Evolución del Pensamiento Judío

INTRODUCCIÓN
El material que te presentamos abarca la evolución del Pensamiento
Judío desde la antigüedad hasta la segunda mitad del siglo XX.
El punto de partida del judaísmo fue el monoteísmo. El axioma
indiscutible: Dios, único, todopoderoso e inmaterial exigía del hombre
una conducta comprometida. El hombre debía revelar en los textos
sagrados el por qué y el para qué de todas las cosas en la medida que
se lo permitiera su capacidad, debiendo admitir en última instancia que
lo más profundo y misterioso de la existencia escapa a su comprensión.
A lo largo del acontecer histórico el pensamiento judío se amalgamó
con el pensamiento filosófico universal, especialmente occidental.
Grandes filósofos expresaron sus sentimientos a través de la mística y
los racionalistas buscaron la forma de vincular a la filosofía con la
religión.
A medida que fue avanzando la modernidad y occidente se fue
alejando paulatinamente de la religión, también los filósofos judíos
vivieron este mismo proceso. Estos comenzaron a dedicarse más y más
a los temas generales de la filosofía sin que su judaísmo pareciera
interferir en nada para ello. La filosofía judía fue restringiéndose a una
reflexión sobre la condición del judío en la sociedad.
El siglo XX ha planteado una profunda crisis de valores a la
humanidad. Una vez más encontramos a muchos filósofos judíos
preocupados e involucrados en la búsqueda de sentido para la vida de
los hombres. Algunos de ellos, como Martín Buber, encuentran en las
raíces judías una respuesta a estos dilemas.
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EVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO JUDÍO
Epoca
Pensamiento
Judío
Filosofía
Occidental
No existe
Politeísmo
Monoteísmo
Tales (640 – 546 A.E.C)
Pitágoras (490 – 420 A.E.C)
Sócrates (469 – 399 A.E.C)
Sofistas (450 – 400 A.E.C)
Platón (427 – 347 A.E.C)
Aristóteles (384 – 322 A.E.C)
Antigüedad
Torá
Profetas
Escritos
Tanaj
Filosofía
Árabe
Filón de Alejandría
(25 a.E.C. – 50 E.C.)
Mishná (220 E.C.)
Talmud (500 E. C.)
Edad Media
Saadia Hagaón (882 – 942)
Padres de la Iglesia
Iehuda Halevi (místico) (1070 –
1143)
Rambam (racionalista) (1135 –
1204)
Rambán (1194 – 1270)
Santo Tomás de Aquino
Moshe de León (1225 – 1274)
Cábala
Cabalistas de
Gerona
Ortodoxia Tradicional
Modernidad
Cábala
Práctica
Jaim Cordobero
Itzjak Luria
Jaim Vital
Spinoza (1632 – 1677)
Ortodoxia
Mendelssohn (1729 – 1786)
Iluminismo
División dentro de la religión:
reformistas, neo-ortodoxos,
conservadores
Buber
Contemporáneo Soloveitchik
Leibovitz
Racionalistas:
Descartes (1596 – 1650)
Empiristas:
Hobbes (1588 – 1679)
Locke (1632 – 1704)
Newton (1642 – 1727)
Hume (1711 – 1776)
Kant (1724 – 1806)
Hegel (1770 – 1831)
Marx (1818 – 1883)
Existencialistas:
Kierkegaard (1813 – 1855)
Heidegger, Sartre, Adorno,
Marcuse, Apel, Habermas.
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Filósofos árabes que
se basan en la
Filosofía Griega:
Ibn-Rushd (Averroes)
Al-Farabi
LA TRANSICIÓN DEL POLITEÍSMO AL
MONOTEÍSMO
En las primeras etapas de la historia de la humanidad el hombre expresó su
religiosidad por medio del politeísmo primero y el monoteísmo después. Este
desarrollo nos induce a preguntarnos cómo y por qué surgió la creencia en diversos
dioses en primera instancia y por qué se produjo después la transición hacia el
monoteísmo.
Una respuesta posible a estas preguntas se infiere de la cosmovisión del hombre
primitivo.
En un comienzo de la historia del hombre éste debió reconocer que su vida dependía
totalmente del mundo material que lo rodeaba. Este se caracterizaba por lo visible, lo
concreto, la potencia y la ciclicidad de ciertos fenómenos. Las hojas crecían, se
marchitaban, caían y en su lugar aparecían otras hojas que reiteraban el mismo
proceso. El hombre mismo se reconocía como un elemento más entre lo existente que
cumplía, al igual que todos los elementos, un proceso que se reiteraba
indefinidamente. La actitud del hombre primitivo ante la muerte es un reflejo de esta
concepción. Vivía su propia muerte no como algo definitivo sino como un momento
más de un proceso.
Ante el poderío y regularidad del universo el hombre primitivo asumía una actitud de
humildad y sometimiento. Mientras el orden de la naturaleza se desarrollaba
armónicamente, sin alteraciones y según lo esperable el hombre estaba tranquilo.
Pero como esto no siempre era así se vio obligado a buscar las causas que provocaban
la desestructuración de su universo. Acorde a su concepción pensó que las
irregularidades eran producidas por dioses poderosos que estaban enojados con los
hombres porque estos no habían satisfecho alguna de sus necesidades o porque
alteraron su tranquilidad. La forma de aplacarlos era ofrecerles alguna ofrenda o algo
que estos deseaban para satisfacerlos. El instrumento empleado eran los Korbanot
(sacrificios)
Las características de estos dioses eran:
Materiales
Numerosos
Poderosos en un aspecto específico
El sentimiento de temor e inseguridad ante los dioses fue transformándose, con el
correr del tiempo, en una búsqueda permanente del hombre por superarse y
convertirse él mismo en un Dios. Esta competencia hombre – Dios se tradujo en una
nueva concepción en la que los dioses eran el peor enemigo del hombre y éste se
consideraba un temeroso enemigo de los mismos.
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Hacia El Monoteísmo
Tal como hemos visto, en su primera etapa de desarrollo el hombre vivió sometido al
poder de la naturaleza y atemorizado por la misma. Desconocía aún su cualidad
intelectual – espiritual que le permitiría sobreponerse a las limitaciones que le
imponía el mundo que lo rodeaba.
El hombre no podía sobreponerse a las fieras que eran más rápidas y poderosas que
él, tampoco podía sobreponerse a las condiciones de su medio ambiente con el sólo
empleo de la fuerza. Su capacidad intelectual le ofrecía soluciones que simplificaban
y mejoraban su calidad de vida permitiéndole además dominar al mundo que lo
rodeaba.
Esta toma de conciencia: priorizar lo espiritual de su persona sobre lo material se
refleja en el relato de Bereshit (Génesis) cuando el hombre come del fruto del árbol
de la sabiduría y descubre en su aspecto físico, material algo avergonzante.
Al descubrir su espiritualidad, el hombre comenzó a considerarse como algo
particular y único entre las criaturas. Un ser espiritual no puede sentir temor ante
dioses materiales que son vulnerables y corruptibles por muy poderosos que sean.
Para el politeísmo: Cada dios tiene poder sobre algo. Poder repartido - Poder
Limitado.
Para el monoteísmo: Dios es uno, no comparte el poder. Lo gobierna todo. Todo
lo puede. Es inmaterial.
Un Dios que todo lo puede no depende de satisfacciones materiales por lo tanto no
necesita Korbanot, ni siquiera de la existencia del hombre.
Si Dios todo lo puede y no depende de nada , ¿para qué creó al hombre?
Analizaremos varios ejemplos en los que hallarás la respuesta politeísta primero y la
judía después a este interrogante.
Relato babilónico de la creación
“Cuando en lo alto el cielo no había sido nombrado
y en lo bajo de la tierra firme no había sido llamada por nombre,
nada existía más que el primordial Apsu, su progenitor
Y Mammu-Tiamat, que dio nacimiento a todo,
mezclando sus aguas como un solo cuerpo
.....................................................................................................
cuando los dioses no habían sido engendrados
no se llamaban por nombre, sus destinos no estaban fijados
entonces fue cuando los dioses fueron formados en ellos”
“Entonces el señor se detuvo a mirar su (de Tiamat) cuerpo muerto
para poder dividir al monstruo y realizar obras llenas de ingenio.
La dividió como una ostra y la abovedó como cielo,
tiró el barrote y apostó guardianes.
Les ordenó no dejaran salir el agua.
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Atravesó los cielos y examinó las regiones
......................................................................................................
Hizo ocupar sus lugares a Anu, Enlil y Ea,
Construyó mansiones para los grandes dioses,
fijando sus semejanzas astrales como constelaciones.
Determinó el año designando las zonas;
puso tres constelaciones para cada uno de los doce meses
Hizo que la Luna alumbrara y le confió la noche.
......................................................................................................
Cuando Marduk oye las palabras de los dioses
su corazón le impulsa a formar obras ingeniosas.
Abriendo su boca, se dirigió a Ea
para comunicar el plan que ha concebido su corazón:
“Amasaré sangre y haré que sea un esqueleto,
crearé un salvaje, “hombre” será su nombre.
En verdad crearé un hombre salvaje.
Se le impondrá el servicio de los dioses
para que ellos gocen de bienestar...”
Dos mitos antiguos son análogos al Diluvio de Génesis: uno griego y otro
akkadio. El akkadio, que se encuentra en la Epopeya de Gilgamesh, era también
corriente entre los sumerios, los hurrianos y los hititas. En él Ea, dios de la
Sabiduría, advierte al protagonista Utnapishtim que los otros dioses, encabezado por
Enlil, el Creador, proyectan un diluvio universal y él debe construir un arca. El
motivo de Enlil para destruir a la humanidad parece haber sido su omisión de los
sacrificios de Año Nuevo. Utnapishtim construye un arca de seis cubiertas en la
forma de un cubo exacto, con lados de ciento veinte codos, y emplea betún para
calafatearla. El arca es construida en siete días, y entre tanto Utnapishtim ha dado a
sus obreros “vino para beber, como lluvia, para que puedan festejar como en el día
de Año Nuevo”. Cuando comienza a caer una lluvia agotadora, él, su familia, los
artesanos y ayudantes que llevan sus tesoros, además de numerosos animales y aves,
entran en el arca. Entonces el barquero de Utnapishtim cierra las escotillas.
Durante todo un día sopla el Viento Sur, sumergiendo montañas y barriendo a
la humanidad. Los dioses mismos huyen aterrados al Cielo, donde se agazapan como
perros. El diluvio continúa durante seis días, pero cesa el séptimo. Utnapishtim abre
una escotilla y mira a su alrededor. Ve una inundación, llana como una azotea,
limitada por catorce cimas de montañas lejanas. Toda la humanidad se ha ahogado y
vuelto a la arcilla. El arca es llevada por la corriente al monte Nisir, donde
Utnapishtim espera otro siete días. Luego envía afuera una paloma, la que al no
encontrar donde posarse, vuelve al arca. Siete días después envía una golondrina, la
que también vuelve. Después un cuervo, el que encuentra carroña para comer y no
vuelve, porque las aguas han bajado.
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Utnapishtim deja que salgan del arca todas las personas y animales, derrama
una séptuple libación de vino en la cima de la montaña y quema maderas
aromáticas: caña, cedro y mirto. Los dioses huelen el grato aroma y se congregan
alrededor del sacrificio. Ishtar elogia a Utnapishtim y vilipendia a Enlil por haber
causado un desastre insensato. Enlil grita airadamente: “ϒNingún hombre debía
sobrevivir a mi diluvio! ¿Y estos viven todavía?” Ea confiesa que en un sueño
advirtió a Utnapishtim que iba a sobrevenir el diluvio. Enlil apaciguado, entra en el
arca y, después de bendecir a Utnapishtim y su esposa, los hace “semejantes a
dioses” y los pone en el paraíso, donde, posteriormente, se une con los Gilgamesh.
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Bereshit Cap. VI, 6 –22
6. Y se arrepintió Dios de haber hecho hombre en la tierra, y le dolió en su corazón.
7. Y dijo Dios: Raeré de sobre la faz de la tierra a los hombres que he creado, desde el hombre
hasta la bestia, y hasta el reptil y las aves de los cielos; pues me arrepiento de haberlos
hecho.
8. Pero Noé halló gracia ante los ojos de Dios.
9. Estas son las generaciones de Noé: Noé varón justo, era perfecto en sus generaciones; con
Dios caminó Noé.
10. Y engendró Noé tres hijos: a Sem, a Cam y a Jafet.
11. Y se corrompió la tierra delante de Dios, y estaba la tierra llena de violencia.
12. Y miró Dios la tierra, y he aquí que estaba corrompida; porque toda carne había
corrompido su camino sobre la tierra.
13. Dijo, pues, Dios a Noé: He decidido el fin de todo ser, porque la tierra está llena de
violencia a causa de ellos; y he aquí que yo los destruiré con la tierra.
14. Hazte un arca de madera de gofer; harás aposentos en el arca, y la calafatearás con brea
por dentro y por fuera.
15. Y de esta manera la harás: de trescientos codos la longitud del arca, de cincuenta codos su
anchura, y de treinta codos su altura.
16. Una ventana harás al arca, y la acabarás a un codo de elevación por la parte de arriba;
pondrás la puerta del arca a su lado; le harás piso bajo, segundo y tercero.
17. Y he aquí que yo traigo un diluvio de aguas sobre la tierra, para destruir toda carne en que
haya espíritu de vida debajo del cielo; todo lo que hay en la tierra morirá.
18. Mas estableceré mi pacto contigo, y entrarás en el arca tú, tus hijos, tu mujer, y las mujeres
de tus hijos contigo.
19. Y de todo lo que vive, de toda carne, dos de cada especie meterás en el arca, para que
tengan vida contigo; macho y hembra serán.
20. De las aves según su especie, y de las bestias según su especie, de todo reptil de la tierra
según su especie, dos de cada especie entrarán contigo, para que tengan vida.
21. Y toma contigo de todo alimento que se come, y almacénalo, y servirá de sustento para ti y
para ellos.
22. Y lo hizo así Noé; hizo conforme a todo lo que Dios le mandó.
Bereshit Cap. X, 1-2, 8-11
1. Bendijo Dios a Noé y a sus hijos, y les dijo: Fructificad y multiplicaos, y llenad la tierra.
2. El temor y el miedo de vosotros estarán sobre todo animal de la tierra, y sobre toda ave de
los cielos, en todo lo que se mueva sobre la tierra, y en todos los peces del mar; en vuestra
mano son entregados.
8. Y habló Dios a Noé y a sus hijos con él, diciendo:
9. He aquí que yo establezco mi pacto con vosotros, y con vuestros descendientes después de
vosotros;
10. y con todo ser viviente que está con vosotros; aves, animales y toda bestia de la tierra que
está con vosotros, desde todos los que salieron del arca hasta todo animal de la tierra.
11. Estableceré mi pacto con vosotros, y no exterminaré ya más toda carne con aguas de
diluvio,
12. ni habrá más diluvio para destruir la tierra.
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La creación del hombre según los relatos de Bereshit muestran el acto de la creación
del hombre como una señal de amor del Dios a su criatura. Este amor es recíproco,
según la fe monoteísta como lo sugiere el Shemá:
Deuteronomio cap. VI, 4-9
Oye, Israel: Adonai nuestro Dios, Adonai uno es.
Y amarás a Adonai tu Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus
fuerzas.
Y estas palabras que yo te mando hoy, estarán sobre tu corazón;
y las repetirás a tus hijos, y hablarás de ellas estando en tu casa, y andando por el
camino, y al acostarte, y cuando te levantes.
Y las atarás como señal en tu mano, y estarán como frontales entre tus ojos;
y las escribirás en los postes de tu casa, y en tus puertas.
La relación de amor y respeto entre el hombre y Dios es la que debe alimentar y
comprometer activamente el amor del hombre a su prójimo.
Levítico Cap. XIX
Creador del mundo, Rey Supremo,
Su reino precedió a la creación.
Cuando todo se creó según Su voluntad,
Toda la Creación Lo proclamó Soberano.
Y cuando todo deje de existir,
Él reinará, con Su majestad.
Él fue, Él es y Él será, Eternamente glorioso.
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LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL
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LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL
A la par del desarrollo del Pensamiento Judío floreció en la antigüedad la
Filosofía Griega.
Su influencia en Occidente en general y en los pensadores judíos en particular
fue notable.
Los griegos inventaron y definieron la palabra filosofía y sus contenidos.
Philos y sophía, significan ‘amor a la sabiduría’, estudio racional y crítico de los
principios básicos. La filosofía se divide a menudo en cuatro ramas principales:
metafísica, el estudio de la realidad última; epistemología, el estudio de los
orígenes, validez y límites del conocimiento; ética, el estudio de la naturaleza de
la moral y el juicio, y estética, estudio de la naturaleza de la belleza en las
actividades artísticas. Los dos tipos de investigación filosófica son la filosofía
analítica, que es el estudio lógico de los conceptos, y la filosofía sintética, que es
el ordenamiento de los conceptos en un sistema unificado.
Según fue utilizado en su origen por los griegos clásicos, el término filosofía
significa la búsqueda del conocimiento por sí mismo. La filosofía comprende
todas las áreas del pensamiento especulativo e incluye tanto la reflexión sobre
las artes como sobre las ciencias y la religión. Conforme se fueron desarrollando
métodos y principios particulares en las distintas áreas del conocimiento, cada
campo adquirió su propio perfil filosófico, lo cual dio lugar a la filosofía del
arte, de la ciencia y de la religión. El término filosofía se usa de forma popular
para referirse a un conjunto de actitudes y valores básicos respecto a la vida, la
naturaleza y la sociedad (de ahí procede la frase “filosofía de la vida”). Como
las fronteras que separan las distintas áreas del conocimiento son flexibles y
están sujetas a cambio, la definición del término filosofía sigue estando sometida
a controversia.
