, la recíproca influencia de las neurociencias en-la-sociedad, y las temáticas
ético-legales, cuestiones y problemas que son generados a través de esta
reciprocidad. Sin embargo, debemos también considerar la tendencia
a la hybris tecnófila, a la desmesurada especulación sobre la utilidad
o la incapacidad del aparato ético actual cuando se confronta con las
cuestiones que surgen de las neurociencias y de sus aplicaciones12. Todo
esto pone de manifiesto la necesidad de un sistema de comprensión y
de control para enderezar y definir las decisiones morales relativas a
los modos en los cuales las neurociencias son empleadas en el contexto
público. Considero que la noción de Ed Brandon de la «filosofía como
bricolage» resulta una buena herramienta para describir los modos en
los cuales una ética de las neurociencias puede ser estructurada y funcionar13. Traducido aproximadamente del francés, bricolage expresa el
deseo de combinar algunas cosas viejas (pero probadas y válidas) con
11
GIORDA-BENEDIKTER-KOHLS, Neuroscience and the importance of a neurobioethics: A reflection upon Fritz Jahr; GIORDANO, Neuroethics: Interacting traditions
as a viable meta-ethics; J. SHOOK-J. GIORDANO, A principled and cosmopolitan
neuroethics: Considerations for international relevance, «BioSocieties» 2012
(in press).
12
GIORDANO, Neurotechnology as demiurgical force: Avoiding Icarus’ folly.
13
E. BRANDON, Philosophy as bricolage, in H. Carel-D. Gamez (eds.), What
Philosophy Is, Continuum, London 2004, pp. 132-140.
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Michele Farisco |
algunas cosas nuevas con el fin de realizar la tarea en cuestión. En este
caso, la puesta en juego es la de ir al encuentro de las exigencias y de los
desafíos establecidos por la información neurocientífica más reciente, por
los usos y los abusos de las nuevas neurotecnologías, y por las estructuras
cambiantes de una sociedad manifiestamente globalizada.
El concepto de la ciencia que da forma a la filosofía es axiomático
para la bioética14, y Neil Levy ha subrayado que es este aspecto de la
bioética que puede ser el más crucial —y útil— para desarrollar la
neuroética como un «nuevo modo de hacer ética»15. Estoy de acuerdo, y
hace algunos años que he acuñado el término «neurobioética», no para
confundir las aguas con otros neologismos, sino más bien para aclarar
que esta es una forma especializada —y tal vez única— de bioética que
reflexiona sobre las implicaciones tanto de los sustratos neurobiológicos
de la moralidad, como sobre las consideraciones centradas sobre las
neuronas por la preocupación moral y el tratamiento de los organismos
vivientes16. La multidisciplinariedad y la contemporaneidad epistemológica de la neurobioética podrían ofrecer exactamente los medios
necesarios para ir más allá de los ideales filosóficos más viejos y de
algún modo más dogmáticos, y emprender el tipo y el nivel de reflexión,
prudencia y conciencia pragmáticas requeridas para gestionar el actual
momento del progreso neurocientífico y neurotecnológico. Todavía, si la
disciplina de la neurobioética debe ser auténtica y tener valor real, debe
obtener y comprender una visión equilibrada de cuáles son las neurociencias de las que se está hablando —y de las sociedades en las cuales
las neurociencias son practicadas— y, por lo tanto, evitar especulaciones,
14
F. JAHR, Bio-Ethik: Eine Umschau über die ethischen Beziehungen des
Menschen zu Tier und Pflanze, «Kosmos. Handweiser für Naturfreunde» 24
(1/1927), pp. 2-4.
15
LEVY, Neuroethics: Challenges for the 21st Century; N. Levy, Neuroethics:
A new way of doing ethics, «AJOB-Neuroscience» 2 (2/2011), pp. 3-9.
16
J. GIORDANO, Defining neurobioethics, 2007, http://www.neurobioethics.org;
Giordano, Neuroethics: Interacting traditions as a viable meta-ethics; GIORDANO,
Integrative convergence in neuroscience: Trajectories, problems and the need
for a progressive neurobioethics; GIORDANO, Neurotechnology as demiurgical
force: Avoiding Icarus’ folly; Giordano, Neuroscience and the importance of a
neurobioethics: A reflection upon Fritz Jahr; S. LOVELESS-J. GIORDANO, Neuroethics, painience and neurocentric criteria for the moral treatment of animals,
«Cambridge Q Healthcare Ethics» 2012 (in press).
18 |
| Filosofía de las Neurociencias
aserciones y prescripciones anacrónicas, exageradas o subestimadas17.
Es desde este punto de vista desde donde dirijo al lector una invitación,
y recomiendo fuertemente leer este volumen. En las tesis que siguen,
Michele Farisco ofrece una interpretación de una epistemología naturalista de la y para la neuroética, la cual, reconociendo las capacidades y
límites de las técnicas y tecnologías neurocientíficas contemporáneas,
se abstiene del cientismo y no es ni tecnófila ni tecnófoba, sino más bien
se esfuerza por ser equilibrada y bien mesurada en su posición. Farisco
ofrece una perspectiva tanto sobre las neurociencias de la ética, como
sobre las implicaciones éticas y filosóficas de las ciencias del cerebro,
que deberían informar acerca del objetivo y el tenor de la investigación
neurocientífica y neurotecnológica y las relativas utilizaciones. De este
modo, este volumen ofrece una importante contribución al discurso
actual; busca definir qué puede y qué debería ser la neuroética tanto en
el presente como en el futuro.
17
J. GIORDANO, The neuroscience of pain and the neuroethics of pain care,
«Neuroethics» 3 (1/2009), pp. 89-94; GIORDANO, Integrative convergence in
neuroscience: Trajectories, problems and the need for a progressive neurobioethics; GIORDANO, Neurotechnology as demiurgical force: Avoiding Icarus’ folly.
| 19
| Filosofía de las Neurociencias
CAPÍTULO I
NEUROCIENCIAS, ¿CAPUT CIENCIA?
El ámbito disciplinar conocido con el término de «neurociencias»,
denominación acuñada en el siglo XX, señala el conjunto de disciplinas que,
con métodos diversos aunque con sentido disciplinar, estudian el sistema
nervioso en sus diferentes aspectos: morfológicos, fisiológicos, embriológicos, genéticos, bioquímicos, patológicos, psicológicos, filosóficos18.
Por eso, entre las disciplinas enumeradas en el contexto más amplio
de las neurociencias es posible señalar:
• neurobiología, entre las cuales se encuentran la neuroanatomía,
neurohistología, neurofisiología, neuroembriología, neuroquímica;
• neurología o neuropatología;
• neuropsicología (o psicobiología).
Por eso, cuando se habla de saber neurocientífico, se hace referencia no solo a un ámbito disciplinar sino a diversas aproximaciones que
estudian, con métodos y finalidades relativamente diversos, el sistema
nervioso del hombre: «En efecto, la palabra “neurociencias” ya lleva
en sí, en su uso plural, la idea de un encuentro, la necesidad advertida,
hace ya más de cuarenta años, por aquel que la creó (en la forma inglesa
neurosciences), el estudioso americano Francis O. Schmitt, de reunir,
en torno a un término lleno de significado, el proyecto ambicioso de
investigar el sistema nervioso a partir de una pluralidad de metodologías, técnicas y aproximaciones diversas para alcanzar, a través de las
funciones del cerebro, una mejor comprensión de los seres humanos y
de su comportamiento»19. Es muy interesante el hecho de que uno de los
18
Para una introducción ágil y a la vez analítica a las neurociencias, cf. CIMINO,
2008: pp. 7851-7874; OLIVERIO, 2008.
19
PICCOLINO (ed.), 2008: p. IX.
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Michele Farisco |
motivos inspiradores de las neurociencias sea el de la mejor comprensión
del hombre y de su obrar, es decir, intereses que en el ámbito filosófico son calificados como antropológicos y éticos, lo cual prueba que el
hecho del saber neurocientífico tiene intrínsecas resonancias de orden
filosófico. Sobre este punto se volverá en los capítulos siguientes. Por
ahora es importante tener presente que, desde su origen como disciplina
científica, las neurociencias se han caracterizado por la necesidad del
empleo de una metodología inter- y trans-disciplinar que sea adecuada
a la complejidad de la materia considerada.
Por eso, un primer dato que es necesario tomar en consideración en la
valoración del impacto extracientífico de las neurociencias es su naturaleza
de comprender disciplinas complejas las cuales no son susceptibles de
reducirse, totalmente, las unas a las otras, aun pudiéndose determinar un
carácter común desde una aproximación preferentemente reduccionista
de las capacidades mentales humanas, en el sentido de que estas son
explicadas a partir de los componentes cerebrales que las hacen posibles
(los así llamados correlatos neuronales del pensamiento y de la acción).
Junto a esta complejidad intrínseca de las neurociencias, las cuales
se estructuran como la suma de diversas disciplinas especializadas,
recientemente se va poniendo en evidencia su tendencia a convertirse
en parte de un conjunto compuesto por indagaciones científicas sobre
el cerebro humano, definible, de modo sintético, como brain sciences,
o sea, «ciencias del cerebro»20. Estas comprenden tanto los desarrollos
clínicos como la investigación de base ligada a la psicofarmacología, al
neuroimaging, a las neurociencias y a la genética molecular, señalando,
por eso, tres fuentes de las propias categorías conceptuales: neurofisiología, bioquímica y biología molecular.
No debe olvidarse, además, que a partir de la mitad de los años
cincuenta, cuando psicólogos, lingüistas e investigadores de la naciente
empresa IA (Inteligencia Artificial) comprenden que el campo emergente
de la ciencia informática puede ser utilizado para explicar cómo las mentes
funcionan, las neurociencias son incluidas en las así llamadas ciencias
cognitivas21. Estas pueden ser definidas, de modo muy sintético, como un
estudio interdisciplinar de la mente y de la inteligencia, comprendiendo
la psicología, las neurociencias, la antropología, la inteligencia artificial y
20
21
Cf. VAN KEULEN Y PICKERSGILL (eds.), 2011.
Cf. THAGARD, en PSILLOS Y CURDIS (eds.) 2008: pp. 531-542.
22 |
| 22
| Filosofía de las Neurociencias
la filosofía. Por lo tanto, un segundo dato que es necesario tener bien presente en el análisis del impacto cultural de las neurociencias es su carácter
parcial, en el sentido de que ellas forman parte de una visión científica
más amplia que a menudo se aproxima al sujeto humano con la misma
estrategia reduccionista que opera en el saber neurocientífico en particular.
Por lo tanto, por una parte las neurociencias forman un campo disciplinar complejo, presentando diversas sub-denominaciones (por eso,
podemos hablar de una complejidad intrínseca en las neurociencias);
por otro lado, ellas forman parte de una indagación científica más amplia
del sujeto hombre (las brain sciences) que las definen como una de las
sub-integrantes (podemos, por eso, hablar de parcialidad contextual de las
neurociencias las cuales son una de las voces de las ciencias del cerebro).
Estas características de las neurociencias (complejidad intrínseca y
parcialidad contextual) se unen ambas con una precisa estrategia conceptual característica de nuestro tiempo, que ha sido definida por Nikolas
Rose como una biologización del ser humano, o sea, la afirmación de la
centralidad de la biología en cuanto saber explicativo de la naturaleza
humana. De este modo, según Rose, las neurociencias se sitúan en la línea
divisoria de un posible resultado paradojal de la cultura occidental. Por
una parte, en efecto, a partir del siglo XX, el hombre de las democracias
occidentales se ha comprendido a sí mismo como un sujeto dotado de
un centro psicológico a partir del cual se expresa su identidad en tanto
sujeto de derechos y de deberes; por la otra, en la segunda mitad del
siglo, hemos iniciado una comprensión de nosotros mismos y de nuestras acciones en términos biológicos, y hemos empezado a obrar sobre
nosotros mismos como seres definidos por nuestra biología, al punto
de poder llegar a hablar de una verdadera y propia somatización, la cual
debe interpretarse como la reducción de nuestra identidad a nuestros
cuerpos, una identificación (identidad=cuerpo) que condiciona, entre
otras cosas, incluso nuestro modo de pensar la vida mental: «Y esta
somatización está comenzando a extenderse al modo por el cual comprendemos los cambios de nuestros pensamientos, deseos, emociones
y comportamiento, o sea, a nuestras mentes»22. Mientras que antes
nuestros deseos, humores y sufrimientos estaban incluidos en el espacio
22
ROSE, 2007: p. 188. «And this somaticization is beginning to extend the
way in which we understand variations in our thoughts, wishes, emotions and
behavior, that is to say, to our minds».
| 23
Michele Farisco |
psicológico, ahora son situados en el cuerpo en cuanto tal, o mejor, en un
órgano particular del mismo, el cerebro, comprendido, a su vez, a partir
de un particular arsenal conceptual que es el propio de las ciencias del
cerebro, dentro de las cuales, las neurociencias tienen su rol central. Nos
hemos convertido, a nosotros mismos, en neuroquímicos: «En términos
significativos, yo sugiero, nos hemos convertido en “neuroquímicos”»23
No hay duda de que las neurociencias han dado un impulso nuevo
e inédito a las interpretaciones reduccionistas de la naturaleza humana
las cuales no son, de por sí, nuevas en la historia occidental. Aquello que
el saber neurocientífico ofrece como conquista inédita es la posibilidad
de visualizar no solo el interior del hombre en general, sino sobre todo
el funcionamiento de su cerebro (el cual es todo lo contrario a lo quieto,
como veremos) e incluso el funcionamiento de su mente. Establecido el
extraordinario progreso alcanzado en los últimos años en el estudio del
funcionamiento del cerebro, gracias sobre todo a las diversas técnicas de
neuroimaging, o sea, a la visualización en vivo de las funciones cerebrales,
aquello que a menudo no se tiene en cuenta es el límite epistemológico
de tales técnicas, ligado al hecho, banal pero fundamental, de que el
brain-imaging produce representaciones nunca absolutamente fieles del
cerebro real: «Las escanerizaciones del cerebro producen datos digitales
que son mapeados pixel por pixel, en una representación estándar del
espacio cerebral para producir estas imitaciones del “cerebro real”»24.
Hoy están disponibles diversas técnicas de neuro o brainimaging:
electroencefalografía (EEG), magnetoencefalografía (MEG), tomografía
con emisión de positrón (PET), tomografía computarizada con emisión de un singular fotón (SPECT), imagen de resonancia magnética
funcional (fMRI), la técnica que actualmente tiene más impacto sobre
el público en virtud de la amplia disponibilidad de scanner MR y de la
naturaleza no invasiva de la indagación25. Todas las técnicas de visualización en vivo de la actividad cerebral se basan sobre el principio general
23
Ibidem, p. 188. «In significant ways, I suggest, we have become “neurochemical selves”».
24
Ibidem, p. 196. «Brain scans produce digital data that is mapped pixel by
pixel into a standard representation of brain space to produce these simulacra
of the “real brain”» (trad. nuestra). Cf. BEAULIEU, 2000; DUMIT, 2003.
25
Cf. POSNER-RAICHLE, 1994; BONFIGLIOLI-CASTIELLO, 2005; PINEL, 2007;
GAZZANIGA-MANGUN, 2005. Para una lectura de las consecuencias éticas del
neuroimaging, cf. BOELLA, 2008: pp. 21-38.
24 |
| Filosofía de las Neurociencias
de aprovechar el flujo sanguíneo (el objeto directo de la medición) para
obtener informaciones sobre las activaciones de las áreas cerebrales y sobre el funcionamiento de la mente: las células nerviosas tienen necesidad
de mucho más oxígeno y glucosa cuanto más activas son; el oxígeno es
transportado por la sangre, de modo que, medir la cantidad de sangre que
fluye en una cierta zona en un determinado momento (regional cerebral
blood flow, flujo sanguíneo cerebral regional) significa, indirectamente,
establecer el nivel de activación de las áreas consideradas.
Existen, sin embargo, problemas de orden general que todavía no
parecen haber encontrado una solución adecuada y que, por lo tanto,
pueden redimensionar el poder explicativo de las técnicas de brain-imaging. Por ejemplo, el problema de la latencia del flujo sanguíneo: «Las
variaciones de flujo sanguíneo tienen una latencia de, al menos, 5 segundos; es decir, que requieren de, al menos, 5 segundos para comenzar. El
pensamiento humano, por el contrario, aun cuando no sea instantáneo
como creía Descartes, tiene una latencia de solo pocas décimas de milésimas de segundo. ¿Cómo es posible que rápidas variaciones en los
contenidos del pensamiento sean señaladas por variaciones mucho más
lentas del círculo sanguíneo cerebral? Este interrogante aguarda todavía
una respuesta convincente»26.
Otro problema relevante es la activación simultánea de áreas relativas
a tareas particulares y áreas ligadas a tareas genéricas: ¿cómo distinguir
las primeras de las segundas? Es decir, ¿cómo tener la certeza de que
una región cerebral dada que resulta activa para el neuroimaging sea un
área específicamente activada para la tarea en consideración, y no, por
el contrario, un área activa solo incidentalmente? El método más difundido es el definido como de sustracción cognitiva, desarrollado como el
principio de medición del flujo sanguíneo que se remonta a los trabajos
de 1876 de Angelo Mosso y en el siglo XIX (precisamente en 1868) de
Franciscus Cornelius Donders. El mismo consiste en el pedir al paciente
del experimento cumplir con dos actividades: una experimental y otra de
control. Se miden, por eso, las respectivas activaciones de microscópicas porciones del cerebro denominadas voxel (cubos con una arista de
alrededor de 3 milímetros), y se resta la activación obtenida por la tarea
de control a la obtenida por la tarea experimental. Obviamente que tal
procedimiento no está exento del riesgo de comprometer los resultados
26
LEGRENZI-UMILTÀ, 2009: p. 30.
| 25
Michele Farisco |
importantes a causa de la equivocada elección de la tarea experimental,
que se convierte en el verdadero factor determinante y que no puede ser
elegido de manera del todo arbitraria. Además, la activación de las áreas
cerebrales depende, en cierta medida también, de los factores casuales
no administrados por el experimentador, en razón de lo cual sería necesario hablar de niveles de probabilidades casuales más que de activaciones específicas. Por lo tanto, «la idea de poder “ver” directamente el
cerebro trabajando, que tanto entusiasma a los no expertos, es inexacto:
aquello que se ve es el resultado de un artificio gráfico que transforma
probabilidades casuales en colores sobrepuestos a una reproducción
esquemática del cerebro»27.
De acuerdo con tal interpretación, según diversos autores (neurocientíficos y filósofos), la utilización del neuroimaging para visualizar
determinados estados de la mente de un sujeto es, por lo tanto, fundamentalmente equivocado desde un punto de vista metodológico, por
varias razones: porque la activación de una cierta área por una determinada actividad es una asociación que nosotros mismos realizamos;
porque los grupos experimentales son testeados en ambientes altamente
artificiales; porque los datos son fruto de distribuciones estadísticas
que incluyen, en cuanto tales, márgenes de error; porque son posibles
relevantes aproximaciones28.
La técnica del neuroimaging más famosa, así como la más difundida,
sea por los costos relativamente reducidos, sea por la relativa simplicidad
en la utilización, es la resonancia magnética (fMRI), la cual, sin embargo,
se caracteriza por tener importantes límites intrínsecos29. Un primer orden
de problemas está representado por la importante dificultad de analizar
todos los datos recabados por la fMRI; además, como se ha observado,
con la fMRI no se mide directamente la actividad neuronal, sino el nivel
de oxigenación de la sangre (BOLD), y queda por aclarar la relación que
27
Ibidem, p. 41.
Sobre los límites epistemológicos y empíricos del neuroimaging, en particular en lo que respecta a la resonancia magnética funcional, cf. LOGOTHETIS,
2008: pp. 869-878.
29
SADDU-BOLY-NIR-NOIRHOMME-VANHAUDENHUYSE-DEMERTZI et al., Reaching
across the abyss: recent advances in functional magnetic resonance imaging
and their potential relevance to disorders of consciousness, «Progress in Brain
Research» 177 (2009), pp. 261-274; TSHIBANDA-VANHAUDENHUYSE et al., 2010:
pp. 15-24.
28
26 |
| Filosofía de las Neurociencias
subsiste entre los dos datos. Es importante, por eso, tener una visión realista de la fMRI, evitando verla como una suerte de «lectura de la mente»
o como una inútil y no informativa «neofrenología»30: indudablemente la
fMRI es una de las técnicas de neuroimaging que más prometen, sobre
todo por su naturaleza no invasiva, su creciente disponibilidad, la resolución espacio-temporal relativamente elevada, su capacidad de demostrar
la entera red de áreas cerebrales activadas en particulares actividades, su
capacidad de ofrecer informaciones tanto anatómicas como funcionales
del sujeto escanerizado31, pero los mejores resultados se podrán tener solo
reconociendo sus límites y poniéndolas en relación con los resultados de
otros análisis funcionales y estructurales.
En general, dadas las limitaciones, como hemos visto, instrumentales
y conceptuales de las técnicas de neuroimaging y de las relativas teorías
neurocientíficas, neurofilosóficas y neuroéticas, es indispensable tratar
de evitar dos posibles errores lógicos: la llamada «falacia mereológica»,
que consiste en atribuir al cerebro todas las actividades mentales, considerando la parte como un todo32, y el error de confundir antecedentes
y consecuentes33. En particular, Maxwell Bennett y Peter Hacker han
acuñado el término mereological fallacy en las neurociencias, indicando que estas «pueden descubrir las precondiciones neuronales para la
posibilidad del poder peculiarmente humano de pensar y de razonar
(…) Aquello que ellas no pueden hacer es sustituir la amplia variedad
de las explicaciones psicológicas ordinarias de las actividades humanas
en términos de razones, intenciones, motivaciones, fines, valores y convenciones con explicaciones de tipo neurológico»34. Es indispensable,
por lo tanto, tener bien determinados los límites epistemológicos de las
neurociencias, evitando generalizar lo particular (la interacción neuronal), y reducirlo a lo general (la actividad mental).
30
Cf. LOGOTHETIS, 2008: pp. 223-227.
LAUREYS-PEIGNEUX-GOLDMAN, Brain Imaging, en D’HAENEN-DEN BOER-WILLNER (eds.), 2002: pp. 155-166.
32
BENNETT-HACKER, 2003.
33
UTTAL, 2003.
34
BENNET-HACKER, 2003: p. 3. «Neuroscience can (…) discover the neural
preconditions for the possibility of the distinctively human power of thought
and reasoning (…) What it cannot do is replace the wide range of ordinary
psychological explanations of human activities in terms or reasons, intentions,
purposes, goals, values, and conventions by neurological explanations».
31
| 27
Michele Farisco |
Además, no siempre resulta verdadero que la activación de un área
cerebral implique la función cognitiva que, a menudo, se asocia a ella.
La inferencia general de una función cognitiva de la activación cerebral
es definida como «inferencia inversa»35: «Este error lógico adquiere la
siguiente forma: 1) en estudios precedentes, cuando el proceso cognitivo
X estaba en acto, el área cerebral A estaba activada; 2) en el análisis actual, el área cerebral A estaba activa; 3) por lo tanto, el proceso cognitivo
X estaba en acto en este examen»36. Luego, en el caso particular de la
conciencia, tal como será profundizado en lo sucesivo, dado el alto nivel
de distribución de la actividad cerebral asociada a ella y la naturaleza
no lineal de muchos procesos neuronales, definir la conciencia como
correlativa a una singular área cerebral es muy problemático: el riesgo
es pensarla de modo dualista, como en la llamada teoría del homunculus,
según la cual habría una suerte de genio u homúnculo inmaterial que
coordina nuestra acciones corpóreas.
Sin embargo, el significado de este aparente realismo de la representación de la mente a partir del cerebro, sostenido por una cierta
cantidad de neurocientíficos, en particular por aquellos más hábiles en
la comunicación con el gran público, no es solo retórico o clínico, sino
epistemológico y antropológico, ya que el cerebro viviente visualizado
aparece ahora como un ulterior órgano del cuerpo disponible para el
ojo del médico37. El punto crítico, a veces no debidamente tenido en
cuenta, es que en la deducción acrítica de conclusiones de las imágenes
del cerebro sucede que el subyacente proceso artificial de producción de
tales imágenes desaparece, inscripto en la arquitectura general y en los
algoritmos de los programas informáticos que los generan. Se confunde,
de tal modo, la producción de «simulacros» del cerebro a través de la
computadora con una fotografía de su operar.
Desde un punto de vista social, según el ya citado Rose, esta reducción de la subjetividad al sí neuroquímico es parte integrante de
la exigencia continua de monitorear, administrar y modular nuestras
35
POLDRACK, 2006: pp. 59-63.
FISHER-APPELBAUM, 2010: pp. 374-385. «The logical error takes the following
form: (1) in past studies, when cognitive process X was being performed, brain
area A was active; (2) in the present examination, brain area A was active; (3)
thus, cognitive process X was being performed in this examination».
37
Sobre el impacto del neuroimaging sobre el imaginario popular cf. RACINE-BAR-ILAN- ILLES, 2005: pp. 159-165.
36
28 |
| Filosofía de las Neurociencias
capacidades, actividades estas que representan el trabajo del así llamado «ciudadano biológico» contemporáneo. Esta tendencia a reducir
la identidad humana a la dimensión biológica y a identificar el centro
de esta con el cerebro, aseverando, por lo tanto, el primado epistemológico de las neurociencias en la indagación de la naturaleza humana,
ha sido recientemente sintetizada en una categoría conceptual según
nuestra opinión muy significativa y teoréticamente fecunda, si bien casi
intraducible literalmente en italiano: brainhood. Su teórico, Fernando
Vidal, parte de una definición más bien intuitiva: «Si personhood es la
cualidad o la condición de ser una persona individual, brainhood podría
denominar la cualidad o condición de ser un cerebro»38. La brainhood
expresaría, por eso, la cualidad o la condición de ser un cerebro, y esta
cualidad ontológica definiría, según Vidal, un «sujeto cerebral», el cual
representa la síntesis de la subjetividad moderna: « (El desarrollo histórico del concepto de brainhood) sugiere que el cerebro es necesariamente
el lugar del “sí moderno” y que, en consecuencia, el sujeto cerebral es
la figura antropológica ínsita en la modernidad»39.
Antes de las neurociencias contemporáneas, la subjetividad humana
había sido ya identificada con la condición de ser un cerebro, según un
esquema dualista que habría encontrado nuevos argumentos científicos
en algunos desarrollos neurocientíficos del siglo pasado. Sobre todo
desde un punto de vista sociológico tales categorías antropológicas reduccionistas encuentran, como ya hemos visto siguiendo los pasos de Rose,
crecientes aplicaciones en las sociedades industrializadas y altamente
medicalizadas de Occidente, tanto es así que cada vez se difunde más
la asunción del cerebro como principio identitario.
Vidal subraya que hoy la personalidad tiende a ser localizada en el
cerebro, según un criterio cerebro-céntrico (piénsese en las cuestiones
del fin de la vida y en las definiciones de muerte cerebral), a tal punto
que el órgano cerebral se convierte en consustancial al sí: hablar de
identidad personal significa hablar del cerebro personal. Sin embargo,
el hecho de que nosotros somos nuestro cerebro no es un corolario
38
VIDAL, 2009: p. 5. «If personhood is the quality or condition of being an individual person, brainhood could name the quality or condition of being a brain».
39
Ibidem, «It suggests that the brain is necessarily the location of the “modern
self ”, and that, consequently, the cerebral subject is the anthropological figure
inherent to modernity».
| 29
Michele Farisco |
de la indagación neurocientífica, sino más bien su pre-requisito, una
pre-condición asumida como postulado extracientífico que confiere un
poder explicativo mayor a las neurociencias en el plano antropológico.
Si, en efecto, se parte del presupuesto de que la identidad del hombre
se identifica con su cerebro, inevitablemente la ciencia que estudia el
cerebro se convierte en la ciencia que estudia al hombre, por lo cual
aquello que ella afirma no tiene valor solo para los pocos especialistas
y afectos a tales trabajos, sino potencialmente para todos los hombres
interesados en conocerse a sí mismos.
Hablar de decade of the brain (década del cerebro)40 o de century
of the brain (siglo del cerebro), asegurando el alcance revolucionario de
las neurociencias para la humanidad, presupone la identificación del
carácter distintivo del hombre con sus capacidades mentales y la reducción de estas a la dimensión cerebral. Así, en el discurso neuroético y
neurofilosófico, o sea, en la reflexión crítica sobre el impacto cultural de
las neurociencias, se afirma, por una parte, que nosotros somos nuestro
cerebro; por el otro, que las neurociencias redefinen nuestro sentido
del sí mismo, vigorizando, de este modo, posiciones deterministas (la
naturaleza determina la cultura; en particular, las neuronas determinan
nuestras elecciones y nuestro obrar).
A menudo, en este nivel, la ideología prevalece sobre la ciencia, y el
carácter ideológico del brainhood está expresado, en particular, por el
hecho de que frecuentemente se formulan afirmaciones desproporcionadas sobre el alcance y la capacidad de la indagación neurocientífica.
Esto es particularmente verdadero en referencia a la percepción pública
de las neurociencias, que se transforma a menudo en una acrítica exaltación de su capacidad explicativa. Muy significativa es, en este sentido, una
reciente investigación conducida por un equipo de estudiosos de Yale que
se han ocupado de indagar el condicionamiento de los prefijos «neuro»
sobre la percepción de la autoridad de los pronunciamientos científicos41.
En el estudio, han sido propuestos a varios lectores (no expertos en
neurociencias, a estudiantes de neurociencias y a expertos en neurociencias) cuatro tipos de explicaciones: correcta sin informaciones «neuro»;
equivocadas sin informaciones «neuro»; equivocadas con informaciones
40
Cf. http://www.loc.gov/loc/brain/.
Cf. SKOLNICK WEISBERG-KEIL-GOODSTEIN-RAWSON-J.R. GRAY, 2008: pp. 470477. Sobre este punto cf. también MCCABE-CASTEL, 2008: pp. 343-352.
41
30 |
| Filosofía de las Neurociencias
«neuro»; correcta con informaciones «neuro». El resultado muestra que
mientras las explicaciones justas son percibidas de modo análogo con o
sin explicaciones «neuro», aquellas equivocadas que se han enriquecido
con explicaciones «neuro» son juzgadas mucho más suficientes respecto
del caso en el cual no lo son. En otros términos, agregar la referencia
a cualquier presunta explicación neuronal hace inclinarse a aceptar
afirmaciones también falsas. Significativamente, los resultados son,
por lo demás, análogos entre un público no experto y los estudiantes
de neurociencias, mientras que los expertos neurocientíficos están en
condiciones de discriminar claramente entre afirmaciones verdaderas y
falsas. Esto quiere decir que si no se tiene una adecuada capacidad crítica
se corre el riesgo de aceptar de modo ideológico los pronunciamientos
de las neurociencias; de allí la importancia de una verdadera y propia
alfabetización en el ámbito neurocientífico.
A menudo, el carácter potencialmente ideológico de las neurociencias en particular y de la ciencia en general no es adecuadamente considerado porque se asume simplemente que el saber científico, más que
una actividad intrínsecamente social, se caracteriza por sus implicaciones
sociales42. Por el contrario, el saber científico, tal como la epistemología
del siglo XX ha puesto en evidencia, no es concebible en los términos
de objetividad positivista, sino que es el fruto, en cierta medida, de la
mediación y de la construcción social. En este sentido, un error a menudo
cometido por aquellos que proponen las neurociencias como el nuevo y
definitivo instrumento a través del cual naturalizar la ética, es el de no
considerar el alcance extracientífico de los propios asuntos, de las propias
argumentaciones y de las propias conclusiones. Por ejemplo, considerar
la neuroética como una braind-based philosophy of life, una filosofía de
la vida basada sobre el cerebro que permite finalmente entender cómo la
ética se encuentra ligada a presupuestos independientes de la arbitraria
subjetividad humana y, sobre la base de tal conocimiento, entender cómo
edificar una moral universal que ayude a perseguir el mayor bien para
la humanidad43, significa partir de una serie de presupuestos acríticos y
extracientíficos relativos a las nociones de moral, bien, mayor bien. De
hecho, gran parte de la retórica ne(ur)o-naturalista, los presupuestos
implícitos relativos a la noción ética fundamental de «bien», casi siem42
43
Cf. SINGH-ROSE, 2006: pp. 97-102; ORTEGA-VIDAL (eds.) 2009.
Cf. GAZZANIGA, 2005.
| 31
Michele Farisco |
pre de tipo utilitarista, son más importantes que los resultados de las
neurociencias44. Además, tales presupuestos axiomáticos sobre la noción
de bien son fruto de una visión cientista, ligada a la persuasión de que
la ciencia es hoy la única forma de saber que se encuentra en grado de
sostener el mito del progreso, de imponer un criterio con el cual dividir
los justos de los injustos y de conservar la ilusión de una única y estable
visión del mundo45. Sin embargo, estos son todos presupuestos no científicos, fruto de una elaboración cultural de la ciencia. Identificar tales
tendencias extracientíficas debería ser también tarea de una reflexión
filosófica sobre las neurociencias.
Más allá de este importante condicionamiento cultural del conocimiento científico, un punto altamente problemático es el de clarificar el
pasaje de los resultados científicos a una visión de mundo fundada sobre
ellos: ¿no se hace evidente, también en este caso, la insuficiencia de la
ciencia en cuanto tal? Ella no basta, por sí sola, para explicar la edificación
de una moral, de una antropología, de una política. En otros términos,
para retornar al objeto específico de nuestra discusión, las neurociencias pueden ofrecer fecundas contribuciones al saber humano solo si
son contextualizadas dentro de un horizonte más amplio, que tome en
debida consideración la naturaleza compleja de la experiencia humana
y los condicionamientos culturales del saber científico en general y del
neurocientífico en particular.
Es significativo, en este sentido, el hecho de que el fenómeno de la
reducción de personhood a brainhood es típicamente occidental, ya que
ninguna otra cultura ha propuesto la identificación del sí mismo con
un órgano del cuerpo. Brainhood se origina a partir de la interpretación
dualista, en un sentido lato, de la relación entre sí mismo y cuerpo, en el
sentido de que el yo es distinto del cuerpo casi como si este fuese solo
un correlato no necesario de aquel: «La noción de sí mismo o yo que
nos ocupa en este discurso se ha cristalizado en sistemas que ponen una
distancia entre el sí y el cuerpo de modo tal que el cuerpo es existencial
o empíricamente significativo, aunque ontológicamente derivado. En
consecuencia, ser un yo o tener un sí son equiparados a la conciencia y
a la autoconciencia»46. Sin embargo, a partir de la modernidad, en par44
45
46
Indicaciones valiosas en RASMUSSEN, 2009: pp. 3-11.
Cf. GRAY, 2003.
VIDAL, 2009: p. 11. «The notion of self or I that concern us here crystallized in
32 |
| Filosofía de las Neurociencias
ticular con Descartes y Locke, se opera una de-sustancialización y una
psicologización del alma, progresivamente reducida a la mente, y a su vez
sujeta a una obra de localización en el cerebro. El carácter extracientífico
de brainhood es subrayado por Vidal, el cual revela que, por vez primera,
es formulado no dentro de un ámbito neurocientífico, sino más bien a
partir de la unión de la teoría de la identidad personal de Locke y de la
teoría corpuscular de la materia, según la cual las diferencias entre los
cuerpos no se originan a partir de las diferentes materias que los constituyen, sino más bien de las diversas interacciones mecánicas entre los
subcomponentes materiales.
Según Vidal, este elemento extracientífico está todavía operando en
el imaginario y en el pensamiento neurocientífico, a tal punto que hoy
parece injertarse una suerte de «círculo teorético» entre brainhood e
investigación neurocientífica: el primero se ha apropiado de diversos resultados de las neurociencias, asumiéndolos como prueba confirmada por
la propia validez; al mismo tiempo, y de modo complementario, brainhood
se ha convertido en un importante factor motivacional como sostén de la
investigación neurocientífica. En efecto, si se reduce, preliminarmente,
la identidad humana a la dimensión cerebral, evidentemente las investigaciones neurocientíficas tendrán un impacto extracientífico mucho
más importante, al prescindir de los resultados específicos obtenidos por
ellas. Es este un factor muy relevante, sobre todo porque las decisiones
relativas a inversiones y asignaciones de recursos son tomadas por actores
políticos y económicos a menudo externos al mundo específicamente
científico, los cuales en sus decisiones son, muchas veces, motivados
por el impacto emotivo de las informaciones científicas más que por su
cientificidad.
Sobre el plano teorético y leídas desde esta perspectiva, las neurociencias contemporáneas manifiestan una significativa continuidad
con las visiones de los siglos XVIII y XIX, en particular con la frenología,
teniendo el común objetivo de visualizar la mente a través del registro de
la actividad del cerebro: «De los frenólogos del siglo XIX que palpaban
las protuberancias de la cabeza, pasando por los electroencefalogramas
introducidos en los años treinta hasta las escanerizaciones cerebrales
systems that distanced self and body in such a way that the body is existentially
or experientially significant, yet ontologically derivative. Correlatively, being an
I or having a self has been equated with consciousness and self-awareness».
| 33
Michele Farisco |
de nuestros días, la esperanza de ser capaces de leer la mente y el sí a
través de las registraciones del cerebro no ha decaído»47.
La tendencia es, por lo tanto, la de buscar una suerte de «materialización de la mente», a través de la identificación de los llamados
correlatos neuronales con las actividades mentales, o sea, las áreas cerebrales activadas en el curso de determinadas acciones. Sin embargo,
como subraya el antropólogo de la ciencia Joseph Dumit48, el riesgo
que se corre, sobre todo a causa de la presentación de los resultados
de las neurociencias hechas por los mass-media, es el de objetivar la
normalidad de una determinada tipología cerebral, llegando a sugerir
la existencia de tipos naturales de personas (por ejemplo, normal, sano,
deprimido, minusválido). En otros términos, se corre el riesgo de crear
en el imaginario público la convicción de que existen tipologías de sujetos
que valen de modo absoluto, y respecto de las cuales se deben valorar
las características y el valor de la propia identidad: si quiero saber, por
ejemplo, cuánto de normalidad tiene mi modo de pensar, o bien mi signo
de timidez o de depresión, tengo que acudir a las neurociencias que, con
sus categorías objetivas, pueden darme una respuesta cierta.
En este sentido, es posible afirmar que las neurociencias desarrollan
hoy un rol creciente en la llamada «biosocialidad». Los grupos biosociales
son producto de las categorizaciones de individuos estructurados según
el criterio de la salud, de las prestaciones del cuerpo, de una específica
enfermedad o de la longevidad, y tienen valor según criterios de mérito y
de reconocimiento que expresan los principios encarnados en las reglas
de higiene, en la programación de las actividades, en los modelos ideales
del sí basados sobre regímenes físicos49. La concepción biosocial del
cuerpo se delinea como una ruptura de su presunta identidad natural, en
el sentido de que este es incluido en una nutrida trama de transformaciones culturales (en particular, técnicas) que rompen la vetusta oposición
naturaleza-cultura50. Al mismo tiempo, la construcción de la identidad
corpórea subyace en determinados esquemas axiomáticos y estéticos que
47
Ibidem, p. 19. «From 19th century phrenologists palpating head bumps,
through EEGs starting in the 1930s and up to today’s brain scans, the hope
of being able to read the mind and the self through brain recordings has not
subsided». Cf. UTTAL, 2003.
48
Cf. DUMIT, 2003.
49
Cf. ORTEGA-VIDAL, 2007: pp. 255-259.
50
Cf. FARISCO, 2011.
34 |
| Filosofía de las Neurociencias
hacen de la presunta libertad de elección un presupuesto, a menudo, solo
formal: el individuo se engaña al creer que elige libremente su propia
identidad, la cual, por el contrario, es siempre el fruto del condicionamiento que se ejerce sobre él a partir de modelos impuestos desde el
exterior. En otros términos, se difunde un lenguaje de medicalización
con tonalidades fuertemente éticas en un sentido normativo: el modelo
aplicado en la vida ordinaria, según una regularidad tal que llega a no
distinguirse del juicio del individuo agente, es aquel formulado por la
medicina y por las ciencias biológicas, en nuestro caso por las neurociencias, que catalogan los caracteres de los individuos distinguiendo
aquellos positivos y «virtuosos» de aquellos negativos y «pecaminosos».
Quien, según los criterios de la ciencia, se encuentra en las categorías
negativas tiene la obligación moral de confiarse a la medicina para curarse a sí mismo, mientras, según algunos, también quien se encuentra
en las categorías positivas tiene la obligación de confiarse a la medicina
para mejorar la propia condición de normalidad.
Sin embargo, ¿hasta qué punto es lícito calificar a un cerebro de
normal? Y, ¿es lícito intervenir a través de las técnicas de neuropotenciamiento para modificar o corregir aquellas características que son
consideradas como anómalas o inconvenientes? ¿Y qué sucede si es la
identidad misma la que pasa a estar sujeta a transformaciones por parte
de la tecnología biomédica? ¿Cuáles son las consecuencias que comporta
el hecho de que el conocimiento, la emoción, la volición, el humor y el
deseo estén abiertos a la intervención técnica intencional51 del hombre?
En esta lógica de materialización de lo mental, las imágenes son
ofrecidas como pruebas inmediatas del hecho de que somos diversos
porque nuestros cerebros son diversos. Por tal motivo, desde el punto de
vista sociológico, cabe preguntarse si esta «cerebralización» de diferencias específicas puede conducir al nacimiento de nuevas «etnicidades»,
o sea, de nuevas categorías sociales caracterizadas por la pretensión de
un fundamento objetivo natural y, por eso, también por nuevas formas
de discriminación.
Un aspecto relevante a tener en cuenta es que los conocimientos
neurocientíficos, como así también los conocimientos científicos, no son
fines en sí mismos, sino que están siempre conectados con el poder de
obrar: esto implica que los referidos conocimientos son siempre consi51
Cf. ROSE, 2007: p. 187.
| 35
Michele Farisco |
derados en relación al contexto socioeconómico en el cual se insertan,
y son siempre objeto de una valoración de tipo ético. Es significativo,
por ejemplo, el modo en el cual son analizadas y explicadas las diversas
patologías y perturbaciones de tipo psiquiátrico, a menudo interpretados
en términos naturalistas. De este modo, el problema de la extraordinaria
difusión de fármacos antidepresivos jamás se enfrenta, por ejemplo,
en referencia a las posibles causas estructurales de la sociedad, sino
siempre a los mecanismos neuronales que funcionan mal, dejando de
lado los posibles factores psicogenéticos y sociogenéticos. Veremos
sucesivamente que una posible indicación para una consideración no
reduccionista de lo mental y de las relativas dinámicas proviene, por
una parte, de la llamada «teoría de la mente ampliada» y, por la otra, por
la plasticidad del cerebro. Por ahora, es importante tener presente que,
generalizando el discurso, ámbitos tradicionalmente no incluidos en el
número de las explicaciones biológicas son explicados progresivamente
según las categorías de la biología: la enfermedad mental, por ejemplo,
se transforma simplemente en una patología biológica y molecular. De
igual modo, con tales tendencias se definen deseos de amenazar, manipular y controlar las subjetividades explicadas, de modo reduccionista,
en términos biológicos52: si la personalidad se reduce al cuerpo es relativamente más fácil condicionarla y controlarla.
En síntesis, por lo tanto, se va difundiendo aquello que ha sido
definido como neuroculturas, o sea, un conjunto de sectores culturales
que tienen que ver con el mundo «neuro», cuya extensión es tal, según
algunos intérpretes, que se podría llegar a afirmar que «de la política
pública a las artes, de las neurociencias a la teología, los hombres son,
a menudo, tratados como seres reducibles a sus cerebros»53. La neurocultura, o mejor las neuroculturas, expresan el hecho particularmente
significativo de que, no obstante su intrínseca complejidad y la acentuada
especialización, las neurociencias suscitan un gran interés y una gran
curiosidad en el público en general. Este fenómeno es sorprendente solo
relativamente, si se piensa en el hecho de que las neurociencias intentan explicar gran parte de las actividades que nos cualifican como seres
humanos: «Esto (la creciente notoriedad de las neurociencias) es difí52
Cf. REES-ROSE (eds.), 2004.
ORTEGA-VIDAL, 2004: p. 256. «From public policy to the arts, from the neurosciences to theology, humans are often treated as reducible to their brains».
53
36 |
| Filosofía de las Neurociencias
cilmente sorprendente si se piensa en el hecho de que las neurociencias
llevan consigo la promesa de revelar las bases de nuestra individualidad,
como emociones, conciencia, el modo en el cual tomamos decisiones y
nuestras interacciones sociopsicológicas»54.
A partir de los años noventa del siglo pasado, diversas disciplinas asumen una connotación «neuro», con una tendencia general reduccionista.
El surgimiento de nuevas disciplinas, como la neuroeconomía, la neuroteología, la neuroeducación, la neuroética, se une al intento fundamental
de buscar los subyacentes correlatos neuronales de las diversas actividades humanas, estableciendo, de este modo, importantes problemas
de orden ético55. De este modo, las neuroculturas tienden a configurar
la vida de todos los días, las prácticas sociales y los mundos culturales56.
Por esta tendencia a penetrar en nuestro imaginario ordinario, las neurociencias, según algunos intérpretes, habrían ya sustituido a la genética
como metáfora científica para expresar nuestra identidad57. El punto
problemático a tener en cuenta es el grado de ambigüedad implícito en
la metáfora en cuanto tal, más allá del hecho de que las metáforas, en
la comunicación intra y extracientífica son, a menudo, transformadas,
simplificadas y malinterpretadas. Además, las metáforas llevan consigo
determinados valores, visiones del mundo y herramientas conceptuales
que pueden también ocasionar daño al conocimiento científico.
Ciertamente que las consecuencias antropológicas de las neurociencias representan una materia de discusión muy compleja que nos hace
imposible agotar su tratamiento en pocas líneas. Sin embargo, aquello
que consideramos oportuno subrayar siguiendo el camino trazado por
los ya citados Francisco Ortega y Fernando Vidal, es que la ideología del
sujeto cerebral presenta una paradoja fundamental: el cerebro es descripto como el órgano material por excelencia y, al mismo tiempo, incorpora
simbólicamente las cualidades tradicionalmente atribuidas al alma, la
sustancia inmaterial por excelencia. Sucede, así, que el mismo mito de
la inmortalidad se ve menoscabado en relación al cerebro: «como en la
54
FRAZZETTO-ANKER, 2009: p. 815. «This is hardly surprising as neuroscience
carries promises of revealing the underpinnings of our individuality, such as
emotions, consciousness, the way we make decisions and our socio-psychological interactions».
55
Cf. ILLES-KIRSCHEN-GABRIELI, 2003.
56
Cf. MORA, 2007.
57
Cf. MAURON, 2003: pp. 240-252.
| 37
Michele Farisco |
neuróbica, el cerebro es tratado como un músculo; el brain-building es
el camino maestro para formar a la persona. Al mismo tiempo, ficciones
filosóficas, literatura de ciencia ficción y filmes colocan, a menudo, la
inmortalidad en continuidad con el cerebro individual. La inmortalidad
está asegurada a través de sucesivos trasplantes de tu cerebro en un
cuerpo más joven. Por eso, contrariamente a una de las más grandes
preocupaciones de las sociedades industrializadas, el cerebro imaginado
no envejece nunca; él ha incorporado simbólicamente las cualidades del
alma, la sustancia inmaterial por excelencia»58.
Por un lado, se reafirma una concepción reduccionista y materialista
del hombre; por el otro, se pretende atribuirle las mismas cualidades de
una concepción, en sentido lato, espiritualista, localizadas, sin embargo,
en su dimensión corpórea. No se trata de una simple reproposición del
naturalismo, sino de una hibridación entre aquella y una concepción de
la subjetividad «espiritualista» en sentido amplio. El imaginario contemporáneo, en otros términos, aparece dividido entre la tendencia a eliminar
cualquier referencia a otra dimensión más allá de la materialidad, y la
imposibilidad de hacer de ella una dimensión no considerada: una «esquizofrenia» cultural y filosóficamente muy interesante, signo elocuente
de una nueva forma de escatología inmanente y secular.
58
ORTEGA-VIDAL, 2007: p. 258. «As in neurobics, the brain is treated as a muscle;
brain-building is the royal road to shaping the person. At the same time, philosophical fictions, science-fiction literature, and films often locate immortality
inn the continuance of one’s brain. Immortality is insured through successive
transplantations of your brain into a younger body. Thus, contrary to one of the
main concerns of industrialized societies, the imagined brain never ages; it has
symbolically incorporated the qualities of the soul, the immaterial substance
par excellence».
38 |
| Filosofía de las Neurociencias
CAPÍTULO 2
LA ÉTICA Y LAS NEUROCIENCIAS
1. La neuroética
El creciente impacto social y cultural de las neurociencias se pone de
manifiesto, de modo emblemático, en el éxito académico y de divulgación
de la neuroética, entendida como un campo disciplinar nuevo surgido
del encuentro de la filosofía, el derecho y las neurociencias59.
Habiendo ya sido utilizado desde fines de los años ochenta en relación
a la práctica clínica, a las perspectivas neurocientíficas sobre cuestiones
del sí y de la identidad, a la práctica pedagógica60, se asume como el año
del nacimiento formal de la neuroética el 2002, cuando en los Estados
Unidos e Inglaterra se desarrollan tres eventos que, de hecho, dan inicio
al nuevo ámbito disciplinar. En particular, en enero de 2002, la revista
americana «Neuron» y el AAAS (American Association for Advancement
of Science) organizan un congreso con el título de Understanding the
Neural Basis of Complex Behaviors: the implications for Science and Society (Comprender la base neuronal de los comportamientos complejos:
las implicaciones para la ciencia y la sociedad), congregando a expertos
de las neurociencias, la política, la ética y el derecho; en marzo del mismo
año, la Royal Institution de Londres sostiene la iniciativa Neuroscience
Future, mientras que en mayo la americana Dana Foundation, con la
colaboración de la Stanford University y de la University of California en
59
Para una introducción histórica y teórica a la neuroética cf. BOELLA, 2009;
CERRONI-RUFO (eds.), 2009; FARISCO, 2009: pp. 317-355; GLANNON, 2006 y 2011;
ILLES, 2006; LAVAZZA-SARTORI (eds.), 2011.
60
Cf. CRANFORD, 1989: pp. 697-713; CHURCHLAND, en ROY-WINNE-OLD (eds.),
Berlín 1990; New York 1991, pp. 77-96; PONTIUS, 1993: pp. 451-458.
| 39
Michele Farisco |
San Francisco, organiza la conferencia Neuroethics: Mapping the Field,
el evento probablemente más conocido de los tres ya que en este, desde
el título mismo, se hace explícita referencia a la naciente neuroética. En
este contexto se sitúa la intervención del periodista del «New York Times» William Safire, intitulado Visions for a New Field of «Neuroethics»,
Visiones para un nuevo campo de «Neuroética», el cual ofrece preciosos
e importantes elementos sobre la concepción originaria de la neuroética.
Safire, después de haber afirmado que la moral tiene que ver con las
nociones de lo justo y de lo equivocado mientras que la ética con las de
bien y mal, continúa especificando que la primera implica conformidad
con códigos de conducta de larga duración definidos, ante todo, por
autoridades religiosas, mientras que la segunda comprende cuestiones
más sutiles de equidad; en consecuencia, mientras que la moral resulta
fija y estable, la ética puede ser entendida como relativamente flexible.
Por lo tanto, la ética es asumida como una perspectiva dinámica respecto
de las cuestiones del bien y del mal, concebida dentro de una perspectiva
eminentemente liberal. Además, hablándose de neuroética y no de neuromoral, parecería excluirse la posibilidad de reconocer valores objetivos,
válidos con prescindencia de las variaciones de lugar y de tiempo; en
consecuencia la inspiración de la definición originaria de la neuroética
parecería de tipo eminentemente antirrealista, en el sentido de que los
valores inspiradores de la conducta son más convencionales que válidos
y reales en cuanto tales.
Safire continua afirmando que, aun configurándose la neuroética
como un sector de la investigación bioética, más precisamente como
ética de la brain science, reclama problemáticas peculiares y propias
además de relevancia, porque «el cerebro es el órgano de la individualidad»61, o sea, de la identidad y de la especificidad de cada uno. Por eso,
en esta intervención de Safire ya se entrevé la repartición semántica que
caracteriza la neuroética, entendida como «ética de las neurociencias» y
como «neurociencia de la ética», según una feliz distinción introducida
por Adina Roskies en 200262 y recientemente retomada por Neil Levy63.
En lo que respecta a la primera definición de la neuroética, entendida
61
Ibidem, p. 7. Cf. CHATERJEE, 2004: pp. 968-974. «The brain is the organ of
individuality».
62
Cf. ROSKIES, 2002: pp. 21-23.
63
LEVY, 2007.
40 |
| 40
| Filosofía de las Neurociencias
como ética de las neurociencias, sus ámbitos teoréticos y de aplicabilidad
son muy variados y complejos. Al respecto, Paul Wolpe subraya que «la
literatura se concentra, en su mayoría, en los psicofármacos y en sus usos
clínicos y sociales apropiados: la “escanerización” del cerebro (sobre todo
en lo que respecta a la utilización en la jurisprudencia); la neurología
regenerativa, como la transferencia de células fetales en el cerebro (por
ejemplo, para la enfermedad de Parkinson); los instrumentos insertables
de administración de la información que hace interfaz con el cerebro
(como los implantes cocleares); y la estimulación eléctrica del cerebro,
sea externamente (a través de la estimulación magnética transcránica)
sea internamente (a través de la estimulación profunda del cerebro)»64.
En este lugar nos limitamos solo a referir tal definición de la neuroética, no sin subrayar, sin embargo, que su problematicidad y su actualidad
están conectadas al hecho de que las neurociencias y las neurotecnologías (en una sola palabra podríamos decir las «neurotecnociencias»)
van a invadir y alcanzar la sede de la autoconciencia y de la identidad
en el organismo humano, llegando a poner en cuestión presupuestos
tradicionales relativos a la autoconciencia individual. Si el cerebro es
la sede de mi identidad y a través de la tecnología estoy en condiciones
de modificar el cerebro, ¿esto implica también una modificación de mi
identidad? Y una subjetividad que puede ser objeto de modificaciones
a través de la alteración del cerebro, ¿no es demasiado frágil para ser
verdadera? ¿Es posible que nuestro sentido de autonomía y de poder
sea solo una ilusión?
Surgen, por eso, cuestiones de orden bioético (¿hasta qué punto
es justo intervenir en virtud de finalidades terapéuticas? ¿Cuándo la
terapia correctiva desborda el tratamiento de potenciación? ¿Siempre
resulta posible identificar este límite? ¿Qué comporta esta problemática
64
WOLPE, 20043, p. 1894. «The litterature predominantly focuses on psychopharmaceuticals and their proper clinical and social uses; brain scanning (especially
its use for jurisprudence); regenerative neurology, such as fetal-cell transplants
in the brain (e.g., for Parkinson’s disease); implantable information-processing
devices that interface with the brain (such as cochlear implants); and electrical
stimulation of de brain, both externally (through transcranial magnetic stimulation) and internally (through deep brain stimulation)» . Cf. también BIRD,
Neuroethics, en C. MITCHAM (ed.), Encyclopaedia of Science, Technology and
Ethics, vol. III, Thomson Gale, New York 2005, pp. 1310ss.
| 41
Michele Farisco |
distinción65 en el plano ético?); pero también en un sentido amplio de
tipo biopolítico o biojurídico (¿hasta qué punto es lícito que un tercero
entre en la mente de un sujeto leyendo en él informaciones particulares a las cuales no ha accedido ni siquiera el «propietario naturalmente
legítimo»? ¿Es lícito a un tercero, sea el mismo el estado o un privado,
tal vez el dador de trabajo o institutos de seguridad social, tener acceso a
informaciones relativas a las tendencias de desarrollo o de degeneración
del cerebro de un individuo?66).
En este ámbito se considera más oportuno concentrarse sobre la
definición de la neuroética como neurociencia de la ética, o sea, como
explicación del comportamiento del hombre y de sus capacidades mentales en un sentido amplio sobre la base exclusiva de las actividades
neuronales, mostrando que tal lógica se expone al riesgo de volver a
proponer bajo ciertas modificaciones antiguos esquemas naturalistas,
dando lugar a una tendencia cultural que podremos definir «neuronaturalismo». Parecería definirse, en otros términos, una naturalización de
la mente a fin de efectuar sobre el plano cognitivo una convergencia de
la psicología experimental y de los análisis físico-biológicos del cerebro,
terminando por reducir la complejidad de la vida cotidiana a las interacciones neuronales. Se favorecen, de este modo, antiguas tendencias
naturalistas y materialistas, según las cuales «la psicología funcionaría
como la física, o más bien se diluiría en aquella mezcla de física y de
biología que hoy nos explica el cuerpo humano y su historia natural. En
esta perspectiva, la psicología, y tal vez también las disciplinas sociales,
estarían, en el límite de las ciencias “provisorias”»67. Pero, en general, la
naturalización de la mente sería funcional a la afirmación de un único
65
Cf. FARAH, 2002: pp. 1123-1129; FARAH, 2007: pp. 363-364; HARRIS, 2007. Este
último texto se encuentra, sin duda, entre las posiciones más significativamente
alineadas en favor de la potenciación de la identidad biológica humana, incluso
a nivel neurofisiológico; en consecuencia la cuestión ética de la licitud de la
potenciación es resuelta o en términos generalmente liberales (volviendo a
establecer de la misma la elección de los singulares sujetos de derecho), o directamente afirmando el deber moral de practicarla por el bien de la humanidad:
la denominada post-humanidad (el ser post-biológico fruto de la hibridación
biología-tecnología puesta en acto por el progreso tecnocientífico) es la única
escatología posible para el desencantado hombre postmoderno.
66
Para una profundización de tales problemáticas cf. FARISCO, 2009.
67
LEGRENZI-UMILTÀ, 2009: pp. 55-56.
42 |
| Filosofía de las Neurociencias
lenguaje —el de la física-química y de la biología— para explicar todos
los fenómenos del universo, desde lo macroscópico a lo microscópico,
hasta lo mental.
2. El caso de la conciencia
La historia de las neurociencias manifiesta la naturaleza paradojal de su objeto específico, el cerebro humano, el cual «está lleno de
paradojas. Es, al mismo tiempo, una estructura fija y un conjunto de
procesos dinámicos, en parte coherentes y en parte independientes.
Las propiedades —“funciones”— están simultáneamente localizadas y
no-localizadas, incluidas en pequeños grupos de células o aspectos de
funcionamiento del sistema como un todo»68 . En el estado actual de la
investigación neurocientífica podemos afirmar, por eso, que somos ricos
en datos empíricos pero pobres en teorías relativas a la relación mente-cerebro. Un ejemplo significativo en tal sentido está representado por
la conciencia, otra dimensión humana significativamente sujeta a una
obra de desmitificación de tipo naturalista de parte de las neurociencias.
Cuanto sigue es relativo a la conciencia entendida como consciousness, no a la conscience, que indica más específicamente el sentido interior de aquello que es justo y errado. Desde el punto de vista
neurocientífico, entonces, la consciousness aparece como un fenómeno
altamente complejo y todavía no del todo claro, ante todo por dos motivos
fundamentales: la dificultad de ligar lo cerebral y lo mental, explicando
cómo de lo primero emerge lo segundo; la ausencia de una definición
funcional compartida por la conciencia69.
Por eso, justamente, Ned Block habla, a propósito, de explanatory
68
REES-ROSE (eds.), 2004: pp. 4-5. « (the brain) is full of paradoxes. It is simultaneously a fixed structure and a set of dynamic, partly coherent and partly
independent processes. Properties —“functions”— are simultaneously localised
and delocalised, embedded in small clusters of cells or aspects of working of
system as a whole».
69
Cf. DAMASIO-MEYER, en LAUREYS-TONONI, 2009: pp. 3-14. A propósito de la
conciencia desde el punto de vista neurocientífico y cognitivista cf. BAARS, 1988;
CHALMERS, 1995: pp. 200-219; CRICK, 1994; CRICK-KOCH, 2003: pp. 119-126;
DAMASIO, 1998: pp. 1879-1882; DAMASIO, 2000; DENNETT, 1991; EDELMAN, 1989;
EDELMAN-TONONI, 2000; KOCH, 2004; METZINGER, 2003; SEARLE, 1992. Para una
introducción general cf. FARISCO, 2010: pp. 115-129.
| 43
Michele Farisco |
gap70: en el estado actual de la investigación neurocientífica no hay nada
que estemos en condiciones de hipotetizar o incluso de fantasear que
nos permita comprender por qué, por ejemplo, las bases neuronales de
la experiencia del verde que un sujeto tiene en un determinado momento
sean propiamente las bases neuronales de aquella experiencia como
opuesta a otra experiencia o a ninguna experiencia71. Esto no quita que
se hayan obtenido muchos progresos en la identificación de los correlatos
neuronales de la conciencia y de su funcionamiento72.