Filosofía Griega
Se considera en general que la filosofía occidental comenzó en la Grecia
antigua, y en Jonia más en concreto, como una especulación en torno a la
naturaleza subyacente del mundo físico. En su forma primera no se distinguía de
la ciencia natural, pues los primeros filósofos eran físicos preocupados por
determinar qué puede permanecer tras el aparente cambio. Los escritos de los
primeros filósofos no se han conservado en lo fundamental, excepto algunos
fragmentos citados por Aristóteles y otros autores pertenecientes a épocas
posteriores.
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La Escuela Jónica
El primer pensador considerado filósofo en el tiempo fue Tales de Mileto,
originario de esta ciudad, en la costa jónica de Asia Menor, que vivió hacia el
año 580 a.C. Tales, venerado por las generaciones posteriores como uno de los
Siete Sabios de Grecia, se interesó por los fenómenos astronómicos, físicos y
meteorológicos, y sus investigaciones científicas le llevaron a pensar que todos
los fenómenos naturales son formas diferentes de una sustancia fundamental
(una primera idea sobre el monismo) que él creía era el agua, pues pensaba que
la evaporación y condensación eran procesos universales. Anaximandro,
discípulo de Tales, mantenía que el primer principio a partir del cual surgen
todas las cosas es una sustancia intangible, invisible e infinita que llamó apeiron
(‘lo ilimitado’). Comprendió, sin embargo, que en todas las cosas se podía
encontrar una sustancia no observable, por lo que su noción de lo ilimitado
anticipó la noción moderna de un Universo sin límite. Esta sustancia, afirmaba,
es eterna e indestructible. Debido a su movimiento continuo, las sustancias
conocidas —como calor, frío, tierra, aire y fuego— evolucionan de una forma
ininterrumpida generando a su vez los distintos objetos y organismos que
configuran el mundo que conocemos por los sentidos.
El tercer gran filósofo jonio, Anaxímenes, volvió a la suposición de Tales de que
la sustancia primera es algo conocido y material, pero mantuvo que ésta es el
aire en vez del agua. Creía que los cambios que experimentan los objetos se
pueden explicar en términos de rarefacción y condensación del aire. De tal
modo, Anaxímenes fue el primer filósofo que explicó diferencias cualitativas en
términos de diferencias cuantitativas, un método fundamental en la ciencia
física.
En general, la escuela jónica dio el primer paso radical desde la explicación
mítica de los fenómenos naturales a la exposición científica; descubrió los
importantes principios científicos de la permanencia de la sustancia, la
evolución natural del mundo y la reducción de calidad a cantidad.
La Escuela Pitagórica
Hacia el año 530 a.C., el filósofo Pitágoras de Samos fundó una escuela de
filosofía en Crotona, en la Magna Grecia, al sur de Italia, que fue más religiosa y
mística que la escuela jónica. Pretendía conciliar la antigua visión mítica del
mundo con el creciente interés por la explicación científica. El sistema de
filosofía resultante —que se conoció como pitagorismo— aunó las creencias
éticas, sobrenaturales y matemáticas en una visión espiritual de la vida.
11
Los Sofistas
Hacia finales del siglo V a.C., un grupo de maestros ambulantes llamados
sofistas alcanzó un gran renombre en toda Grecia. Los sofistas tuvieron un papel
importante en la evolución de las ciudades Estado griegas desde unas
monarquías agrarias hasta su consolidación como democracias comerciales.
Conforme crecieron la industria y el comercio helénicos, una nueva clase de
ricos comerciantes poderosos en el ámbito económico empezó a controlar el
poder político. Careciendo de la educación de los aristócratas, quisieron
prepararse para la política y el comercio pagando a los sofistas a cambio de
enseñanzas en el arte de hablar en público, el razonamiento legal y la cultura
general. A pesar de que lo mejor de los sofistas contribuyó mucho al
pensamiento griego, el grupo en su conjunto adquirió una reputación de falaz,
hipócrita y demagogo. De ahí que la palabra sofisma represente esas deficiencias
morales. La famosa máxima de Protágoras, uno de los sofistas más importantes,
“el hombre es la medida de todas las cosas”, es representativa de la actitud
filosófica de esta escuela. Sus componentes mantenían que los individuos tienen
el derecho de juzgar por sí mismos todos los asuntos; negaban la existencia de
un conocimiento objetivo en el que se supone que todo el mundo debe creer,
mantuvieron que la ciencia natural y la teología tienen poco o ningún valor
porque carecen de relevancia en la vida diaria, y declararon que las reglas éticas
sólo tenían que asumirse cuando conviene al propio interés.
Filosofía Socrática
Tal vez la mayor personalidad filosófica en la historia haya sido Sócrates.
Nacido en el 469 a.C., practicó un diálogo continuo con sus alumnos hasta que
fue sentenciado a muerte, condena que cumplió bebiendo cicuta en el 399 a.C. A
diferencia de los sofistas, Sócrates se negó a aceptar dinero por sus enseñanzas,
afirmando que no tenía ninguna certidumbre que ofrecer excepto la conciencia
de la necesidad de más conocimiento. Sócrates no dejó ningún escrito, pero sus
enseñanzas fueron preservadas para generaciones posteriores en los diálogos de
su famoso discípulo Platón y también aparecen en los escritos de Jenofonte.
Sócrates enseñó que cada persona tiene pleno conocimiento de la verdad última
dentro de su alma y que sólo necesita llevarlo a la reflexión consciente para
darse cuenta. Por ejemplo, en Menón (un diálogo de Platón) Sócrates plantea a
través de una ficción la forma en que un esclavo ignorante puede llegar a la
formulación del teorema de Pitágoras, demostrando así que el conocimiento está
innato en el alma, en vez de ser implícito o indisociable de la experiencia.
Sócrates creía que el deber del filósofo era provocar que la gente pensara por sí
misma, en vez de enseñarle algo que no supiera. Por eso se decía partero de
ideas. Su contribución a la historia de la filosofía no fue una doctrina
sistemática, sino un método de reflexión, la mayéutica, y un tipo de existencia.
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Hizo hincapié en la necesidad de un examen analítico de las creencias de cada
uno, de definiciones claras de los conceptos básicos, y de un planteamiento
racional y crítico de los problemas éticos.
Filosofía Platónica
Platón fue un pensador más sistemático que Sócrates, pero sus escritos, en
especial los primeros diálogos, pueden ser considerados como una continuación
y elaboración de las ideas socráticas. Al igual que Sócrates, Platón consideró la
ética como la rama más elevada del saber, y subrayó la base intelectual de la
virtud al identificar virtud con sabiduría. Esta idea llevó a la llamada ‘paradoja
socrática’ por la que “ningún hombre hace el mal por propia voluntad”, como
dice Sócrates en Protágoras. Más tarde, Aristóteles advirtió que una conclusión
así no da lugar a la responsabilidad moral. Platón exploró también los problemas
fundamentales de la ciencia natural, la teoría política, la metafísica, la teología y
la epistemología, y enriqueció conceptos que luego han sido fundamentos
permanentes en el pensamiento occidental.
El siguiente fragmento de la República resume los elementos fundamentales de
la filosofía platónica.
-No lo haré –proseguí- sino después de haberos recordado lo que antes
expliqué muchas veces, y después que hayáis convenido en ello.
-¿En qué? –preguntó.
-En que hay muchas cosas bellas y muchas cosas buenas, y que así las
designamos.
-En efecto –respondió.
-Y en que, por otro lado, existe lo bello en sí y lo bueno en sí, y de igual modo,
en todas las cosas que determinamos como múltiples, declaramos que a cada
una de ellas corresponde su idea que es única y que designamos “aquello que
es”.
-Efectivamente.
-Agregamos que las cosas son vistas, pero no pensadas, y las ideas, por el
contrario, pensadas, pero no vistas.
-Sin duda alguna.
En este corto diálogo están presentes los elementos fundamentales de la
concepción de Platón. Hay múltiples cosas sensibles a las que corresponde una
única idea, la idea es “aquello que es”, es decir, el ser auténtico, estas ideas “son
pensadas”, o sea, conocidas por la inteligencia: en cambio, las cosas sensibles
“son vistas”, es decir, conocidas por la observación sensible.
Pero el texto más célebre y quizás más importante de Platón es la “Alegoría de
la caverna”, que se encuentra al inicio del libro VII de la República.
13
I –Y ahora –proseguí- compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de
nuestra naturaleza según esté o no esclarecida por la educación. Represéntate a
unos hombres encerrados en una especie de vivienda subterránea en forma de
caverna, cuya entrada, abierta a la luz, se extiende en toda su longitud. Allí,
desde su infancia, los hombres están encadenados por el cuello y por las
piernas, de su suerte que permanecen inmóviles y sólo pueden ver los objetos
que tienen delante, pues las cadenas les impiden volver la cabeza. Detrás de
ellos, a cierta distancia y a cierta altura, hay un fuego cuyo resplandor los
alumbra, y entre ese fuego y los cautivos se extiende un camino escarpado, a lo
largo del cual imagina que se alza una tapia semejante al biombo que los
titiriteros levantan entre ellos y los espectadores y por encima del cual exhiben
sus fantoches.
-Imagino el cuadro –dijo.
-Figúrate además, a lo largo de la tapia, a unos hombres que llevan objetos de
toda clase y que se elevan por encima de ella, objetos que representan, en
piedra o en madera, figuras de hombres y animales y de mil formas diferentes. Y
como es natural, entre los que los llevan, algunos conversan, otros pasan sin
decir palabra.
-¡Extraño cuadro y extraños cautivos! –exclamó.
-Semejantes a nosotros –repliqué-. Y ante todo, ¿crees tú que en esta situación
puedan ver, de sí mismos y de los que a su lado caminan, alguna otra cosa fuera
de las sombras que se proyectan, al resplandor del fuego, sobre el fondo de la
caverna expuesto en sus miradas?
-No –contestó-, porque están obligados a tener inmóvil la cabeza durante toda
su vida.
-Y en cuanto a los objetos que transforman a sus espaldas, ¿podrán ver otra
cosa que no sea su sombra?
-¿Qué más pueden ver?
-Y si pudieran hablar entre sí, ¿no juzgas que considerarían objetos reales las
sombras que vieran?
-Necesariamente.
-¿Y qué pensarían si en el fondo de la prisión hubiera un eco que repitiera las
palabras de los que pasan? ¿Creerían oír otra cosa que la voz de la sombra que
desfila ante sus ojos?
-¡No, por Zeus! –exclamó.
-Es indudable –proseguí- que no tendrán por verdadera otra cosa que no sea la
sombra de esos objetos artificiales.
-Es indudable –asintió.
-Considera ahora –proseguí- lo que naturalmente les sucedería si se los librara
de sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia. Si a uno de esos
cautivos se los libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse súbitamente de pie,
a volver la cabeza, a caminar, a mirar la luz, todos esos movimientos le
causarán dolor y el deslumbramiento le impedirá distinguir los objetos cuyas
sombras veía momentos antes. ¿Qué habría de responder, entonces, si se le
dijera que momentos antes sólo veía varias sombras y que ahora, más cerca de
14
la realidad y vuelta la mirada hacia objetos reales, goza de una visión
verdadera? Supongamos, también, que al señalarle cada uno de los o0bjetos
que pasan, se le obligara, a fuerza de preguntas, a responder qué eran: ¿no
piensas que quedaría perplejo y que aquello que antes veía habría de parecerle
más verdadero que lo que ahora se le muestra?
-Mucho más verdadero –dijo.
II. –Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego, ¿no herirá ésta sus ojos?
¿No habrá de desviarlos para volverlos a las sombras, que puede contemplar
sin dolor? ¿No las juzgará más nítidas que los objetos que se les muestran?
-Así es –dijo.
-Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna –proseguí-, haciéndolo
subir por el áspero y escarpado sendero, y no se lo soltará hasta sacarlo a la luz del
Sol, ¿no crees que lanzará quejas y gritos de cólera? Y al llegar a la luz, ¿podrán sus
ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos
verdaderos?
-Al principio, al menos, no podrá distinguirlos –contestó.
-Si no me engañó –proseguí-, necesitará acostumbrarse para ver los objetos de la
región superior. Lo que más fácilmente distinguirá serán las sombras, luego las
imágenes de los hombres y de los demás objetos que se reflejan en las aguas y, por
último, los objetos mismos; después, elevando sus miradas hacia la luz de los astros y
de la luna, contemplará durante la noche las constelaciones y el firmamento más
fácilmente que durante el día el Sol y el resplandor del Sol.
-Sin duda.
-Por último, yo creo, podrá fijar su vista en el Sol, y sería capaz de
contemplarlo, no sólo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran, sino
tal cual es, y ahí donde verdaderamente se encuentra.
-Necesariamente –dijo.
-Después de lo cual, reflexionando sobre el Sol, llegará a la conclusión de que
éste produce las estaciones y los años, lo gobierna todo en el mundo visible y
que, de una manera u otra, es la causa de cuanto veía en la caverna con sus
compañeros de cautiverio.
-Es evidente –afirmó- que, después de sus experiencias, llegaría a esas
conclusiones.
-Si recordara entonces su antigua morada y el saber que, allí se tiene, y pensará
en sus compañeros de esclavitud, ¿no crees que se consideraría dichoso con el
cambio y se compadecería de ellos?
-Seguramente.
-Y suponiendo que allí hubiese honores, alabanzas y recompensas establecidos
entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las
sombras errantes y recordara mejor cuales pasaron primeras o últimas, o
cuales marchaban juntas y que, por ello, fuese él más capaz de predecir su
aparición, ¿piensas tú que nuestro hombre seguiría deseoso de aquellas
distinciones y envidiaría a los colmados de honores y autoridad en la caverna?
¿o preferiría, acaso, como dice Homero, “trabajar la tierra al servicio de otro
hombre sin patrimonio” y sufrirlo todo en el mundo antes que volver a juzgar
las cosas como se juzgaban allí y vivir como allí se vivía?
15
-Yo, al menos –dijo-, creo que estaría dispuesto a sufrir cualquier situación
antes que vivir de aquella manera.
-Y ahora considera lo siguiente –proseguí-: supongamos que ese hombre
desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar, ¿no
quedarán sus ojos como cegados por las tinieblas, al llegar bruscamente desde
la luz del Sol?
-Desde luego –dijo.
-Y si cuando su vista se halla todavía nublada, antes de que sus ojos se adapten
a la oscuridad –lo cual no exige poco tiempo-, tuviera que competir con los que
continuaron encadenados, dando su opinión sobre aquellas sombras, ¿no se
expondrá a que se rían de él? ¿no le dirán que por haber subido a las alturas ha
perdido la vista y que ni siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien
ensayara libertarlos y conducirlos a la región de la luz, y ellos pudieran
apoderarse de él y matarlo, ¿es que no lo matarían?
-Con toda seguridad –dijo.
Filosofía Aristotélica
Aristóteles, que empezó a estudiar en la Academia de Platón a los 17 años de
edad, en el 367 a.C., es considerado el más ilustre discípulo de Platón y se sitúa
junto con su maestro entre los más profundos e influyentes pensadores del
mundo. Después de asistir durante varios años a la Academia de Platón,
Aristóteles se convirtió en el preceptor de Alejandro Magno. Más tarde regresó a
Atenas para fundar el Liceo, una escuela que, al igual que la Academia de
Platón, fue durante siglos uno de los grandes núcleos de enseñanza en Grecia.
En sus conferencias, Aristóteles definió los conceptos y principios básicos de
muchas de las ciencias teóricas, como la lógica, la biología, la física y la
psicología. Al establecer los rudimentos de la lógica como ciencia, desarrolló la
teoría de la inferencia deductiva, representada por el silogismo (proposición
deductiva que utiliza dos premisas y una conclusión), y un conjunto de reglas
para fundamentar lo que habría de ser el método científico.
En su teoría metafísica Aristóteles discutió la separación que hizo Platón de idea
y materia, y afirmó que las ideas o esencias están contenidas dentro de los
objetos mismos que las ejemplifican. Para Aristóteles, cada cosa real es una
mezcla de potencia y acto; en otras palabras, cada cosa es una combinación de
aquello que puede ser (pero que todavía no es) y de aquello que ya es (también
distinguido como materia y forma), porque todas las cosas cambian y se
convierten en otra cosa diferente de lo que son, excepto los intelectos activos
humanos y divinos, que son formas puras.
Para Aristóteles la naturaleza es un sistema orgánico de cosas cuyas
manifestaciones comunes hacen posible ordenarlas en clases de especies y
géneros; cada especie tiene una forma, propósito y modo de desarrollo en cuyos
términos se puede expresar. El fin de la ciencia teórica es definir las actitudes,
16
propósitos y modos esenciales de desarrollo de todas las especies y disponerlos
en su orden natural de acuerdo con sus complejidades según su forma, siendo los
principales niveles el inanimado, el vegetativo, el animal y el racional. El alma,
para Aristóteles, es la forma o realidad del cuerpo, y los humanos, cuyo espíritu
racional constituye una forma más elevada que la de las demás especies
terrenales, la más elevada dentro de las perecederas. Los cuerpos celestes,
compuestos de una sustancia imperecedera o éter, y movidos en un perfecto
movimiento circular por Dios, son todavía más altos en el orden de la
naturaleza. Esta clasificación jerárquica de la naturaleza se adoptó por muchos
teólogos cristianos, judíos y musulmanes en la Edad Media como una visión de
la naturaleza.
La filosofía política y ética de Aristóteles surgió también de un examen crítico
de los enunciados platónicos. Las normas de conducta personal y social, según
Aristóteles, pertenecen al estudio científico de las tendencias naturales de los
individuos y las sociedades en vez de contemplarse en la esfera celeste de las
ideas puras. Menos insistente que Platón en una conformidad rigurosa respecto a
los principios absolutos, Aristóteles consideró las reglas éticas como guías
prácticas para alcanzar una vida feliz y plena. El énfasis que puso en la felicidad,
como el cumplimiento de las capacidades naturales, expresó la actitud hacia la
vida que mantuvieron los griegos cultos de su tiempo. En teoría política adoptó
una posición más realista que Platón. Se mostró conforme con el modelo de una
monarquía gobernada por un rey sabio que llegaría a representar la estructura
política ideal, pero reconocía asimismo que las sociedades difieren en sus
necesidades y tradiciones, y creía que una democracia limitada conforma y
ordena el mejor compromiso concebible. En su teoría del conocimiento,
Aristóteles rechazó la doctrina platónica por la que el saber es innato e insistió
en que sólo puede adquirirse mediante la generalización desde la experiencia.