En general, en el plano teórico, es posible estudiar la conciencia desde
un doble punto de vista: desde la perspectiva de un observador externo
(tercera persona), o bien desde el punto de vista subjetivo (primera
persona). En el primer caso «un sujeto consciente: 1) está despierto; 2)
muestra las emociones de fondo; 3) muestra atención; y 4) da pruebas de
un comportamiento intencional», mientras que en el segundo «la conciencia emerge cuando el cerebro genera: a) patrones neuronales relativos a
objetos en términos senso-motores; b) patrones neuronales relativos a los
cambios que aquellos objetos causan en el estado interno del organismo;
y c) un nivel de segundo orden que conecta a) y b)»73. Por lo tanto, desde
el punto de vista teórico, la primera aproximación (en tercera persona)
podría ser definida desde un punto de vista fenomenológico, objetiva y
comportamental, mientras que el segundo (en primera persona) concentra más específicamente sobre las condiciones neuronales la manifestación de la conciencia en una perspectiva de tipo subjetivo y mental,
70
BLOCK, en GAZZANIGA (ed.), 20094: pp. 1111-1122; cf. CRICK, 1994; CRICKKOCH, 1998: pp. 97-107.
71
BLOCK, 2009: p. 1115. «Nothing that we now know, indeed nothing that we
have been able to hypothesize or even fantasize, gives us an understanding of
why the neural basis of the experience of green that I now have when I look at
my screen saver is the neural basis of that experience as opposed to another
experience or no experience at all».
72
Para una introducción y problematización del tema cf. METZINGER (ed.),
2000; OSAKA (ed.), 2003.
73
DAMASIO-MEYER, 2009: p. 3. «A conscious subjet (1) is awake; (2) displays
background emotions; (3) exhibits attention; and (4) shows evidence of purposeful behavior. (…) consciousness emerges when the brain generates (a)
neural patterns about objects in sensorimotor terms; (b) neural patterns about
the changes those objects cause in the internal state of the organism; and (c)
a second-order account that interrelates (a) and (b)» .
44 |
| Filosofía de las Neurociencias
determinando como elemento central, la relación subsistente entre el
organismo y el objeto, interno o externo al organismo mismo, de la percepción senso-motora. Por eso, desde este punto de vista, la conciencia
es, ante todo, un fenómeno de relación, y presenta importantes analogías
con la concepción fenomenológica de la intencionalidad. En referencia a
la conciencia así concebida se habla, además, de core consciousness para
indicar la relación actual, o sea, el aquí y ahora, entre organismo y objeto,
y de extended consciousness para indicar la relación organismo-objeto no
limitada al presente, sino extendida al pasado o al futuro (por ejemplo, a
través de la memoria o la anticipación).
Del cruce de la aproximación en primera y en tercera persona emergen, entonces, cuatro características salientes de la conciencia. Una primera característica es el estado de vigilia (wakefulness), que se expresa
en algunos signos específicos: «Los sujetos deberían abrir sus ojos ante
el pedido de hacerlo; el tono muscular debería ser compatible con los
movimientos opuestos a la gravedad; y debería existir un característico
patrón electroencefalográfico del estado de vigilia»74. Sin embargo, el
estar despierto no asegura la presencia de la conciencia: piénsese en
los pacientes con perturbaciones de conciencia, como sujetos en estado
vegetativo, automatismos epilépticos, mutismo acinético.
Una segunda característica de la conciencia es la presencia de emociones de fondo (background emotions), que se desarrollan de manera
continua cuando el organismo está dominado por emociones primarias
(miedo, rabia, tristeza, felicidad, disgusto) o sociales (embarazo, culpabilidad, compasión). Las emociones de fondo se expresan a través de
movimientos particulares del cuerpo y sugieren al observador estados
como de fatiga o energía, desánimo o entusiasmo, malestar o bienestar,
ansiedad o relajación. Las señales significativas incluyen la posición
general del cuerpo, el movimiento en las partes, la velocidad de los movimientos, la congruencia de los movimientos de las diversas partes del
cuerpo, la animación del rostro.
Una tercera característica de la conciencia está representada por
el hecho de que los sujetos conscientes exhiben atención o conciencia
(awareness): se orientan hacia objetos y, si es necesario, se concentran
74
Ibidem, p. 4. «Subjets should open their eyes upon request; the muscular
tone should be compatible with movements against gravity; and there should
be a characteristic awake electroencephalography (EEG) pattern».
| 45
Michele Farisco |
en ellos, o sea, conservan la atención sobre ellos de manera continua por
un cierto intervalo de tiempo. Además, los movimientos corpóreos están
coordinados sobre la base de la relación con el ambiente externo. Con
esta característica de la conciencia se conectan dos aspectos importantes.
Ante todo, a fin de que denote la presencia de la conciencia, la atención
debe prolongarse durante un adecuado intervalo de tiempo (en el orden
de los minutos más bien que de los segundos). Otra cosa importante es
que ni la atención ni la conciencia son bloques monolíticos, sino que se
desarrollan en niveles y grados diversos.
La cuarta característica de la conciencia es que las personas conscientes exhiben un comportamiento intencional, o sea un proyecto reconocible que puede ser formulado solo por un organismo consciente de
su pasado, de su presente y de previstas condiciones futuras. De eso se
sigue, de modo particular, que para responder a la pregunta sobre cómo
aparece la conciencia desde la perspectiva interna en primera persona
es decisiva una previa definición de la subjetividad y de los procesos
subyacentes a ella.
En general, «desde el punto de vista interno, la conciencia consiste en
una multiplicidad de imágenes mentales de objetos y de eventos, localizados y en acto, en el interior o en el exterior del organismo, y elaborados
desde la perspectiva del organismo»75. La característica específica de la
conciencia, por lo tanto, es que las imágenes de los objetos percibidos
por el sujeto están siempre conectadas a las imágenes del organismo en
las cuales se producen; en consecuencia aparecen como «poseídas» por
el organismo y «percibidas» desde su perspectiva.
Por lo tanto, desde el punto de vista interno, el primer paso para la
construcción de la conciencia es la generación de esquemas neuronales
que representan objetos o eventos (acciones de objetos o relaciones entre
ellos). Las imágenes mentales que surgen de tales esquemas neuronales son
integradas, luego, en modalidades sensoriales en el espacio y en el tiempo.
Sin embargo, la conciencia exige algo más que la simple producción
de las imágenes a las que hemos hecho referencia anteriormente: exige
un segundo nivel representado por la producción de un sentido del sí
en el acto de conocimiento. Este segundo nivel implica el conocimiento
75
Ibidem, p. 5. «From the internal standpoint, consciousness consists of a
multiplicity of mental images of objects and events, located and ocurring inside
or outside the organism, and formulated in the perspective of the organism».
46 |
| Filosofía de las Neurociencias
de que tenemos una mente y que los contenidos de nuestra mente son
concebidos desde una perspectiva particular que es la propia de nuestro
organismo. Por eso, «el segundo paso consiste en la generación de la
apariencia de un poseedor u observador de la mente, en el interior de
aquella misma mente»76. Para la creación de sentido del sí por parte del
cerebro es fundamental, por lo tanto, el hecho de que la percepción de
los objetos esté siempre ligada a la representación del organismo en el
cual aquella percepción se realiza.
Según algunos neurocientíficos, el sentido del sí no es una experiencia continua y fijada de una vez para siempre, sino más bien continua y
creada nuevamente en cada momento. Compartiendo tal posición, Antonio Damasio y Kaspar Meyer afirman que los individuos conscientes
generan continuamente «impulsos de conciencia» que ligan, conjuntamente, el organismo y el objeto, más allá de los diversos y consecutivos
períodos de conocimiento mental. De esto se sigue que la conciencia es
«una creación momentánea de esquemas neuronales que describe una
relación entre el organismo, por una parte, y un objeto o evento, por la
otra. Este conjunto de patrones neuronales describe un estado que, en
ausencia de una palabra mejor, llamamos el sí»77.
Por lo tanto, ¿qué nos dicen las neurociencias a propósito de los
correlatos neuronales de la conciencia, o sea, de los mecanismos cerebrales que la generan y de la relativa localización? En general, siendo
la conciencia un fenómeno complejo que presenta diversos niveles de
organización funcional, desde el punto de vista neuronal y mental resulta
muy difícil localizar de manera puntual sus correlatos, sobre todo porque,
faltando una definición funcional de ella que sea compartida, como ha
subrayado Bodovitz, a menudo no se sabe qué se está buscando78. Por
tal razón, en el plano teórico, muchos autores han teorizado el llamado
binding problem, que podremos traducir como problema de conexión,
en el cual un mecanismo desconocido integra procesos neuronales pa76
Ibidem, p. 5. «The second step consists of generating the appearance of an
owner and observer of the mind, within that very same mind». Cf. DAMASIO,
1998; DAMASIO, 2000.
77
Ibidem, p. 6. «A momentary creation of neural patterns which describe a
relation between the organism, on the one hand, and an objet or event, on the
other. This composite of neural patterns describes a state that, for lack of a
better word, we call the self».
78
Cf. BODOVITZ, 2008: pp. 594-598.
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Michele Farisco |
ralelos y distribuidos en la experiencia unificada de la conciencia79. Así
formulado, el binding problem parecería una suerte de deus ex machina
por la función análoga a la desarrollada por la glándula pineal en la visión
dualista cartesiana. Además, la correlativa concepción de la conciencia
podría inscribirse en la orientación que, como veremos, es definida
como misterianismo.
De todas maneras, considerando la conciencia en la perspectiva relacional expuesta más arriba, desde el punto de vista de la neurofisiología
y de la neuroanatomía, es posible identificar algunas estructuras cuyo
funcionamiento es crítico para la conciencia misma. Por ejemplo, los
correlatos neuronales de la core consciousness comprenden, al menos,
tres conjuntos interrelacionados de estructuras: «La estructura cuya
actividad extendida entre diversas regiones genera una visión integrada
del organismo; la estructura cuya actividad extendida entre diversas
regiones genera la representación del objeto; y la estructura responsable de la integración de las otras dos»80. En particular, la posteromedial
cortex (corteza posteromedial: PMC) parecería desarrollar un rol importante en la formación de la representación de segundo orden, o sea,
de la capacidad de representar la relación entre organismo y objeto. La
PMC es la conjunción de la corteza del cíngulo posterior, de la corteza
retrosplenial y del precúneo, y tiene conexión con casi todas las regiones
corticales y numerosos núcleos talámicos.
La extended consciousness, por el contrario, requiere la memoria
de funcionamiento y de una explícita memoria a largo plazo (sea tanto
semántica como episódica)81. Por tales razones, los correlatos neuronales
de la extended consciousness comprenden diversas áreas cerebrales, en
particular las áreas de la memoria (ante todo el lóbulo temporal medial,
amígdala, neocorteza). Por ejemplo, la referida área no puede funcionar
cuando las cortezas de asociación de orden superior están comprometidas
porque la disponibilidad de recuerdos pasados y la reconstrucción de su
estructura espacio-temporal está impedida.
Muy interesante, pero más enigmática todavía que la conciencia
79
Cf. ROSKIES, 1999: pp. 7-9.
DAMASIO-MEYER, 2009: p. 8. «The set whose cross-regional activity generates an integrated view of the organism; the set whose cross-regional activity
generates the representation of the object; and the set which is responsible for
interrelating the two others».
81
Sobre la memoria cf. FARISCO, en DALLA TORRE (ed.), 2010: pp. 49-66.
80
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| Filosofía de las Neurociencias
considerada en términos intencionales (o sea, en su referencia a un
objeto interno o externo), es el estudio de la conciencia como presencia
de sí, a sí mismo, por parte del sujeto. Recientes estudios han mostrado que cuando está en reposo, es decir, cuando no está empeñado en
actividades perceptivas particulares, el cerebro no está realmente en
reposo, en el sentido en que presenta una acentuada actividad en ciertas
zonas, comprendidas la corteza posteromedial, la medial prefrontal y la
parietal lateral82. Cuando el sujeto está empeñado en una amplia variedad
de percepciones conscientes dirigidas a un objeto, la actividad de estas
áreas decrece, mientras que disminuye si las percepciones tienen que
ver con el yo y con las intenciones de otros sujetos. Parecería existir, por
lo tanto, un conjunto de estructuras cerebrales activas, de modo más o
menos constante, con el fin de sostener la autoconciencia del sujeto.
Recientemente, además, ha sido subrayado por algunas investigaciones que la conciencia (y por lo tanto también el sentido del sí correlativo
a la misma) parece ser continua, mientras que en realidad es discontinua
y constituida por más elementos discretos. La prueba de tal discontinuidad está dada por la distancia entre la percepción sensorial y la atención
consciente, objeto en particular de los estudios de Benjamin Libet y de
sus colegas83, los cuales han revelado que un cierto estímulo somático-sensorial debe moverse alrededor de 500 milésimas de segundo antes
de convertirse en consciente. Este intervalo de tiempo, luego, ha sido
ligeramente revisado por otros neurocientíficos84, aunque el dato común
es la existencia de una brecha entre estímulo y percepción consciente.
Desde esta perspectiva, en lo que respecta a la dinámica de formación
de la consciencia desde un punto de vista neurocientífico, se subraya la
importancia de los denominados «vectores putativos de conciencia», o
sea, de mecanismos que permiten insertar las representaciones cognitivas producidas en áreas cerebrales específicas en procesos de orden
superior. La producción y la acción de tales vectores está localizada en la
corteza prefrontal dorsolateral, cuya actividad está unida, de tal modo, a
la conciencia entendida como percepción de los cambios: «Si la corteza
82
Cf. GUSNARD-AKBUDAK-SHULMAN-RAICHLE, 2001: pp. 4259-4264; LOU-LU2004: pp. 6827-6832;
VOGELEY-FINK, 2003: pp. 38-42; CAVANNA-TRIMBLE, 2006: pp. 564-583.
83
Cf. LIBET, pp. 339-340; LIBET, 2004; KOCH, 2004.
84
Cf. SOON-BRASS-HEINZE, 2008: pp. 543-545; para una lectura crítica cf. DE
CARO, 2008, en LAVAZZA-SARTORI (eds.), 2011: pp. 69-83.
BER-CRUPAIN-KEENAN-NOWAK-KJAER-SACKEIM-LISANBY,
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Michele Farisco |
prefrontal dorsolateral es, en efecto, el correlato neural de la consciencia, y los vectores de conciencia son requeridos por la conciencia, se
sigue, entonces, que solo somos conscientes de los cambios de nuestro
conocimiento subyacente. Esta conclusión está fundada en el hecho de
que vemos solo cambios dentro de nuestro campo visivo. Incluso si una
imagen fuese estática, nuestros ojos no lo serían jamás, incluso en una
mirada fija. Nuestros ojos están en movimiento constante con temblores,
sobresaltos y movimientos microsacádicos»85. Por lo tanto, la conciencia es
la continuidad de la experiencia, pero se compone de elementos discretos
organizados de modo discontinuo: el flujo continuo de la conciencia es
una impresión que no correspondería a la realidad de las cosas.
Además, siempre desde el punto de vista neurocientífico, la conciencia se divide en sistemas necesarios para el control del nivel de conciencia
y sistemas involucrados en la generación del contenido de conciencia86. El
contenido de conciencia puede ser considerado como el sustrato sobre el
cual operan los sistemas previos al nivel de la conciencia. Las estructuras
anatómicas importantes para el contenido de la conciencia incluyen: «
(I) Jerarquías multiniveles corticales y subcorticales involucradas en
las funciones senso-motoras; (II) estructuras mediales temporales y
mediales diencefálicas que interactúan con la corteza para la generación
de la memoria; y (III) estructuras del sistema límbico que involucran
las emociones y los impulsos»87. El nivel de conciencia está regulado por
una serie de estructuras que en su conjunto constituyen el denominado
sistema de conciencia, el cual comprende, en general: «Regiones de la
corteza asociativa frontal y parietal, corteza cingulada, precúneo, tálamo,
85
BODOVITZ, 2008: p. 596. «If the DLPFC (Dorsolateral Prefrontal Cortex)
is in fact, the neural correlate of consciousness, and conscious vectors are required for consciousness, then it follows that we are only aware of changes in
our underlying cognition. This conclusion is supported by the fact that we only
see changes in our visual field. Even though an image may be static, our eyes
never are, even during fixation. Our eyes are in constant motion with tremors,
drifts and microsaccades».
86
Cf. PLUM-POSNER, 19823.
87
BLUMENFELD, The Neurological Examination of Consciousness, en LAUREYS-TONONI (eds.), 2009: p. 18. «(I) Multiveled cortical and subcortical hierarchies involved in sensory-motor functions, (II) medial temporal and medial
diencephalic structures interacting with cortex for generation of memory, and
(III) limbic system structures involved in emotions and drives» .
50 |
| Filosofía de las Neurociencias
y diversos sistemas de activación localizados en el proencéfalo basal,
en el hipotálamo, en el mesencéfalo, y en el puente de Varolio superior.
Algunos incluyen, también, los ganglios de la base y el cerebelo por sus
posibles roles sobre el control de la atención»88.
La identificación de tales correlatos de la conciencia ha sido, por una
parte, consecuente con la explicación de algunas patologías cerebrales;
por la otra, ha permitido clarificar ulteriormente la génesis y el desarrollo
de aquellas89. En particular, en la génesis de las patologías de la conciencia son importantes las lesiones bilaterales de la corteza asociativa, del
tálamo medio, comprendidas las regiones intralaminares, y el tegmentum
del tronco cerebral superior. Lesiones en zonas correlativas al nivel de
la conciencia, o lesiones unilaterales, pueden causar problemas en el
estado de vigilia (arousal), en la atención (attention) y en la percepción
(awareness) de sí y del ambiente. Lesiones en los correlatos del contenido de la conciencia pueden causar déficits selectivos en la percepción
(agnosia), en la capacidad motora (apraxias), desórdenes del lenguaje,
déficit de memoria y desórdenes emocionales o motivacionales.
Es posible sintetizar las aproximaciones neurocientíficas a la conciencia, a las cuales se ha hecho referencia solo a través de tres modelos
fundamentales90. Una primera aproximación se define como higher order
theory, teoría del orden más alto, según la cual una experiencia es fenoménicamente consciente solo en virtud de otro estado que es relativo a
la experiencia misma91. En otros términos, se determina un estado mental
que supervisa la experiencia en acto, estado mental, este, que puede ser
el pensamiento (se habla, en este caso, de HOT, higher order thought)
o una percepción. Según el citado Block, el problema principal para la
perspectiva del orden más alto es el siguiente: al poner juntos elementos que no son en sí mismos la conciencia (por ejemplo, pensamiento,
88
Ibidem, p. 19. «Regions of the frontal and parietal association cortex, cingulate cortex, precuneus, thalamus, and multiple activating systems located
in the basal forebrain, hypothalamus, midbrain, and upper pons. Some would
also include the basal ganglia and cerebellum due to their possible roles in
controlling attention».
89
Cf. FARISCO, The Ethical Pain. Detection and Management of Pain and Suffering in Disorders of Consciousness, «Neuroethics» DOI: 10.1007/S12152/0119111-y (2011).
90
Cf. BLOCK, 2009.
91
Cf. BYRNE, 1997: pp. 103-129; GENNARO (ed.), 2005.
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Michele Farisco |
atención, representación), automáticamente emerge la conciencia de
estos. En el estado actual aquello que las neurociencias pueden hacer
es explicar el pensamiento, la atención y la representación tomados en
sí mismos, pero no el resultado de su combinación compleja, y según
algunos no existen razones para esperar que ellas lleguen a hacerlo en
un futuro más o menos lejano.
Una segunda aproximación está definida por Block como the global
workspace account of consciousness (la concepción de la conciencia
como espacio de acción global), propuesto por primera vez por Bernard
Baars y desarrollado, sucesivamente, por Stanislas Dehaene, Jean-Pierre
Changeux y otros colegas, en una dirección más neuronal92. Tal modelo
presupone una aproximación a una red neuronal en la cual subsiste una
competición entre coaliciones neuronales que involucra tanto áreas frontales como sensorias, resultando vencedoras las coaliciones conscientes.
Un aspecto importante del modelo de espacio de acción global es que,
incluso tomando los movimientos, como hemos visto, de la arquitectura
neuronal de cerebro, trasciende, de hecho, el solo plano neurocientífico
y asume una precisa connotación filosófica en sentido funcionalista:
en teoría, el modelo del espacio de actividad puede ser implementado
también sobre otros apoyos materiales, como por ejemplo un computadora de silicio; en consecuencia, la conciencia se caracterizaría por una
estructura abstracta que no depende de los todavía inciertos resultados
de las neurociencias. Permanecen, sin embargo, algunas preguntas no
resueltas: ¿cómo hace la conciencia para emerger de la articulación reticular del cerebro? Si depende solo de la organización en red, ¿es lícito
hipotetizar que ella emerja también de una estructura artificial? ¿Puede
ser adecuada una aproximación de tipo reduccionista93?
La tercera de las aproximaciones principales de las neurociencias
contemporáneas a la conciencia es definida como teoría biológica, según
la cual la conciencia es una suerte de estado biológico del cerebro. Tal
teoría tiene un antiguo origen filosófico, y se remonta al pensamiento
presocrático, en particular al de Demócrito, y ha sido retomada también
92
Cf. BAARS, 1988; BAARS, en VELMANS-SCHNEIDER (eds.), 2007: pp. 236-246; DE-
HAENE-NACCACHE, 2001: pp. 1-37; DEHEANE-CHANGEUX, en GAZZANIGA (ed.), 20043.
93
Para una profundización crítica de la perspectiva funcionalista y de las
hipótesis de desmaterialización de la conciencia, cf. FARISCO, 2011, en particular
el Capítulo V, Ai limiti dell’umano, pp. 165-192.
52 |
| Filosofía de las Neurociencias
por Hobbes, antes de ser desarrollada sistemáticamente en el siglo XX94.
En síntesis, las investigaciones neurocientíficas contemporáneas
inducen a pensar la conciencia como un fenómeno complejo y profundamente radicado en la estructura cerebral, que, como hemos visto, de
modo diverso y en diversa medida, interviene en la modificación de sus
características. A partir de estos datos, además, la filosofía cognitivista
ha elaborado diversos modelos de definición de la conciencia misma95.
Esta puede, por ejemplo, ser entendida como subjetividad o phenomenality (fenomenalidad), o sea, como experiencia subjetiva o experiencia
fenoménica, vale decir, como el modo en el cual las cosas aparecen subjetivamente en cuanto opuestas al modo en el cual aparecen objetivamente.
En este sentido, la conciencia tendría una connotación genuinamente
cognitiva, o sea, expresaría el modo en el cual el sujeto humano conoce.
Otros identifican la conciencia con los qualia, o sea, con las cualidades
subjetivas inefables de la experiencia, como por ejemplo la «rojedad»
del rojo o el perfume indescriptible de una flor. En este sentido, la conciencia tendría que ver con el contenido del conocimiento, con aquello
que de algún modo es conocido. Otros, todavía conciben la conciencia
como respuesta a la pregunta «Qué cosa demuestro ser…»96, y sostienen
que un determinado sujeto es consciente si es posible definir qué cosa
prueba ser aquel determinado sujeto (un animal, una computadora, un
niño, etc.).
La distinción central es, por lo tanto, entre phenomenal consciousness y access consciousness, distinción introducida por Ned Block:
«Un estado es fenoménicamente consciente (“p-consciente”) si tiene
“propiedades experienciales”, o sea, si existe algo “que es como” ser en
aquel estado para el sujeto de la conciencia. Un estado es consciente en
términos de acceso (“a-consciente”), por otra parte, si tiene relevancia
para el razonamiento y el control de la acción, en virtud de su conteni94
Cf. entre la incomensurable bibliografía debida al trabajo de U.T. PLACE, Is
consciousness a brain process?, «British Journal of Psycology» 47 (1/1956), pp.
44-50; J. J. C. SMART, Sensations and Brain Processes, «Philosophical Review» 68
(1959), pp. 141-156; FEIGL, The «Mental» and the «Physical», en FEIGL-SCRIVEN-MAXWELL (eds.), 1958: pp. 370-497; CRANE, 2000: pp. 624-627.
95
Cf. BLACKMORE, 2005; VELMANS-SCHNEIDER (eds.), 2007; ZELAZO-MOSCOVITCH-THOMPSON, 2007; BAYE-CLEEREMANS-WILKEN; FARISCO, 2010.
96
Cf. NAGEL, 1974: pp. 435-450. El artículo puede encontrarse on line en http://
www.clarku.edu/students/philosophyclub/docs/nagel.pdf.
| 53
Michele Farisco |
do representacional»97. Por lo tanto, la conciencia fenoménica expresa
aquello que se prueba subjetivamente ser en un cierto estado, mientras
que la conciencia de acceso indica la disponibilidad de datos, externos
o internos, para pensar, obrar, hablar98. En el primer caso, la conciencia
se identifica con la subjetividad, o sea, con el sujeto de enunciados del
tipo «hoy me siento triste», o bien «estoy sintiendo una gran nostalgia de
ti»; en el segundo, la conciencia se identifica con la capacidad de tomar
conciencia, precisamente, de datos objetivos (del mundo externo) o
subjetivos (del propio mundo interno) para poderlos reelaborar con el
pensamiento y decidir si obrar o no en base a ellos.
La phenomenal consciousness es el corazón de aquello que David
Chalmers ha definido como hard problem, que es una versión diversa y
posterior del ya considerado explanatory gap de Block: ¿cómo emergen
las experiencias subjetivas de los cerebros objetivos? En otros términos,
retomando ciertos aspectos del clásico mind/body problem, cuyas raíces
de hecho remiten a la filosofía platónica, se pregunta cómo puede emerger una experiencia subjetiva, como es la conciencia, a partir de una base
objetiva y material cual es el cerebro humano: ¿cómo es posible que del
«trabajo» de las neuronas surjan experiencias aparentemente «distintas»
de su materialidad? ¿Es plausible identificar la conciencia con las interacciones electro-químicas de los constituyentes del cerebro? ¿Es plausible
reducirla a ellas? Afirmar que estados de conciencia fenoménica son
simplemente estados cerebrales no explica las cualidades específicas de
los primeros, en cuanto las características fenoménicas parecen agregar
algo completamente nuevo a la descripción puramente física de los estados cerebrales: la subjetividad de las experiencias fenoménicas, o sea, la
subjetividad de la vida psicológica, aparece no explicable completamente
a través de la objetividad de la base neuronal, que es también necesaria.
Además, la conciencia fenoménica depende de una manera notable
del contexto ambiental en el cual el sujeto vive, o sea, de las condiciones
sociales y culturales de su vida, que condicionan el desarrollo de la identidad, incluso a nivel cerebral. Se habla al respecto de neuroplasticidad
97
KURTHEN-GRUNWALD-ELGER, 1998: pp. 229-230. «A state is phenomenally
conscious (“p-conscious”) if it has “experiential properties”, that is, if there is
something “it is like” to be in that state for the subject of consciousness. A state
is access-conscious (“a-conscious”), on the other hand, if it has relevance for
reasoning and control of action, owing to its representational content».
98
Cf. BLOCK-FLANAGAN-GÜZELDERE, 1997.
54 |
| Filosofía de las Neurociencias
para indicar que nuestro cerebro, con sus centenares de miles de células
y cerca de 1015 conexiones entre ellas, está particularmente inclinado
a adaptarse a nuevas condiciones físicas, además de nuevas experiencias a través de una relativa modificación de su propia estructura99. En
esta perspectiva, antes que reducirse a las interacciones neuronales, la
conciencia podría ser considerada como el fruto de la cooperación de
aquellas interacciones y de los condicionamientos ambientales. En otros
términos, la conciencia humana, entendida en un sentido amplio, sea
como phenomenal consciousness sea como access consciousness, surgiría
de la interacción entre las correlaciones neuronales internas al cerebro
y las condiciones ambientales con las cuales este entra en relación. Esta
sería una perspectiva no reduccionista, dirigida a subrayar la complejidad
del fenómeno de conciencia.
Las investigaciones neurocientíficas, por eso, parecerían sugerir una
antropología no dualista en la cual naturaleza y cultura se ligan en una
estrecha coevolución. Más en particular, algunos consideran plausible
que la conciencia como nuevo elemento del sistema “mente”, se haya
desarrollado a partir de elementos precedentes de la mente prehumana
culturalmente influenciados: la cultura como elemento de relación habría retrooperado sobre el sistema mente-cerebro haciendo posible el
desarrollo de la conciencia100.
Por su parte, las neurociencias, a menudo no resuelven, sino que más
bien disuelven el explanatory gap y el hard problem, en el sentido de que
descomponen la conciencia en general en una serie de subcomponentes
que pueden ser indagados científicamente de modo más fácil, a través
de una estrategia reduccionista. En particular, el límite fundamental de
las definiciones neurocientíficas del sí y de la conciencia es el considerar
relevantes solo aquellas características que las neurociencias están en
grado de relevar con sus propios instrumentos de estudio: aquello que
no entra en su campo de indagación es considerado no relevante. Un
método de explicación semejante es, en último término, reduccionista
y circular, en el sentido de que las neurociencias mismas ponen las condiciones para la afirmación de legitimidad de la propia intervención: las
neurociencias muestran cómo están las cosas; en consecuencia, sobre
el plano ético, son las únicas formas de racionalidad legitimadas para
99
100
Cf. DOIDGE, 2007.
Sobre la retroacción particular del lenguaje sobre el cerebro cf. DEACON, 1997.
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Michele Farisco |
discriminar entre comportamiento justo y equivocado. De tal modo, se
delinea una suerte de «autoreferencialidad ética» de las neurociencias,
las cuales, sin embargo, lejos de ser un saber cierto y definitivo, reproducen, inevitablemente, las incertidumbres propias del saber científico
en cuanto tal, que está siempre en devenir. Esto supone la insuficiencia
del saber neurocientífico mismo para una adecuada valoración ética de
los propios descubrimientos y la necesidad de una integración con otras
«razones» y «categorías», en particular con el léxico de la ética filosófica
entendida en sentido amplio.