Interpretó el arte como una vía al servicio del placer y de la ilustración
intelectual en lugar de ser un instrumento de educación moral. Su análisis de la
tragedia griega ha servido como modelo fundacional de la crítica literaria.
17
Primera página del libro alfa de la Metafísica de
Aristóteles
18
19
EL PENSAMIENTO JUDÍO EN LA
ANTIGÜEDAD
El Movimiento Profético
Un momento culminante en el desarrollo del Pensamiento Judío en la
antigüedad se alcanzó entre los siglos VIII al VI A.E.C. con el desarrollo del
movimiento profético.
Los profetas de Israel dedicaron su vida a transmitirle al pueblo su interpretación
de la Ley. Hablaban en nombre de Dios lo que durante su vida resultó ser, muy a
menudo, una ingrata tarea. No sólo sus mensajes inquietantes despertaron y
siguen provocándonos a reflexionar, también el carácter de la experiencia
personal del profeta y su compromiso con el Judaísmo fueron y son objeto de
análisis. Escribe el Rabino Abraham Heschel al respecto:
...”haciendo caso omiso del hecho de que su experiencia haya sido real,
es posible analizar el contenido y la forma de esa experiencia.”
El contenido de esa experiencia, continúa Heschel, contiene:
...”ataques furiosos que destrozan la ilusión de falsa seguridad, desafían
evasiones, hacen un llamado a la fe, ponen en tabla de juicio la prudencia
y la imparcialidad...”
¿Qué tipo de hombre fue el profeta?
“Un estudiante de filosofía que va de los discursos de los grandes metafísicos a
las oraciones de los profetas puede sentirse como si estuviera yendo del reino
de lo sublime a un campo de trivialidades. En lugar de tratar de los problemas
eternos de ser y devenir, de materia y forma de definiciones y demostraciones,
se ve frente a oraciones sobre viudas y huérfanos, sobre corrupción de jueces y
asuntos del mercado. En vez de mostrarnos una senda a través de las elegantes
mansiones de la mente, los profetas nos llevan a los barrios bajos. El mundo es
un lugar orgulloso, lleno de belleza, pero los profetas están escandalizados y
braman como si todo él fuera un bajo fondo. Hacen gran alharaca sobre cosas
miserables, prodigan demasiadas palabras sobre menudencias. ¿Qué importa si
en algún lugar de la Israel antigua los ricos no trataban bien a los pobres?
¿Qué importancia tiene que alguna mujer de edad encontrara placer en adorar
a la “Reina de los Cielos”? ¿Por qué una excitación tan desmedida? ¿Por qué
una indignación tan intensa?
20
Las cosas que horrorizaron a los profetas son aún ahora, sucesos cotidianos en
todo el mundo. No hay una sociedad a la cual no se puedan aplicar las palabras
de Amós.”
Amós Cap. VIII, 4-6
Oíd esto, vosotros que pisoteáis al menesteroso,
Y destruís a los pobres de la tierra,
Diciendo: ¿Cuándo pasará la luna nueva
Para que podamos vender granos? ¿Y el Shabat,
Para que ofrezcamos el trigo,
Para que podamos hacer la efa chica y el shekel grande,
Y obrar engañosamente con falsas balanzas,
Para que podamos comprar al pobre por plata,
Y al menesteroso por un par de sandalias,
Y vender el residuo del trigo?
Amós Cap. VI, 12; Cap. V, 7
¿Acaso corren los caballos sobre las rocas?
¿Acaso uno ara en ellas con bueyes?
Mas vosotros hicisteis de la justicia veneno,
Y del fruto de la rectitud ajenjo...
¡Vosotros que hacéis de la justicia ajenjo,
Y arrojáis la rectitud en tierra!
Oseas Cap. X, 4
Hablan sólo palabras;
Con juramentos vanos hacen pactos;
Por tanto el juicio florece como la cizaña venenosa
En los surcos del campo.
Acerca de su misión escribió el Profeta Ezequiel:
"Y tú, hijo del hombre, no les temas, ni temas sus palabras, aunque sean como
zarzas y como espinos para contigo y tú te sientes sobre escorpiones; no temas sus
palabras ni te acobardes ante sus rostros,. . . He aquí que he hecho tu rostro duro
contra sus rostros, y tu frente dura contra sus frentes. Tu frente he hecho como el
diamante, más dura que la roca; no temas ni te acobardes ante sus rostros... Y los
hijos son de rostro duro y de corazón obstinado; Yo te mando a ellos, y les dirás: Así
dijo el Señor Dios. Y ellos, escuchen o dejen de hacerlo,... sabrán que hubo un profeta
entre ellos".
(Cap. II, 6; Cap. III, 8-9; Cap. II, 4-5)
21
Estos sentimientos también son expresados por otros profetas. Jeremías escribía:
Jeremías Cap. XX, 14-17-18
¡Maldito sea el día
En que yo nací!...
Por qué El no me hizo morir en la matriz;
Y que mi madre fuera mi tumba,...
¿Para qué he salido de la matriz
Para ver faena y dolor,
Y que mis días sean consumidos en vergüenza?
Los profetas desafiaban lo que era considerado sagrado por gran parte del
pueblo.
Jeremías Cap. VI, 20
¿Qué propósito tiene para
Mí el incienso de Sheba,
Y la caña dulce del país lejano?
Vuestros holocaustos no acepto
Ni vuestros sacrificios
Me son agradables.
Jeremías Cap. V, 26-28
Porque se encuentran en mi
pueblo malhechores:
preparan la red,
cual paranceros montan celada:
¡hombres son atrapados!
Como jaula llena de aves,
así están sus casas llenas de
fraudes.
Así se engrandecieron y se
enriquecieron,
engordaron, se alustraron.
Ejecutaban malas acciones.
La causa del huérfano no juzgaban
y el derecho de los pobres no sentenciaban.
Las acciones de Israel provocarían el desastre y la destrucción del reino.
Amós Cap. II, 5
¡Y enviaré un fuego sobre Iehudá
Que devorará los palacios de Ierushalaim!
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Jeremías Cap. XXVI, 18
¡Tzión será arada como un campo,
Y Ierushalaim se transformará en un montón de ruinas
Y el monte de la casa, como las elevaciones de bosques!
Pero, cuando el pueblo vuelva a la senda de Dios, será consolado:
Amós Cap. IX, 14-15
Y haré tornar el cautiverio de Mi pueblo Israel,
Y edificarán las ciudades asoladas, y las habitarán;
Plantarán viñedos, y beberán su vino;
Y harán huertas, y comerán de sus frutos.
Y Yo los plantaré en su tierra,
Y no volverán a ser arrancados
De la tierra que Yo les he dado,
Dice el Señor, tu Dios.
En el fin de los tiempos:
Isaías Cap. II, 2-4
Y acontecerá en el fin de los días
Que la montaña de la casa del Señor
Será establecida como la más alta de las montañas,
Y será ensalzada sobre los demás montes,
Y todas las naciones afluirán a ella.
Y muchos pueblos vendrán y dirán:
Venid, subamos a la montaña del Señor,
A la casa del Dios de Iacov;
Para que El nos enseñe Sus caminos
A fin de que caminemos en Sus sendas.
Pues de Tzión saldrá la Torá
Y la palabra del Señor de Ierushalaim.
El juzgará entre las naciones
Y decidirá por muchos pueblos;
Y tornarán sus espadas en arados,
Y sus lanzas en podaderas;
Ninguna nación levantará espada contra otra nación,
Ni aprenderán más la guerra.
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Isaías Cap. XI, 1-9
Y saldrá un retoño del tronco de Isaí,
Una rama crecerá de sus raíces,
Y el Espíritu del Señor reposará sobre él,
El espíritu de sabiduría y entendimiento,
El espíritu de consejo y de poder,
El espíritu de conocimiento y de temor del Señor.
A través del temor del Señor tendrá una sensitividad suprema.
No juzgará por lo que ven sus ojos,
Ni decidirá por lo que sus oídos escuchan;
Sino que juzgará con rectitud a los desvalidos,
Y decidirá con equidad para los humildes de la tierra;
Y herirá la tierra con la vara de su boca,
Y con el resuello de sus labios matará al perverso.
La justicia será el ceñidor de sus lomos,
Y la fidelidad el ceñidor de sus caderas.
El lobo morará con el cordero,
Y el leopardo yacerá con el cabrito,
Y el becerro y el león y el cebón juntos,
Y un niño los conducirá.
La vaca y la osa pacerán;
Sus crías yacerán juntas;
Y el león comerá paja como el buey.
El niño de pecho jugará sobre el agujero del áspid,
Y el destetado pondrá su mano sobre la madriguera de la víbora.
No herirán ni destruirán
En toda Mi montaña santa;
Pues la tierra estará llena del conocimiento del Señor
Como las aguas cubren el mar.
(Extraído y adaptado de Heschel Abraham. Los profetas. Tomos I, II y III. Ed. Paidós)
25
La Mishná y El Talmud
La Mishná, recopilada por los Tanaím bajo la conducción de Rabi Iehuda
Hanasí en el siglo III, es la Torá shebealpé (ley oral), comentarios,
interpretaciones y debates sobre las leyes de la Torá, que se habían
transmitido de generación en generación entre los sabios judíos.
El idioma empleado fue el hebreo que era la lengua utilizada por los jajamím de
Eretz Israel en tanto que el idioma popular era el arameo.
La Mishná está compuesta por seis Sedarím (órdenes):
Zraím (semillas)
Moed (festividades)
Nashím (mujeres)
Nezikín (daños y perjuicios)
Kodashím (santidades)
Tohorot (purezas)
El Talmud es el compendio realizado por los amoraim de Eretz Israel y de
Babel que se terminó de recopilar en el siglo VI. El Talmud Ierushalmi se
escribió en hebreo y se encuentran en él mismo influencias del griego y del
arameo en tanto que el Talmud Bablí fue escrito en arameo. Su estructura es
semejante a la de la Mishná.
El Talmud está compuesto por la Guemará y la Agadá. La Guemará es la
interpretación de la Mishná, contiene los innumerables debates de los jasidím
sobre todos los aspectos de la vida del hombre, la medicina, la tradición, la
ética, la economía cotidiana, la educación, la matemática, etc.
En el análisis de todos estos temas los sabios tuvieron en cuenta la suma del
conocimiento de su época: los judaicos, los de las ciencias y la sabiduría de
otros pueblos. Entendían que la cosmovisión judía debía incluirlos a todos para
poder elaborar sus propios modelos de vida.
La forma en que estos modelos se exponen en el Talmud constituye, por sí
misma, una lección de vida. Siguen básicamente dos métodos:
Prescribiendo leyes generales de las que se pueden deducir reglas prácticas para
problemas específicos.
Describiendo innumerables casos particulares de los que se pueden inferir leyes
generales para conducir nuestra vida.
En ambos casos el Talmud no ofrece fórmulas prefabricadas que pueden
aplicarse automáticamente. La trama de decisiones se complica más aún porque
la mayoría de los contenidos se presentan en difíciles debates que no terminan
con una única respuesta.
¿A qué se debe esto? A que los sabios de Babel consideraban que todas las
opciones son dignas de ser tenidas en cuenta tanto la de los alumnos anónimos
de las academias como la de los sabios más famosos y, más importante aún es,
que pensaban que no existen soluciones únicas y definitivas para un problema.
26
Cada época, cada generación, cada hombre debe encontrar y elegir su propio
camino.
Ejemplo 1
Un pastor cuidaba el rebaño de un amigo percibiendo un salario por ello.
Uno de los animales resbaló y se cayó al agua (lastimándose o ahogándose).
¿Es responsable el pastor por el daño producido?
El pastor se presentó ante Raba. Este lo absolvió diciendo:
-¿De qué se lo puede culpar? Cuidó el ganado tal como suelen hacerlo los
hombres (más que eso no se le puede pedir)
Rab Abai fue más duro:
-¿Si sólo se adormeció cuando cualquier otra persona se habría dormido?
Raba le contestó:
-Sí, inclusive en ese caso.
Abai fue más duro aún:
-¿Hasta qué punto un guardián a sueldo es responsable por lo que está cuidando?
Y cuando hay negligencia desde un principio aunque el inconveniente surge más
tarde, es responsable.
Rab Jisda y Raba ben Huna también se oponen a Raba y dicen:
-El dueño del rebaño puede decir:
Te pagué un sueldo para que te esmeres especialmente en tu cuidado.
Traducción y adaptación del Talmud Bablí, Baba Metzia, 93.
Ajraiut upshará. Universidad Hebrea de Jerusalem.
Ejemplo 2
MISHNÁ El que avergüenza a una persona desnuda, o avergüenza a un ciego, o
avergüenza a una persona dormida, debe pagar. Pero si una persona dormida
avergüenza a otros, se exime. El que se cae de un tejado y daña y avergüenza a otro,
responde por el daño y queda libre de culpa por la humillación, a menos que se haya
propuesto (humillar)
GUEMARÁ Enseñaron los rabíes: El que avergüenza a una persona desnuda debe
pagar, aunque avergonzar a una persona desnuda no es lo mismo que avergonzar a
una persona vestida. Si lo avergüenza en la casa de baños, debe pagar, aunque no es
lo mismo avergonzar a una persona en la casa de baños que avergonzarla en el
mercado. – Dijo el maestro: “El que avergüenza a una persona desnuda debe
pagar”. ¿Puede ser avergonzada una persona que anda desnuda? – Respondió el
rabí Papa: “Desnuda” significa una ráfaga de viento le alza la ropa; viene alguien y
la levanta más, y avergüenza (a la persona) - “Si lo avergüenza en la casa de
baños, debe pagar.” ¿Alguien puede avergonzarse en una casa de baños? – Dijo el
rabí Papa: Lo avergüenza a la orilla del río. – Preguntó el rabí Abá bar Memel:
¿Cómo sería el caso del que avergüenza a una persona dormida que muere (antes de
despertar)? - ¿A qué se refiere? – Dijo el rabí Zebid: Se refiere a lo siguiente: ¿(Se
paga) por avergonzar, y esta persona muere sin sentir la vergüenza (de la ofensa) o
(se paga) por el ultraje (en sí)...
27
De un Judaísmo Pluralista a un Judaísmo
Normativo
Un cambio dramático ocurrió en la sociedad judía a partir de la destrucción del
Segundo Beit Hamikdash.
El período del Segundo Templo es conocido por su característica pluralista, por
la existencia de diferentes sectas, partidos políticos y religiosos en la sociedad
judía de Eretz Israel. El historiador Iosef Ben Matitiau (Flavio Josefo) menciona
especialmente a tres: Fariseos, Saduceos y Esenios. En este siglo se han
descubierto los rollos del Mar Muerto que probablemente pertenezcan a la secta
de los Esenios, una de las sectas más destacadas de la época, de la que luego
surgiría el cristianismo.
Las diferentes sectas no diferían únicamente en su concepción social-estatal,
sino en todo lo relacionado con la fe y las ideologías que conllevaba a la
cotidianeidad de su sociedad. Sin embargo los miembros de esa generación se
veían a sí mismos como parte legítima del pueblo judío.
Los choques y conflictos entre Fariseos y Saduceos llegaron en muchas
oportunidades a enfrentamientos muy graves, pero nunca se registró un intento
de expulsar o excomulgar a uno de estos partidos. Es más, se sabe que los
Fariseos se oponían a la conducta social y moral de los Saduceos, pero también
hay testimonio del respeto que los primeros tenían por el cargo y la figura
sacerdotal del saduceo y la celebración de los actos rituales como por ejemplo
en Iom Kipur.
El mismo ambiente de libertad espiritual se vivía en el interior de los diferentes
partidos. Los estudiosos de la Torá podían enseñar según el concepto, el estilo,
la ideología y la información que elegían para demostrar sus tesis, aún cuando
en Ierushalaim funcionaba el Sanhedrín donde se discutían y adoptaban
soluciones prácticas. Asimismo existían algunas interpretaciones en el aspecto
religioso que no coincidían entre sí y su cumplimiento en esa época quedaba a la
libre elección de los que apoyaban la “Escuela Metodológica de Hilel” o la
“Escuela de Shamai”
Una Nueva Orientación Después de la
Destrucción
En la generación de Iavne cambiaron radicalmente los aspectos anteriormente
planteados. Gran parte de las sectas desaparecieron y la conducción de la vida
judía pasó a ser responsabilidad de los sabios maestros fariseos debido a que la
aristocracia, la clase sacerdotal, etc. perdieron la razón de su poder. Estos
nuevos dirigentes consideraron muy peligroso continuar con el estilo pluralista
de la época del Segundo Templo y eligieron un único método para la
28
continuidad del judaísmo como pueblo. Existiría entonces una ley única y
unificadora dejando a las sectas que alguna vez fueron legitimadas al margen de
la ley. Transgredir las normas y resoluciones de Iavne era considerado como una
rebeldía contra la autoridad. Por ello la preocupación y ocupación de los sabios
fue establecer un orden metodológico que pudiera ser aceptado y respetado por
todos. Los fariseos, los maestros de Iavne, eligieron como norma de vida las
determinaciones de la “Escuela de Hilel”.
Mucha oposición y situaciones conflictivas se sucedieron entre los jajamím y los
presidentes del Sanhedrín. Uno de los ejemplos de estas discusiones está
relacionado con el principio del mes, que era establecido tradicionalmente por el
Sanhedrín.
En el Sanhedrín existían pizarras con las diferentes formas que tiene la luna
durante su evolución mensual. De acuerdo a lo que declaraban los testigos: “de
esta forma la vi,... y de esta no la vi,... tal día no apareció, etc.” se establecía
cuando comenzaba el mes y cuando se conmemorarían las festividades.
En una oportunidad Raban Gamliel escuchó y aceptó la declaración de dos
testigos que según algunos sabios eran falsos. Estos últimos expusieron su
pensamiento ante el presidente del Sanhedrín basándose en los argumentos de
Rabi Iehoshua. No obstante el presidente del Sanhedrín mandó un emisario a
Rabi Iehoshua diciéndole: “Te ordeno que vengas a mi con tu vara y
cantimplora el día que según tus cálculos es Iom Kipur”.
Rabi Akiva, enterado de lo que ocurría, fue a visitarlo a Rabi Iehoshua y
viéndolo muy angustiado le dijo: “Lo que te dijo Raban Gamliel es lo que se
hará pues él es el que establece la ley...” (según Levítico XXIII – 4, el Tribunal
que preside el Sanhedrín es el que representa la ley de Moshé.)
Rabi Iehoshua tomó los elementos exigidos por Raban Gamliel y se presentó
ante el mismo el día que según sus cálculos era Iom Kipur. El presidente del
Sanhedrín se levantó a su encuentro, lo besó y le dijo: “Bienvenido en paz mi
maestro y alumno. Maestro en sabiduría y mi alumno, pues aceptaste mi
palabra.”
Ante la emergencia nacional la dirigencia judía optó por resoluciones unívocas.
La literatura posterior, la Halajá y el Talmud demuestran que se tenían en cuenta
la diversidad de opiniones, dejando muchos debates sin cerrar.
Tal como se infiere de la investigación realizada por Rabitzki:
"Toda la Torá puede considerarse como un cántico y la belleza del cántico es que sus
voces son distintas unas de otras y eso es lo importante del buen gusto y el que navega
en el mar del Talmud verá distintas cosas agradables en cada una de las distintas
voces" (Shuljan Aruj)
"Y tenía la tierra un solo idioma y palabras únicas". No por el contenido de las
palabras (que hablaron) se volcó Dios en su contra sino porque estaban
amalgamados, fueran lo que fueran, eran "palabras únicas" y entre ellos habían
decidido matar a quien no pensara como ellos.
En la historia de Israel hubo una transición entre el sufrimiento y la carga del
tolerante hacia el sufrimiento y la carga del tolerado ya que la tolerancia está unida
antes que nada al área de las buenas conductas.
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La tolerancia, en su acepción más estrecha, recae sobre lo que es opuesto o
tendencioso a los ojos del tolerante y no sabe lo que a él le resulta indiferente o sobre
lo que tiene dudas. ¿Por qué debería ser tolerante ante un hecho molesto? ¿Por qué
comportarse con espíritu benigno con una idea dañina?
El Maharal de Praga exigió libertad de expresión (aún si lo que decía contradecía su
creencia y su fe) y se proclamó universalmente contra la censura de libros: "No es
correcto alejar nada que lo contradiga a uno por amor a la investigación y al saber,
aún a pesar que contradiga la fe y la creencia no se debe decir: no hables, cierra la
boca; todo lo contrario, se debe decir habla con todas tus fuerzas ya que el silencio se
opone a la religión. Eso sólo implicaría una debilidad de la religión ya que la lógica
indica que no se puede hacer cerrar la boca de una persona porque lo que expresa
afecta a la religión. Todo valiente que quiera vencer a su opositor debe escuchar a
éste y superar sus argumentaciones.
La tradición religiosa no adoptará la idea liberal por la cual la elección personal es
más importante que la elección correcta ("buena"). No sucede así con la autonomía
intelectual del sabio de la Halajá. El Maharal de Praga no dudaba en sostener que es
bueno para el sabio que vaya por el campo de su decisión intelectual independiente
aunque sea una decisión incorrecta, a que vaya por el camino de los otros aunque este
sea el verdadero. Es decir, debemos "tolerar" en nosotros el error en la medida que
evitemos un mal mayor como sería la ignorancia y el conformismo. "Está prohibido
para un alumno recibir las respuestas de su rabino cuando tiene objeciones a ella y a
veces la verdad estará con el alumno" (Jaim de Wolozin). En definitiva la defensa del
pluralismo por parte de varios sabios puede explicarse como una defensa de la
tolerancia en el sentido más amplio.
La religión de Israel es una religión fundada en una kehilá, nación, politea. No se
limitó al campo de la vida individual, a su fe y a su apego sino que sirvió (por lo
menos hasta los últimos años) como base de una identidad colectiva.
Rabi Itzjak Abarbanel se preguntó: "Cuál es el paradigma de las discusiones de Hilel
y Shamai y el paradigma de las discusiones con Koraj y sus adherentes?
Para Abarbanel, Hilel y Shamai discutían por su adoración al Cielo y diferían en la
forma de cumplir una mitzvá. La buena intención, en la que ambos coinciden es la
verdad en común que lleva a contemplar como válidas ambas opiniones. En
contraposición, Koraj y su gente, debido a que negaban la protección divina, no había
verdad en sus palabras, ni en los detalles de su accionar, ni en sus objetivos y es por
eso que en una discusión que no estaba basada en temas divinos, no podía perdurar
debido a que la mentira absoluta es la maldad absoluta ".
En las fuentes halájicas se abunda en disposiciones contra renegados y epikorsim
pero a la vez encontramos grandes rabinos como el rabino Kuk que intentan disminuir
el peso de esas órdenes en no pocos casos. Esto demostraría una tendencia a la
verdadera tolerancia cuya fuente es encontrar resquicios en la Halajá para lograr el
acercamiento de los judíos no observantes. Se busca así también formar un camino
que posibilite cuidar la unidad de la comunidad, evitar una ruptura interna que
debilite aún más las normas tradicionales de una comunidad. No sólo hay que cuidar
la religión y el pacto de destino sino el destino común (histórico).
Este modelo nos presenta una antropología distinta del individuo y no sólo una visión
sociológica de la Kehilá. Por ello la tolerancia no sólo esta dirigida a la elección
individual sino también a la identidad y a la concepción personal que la modela.
No vamos a ampliar aquí, los mecanismos de adaptación que desarrollaron los sabios
de Israel a lo largo de las generaciones para posibilitar la existencia judía en una
30
atmósfera no judía, ya que esas fueron soluciones del que fue obligado a sufrir y no
del sufriente. Ellos reflejaron los esfuerzos de los que fueron obligados a sufrir para
poder sobrevivir en una atmósfera dañina y no los esfuerzos del que sufre por
voluntad, justificando su existencia en sus transgresiones, ya que éste último tiene en
sus manos mecanismos de decisión.
Y dijo el rabino Kuk: "Nosotros portamos el nombre de Dios que creó el mundo a su
imagen y semejanza y todas las ramas van a derecha o a izquierda, arriba o abajo
pero en su esencia todo podrá elevarse, corrigiendo el mundo bajo el reino de Dios
mientras que todos los mortales proclaman su nombre".
El rabino Kuk continuó: "La fe está llena de amplitud de criterios y está engalanada
por la bondad y la tolerancia sabedora que la integridad divina es muy rica en
matices a punto tal que puede vestir diversos ropajes".
La polarización entre el monoteísmo hebreo y la idolatría no permitiría una actitud
tolerante. Sin embargo, mientras se puedan configurar "zonas grises" entre la verdad
y la mentira; entre el bien y el mal, será posible soportar y contener a amplios grupos,
ya que la mediación es enemiga del extremismo. Esta idea se encuentra plasmada en
conceptos como "Hijos de Noe" o "los justos entre las Naciones". Todo ellos no son
judíos pero no se los considera idólatras. Esta posición le otorgó una actitud positiva
hacia otras religiones y, según el prof. Katz, "Hay que ver en ella el germen de una
teoría tolerante en materia religiosa".
Más adelante se sugirieron otros modelos hasta que Moshé Mendelssohn estableció la
religión natural, universal, como base para la tolerancia religiosa.
La filosofía judía tradicional es fruto de contactos y desafíos provenientes de
conceptos nutridos en fuentes judías no filosóficas (Halajá, Midrash) y de conceptos
filosóficos no judíos (Aristóteles, Kant).Así es como Maimónides pudo afirmar que se
harán merecedores del mundo venidero los no judíos con conocimientos filosóficos.
En este sentido el contacto con el no judío se potencializa en muchos casos en el
contacto con la verdad y la mentira. Todo lo contrario: un error teológico no es
tolerable ni excusable. El racionalismo no genera una posición tolerante per se. La
tolerancia debe basarse en la verdad que se hace de la opinión del otro o en las
virtudes de su personalidad.
La herencia monoteísta no se transformó en una herencia pluralista. Pero se han
generado aperturas que alientan la tolerancia negativa en la congregación y la
tolerancia positiva entre los sabios y en algunos casos esas ideas también logran una
proyección universal.
(“La Verdad sobre Las Tablas de la Ley” Abiezer Rabitzki)
31
LA EDAD MEDIA
El Pensamiento Judío de la Edad Media se caracterizó por su creatividad y
diversidad. Se desarrolló principalmente en el mundo musulmán que
comprendía en este período histórico un vasto imperio donde la actividad
económica,
científica
y
cultural se practicaba en un
ambiente de tolerancia.
Se conoce como Edad de Oro
de la cultura judía al apogeo
cultural logrado en España
entre los siglos IX al siglo
XII bajo la dominación
musulmana.
Los judíos en contacto con la
educada
clase
alta
musulmana comenzaron a
enterarse cada vez más
acerca del conocimiento
general
secular
pero
manteniéndose dentro de las
esferas tradicionales de los
estudios judaicos.
Surgió en esta época un
ilustrado grupo de estudiosos
judíos que se expresaron en
profundas y hermosas obras
filosóficas y poéticas creando
la escuela de poetas hispano
hebreos y destacándose en el mundo de las Ciencias, la Medicina y la
Lingüística.
Los judíos debieron a sus nuevos amos no sólo el gran estímulo intelectual
engendrado por la aparición y expansión de la nueva civilización arrolladora,
sino también la reunificación, bajo un solo régimen, de la inmensa mayoría de
su pueblo, con inclusión de sus dos principales centros de cultura: Palestina y
Babilonia. La creciente agilidad de las comunicaciones y el ingreso masivo de
judíos en el comercio mundial estrecharon los lazos de esa vasta dispersión y
reclutaron un público numeroso y bien predispuesto para los esfuerzos creadores
de los dirigentes. Los nuevos medios de producción y distribución influyeron
aún más directamente sobre la publicación de libros, tanto judíos como no
judíos. Los antiguos materiales costosos, tales como el pergamino y el papiro,
dejaron el camino expedito al papel relativamente barato, que pasó a estar al
32
alcance aún de los autores y lectores de escasos recursos. Las condiciones
continuaron siendo menos propicias en la Europa cristiana. Entre los judíos de
Europa en la Edad Media encontramos testamentos, escritos por padres que
deseaban trasmitir a sus hijos ideas y conocimientos morales a fin de guiarlos
después de la muerte, tal como lo han hecho en vida.
Uno de los más famosos "testamentos éticos" que se conservan fue escrito
alrededor de 1190 por un judío español, Iehuda ibn Tibón, para su hijo Samuel.
Iehuda, quien terminó sus días en el sur de Francia tras huir de Granada debido a
la persecución religiosa, instruyó en su testamento a Samuel en el arte de la vida.
Más precisamente, se trata del arte de la vida judía en España. De este
documento, del que citamos sólo un fragmento, aprendemos sobre cuál era la
educación apropiada para un joven judío dentro de la cultura mixta judeo-árabe,
que constituía el ambiente del judío en la España medieval.
33
"Hijo mío:
Escucha mis palabras, y no desdeñes nada de lo que diga.
Recuerda siempre mi consejo; así prosperarás y vivirás del mejor modo posible.
Sabes que te he educado en sabiduría y virtud. Te alimenté y te vestí. Renuncié al
sueño para educarte, y hacerte sabio, y elevarte al máximo grado posible de
conocimiento y de moral.
Te honré al proveerte de una extensa biblioteca, para que no necesites pedir libros
prestados. Asimismo, hice para ti libros de todas las ramas del conocimiento. Viendo
que Dios te ha dado un corazón sabio y comprensivo, viajé a los extremos de la
tierra para conseguirte un maestro en ciencias laicas.
Han pasado más de siete años desde que empezaste a estudiar la caligrafía árabe,
pero pese a mis ruegos, no te has esmerado en ello.
Sabes muy bien cómo nuestros más destacados compatriotas han alcanzado
posiciones elevadas gracias a su pericia en la escritura árabe. Shmuel HaNaguid
atribuía su carrera ascendente a esta capacidad. También otros obtuvieron riquezas
y honores gracias a su árabe.
Tampoco has adquirido la suficiente habilidad en la escritura hebrea, pese a que
pagué 30 piezas de oro por año a tu maestro.
Dedícate al estudio de la Torá y también al de la medicina. Despierta de tu sueño entrégate a la ciencia y a la vida moral. Como dice un filósofo árabe, existen dos
ciencias, la ética y la física; procura destacarte en ambas.
Que tus libros sean tus compañeros. Que los estantes de tu biblioteca sean tu campo
de juego y tu jardín. Cosecha tus frutos. Si te cansas de ellos, ve de jardín en jardín,
de surco en surco. Entonces querrás aprender más.
- Lee todas las semanas el fragmento correspondiente de la Torá en árabe. Ello
mejorará tu vocabulario árabe y te ayudará a traducir, si te sientes inclinado a ello.
En cuanto a matrimonio, ninguno de tus compañeros llevó a cabo una unión más
honorable. Tomé para ti a la hija de una familia culta y distinguida, erudita y de alta
posición. No te vendí por dinero, como muchos más ricos que yo han hecho. En
honor a mí, te agasajaron en tu boda la realeza y las máximas autoridades religiosas
(no judías), hombres de la mayor distinción. Y si el Creador ha mostrado su amor
hacia ti y hacia mi, de modo tal que judíos y no judíos te han honrado por respeto a
mi, procura en adelante añadir a tu honor, para que seas respetado por ti mismo.
Que tu rostro se ilumine ante todo hombre. Cuida a los enfermos, y ojalá que tu
conocimiento los cure. Acepta el pago de los ricos, pero ayuda a los pobres sin que
te paguen. El señor te lo recompensará. De este modo, obtendrás el respeto de altos
y bajos, entre judíos y no judíos.
Que Aquél que da la sabiduría al simple y el conocimiento al joven, te dé un buen
corazón y un oído atento. De este modo, nuestra alma agradecerá al Señor y se
regocijará en su salvación.”
En este marco de profundo respeto al conocimiento se desarrolló la filosofía
judía. Se desarrollaron en España dos tendencias bien diferenciadas: la mística y
la corriente racionalista. Ambas contaron con representantes cuyas obras no
han perdido interés y vigencia.
Rabí Moshe ben Maimón o Maimónides tal como se lo llama en español fue el
filósofo judío más destacado representante de la línea racionalista de
pensamiento. La mística judía a su vez se desdobló en dos corrientes. En una de
34
ellas descollaron Shlomo ibn Gabirol o
Avicebrón (1021-1069/70) tal como lo
llamaron los escolásticos latinos que lo creían
árabe, y Iehuda Halevi cuya obra filosófica y
poética sigue siendo fuente de análisis y debate
dentro y fuera del judaísmo. La otra corriente
fue la Cabalá que logró su máximo desarrollo
en la España del siglo XIII con figuras como
Abraham Abulafia y Rabí Moshé de León.
(Extraído y adaptado de “Los caminos de
Sefarad” – ORT)
Tapa del libro de Maimónides
La Mística Judía
Extractos de la primera conferencia de “Las grandes tendencias de la Mística
Judía” GERSHOM SHOLEM
La primera pregunta que se plantea en este tema es: ¿Qué es el misticismo
judío? ¿Qué significa exactamente este término?
El Dr. Rufus Jones, define su tema de la siguiente manera: “Voy a utilizar el
término para designar el tipo de religión que hace hincapié en la percepción
inmediata de la relación con Dios, en la conciencia íntima y directa de la
presencia divina.”
Muchos místicos, tanto judíos como no judíos, describieron su experiencia en
términos derivados del lenguaje de su tiempo. Ellos hablan del ascenso del alma
al trono Celestial, donde éste tiene una visión extática de la majestad de Dios y
de los secretos de su reino.
No existe el misticismo como tal, sino el misticismo de un sistema religioso en
particular: misticismo cristiano, musulmán, judío y así sucesivamente.
El misticismo judío se presenta como un conjunto de fenómenos históricos
concretos. Es una etapa claramente definida en la evolución histórica de la
religión y aparece en circunstancias bien definidas, relacionado con un estadio
determinado de la conciencia religiosa.
El universo verdaderamente monoteísta de la edad mítica del hombre es ajeno al
espíritu del misticismo.
En este primer estadio, la naturaleza es el escenario de la relación del hombre
con Dios. En el segundo estadio, la función suprema de la religión es destruir la
soñada armonía entre el hombre, el universo y Dios. La religión supone la
creación de un profundo abismo entre Dios – el ser infinito y trascendente – y el
hombre, la criatura finita. El hombre toma conciencia de una dualidad
fundamental, de un abismo que sólo puede atravesar la voz de Dios, que orienta
35
y legisla por medio de Su Revelación, y la voz del hombre en la oración. Para
las grandes religiones monoteístas, el marco de la religión ya no es la naturaleza,
sino la acción moral y religiosa del hombre y de la comunidad de los hombres,
cuya interacción da origen a la historia, que es el escenario en donde se
desarrolla el drama de la relación del hombre con Dios.
El misticismo entonces, aparece en lo que podría llamarse el período
romántico de la religión. Este no niega el abismo, por el contrario, emprende
una búsqueda del secreto y del camino oculto que salvará este abismo. El alma
se convierte en su escenario y la trayectoria del alma en su camino hacia la
realidad divina. El mundo de la mitología y el de la revelación coinciden en el
alma del hombre.