Ciertamente que con esto no se quiere negar la importancia de
las indagaciones neurocientíficas sobre la conciencia que, antes bien,
han dado pasos gigantescos en los últimos años101, sino solo subrayar
los límites epistemológicos intrínsecos y la necesidad de insertarlos en
una perspectiva más amplia que no reduzca la complejidad del objeto
estudiado a una sola de sus dimensiones. La exigencia de la complejidad
del objeto estudiado vale no solo para la tendencia materialista (que
reduce la conciencia a las interacciones neuronales), sino también para
la dualista (que concibe a la conciencia como una realidad completamente desvinculada del cerebro). Piénsese, por ejemplo, en el dualismo
interaccionista propuesto por Karl Popper y John Eccles, que teorizan
sobre una mente autoconsciente no física separada del cerebro físico no
consciente, pero de todos modos en condiciones de influenciarlo a través
de las interacciones subsistentes entre las miles de sinapsis102. Como sea
aquello, es algo que de hecho finalmente no es aclarado.
¿Qué concepción del hombre surge, entonces, de las indagaciones
neurocientíficas sobre la conciencia? Ante todo surge un sujeto complejo,
cuya identidad no es reducible a la vida mental consciente, por dos razones fundamentales: la conciencia no agota toda la actividad mental que,
en gran parte, más bien se desarrolla de modo no consciente; la actividad
mental (entendida en particular como actividad racional) no expresa todas
las características de la conciencia, en la cual las emociones desempeñan
un rol fundamental. En cierta medida, está puesto en discusión el an101
Para una panorámica sintética cf. FARISCO, Su alcuni contributi delle
neuroscienze alla comprensione della coscienza umana. Le nuove sfide della
neuroetica, a cargo de P. Giustiniani, Editoriale Comunicazione Sociale, Napoli
(en curso de publicación); FARISCO, en L. PALAZZANI (ed.), Neuroscienze e diritto,
Giappichelli Editore, Torino (en curso de publicación).
102
Cf. POPPER-ECCLES, 1977.
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| Filosofía de las Neurociencias
tropocentrismo de la tradición humanista, en el sentido de que la conciencia, a diferencia de cuanto sugiere el sentido común, no es el fruto
de un aparato particular del cerebro y no expresa un sujeto en una sala
de grabación (una suerte de homunculus en nuestra cabeza que preside
todas nuestras actividades conscientes).
A propósito de esto, Daniel Dennett habla de «teatro cartesiano»,
para indicar no que la mente sea análoga a un teatro, sino más bien
la concepción por la cual, en alguna parte de la mente o del cerebro,
debe existir un lugar y un tiempo en el cual la conciencia tiene lugar;
en consecuencia sería posible definir una clara línea de límite entre las
actividades cerebrales, superada la cual los procesos, de modo misterioso, se transforman en conscientes103. Por el contrario, las neurociencias
nos muestran que el cerebro es un sistema procesual paralelo sin un
«centro de comando» específico, incluso permaneciendo el misterio
de cómo tales procesos paralelos son luego integrados para formar una
experiencia consciente unitaria.
Por lo tanto, dado el carácter no definitivo de las indagaciones neurocientíficas relativas a la conciencia, ellas pueden ser interpretadas en
sentido reduccionista o bien, como nosotros consideramos como más
apropiado, insertas en una concepción antropológica compleja que reconoce el carácter holístico y dinámico del sujeto, en el cual se integran
naturaleza y cultura según una lógica relacional en la cual la identidad
mental y cerebral es concebida no solo en base a la constitución genética,
sino también a los intercambios con el ambiente.
Así, por ejemplo, reflexionando sobre el tema específico de la
conciencia, el hecho de no saber explicar cómo se origina a partir del
presupuesto material la conciencia ha sido utilizado por algunos como
argumento contra el materialismo104, mientras otros, por el contrario,
han afirmado que una conclusión semejante no es correcta105. De hecho,
la conciencia, de una cuestión originaria y típicamente filosófica, se ha
convertido hoy en un problema específicamente científico, estableciendo
inevitablemente cuestiones de orden ético ya que la posible desmitificación de la conciencia condiciona directamente el modo en el cual nos
pensamos a nosotros mismos, definimos nuestras creencias religiosas,
103
104
105
Cf. DENNETT, 1991.
Cf. CHALMERS, 1996.
Cf. STOLJAR, 2006.
| 57
Michele Farisco |
más allá del modo en el cual concebimos nuestro puesto en el mundo y
entre las otras especies.
Un aspecto importante que merecería una profundización mucho
mayor es el hecho de que, mientras la tendencia de los estudios cognitivos
contemporáneos es la de asumir la conciencia como localizada en el organismo individual, y más precisamente en el cerebro, una tendencia bien
antigua, propia de las ciencias humanas y de las teorías sociales, concibe
a la conciencia como localizada en la subjetividad y en la intersubjetividad, en el interior de un contexto histórico, lo que permite concebirla
como la fusión de razón, emoción e intencionalidad106. Esto quiere decir
que la conciencia, análogamente a otras nociones como libre albedrío,
moralidad, responsabilidad, es un concepto histórico que difícilmente
se presta a ser definido, exclusivamente, por medio de una localización
física, como algunas tendencias neurocientíficas contemporáneas parecerían querer hacer. En efecto, aquello que a menudo acaece es que
la razón científica, mientras considera inoportuno que otras formas
cognoscitivas adopten sus categorías lingüísticas, de hecho se apropia
de otras categorías, sometiéndolas a formas de resemantización, o sea, a
atribución de nuevos significados que a menudo conducen a manifiestos
malentendidos.
Esto no quiere decir que sea necesario descartar el conocimiento
científico relativo al sí o a la conciencia porque sea incapaz de revelarnos
los misterios más recónditos de nuestra identidad. Más bien se tiene en
cuenta que una de las características epistemológicas del saber científico
es la de construir modelos, incluso a través de la abstracción, la idealización y la generalización. En particular, las neurociencias atienden también
la utilización de analogías o metáforas con el fin de ofrecer instrumentos
heurísticos para hipotetizar las modalidades de funcionamiento del cerebro y sus conexiones con la mente. En otros términos, las neurociencias
representan un referente obligado para quien quiera hoy indagar la mente
y la conciencia humana, pero necesitan, indudablemente, de un juicio
epistemológico que muestre el carácter a menudo hipotético y de todos
modos falible de las mismas.
Incluso, la importancia de los conocimientos neurocientíficos que podrían
residir no en aquello que ellos dicen, sino en su resonancia extracientífica.
106
Cf. ROSE, Consciousness and the limits of neurobiology, en REES-ROSE (eds.),
2004: pp. 59-70.
58 |
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3. ¿Cuál neuroética?
A través del análisis, un tanto sintético, de la conciencia, se ha visto
que, desde un punto de vista epistemológico, la indagación neurocientífica está caracterizada por un límite intrínseco (piénsese en el explanatory gap o en el hard problem) la cual, en último término, se expone
a una doble interpretación, en sentido reduccionista o no reduccionista:
el residuo de incertidumbre, que inevitablemente el conocimiento
neurocientífico lleva consigo, puede ser resuelto, o bien reduciendo el
fenómeno mental y conciencial a la dimensión neuronal, o bien admitiendo la imposibilidad de explicar suficientemente una realidad, la de
la mente-conciencia, no reducible, totalmente, al cerebro. ¿Qué actitud
debiera asumir, en particular, la neuroética respecto de esta ambigüedad
hermenéutica y epistemológica de las neurociencias?
Se ha subrayado que en general, la neuroética puede ser entendida
como el intento de clarificar las relaciones subsistentes entre las observaciones neurocientíficas y las categorías éticas, en la posible doble
dirección de la ética de las neurociencias y de las neurociencias de la
ética. Respecto de esto, recientemente, Georg Northoff ha subrayado
que la distinción entre las dos acepciones de la neuroética no es siempre
tan clara, y de alguna manera, tanto las neurociencias de la ética como
la ética de las neurociencias entran en una concepción empírica de la
neuroética, la cual se «concentra en las condiciones empíricas, o sea,
psicológicas y neuronales que pueden colocarse en la base de conceptos
como consentimiento informado, libre albedrío, y así sucesivamente»107.
En este sentido, diversos estudios han estado, por ejemplo, dedicados
a la localización neuronal del juicio moral, y en general, existe amplio
consenso a propósito de la involucración de áreas cerebrales particulares,
como la corteza prefrontal medial y el estriado ventral108. Dicho esto,
sin embargo, surgen diversos problemas, porque las aludidas regiones
«no están involucradas solo en el juicio moral, sino también en otros
diversos procesos a través de la inferencia de otros estados mentales,
107
NORTHOFF, 2009: p. 565. «Focuses on the empirical, that is, psychological
and neural conditions that may underlie ethical concepts like informed consent,
free will, and so on».
108
Para una síntesis al respecto, cf. ROSSI-YOKUM, Sulla natura della moralità:
una brevissima rassegna, BOTTURI-MORDACCI (eds.), 2009: pp. 113-137.
| 59
Michele Farisco |
desde la aprehensión de contingencias de recompensa (representación
de recompensa) al pensar los propios estados mentales resultantes en
la autoconciencia»109. Estando las áreas cerebrales activas durante los
juicios morales (pero la observación vale también para otras actividades
mentales: juicio estético, preferencias políticas, orientaciones religiosas, etc.), involucradas también en otras funciones mentales, surge el
problema de clarificar cuál es la especificidad anatómica y funcional de
estas áreas para el juicio moral y cuáles son los componentes psicológicos implicados. Dado, por ejemplo, que involucra las mismas áreas
neuronales, parecería lícito concluir que el juicio moral implica diversas
funciones psicológicas, como aprendizaje, recompensa, atribución de
estado mental, teoría de la mente, y así sucesivamente.
Al lado de esta concepción empírica, Northoff propone la denominada neuroética teorética, la cual se formula preguntas de este tipo: « ¿De
qué modo el tipo de conceptos éticos, cuales son los presupuestos en la
neuroética, condiciona tanto las cuestiones prácticas de su aplicación
en las neurociencias como la definición de las investigaciones para el
estudio de sus correlatos neuronales? Y, ¿de qué modo los descubrimientos empíricos, tanto en la ética de las neurociencias como en las
neurociencias de la ética, condicionan la definición del concepto ético en
cuestión?»110. En otros términos, los presupuestos éticos de la indagación
neurocientífica condicionan las modalidades y, de modo más o menos
directo, también los resultados de la misma indagación: diverso es el
impacto ético de un descubrimiento neurocientífico según el concepto
de ética del cual parte. Incluso una vez más, la relación entre ciencia
y elementos extracientíficos no es extrínseca, como podría sugerir un
modelo positivista, sino interno a la ciencia misma.
Una neuroética desarrollada sobre el plano teorético, por lo tanto,
se pregunta acerca de cuáles son las perspectivas éticas en la raíz de las
109
Ibidem, p. 566. «…Are not only involved in moral judgment but also in various
other processes ranging from emotion, mentalizing with inference of other’s
mental states, learning of reward contingencies (reward representation), and
thinking about one’s own mental states resulting in self-awareness» .
110
Ibidem, p. 567. «How does the kind of ethical concept, as presupposed in
neuroethics, impact both practical issues of its application in neuroscience
and study designs for the investigation of its neural correlates? And how do the
empirical findings in both ethics of neuroscience and neuroscience of ethics
impact the definition of the ethical concept in question? ».
60 |
| Filosofía de las Neurociencias
indagaciones neurocientíficas, y cómo y en qué medida las primeras
condicionan a las segundas. Desde un punto de vista metodológico,
además, la neuroética teorética se pregunta cómo operar una traslación
entre conceptos éticos y descubrimientos neurocientíficos: tenemos la
necesidad de reglas predefinidas y estrategias metodológicas válidas para
operar una conexión tal, y precisamente este es el objeto de la theoretical
neuroethics.
En su ámbito recae, por ejemplo, la pregunta acerca de si el juicio
moral reside en las regiones cerebrales, es decir, si él no es otra cosa
más que la actividad neuronal que se desarrolla en tales regiones. La
neuroética teorética tiene, además, según Northoff, una naturaleza híbrida, en cuanto funda la dimensión prescriptiva y la descriptiva, o sea,
normas y hechos. En efecto, lo específico de la neuroética en cuanto tal
es propiamente esto, el ligamen entre elemento descriptivo y prescriptivo, ya que, si se limitase al primero recaería en el simple conocimiento
neurocientífico; si se limitase al segundo, en el ético.
Establecidas estas premisas conceptuales, identificar el juicio moral
con la actividad neuronal localizada en las diversas regiones cerebrales
significaría, según Northoff, cometer dos órdenes de errores: «En primer
lugar, se confunden las condiciones necesarias, vale decir, los mecanismos neuronales, y aquellos que ellos condicionan, es decir, el juicio
moral como su resultado. Esto implica, además, que se podría ignorar
la diferencia entre condiciones necesarias y suficientes y, por otra parte,
calificar los hechos neuronales como condiciones no solo necesarias sino
también suficientes. En segundo lugar, se confunde entre componentes
descriptivos y componentes normativos del juicio moral. Las observaciones neuronales describen hechos, los componentes descriptivos,
mientras que el juicio moral implica también un componente normativo
que va más allá del componente descriptivo en virtud de la referencia
a las dimensiones normativas»111. No hay necesidad, por lo tanto, de
111
Ibidem, p. 567. «First, one confuses the necessary conditions, that is, the
neural mechanisms, and what they condition, that is, the moral judgment as the
result. This also implies that one may neglect the difference between necessary
and sufficient conditions and to regard the neural facts not only as necessary
but also as sufficient condition. Second, one also confuses descriptive and
normative components of moral judgment. The neural observations describe
facts, the descriptive component, whereas the moral judgment also implicates a
normative component that goes beyond the descriptive component by referring
| 61
Michele Farisco |
confundir entre condiciones necesarias y aquello que ellas condicionan,
ni entre condiciones necesarias y condiciones suficientes: la activación
de determinadas áreas cerebrales es un presupuesto necesario para el
juicio moral, pero no por esto es suficiente para el desarrollo de este
último. Además, en el caso en el cual se quisiese identificar el estado de
activación cerebral «normal» o «justo» se confundiría entre dimensión
descriptiva y prescriptiva, o sea, entre hechos y normas, dando lugar a
una forma banal de naturalismo ético fundada sobre la inversión de la
ley de Hume.
La relación hechos-normas puede ser resuelto, según Northoff, de dos
modos fundamentales desde la perspectiva de la neuroética: 1) sustitución
unilateral, que consiste en reducir el nivel normativo (leyes morales) al
factual (actividad neuronal); 2) paralelismo bilateral, que consiste en
aceptar la distinción hechos-normas y considerarlos de modo paralelo
o bilateral. Sin embargo, ambas soluciones no hacen del todo justicia a
los últimos reclamos neurocientíficos: en el primer caso no se toma en
consideración la especificidad del componente normativo respecto del
descriptivo, mientras que en el segundo se corre el riesgo de no considerar de modo oportuno las recíprocas interrelaciones. Por tales razones
«aquello de lo cual tenemos necesidad es de una estrategia metodológica
para conectar normas y hechos, o sea, los conceptos éticos y los descubrimientos neurocientíficos, de un modo más estrecho y más fuerte sin caer
ni en la sustitución unilateral ni en el paralelismo bilateral»112. Es posible
evitar los referidos extremos a través de una circularidad normas-hechos,
o sea, a través de una aproximación metodológica que sepa considerar
conjuntamente conceptos éticos y descubrimientos neurocientíficos.
Esta específica metodología es necesaria a la neuroética si es que
quiere establecerse como disciplina autónoma y distinta de la filosofía, de
la ética y de las neurociencias. Esta sería una neuroética fundada sobre el
método, más bien que sobre un contenido específico: «En consecuencia,
se podría hablar de una neuroética focalizada sobre el método como
distinta de una neuroética focalizada sobre los resultados»113.
to normative dimensions».
112
Ibidem, p. 568. «What we need is a methodological strategy to link norms
and facts, that is, ethical concepts and neuroscientific findings, in a much closer
and tighter way without falling into either unilateral replacement or bilateral
parallelism».
113
Ibidem, p. 568. «One may consequently speak of a method-based neuroethics
62 |
| Filosofía de las Neurociencias
En esta dirección, una perspectiva potencialmente fértil para una
indagación no reduccionista de la relación mente-cerebro es el llamado
informed materialism (materialismo informado), el cual toma distancia
tanto de un materialismo banal (según el cual, por ejemplo, la conciencia
es simplemente un producto de la actividad neuronal y para explicarla
debemos solo esperar que las neurociencias se vuelvan suficientemente complejas114), como de una aproximación dualista. El materialismo
informado está fundado sobre el presupuesto de que todos los procesos
elementales del cerebro se basan sobre mecanismos psicoquímicos y
propone una visión evolutiva de la conciencia como función biológica de
las actividades neuronales. Al mismo tiempo, el cerebro es concebido
como un sistema autónomo, proyectivo y variable, en el cual desarrollan
un rol imprescindible los valores y las emociones. Por eso, para una
adecuada comprensión de nuestra subjetividad, es necesario tener presente la información autorreflexiva, las observaciones psicológicas y las
mediciones físicas115.
Se delinea, de tal modo, un modelo plástico del cerebro, según el
cual la misma estructura neuronal está condicionada por la interacción
con el ambiente externo, y se reintroduce, por lo tanto, un papel para la
libertad del sujeto, entendida como responsabilidad de autoformación
y autodeterminación. Condicionando, en efecto, el propio ambiente de
vida, o eligiendo el tipo de ambiente en el cual vivir, el sujeto influye
indirectamente también sobre su propia identidad cerebral y mental. De
este modo, las neurociencias no conducirían a un resultado determinista
o reduccionista sobre el plano antropológico y ético.
En conclusión, una aproximación teorética a la neuroética, que se
concentra sobre las premisas éticas y antropológicas de las neurociencias y sobre sus desaciertos conceptuales, nos revela que es la fuerza
retórica de la comprensión neurocientífica, y no tanto aquello que ella
está efectivamente en condiciones de demostrar, lo que establece relevantes problemas de ética privada y pública, como está demostrado, por
ejemplo, en el creciente temor, como se ha visto, no del todo fundado,
de que las neurociencias amenazan las concepciones ordinarias del libre albedrío y de la conciencia poniendo en discusión los presupuestos
as distinguished from result-based neuroethics».
114
Cf. CRICK, 1994; BICKLE, 2003.
115
Cf. DEHEANE-CHANGEUX, 2004; CHANGEUX, 2004; EVERS, 2007: pp. 48-51.
| 63
Michele Farisco |
de la convivencia social, en particular del sistema retributivo, con los
relativos conceptos de subjetividad, responsabilidad e imputabilidad116.
Una neuroética desarrollada como análisis crítico de los presupuestos
epistemológicos de las neurociencias y de los relativos desaciertos éticos
(o sea, una neuroética desarrollada como filosofía de las neurociencias)
conduce a subrayar, a un tiempo, las extraordinarias potencialidades del
saber neurocientífico en el ámbito antropológico y ético y sus límites
intrínsecos en la perspectiva de una concepción no reduccionista de la
identidad personal.
De este modo, la neuroética podrá establecerse como complemento
de la interdisciplinariedad de las neurociencias, que siempre se han
estructurado más en articulación con la neurobiología, anatomía, fisiología, farmacología y psicología, y podrá, además, hacerse cargo de la
tarea de pensar los presupuestos y las resonancias públicas y sociales de
las neurociencias, contribuyendo a crear y sostener aquello que James
Giordano ha definido recientemente como una participación mundial de
expertos que favorece la colaboración académica, médica y tecnológica,
rápidos desarrollos científicos y efectos ampliamente difundidos en la
investigación, en el cuidado de la salud y en la vida pública117. Las tareas
principales para una neuroética así concebida convierten a la definición
(epistémica) de la información neurocientífica y a la definición (política
y ética) de la utilización del conocimiento neurocientífico para el bien
social. Al mismo tiempo, y a los fines de la definición de un naturalismo
informado y en la óptica de una aproximación transdisciplinar que pretenda conectar las neurociencias con las ciencias humanas, la neuroética
debe indagar, en particular: «1) las cuestiones y las exigencias que son
inherentes a las neurociencias; 2) las dimensiones, las obligaciones y las
responsabilidades morales que las referidas cuestiones involucran; y 3)
cómo los diversos sistemas y aproximaciones éticas pueden ser utilizados para plantear y resolver estas temáticas, cuestiones y problemas»118.
116
Cf. FARISCO, 2009; PICOZZA-CAPRARO-CUZZOCREA-TERRACINA, 2011; RUBER2011; SANTOSUOSSO (ed.), 2009.
117
GIORDANO, Introduction. Neuroethics: coming of age and facing the future, en
GIORDANO-B. GORDIJN (eds.), 2010, pp. XXV-XXIX.
118
GIORDANO, Introduction, p. XXVI. « (1) the issues and exigencies that are inherent to neuroscience; (2) moral dimensions, obligations, and responsibilities
that such issues involve; and (3) how various ethical systems and approaches
might be used to address and resolve these issues, questions, and problems».
TO-BARBIERI,
64 |
| Filosofía de las Neurociencias
La transdisciplinariedad y la complejidad, entendidas como diálogo
entre razones diversas, son las fronteras filosóficas obligadas para la
neuroética.
| 65
| Filosofía de las Neurociencias
CAPÍTULO III
UNA NEUROFILOSOFÍA NO REDUCCIONISTA
1. Más allá del cerebro: la teoría de la mente ampliada
Una de las teorías al propio tiempo más controvertidas y más interesantes a los fines de una filosofía de las neurociencias entendida como
aproximación epistémico-crítica al saber neurocientífico surge, en nuestra opinión, de la filosofía de la mente contemporánea. La denominada
«teoría de la mente ampliada», en efecto, presenta indicaciones útiles
para la elaboración de esquemas conceptuales y categorías interpretativas
que permitan una lectura no reduccionista de la relación mente-cuerpo
y de la identidad humana en cuanto tal, más allá, como se verá, de un
verdadero y propio repensar el rol científico y social de la neuroética.
La complejidad de la cuestión de la «mente ampliada» es tal que resulta imposible hacer de la misma una lectura adecuada en el espacio del
cual aquí disponemos, por lo cual nos limitaremos a poner en evidencia
aquellos aspectos de la misma que se consideran más funcionales respecto
del discurso que se está desarrollando, remitiendo a futuras profundizaciones un análisis más puntual y articulado de las cuestiones en juego119.
El concepto de mente ampliada ha sido introducido en la discusión de
la filosofía de la mente por Andy Clark y David Chalmers con el artículo
The Extended Mind publicado en 1998. En él, los dos autores parten de
la pregunta provocadora: « ¿Dónde termina la mente y se inicia el resto
119
Para la teoría de la mente ampliada cf. CLARK-CHALMERS, 1998: pp. 7-19;
CLARK, 2003; CLARK, 2008. Para una lectura crítica articulada cf. DI FRANCESCO,
en DE CARO-FERRETTI-MARRAFFA (eds.), 2007: pp. 213-227; DI FRANCESCO, 2007:
pp. 233-250; DI FRANCESCO, en DI FRANCESCO-MARRAFFA (eds.), 2009: pp. 167191; DI FRANCESCO, en AMORETTI (ed.), 2010: pp. 155-180; LEVY, 2007: pp. 3-11;
LEVY, 2009: pp. 44-63; MENARY (ed.), 2010.
| 67
Michele Farisco |
del mundo?»120. A tal interrogante se dan, generalmente, según los autores, dos respuestas estándar: piel y cráneo son los límites que separan
el mundo del cuerpo y de la mente; los significados de nuestras palabras
no están en nuestra cabeza, sino en el externalismo de las palabras de
las cuales se deduce el externalismo de la mente. Como alternativa a
estas dos posibles respuestas, los autores proponen una tercera vía: «Un
externalismo activo, basado sobre el rol activo del ambiente en la guía
de los procesos cognitivos»121.
La tesis central de tal concepción extremista, denominada «tesis de
paridad», está formulada por los dos autores en los términos siguientes:
«Si, en el cumplimiento de una determinada tarea, una parte del mundo
funciona como un proceso que, si se desarrollase en la cabeza no vacilaríamos en identificar como parte del proceso cognoscitivo, entonces
aquella parte del mundo es (así lo consideramos nosotros) parte del proceso cognitivo. Los procesos cognitivos no están (todos) en la cabeza»122.
Además, resulta central en el discurso de Clark y Chalmers la definición del llamado coupled system, traducible como sistema de a dos:
esto expresa la condición del organismo humano conexo a una entidad
externa en una interacción recíproca, de modo tal que la relación puede
ser entendida, en sí misma, como un sistema cognitivo. Todos los componentes del sistema desarrollan un rol activo, y en el conjunto guían
el comportamiento del mismo modo en que opera, de modo habitual,
la cognición. Si removiésemos el componente externo, la competencia
comportamental del sistema se redimensionaría, tal como acaecería si
removiésemos una parte del cerebro. En particular, según los autores, el
valor cognitivo de un coupled system, entendido como proceso cognitivo,
radica más bien en su función que en su localización: «Nuestra tesis es
que este tipo de proceso de a dos vale también como un proceso cognitivo,
esté o no completamente localizado en la cabeza»123.
120
CLARK-CHALMERS, 1998: p. 27. «Where does the mind stop and the rest of
the world begin? ».
121
Ibidem, p. 27. «An active externalism, based on the active role of the environment in driving cognitive processes».
122
Ibidem, p. 29. «If, as we confront some task, a part of the world functions
as a process which, were it done in the head, we would have no hesitation in
recognizing as part of the cognitive processes cognitive processes ain’t (all) in
the head!» .
123
Ibidem, p. 29. «Our thesis is that this sort of coupled process counts equally
68 |
| 68
| Filosofía de las Neurociencias
Por eso, podemos afirmar, con Neil Levy, que «la hipótesis de la
mente ampliada, en breves palabras, es esta: la mente no está toda ella
contenida en el cráneo, ni siquiera en el cerebro; más bien se difunde
en el mundo. La mente, afirman sus sostenedores, debería ser comprendida como un conjunto de mecanismos y recursos mediante los
cuales pensamos, y ese conjunto no está limitado a los recursos internos
hechos de neuronas o neurotransmisores. Más bien, el mismo incluye
el conjunto de instrumentos que hemos desarrollado por nosotros mismos —nuestras computadoras, nuestros libros, incluso nuestros dedos
cuando los usamos para contar— y el mismo ambiente en cuanto soporta
el conocimiento»124. Si, como las investigaciones han mostrado ampliamente, en particular las de Antonio Damasio125, la mente no se limita
a cuanto sucede en la cabeza, sino que comprende como componentes
importantes las diversas reacciones localizadas en el cuerpo del hombre,
¿por qué, se pregunta Levy siguiendo las huellas de Clark y Chalmers,
no deberíamos incluir en la mente también los elementos del ambiente
externo? Por tal razón, la teoría de la mente ampliada es definida como
una forma de externalismo.
La versión que Clark y Chalmers proponen del «externalismo» es
definida como activa porque los elementos externos relevantes son activos, desarrollando un rol crucial en la definición del conocimiento: al ser
acopiados por el organismo humano tienen un impacto directo sobre él y
sobre su comportamiento. El rol crucial desarrollado por los elementos
externos está testimoniado por el hecho de que si mutásemos dichos
elementos externos, permaneciendo inalterada la estructura interna, el
comportamiento consiguiente podría cambiar completamente. En esta
perspectiva, los elementos externos son causalmente determinantes tanto
cuanto lo son las estructuras internas típicas del cerebro.
well as a cognitive process, whether or not it is wholly in the head».
124
LEVY, 2009: p. 29. «The extended mind hypothesis, stated simply, is this:
the mind is not wholly contained within the skull, or even within the body,
but instead spills out into the world. The mind, is proponents claim, should
be understood as the set of mechanisms and resources with which we think,
and that set is not limited to the internal resources made up of neurons and
neurotransmitters. Instead, it includes the set of tools we have developed for
ourselves —our calculators, our books, even our fingers when we use them to
count— and the very environment itself insofar as it supports cognition».
125
Cf. DAMASIO, 2010.
| 69
Michele Farisco |
En apoyo de la propia tesis, los autores subrayan que en diversos
campos disciplinares, como la teoría del conocimiento situado, los estudios de la real-world-robotics, las aproximaciones dinámicas al desarrollo
infantil y la investigación sobre las propiedades cognitivas de conjunto
de agentes, el conocimiento es, a menudo, concebido en continuidad
con los procesos en el ambiente. En cambio, según Clark y Chalmers,
aquello que surge como dato relevante de la tesis de la portabilidad es
que la unidad interno-externo debe ser segura y confiable, más allá de
lo disponible cuando ello fuese necesario, razón por la cual no puede ser
absolutizada para negar la validez de la teoría de la mente ampliada. Esta,
si bien es elaborada en el ámbito cognitivista, no vale solo en el plano del
conocimiento y del proceso de informaciones; en la reflexión de Clark
y Chalmers, asume un rol mucho más amplio: los organismos alcanzan
una alta eficacia, no solamente sobre el plano cognitivo, sino también
sobre el práctico y operativo, a través de la implementación de sistemas
de acoplamientos (coupled systems), o sea, a través de la apertura a lo
externo por parte de la propia vida mental.
Los autores, con esto, no pretenden negar tout court el rol desempeñado por la estructura cerebral y por la dotación biológica: afirman, más
bien, que mientras algunos estados mentales, como las experiencias,
se estructuran determinados en gran parte por elementos internos del
cerebro, otros, como las creencias, están ampliamente condicionados por
elementos externos. Para algunos estados mentales, por eso, es lícito hablar
de una socially extended cognition, una cognición socialmente ampliada,
o sea, de un mundo del conocimiento que se estructura sobre la base de
las interacciones con lo externo. El medio fundamental para la extensión
de la mente en el mundo es el lenguaje: este no desarrolla simplemente
el rol de reflejar los estados internos de la mente, sino que tiene un rol
complementario respecto de ellos, en el sentido de extenderlos en el
mundo de un modo que sería imposible con recursos solamente internos.
Clark y Chalmers, como hemos señalado, incluso elaborando la tesis
de la mente ampliada en el ámbito y por finalidades cognitivistas, de
hecho no la limitan a una descripción del conocimiento humano, sino
que la extienden a la identidad humana en cuanto tal. A la pregunta, en
efecto, de si la mente ampliada implica también un sí extendido, los autores responden de modo afirmativo: la extensión de nuestra cognición
implica la extensión de nuestra identidad como sujetos cognitivos. Una
concepción semejante no es neutra en el plano práctico, ya que un sí
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| Filosofía de las Neurociencias
ampliado puede tener diversas consecuencias en el plano social y ético:
«Podría darse, por ejemplo, en algunos casos, que el interferir con el
ambiente de alguien tenga el mismo significado moral de interferir con
su persona. Y si la visión (de la mente extendida) es asumida seriamente, algunas formas de actividades sociales podrían ser repensadas como
menos semejantes a la comunicación y a la acción, y más semejantes al
pensamiento. En todo caso, una vez que la hegemonía de piel y cráneo
es usurpada, nosotros podemos estar en condiciones de pensarnos más
propiamente como creaturas del mundo»126.