La Creación, la Revelación y la Redención adquieren un sentido nuevo,
diferente, es el contacto directo entre el individuo y Dios.
La Revelación no es para el místico tan sólo un hecho histórico concreto. En
lugar de un sólo acto de Revelación, hay una repetición constante de ese acto. El
místico relaciona esta nueva Revelación con los textos sagrados del pasado.
El acto original de la Revelación a la comunidad – la revelación pública del
Monte Sinaí – aparece como algo cuyo verdadero significado todavía está por
manifestarse, la revelación secreta es para él la revelación real y definitiva.
El místico procura confirmar la presencia viva de Dios, el Dios de la Biblia, el
bueno, sabio, justo y misericordioso. Pero al mismo tiempo no está dispuesto a
renunciar a la idea del Dios oculto, que permanece eternamente incognoscible en
las profundidades de Su propio Ser o, para emplear una expresión de los
cabalistas “En las profundidades de Su nada”. Pero los místicos no conciben a
Dios como ser absoluto ni como devenir absoluto, sino como la unión de ambos,
de la misma forma el Dios oculto del que nada sabemos y el Dios vivo de la
experiencia religiosa y la revelación son uno solo.
La Cábala no es dualista, su tarea es huir de conclusiones dualistas.
Todos los místicos judíos desde la descripción de Filón de Alejandría hasta el
Jasid moderno, están de acuerdo en la interpretación mística de la Torá. La Torá
no está formada sólo por capítulos, frases y palabras, sino que debe considerarse
como la encarnación viva de la sabiduría divina que emite eternamente nuevos
rayos de luz. Ninguna interpretación de la Torá, formulada en lenguaje humano
puede contener en sí la totalidad de su significado.
Los aspectos descubiertos por las nuevas generaciones con frecuencia se
vuelven más importantes que su sentido original. Pero ¿Quién sabe cuál fue su
sentido original?
Uno de los principales problemas del pensamiento místico a través de los
tiempos es el lenguaje. ¿Cómo es posible expresar en palabras el conocimiento
místico que por su propia naturaleza, está relacionado con una esfera de la cual
están excluidos el lenguaje y la expresión? Los místicos sentían un gran deseo
de expresarse.
La Cábala se distingue por una actitud excepcionalmente positiva respecto al
lenguaje. El lenguaje en su forma más pura, es decir el hebreo, refleja la
naturaleza espiritual básica del mundo, el lenguaje tiene un valor místico.
36
La palabra llega a Dios porque proviene de Dios. El lenguaje corriente del
hombre, refleja el lenguaje creador de Dios, la facultad del lenguaje y su análisis
místico son una clave para llegar a los secretos profundos del Creador y su
Creación.
El misticismo postula el autoconocimiento, término platónico, como el camino
más seguro para llegar a Dios, quien se revela en las profundidades del yo.
La Cábala es un término aplicado a todo un movimiento religioso. Este
movimiento ha existido desde la época talmúdica hasta nuestros días. ¿Qué es lo
que distingue a este movimiento místico judío del misticismo no judío? Tal vez
ciertas ideas básicas e inmutables respecto a Dios, a la creación y al papel que
desempeña el hombre en el universo. Pero también se encuentra en la actitud de
los místicos judíos respecto a las fuerzas espirituales dominantes que han
moldeado la vida intelectual judía durante dos mil años: la Halajá, la Agadá, las
oraciones y la filosofía.
Los aspectos históricos de la religión tienen sentido para el místico
principalmente en cuanto a símbolos de actos que para él son independientes del
tiempo o se repiten constantemente en el alma de cada hombre. El Exodo de
Egipto, debe corresponder con algo que ocurre en nosotros mismos, un éxodo de
Egipto interno en el cual todos somos esclavos.
El modo esencial de pensar del místico es simbólico.
La alegoría consiste en una red infinita de significados y correlaciones en la que
todo puede convertirse en una representación de todo, pero siempre dentro de
los límites del lenguaje y la expresión. La alegoría surge de la brecha entre la
forma y el significado.
Las Mitzvot, en la Torá, son para el cabalista símbolos en los cuales se vuelve
transparente un plano más profundo y oculto de la realidad. Lo infinito brilla a
través de lo finito.
Uno de los objetivos del místico ha sido crear una ideología de la Halajá. En su
interpretación de los preceptos religiosos, estos aparecen como la celebración de
un rito o misterio. Esto significó un renacimiento del mito. Cada Mitzvá se
convirtió en un acontecimiento de importancia cósmica, en un acto que
repercutía en la dinámica del universo. El hombre se convierte así en el
maquinista del mundo que mantiene el engranaje en movimiento. La existencia
del hombre, entonces, se despliega en el marco del infinito cósmico.
Al interpretar cada acto religioso como un misterio se creó un fuerte vínculo
entre la Cábala y la Halajá.
Los cabalistas, con su interpretación de los diversos actos y costumbres
religiosas, fueron capaces de aclararle al simple creyente no sólo el sentido de
esas tradiciones, sino lo que éstas significaron en sus orígenes.
37
ABRAHAM ABULAFIA: La Cábala Profética
Abulafia describe en varios lugares los preparativos necesarios para la
meditación y el éxtasis, así como lo que le ocurre al adepto en la cima del
arrebato. El propio Abulafia dice en un pasaje:
Prepárate para tu Dios, ¡oh israelita! Prepárate para dirigir tu corazón solamente a
Dios. Purifica tu cuerpo y escoge una casa solitaria donde nadie escuche tu voz.
Siéntate en tu aposento y no reveles tu secreto a hombre alguno. Si puedes, haz esto
durante el día en tu casa, pero es mejor si lo llevas a cabo durante la noche. En la
hora en que te prepares para hablar con el Creador, y si deseas que Él te revele Su
Poder, cuida de abstraer tus pensamientos de las vanidades de este mundo. Cúbrete
con tu Talit y ponte Tefilín en la cabeza y en las manos, a fin de llenarte de temor a la
Shejiná que se encuentra cerca de ti. Limpia tus ropas y, de ser posible, procura que
toda tu vestimenta sea de color blanco pues todo ello contribuye a acercar el corazón
al temor y al amor a Dios. Si fuera de noche, enciende muchas luces a fin de que todo
brille y esté claro. Luego toma una pluma, tinta y una tablilla para escribir y recuerda
que vas a servir a Dios con el corazón lleno de júbilo. Ahora comienza a combinar
pocas o muchas letras, a permutarlas y a combinarlas hasta que tu corazón entre en
calor. Presta mucha atención a los movimientos de las letras y a los que tú puedes
producir al moverlas. Y cuando sientas que tu corazón ha entrado en calor y veas que
por medio de la combinación de letras puedes percibir cosas nuevas que no podrías
conocer por tradición ni por ti mismo, cuando estés preparado para recibir la
corriente de fuerza divina que fluye hacia ti, entonces utiliza toda la profundidad de tu
verdadero pensamiento para imaginar en tu corazón el Nombre de Dios y a Sus
gloriosos ángeles como si fueran seres humanos sentados o de pie a tu lado. Y
considérate como un mensajero a quien el rey y sus ministros van a enviar a una
misión y que espera oír algo acerca de la misión, ya sea de labios del mismo rey o de
sus servidores. Después de haber imaginado esto muy vívidamente, utiliza todo tu
espíritu para comprender con tu pensamiento la infinidad de cosas que han de
penetrar en tu corazón a través de las letras imaginadas. Pondéralas en su conjunto y
a cada una de ellas, con todo detalle, como si se tratara de alguien a quien le cuentan
una parábola o un sueño, o que medita acerca de un complejo problema en un libro
científico, y trata de interpretar lo que habrás de oír de modo que, en la medida de lo
posible, concuerde con tu razón (...) Todo esto te ocurrirá después de haber arrojado
la tablilla y la pluma, o después de que éstas se hubieran caído a causa del poder de
tu pensamiento. Y has de saber que cuando más intenso sea el flujo intelectual dentro
de ti, más débiles se volverán la parte exterior y la interior de tu ser. Todo tu cuerpo
se verá poseído por un violento temblor y pensarás que estás a punto de morir pues tu
alma, colmada de júbilo por el conocimiento adquirido, abandonará tu cuerpo. Y
prepárate para elegir conscientemente la muerte, y entonces sabrás que avanzaste lo
suficiente para recibir el flujo divino. Y luego, deseando honrar el glorioso Nombre de
Dios, sirviéndolo con la vida del cuerpo y del alma, cubre tu cara y siente temor de
mirar a Dios. Luego retorna a los asuntos del cuerpo, levántate, come y bebe un poco,
o refréscate con un perfume agradable y vuelve tu espíritu a su envoltura hasta una
próxima vez. ¡Y alégrate de tu suerte y sé consciente de que Dios te ama!
38
IEHUDA HALEVI: El Cuzari
Cuzari es un diálogo filosófico. El protagonista que da el nombre al libro es el
rey de un pueblo legendario, del Cáucaso, de quien llegaron noticias que se
habían—rey y pueblo—convertido al judaísmo. Sobre esa base se desplegarán la
ideas de Haleví para demostrar de qué modo y por qué vías se convenció ese rey
de la verdad de la religión judía. Filósofos y pensadores y religiosos de las
diversas religiones rodean a ese rey y cada uno expone la verdad que le es propia. Entre ellos el "amigo", delegado del judaísmo.
El subtítulo del libro es: "Demostración y prueba para la defensa de la religión
despreciada". El judaísmo aparece, pues, como víctima del desprecio general.
Debe defenderse. Debe ponerse a prueba y manifestar su contenido como
verídico y superior al contenido de aquellas religiones que lo denigran. Se trata,
entonces, de una creación apologética.
El Cuzari tuvo un sueño repetitivo y angustiante. En el sueño se le decía: "Tu
intención es aceptable para el Creador, pero no así tus actos". Angustiado, el
Cuzari intentó indagar este tema y averiguar por qué se producía esa dicotomía
entre sus intenciones y sus actos.
En primera instancia el rey se dirigió al Filósofo:
39
La respuesta del filósofo: El Dios filosófico
* Es la suma total de la perfección, y, en consecuencia, no se le debe atribuir
deseo o anhelo alguno.
* No se le debe atribuir el conocimiento de los detalles de las cosas, por cuanto
aquellos cambian con el tiempo, mientras que en el entendimiento del Creador
no hay cabida para el concepto de cambio. De allí la imposibilidad de que haya
un nexo, sea cual fuere entre Dios y el hombre. Dios no te oye ni conoce tus
intenciones y acciones. No oye tus plegarias, ni ve tus actos.
* El mundo y la especie humana que hay en él, son primigenios (originarios). El
mundo no fue creado en un momento determinado, y lo mismo sucedió con el
hombre. Ni tampoco lo fue en virtud de un objetivo o designio previo. El mundo
ha emanado de Dios; de Dios emanó la primera causa únicamente, y a partir de
El se inició una larga cadena de causas. La perfección intelecto-ética es el
peldaño superior en la escala del desarrollo humano. Es la cúspide de la
perfección posible al hombre y es la que garantiza la eternidad del alma.
La forma del acto ético-religioso carece de todo valor. El acto religioso mismo
carece de todo valor. A Dios no le interesa la acción religiosa. El acto religioso,
el culto, y la ética por entero, no son más que medios para el logro de la
perfección intelectual, mas no un fin en mérito propio. Lo fundamental es la
intención pura y la perfección intelectual, la que lleva a la comunión con Dios.
¿Por qué la respuesta del filósofo no satisfizo al Cuzari?
* En el sueño le fue dicho de un modo categórico que la mera intención no
satisface la voluntad de Dios, y para lograrlo hacen falta actos determinados.
Que este tipo de actos poseen un valor intrínseco en mérito propio y no son sólo
expresión de la intención pura.
El Cuzari tiene la sensación de que en la existencia espiritual hay algo que
supera lo filosófico-intelectual, y prosigue tras su búsqueda recurriendo a las
religiones cristiana y musulmana.
Hablan las religiones
La religión cristiana
El Sabio Cristiano, en la primera parte de su respuesta, expone los fundamentos
del Judaísmo:
* El mundo fue creado por Dios en seis días.
* El Creador es anterior a todo.
* Toda la sociedad humana es descendiente del primer hombre, Adám
HaRishón.
* El creador observa a Sus criaturas.
* El Creador se comunica con los seres humanos, se revela a Sus profetas y
habla con ellos.
* Se enoja con quienes violan Su voluntad, y se apiada de quienes la cumplen.
* Mora en medio del pueblo que Le place, al que eligió entre las naciones.
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* El cristiano cree en la tradición escrita del Tanaj -La Biblia- en virtud de su
carácter público, su difusión de larga data, y su carácter de manifestación ante
los ojos de una enorme multitud de personas.
El sabio cristiano agrega las doctrinas específicas de su credo:
* El nacimiento de Jesús de vientre de mujer virgen, que es la aceptación de la
divinidad en forma física, y su aparición como Mesías.
* La creencia en la Trinidad, el Mesías es el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo.
¿Por qué el Cuzari no aceptó la doctrina del cristiano?
* Porque las últimas palabras del sabio cristiano contradicen la lógica humana
y carecen de todo otro fundamento, por ejemplo el que se pueda basar en lo
experimentado. En los fundamentos cristianos -incluso a criterio del sabio
cristiano—no existe verificación experimental posible.
La religión musulmana:
El sabio musulmán, al igual que el Cristiano, expone inicialmente los
fundamentos generales del Judaísmo. El musulmán agrega las doctrinas
inherentes a su credo:
* El Corán es un libro Divino, dado que ningún hombre puede componer una
obra así. Mahoma es el último de los profetas, y anula toda doctrina previa a él.
¿Por qué el Cuzari no aceptó la respuesta del musulmán?
* Porque la propuesta de que Dios posee un contacto personal con el hombre
mediante la visión profética -lo que se opone a la lógica-, exige una
fundamentación diferente a la lógica común. Debe tener en cuenta las acciones
maravillosas que escapan al marco de lo natural pero que demuestran
empíricamente la injerencia de Dios, sin ninguna mediación en la naturaleza.
Sólo la alteración del orden natural puede ser considerada una prueba de la
manifestación de Dios y su comunicación con los hombres.
El rey, insatisfecho con las respuestas de cristianos y musulmanes se dirige a
los judíos.
Habla el sabio judío
“Nosotros creemos en el Dios de Abraham, Itzjak y Iacov, que sacó a los hijos
de Israel de Egipto, con señales y evidencias y milagros, y que los nutrió en el
desierto, y les dio por heredad la tierra de Canaán, después de hacerlos pasar
por el Mar Rojo y el Jordán con grandes maravillas, y envió a Moshé con su
Torá (= Enseñanza, Ley) y más tarde miles de profetas para advertir respecto
de esa Ley, prometiendo buena recompensa para quien la cuide y castigo para
el que se rebela contra ella. Y nosotros creemos en todo lo que está escrito en la
Torá. Y habría que hablar mucho al respecto”.
41
Responde el rey
Anticipa que no quería interrogar a los judíos, puesto que bien sabía todos los
males que sobre ellos cayeron y que, indirectamente, evidencian cuán lejos están
de la verdad. Por otra parte esperaba que el sabio de Israel le hablara, como
todos, del Dios que creó al mundo y que conduce la historia. En lugar de hablar
acerca de los fundamentos generales de la religión hebraica, el sabio judío
dedicose a narrar una historia.
El sabio judío
Ese tipo de religión, a la cual alude el rey, y ese tipo de presentación de los
fundamentos procura tener bases teóricas y lógicas, y por ese lado precisamente
ingresan las elucubraciones de los filósofos, y todos sus argumentos –de cada
uno de ellos- jamás coinciden entre sí. Ahí nace la gran duda y el gran
desconcierto al respecto. Los razonamientos no concuerdan. La religión debe ser
postulada ante todo, considera, por hechos concretos y evidentes, sobre los
cuales no cabe discutir ni dudar. La fe se nutre de esa certeza. El razonamiento
filosófico, por su parte, no la puede proporcionar.
El amigo añade a lo dicho una parábola: si le dijeran que el rey de la India es
un hombre caritativo digno de todo aprecio y respeto, ¿acaso lo aceptaría? No,
puesto que reclamaría pruebas, incluso, en primera instancia, la prueba de la
existencia del mentado rey. Ahora bien: si ese rey enviara regalos maravillosos,
tampoco serían garantías suficientes para poder hablar de ese rey y describirlo
en su modo y manera de ser. En consecuencia es menester tener la experiencia
directa de la existencia de ese rey y de sus virtudes. Esta experiencia debe ser
histórica, fáctica.
También Moshé cuando se presentó delante del Faraón no le habló
teóricamente de Dios ni procuró fundamentarlo con ideas y conceptos sino que
le dijo: “El Dios de los hebreos envióme”. Esto es, hizo mención de la historia
conocida por todos y de la relación de Dios con los patriarcas. Prefirió esa
versión a otra, menos personal, más universal, pero, también, menos evidente.
Del mismo modo cuando Dios entrega los Diez Mandamientos dice: “Yo soy
Dios, tu Dios, que te extrajo de la tierra de Egipto”, y de ninguna manera se
presenta como Dios creador del cielo y de la tierra. La manifestación personal
es la más certificable concreta, históricamente.
Réplica del rey
La argumentación le parece buena y aceptable. Pero siguiendo esa misma línea,
objeta, la línea de la revelación personal de Dios al pueblo de Israel, habría
que concluir también que la Torá, la enseñanza contenida en esa revelación,
también ella es personal, solamente válida para ese pueblo y de ninguna
manera es universal.
El sabio judío
Lógicamente este es uno de los puntos más álgidos de este diálogo. La objeción
del rey es agudísima. Lo natural sería rehuirla y de alguna manera, rebatirla.
El amigo, sin embargo, opta por aceptarla como una aseveración cuasi
correcta. En efecto, la ley fue dada en Sinaí tan sólo al pueblo de Israel. Todo
42
foráneo que se acercase a ella, desde luego, gozaría de sus beneficios, pero no
estaría a la misma altura que los depositarios originales.