Sucesivamente, en respuesta a las críticas relativas a la inclusión de
elementos externos, en particular no biológicos, en el sistema cognitivo
y mental individual, los dos estudiosos han propuesto algunos criterios
de inclusión adicionales: «1. Que el recurso esté disponible de modo
confiable e invocado de modo típico. (…) 2. Que toda información, de
este modo recuperada, sea aprobada de modo más o menos automático.
Habitualmente no debe estar sujeta a una valoración crítica (como diversa de las opiniones de los otros, por ejemplo). Debe ser considerada
confiable del mismo modo que una información recuperada claramente
por la memoria biológica. 3. Que la información contenida en el recurso
debe ser fácilmente accesible como y cuando sea requerida»127.
Si, como el psicoanálisis ha mostrado ampliamente y como ha afirmado Clark, en particular, se admiten los procesos inconscientes como parte
de la mente, entonces es también lícito afirmar que lo mental no puede
permanecer más vinculado a las antiguas barreras de la piel o del cráneo:
«En otras palabras, con el fin de identificar los medios materiales de los
126
CLARK-CHALMERS, 1998: p. 39. «It may be, for example, that in some cases
interfering with someone’s environment will have the same moral significance
as interfering with their person. And if the view is taken seriously, certain forms
of social activity might be reconceived as less akin to communication and action,
and as more akin to thought. In any case, once the hegemony of skin and skull is
usurped, we may be able to see ourselves more truly as creatures of the world».
127
CLARK, en MENARY, (ed.), 2010: p. 46. «1. That the resource be reliably
available and typically invoked. […] 2. That any information thus retrieved be
more or less automatically endorsed. It should not usually be subject to critical
scrutiny (unlike the opinions of other people, for example). It should be deemed
about as trustworthy as something retrieved clearly from biological memory. 3.
That information contained in the resource should be easily accessible as and
when required»
| 71
Michele Farisco |
procesos cognitivos, debemos (normativamente hablando) ignorar los
viejos límites metabólicos de la piel y del cráneo, y concentrarnos sobre
la organización computacional y funcional del conjunto de la actividad
del problem-solving»128.
La teoría de la mente extendida, sintetizada más arriba, así como
ha sido formulada y desarrollada por Clark y Chalmers, ha suscitado no
pocas críticas y discusiones, relativas a sus diversos aspectos (desde la
genuinamente cognitiva, a las consecuencias ontológicas, antropológicas
y éticas)129. En efecto, como ha sido subrayado por Michele Di Francesco, su versión de la mente ampliada corre el riesgo de ser demasiado
radical, por llegar a desconocer o redimensionar drásticamente el rol del
presupuesto biológico de la identidad. Por tal razón, el filósofo milanés
propone una versión menos radical de la mente ampliada, sosteniendo
que «existen casos en los cuales la explicación de la mente consciente y
la individuación de los fenómenos que la constituyen exageran los tradicionales límites entre mente, cuerpo y ambiente»130. De este modo, Di
Francesco aboga por un antirreduccionismo alternativo a una explicación
internista de la mente, la cual reubica el origen de la mente ampliada
en la sola dimensión cerebral, conduciendo a resultados reduccionistas:
«Interrogarse sobre cómo pueda la actividad cerebral dar vida al mundo
de la experiencia fenoménica, equivale a dar por descontado que el lugar en el cual el origen de la conciencia debe buscarse es el cerebro»131,
omitiendo el rol importante desempeñado por la interacción de este con
el cuerpo y con el mundo. Por el contrario, citando las investigaciones de
Evan Thompson y Francisco Varela, Di Francesco afirma que los procesos
conscientes surgen de la interacción entre cerebro, cuerpo y mundo,
según una correlación biunívoca, en el sentido de que los influjos no
son solo del cerebro sobre la conciencia, sino también de la conciencia
sobre el cerebro.
Por lo tanto, sobre la base de una forma de externalismo definido
128
CLARK, 2005: pp. 1-11, p. 2. «In other words, for the purposes of identifying
the material vehicles of cognitive processes, we should (normatively speaking)
ignore the old metabolic boundaries of skin and skull, and attend to the computational and functional organization of the problem-solving whole».
129
Para un renovado y eficaz informe, cf. MENARY, 2010.
130
DI FRANCESCO, L’io tra nuroni e mente estesa, en LAVAZZA-SARTORI (eds.),
2011: p. 45.
131
Ibidem, p. 49.
72 |
| Filosofía de las Neurociencias
como fenoménico, Di Francesco sostiene que el yo no es solo un constructo neurobiológico, sino también un constructo social y cultural; en
consecuencia, no podemos afirmar ser sujetos simplemente cerebrales.
Su negación es una defensa de un externalismo extremo que niega la
existencia de una subjetividad humana precedente a la adquisición del
lenguaje y de otros instrumentos culturales, o que afirma que el sustrato material de conciencia y autoconciencia fenoménica sea externo
al cerebro. Más bien, él sostiene una tesis más débil, «según la cual una
explicación de la naturaleza, de las funciones y del origen de la conciencia exige superar los conocimientos proporcionados por las ciencias del
cerebro»132. En otros términos, no se niegan las raíces biológicas de la
conciencia, sino que se sostiene que ellas no son suficientes para explicar sus dinámicas. Con esto se intenta evitar las posiciones extremas
opuestas al naturalismo reduccionista, las cuales absolutizan una noción
social y cultural de la subjetividad consciente.
El denominado «modelo de las tres e» (embodied, embedded, extended) que es posible deducir de la reflexión particular de Clark, y según
el cual «la cognición está incorporada (encarnada en las estructuras
corpóreas), situada en el ambiente (a través de relaciones ecológicas) y
extendida en el mundo físico y social (gracias a la construcción cultural
de artefactos cognitivos en condiciones de soportar y reforzar la cognición biológica-ecológica)»133, está, por eso, inserto por Di Francesco
en un cuadro hermenéutico más moderado según el cual la conciencia
tiene un origen biológico pero un desarrollo cultural: se parte del dato
natural para ir más allá, o mejor, para develar su constitutivo desequilibrio, más allá de sí mismo. Una interpretación semejante encuadraría
con la dirección de aquella que, en otro lugar, el mismo Di Francesco ha
definido como ciencia cognitiva postclásica, para indicar la superación
de la postura propia de la ciencia cognitiva clásica: mientras esta está
fundada sobre la centralidad del modelo computacional, aquella, en línea
con los desarrollos de las neurociencias, subraya el rol de la biología en
las dinámicas cognoscitivas134.
Por lo tanto, dentro de la tendencia a buscar las bases neuronales de
la conciencia, Di Francesco determina dos direcciones fundamentales:
132
133
134
Ibidem, p. 54.
Ibidem, pp. 58-59.
Cf. DI FRANCESCO, 2010.
| 73
Michele Farisco |
una vertical, que sitúa la mente en el cerebro, y otra horizontal que,
por el contrario, extiende la mente al ambiente. En el último modelo,
el sistema mente-cuerpo «se integra en el ambiente, dando vida a unidades más amplias que concurren a modular la actividad de mente y
cuerpo, a través de procesos de “causación recíproca continua” (…),
en los cuales cerebro, cuerpo y mundo se modifican recíprocamente a
través de procesos cognitivos en los que no sería posible efectuar una
clara distinción entre el rol desarrollado por el ambiente, el jugado por
la computación interna y el atribuible a la naturaleza físico-material del
agente cognitivo»135.
La interacción cerebro-cuerpo-ambiente es de tal magnitud que
diversas funciones mentales del hombre que se han encontrado en el
curso de la evolución de la especie de las formas de complementación o
directamente de delegación, han aliviado al cerebro de algunas tareas cognitivas que originariamente eran solo de su pertenencia. Se ha realizado
aquello que ya Gehlen había reconocido como «mecanismo de exoneración del hombre», en virtud del cual las actividades superiores pueden
ser aliviadas por la gestión de tareas básicas136. En particular, subraya
Di Francesco, la delegación de tareas computacionales al ambiente ha
producido la progresiva transformación de este en un mundo inteligente
que amplifica nuestras capacidades mentales fundadas biológicamente.
Estas últimas, además, son hoy progresivamente transformadas
por los procesos de protesización que envuelven nuestro cerebro y, por
eso, nuestra mente: la extensión de nuestras actividades cerebrales y
mentales es posible en términos tanto cognitivos y funcionales, a través de la interacción con el mundo tecnológico y la delegación a este
de más numerosas actividades cognitivas, como físicas, a través de las
denominadas brain computer interfaces, interfaz cerebro-computadora
que, de hecho, marcan el fin del límite claro e insuperable entre interno
y externo. Por tales razones, aquello que Di Francesco define como el
modelo brainbound, el cual concibe a la mente como relegada al cerebro
revelándose, por lo tanto, como una variante del internismo, aparece más
bien como problemático. En virtud de las transformaciones a las cuales
nuestra mente ha sido sometida en el curso de la evolución humana, y
135
Ibidem, p. 159.
Cf. A. GEHLEN, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt,
Athenaion, Wiesbaden 1978.
136
74 |
| Filosofía de las Neurociencias
dado el carácter siempre más invasivo de la neurobiología contemporánea, sostener que la mente es siempre interna al organismo, o mejor al
envase biológico, y siempre y dondequiera efectivizada a nivel neuronal
no parece válido en absoluto o, de todas maneras, no es suficiente para
describir la naturaleza híbrida y compleja de nuestra mente.
En este sentido, aparece como pertinente el requerimiento de la teoría de la mente ampliada de extender, precisamente, la concepción de la
mente más allá de los límites del cuerpo, para evaluar adecuadamente las
relaciones constitutivas de la misma no solo con el cuerpo sino también
con el ambiente. Esto no quiere decir, sin embargo, que el modelo de
la mente ampliada sea válido absolutamente y exento de criticidad. Por
ejemplo, su relación con el concepto de persona podría tomarse como
ejemplo significativo de los posibles problemas conceptuales ligados
al modelo de la mente ampliada. El ya citado Di Francesco subraya, en
particular, cómo el modelo de la mente ampliada que, de hecho, concibe
a la mente en términos computacionales e informacionales, absolutizando el rol de la mente como elaboradora de informaciones, resulta
insuficiente para expresar la complejidad de la identidad personal, en
particular el peculiar tipo de unidad que constituye nuestra identidad
como sujetos personales137.
En referencia al ejemplo de Otto, citado por Clark y Chalmers para
sostener la propia tesis, el de un hombre enfermo de Alzheimer que
para recordar dónde se encuentra el Museo de Arte Moderno debe necesariamente leer los apuntes sobre su libreta, Di Francesco subraya las
diferencias entre la mente ampliada y la mente personal: «La conexión
entre la información adquirida (a través de elementos externos al cerebro)
y la mente personal, es bastante diversa de la conexión que se origina
en los procesos subpersonales. En el último caso: a) el contenido está
inmediata y directamente disponible por parte del sujeto; b) existe una
relación de copresencia con los otros estados mentales (conscientes) del
sujeto; c) puede ser asumido como un punto de partida no-inferencial
para un juicio. Todas estas características no están presentes en la mente
ampliada»138. En verdad, deteniéndonos en todo lo afirmado por Clark y
137
Cf. DI FRANCESCO, 2007.
Ibidem, p. 217. «But the connection between the information so acquired
(through external elements) and the personal mind is quite different from the
connection which originates from subpersonal processing. In the latter case (a)
138
| 75
Michele Farisco |
Chalmers en el citado artículo de 1998, algunas de estas características
serían propias también de la mente ampliada, ya que ellas determinan
que, a fin de que un elemento externo pueda ser calificado como mental,
más allá de la utilización en la cognición, «deben ser satisfechas muchas
otras condiciones (…): el recurso debe estar constantemente disponible,
la información que contiene debe ser directa y fácilmente accesible,
debe ser automáticamente seleccionada y debe haber sido seleccionada
conscientemente en algún momento del pasado»139. La relación entre
mente personal y mente ampliada podría ser leída, por eso, como más
compleja de cuanto aparece a primera vista, en el sentido de que una
puede coincidir con la otra o viceversa140.
En todo caso, según Di Francesco, existe una brecha entre mente
personal y mente ampliada, consistente en el hecho de que los procesos
cognitivos externos otorgan un acceso solo indirecto a la mente personal.
Se mantiene firme la diferencia, según Di Francesco no suficientemente
clara en el modelo de la mente ampliada, entre procesos sub-personales
y procesos no-personales, y por eso, la diferencia entre ser un elemento
externo accesible a la mente y ser un elemento interno a la mente accesible al pensamiento. Di Francesco subraya que los procesos mentales
emergentes de componentes subpersonales son diversos de aquellos
conexos a elementos externos, por cuanto los primeros son parte de
un espacio mental fenomenológico y unitario, son inmunes al riesgo de
no reconocerlos como parte del propio espacio cognitivo e implican un
acoplamiento inmediato entre el sujeto y sus estados internos.
Con esto no se quiere afirmar que los procesos mentales sean inmunes al influjo de elementos externos y a la integración con los mismos
sino, más bien, que estos, para ser incorporados a nuestra vida mental,
deben producir contrapartes internas ya que el solo soporte externo no es
the content is immediately and directly available to the subject; (b) it exhibits
a co-presence relation with the other (conscious) mental states of the subject;
(c) it may be taken as a non-inferential starting point for a judgement. All these
features of personal mind are not present in the extended mind».
139
CLARK-CHALMERS, 1998: p. 37. «In addition to use in cognition, several other
conditions must be satisfied for a source of information to count as properly
mental: the resource must be constantly available, the information it contains
must be directly and easily accesible, it must be automatically endorsed and it
must have been consciously endorsed at some time in the past».
140
Cf. BULLER, 2011.
76 |
| Filosofía de las Neurociencias
suficiente. Esta condición nos salva del riesgo de ser «difusos» en el mundo.
En efecto, como surge también de las arriba sintetizadas reflexiones
de Di Francesco, a fin de que se hable de verdadera integración entre
«interno» y «externo», es necesario que exista un interno que se integre
con un externo: la base biológica de la mente, o sea, la dimensión cerebral,
no es desconocida o casi anulada en favor de una perspectiva «construccionista» o «culturalista», según la cual es el ambiente externo el único
factor que determina la vida mental subjetiva. Como hemos subrayado en
otro lugar, a propósito de las posiciones extremas de algunas tendencias
transhumanistas y posthumanistas, un núcleo identitario es un presupuesto imprescindible propio para una concepción relacional y abierta
de la identidad, a pesar de la aporeticidad de un devenir sin sustancia141.
Volviendo al tema específico de la mente ampliada, ella se revela
sin duda, con las reservas a las cuales se ha hecho referencia, como una
teoría particularmente fértil para volver a pensar la identidad humana
de un modo no reduccionista, en particular la relación mente-cuerpo
que resulta en concordancia con algunas consecuencias filosóficas de
las investigaciones neurocientíficas, a las cuales se hará referencia en el
capítulo próximo. Que la vida mental sea el fruto plástico y dinámico de
la interacción entre el presupuesto biológico (neuronal) y el ambiente
externo (de la interacción social a la hibridación con la tecnología)
implica la insuficiencia de una reducción de la identidad humana a la
sola dimensión cerebral. El sí neuroquímico y el hombre neuronal a los
cuales se ha hecho referencia, aparecen como metáforas no apropiadas
para expresar la complejidad de la subjetividad abierta del hombre, del
cual no solo la mente es plástica y dinámica, sino también el cerebro.
Estas características de la mente y del cerebro humano, las cuales, lo
reafirmamos, implican la insuficiencia de explicaciones reduccionistas,
encuentran hoy una significativa acentuación y artificialización en virtud
de los más recientes desarrollos de las neurotecnologías. Piénsese, por
ejemplo, en la interfaz cerebro-computadora, que hibrida la biología
(neuronas) y la tecnología (microchips) determinando las funcionalidades
nuevas que pueden corregir las faltas funcionales del sujeto hibridado o
bien potenciar habilidades del pasado de las mismas. La última frontera
de la investigación sobre la interfaz cerebro-computadora, además, es
141
Cf. FARISCO, 2001; A. ALLEGRA, Metamorfosi. Enigmi filosofici del cambiamento, Mimesis, Milano 2010.
| 77
Michele Farisco |
hacer posible no solo la fusión del cerebro con la tecnología, sino la
creación del llamado cyber-think142, o mind-merging, que podríamos
traducir como «fusión de mentes», la cual incluye «la visión de conectar/
integrar las mentes —o partes de ellas— de muchos individuos utilizando diferentes interfaces cerebro-computadora con el fin de alcanzar
una “superinteligencia”»143. Obviamente que de un escenario semejante
surgen múltiples cuestiones de orden ético, entre las cuales, primeramente, se cuentan todas aquellas relativas a la identidad personal y a la
autenticidad144, a las cuales, en este ámbito, solamente se hace referencia.
En todo caso, consideramos que la apertura biotecnológica de la mente y
de la razón, efecto directo de las intervenciones sobre el cerebro hechas
posibles por las neurotecnologías contemporáneas, puede ser mejor comprendida en el plano teórico y gestionada en el plano práctico a partir de
una subjetividad abierta, que supere la clara división entre naturaleza y
cultura, la cual no está más en condiciones de explicar la complejidad del
mundo en el cual vivimos. Compartimos, por lo tanto, las observaciones
del citado Levy, según las cuales la teoría de la mente ampliada puede
aprovecharse si se asume como un instrumento heurístico para indagar
mejor las características de nuestra mente en tanto no limitada a la sola
dimensión corpórea y cerebral.
En efecto, incluso si la hipótesis de la mente ampliada, que es funcionalista en el sentido de absolutizar las características de la mente como
ejecutora de funciones computacionales, no fuese verdadera, quedaría
el mérito de haber puesto en evidencia la naturaleza encarnada y situada
de nuestra mente. Además, a propósito de la crítica dirigida desde otros
ámbitos a la hipótesis de considerar los elementos externos a la mente
como iguales a los internos, Levy subraya que, si así fuese, es decir, si lo
externo y lo interno a la mente fuesen la misma cosa, la misma teoría de
la mente ampliada perdería interés, porque es precisamente en virtud de
la diferencia entre lo interno y lo externo de la mente como tendemos a
integrar al primero con el segundo.
En todo caso, suspendiendo el juicio último sobre la validez de la
142
Cf. MAGUIRE JR.-MCGEE, 1999: pp. 7-13.
GORDIJN-BUYX (eds.), en GIORDANO-GORDIJN (eds.), 2010: p. 289. «The vision
of connecting/integrating the minds —or parts thereof— of several individuals
using different BCIs in order to achieve “super-intelligence”».
144
Cf. GORDIJN, 2006: pp. 726-732.
143
78 |
| Filosofía de las Neurociencias
teoría de la mente ampliada, de hecho es indudable que el dato de la
relevancia de los elementos externos a la mente para el desarrollo y la
actividad de esta, tiene una resonancia ética tal que amplía el ámbito específico de la neuroética. Si, en efecto, el ambiente externo incide sobre
la mente, y también sobre el cerebro, como hemos visto en referencia a
las neurotecnologías, una reflexión neuroética que aspire a ser completa
no puede dejar de interrogarse sobre aspectos éticos de la gestión de
ambiente y de los recursos externos. En este sentido, Levy propone el
«principio ético de la paridad», en una doble versión: fuerte y débil. La
primera sostiene que, así como la mente se extiende al ambiente externo,
las alteraciones de los elementos externos usados para pensar son ceteris
paribus éticamente análogos a las alteraciones del cerebro. La segunda
afirma, por el contrario, que las alteraciones de los elementos externos
son ceteris partibus éticamente análogas a las alteraciones del cerebro
en la medida en la cual nuestras razones para considerar las alteraciones del cerebro como problemáticas son transferibles a las alteraciones
del ambiente en el cual se sitúa145. Sin embargo, permanece como problemática la definición de analogía entre cerebro propio y elementos
externos al mismo, como así también resulta problemática la definición
de las diferencias éticamente relevantes entre intervenciones externas
e intervenciones internas al cerebro.
En todo caso, según Levy, aceptar la tesis de la mente ampliada
implica, para la neuroética, el rechazo de dos tesis: que las intervenciones en el cerebro son solo intervenciones en los estados mentales que
constituyen nuestra identidad; que la neuroética tiene que ver con la
cuestión relativa a si debemos permitir intervenciones en la mente146.
En particular, la primera afirmación se funda sobre el presupuesto
de que las intervenciones, por así decir, «físicas» sobre el cerebro tienen
un peso moral diverso, o sea, son de mayor gravedad respecto de modos
«no físicos» de alterar los estados mentales (por ejemplo, a través de
los métodos psicológicos tradicionales, desde la terapia oral hasta las
complejas manipulaciones experimentales de la psicología social y cognitiva). Piénsese, por ejemplo, en el temor, a menudo creciente, a que la
utilización de psicofármacos provoque una condición de inautenticidad.
Aquello que es necesario aclarar, y que es puesto en discusión por la tesis
145
146
Cf. LEVY, 2007: p. 61.
Cf. LEVY, 2007.
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Michele Farisco |
de la mente ampliada, es precisamente el concepto de autenticidad. Si se
la entiende como la expresión de un sí preexistente, la cuestión aparece
más bien controvertida y problemática ya que, si nuestro sí consiste en
nuestros estados mentales, y estos se constituyen como resultado de la
interacción de nuestros estados neuronales con recursos externos, entonces la noción de un sí mismo como presupuesto debe ser, cuanto menos,
repensada en términos de dinamicidad y relación. Nuestra identidad es
siempre, si bien parcialmente, el fruto del contexto en el cual estamos
insertos, por lo cual «la autenticidad no es algo que alcancemos yendo
solo de lo interno a lo externo, sino también de lo externo a lo interno»147. Por último, la primera afirmación (que las intervenciones físicas
sobre el cerebro son las únicas que están en condiciones de modificar la
mente) puede ser leída como expresión de un prejuicio internista. Por
el contrario, también las neurociencias ofrecen evidencias (piénsese en
Damasio) que la mente se extiende en el cuerpo y afecta con elementos
externos al mismo cuerpo.
Respecto de la segunda afirmación (que la neuroética debe clarificar
si es lícito modificar la mente), esta, según Levy, no es más pensada en
virtud de la mente ampliada, lo cual implica que la cuestión no sea más
si es lícito modificar la mente sino qué modificación de la mente es lícita.
En la perspectiva de la mente ampliada, en efecto, las modificaciones de
la mente son continuas: a través de la utilización de la computadora, por
ejemplo, o bien a través de la escolarización o la misma alimentación.
2. Retorno al cerebro: radicación, apertura y cambio
Se ha visto en los capítulos precedentes que una de las tendencias
más frecuentes, de modo enmascarado o explícito, en la investigación
neurocientífica y, en consecuencia, en su lectura extracientífica, es la
reducción de lo mental a lo cerebral, con la consiguiente definición del sí
a sí neuroquímico (neurochemical self, en la acepción del citado Nikolas
Rose) y la asimilación del ser personal al ser cerebral (de personhood a
brainhood, en los términos citados por Francisco Ortega y Fernando Vidal).
Sin embargo, consideramos que una conclusión semejante, como
ya ha sido observado en varios pasajes, no es necesaria ni en el plano
147
Ibidem, p. 8. «Authenticity is not something we achieve from the inside out,
but also from the outside in».
80 |
| Filosofía de las Neurociencias
teorético (neuroético y neurofilosófico en sentido amplio), ni en el
plano empírico (neurocientífico). A fin de delinear una posible pista de
reflexión que conduzca a conclusiones alternativas a una interpretación
reduccionista, consideramos particularmente proficuo dialogar con el ya
citado Georg Northoff, el cual es, al mismo tiempo, filósofo y neurocientífico, encarnando, de este modo, aquella complejidad —metodológica
más que de contenido— que se encuentra en la base de una aproximación adecuada a la intrincadas temáticas neurofilosóficas y neuroéticas
emergentes de la investigación contemporánea.
En un texto de hace algunos años significativamente intitulado
Philosophy of the Brain. The Brain problem (Filosofía del cerebro. El
problema del cerebro)148, el estudioso alemán se empeña en una empresa
que él mismo define como inédita en la historia de la filosofía, o sea,
una determinación empírica, epistemológica y ontológica de cerebro en
cuanto tal: «El “problema del cerebro” como un problema empírico o sea
el “problema empírico del cerebro” concierne a la determinación de los
estados cerebrales y su relación con los estados neuronales y mentales.
El “problema del cerebro” como un problema epistemológico o sea el
“problema epistemológico del cerebro” concierne a la determinación de
las habilidades e inhabilidades epistemológicas del cerebro mismo. El
“problema del cerebro” como un problema ontológico o sea el “problema
ontológico del cerebro” le corresponde a la determinación ontológica
específica del cerebro mismo independientemente de la mente»149. Veremos que las reflexiones de Northoff sobre el cerebro resultan particularmente interesantes para volver a pensar en sentido no reduccionista
no solo el cerebro, sino también el complejo cerebro-mente-ambiente
y, en consecuencia, el mismo sujeto personal.
En su análisis, Northoff parte de la constatación de que, a diferencia
de los estados neuronales, los estados mentales no son accesibles desde
una perspectiva de tercera persona, sino solo en primera persona; en con148
NORTHOFF, 2004.
Ibidem, p. 6, «The brain problem as an empirical problem i.e. “empirical
brain problem” concerns the determination of brain states and their relation
to neural and mental states. The “brain problem” as an epistemic problem i.e.
“epistemic brain problem” concerns the determination of epistemic abilities
and inabilities of the brain itself. The “brain problem” as an ontological problem
i.e. “ontological brain problem” concerns the specific ontological determination
of the brain itself independent from the mind».
149
| 81
Michele Farisco |
secuencia, la indagación empírica directa es, de hecho, imposible. Esto
quiere decir que es posible conocer la mente solo «experimentándola»
subjetivamente, mientras que es imposible conocerla objetivamente,
observándola, por decir así, desde lo exterior. Como justamente ha
subrayado Walter Glannon, este es precisamente el límite mayor de la
modernas técnicas de neuroimaging (entre las cuales, las más conocidas,
incluso mediáticamente, son las fMRI y la PET), que erróneamente son
consideradas, a menudo, como una fotografía de la actividad mental,
mientras que ellas son, más bien, «visualizaciones de análisis estadísticos
basados sobre un gran número de imágenes y son descriptas, de modo
más correcto, como constructos científicos más bien que como efectivas
imágenes del cerebro»150. En particular, el contenido de la vida mental es
externo a las imágenes del neuroimaging, que no están en condiciones
de expresar aquello que una determinada experiencia significa desde el
punto de vista fenomenológico para un sujeto: subsiste una irreductible
explanatory gap (una brecha explicativa) entre la objetividad del neuroimaging y la subjetividad de las experiencias mentales correlativas a los
mecanismos cerebrales representados.
Puesto que los estados mentales son accesibles solo desde una perspectiva de primera persona, prosigue Northoff, no pueden ser directamente
correlativos a funciones psicológicas y fisiológicas o a estados neuronales.
Es decir, no podemos decir qué particular actividad neuronal sea suficiente
para provocar y sostener un determinado estado mental. Esto implica que
los estados mentales no pueden ser caracterizados, al interior del cerebro,
simplemente como estados neuronales. De esto se sigue que quedan dos
problemas abiertos, o sea, el de la accesibilidad empírica de los estados
mentales respecto del cerebro y el de la relación empírica entre los estados del cerebro y los estados mentales: «De esta incapacidad de unir
directamente los estados mentales con los estados neuronales se infiere la
imposibilidad de principio de una relación empírica entre estados mentales
y estados cerebrales como estados neuronales»151. Esto quiere decir que,
de hecho, nos es imposible determinar y reconocer nuestro cerebro en
150
GLANNON, 2011 p. 22. « (neuroimages) are visualizations of statistical analyses based on a large number of images and are more accurately described as
scientific constructs than actual pictures of the brain».
151
NORTHOFF, 2004: p. 2. «From this inability to relate directly mental states
to neuronal states, the principal impossibility of an empirical relation between
mental states and brain states as neuronal states is inferred».
82 |
| Filosofía de las Neurociencias
cuanto tal desde una perspectiva en primera persona: este no puede ser
solo objeto de una aproximación en tercera persona, y menos sujeto en
primera persona de una suerte de autoanálisis.
Respecto de la relación mente-cerebro, Northoff subraya que son
posibles dos posiciones fundamentales: o la primera es distinta de la
segunda, o bien la primera no es distinta de la segunda. En el primer
caso surge el problema de conciliar la dicotomía entre ontología mental
y ontología cerebral con nuestra experiencia del mundo que, estando
radicada en la primera persona, no refleja tal dicotomía en el sentido
de que nosotros, en nuestra experiencia ordinaria del mundo, no tenemos percepción de una presunta distinción entre mente y cerebro; en
el segundo, surge el problema de explicar la dimensión mental con las
propiedades cerebrales puesto que, como hemos visto, la mente no parecería, del todo, determinada por los mecanismos cerebrales. En general,
la relación mente-cerebro puede ser explicada según diversos tipos de
determinación (por ejemplo, superveniencia, panpsiquismo, reduccionismo, eliminativismo), cada uno de los cuales presupone la posibilidad
de la dicotomía entre ontología mental (u ontología informacional) y ontología física: incluso en el caso de la variante reduccionista, que pretende
explicar lo mental solo como epifenómeno de lo cerebral, la posibilidad
de la ontología mental, cuanto menos, debe ser presupuesta; de otro
modo la reducción a la ontología física no sería necesaria. Esto quiere
decir que reducir la mente al cerebro no significa negar la existencia de
la primera, sino solamente explicarla según las categorías del segundo.
Sin embargo, también la determinación del cerebro desde el punto
de vista empírico, epistemológico y ontológico resulta problemática;
en consecuencia, la misma tendencia a explicar la identidad humana
tout court sobre la base de las categorías cerebrales aparece, en último
término, no justificada del todo o, cuanto menos, una tal explicación
«cerebrocéntrica» resulta ser una operación para nada fácil ni cerrada
como a veces se tiende a hacer creer.
En particular, en el plano empírico, el código neuronal y el principio
teórico unificador del cerebro permanecen, ambos, todavía desconocidos. Por ejemplo, mientras que la contracción puede ser asumida como
característica peculiar y específica de los músculos y de la digestión del
estómago, la característica empírica constitutiva del cerebro que lo define
en cuanto tal en el plano empírico queda sin clarificarse. Por ejemplo,
las funciones senso-motoras y las cognitivas pueden ser activadas a
| 83
Michele Farisco |
través de instrumentos artificiales y computadoras. Análogamente, las
capacidades cognoscitivas específicas del cerebro quedan sin clarificarse.
Incluso la definición específica del cerebro en el plano ontológico sigue
siendo problemática: no solo el cerebro no puede ser tomado como un
simple objeto físico, sino que no puede ser definido ni siquiera como
un conjunto de estados mentales, porque estos, en el mismo, no pueden
ser determinados. Definirlo como una realidad tercera respecto de lo
físico y de lo mental (el cerebro como categoría ontológica de sí) aparece, de algún modo, problemático. Como veremos, una posible dirección
especulativa para determinar la especificidad empírica, epistemológica
y ontológica del cerebro reside en la centralidad de dos categorías: la
plasticidad y la correlación holística entre el cerebro y la mente y entre
el complejo cerebro/mente, cuerpo y ambiente.
Si el cerebro es considerado como un conjunto de estados neuronales
susceptibles de ser estudiados solo desde la perspectiva de la tercera
persona, y las neurociencias son el estudio de los estados neuronales, entonces es posible hablar de una third-person neuroscience (neurociencia
en tercera persona), la cual implica que una neurociencia de la mente
es imposible porque esta última, como hemos visto, puede ser objeto
solo de una experiencia en primera persona. El punto a clarificar es si
las neurociencias se limitan a una perspectiva en tercera persona o bien,
indagando el cerebro, están en condiciones, de algún modo, de decirnos
algo sobre la mente misma y si, en tal caso, un registro reduccionista
es verdaderamente necesario o bien es posible una perspectiva diversa.
No por casualidad, en relación a la relación mente-cerebro, Northoff
habla de dilemas empíricos, epistemológicos y ontológicos. El dilema
empírico muestra la contrariedad relativa a la posibilidad y al ligamen
empírico entre estados mentales y estados cerebrales: por una parte, los
primeros no pueden estar ligados a los segundos en el sentido de que
no pueden ser identificados y determinados en el cerebro; por la otra,
los procesos mentales no pueden no estar fundados sobre los procesos
cerebrales, siendo la humana, una inteligencia encarnada.
El dilema epistemológico evidencia los presupuestos contradictorios
relativos a la posibilidad de un ligamen epistémico entre la perspectiva
en primera persona y los estados cerebrales: por una parte, la perspectiva
en primera persona puede ser caracterizada por estados mentales que,
en cuanto tales, no pueden estar directamente relacionados con estados
del mismo cerebro (los primeros se refieren a eventos de experiencia
84 |
| Filosofía de las Neurociencias
en primera persona, mientras que los estados neuronales se refieren a
estímulos observables desde una perspectiva en tercera persona); por
la otra, los estados mentales pueden ser alterados a través de cambios
en los estados neuronales.
El dilema ontológico, por su parte, muestra los presupuestos contradictorios relativos a la posibilidad de un ligamen ontológico entre
mente y cerebro: por una parte, la mente puede ser caracterizada por
propiedades mentales que no pueden ser, en cuanto tales, determinadas
por las propiedades físicas del cerebro; por la otra, la posibilidad del desarrollo de la ontología mental, como presupuesta a la mente, depende
de la existencia de un cerebro, cuanto menos de aquel del mismo filósofo
que se interroga sobre la ontología de la mente.
Continuando con su análisis de la relación mente-cerebro, Northoff también habla de dilema disciplinar, subrayando los presupuestos
contradictorios relativos a la posibilidad de un ligamen transdisciplinar
entre la filosofía, centrada en las condiciones lógicas, y las neurociencias,
centradas en las condiciones naturales. A propósito, afirma el estudioso
alemán: «Por una parte, la filosofía presupone condiciones lógicas, que
deben ser distintas de las condiciones naturales (…), como presupuesto
para el estudio del cerebro en las neurociencias. A causa de estas diferencias en las condiciones, una relación directa entre filosofía y neurociencias
resulta imposible. Por la otra, la posibilidad de desarrollo de las condiciones lógicas, como presupuesto en filosofía, depende necesariamente
de la existencia del cerebro (por ejemplo, aquel del mismo filósofo) y de
sus condiciones naturales porque no estamos en condiciones de filosofar
sin un cerebro. La filosofía, o sea, las condiciones lógicas pueden, por
lo tanto, estar conectadas a las neurociencias, o sea, a las condiciones
naturales»152.
El llamado dilema lógico subraya los presupuestos contradictorios
152
Ibidem, pp. 15-16. «On the one hand, philosophy presupposes logical conditions, which must be distinguished from natural conditions […], as presupposed in investigation of the brain in neuroscience. Due to these differences
in conditions, direct linkage between philosophy and neuroscience remains
impossible. On the other hand, the possibility of development of logical conditions, as presupposed in philosophy, depends necessarily on the existence of the
brain (i.e. the one of the respective philosopher itself) and its natural conditions
because we are not able to philosophize without a brain. Philosophy i.e. logical
conditions can thus be linked to neuroscience i.e. natural conditions».
| 85
Michele Farisco |
relativos al rol cognoscitivo del cerebro: por una parte, este puede ser
indagado como un objeto de conocimiento; por la otra, propiamente
como objeto de conocimiento, es indagado con el mismo cerebro en
cuanto sujeto de conocimiento. La posible contradicción nace del hecho de que el cerebro no puede ser, al mismo tiempo, sujeto y objeto de
conocimiento, como es expresado por el denominado brain paradox, la
paradoja del cerebro, que vuelve a proponer una lógica análoga a la del
conocido ejemplo del mentiroso de Creta, el cual afirma que todos los
cretenses son mentirosos.
Particularmente fecunda, a los fines de volver a un pensar filosófico
no reduccionista de las neurociencias, resulta la que Northoff define
como hypothesis of embedment, que podríamos traducir como hipótesis
del encastre o del ser situado, con la cual se pretende expresar la intrínseca correlación entre cerebro, cuerpo y ambiente. El término «encastre»
(embedment) está directamente ligado a otros dos términos: «corporeidad» (embodiment) y «radicación» (embeddedness). En lo específico,
«la “corporeidad” se refiere a la relación “intrínseca” entre el cerebro y
el cuerpo, mientras que la “radicación” describe la relación intrínseca
entre el (plexo) cerebro /cuerpo y ambiente»153.
En particular, Northoff subraya que la radicación se opone semánticamente al aislamiento, que puede ser entendido tanto como ausencia de
una intrínseca relación con el ambiente como ausencia de relación tout
court; por el contrario, la radicación puede ser entendida como «dependencia bilateral» y «acoplamiento selectivo-adaptativo». La dependencia
bilateral implica una dependencia mutua y recíproca entre cerebro, cuerpo y ambiente. En el caso del encastre (embedment) el cerebro puede
ser considerado como una condición necesaria para el cuerpo mientras
que el cuerpo, a su vez, puede ser considerado como una condición necesaria para el cerebro. Esto es igualmente verdadero para la radicación:
cerebro/cuerpo son una condición necesaria para el ambiente de la vida
y viceversa. El acoplamiento selectivo-adaptativo indica el proceso de
acoplamiento entre cerebro, cuerpo y ambiente teniendo como resultado
adaptaciones favorables. Por ejemplo, el cerebro y el cuerpo se adaptan
el uno al otro según complejas tramas de relaciones.
153
Ibidem, p. 19. «“Embodiment” refers to the “intrinsic” relationship between
brain and body while “embeddedness” describes the “intrinsic” relationship
between brain/body and environment».
86 |
| Filosofía de las Neurociencias
La hipótesis del encastre formulada por Northoff es una hipótesis
neurofilosófica que se distingue de las meramente empíricas porque
comprende también una determinación epistemológica y ontológica del
cerebro. Sin embargo, es diversa también de una mera teoría filosófica
porque hace referencia no solo a definiciones epistemológicas y ontológicas
sino también empíricas, en particular definiciones de la actividad y del
desarrollo del cerebro formuladas en diálogo con las neurociencias. Por
eso, la hipótesis del encastre es una teoría transdisciplinar que implica
una concepción del cerebro en tanto síntesis de elementos empíricos,
epistémicos y ontológicos, y en cuanto tal la consideramos como un instrumento conceptual útil para una filosofía de las neurociencias que pretenda
formular una definición holística y no reduccionista de la persona.
En este sentido, Northoff distingue entre filosofía del cerebro, filosofía de la radicación y diversas formulaciones de neurofilosofía. La
filosofía del cerebro estudia las categorías empíricas, epistemológicas y
ontológicas referidas al cerebro; la filosofía de la radicación, en el sentido aclarado más arriba, estudia las condiciones necesarias y suficientes
para la radicación, poniéndose en este sentido como premisa para una
(neuro)antropología holística y relacional; la neurofilosofía, por el contrario, se propone como unión entre la indagación empírica del cerebro
y la filosófica (que utiliza categorías lógicas más bien que empíricas); en
consecuencia, a través de la síntesis de las dimensiones: empírica (resumida por Northoff en el concepto de cerebro dinámico), epistemológica
(neurociencias de la primera persona) y ontológica (cerebro radicado),
se llega a la solución del dilema y del problema del cerebro desde una
perspectiva no reduccionista.
En términos generales, por neurofilosofía se entiende la elaboración de teorías filosóficas en relación a hipótesis neurocientíficas. En
este sentido general, algunos ponen los inicios de la neurofilosofía en
los comienzos del siglo pasado, incluyendo en ella, también, a Wilhelm
Wundt154. Sin embargo, el término ha sido explícitamente introducido en
1986 por Patricia Churchland155, sin que, sin embargo, desde entonces,
según Northoff, se desarrollase una adecuada reflexión sobre el estatuto
disciplinar y sobre el método de la disciplina.
En este sentido, según el estudioso alemán, son posibles tres apro154
155
Cf. NORTHOFF, 2004: pp. 91-127.
Cf. CHURCHLAND, 1986.
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Michele Farisco |
ximaciones generales a la neurofilosofía: neurofilosofía fenoménica
o cognitiva; neurofilosofía empírica; neurofilosofía teorética. En lo
específico, «la “neurofilosofía fenoménica o cognitiva” se concentra
prevalentemente sobre los fenómenos antropológicos, como la libre
volición (…), la identidad personal (…), la subjetividad (…), la acción
(…), las sensaciones fantasmas (...), etc. La “neurofilosofía empírica”
se concentra sobre la “consistencia empírica” y sobre la “falsificación
empírica” (…) de las teorías filosóficas. (…) Así como, en este sentido,
la “neurofilosofía” apunta a manifestar los correlatos neuronales en
términos originariamente filosóficos (como libre volición, identidad
personal, conciencia, etc.), podríamos también referirnos a ella como
“neurociencia de la filosofía”. Tanto la “neurofilosofía fenoménica o
cognitiva”, como la “neurofilosofía empírica” puede ser consideradas
como partes cruciales de una tal “neurociencia de la filosofía”, la cual,
a su vez, puede expresar, al menos parcialmente, aquello que Hume ha
definido como la “ciencia del hombre”»156.
Por el contrario, la «neurofilosofía teorética» está estrechamente ligada a la «filosofía de las neurociencias». Como la filosofía de la psicología
y la filosofía de la física, la filosofía de las neurociencias constituye un
intento de resolver cuestiones fundamentales, ante todo, de orden epistemológico, surgidas de las neurociencias. «Por ejemplo, surge la cuestión
relativa a cómo explicar las neurociencias, o sea, si las explicaciones
neurocientíficas están de acuerdo con el modelo deductivo-nomológico
sugerido por Hempel. Cuestiones ulteriores tomadas en consideración
hacen referencia a la inducción, la causalidad, etc., particularmente en el
ámbito de las neurociencias. Otra cuestión central se refiere al problema
de la “naturalización”. Las neurociencias, ¿pueden aplicar las mismas
156
NORTHOFF, 2004: pp. 25-26. «“Phenomenal or Cognitive Neurophilosophy” focuses predominantly on anthropological phenomena, such as free will
(…), personal identity (…), subjectivity (…), action (…), phantom sensations
(…), etc. “Empirical Neurophilosophy” focuses on “empirical consistency”
and “empirical falsification” (…) of philosophical theories. (…) Since “neurophilosophy” in this sense aims at revealing the neural correlates or originally
philosophical terms (like free will, personal identity, consciousness, etc.), one
could also refer to it as “neuroscience of philosophy”. Both “Phenomenal and
Cognitive Neurophilosophy” and “Empirical Neurophilosophy” may be regarded as crucial parts of such a “neuroscience of philosophy” which, in turn, may
reflect, at least partially, what Hume called “science of man” (…) ».
88 |
| Filosofía de las Neurociencias
estrategias de “naturalización” de los términos filosóficos como otras
disciplinas (por ejemplo, las de la física y de la química)?»157.
En el ámbito de la neurofilosofía teorética surge, por eso, esta
cuestión central: la naturalización puesta en acto por las neurociencias ¿es análoga a la operada por otras disciplinas científicas? En este
horizonte semántico hemos pretendido colocarnos en el curso de los
capítulos precedentes; de la reflexión de Northoff nos parece que surgen indicaciones interesantes para una concepción neurofilosófica no
reduccionista. En particular, en el plano típicamente epistemológico,
este último subraya que en la relación entre dimensión lógica (o sea, la
mente) y dimensión natural (o sea, el cerebro) es tenido en cuenta el
llamado principle of asymmetry (principio de asimetría): las posibilidades y las leyes lógicas son más amplias que las naturales, de modo que
las primeras comprenden a las segundas aunque no se identifican con
ellas, mientras que las segundas se identifican solo con una parte de las
primeras. Consecuentemente, la reducción de lo mental a lo cerebral
es un ejemplo de conditional fallacy (falacia condicional), o sea, de
confusión entre condiciones naturales y lógicas. Por lo tanto, no es lícito
generalizar evidencias empíricas en teorías generales sobre la relación
mente-cerebro, de la misma manera en que no es lícito aplicar, a priori,
teorías sobre la relación mente-cerebro a mentes y cerebros específicos:
el filósofo que quiera desarrollar una filosofía de las neurociencias corre
el riesgo de permanecer entrampado en la falacia condicional.
Sin embargo, al lado de la referida asimetría, es necesario considerar, también, las posibles superposiciones entre condiciones naturales
y lógicas. Las condiciones lógicas, en efecto, se refieren tanto al mundo
natural como al no natural, incluyendo, en consecuencia, el mundo
natural al cual las condiciones naturales se refieren. Es necesario, por
eso, distinguir las subespecificaciones de leyes lógicas que se aplican
a las condiciones naturales, y en esto interviene la neurofilosofía, que
intenta, precisamente, aclarar el nexo entre lógica y naturaleza. El punto
157
Ibidem, p. 26. «For example, the question about how to explain neuroscience is raised i.e. whether neuroscientific explanations are in accordance with
the deductive-nomological model as suggested by Hempel. Further questions
that are examined concern induction, causality, etc., particularly in neuroscience. Another central question involves the problem of “naturalization”. Can
neuroscience apply the same strategies for “naturalization” of philosophical
terms as other disciplines (like physics and chemistry)? ».
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Michele Farisco |
importante contra el reduccionismo que surge de esta reflexión es que
la eliminación de las condiciones lógicas, y por lo tanto, de una teoría
filosófica, en favor de condiciones naturales y teorías neurocientíficas,
es posible solo a condición de una relación simétrica entre condiciones
lógicas y naturales, o sea, de una total disposición de las dos a ser superpuestas pero, dado que esto, como hemos visto, no subsiste, la referida
eliminación o reducción no es posible. En otros términos: las teorías
neurocientíficas no podrán suplantar totalmente a la reflexión filosófica
sobre la mente y sobre la identidad personal.
Por este motivo el denominado principle of bidirectionality (principio
de bidireccionalidad) sostiene la necesidad de un ligamen bidireccional
entre teorías filosóficas e hipótesis neurocientíficas, o sea, entre condiciones lógicas y naturales. Dada esta bidireccionalidad, todo intento
de reducir la reflexión filosófica a la neurocientífica y viceversa, resulta
imposible. Análogamente, el principle of transdisciplinary circularity
(principio de circularidad transdisciplinar) describe los procesos sistemáticos de oscilación y circulación entre teoría filosófica e hipótesis
neurocientífica con el consiguiente desarrollo de una hipótesis neurofilosófica.
En el plano ontológico del encastre (embedment) se reflexiona
sobre la determinación del cerebro como cerebro situado o integrado
(embedded brain) y en la necesidad de desarrollar una ontología situada
o integrada (embedded ontology) en lugar de una ontología aislada. Directamente conexo a tal condición de integración es, además, el carácter
dinámico del cerebro.
El cerebro dinámico está explicado de acuerdo con algunos principios,
los cuales expresan las siguientes características del cerebro mismo158:
- la organización neuronal está orientada más bien sobre eventos
que sobre estímulos;
- las neuronas responden más bien a eventos ambientales con un
significado comportamental que a un singular estímulo sin un significado
comportamental;
- la organización dinámica del cerebro refleja distintos eventos observables y a realizar en el ambiente por parte de diferentes individuos;
de ahí la diversidad irreducible del cerebro individual;
158
Cf. ibidem, p. 177.
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| Filosofía de las Neurociencias
- la utilización económica de capacidades anátomo-estructurales
limitadas del cerebro respecto de la generación de funciones: podemos
hacer cosas tendencialmente ilimitadas a pesar de las capacidades anátomo-estructurales limitadas;
- diferentes funciones pueden desarrollarse en estructuras anatómicas similares o, cuanto menos, en estructuras anatómicas parcialmente superpuestas;
- la activación en una región puede provocar una des-activación en
otra región y viceversa. Esto puede conducir a una recíproca dependencia
entre dos o más áreas anátomo-estructurales;
- la organización dinámica del cerebro parece estar determinada más
por la conectividad funcional entre las diferentes estructuras anatómicas que por la conectividad estructural entre las respectivas estructuras
anatómicas en cuanto tales: la función parecería ser más importante
que la estructura;
- la conectividad funcional permite diferentes y múltiples modalidades de modulación trans-regional (por ejemplo, modalidad de modulación top-down y bottom-up; feedback horizontales y verticales, etc.);
- es posible la coexistencia de localización y distribución: «La
contradicción entre localización y holismo puede ser sustituida por la
complementariedad entre localización y distribución en la organización
dinámica del cerebro»159.
De la definición del cerebro dinámico antes sintetizada, formulada
por Northoff, surgen, entre otras, dos consecuencias particularmente
relevantes para una filosofía de las neurociencias no reduccionista:
- Para los sistemas dinámicos, una clara distinción entre lo interno
y lo externo no es posible puesto que ambos están unidos en los parámetros de estado del sistema mismo. Entre lo externo y lo interno del
sistema, por eso, subsiste una constante dinámica de cambio y de acción
de atravesar el umbral.
- Los estados cerebrales, en cuanto dinámicos, no pueden ser asumidos simplemente como estados neuronales: «Los estados cerebrales
como estados dinámicos pueden ser caracterizados del siguiente modo:
(I) los estados cerebrales son “estados biológicos” más bien que “estados
159
Ibidem, p. 180. «Contradiction between localization versus holism may be
replaced by complementarity between localization and distribution in dynamic
brain organisation».
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Michele Farisco |
físicos”; (II) la distinción entre “estados neuronales y mentales” es sustituida por la distinción entre “parámetros de estado y de orden”; (III) la
separación entre imput y output es sustituida por la mutua determinación
y por la recíproca interacción»160.
Por eso, a diferencia de los estados neuronales entendidos como
interacciones electroquímicas entre los diversos componentes de la arquitectura cerebral, pudiendo, por eso, definirse como estados físicos, los
estados cerebrales, entendidos en el sentido dinámico y holístico arriba
sintetizado, pueden definirse como estados biológicos, no reducibles sic et
simpliciter a los físicos. Además, el hecho de que el cerebro sea dinámico,
implica un cambio de foco en los intereses de la investigación, los que no
pueden quedar limitados a las «micropropiedades fisiológicas» sino que
deben ser extendidos a las «macropropiedades dinámicas»: el cerebro no
puede ser reducido a sus indispensables constituyentes moleculares sino
que, en virtud de su misma composición molecular, debe ser incluido
dentro de una perspectiva más amplia y más compleja que considera la
radicación de este en la trama de relaciones con lo externo.
De la reflexión de Northoff se desprende una conclusión que nos
parece perfectamente compatible con una filosofía de las neurociencias
no reduccionista: «Aquí, la tesis es que el cerebro humano es fundamentalmente un sistema autoorganizado, de formación de organización,
gobernado por leyes dinámicas no lineales. Más bien que computar,
nuestro cerebro permanece (al menos por breves períodos) en estados
metaestables: es puesto al borde de la inestabilidad donde puede cambiar de modo flexible y veloz. Viviendo cerca del punto de criticidad, el
cerebro está en condiciones de anticipar el futuro, no simplemente de
reaccionar frente al presente. Todo esto involucra la nueva física de la
autoorganización, en la cual, de modo incidental, ningún nivel singular
es más o menos fundamental respecto de los otros»161. En otros términos,
160
Ibidem, p. 187. «Brain states as dynamic states can be characterized in
the following way: (I) brain states are “biological states” rather than “physical
states”; (II) the distinction between “neuronal and mental states” is replaced
by the distinction between “state and order parameters”; (III) the separation
between input and output is replaced by mutual determination and reciprocal
interaction» .
161
KELSO, 1995: p. 26. «The thesis is here that the human brain is fundamentally
a pattern-forming, self-organized system governed by non-linear dynamical
laws. Rather than compute, our brain “dwells” (at least for short times) in
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| Filosofía de las Neurociencias
nuestro cerebro está fijado por breves períodos en estados inestables
que luego son abandonados de modo flexible y rápido, contribuyendo a
definir una identidad dinámica y flexible.
La visión dinámica del cerebro esbozada precedentemente, implica
que la pregunta empírica relativa a la localización de los estados mentales
en el cerebro pierde pertinencia, porque aquello que externamente aparece como estado mental desde el punto de vista interno al cerebro es,
en realidad, solo el proceso electroquímico de la acentuada inestabilidad.
Como se ha dicho, la primera persona de las experiencias mentales no
coincide del todo con la tercera persona de las interacciones neuronales.
La no superposición entre cerebro y mente se conecta al hecho de
que sobre el plano ontológico, el cerebro (y, en consecuencia, la misma
actividad mental) puede ser entendido de dos modos diferentes: como
isolated brain (cerebro aislado), o bien como embedded brain (cerebro
integrado o situado), a los cuales corresponden dos diversas ontologías,
isolated y embedded ontology (ontología aislada e integrada o situada),
respectivamente. La primera considera al cerebro en sí mismo como
desvinculado de cualquier conexión con el resto del cuerpo y con el ambiente, mientras que la segunda considera al cerebro como un sistema
plástico y dinámico en correlación con el cuerpo y con el ambiente. Una
ontología exclusivamente física y una ontología exclusivamente mental,
en cuanto expresiones complementarias de una ontología dualista, o
sea, en cuanto presuponen ambas la reducción de uno de los dos polos
(mente y cerebro) al otro sin considerar debidamente sus recíprocas
correlaciones, son formas de una ontología aislada.
Desde un punto de vista ontológico, un cerebro aislado puede ser
considerado como «cerebro estructural» (identificándolo con la estructura anatómica), o bien, «cerebro funcional» (identificándolo con la función
de la estructura anatómica), un caso particular del cual el así llamado
«cerebro mental» (asumiendo la producción de actividad mental como
elemento de definición fundamental del cerebro). En particular, un corolario de la definición ontológica del cerebro como «cerebro estructural»
metastable states: it is poised on the brink of instability where it can switch
flexibly and quickly. By living near criticality, the brain is able to anticipate the
future, not simple to react to the present. All this involves the new physics of
self-organisation in which, incidentally, no single level is any more or less fundamental than any other».
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Michele Farisco |
es su identificación con la identidad personal: una alteración incluso
mínima del cerebro implica una alteración de la identidad personal tout
court. Una perspectiva semejante aparece más bien reductiva y no resulta
adecuada respecto de la complejidad holística del ser personal, al cual
se hará referencia en el capítulo siguiente.
Siempre sobre el plano ontológico, la hipótesis del cerebro estructural implica la opción por el materialismo y por una ontología física. El
primero, a su vez, puede ser reduccionista o no reduccionista, y dentro
de este último son posibles diversas hipótesis relativas a la correlación
mente-cerebro como emergentismo, superevento y epifenomenalismo.
Sin embargo, el cerebro estructural, en cuanto reducido al cerebro físico admite, de hecho, solo la perspectiva de tercera persona, no la de la
primera, siendo, en cuanto tal, incapaz de expresar la complejidad de la
identidad personal. Además, en el caso del cerebro estructural, muchas
características del cerebro dinámico no podrían subsistir.
La segunda definición ontológica posible del cerebro como cerebro
funcional puede hacer referencia a las funciones fisiológicas (en tal
caso, el cerebro funcional se convierte en sinónimo de cerebro físico),
funciones computacionales (cerebro informacional), funciones psicológicas (cerebro mental). Northoff explica que «la definición filosófica
del cerebro como “cerebro funcional” funda su prevalencia sobre: (I) la
posibilidad de disociar la estructura anatómica de la función psicofisiológica; y (II) la similitud entre cerebro y computadora con referencia a la
arquitectura funcional»162. En particular, a favor de semejante hipótesis
está la posibilidad de disociar la función fisiológica y psicológica de la
estructura anatómica, la cual puede permanecer del todo intacta a pesar
de cambios más o menos consistentes de la otra.
La hipótesis del cerebro como cerebro mental, que hemos visto
como perteneciente a la hipótesis del cerebro funcional, se funda sobre
el presupuesto de que los estados mentales definen el cerebro en cuanto
tal. Sin embargo, la definición de «mental» permanece como problemática: podría, por ejemplo, indicar cualquier sustancia mental como
sustancia ontológica que es no-física por naturaleza (como, por ejemplo,
162
NORTHOFF, 2004: p. 265. «The philosophical definition of the brain as a
“functional brain” relies predominantly on (I) the possibility to dissociate between anatomical structure and psychophysiological function; and (II) similarity
between brain and computer with respect to functional architecture».
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| Filosofía de las Neurociencias
en la perspectiva cartesiana). De hecho, una semejante sustancia mental,
intencionalmente, no está caracterizada de un modo positivo sino más bien
negativo, permaneciendo, en cuanto tal, no clara y más bien misteriosa.
El instrumento conceptual que permite discriminar respecto de
estas posibles definiciones del cerebro es la categoría de embedment,
que hemos visto traducida como integración o encastre, y, por lo tanto
—en sentido derivado— como encarnación o incorporación, para indicar
la integración intrínseca del cerebro tanto con el cuerpo como con el
ambiente. En cuanto tal, el cerebro embedded, situado, presupone una
ontología relacional: el mismo, en cuanto cerebro dinámico, es definido
más bien por las relaciones que por las propiedades como, por el contrario, es el caso del cerebro aislado. Análogamente, también el cuerpo
y el ambiente pueden ser definidos más por relaciones ontológicas que
por propiedades ontológicas. En particular, el cuerpo no puede ser ya
concebido simplemente como cuerpo físico sino como cuerpo biológico
y cuerpo biomecánico, lo que implica dinamicidad y plasticidad, además
de apertura a la integración con los elementos técnicos. El cerebro encarnado e incorporado se identifica, por eso, con un cerebro biológico,
o sea, con un cerebro dinámico que, en cuanto tal y según hemos visto,
es definido por particulares organizaciones e interacciones de las estructuras neuronales y no por las estructuras neuronales en cuanto tales.
Por otra parte, el cerebro como cerebro dinámico se caracteriza por
la propia actitud de selección, la cual reemplaza los códigos de instrucción: el cerebro selecciona determinados esquemas dinámicos, que
corresponden al respectivo contexto ambiental. Esto quiere decir que
el cerebro se adapta al ambiente. Por el contrario, el contexto ambiental
favorece determinados esquemas dinámicos en la organización dinámica del cerebro suprimiendo otros del mismo163. Se sigue de esto una
recíproca adaptación y una mutua determinación de cerebro y ambiente:
si el primero no se adaptase al segundo, el respectivo estado dinámico
quedaría sin significado, mientras que si el segundo no se adaptase al
primero, la selección de un particular estado dinámico, necesaria para
el cerebro, sería solo arbitraria y casual. Por tal razón, podemos hablar
de «integración intrínseca» entre cerebro y ambiente.
La visión plástica e integrada del nexo cerebro-cuerpo-ambiente,
afirmada por Northoff dentro de una «neurofilosofía teorética», o sea, de
163
Cf. EDELMAN-TONONI, 2000.
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Michele Farisco |
una filosofía de las neurociencias, a través de los conceptos de «cerebro
integrado» y «ontología integrada», ha sido en los últimos años ratificada
con fuerza tanto por los neurocientíficos como por los neuroeticistas.
Ejemplo significativo es el texto reciente de Walter Glannon, Brain,
Body and Mind. Neuroethics with a Human Face164 (Cerebro, cuerpo
y ambiente. Una neuroética con un rostro humano), en el cual el eticista canadiense ofrece un amplio examen en contra de la concepción
reduccionista de la relación mente-cerebro. En efecto, una concepción
semejante goza de una cierta autoridad en el ámbito científico además
de una cierta notoriedad incluso entre los no adeptos a estos trabajos165.
Esta, sin embargo, señala Glannon, comete el error fundamental de no
considerar que la mente emerge de y es plasmada por la interacción entre
cerebro, cuerpo y ambiente. La mente no está localizada en el cerebro sino
que está distribuida entre estas tres entidades como el organismo emerge
con, y construye significado desde aquello que lo circunda166.
Nuestra identidad como personas, y por lo tanto, nuestra «capacidad» de conciencia y de deliberación, dependen del hecho de ser mentes
encarnadas e integradas: «Somos mentes encarnadas en el sentido que
nuestros estados mentales son generados y sostenidos por el cerebro y
por su interacción con elementos externos e internos de nuestro cuerpo.