Paradójicamente el amigo no defiende ni postula la universalidad de la ley
judía, sino, todo lo contrario, su particularidad, su ser correspondiente a un
pueblo específico. Todos los hombres son creados por Dios en un mismo plano.
Dentro de la multiplicidad natural, el ser judaico es un ser excepcional.
A continuación entra a plantear la composición escalonada y gradual de la
naturaleza. Están los seres inertes. Segundo lugar ocupan las plantas, el reino
animal. Esta es aparentemente la categoría suprema. No obstante, y esta es la
novedad introducida por el amigo, existe una categoría superior aún, que está
relacionada con lo angelical-divino. Esta es la categoría del profeta como lo es
Moshé. Por encima de lo intelectual el profeta merece la revelación divina.
Esta revelación se da como fenómeno histórico visible, perceptible, certificable.
El Rey Cuzari y su gente convencidos por el sabio judío se convirtieron al
judaísmo y el rey comenzó a estudiar y clarificar detalles del mismo.
Identidad Divina con la Sabiduría:
La sabiduría no es un calificativo más de Dios, sino que ella misma es la
Esencia Divina. Es decir, hay una identidad entre Dios y la Sabiduría.
Y, ¿qué pasa con el resto de los calificativos, Potencialidad, Voluntad? ¿De
dónde inferimos esta definición que Dios es sabiduría? ¿Es posible definir a
Dios? ¡Toda definición implica una reducción de la imagen infinita de Dios!
Rabi Iehuda HaLevi no invalida la investigación de carácter filosófico que se
plantea éstas y muchas otras preguntas acerca de Dios, mas él declara que la
creencia simple constituye una categoría superior a la de la indagación. La
especulación filosófica es legítima, pero exige cautela porque cualquier error
puede llevar a la incertidumbre.
La comprensión fácilmente puede fracasar porque todo lo referente a la religión
está en otro plano, el de la fe, del corazón, del lirismo místico.
El sentido de la historia
El judaísmo es cosa de hacer. Quehacer no es lo que el hombre piensa lo que
decide su destino, sino lo que hace. Y así responde al punto primordial que—en
la fábula de su diálogo—preocupaba al rey Cuzari: sus intenciones eran buenas,
mas no sus actos. Porque obraba acorde a la razón, y no estrictamente acorde a
la orden divina que son los preceptos irreductibles al reino de la lógica universal.
La razón desecha lo excepcional, lo no enmarcable en esquemas universales. E1
judaísmo—y sobre todo la historia del pueblo judío— aparecen como
fenómenos extraños, marginados, desprestigiados a los ojos de la razón. Un pueblo que no es como otros pueblos. Todos los intentos explicativos para captar
esta distinción y volcarla en moldes lógicos han fracasado. Halevi opta pues por
rechazar la lógica y la ciencia. Nada nos explica porque estamos ligados a lo
inexplicable: Dios. De ahí la visión particularista que merece aplicarse a la
historia del pueblo hebreo.
43
Este pueblo, solo, sufriente, doliente, entre los pueblos, sigue los caminos de la
Torá y de sus preceptos. No obstante, es perseguido y masacrado y condenado a
males sucesivos, interminables. De acuerdo con la razón, que acepta sobre todo
las normas del éxito inmediato y del bien pasajero, parecería que este pueblo
vive en algún tremendo error. La razón conduce a la desesperación, al abismo.
En ese punto, precisamente, emerge el fundamento de la fe que modifica todos
los marcos de comprensión y apela a otro horizonte de significados.
¿Qué es el pueblo hebreo? "Israel es entre los pueblos como el corazón entre los
miembros; es el que más sufre pero también es el que más salud puede
contener". El corazón es el principio de vida y de sensibilidad. Cuando sobrevienen las enfermedades, el corazón es el que primero sufre el impacto. Pero
en él también está la fortaleza de la salud. Sufre pero vive, sobrevive. En cuanto
corazón es el más delicado. Lo dijo Amós: "Solamente a vosotros elegí entre
todas las familias de la tierra, por eso recordaré sobre vosotros todos vuestros
pecados". El mayor, es el que más sufre.
No se puede elegir la superioridad sin elegir, concatenadamente, los dolores que
esa superioridad implica. La asimilación a los otros, produce estas desdichas. El
planteo está dado en Isaías: el siervo de Dios, en calidad de siervo es víctima de
todos los achaques. En cuanto a su relación con Dios, espera su día y confía y
sabe que depende de un principio absoluto, y no de principios relativoshistóricos naturales. El sufrimiento tiene su origen en esos accidentes relativos;
la felicidad, en la fuente de lo absoluto. Por eso cuando se produce o se
produzca la pura identificación con lo absoluto cesarán los dolores y refulgirá la
verdad de la pertenencia a Dios.
Iehudá Halevi se propuso, como el epígrafe de su libro reza, defender a la fe
aborrecida. El particularismo judío —entendió—no debe temerse a sí mismo y
tender a reducirse en leyes generales y universales. Somos distintos. Aceptemos
esa distinción. Esta es la reflexión fundamental de Halevi. Pretender otros
caminos de reflexión y explicarlos a los ojos gélidos de la filosofía y la lógica, le
parece tarea impropia, imposible e inmoral.
(Extraído y adaptado de Barylko, Jaime. “5000 años de Pensamiento Judío)
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RAMBAM: La Corriente Racionalista
Rabí Moshé ben Maimón, conocido luego como Rambam, latinizado
Maimónides, famoso entre los árabes como el Mousa ben Maymun ibn
Abdallah, nació en Córdoba el 30 de marzo de 1135. Su padre, Rabí Isaac ben
Maymun era famoso y apreciado por la comunidad cordobesa. Presumía
igualmente de descender de la estirpe del rey David y de su raigambre andaluz.
Moshé recibió en Córdoba su primera educación en humanidades judías,
filosofía, matemática, medicina, astronomía.
En el año 1147, cuando se acercaba a Córdoba el ejército almohade, Rabí Isaac
y su familia se encontraron entre los judíos y cristianos que debieron abandonar
la ciudad que hasta ese momento había sido un magnífico centro cultural, creado
y compartido por las tres grandes religiones monoteístas.
El peregrinaje de la familia Maimónides los llevó al Africa, a Israel y finalmente
terminó, para Moshé, alrededor del año 1168, cuando se radicó en Fostat,
suburbio de El Cairo. Había perdido a su padre, a su hermano menor, que era
comerciante y los ayudaba económicamente, a sus dos hijos y su joven esposa.
Sobre cómo lo afectó la muerte de su hermano escribía:
“Es la desgracia más grande que he tenido jamás. Me dejó su hija de
corta edad, y su viuda. Durante un año entero estuvo en cama, atacado de
fiebre y desesperación. Muchos años han transcurrido desde entonces, y todavía
lo lloro, porque no hay consuelo posible. El jugaba sobre mis rodillas; era mi
hermano y mi discípulo; atravesaba mares y comerciaba para que yo pudiera
permanecer en casa y continuar mis estudios; estaba bien versado en la Biblia,
en el Talmud y era un humanista ejemplar. Mi única alegría era verle. Pero se
ha ido a su mansión eterna y me ha dejado en un país extraño. Cada vez que
encuentro algo escrito por él o alguno de sus libros, mi corazón se entristece y
mi aflicción renace. Yo habría muerto de pena si no fuese por la Biblia, que es
mi deleite, y por la filosofía, que me hace olvidar el dolor".
Rambam se ganó la vida ejerciendo la medicina. La comunidad le había ofrecido
el cargo de jefe de la misma lo que le habría asegurado su bienestar económico y
tiempo para continuar con sus estudios filosóficos pero él no lo aceptó. En su
libro Mishné Torá fundamentaba su decisión:
"Sabed, hijo mío, (decía Maimónides en su respuesta a Iosef poco tiempo
después), que las dignidades y cargos honrosos de los judíos son, en nuestros
tiempos cosas que no considero ni felicidad ni bienes deseables ni males
menores, sino (¡Dios nos ampare!) tareas arduas en extremo, agotadoras y
gravosas. El hombre perfecto, que busca afanoso la felicidad verdadera, se
interesa por los problemas de la religión y procura cumplir sus deberes, y
menosprecia las opiniones de la mayoría, los actos viles y las iniquidades.
Sobre e1 hombre que ejerce el poder, se acumulan los pesares y las
preocupaciones".
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Entre los muchos textos que dejó sobre Medicina te presentamos lo que
Rambam escribía acerca de la función del médico:
"El médico debe tomar su profesión muy en serio - solía decir -; no debe
negar nunca su ayuda; el médico que se niega a prestar ayuda cuando es
solicitado para ello, o el que ejerce la Medicina sin estudiar a fondo los
padecimientos de sus enfermos, es comparable a un asesino”.
La actividad diaria del Rambam era muy intensa. El mismo nos lo relata:
"Yo vivo en Fostat mientras que el rey reside en El Cairo; ambas ciudades
distan dos jornadas sabáticas (equivalentes cada una a una legua). Mis obligaciones
con el rey son muy pesadas. Debo visitarle diariamente por la mañana; cuando se
encuentra mal, caen enfermos sus hijos o sus mujeres, lo corriente es que no me
atreva a abandonar El Cairo, viéndome obligado a permanecer en palacio casi todo el
día. También es normal que tenga que ocuparme de alguno de sus funcionarios. Así,
pues, me traslado a diario a El Cairo al rayar el alba, y no regreso a Fostat, si no
sucede un imprevisto que me obligue a quedarme allí, sino a primeras horas de la
tarde, lo más pronto, rendido de hambre. Encuentro los lugares de espera de mi casa
repletos de gente: judíos y gentiles, notables o gente común, jueces y funcionarios,
amigos y enemigos, una variopinta multitud que me aguarda impaciente. Me apeo de
mi montura, me lavo las manos, y entro en la antecámara, pidiéndole a Dios que no se
me impacienten, mientras tomo aprisa un ligero refrigerio: la única comida formal
que suelo hacer al cabo del día. Después les atiendo, redacto las recetas, y les
aconsejo sobre el tratamiento de sus dolencias; no cesando la gente de entrar y salir
de casa hasta el caer de la noche, e incluso hasta un par de horas tras haber
anochecido, lo juro por la Ley, en ocasiones estando yo en ayunas. Cuando se cierra
la noche, estoy tan cansado que me echo sin poder decir "buenas noches"
Tan sólo el sábado puedo hablar con algún judío privadamente, o meditar a solas.
Después, toda la comunidad, o cuando menos la mayor parte, se reúne en casa tras el
servicio religioso de la mañana; entonces les aconsejo sobre lo que les conviene hacer
durante la próxima semana, y meditamos juntos un rato hasta el mediodía, en que se
marchan. Algunos regresan (por la tarde) y vuelven a estudiar conmigo hasta la
oración vespertina. Así transcurren mis días.”
(Carta a Samuel ben Tibbon, septiembre de 1199, Traducción de Miguel Cruz Hernández)
Su sabiduría y creatividad los volcó en su obra, que abarcó las ciencias, la
filosofía y el judaísmo.
Entre sus obras más importantes se destacan Peirush Hamishná que comenzó a
escribir a los veintitrés años de edad y terminó trece años más tarde. Aquí
describió los principios de la Torá shebe-al-pe y su desarrollo histórico. En su
detallado análisis de cada una de las partes de la Mishná Rambam también trató
de aclarar todos los contenidos, con respecto a los que presentaban puntos de
vista contrapuestos señalaba el que a su entender era el correcto. Esta obra fue el
punto de partida para los Trece principios de fe del Rambam.
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Yo creo con fe sincera:
Que el Creador, bendito sea Su nombre, es el Creador y conductor de todos
los creados y que Él solo, ha hecho, hace y hará todas las cosas.
Que el Creador, bendito sea Su nombre es único y Su unicidad es
incomparable, y que Él solo, nuestro Dios, ha sido, es y será.
Que el Creador –bendito sea Su nombre– es incorpóreo, no está sujeto a las
leyes de la materia y que no tiene ninguna imagen.
Que el Creador –bendito sea Su nombre– ha sido el primero y será el último.
Que sólo al Creador –bendito sea Su nombre– debemos dirigir nuestras
oraciones, con exclusión de toda otra divinidad.
Que todas las palabras del profeta son verídicas.
Que la profecía de Moisés nuestro Maestro –de venerada memoria– ha sido
verídica, y que él ha sido el maestro de todos los profetas que le precedieron
o le sucedieron.
Que toda la Torá que actualmente poseemos ha sido la Revelada a Moisés
nuestro maestro de venerada memoria.
Que esta Torá es inmutable y no será reemplazada, ni revelada otra por el
Creador bendito sea Su nombre.
Que el Creador –bendito sea Su nombre– es omnisciente y conoce los
pensamientos humanos, pues así está dicho: “El creador de todos los
corazones, penetra todas las acciones humanas”.
Que el Creador –bendito sea Su nombre– recompensa con el bien a los
observantes de sus preceptos y castiga a los que los transgreden.
Creo con fe sincera en la llegada del Mesías, espero con constancia y a
diario su llegada.
Que habrá una resurrección cuando así lo dicte la voluntad del Creador –
bendito sea Su nombre y enaltecida Su memoria hasta la eternidad.
El libro filosófico por excelencia es Moré Nebujim (Guía de los perplejos).
Con respecto a su contenido y las dificultades que tuvo para completar la obra le
escribía a su alumno:
“He terminado esta obra de acuerdo con lo que prometí (al iniciarla),
rogando fervientemente al Todopoderoso que me haya preservado del error.
Mas si alguno descubriese en este comentario incorrección, o conociese alguna
explicación mejor, las aceptaré gustoso, y me disculpará el haberme esforzado
con mucha mayor aplicación que quien escribe por retribución o por interés. He
trabajado en las más duras circunstancias, pues los cielos han dispuesto que
viviese exiliado y vagabundo de un lado para otro, viéndome obligado a
trabajar, viajero por tierra, o navegando por mar. Bastaría con recordar que
durante este tiempo también hube de ocuparme de otros estudios, pero prefiero
la susodicha explicación, para así estimular a quienes deseen criticar o glosar
el comentario, expresando al mismo tiempo la razón del largo proceso de
redacción de esta obra. Yo, Moisés ben Maimón, la empecé cuando tenía
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veintitrés años de edad, acabándola en Egipto, a la edad de treinta y tres, en el
año 1479 de la era seléucida (1168 D.C)”
(Kitab as-sirag, traducción hebrea Sefer ha-Maor,
Traducción española de Miguel Cruz Hernández)
El esfuerzo principal del Rambam en este texto fue demostrar que no existe
contradicción entre religión y razón. En otras palabras: no existe contradicción
entre la filosofía, especialmente la aristotélica que el Rambam admiraba, y el
judaísmo.
En el Libro de la Luz escribe:
"El intelecto que desmiente los milagros es más digno de fe que el mismo
ojo que ve los milagros. Si mil profetas iguales a Elías y Eliseo tuviesen una
opinión, y mil y un sabios tuviesen la opinión contraria, se debe seguir a la
mayoría y fijar la ley, según el parecer de los mil y un sabios, no según la de los
mil honorables profetas".
En Guía de los perplejos
“Aquéllos que desean entrar en la casa del rey pero no han visto nunca la
casa, son la mayoría del pueblo de la Torá, el pueblo ignorante que sólo puede
observar las mitzvot. Y quienes llegaron a la casa, pero andan en torno de ella,
son los talmudistas que creen en las verdaderas doctrinas que han recibido de
la tradición, y aprenden los modos de servir a Dios, pero no están adiestrados
en la comprensión de las raíces de la Torá y no se empeñan en probar su fe
mediante la razón. Pero quienes se han adiestrado para especular sobre los
principios de la fe, ya han entrado en el vestíbulo... y quien ha llegado a
conocer la prueba de lo que cabe probar, y ha aprendido de los atributos
divinos lo que es posible conocer de ellos y se ha acercado a la comprensión de
aquello a lo que el hombre sólo puede acercarse, pero nunca conocer, ha
entrado ya en el palacio y está junto al rey. Sabe pues, hijo mío, que mientras te
empeñas en los estudios de la matemática y la lógica, figurarás entre quienes
andan en torno de la casa y buscan su puerta... y cuando emprendas los
estudios de fenómenos naturales, entrarás en el vestíbulo de la casa. Y cuando
completes los estudios de la naturaleza, y comprendas las cosas divinas, habrás
entrado en la casa del Rey y estarás con Él, en la corte...”
En otro párrafo dice:
“No debes pensar que ninguno de nosotros conozca hasta su esencia final
estos magnos secretos. No es ello así, sino que la verdad se nos aparece, en
ocasiones, claramente, como la luz del día, y luego nuestros hábitos y el curso
de la naturaleza vuelven a oscurecerla, de modo que nos envuelve la oscura
noche de la ignorancia, casi como antes. Podemos compararnos con alguien
que ve el fulgor del relámpago, una y otra vez, en medio de una noche muy
oscura. Y hubo algunos entre nosotros a quienes el relámpago se les apareció
una y otra vez, con breves intervalos, de modo que vivían en medio de una luz
constante, y para ellos la noche se convertía en día: éste fue el nivel de los más
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grandes profetas... Pero también hay algunos que no han visto en modo alguno
la luz, ni siquiera un solo día, y continúan avanzando a tientas en la oscuridad...
Ellos son las masas del pueblo...”
Moré Nebujím fue el origen de una gran controversia entre los judíos de Europa.
Hubo rabinos que se opusieron al mismo y que incluso quisieron quemarlo
públicamente. Al respecto escribió Rambam a su alumno dilecto:
"Yo sabía, cuando la escribía, que esta obra caería en manos de hombres
envidiosos y ruines que profanarían su belleza y denigrarían su valor, interpretándola
según su propia mezquindad y su ruindad. El necio iletrado no apreciará sus valores y
considerará esta obra inútil; el principiante impetuoso e impaciente considerará
difíciles muchos pasajes, bien por no hallar fuente alguna, o bien porque su
inteligencia no alcanzará a captar el sentido de mis pensamientos. Los que se
consideran pensadores, se ofenderán por la exposición de los dogmas.