También somos mentes integradas en el sentido de que el contenido y
la cualidad de nuestros estados mentales son definidos de acuerdo a
cómo operamos en el ámbito del ambiente social y natural»167. Por tal
razón estamos constituidos y definidos por nuestro cerebro pero no nos
identificamos con él. Con más propiedad, el cerebro puede ser concebido
164
Cf. GLANNON, 2011.
Cf., a título de ejemplo, BICKLE, 2003; CRICK, 1983, CHURCHLAND, 2002;
CHURCHLAND, 1995; DENNETT, 1991; GREENE-COHEN, 2004: pp. 1775-1785; LE
DOUX, 2002.
166
GLANNON, 2011: p. 12. «The mind emerges from and is shaped by interaction
among the brain, body, and environment. The mind is not located in the brain
but is distributed among these three entities as the organism engages with and
constructs meaning from its surroundings».
167
Ibidem, p. 12. «We are embodied minds in the sense that our mental states
are generated and sustained by the brain and its interaction with external and
internal features of our bodies. We are also embedded minds in the sense that
the content and quality of our mental states is shaped by how we act within the
social and natural environment».
165
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| Filosofía de las Neurociencias
como un órgano de mediación entre el organismo y el ambiente. Por eso,
continúa Glannon, más que como un órgano aislado y autosubsistente,
el cerebro es definido de modo más adecuado como un órgano relacional
que define y es definido por la interacción entre organismo y ambiente.
El hecho de que la mente esté no solo encarnada sino también integrada, y por eso, correlativa no solo al cerebro, sino también al ambiente,
implica, entre otras cosas, como ya he subrayado siguiendo los pasos de
Levy en relación a la teoría de la mente ampliada, que las discusiones
neuroéticas se han concentrado demasiado, inoportunamente, sobre
la dimensión neuronal, no teniendo debidamente en cuenta las consecuencias éticas de los contextos de vida en los cuales el sujeto pensante
está inserto. Por ejemplo, en la valoración de los desórdenes mentales
se corre el riesgo de ignorar los componentes sociales y relacionales que
definen la etiología de los mismos.
El punto es que las neuronas en cuanto tales no pueden explicar
elementos constitutivos de nuestra experiencia mental, como la intencionalidad o la denominada phenomenal experience (experiencia
fenoménica), porque «no es el cerebro, sino la persona constituida por
el cerebro, cuerpo y mente, la que obra e interactúa con los otros en el
mundo»168. Por el contrario, la afirmación de algunos neurocientíficos de
que nosotros seríamos nuestras sinapsis corre el riesgo de introducir una
forma de dualismo diversa de la clásica mente-cerebro, o sea, el dualismo
cerebro-cuerpo, por lo cual «el neurorreduccionismo puede ser descripto
como una versión contemporánea del dualismo en el sentido de que ese
coloca la mente en el cerebro y ambos ignoran o no están en condiciones
de considerar los efectos del cuerpo sobre el cerebro y la mente»169.
Los denominados experimentos de brain-in-a-vat (cerebro-enuna-cubeta), particularmente difundidos en la discusión filosófica de
mitad de los años ochenta, son un ejemplo clásico de dualismo funcionalista mente-cuerpo y cerebro-cuerpo: la mente es explicada haciendo
solo referencia a las funciones del cerebro, sin considerar el rol del
cuerpo y del ambiente. Uno de los primeros neurocientíficos en poner en
168
Ibidem, p. 13. «It is not the brain but the person constituted by the brain,
body, and mind that acts and interacts with others in the world».
169
Ibidem, p. 14. «Neuroreductionism can be described as a contemporary
version of dualism in the sense that it locates the mind in the brain and either
ignores or fails to appreciate the effects of the body on the brain and mind».
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Michele Farisco |
cuestión una visión semejante ha sido Antonio Damasio con su somatic
marker hypothesis (hipótesis del marcador somático), la cual subraya el
rol de las señales corpóreas en la emoción, señales estas que hacen a la
emoción parte integrante del razonamiento y de la toma de decisión170.
Por lo dicho, la conclusión de Damasio es la siguiente: «La mente es
corpórea (embodied), en el sentido pleno del término, no solamente
cerebral (embrained)»171. Análogamente, Alva Nöe y Evan Thompson
proponen una visión de la conciencia como directamente integrada en
el cuerpo: la misma es un fenómeno del organismo más bien que un
fenómeno del cerebro172.
En conclusión, sostiene Glannon, análogamente a la «triple hélice»
(gen-organismo-ambiente) afirmada por Lewontin en contra del reduccionismo genético173, se puede hablar de una «triple hélice» (cerebro-organismo-ambiente) contra el neurorreduccionismo.
En síntesis, cerebro, cuerpo y ambiente constituyen un todo integrado cuyos elementos son indisociables. Veremos en el próximo capítulo
que es esta una perspectiva perfectamente en línea con una determinada
definición del concepto de persona. Semejante integración ontológica de
los elementos referidos se inscribe en aquella que Northoff define como
ontología integrada (o incorporada o encarnada), la cual «puede ser caracterizada como una “ontología relacional” que representa una integración
“intrínseca” entre cerebro, cuerpo y ambiente»174. Consecuentemente, la
distinción entre propiedades físicas y mentales es resuelta en la relación
intrínseca entre cerebro, cuerpo y ambiente.
Otra característica de la ontología integrada es que la misma «se
concentra sobre “relaciones ontológicas” que pueden ser descriptas por
“configuraciones dinámicas”. Las “configuraciones dinámicas” pueden
ser definidas como formas autoorganizadas, dinámicas y flexibles de
170
Cf. DAMASIO, 1994.
Ibidem, p. 118. «The mind is embodied, in the full sense of the term, not
just embrained».
172
Cf. NÖE, 2009; THOMPSON, 2007. Análogamente CLARK, Being There: Putting
Brain, Body, and World Together Again y CLARK, 2008.
173
LEWONTIN, 2000.
174
NORTHOFF, 2004: p. 298. «[embedded ontology] can be characterized as a
“relational ontology” which accounts for “intrinsic” integration between brain,
body and environment».
171
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| Filosofía de las Neurociencias
“acoplamiento selectivo-adaptativo” entre cerebro, cuerpo y ambiente»175.
Además, una ontología integrada presupone una forma de naturalismo no
fisicalista, porque los estados dinámicos que la caracterizan no pueden
ser reducidos a estados físicos.
Sobre el plano filosófico consideramos que una forma semejante
de naturalismo no fisicalista y no reduccionista está en línea con una
visión dinámica y plástica de la naturaleza humana, que hemos intentado
desarrollar en otro ámbito en el diálogo con los desafíos provenientes
de la antropología tecnológica contemporánea176. Dicho en una apretada
síntesis, consideramos que las indicaciones teóricas son útiles para volver
a pensar una identidad humana que esté en condiciones de dialogar y
de acoger los resultados emergentes de las indagaciones neurocientíficas, que provienen de la semántica de la physis, que admite encuadrar
dentro de la naturaleza humana tanto la dimensión material como la
dimensión cultural del hombre mismo. La physis, en efecto, «indica,
por una parte, la constitución, la naturaleza propia de cada cosa y, por la
otra, el proceso de realización, de génesis, de aparición, de crecimiento
de una cosa»177. El concepto clásico de physis, por lo tanto, presenta una
duplicidad de significado; por una parte, indica la esencia de una cosa
y por la otra su desarrollo, conciliando en sí ser y devenir, presupuesto
material y transformación cultural.
Como ha subrayado Pierre Hadot, la disgregación y la desafección
intelectual en relación a la naturaleza radican en su cosificación y, por
consiguiente, en su reducción a una suerte de ser ideal personificado,
despojándola de la dinamicidad y de la procesualidad no reducibles al
fisicismo de una concepción esencializada con la cual es identificada de
175
Ibidem, p. 299. « [embedded ontology] focuses on “ontological relations”
that can be described by “dynamic configurations”. “Dynamic configurations”
can be defined as self-organized, dynamic and flexible forms of “selective-adaptive coupling” between brain, body and environment» (Traducción de Michele
Farisco).
176
Cf. FARISCO, 2011.
177
P. HADOT, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, trad. it. di D. Tarizzo,
Einaudi, Torino 2006, p. 5. Para una introducción histórico-teorética del concepto de naturaleza cf. A. AGUTI, Natura umana. Un’indagine storico-concettuale,
Edizioni Meudon, Portogruaro (VE) 2010; R. GALLINARO, Il concetto di «natura»
fra normativa etica e fondazione teoretica, en P. GIUSTINIANI (ed.), Discussioni di
bioetica, Editoriale Comunicazione Sociale, Napoli 2010, pp. 55-114.
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manera errónea. No sucede así, por ejemplo, en la metafísica aristotélica, donde la naturaleza es concebida, al mismo tiempo, como principio
de movimiento interno a todo individuo, que en los vivientes se manifiesta como proceso de crecimiento, y como el resultado de un proceso
de formación178. Por el contrario, a partir del estoicismo se produce la
tendencia a identificar la naturaleza con una esencia estática que está
detrás del aparente cambio de la realidad, lo cual conduce a dejar de
lado un proceso de personificación de la naturaleza que desarrolla un rol
preponderante en sus detractores contemporáneos, los cuales ignoran la
íntima correlación subsistente a ella entre ser y devenir. Una naturaleza
humana entendida de este modo parece ofrecernos un cuadro teórico y
metafísico idóneo para englobar los resultados de las neurociencias sin
llegar a conclusiones naturalistas en sentido reduccionista o materialista.
178
Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, vol. V, libro 4, 1014b 16 – 1015a 18; Física, vol.
II, libro 1, 192b 7 – 193b 23; Política, vol. I, libro 2, 1252b 33-35.
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| Filosofía de las Neurociencias
CAPÍTULO IV
¿QUÉ PERSONA ESTÁ EN DIÁLOGO CON
LA NEUROFILOSOFÍA?
1. Persona: devenir en relación
Ha sido justamente y muchas veces advertido que el concepto de
persona tiene sus raíces en la tradición filosófico-teológica del cristianismo, en particular en las disputas trinitarias y cristológicas179. En el
179
Es posible individualizar en el pensamiento griego algunas premisas teóricas
del concepto de persona, en particular en la obra aristotélica. Especialmente
en los Libros 8 y 9 de la Ética a Nicómaco se formula una cerrada crítica respecto de la presunta autonomía de la eudaimon y de las afirmaciones del valor
instrumental de las relaciones interpersonales. Como ha expresado también
en la Gran Ética, según Aristóteles no es posible proponer para el hombre la
autosuficiencia solitaria que es propia de Dios, ya que el hombre tiene siempre
necesidad de la mediación del otro. Esta ruptura de la clausura autorreferencial de la subjetividad podría ser leída como premisa de un pensamiento
de la persona entendida en los términos de apertura y de relacionalidad. Sin
embargo, en la misma obra aristotélica, la concepción del sujeto humano no es
tan uniforme, tanto es así que en otros lugares, en particular en los capítulos
1-5 de la Política, se afirma que el cuidado hacia el otro está fundado sobre
una relación originaria de sí consigo mismo. Se delinearía, por lo tanto, una
identidad personal estructurada a partir de lo propio. La ousia, entendida al
mismo tiempo como sujeto y como sustancia, expresa la máxima individuación
determinada, o sea, aquello que pertenece solo a sí mismo y no puede inherir
en otro: en una palabra, el absoluto singular. En última instancia, la relación
es reducida a un accidente de la sustancia: no es ousia nada que sea koinon.
De ahí la concepción ético-política de la subjetividad sustancial-propietaria.
De hecho, esta línea teórica ha pasado y se ha impuesto en la reflexión sobre la
persona desarrollada en el ámbito teológico, sobre todo a partir de Boecio. Cf.
E. PEROLI, L’altro se stesso. Sulle origini dell’idea di persona, en AA.VV., Dire
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Michele Farisco |
curso de los siglos, el dispositivo conceptual de la persona ha sufrido
diversas articulaciones y reformulaciones, a menudo radicalmente diferentes, otras veces divergentes solo superficialmente. En este ámbito
no es posible dar cuenta de la extraordinaria complejidad de la materia,
por otro lado ampliamente reconstruida en numerosos e importantes
estudios, sobre todo en la segunda mitad del siglo XX.
Más bien se querría poner a la luz que dentro de la semántica de la
persona es posible determinar una dirección crítica que está en posibilidades de interactuar de modo constructivo con las provocaciones y
los desafíos de las neurociencias contemporáneas. Veremos, por eso, si
esto quiere decir someter a la persona a una obra de re-semantización
o si, por el contrario, no es otra cosa que la explicitación de un potencial
conceptual implícito en su léxico.
2. La persona más allá de los personalismos
Ante todo, es oportuno aclarar que, hablando de persona, no entendemos sic et simpliciter colocarnos dentro de un pensamiento personalista,
ni mucho menos identificarnos con un personalismo de una determinada
escuela. En efecto, la presencia y el uso de la categoría de persona no
implican un pensamiento personalista, como por otra parte la crisis del
personalismo no implica de por sí la crisis de la persona.
Por lo tanto, compartimos la observación de Nepi: «En realidad, la
historia del pensamiento, tanto filosófico como teológico, muestra con
suficiente claridad la no perfecta correspondencia entre la noción de
persona y la de personalismo»180. Consideramos particularmente importante esta observación, sobre todo en virtud de una difundida equivapersona, oggi, Morcelliana, Brescia 2006. También De Vogel ha mostrado que
el concepto de persona no está del todo ausente en el pensamiento griego. Cf.
C.J. DE VOGEL, The Concept of Personality in Greek and Christian Thought,
en AA.VV. Studies in Philosophy and the History of Philosophy, II, Washington
1963, pp. 20-60. Sin embargo, en el pensamiento precristiano tanto Dios como
el hombre son pensados en el horizonte omnicomprensivo del ser, de tal modo
que el sujeto humano no puede ser pensado como singularidad y como unicidad,
sino que siempre está subordinado al género. Para este cambio de perspectiva
es fundamental la concepción cristiana de existencia creada.
180
P. NEPI, Persona e personalismi, en A. RIGOBELLO (ed.), La persona e le sue
immagini, Città Nuova, Roma 1994, p. 194.
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| Filosofía de las Neurociencias
lencia entre personalismo y una concepción de la identidad egocéntrica
y cerrada a la alteridad. Consideramos a la persona, además, como una
cuestión filosófica abierta y no circunscribible a ninguna doctrina filosófica particular. El personalismo, genéricamente entendido como el
intento histórico de desarrollar el tema de la persona, debe ser definido
en plural (los personalismos, en sentido tanto geográfico como teorético:
moral, social, educativo, estético).
La indicación fundamental y ya clásica en esta dirección nos viene
del pensamiento de Paul Ricoeur, el cual en su intervención en 1982 en
Dourdan a propósito del congreso organizado por la Asociación Amigos
de E. Mounier, en ocasión de los cincuenta años de la fundación de «Esprit», publicado luego en la misma «Esprit» en el número de enero de
1983 (pp. 113-119), afirmaba, muy provocativamente, pero con perfecto
conocimiento de causa, que «muerto el personalismo revive la persona».
La muerte del personalismo está registrada, de hecho, como un dato
cultural, ya que según Ricoeur el personalismo ha perdido la batalla del
concepto respecto de los otros «ismos», en particular existencialismo y
marxismo, juzgados teóricamente como mucho más sólidos que el personalismo. Entonces la persona va emergiendo como el soporte de una
actitud, de una perspectiva, de una aspiración, más allá de toda confrontación con los «ismos». Otro golpe mortal ha sido dado al personalismo
por parte del estructuralismo, que lo juzga, al igual que el existencialismo
y el marxismo, como variante de un mismo humanismo. Por el contrario,
respecto de otras categorías filosófico-políticas, como por ejemplo «conciencia», «sujeto», «yo», la persona aparece en Ricoeur como un concepto
que ha sobrevivido y retornado a nueva vida, más adaptado que aquellos
para sostener las batallas que ellos mismos han iniciado.
Para hablar de la persona sin el personalismo debemos, por lo tanto,
conferir un estatuto epistemológico adecuado a aquello que Ricoeur
llama, junto a Eric Weil, una actitud: «Pienso que la persona es el centro
de una “actitud” a la cual pueden corresponder múltiples “categorías”
y bastante diferentes, según la concepción que aquí se hace del trabajo
del pensamiento digno de ser llamado filosófico»181. Utilizando una
terminología clásica, parecería delinearse una definición formal, no
material, de la persona.
181
P. RICOEUR, Muore il personalismo ritorna la persona, en La persona, Morcelliana, Brescia 1997, p. 28.
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Continuando con el propio análisis de la persona como actitud,
Ricoeur subraya que, ante todo, «es persona aquella entidad por la cual
la noción de crisis es el signo de referencia esencial de su situación»182.
Percibir la propia situación como crisis, significa no saber más cuál es el
propio lugar en el universo, encontrarse en una condición que podríamos
definir como «despiste». Sin embargo, el «verse como persona no situada
es el primer momento constitutivo de la actitud-persona»183. Al mismo
tiempo, el despiste se define en términos éticos, ya que no se sabe más
qué jerarquía estable de valores guía el propio obrar. Por lo tanto, sobre
los pasos de Emmanuel Mounier y de Paul Landsberg, Ricoeur considera
que la crisis es la noción central para la comprensión de la persona.
Sin embargo, a esta percepción de desubicación y de crisis de los
valores de referencia se asocia la percepción de que «existe para mí lo
intolerable»184. La persona vive en una suerte de inestabilidad tanto
ontológica como ética; no obstante, percibe un límite de tolerabilidad
de tal inestabilidad más allá del cual su mismo devenir se transforma
en aniquilamiento. Otro criterio para la actitud persona es el empeño,
en virtud del cual el sujeto se arriesga y se somete a uno o más valores.
De estas premisas, Ricoeur extrae tres corolarios. Ante todo, el empeño
es la virtud más duradera en el tiempo, porque es fidelidad a una dirección
elegida. En segundo lugar, a toda asunción de identidad va asociada una
diferencia. Por eso, entre otras cosas, se sigue que los conflictos estarán
siempre: una sociedad civil encuentra los medios para hacer expresos
estos conflictos y para negociarlos, sin la ilusión de que sea posible anular toda diferencia. Por último, se requiere una visión histórica global. El
problema principal, tal vez insoluble, emergente de estas reflexiones de
Ricoeur, es cómo hacer para que la fascinación de la crisis no se convierta
en pensamiento de la crisis, o sea, en un nihilismo imperfecto, vale decir,
una forma de disolución del ser personal en el inestable devenir.
En otro lugar, concentrándose sobre la cuestión de la identidad
personal, Ricoeur subraya que esta no se liga, necesariamente, con un
presupuesto de tipo sustancialista refractario al cambio. En particular,
considerando la persona sobre el plano de la praxis, Ricoeur inserta el
problema del tiempo en su definición, preguntándose quién permanece
182
183
184
Ibidem, p. 28.
Ibidem, p. 29.
Ibidem, p. 30.
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| Filosofía de las Neurociencias
en el tiempo como agente. Al respecto, el filósofo francés habla de ambigüedad de fondo de la identidad, ya que con ella podemos entender
dos cosas: permanencia de una sustancia inmutable que el tiempo no
corroe (=mismidad), o bien permanencia en la promesa (=ipseidad).
Esta dialéctica mismidad (que se liga al ¿qué cosa?) -ipseidad (que se
liga al ¿quién?) es interior a la identidad personal.
Ahora, a la estima de sí, primer término del ethos según Ricoeur,
corresponde la identidad narrativa, o sea, la cohesión de una persona en
la concatenación de una vida humana, el hecho de que una persona se
puede definir como artífice de su propia historia eligiendo las condiciones
de desarrollo y de cambio de la misma. Esta identidad narrativa escapa
al aut aut del sustancialismo mientras que es compatible con el cambio.
Además, la alteridad (solicitud) tiene un correlato narrativo en la constitución de la identidad personal. Esta se entrelaza con las otras historias de
vida, permitiendo que pueda hablarse de una implicación de las historias,
o sea, de identidades personales que se desarrollan en relación recíproca.
Por eso, la identidad con la que se designa a las personas como a
las comunidades es la identidad narrativa, «con su dialéctica de cambio
y mantenimiento de sí a través del juramento y de la promesa»185. De
esto, el filósofo francés puede concluir que «no buscamos sustancias
fijas detrás de estas comunidades, pero no negamos su capacidad de
mantenerse en relación, a través de una fidelidad creadora a los eventos
fundadores que las instauran en el tiempo»186.
Al margen de estas afirmaciones ricouerianas, nos parece que podemos aseverar que el concepto de persona emerge, más como una categoría
conceptual autárquica y autoexplicativa, en condiciones de ofrecer tipificaciones y organizaciones omnicomprensivas de lo humano, que como un
dispositivo que indica un método de búsqueda. Para decirlo con Pavan:
«[…] en el horizonte-persona se busca la vía (más que la respuesta) para
radicar en su titularidad originaria la dignidad humana; para superar los
diferentes reduccionismos; para dejar abierto el flujo “inconcluso” de
la intencionalidad constitutiva del hombre, de lo contrario destinado a
la frustración de vagabundear de término en término dentro del orden
“concluido” de lo ya-hecho (donde imitar “trascendencias” que no son
185
P. RICOEUR, Della persona, en La persona, p. 70. Aparecido por vez primera
en «Esprit» en el número de marzo-abril de 1990, pp. 115-130.
186
Ibidem, pp. 70-71.
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Michele Farisco |
más que secuestros en la casa del mismo)»187.
La persona, por lo tanto, como dispositivo crítico y heurístico de
apertura que descompagina los juegos y las creencias de lo ya-hecho: una
antiideología creativa, al servicio de la singularidad y, al mismo tiempo,
contra los resultados solipsistas de la apoteosis de la subjetividad propia
de todo humanismo, pero también contra la anulación de la subjetividad
propia de todo reduccionismo científico. Un verdadero y propio fármaco
contra la ilusión de fijar la identidad de una vez y para siempre en una
imagen estática y cerrada a la relación con el ambiente externo.
Por lo tanto, « […] la persona que retorna es más llave que abre al
sentido humano de los procesos de la vida, que concepto que organiza
la trama y las legalidades funcionales de la misma»188. La persona como
una llave que abre un ámbito de sentido en la complejidad de los procesos, más que una caja cerrada de definiciones y de significados, es un
criterio hermenéutico del devenir, un instrumento para comprender los
cambios de la identidad más bien que su tipificación y fosilización en
la estaticidad de una sustancia. Pavan define esta posición teórica como
un personalismo de key-person: la persona no es una solución pre-confeccionada, sino un criterio de indagación189.
3. ¿Qué persona?
Es posible precisar, al menos, seis características cualificantes del
concepto de persona tal como se ha estructurado en la tradición filosófica occidental:
- Racionalidad: capacidad del individuo de iluminarse a sí mismo
iluminando asimismo el ser que lo circunscribe y por el cual «está condicionado y con el cual está en relación»190. La racionalidad es presencia
de sí a sí mismo en el propio acto.
- Unidad, identidad: no unidad abstracta, sino principio viviente
unitario; la persona persiste con caracteres inconfundibles en la experiencia mas no se confunde con ella, «sobreabundando con una prioridad
187
A. PAVAN (ed.), Prefazione, en Dire persona. Luoghi critici e saggi di applicazione di un’idea, Il Mulino, Bologna 2004, pp. 10-11.
188
Ibidem, p. 14.
189
Cf. A. PAVAN (ed.), 2004: pp. 19-34.
190
Persona, en AA.VV., Enciclopedia Filosofica, Vol. 9, Bompiani, Milano 2006,
p. 8528.
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| Filosofía de las Neurociencias
real sobre la multiplicidad de las determinaciones empíricas»191. Por eso,
la identidad de la persona no es el resultado, sino el presupuesto de la
memoria (lo contrario de cuanto afirma el empirismo).
- Inseidad, sustancialidad: no poder ser en otro. «Cualquier relación
que establezca con otro de sí (su esse cum alio), cualquier condicionamiento que ella acuse en sí de parte de la actividad que un otro, persona
o cosa, ejercita sobre ella […] la persona no sale jamás de la relación consigo misma, por más firmes e íntimos sean los vínculos que a los otros la
unen»192. La sustancialidad indica la persistencia de un sustrato en el fondo
de las determinaciones contingentes de la persona y la base de sus actos.
- Perseidad, finalidad, automediación: perseidad entendida en los
dos modos siguientes. Ante todo, como la finalización en la persona
de aquello que en el orden cósmico, social y político no tiene el propio
fin en sí mismo. Para Kant, como para Tomás, la persona solamente
es fin en sí. Nosotros, aquí, empalmamos con el segundo sentido de la
perseidad, la automediación, para indicar que la persona retorna a sí
misma mediante su propio acto, mediándose internamente a través de
un proceso de autorrealización. La persona no es dada de una vez para
siempre, sino que debe ser hecha por aquello con lo cual se identifica.
- Finitud: el en sí no coincide con el para sí. «Todo el ser hace referencia a la persona y a todo el ser debe responder la persona, precisamente para poder ser sí misma. Por cada persona singular pasa todo
el ser: pasa, no para confundirse con la misma o resolverse en ella, sino
para establecer relaciones de diverso género que insertan a la persona
conscientemente en la alteridad envolvente y condicionante. La racionalidad libera a la persona de su particularismo empírico y, sin hacerla
extraña a sí, la sumerge en lo universal, poniéndose al mismo tiempo
como medida de la libertad y de la responsabilidad»193.
- Libertad, responsabilidad. La primera se sigue de la perseidad, la
prerrogativa del ente racional de mediarse a sí mismo con el propio acto.
La responsabilidad es el debido contrato de la persona en el ejercicio
de la propia libertad.
Ahora bien, según nuestra opinión, estas características que hemos
enumerado como específicas del ser personal ponen en evidencia, ante
191
192
193
Ibidem, p. 8528.
Ibidem, p. 8528.
Ibidem, p. 8531.
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Michele Farisco |
todo, que la persona es un ser individuado, o sea, distinto de aquello que
no es. Parafraseando a Juan Damasceno podemos afirmar que la persona
es aquello que, expresando el ser de sí mismo por medio de sus operaciones y propiedades, alcanza de sí una manifestación que lo distingue
de los otros de su misma naturaleza. En este sentido, la persona es una
diferencia, o mejor, una diferencia que se identifica como diferente de
otro de sí, más bien, no al modo de una mónada autoreferencial, ya que
en su mismo identificarse por diferencia y diferenciarse por identificación
está implícita la necesidad de la relación. Por lo tanto, la persona no se
relaciona con lo diferente simplemente como con un término extrínseco
a sí, sino que reconoce que la diferencia es parte de su misma identidad
que, por lo tanto, se revela compleja y abierta a la relación con la alteridad.
Deducimos, por lo tanto, la inclinación por una identidad personal
compleja y relacional, no «momificada» en una ideal radicación ontológica. Como he dicho, no se trata de una unidad abstracta, sino de un
concreto principio viviente unitario: la vida, en relación con la cual es
posible superar las concepciones reductivas dualistas del ser personal,
es el horizonte en el cual poder concebir la persona como ser viviente
concreto y no como genérica categoría totalizante y, por eso, paradojalmente, impersonal.
Si es verdad que la categoría de la racionalidad permitiría comprender una identificación de la persona solamente con la razón, legitimando
resultados antropológicos de tipo dualista, es también verdadero que la
perseidad, la finalidad, la automediación delinean una persona concebible
más como un deber ser de tipo sintético que un ser de tipo dualista: la
identidad personal no es dada de una vez para siempre como opuesta a la
dimensión material del hombre, sino, más bien, ella debe ser construida
en una dinámica de síntesis de mente y cuerpo.
No se puede negar que, históricamente, una concepción «dialéctica»
de la persona, de hecho expuesta a resultados explícitamente dualistas,
ha creado y todavía crea mayores problemas y dificultades a quien no
quiera renunciar al aporte de un pensamiento personalista en sentido
amplio, en particular frente a las provocaciones de la neurotecnociencia
contemporánea. Si se concibe, por ejemplo, a la persona como el polo
espiritual del hombre en lucha con las condiciones físicas para la liberación y purificación del hombre mismo, dentro de un horizonte que
querría ser no dualista, se corre el riesgo, inevitablemente, de conducir
al uso de un léxico que separa y que es disyuntivo, por lo cual lo personal
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| Filosofía de las Neurociencias
corre el riesgo, directamente, de no coincidir más con lo humano, sino
solo con una parte de él, ya que la persona, aun no abstrayéndose de la
dimensión material, vive de imponerse a esta última, según un esquema
dialéctico y opositivo194. Se provocaría, en suma, una suerte de escisión
interna al hombre: en él existiría un núcleo personal estable y definido
en la propia unidad, que se distingue de la parte no personal del hombre
mismo. En suma, hombre y persona no serían coextensivos: lo humano
sería una categoría más amplia que la de persona, incluso dentro del
mismo individuo. Advirtamos, casualmente, que el resultado de un
esquema dualista aplicado a la persona sería curiosamente coincidente
con el pensamiento liberal que afirma una concepción funcionalista de la
personalidad, según la cual se es persona no porque se es hombre, sino
porque se poseen algunas capacidades operativas que cualifican al hombre como persona. En uno y en otro caso operaría el mismo mecanismo
excluyente. Sin embargo, una semejante concepción del ser personal
sería, a nuestro parecer, reductiva, porque se limitaría a considerar a la
persona como inseidad y sustancialidad, pero no como perseidad, o sea,
finalidad y automediación: la persona no simplemente es, sino debe ser,
por lo cual la diferencia es interna a ella misma. El ser personal es un
ser complejo, que comprende en su interior la misma dimensión de lo
impersonal, que no es más una extrañeidad respecto de la persona, sino
el pliegue interno que representa de esta el potencial inexpresado y el
presupuesto del cual ella misma emerge. La subjetividad de la persona
brota de la objetividad de lo impersonal y, al mismo tiempo, esta objetividad no se coloca solo en el origen del yo, sino que acompaña a todo su
desarrollo en situación195. Sin embargo, el ser personal se presenta como
una continua obra de personalización de lo impersonal que lo constituye,
ya que tomar conciencia de lo impersonal de lo personal es ya personificarlo. Esta obra de personalización de lo impersonal, sin embargo, no
la concebimos como una suerte de dominio sobre eso por parte de la
persona, con su consecuente reconducción al léxico en la persona, sino
como el reconocimiento de su peculiar modo de ser parte de la persona,
o sea, como renacimiento del estatuto complejo de la persona misma.
194
Cf. R. ESPOSITO, Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale,
Einaudi, Torino 2007.