Sin embargo, la obra llegará también a manos de los pocos hombres sutiles de recto
entendimiento que sabrán apreciar mi esfuerzo en su justa medida. Tú eres uno de
ellos. Y aunque no te tuviese más que a ti durante toda mi vida, sería suficiente. Me
han llegado cartas de Francia y de otros países; gente que admira la tarea realizada.
La obra está ya distribuida en una parte del mundo habitable, y la gente la espera con
anhelo en lugares a los que no ha llegado. Así están las cosas en vida mía. Pero estoy
seguro de que en el futuro, cuando la envidia y los anhelos de poder se desvanezcan,
todos los judíos buscarán esta obra y rechazarán sin vacilar los demás libros, salvo
para pasar el rato. Si alguien dijese de mí que no soy ni piadoso ni religioso, yo no me
ofendería; aunque tuviese que oírlo con mis propios oídos, no me ofendería... todo lo
contrario, hablaría con suavidad y con bondad a quien lo dijese o contendría mi
lengua, según las circunstancias. Yo no busco ningún triunfo por el honor de mi alma.
El verdadero mérito estriba en apartarse de los caminos de los necios, no en
derrotarlos. Si hubiésemos de ofendernos por la ignorancia de los hombres, siempre
estaríamos ofendidos y llevaríamos una vida de aflicción y pesar. No se te puede
reprochar a ti, hijo mío, el que te alteres por este asunto y no puedas soportar la
vergüenza, pues soy tu padre y tu maestro. Pero me duele el corazón que te ofendas y
aflijas".
(Moré Nebujím III, 51. del libro de Abraham Heschel, J. Maimónides)
La obra se convirtió con el correr del tiempo, tal como lo había previsto el
mismo Rambam, en la base del pensamiento judío aceptado universalmente por
la ortodoxia judía siendo objeto de estudio y meditación incluso para cristianos y
musulmanes.
Analizaremos sólo tres aspectos de la misma: Dios, mundo y hombre.
Obra Filosófica
Dios
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“Has de saber que los verdaderos atributos de Dios son aquellos cuya
atribución se hace por medio de negaciones, lo que no importa ninguna expresión
impropia, ni da lugar, en manera alguna, a atribuir a Dios ninguna imperfección. En
cambio, la atribución enunciada afirmativamente, encierra la idea de asociación y de
imperfección, como hemos expuesto.
...Tú sabes, ¡oh lector de este tratado!, que nuestras inteligencias son demasiado
débiles para comprender la quididad (la esencia) del mismo cielo [y eso que es un
cuerpo movido y que lo hemos medido por palmos y codos, hasta abrazar con nuestra
ciencia las medidas de ciertas partes suyas y la mayoría de sus movimientos] aunque
sabemos que tiene necesariamente materia y forma, aunque no es una materia como la
que está en nosotros; por eso sólo podemos calificarlo con palabras sin precisión y no
con una afirmación precisa. En efecto, decimos que el cielo no es ligero ni pesado,
que es impasible y que a causa de ello no recibe impresión; que no tiene gusto ni olor,
y otras negaciones semejantes; todo por nuestra ignorancia sobre esa materia. ¿Qué
será de nuestras inteligencias si tratan de alcanzar a Aquél que está exento de
materia, que es de una simplicidad extrema, Ser necesario, que no tiene causa y que
no está afectado por nada añadido a su esencia perfecta, cuya perfección significa
(para nosotros) negación de imperfecciones, como hemos puesto? Pues no
alcanzamos de Él otra cosa sino que es, que hay un Ser al que no se parece ninguno
de los seres que El mismo ha producido, que no tiene absolutamente nada de común
con estos últimos, en el que no hay ni multiplicidad, ni impotencia de producir lo que
está fuera de Él, y cuya relación con el mundo es la del capitán con el navío. No es
que ésta sea la relación verdadera, ni que la comparación sea justa, pero sirve al
espíritu de guía (para comprender) que Dios gobierna los seres, esto es, que los
perpetúa y mantiene en orden, como es menester. Este asunto se expondrá aún más
ampliamente.”
Lo único que se puede afirmar acerca de Dios es que es único, omnipotente e
inmaterial.
La unicidad y omnipotencia de Dios están íntimamente relacionadas. Asumir
que Dios no es único implicaría aceptar que no es omnipotente y viceversa.
De la omnipotencia y unicidad de Dios se deduce la inmaterialidad. El texto
bíblico expresa unívocamente, siguiendo al Rambam, la unicidad de Dios y la
omnipotencia divina pero no así la inmaterialidad de Dios. En muchos textos
aparecen descripciones o expresiones antropomórficas de Dios y, especialmente
confuso es el texto de Bereshit: el hombre fue creado a imagen y semejanza de
Dios.
Explicación de las palabras hebreas tselem (imagen) y dmut (semejanza);
qué significan estas palabras de la Escritura: Hagamos un hombre a nuestra
imagen, según nuestra semejanza.
“Digo que la forma en el sentido que la conoce generalmente el vulgo [quiero
decir, la figura de una cosa y sus líneas] tiene en lengua hebrea el nombre particular
de tóar. Este nombre se emplea, por ejemplo, en: Bello de figura y de rostro (Génesis,
XXXIX, 6); ¿qué figura tiene? (Samuel, XXV, III); como la figura de los hijos del rey
(Jueces, XIII, 18). Se dice, hablando de la forma artificial: Le da figura con el buril y
le da figura con el compás (Isaías, XLIV, 13). Es una denominación que jamás se
50
aplica al Altísimo ¡lejos de nosotros (tal pensamiento)! En cuanto a tselem se aplica
a la forma natural, quiero decir, a lo que constituye la Sustancia de la cosa, por la
que viene a ser lo que es y lo que forma su realidad, en tanto que es tal ser
(determinado). En el hombre este algo es de donde viene la comprensión humana, y a
causa de esta comprensión intelectual se ha dicho de él: A la imagen de Dios lo creó
(Génesis, I, 27). Por eso mismo (hablando de los impíos) se ha dicho también: Tú
desprecias su imagen (Salmos, LXXIII, 20); pues el desprecio toca al alma, que es la
forma específica y no a las figuras de los miembros, ni a sus líneas. Digo también que
la razón porque los ídolos se llaman (tselamim) es que aquello que se buscaba en ellos
era algo que se suponía , y de ningún modo por su figura y líneas... En las palabras:
Hagamos un hombre a nuestra imagen, se habría, pues, querido hablar de la forma
específica, esto es, de la comprensión intelectual, y no de la figura y las líneas. Así te
hemos explicado la diferencia existente entre tselem (imagen) y tóar (figura)”
(Moré Nebujím. Tomo 1 - pág. 30)
Con respecto al término semejanza utilizado en el mismo versículo dice
Rambam:
“Dmut es un nombre (derivado) de damá (parecer), e indica igualmente una
semejanza por relación con alguna idea; pues las palabras (del salmista): Yo me
"asemejo" al pelícano del desierto (Salmos, CII, 7), no significan que se le pareciese
en cuanto a las alas y las plumas, sino que la tristeza del uno se asemejaba a la
tristeza del otro. Lo mismo (en este pasaje): Ningún árbol en el jardín de Dios se le
parecía en belleza (Ezequiel, XXXI, 8) se trata de una semejanza por relación con la
idea de belleza; (igualmente en estos otros pasajes): Tienen veneno semejante al
veneno de serpiente (Salmos, LVIII, 5); Se asemeja a un león ávido de presa (Salmos,
XVII, 12). Todos (estos pasajes indican) una semejanza por relación a determinada
idea y no por relación con la figura ni las líneas. Lo mismo: La semejanza del trono
(Ezequiel, I, 26) es una semejanza por relación a la idea de elevación y majestad, y no
por relación a la forma cuadrada, al grueso y al largo de los pies, como lo creen los
espíritus mezquinos, y lo mismo ocurre con la semejanza de los animales (Ezequiel, I,
13 ).
Como el hombre se distingue de los demás seres que hay bajo la luna por algo muy
notable que hay en él y que no hay en ninguno de los otros a saber, por la
comprensión intelectual, para la cual no se emplean ni los sentidos, ni las manos, ni
los brazos, esta facultad se ha comparado a la comprensión divina, que tampoco se
ejerce por medio de instrumentos, aunque la semejanza no exista en realidad, sino
solamente a primera vista. Y por esto, o sea, a causa de la conjunción del intelecto
divino con el hombre, es por lo que se ha dicho que éste estaba hecho a imagen de
Dios y a semejanza suya, (lo que no quiere decir) que el Altísimo sea un cuerpo con
una figura cualquiera”.
(Ibídem. Pag. 31)
¿Por qué fue Dios descripto con términos antropomórficos? Rambam dedica
varios capítulos al tema. Entre los muchos ejemplos que ofrece te presentamos
el relacionado con:
Sentido de los verbos raá, hibit y jazá (que significan ver), aplicados
alegóricamente a la percepción intelectual y a Dios
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“Los tres verbos raá, hibit y jazá se aplican a la vista del ojo; pero los tres se emplean
metafóricamente para significar la percepción intelectual. En cuanto a raá esto es
sabido de todo el mundo. Se dice, por ejemplo: Y él vio, y he aquí había un pozo en el
campo (Génesis, XXIX, 2), y se trata de la vista del ojo; pero en estas palabras: Y mi
corazón veía mucha sabiduría y ciencia (Eclesiastés, I, 16) se trata de una
percepción intelectual. En este sentido metafórico se ha de tomar el verbo raá todas
las veces que se aplica a Dios, como en estos pasajes: Yo "vi" al Señor (Reyes, XXII,
19). Y el Eterno se hizo ver (apareció) a él (Génesis, XXVIII, 1) ¡Y Dios "vio" que
estaba bien (Génesis, II, pass.); Hazme "ver” gloria (Exodo, XXXIII, 19); Y ellos
"vieron” al Dios de Israel (Ibid., XXXIV, 10). En todos estos casos se trata de una
percepción intelectual, y de ninguna manera de la vista del ojo; pues los ojos no ven
nada más que (lo que es) cuerpo y (solamente) por un lado, y con esto algunos
accidentes del cuerpo, tales como sus colores, su figura (geométrica), etc.; Dios, a su
vez, no percibe por medio de ningún instrumento, como se explicará (más adelante)...
En resumen, nos proponemos establecer que cada vez que el verbo "ver" (en hebreo,
raá, hibit, o jazá) se halle empleado en el sentido mencionado, se trata de una
percepción intelectual y no de la vista del ojo, pues el Altísimo no es un ser a quien
puedan ver los ojos corporales. Si hay, sin embargo, algún hombre limitado, que no
quiere llegar al grado a que deseamos ascender y admite que todas aquellas palabras,
empleadas en dicho sentido, indican la percepción sensible de ciertas luces creadas,
como ángeles u otra cosa, no hay mal en ello”.
(Ibídem. Pag. 39)
La creación del mundo
Según Platón y Aristóteles no hubo creación del mundo. El mundo es eterno.
Rambam nos ofrece una demostración que contradice la concepción filosófica
de los griegos.
Las opiniones sobre el origen del mundo son en número de tres: la de los
teólogos ortodoxos que admiten la creación ex-nihilo; la de Platón y otros
filósofos antiguos, que admiten la eternidad de la materia caótica; la de
Aristóteles y todos los peripatéticos, que admiten la eternidad del movimiento
y del tiempo
Respecto de la cuestión de si el mundo es eterno o creado, los que admiten la
existencia de Dios han profesado tres opiniones distintas:
I. “La primera opinión, aceptada por todos los que admiten la Ley de Moshé nuestro
maestro, es: Que el universo, en su totalidad, esto es, todo ser fuera de Dios, Dios lo
ha producido de la nada pura y absoluta; que no había existido (antes) nada más que
Dios solo y que nada había fuera de El, ni ángel ni esfera, ni lo que hay en el interior
de la esfera celeste; luego, que Dios produjo todos esos seres, tales como son, por su
libre voluntad y no de alguna cosa; que, finalmente, el tiempo mismo también forma
parte de las cosas creadas...”
52
II. “La segunda opinión, es la de todos los filósofos de los que hemos oído hablar, o
a quienes hemos leído. Es inadmisible, dicen, que Dios produzca alguna cosa de la
nada. Según ellos tampoco es posible que alguna cosa sea reducida a la nada
(absoluta); quiero decir, que no es posible que un ser cualquiera, teniendo materia y
forma, haya nacido sin que la materia haya jamás existido, ni que perezca de manera
tal que la materia misma sea reducida a la nada absoluta. Atribuir a Dios la facultad
de (hacer) semejante cosa, sería, así opinan, como si se le atribuyera la facultad de
reunir en el mismo instante los dos contrarios o de crear su semejante, o de corporizarse, o de crear un cuadrado cuya diagonal sea igual al lado, o de parecidas
cosas imposibles. Lo que se sobreentiende es que ellos quieren decir que, de la misma
manera que no puede ser tachado de impotencia por no producir las cosas
imposibles,—pues lo imposible tiene una naturaleza estable, que no es obra de un
agente, y que, a causa de esto es invariable,—de la misma manera no se le podría
atribuir la impotencia porque no fuera capaz de producir algo de la nada (absoluta);
pues esto es de la categoría de las cosas imposibles. Creen, entonces, que existe una
materia que es eterna como Dios; que Dios no existe sin ella, ni ella sin Dios. Sin
embargo, no creen que la materia ocupa en el ser el mismo rango que Dios. A1
contrario, Dios es (según ellos) la causa por la cual ella existe. La materia sería para
Dios lo que la arcilla es para el alfarero, o lo que el hierro es para el herrero.
Platón profesa esta misma opinión. Puedes comprobar que Aristóteles. en su Acroasis
(o la Física), dice que Platón creía que el cielo ha nacido y que (es) perecedero.
También encontrarás claramente expuesta la opinión de Platón en su libro Timeo. Sin
embargo, no cree lo que nosotros creemos, como lo piensan quienes no examinan las
opiniones y no estudian con cuidado y se imaginan que nuestra opinión y la suya son
semejantes. No es en absoluto así, pues nosotros creemos que el cielo es nacido, no de
algo, sino de la nada absoluta, mientras que él, por su parte, cree que aquél existía
(virtualmente) y que ha sido formado de algo. Tal es la segunda opinión.”
III. “La tercera opinión, es la de Aristóteles, de sus adictos y de los comentaristas de
sus obras. Sostiene, con los adeptos de la secta de que se acaba de hablar, que
ninguna cosa material puede ser producida sin una materia (preexistente). Sostiene,
además, que el cielo no está en manera alguna sujeto al nacimiento y a la
corrupción... La diferencia entre Platón y Aristóteles es ésta: que Aristóteles admite,
no solamente la eternidad de la materia primera, sino también la del movimiento y la
del tiempo, mientras que Platón, al admitir la eternidad de la materia y del caos, cree,
sin embargo, que el mundo, tal como es, ha tenido un comienzo, y que el cielo ha sido,
como las cosas sublunares, producido del caos, y que, por consiguiente, el movimiento
y el tiempo han tenido un comienzo. Es en este sentido que la opinión de Platón ha
sido generalmente interpretada por los árabes y por los escolásticos, y es también en
este sentido que se pronuncia uno de los más sabios adeptos de la nueva escuela
platónica de Italia...”
“En efecto, todos los que siguen la Ley de Moishé y de nuestro padre Abraham,
o que caminan sobre sus huellas, no tienden a otra cosa que a esta creencia:
que no existe ninguna cosa eterna junto a Dios, y que producir el ser de la nada
(absoluta) no pertenece para Dios a la categoría de lo imposible. Más aún: en
opinión de algunos pensadores, hasta es una cosa necesaria.”
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Rambam presenta siete argumentos de Aristóteles y sus discípulos
(peripatéticos) que afirman la eternidad del mundo.
Te presentamos algunos de ellos:
I. “Aristóteles expresa que el movimiento —el movimiento por excelencia— no ha
nacido ni perecerá. Dice que el movimiento fuera recientemente sobrevenido,
entonces, como toda cosa que ha sobrevenido se halla precedida por un movimiento,
que es su pasaje (de la potencia) al acto, y se halla seguida por su devenir, resultaría
que ya había existido un movimiento: aquel en virtud del cual existe el movimiento
posterior. Luego, el movimiento primero sería necesariamente eterno; si no, habría
que ir remontándose al infinito. Partiendo de este principio, dice también que el
tiempo no es nacido ni perecerá; pues el tiempo acompaña al movimiento y le es
inherente, de manera que el movimiento sólo tiene lugar en el tiempo y que no se
podría pensar en el tiempo sino con el movimiento... He aquí su (primer) método, del
cual se puede concluir la eternidad del mundo.”
II. “Un segundo método suyo (es este): la materia primera, dice, común a los cuatro
elementos, no es nacida, ni perecerá. Pues, si la materia primera fuera nacida, ella
tendría (a su turno) una materia de la que habría nacido. De esto se seguiría que la
materia nacida estaría dotada de forma, la que es la verdadera condición del nacimiento. Luego, como hemos supuesto que era una materia no dotada de forma, se
sigue necesariamente que ella no es nacida de algo; ella es, pues, eterna y no
perecerá . Y también esto conduce a la afirmación de la eternidad del mundo.”
V. “Uno de esos métodos es: Si, dicen, Dios hubiera producido el mundo de la nada,
Dios habría sido, antes de crear el mundo, agente en potencia, y, al crearlo, se habría
vuelto agente en acto. Dios habría pasado, entonces, de la potencia al acto, y, por
consiguiente, habría habido en él una posibilidad y habría tenido necesidad de un
agente que lo hiciera pasar de la potencia al acto. Hay en esto una gran dificultad,
sobre la cual todo hombre inteligente debe meditar, a fin de resolverla y de penetrar el
misterio que encierra.”