195
Cf. G. CANTILLO, L’eccedenza del Passato. Per uno Storicismo Esistenziale,
Morano, Napoli 1993.
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Michele Farisco |
Por este motivo, no consideramos a la persona como una simple
racionalización consoladora, como parecería entender Aldo Masullo
cuando afirma que «la noción de persona no solo conduce en su patrimonio semántico a la idea de la máscara, sino que ella misma es una
máscara, una estable y estabilizadora ficción de “líneas de horizonte”,
dentro de las cuales circunscribe un campo de posibles procedimientos
de identificación de nosotros mismos y, por lo tanto, una salvífica condición de garantía»196. En este sentido, continúa Masullo, «la persona no
es más que el índice de la buscada identidad, a la cual busca aferrarse
para no perderse entre las diferencias, para salvarse de la inquietud de
la diferencia en la quietud del ser-tomado-de-sí, para redimir, en fin, la
pasión del tiempo en la beatitud de la duración»197.
Por identidad, Masullo parece entender la posibilidad de autoidentificabilidad del sujeto, no obstante las diferencias del cambio; pero, de
este modo, según nuestro parecer, refiere a un concepto de identidad de
tipo estático: la identidad sería lo idéntico, el idem; mientras que, según
nuestra opinión, como hemos ya visto siguiendo las huellas de Ricoeur,
en la semántica de la persona se expresa un concepto dinámico de identidad como capacidad de reconocerse en cuanto sujeto de identificación
y diferenciación, es decir, en cuanto ipse de una constante coincidencia
de identidad y diferencia. La identidad personal se sintetiza, por eso, en
la categoría de la complejidad, que expresa la imposibilidad de reducción
de un elemento discreto (por ejemplo, a la mente o bien al cerebro).
La complejidad de la persona no vale solo ad intra, en relación a
lo impersonal que es parte de ella, sino también ad extra, y se expresa
como relación. En cuanto finita y, por lo tanto, libre y responsable, la
persona reconoce la propia insuficiencia de sí misma y la necesidad de
heterorreferirse para encontrarse a sí misma. Esta constante extraflexión
de la persona concurre a definir el estatuto de su dinamicidad ya que,
entrando en relación con otras personas, el devenir de la persona asume
vivas manifestaciones siempre diferentes: la apertura al ambiente es la
condición de desarrollo de la identidad personal.
Entonces la persona resulta, en última instancia, indefinible: ella es
«auto-creación, comunicación y adhesión, que se aprehende y se conoce
196
A. MASULLO, Persona e Tempo, en V. Melchiorre (a cargo de), L’idea di persona, Vita e Pensiero, Milano 1996, p. 131.
197
Ibidem, p. 131.
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| Filosofía de las Neurociencias
en su acto, como movimiento de personalización»198. De este modo, la
persona es objeto de disputa entre sustancia y relación. Consecuentemente, ni siquiera lo impersonal tiene una definición más precisa.
En general, ello exige la objetividad, por lo cual «más allá del rostro de
enemigo de la persona, lo impersonal puede, por lo tanto, asumir significados más positivos de la salvación del egoísmo posible de la persona,
de la apertura interpersonal y, en fin, del horizonte en cierto modo más
allá de lo personal de la regla»199.
Es posible distinguir al menos tres sentidos en los cuales entender
lo impersonal, o sea, lo impersonal antes de nosotros (aquello de lo cual
surgimos), lo impersonal delante de nosotros (el mundo), lo impersonal sobre y después de nosotros (la trascendencia)200. En relación a lo
impersonal antes de nosotros se hace referencia al impulso o tendencia
que precede y acompaña nuestras deliberaciones, y se subraya que ella
tiende a la alteridad pero para anularla, para reconducirla al interior de
la deliberación misma.
Paradojalmente, si esta aniquilación de la alteridad fuese realizada,
la tendencia misma cesaría de ser. Por eso, o la tendencia no es del todo
sí misma (y así se somete en parte a fuerzas de afuera), o bien es plenamente sí misma corriendo el riesgo de anularse en cuanto tal.
Lo impersonal fuera de nosotros se identifica, ante todo, con la naturaleza. Respecto de ella, el hombre percibe la propia marginalidad: su
existencia puede ser cancelada independientemente de él por la acción
impersonal de la naturaleza. Lo impersonal por encima de nosotros se
identifica con la trascendencia que, sin embargo, podemos entender en un
sentido extendido, comprendiendo no solo la referencia a lo suprasensible
sino también a las instituciones, o sea, a las «trascendencias inmanentes».
El aspecto importante que es tenido muy presente es que la relación
entre persona e impersonal no es extrínseca ni emergente, sino intrínseca
y necesaria a la persona misma: «Mas en general esta alienación de sí,
de aquello que es personal por lo impersonal no es algo que se agrega
a la persona ya constituida en su individualidad, sino que constituye su
misma originaria “politicidad”. La capacidad de crear por encima de sí,
198
E. MOUNIER, Il Personalismo, AVE, Roma 2006, pp. 11-12.
Persona, en AA.VV., Enciclopedia Filosofica, p. 8533.
200
Cf. F. CHIEREGHIN, Le ambiguità del concetto di persona e l’impersonale, en
V. MELCHIORRE (eds.), L’idea di persona, pp. 65-86.
199
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Michele Farisco |
y en propia salvaguarda, el mundo impersonal de las instituciones no es
una capacidad más que la persona suma a las otras, dejando al propio arbitrio si la ejercita o no, sino que es todo uno con el ejercicio responsable
de la propia libertad»201. De tal modo se evita la subjetividad autónoma y
ensoberbecida que busca hacer valer la propia voluntad despótica contra
un mundo común. La libertad deviene entonces también libertad de sí
misma, admitiendo la relación con lo otro que se convierte en su límite.
Al mismo tiempo, la impersonalidad que nos constituye (por ejemplo,
nuestro cerebro) es un presupuesto imprescindible para la vida de la
persona que deviene constantemente sí misma.
De cuanto se ha dicho surge, por lo tanto, que no puede descontarse un uso de lo impersonal como instrumento crítico respecto de la
persona, incluyendo a esta última en una ontología de la sustancia y de
la subsistencia que la concibe como una identidad de tipo sustancial y
cartesiano que precede al momento en el cual la persona misma surge
estableciendo nexos originales de significado. Ricoeur reacciona frente
a estas lecturas interpretando a la persona como «una actividad que se
distiende en las dimensiones complementarias de la estima de sí, de la
relación con lo otro y del horizonte de las relaciones públicas, y por lo
cual se adapta mejor la idea de una unidad narrativa. Aquí se transforma
en determinante, para la idea de persona, el desplazamiento de acento
entre la identidad idem, vale decir, la pura mismidad con sí mismos con la
cual han jugado bien las críticas, y la identidad ipse, vale decir, la persona
como centro de referencia de las propias acciones en el tiempo, que recupera por este camino su continuidad (también ontológica), distendida
entre memoria y proyecto»202. En este sentido, la misma posesión de sí
por parte de la persona se configura como un proceso continuo de tipo
dialéctico entre lo interno y lo externo.
La concepción de la persona como subjetividad autónoma y autoconsistente, capaz de fundarse a sí misma y la misma objetividad del mundo
circundante, es el fruto del viraje subjetivista de la Edad Moderna, en la
cual se pasa, para decirlo con Andrea Milano, del cosmocentrismo sacral
dominante en la filosofía antigua a un antropocentrismo secular centrado
201
Ibidem, pp. 84-85.
Persona, en FONDAZIONE CENTRO STUDI FILOSOFICI
de), Enciclopedia Filosofica, pp. 8533-8534.
202
112 |
DI
GALLARATE (a cargo
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sobre el concepto del yo autónomo y autosuficiente203. De este modo, en
la modernidad, la persona deviene siempre más raramente sinónimo de
sujeto recostado sobre sí, se contrae en el cogito cartesiano y es siempre
más desarticulada de todo otro. Hoy, como han mostrado los destacados
neurocientíficos a los cuales se ha hecho referencia en los capítulos precedentes, se hace difícil proponer una concepción moderna de la persona,
centrada sobre la afirmación de la subjetividad y de la libertad entendida
como autonomía absoluta de cualquier presupuesto material.
Ciertamente que con esto no se quiere afirmar una grosería en tanto
reductiva condena respecto de la modernidad, que también ha representado una etapa fundamental para el reconocimiento de la dignidad
irreductible de cada sujeto humano. Más bien, a modo de integración-correctiva de la apoteosis moderna de la subjetividad, se pretende subrayar
que «sería más beneficioso que nunca reconocer al sujeto temporalidad,
relacionalidad, intersubjetividad, corporeidad, historicidad»204.
Es también verdadero que en la misma tradición teológica cristiana,
allí donde el concepto de persona ha surgido y se ha desarrollado, no
siempre se ha reconocido el estatuto histórico y relacional del ser personal, fijando más bien la atención sobre sus atributos de racionalidad,
inseidad y sustancialidad. Sin embargo, no debe olvidarse que para
hablar correctamente de persona desde una óptica cristiana se debería
partir de Cristo y, por eso, del primado epistemológico de la cristología
que, dada la peculiaridad de su objeto, tiene, indudablemente, la potencialidad de ponerse como garante de una concepción no dualista y no
dialéctica del ser personal. En la perspectiva de Cristo, verdadero Dios y
verdadero hombre, podrían encontrar solución las antiguas oposiciones
entre subsistencia y relacionalidad, entre el esse-in y el esse-ad, entre
ser, subjetividad e historicidad.
Además, para un equilibrio entre sustancialidad y relacionalidad, la
persona debe abrirse a una relación que no es simplemente el diálogo
yo-tú, sino la coralidad del nosotros. La persona, por esta razón, puede
ponerse como un equilibrio entre sustancia y relación, entre identidad
y apertura, o mejor, como una nueva identidad abierta, distinta y, en
203
Cf. A. MILANO, Persona in Teologia, Edizioni Dehoniane, Bologna 2000.
A. MILANO, Sull’idea di persona nella teologia e nella filosofia occidentale,
en Identità e persona nello spazio mediterraneo, al cuidado de E. MAZZARELLA-R.
BONITO OLIVA, Guida Editore, Napoli 2000, p. 33.
204
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Michele Farisco |
consecuencia, en relación, según la misma etimología de la razón, que
es distinguir-unir sin confundir, capacidad de encontrar la relación entre
los distintos. Al mismo tiempo, ella se configura como una identidad
compleja que, en cuanto tal, sintetiza en sí elementos distintos pero no
opuestos, cuales son, en particular, mente, cerebro y cuerpo.
4. La persona: ¿por qué?
¿Por qué no desempolvar una categoría teológico-filosófica que, hoy
más que nunca, es objeto, al mismo tiempo, de renovados entusiasmos
pero también de ásperas críticas e intentos de deconstrucción? ¿Quiere
decir, al final de cuentas, refugiarse en aquello que una cierta retórica
tecnófila de vaga ascendencia liberal define como «conservadurismo
ético» y «postura bio-conservadora»? O sea, ¿invocar una heurística del
miedo que levante el estandarte de la dignidad personal como límite
insuperable para toda techne que quiera ser éticamente admisible?
Respondemos categóricamente que no, si con tales cuestiones se entiende hacer referencia a argumentaciones éticas de tipo deductivista y
apodíctico que, dado el principio de la inviolabilidad de la persona (incluso sin previamente clarificar los posibles problemas de exclusión del
mecanismo de «personización», o sea, de la lógica que nos dice «quién es
persona») se limitan a aseverar la no licitud de toda intervención técnica
que amenace la estabilidad de la identidad personal. Contrariamente, nos
agradaría intentar poner a la persona como expresión de la inagotable
dinamicidad de la identidad humana, la cual no se agota en el ser sino
que se expresa en el deber ser que manifiesta el carácter nunca definitivo
(jamás per-fectum) del hombre, su ser siempre más allá de sí mismo,
exponiéndose al cambio y a la correlación, o sea, al cambio en relación. Al
mismo tiempo, sin embargo, nuestra negación es una respuesta condicional, en el sentido de que, si por un lado no querríamos situarnos dentro
de una lógica deductivista que se limita a afirmar las condenas éticas
a partir de determinados postulados, con esto no entendemos avalar la
afirmación acrítica de la mutabilidad y manipulabilidad del ser humano,
como quien, sobre la base de la congénita inestabilidad de la identidad
humana, afirma la licitud de todo cambio, «natural» o «artificial» poco
importa, ya que, dada la actual intrusividad y difusividad de la técnica,
no es más posible una real distinción entre naturaleza y artificio. Según
nuestro parecer, el hombre no es en sí, en el sentido de que no tiene una
114 |
| Filosofía de las Neurociencias
estaticidad ontológica que lo defina de una vez para siempre (y este es
un argumento ampliamente acogido, no solo en la biología del hombre
sino también en la antropología filosófica), sino que permanece también
siempre capaz de ser por sí, o sea, de reconocerse como sujeto de los
propios actos y de las propias sensaciones. Consideramos que este ser por
sí del hombre es compatible con una ética del límite de la transformación
tecnológica, en particular de las mutaciones antropológicas inducidas
por las neurotecnologías, y en esta línea consideramos provechosa la
referencia a la persona, que habla justamente de un hombre que en el
propio dinamismo de autotrascendencia descubre la mutabilidad de la
propia inseidad pero compatible con la propia perseidad, a menos que
se llegue a una negación del hombre mismo.
En este sentido nos parece entender la postura de Paul Ricoeur, el
cual, hablando no de la persona en cuanto tal, sino de la actitud-persona,
afirma que la personalidad está directamente unida a la noción de crisis,
o sea, a la ausencia de una estabilidad ontológica cerrada y definitiva.
Se delinea, él afirma, una suerte de criterología de la persona que, sin
embargo, procede no en la línea de una positiva definición ontológica,
sino de la afirmación de una inestabilidad óntica, no separada, sin embargo, de una cierta percepción de lo intolerable (la persona como una
actitud, justamente), por lo cual es en este sentimiento de lo intolerable
donde la crisis insinúa el discernimiento de la estructura de los valores
del momento histórico. El ser de la persona está unido a su devenir, y
viceversa. De este modo, la noción de persona se revela potencialmente
como una categoría conceptual, en condiciones de incluir los resultados
emergentes de las neurociencias contemporáneas dentro de un horizonte
hermenéutico no reduccionista.
Establecidas las antedichas premisas teóricas (específicamente
ontológicas), las cuales, entre otras cosas, consideramos libres de recientes críticas concentradas más bien sobre la persona como instrumento
epistémico205, podemos precisar, en apretada síntesis, diversas cuestiones
conexas con la identidad personal206.
Antes de todo, la identidad personal indica aquello que hace a una
205
Cf. M.J. FARAH-A.S. HEBERLEIN, Personhood and neuroscience: naturalizing
or nihilating?, «The American Journal of Bioethics» 7 (1/2007), pp. 37-48.
206
Cf. OLSON, 2007. Para un análisis de la identidad personal en relación con
las neurociencias, cf. COSTA, 2010, en GIORDANO-GORDIJN (eds.), pp. 117-133.
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Michele Farisco |
persona aquello que es. De esta definición se originan diversas cuestiones: la identidad personal, ¿es una propiedad o un conjunto de propiedades? ¿Es una necesidad o una contingencia?
Otra cuestión, conexa a la persona, es la de la personalidad: ¿qué
significa ser una persona? ¿Qué es necesario y suficiente a fin de que
sea reputada una persona en oposición a la no-persona? ¿Qué tienen las
personas que las no-personas no tienen?
Otro problema más directamente conexo respecto de todo lo que
hemos dicho a propósito de la persona es el de la persistencia, o sea, la
cuestión de la identidad personal en el tiempo: ¿qué significa para la
misma persona existir en momentos diferentes? De hecho, podemos
distinguir entre una identidad numérica y una identidad cualitativa: dos
sujetos son numéricamente idénticos si son uno y lo mismo, aun siendo
físicamente distintos, mientras que son cualitativamente idénticos si son
exactamente (o sea, también físicamente) los mismos. Es importante
advertir que la identidad personal no es siempre cualitativamente la
misma: una persona cambia en el tiempo, por lo cual, por ejemplo, una
persona sujeta a una potenciación física o cognitiva, no es necesariamente
una persona diferente respecto de aquella precedente a la potenciación.
Una cuestión filosófica particularmente intrigante y tal vez no factible
de resolver conectada al antedicho problema podría ser: ¿cuáles son las
condiciones para una persona que existe en un determinado momento
a fin de que sea idéntica a la persona que existe en otro momento? Una
respuesta posible es el denominado criterio de la memoria, conectado
al concepto lockeano de persona: una persona futura es idéntica a una
pasada si va a tener todos los recuerdos de esa.
Una ulterior cuestión conexa al antedicho problema es si una persona se puede convertir en algo diverso de una persona. El denominado
esencialismo de la persona afirma que no (lo humano coincide con la
persona), mientras que el denominado funcionalismo de la persona afirma que es posible (podría tenerse un humano no persona, pero también
una persona no humana).
En síntesis, casi todas las soluciones propuestas al problema de la
persistencia se inscriben en una de estas tres categorías: el acercamiento
psicológico, según el cual una cierta relación psicológica es necesaria o
suficiente (o la una, o la otra) a fin de que alguno continúe existiendo;
el acercamiento somático, según el cual una identidad personal que
persiste en el tiempo está fundada sobre una identidad física (persona
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| Filosofía de las Neurociencias
A = persona B si cuerpo A = cuerpo B); el anti-criterialismo, según el
cual ningún tipo de continuidad, ni psicológica ni física, es necesaria
para la persistencia personal, sino solo la afirmación menor de que una
persona que existe en un cierto momento es idéntica al sujeto que existe
en otro momento si y solo si son coincidentes.
Otra posible cuestión conexa a la de la identidad personal es la
metafísica: ¿de qué estoy hecho? ¿dónde se colocan, en otras palabras,
nuestros límites espaciales? Más fundamentalmente: ¿qué define y fija
estos límites? ¿Las personas son sustancias —seres metafísicamente
independientes— o cada una de ellas es un estado o un aspecto de algo
más, o tal vez una forma particular de proceso o de evento? Interrogantes
preocupantes, que podrían encontrar una nueva solución en el ámbito
de una filosofía de las neurociencias en diálogo con las adquisiciones
conceptuales y operativas de las neurotecnologías contemporáneas, las
cuales manifiestan que un acercamiento solo psicológico o solo somático
a la identidad personal son insuficientes para develar su complejidad
y, al mismo tiempo, ponen en evidencia que los límites de la identidad
personal son siempre más lábiles y flexibles.
En conclusión, nuestra reflexión sobre la persona, sobre la huella,
ante todo, de las sugestiones ricoeurianas, ha intentado poner en evidencia cómo la identidad personal, más que como una estática sustancia, puede ser expresada como dinamicidad y apertura a lo externo. De
tal modo que persistencia deviene procesualidad y relación, o sea, una
modulación siempre cambiante fruto de la coexistencia de elementos
personales e impersonales. No subsiste, en otros términos, una oposición
dialéctica entre aquello que en el individuo es persona (por ejemplo, la
conciencia) y aquello que no lo es (por ejemplo, el cerebro): la identidad
personal es un complejo juego de relaciones entre elementos aparentemente opuestos que encuentran en ella una superior e inédita unidad207.
Una unidad que a su vez es siempre dinámica, según una plasticidad
modulada por el concurso de presupuestos estructurales internos y por
los influjos del ambiente externo. Respecto de las neurociencias y de
las neurotecnologías, una persona así entendida tiene, según nuestro
parecer, dos consecuencias fundamentales: sobre el plano teorético, la
persona es compatible con las características de la identidad subjetiva
207
Sobre la persona como capacidad de novedad, incluso en relación a las
posiciones de las neurociencias, cf. DE MONTICELLI, 2009.
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Michele Farisco |
puestas en evidencia por una indagación neurocientífica, puesto que
esta se define en un sentido no reduccionista; sobre el plano ético, la
persona como actitud y dinamicidad se propone como fundamento de
una criterología que no es simple rechazo del avance tecnológico, sino
más bien instrumento de discernimiento de sus límites de licitud.
En conclusión, es indudable que hoy se asiste a un renovado interés
por la persona, tanto para criticarla como para establecerla como baluarte
de defensa para el hombre. Sin embargo, el llamado a la persona, a menudo, está dirigido a reclamar la necesidad de la tutela de la individualidad
y de la singularidad del hombre, mientras que la cuestión de la identidad
personal permanece sobre el fondo, como indefinida. En otros términos,
la persona es afirmada sobre el plano ético y jurídico, pero no explicada
sobre el plano ontológico y antropológico, probablemente por el temor
de quedar presos de una definición cerrada y estática de la subjetividad
personal que, por el contrario, como hemos intentado argumentar, no
es del todo un resultado necesario.
118 |
| Filosofía de las Neurociencias
CONCLUSIÓN
UNA FILOSOFÍA DE LAS NEUROCIENCIAS COMO
INSTRUMENTO DE DIÁLOGO
¿A dónde nos ha conducido nuestra reflexión filosófica sobre las
neurociencias, en particular en relación con sus categorías conceptuales
y cognoscitivas, su importancia extracientífica y su interacción con una
cierta definición de la persona? A nuestro parecer, aquello que emerge
es, al mismo tiempo, la fecundidad de la reflexión neurocientífica como la
nueva frontera de conocimiento de la naturaleza humana208 y sus límites,
en particular las limitaciones implícitas en una perspectiva reduccionista
que desconoce la naturaleza compleja y dinámica revelada; finalmente,
las mismas adquisiciones en el campo neurocientífico.
A tal fin es necesario liberar a la ciencia de la tentación del cientificismo, o sea, de la absolutización ciega de la propia metodología investigativa209. En lo específico, el entusiasmo, a veces excesivo, conectado a
descubrimientos que se presumen como definitivos, obtenidos a través
del neuroimaging (ignorando los límites instrumentales de este, los
cuales no permiten asumirlo como una fotografía de la mente) es de
hecho inherente a un más vasto cientificismo, el cual es una tendencia
cultural con una lógica específica. En particular, el cientismo se expresa en la aplicación de explicaciones técnico-científicas en ámbitos en
los cuales estas tienen un bajo poder predictivo o explicativo. Como ha
subrayado Alasdair MacIntyre en referencia al contexto social, para que
un cierto modelo sea públicamente aceptado no es necesaria su efectiva
competencia explicativa, sino la imitación de una competencia semejante,
la cual nos sorprenda y nos persuada. En otros términos, sobre el plano
208
Para una problematización de la relación neurociencias-naturaleza humana,
cf. GRASSI- AGUTI (eds.), 2008.
209
Cf. CRAWFORD, 2010, en GIORDANO-GORDIJN (eds.), pp. 355-369.
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Michele Farisco |
cultural, más que la corrección técnica de un conocimiento, aquello que
determina su éxito reside en su impacto emotivo.
Las neurociencias, entendidas en particular como instrumentos cognoscitivos de la mente a través de las neuroimágenes, a fin de que tengan
éxito en su objetivo, deben establecer como premisa que los procesos
mentales pueden ser analizados en facultades, componentes o módulos
distintos localizados en precisas regiones cerebrales. Surgen, sin embargo, al menos dos problemas conceptuales y, en consecuencia, operativos:
1) Dada la plasticidad y la interconectividad del cerebro, ¿hasta qué
punto es posible distinguir, claramente, sus diversas áreas funcionales?
¿hasta qué punto es posible distinguir un área activa afirmando con
certeza que es la única involucrada en una cierta acción?
2) ¿Cuál sería la taxonomía más correcta para describir las diversas
funciones mentales?
Como ha subrayado William Uttal, no existe una taxonomía universalmente compartida, y más bien se corre el riesgo de cosificar los
términos explicativos de las teorías psicológicas asumiéndolas como
módulos separables e independientes de las funciones mentales210. Al
mismo tiempo, como ha subrayado Matthew Crawford siguiendo al
citado Uttal, podría darse que ni las funciones mentales, ni los correspondientes sistemas físicos puedan descomponerse en módulos: más
que como entidades distintas, los diversos componentes de la cognición
serían mejor interpretados como propiedades de una actividad mental
más general distribuida en el cerebro. Por lo tanto, desde una visión
que podemos definir como holística, «dado que el cerebro humano está
interconectado de modo más complejo que un motor según grados de
complejidad imposibles de describir, es una asunción dudosa afirmar que
toda estructura orgánica localizada en el cerebro es la causa suficiente y
el lugar exclusivo de algo como “razón” o “emoción”»211.
Por lo tanto, las ciencias cognitivas, incluidas las neurociencias, revelan una tendencial inclusión en aquello que en filosofía ha sido definido
como giro lingüístico, cuyas raíces están en el positivismo lógico del
210
Cf. UTTAL, 2003.
CRAWFORD, 2010: p. 358. «Given that the human brain is more complexly
interconnected than a motor by untold orders of magnitude, it is a dubious
undertaking to say that any localized organic structure is the sufficient cause
and exclusive locus of something like “reason” or “emotion”».
211
120 |
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siglo pasado. Una potencial criticidad es no considerar adecuadamente
el ser corpóreo del sujeto que está siempre situado en un mundo. Por
otra parte, la tesis de la modularidad mental y de la relativa posibilidad
de localización cerebral se manifiesta particularmente útil para hablar
científicamente del pensamiento y para proyectar experimentos de
intervención neurotecnológico correctivo o potenciante. En otros términos, se revela un método de indagación útil para traducir problemas
humanos (en particular la vida mental) en problemas técnicos, según
un modelo teórico con un correspondiente método. Sin embargo, como
justamente ha revelado Crawford, el riesgo es el de convertir un método
de indagación en un modelo metafísico, o sea, suponer que el mundo
tiene características tales que permitan considerar el propio método
cognoscitivo apropiado para ello.
En el caso específico del neuroimaging, sin embargo, no debe olvidarse que a través de este nosotros vemos el resultado de una sustracción:
se mide la activación de base y se la sustrae a aquella conexa a un task
específico. El cerebro, por lo tanto, está siempre enteramente activo. Por
eso la visión modular del cerebro y de la mente es atrayente, porque se
adapta al referido método de sustracción.
Sin embargo, una explicación semejante del cerebro y de la mente,
que de hecho se configura como una reducción explicativa, o sea, una
simplificación necesaria de la extraordinaria complejidad de los dos
objetos de indagación, debe ser considerada de modo bien distinto de
una reducción ontológica, o sea, debe ser considerado el carácter parcial
y relativamente convencional de las categorías neurocientíficas. Con esto
no se quiere aseverar el carácter antirrealista del conocimiento neurocientífico, sino solo subrayar que las técnicas de indagación instrumental
de las neurociencias, inevitablemente, se asocian a las simplificaciones
del objeto estudiado.
Dentro de la lectura filosófica de las neurociencias, nuestra confrontación con la semántica de la persona ha estado encaminada a
subrayar, por un lado, que las indagaciones neurocientíficas no pueden
ignorar la complejidad del sujeto humano que, como por otra parte
ellas mismas vienen demostrando ampliamente, está caracterizado por
la dinamicidad y la evolución en respuesta al ambiente externo; por el
otro, que categorías antropológicas tradicionales, antes que todas, la de
persona, aunque sean reputadas de anticuadas por algunos en virtud
de los resultados de las neurociencias, están todavía en grado de valer
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Michele Farisco |
como instrumentos intepretativos de la identidad humana en diálogo
con las evidencias de las neurociencias.
Creemos que una identidad personal entendida en los términos
antedichos debe ponerse como presupuesto de una neuroética y de una
neurofilosofía no reduccionistas. Desde esta óptica, el ser-en-el-mundocon-los-otros y el ser-en-el-proceso-de-devenir212, los cuales expresan
la condición de relacionalidad típica del ser humano, implican entre
otras cosas, que «los esquemas de activación y los procedimientos de
elaboración en el cerebro de alguien en cualquier parte, son intrínsecamente relacionales o cibernéticos, reflejo de la interacción entre los
seres humanos y los contextos socioculturales que ellos estructuran por
sí mismos y en los cuales definen la propia identidad, modos individuales
situados de ser hombre»213.
La connotación fundamental del cerebro, por lo tanto, es su relacionalidad. Esta condición se sustrae, en cuanto tal, a una explicación
de tipo reduccionista. Nos podremos preguntar, en efecto, qué proceso
neuronal organiza los estímulos externos de modo relacional, pero tal
proceso no puede ser localizado de modo puntual porque es el fruto de
la interacción recíproca de las diversas partes del cerebro. El proceso
neuronal en cuestión debe establecer una forma relacional que nos permita referirnos al mundo, por lo cual la cuestión es relativa a una cierta
forma neuronal o mejor, a una cierta organización neuronal antes que a
un específico contenido neuronal214.
En esta acentuada condición de relacionalidad típica del cerebro
humano, reside su especificidad respecto del animal y, al menos en el
estado actual, también respecto de la inteligencia artificial. Como ha
subrayado Michael Gazzaniga, la diferencia no es solo cuantitativa, o
sea, ligada a la dimensión del cerebro, sino también cualitativa, o sea,
ligada a su organización: el hombre tiene una capacidad única de crear
212
Las formulaciones son de Grant Gillet, el cual las elabora en el propio
recorrido neoaristotélico de volver a pensar la subjetividad en diálogo con las
neurociencias. Cf. GILLETT, 2009.
213
GILLETT, 1999: p. 5. «The activation patterns and processing routines in
the brain of somebody somewhere are inherently relational or cybernetic, reflecting the interaction between human beings and the sociocultural contexts
they fashion for themselves and in which they shape their identities, situated
individual ways of being human».
214
Cf. NORTHOFF, 2009: pp. 27-28.
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los feedback respecto de los estímulos externos, es decir, de interiorizarlos y en cierta medida adaptarse al ambiente exterior, en virtud de
la extraordinaria plasticidad de su cerebro, efecto de la impresionante
interconexión de los diversos niveles neuronales215.
En conclusión, nuestra confrontación filosófica con las neurociencias
nos ha conducido a reconocerles su rol extraordinario en la empresa
fascinante del estudio de la naturaleza humana, la cual, sin embargo, se
muestra irreductiblemente demasiado compleja como para poder ser
fijada en definiciones rígidas y definitivas. Es altamente auspicioso, por
lo tanto, un diálogo proficuo entre las ciencias del cerebro y las ciencias
humanas: una filosofía de las neurociencias, que en gran parte todavía
debe ser pensada, debería desarrollarse como plataforma conceptual para
la definición de las condiciones de posibilidad de un diálogo semejante.
215
Cf. GAZZANIGA, 2008.
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| Filosofía de las Neurociencias
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