VII. “Otro método: Las obras de Dios, dicen, son muy perfectas, y no hay en ellas
nada de defectuoso, ni nada de inútil o de superfluo. Esto lo repite Aristóteles
continuamente, al decir: la naturaleza es sabia y nada hace en vano; hace cada cosa
de la manera más perfecta posible. De esto, dicen, se sigue que este universo es lo que
hay de más perfecto, y nada hay que lo sobrepase; es menester, entonces, que él sea
perpetuo, porque la sabiduría de Dios es perpetua como su esencia...”
Aristóteles mismo no pretende tener una demostración
rigurosa para establecer la eternidad del mundo.
“Mi finalidad, en este capítulo, es exponer que Aristóteles no tiene una demostración
de la eternidad del mundo (encarada) según su opinión. El mismo no se engaña a este
respecto. Quiero decir que sabe que no hay tal demostración, y que las
argumentaciones y las pruebas que alega son (solamente) las más aparentes y hacia
54
las cuales el alma se inclina más. Son (en efecto), como lo sostiene Alejandro, las que
ofrecen menos dudas; pero no es menester creer que un Aristóteles haya podido tomar
tales razonamientos por una demostración, desde que el mismo Aristóteles fue quién
enseñó a los hombres los métodos de la (verdadera) demostración, sus reglas y sus
condiciones. Lo que me ha obligado a hablar de esto, es que los modernos partidarios
de Aristóteles pretenden que él ha demostrado la eternidad del mundo. La mayoría de
quienes tienen la pretensión de ser filósofos siguen, pues, en esta cuestión la autoridad
de Aristóteles, creen que todo lo que él ha dicho es una demostración decisiva en la
cual no hay nada de dudoso; y encuentran hasta absurdo el contradecirlo, o (suponer)
que algo haya podido quedarle oculto o que haya podido engañarse en algo. Por eso,
creí que debía proceder respecto de ellos siguiendo su propia opinión, y mostrarles
que ni el mismo Aristóteles pretendía de modo alguno dar una demostración acerca de
este asunto.
Lo que deseo es mostrar que la novedad del mundo, conforme a la opinión de nuestra
Ley, que ya he expuesto, no es en modo alguno imposible, y que todos los argumentos
filosóficos, de los que parece resultar que ello no es como hemos dicho, que todos
estos razonamientos (digo) tienen un lado por el cual puede destruírselos e impedir
que se los emplee como argumentos contra nosotros. Estando esto comprobado por
mí, y quedando esta cuestión,—es decir, si el mundo es eterno o creado,—indecisa,
acepto la solución dada por la profecía, que explica cosas a las cuales la facultad
especulativa no podría llegar, pues expondremos que la profecía no es cosa vana, ni
aún según la opinión de quien admite la eternidad (del mundo)...”
Refutación de las cuatro primeras pruebas de los peripatéticos
“Toda cosa nueva que nace después de no haber existido —aunque su materia
hubiera existido y que no haya hecho sino despojarse de una forma y revestirse de
otra, —posee, después de haber nacido y llegado a su estado definitivo, una
naturaleza distinta de la que tuvo en el momento en que nacía y comenzaba a pasar de
la potencia al acto, y diferente también de aquella que poseía antes de moverse para
pasar al acto. Así, por ejemplo, el germen de la hembra, mientras no es más que
sangre en los vasos, tiene una naturaleza diferente de la que tiene en el momento de la
concepción, una vez que ha sido tocado por el esperma del macho y comienza a
moverse; y la naturaleza que tiene en ese momento es igualmente diferente de la del
animal perfecto después de su nacimiento. No se puede en modo alguno inferir la
naturaleza que tiene una cosa, después de haber nacido y llegado definitivamente a su
estado más perfecto, partiendo del estado en que se encontraba en el momento en que
se movía para nacer. Tampoco se puede inferir el estado en que se encontraba en el
momento de moverse, partiendo del estado en que se encontraba antes de comenzar a
moverse. Desde el momento en que te equivoques en ello y que persistas en
argumentar sobre la naturaleza de una cosa llegada al acto, hablando de la que tenía
cuando estaba en potencia, te sobrevendrán dudas graves; las cosas que deben ser te
parecerán absurdas, y las cosas absurdas te parecerá que deben ser.
Hágase, en relación con el ejemplo que hemos tomado, la suposición siguiente: Un
hombre ha nacido de un natural muy perfecto; habiendo muerto su madre después de
haberlo amamantado durante algunos meses, el padre se ocupó solo, en una isla
retirada, de completar la educación del niño, hasta que hubo crecido y llegado a ser
55
inteligente e instruido. No habiendo visto jamás ni mujer, ni hembra alguna de animal,
preguntó un día a uno de los hombres que estaban con él: "¿Cómo es posible que
existamos, y de qué manera hemos sido formados?" Aquél a quien le fue dirigida la
pregunta, respondió: "Cada uno de nosotros ha sido formado en el vientre de un
individuo de nuestra especie, semejante a nosotros, y que era una mujer, que tenía tal
y tal forma; cada uno de nosotros era un pequeño cuerpo en el interior del vientre, y
se movía y se alimentaba, creciendo poco a poco, vivo, hasta que, llegado a cierto
límite de tamaño, se le abrió, en la parte baja del cuerpo (de la mujer), una puerta por
la cual apareció y salió, y después de esto no dejó de crecer hasta que se tornó tal
como tú nos ves". Este niño huérfano necesariamente interrogará de nuevo, y dirá:
"Este individuo de entre nosotros, mientras era pequeño en el vientre, mientras vivía,
se movía y crecía, ¿comía? ¿bebía?, ¿respiraba por la boca y por la nariz?, ¿depositaba los excrementos?" —No, se le dirá—. Pero él se apresurará indudablemente a
negar esto, y demostrará la imposibilidad de todas esas cosas, que sin embargo son
verdaderas, con el argumento del ser perfecto llegado a su estado definitivo. "Si uno
de nosotros, dirá, estuviera durante algunos momentos privado de la respiración"
moriría y sus movimientos cesarían; ¿y cómo, pues, cabe figurarse que alguno de
nosotros pueda quedar durante meses dentro de una membrana espesa, cerrada en el
interior de un cuerpo, y que a pesar de ello viva y se mueva? Si uno de nosotros
pudiera engullir un gorrión por cierto que este gorrión moriría instantáneamente una
vez que llegara al estómago, y con mayor razón al bajo vientre. Cada uno de nosotros,
si no tomara alimento por la boca y si no bebiera, moriría indudablemente al cabo de
algunos días. ¿ Cómo, entonces, podría un individuo permanecer sin comer ni beber
durante meses? Si alguno de nosotros, después de haberse alimentado no depositara
los excrementos, moriría en pocos días entre los dolores más violentos; ¿cómo?
entonces aquél habría podido permanecer meses sin depositar excrementos? Si se
horadara el vientre de uno de nosotros, moriría al cabo de algunos días; ¿cómo,
entonces, podría creerse que ese feto hubiera tenido el ombligo abierto? ¿Cómo, en
fin, es posible que no abra sus ojos, ni extienda sus manos, ni alargue sus pies, como
lo pretendéis, puesto que todos sus miembros están en buen estado y no sufren de mal
alguno?"—Y así proseguiría sus razonamientos, (para probar) que es imposible que el
hombre se forme de esta manera.
Examina bien este ejemplo y reflexiona sobre él, ¡oh, pensador! Encontrarás que en él
se da la condición en la cual estamos frente a Aristóteles. En efecto, todos nosotros,
los adictos a Moisés, nuestro maestro, y a Abraham, nuestro padre, creemos que el
mundo ha sido formado de tal manera, y que tal cosa ha sido creada después de tal
otra. Aristóteles se propone contradecirnos, oponiéndonos los argumentos extraídos
de la naturaleza del ser llegado a su estado definitivo, perfecto y existente en acto.
Nosotros, en cambio, le afirmamos que después de haber llegado a su estado
definitivo y de haberse tornado perfecto, no se parece en nada a lo que era en el
momento de nacer, y que ha sido producido de la nada absoluta. ¿Qué argumentos
pues, se pueden extraer de todo lo que dice? Tales argumentos sólo impresionan a
quien pretende que la naturaleza del ser llegado a su estado definitivo es la prueba
que ha sido creado. Yo, a mi vez, ya te he hecho saber que no sostengo eso.
Ahora voy a retomar los principios de sus métodos , y te mostraré cómo de ellos no
resulta absolutamente nada convincente para nosotros que sostenemos que Dios ha
producido el mundo entero de la nada y lo ha formado (sucesivamente) hasta el punto
en que se tornó perfecto, como lo ves.
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La materia primera, dice, no ha nacido ni perecerá; y basando su argumentación
sobre las cosas nacidas y perecederas, muestra que es imposible que ella haya nacido.
Y esto es cierto. Pues, nosotros no sostenemos que la materia primera se haya
formado como el hombre se forma del esperma, ni que ella deba perecer, como perece
el hombre. Nosotros sostenemos, al contrario, que Dios la ha producido de la nada, y
que desde su producción ella es tal como es. Con esto quiero decir que toda cosa se
forma de ella y que todo lo que se ha formado de ella retorna a ella al perecer. Nada
en absoluto existe privado de forma, y tal es el sentido del nacimiento y de la corrupción. La materia primera no es nacida (de algo), como nace todo lo que se forma de
ella, y no perecerá (en algo), como perece lo que perece en ella; sino que, por el
contrario, es una cosa creada; cuando su creador lo querrá, la reducirá a la nada
pura y absoluta.
Absolutamente lo mismo hemos de decir respecto del movimiento. Se ha invocado
como argumento la naturaleza del movimiento para probar que él no es nacido y que
no perecerá y ello es también cierto; pues nosotros sostenemos que es inimaginable
que, desde que el movimiento ha existido con su naturaleza invariable y fija, haya
podido, en su universalidad, estar sujeto al nacimiento y a la corrupción, como lo
están los movimientos parciales que nacen y perecen. El mismo razonamiento se
aplica a todo lo que es inherente a la naturaleza del movimiento...”
(Moré Nebujím. Tomo 2. Pag. 89 y siguientes)
“El sistema de la necesidad, profesado por los peripatéticos, presenta numerosas
inverosimilitudes y dificultades insalvables. Toda la concepción sobre la emanación
sucesiva de las inteligencias y de las esferas, no basta para explicar la multiplicidad y
la diversidad que reinar, en el mundo; en cambio, todas las dificultades desaparecen
si se admite un Dios Creador, que ha creado el mundo por su libre voluntad.
Aristóteles y todos los filósofos están de acuerdo respecto de la proposición según la
cual de una cosa simple no puede emanar (directamente) sino una sola cosa simple. Si
la cosa es compuesta, puede emanar de ella pluralidad de cosas, según el número de
las simples que encierra y de las que está compuesta. El fuego, por ejemplo, es un
compuesto de dos cualidades (primeras): el calor y la sequedad. Es decir, calienta por
su calor y deseca por su sequedad. Igualmente, de una cosa compuesta de materia y
de forma, si es de composición múltiple, pueden emanar numerosas cosas del lado de
su materia y numerosas cosas del lado de su forma. En acuerdo con esta proposición,
Aristóteles dice que sólo hubo emanación primitiva de Dios de una sola Inteligencia
simple, y no otra cosa.
Segunda proposición: Ninguna cosa podría emanar fortuitamente de cualquier cosa,
sino que es siempre necesario que haya una cierta relación entre la causa y su efecto.
Los accidentes mismos no podrían emanar al azar unos de otros, como, por ejemplo,
la cantidad de la cualidad o la cualidad de la cantidad. Igualmente, una forma no
podría emanar de la materia ni una materia de la forma.
Después de estos preliminares, diré que Aristóteles declara que la primera
Inteligencia sirve de causa a la segunda, la segunda a la tercera, y así sucesivamente,
y aunque hubiera miles de grados la última de estas Inteligencias, sería siempre
indudablemente simple.
Siendo así ¿de dónde, entonces, procedería la composición que, según la opinión de
Aristóteles, existiría por necesidad en los seres (de aquí abajo) ? Estamos dispuestos a
coincidir con él cuando dice que a medida que las Inteligencias se alejan (de la causa
primera), hay en ellas una mayor composición de ideas (diversas), tornándose sus
57
inteligibles más y más numerosos. Pero, aún admitiendo con él esta opinión
conjetural, le preguntaríamos: ¿Cómo han podido las inteligencias tornarse la causa
de las esferas que emanan de ellas? ¿Qué relación hay entre la materia (de las
esferas) y la Inteligencia separada, que es absolutamente inmaterial?
En efecto, cada uno de los cuerpos celestes tiene una existencia que le es particular y
en la que no participan los otros. Pero (si es así), cómo, entonces, habría comunidad
en lo concerniente al movimiento circular de las esferas o a la fijeza de los astros? En
cambio, si admitimos que toda eso ha tenido lugar por el designio de un ser que actúa
con intención, que ha hecho y determinado todo como lo ha exigido su sabiduría
incomprensible, no cabe plantear ninguna de las preguntas que es posible objetar a
quien sostiene que todo se hace por necesidad y no por una voluntad libre. Pero esta
última opinión no concuerda con el orden del universo, y no se ha podido apoyarla en
ninguna razón ni en ninguna prueba suficiente. Y de esto se desprenden consecuencias
extremadamente inverosímiles; pues Dios, de quien todo hombre afirma que está
dotado de todas las especies de perfecciones, se encontraría respecto de todos los
seres en la impotencia de innovar nada. Si quisiera alargar el ala de una mosca o
acortar la pata de un insecto, no podría hacerlo. Aristóteles diría a esto que Dios no
lo quiere, y que sería igualmente inadmisible que quisiera que fuese de otro modo;
también diría que eso significaría dejar de atribuirle la perfección, y acaso, fuera ya
una imperfección, bajo ciertos aspectos.
Te expondré mi tesis general. Sé que muchos hombres apasionados me reprocharán
deficiencia de comprensión de sus palabras o el apartarme de ellas deliberadamente.
Pero no me abstendré por eso de decir lo que he captado y comprendido según mi
débil inteligencia. Mi tesis es: todo lo que Aristóteles ha dicho sobre lo que existe por
debajo de la esfera de la luna hasta el centro de la tierra, es indudablemente
verdadero. Nadie podría apartarse de ello, salvo el que no lo comprende. o el que
tiene opiniones preconcebidas a las que quiera defender a todo precio, o que le
conducen a negar una cosa evidente. Pero respecto de lo que está más allá de la
esfera de la luna, más bien se asemeja a simples conjeturas; con mayor razón lo es
aquello que dice sobre el orden de las Inteligencias, así como algunas de las
opiniones metafísicas que adopta.”
Esta analogía permite explicar, según Rambam, la aparente contradicción entre
la creación del mundo y las leyes naturales. Así como las leyes de la existencia
humana rigen para el hombre sólo a partir de su nacimiento, las leyes naturales
rigen para el universo sólo a partir de la creación.
Dios es el creador y el inventor del mundo. Cuando habla de Dios como creador
está señalando un hecho acaecido en el tiempo. En tanto lo considera como
inventor se refiere a que es el sostén permanente de la creación, que es el que
interviene y actúa todo el tiempo para mantener lo creado.
La creación es derivada y dependiente de Dios en todo momento (concepción
habitual en la Edad Media). Lo que existe independientemente de todo, es
anterior a todo; el mundo creado que depende de Dios debe su existencia a lo
único auténticamente verdadero.
El Hombre
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Rambam define al hombre como una unidad físico-espiritual. En tanto material
se asemeja y pertenece al reino animal. Lo específico del hombre es la razón. En
este aspecto es semejante a Dios y es lo que le permite acercarse al creador,
buscando el conocimiento de Dios. Esto parecería contradecir la importancia
que el judaísmo ortodoxo le otorga al cumplimiento de las mitzvot. Pero no es
así, según el Rambam quien considera que el verdadero conocimiento conduce a
un mejor cumplimiento de las mitzvot.
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LA MODERNIDAD
El primer período de los tiempos modernos, el Renacimiento, grosso modo los
siglos XV y XVI; se caracterizó como una época de crítica al pasado inmediato,
es decir, a la Edad Media. En efecto, el Renacimiento señaló el momento en que
el hombre occidental se desembarazó de la confianza en las creencias
fundamentales sobre las que había vivido el mundo medieval. Para señalar un
único aspecto de la cuestión, de por sí solo suficientemente revelador, baste
indicar que lo característico de la concepción del mundo medieval residía en su
referencia al más allá, en su interés dominante por la salvación del hombre, que
llevaba consigo un cierto desprecio, o, por lo menos, descuido hacia este mundo
terreno.
Por oposición al carácter religioso de la época anterior, la del Renacimiento fue
una concepción del mundo esencialmente profana. Pero si bien en el plano
artístico y literario, y, en general, en el terreno de la vida inmediata, el hombre
renacentista pisó un suelo nuevo y desenvolvió con decisión nuevas formas de
existencia (política, social, económica, moral), no ocurrió lo mismo desde el
punto de vista filosófico y científico. Es cierto que el Renacimiento fue la época
de Copérnico, y que la ciencia realizó notables avances: pero la verdad es que
ciencia y filosofía (que estuvieron muy estrechamente ligadas hasta fines del
siglo XVIII) sólo cobraron auténtico vigor y originalidad, al fundamentarse
sobre bases especialmente nuevas, con el siglo XVII, que representa la madurez
de la Edad Moderna: el siglo de Descartes y Bacon, de Spinoza y Hobbes, de
Galileo, Kepler y Leibnitz.
Los pensadores del siglo XVIII continuaron el alejamiento del pensamiento
medieval que se había centrado en la reflexión sobre la fe, y la verdad revelada,
supuesta como un dato sobre el que la razón filosófica debía trabajar para
traducirlo en la mayor medida posible en términos propios. Ellos contribuyeron
a poner la fe y la verdad revelada de lado manteniendo a la filosofía y a la
religión separada una de la otra. Sin embargo aún en el pensamiento moderno, el
problema de Dios tampoco desapareció del todo, porque el hombre moderno no
podía prescindir de la fe.
DESCARTES: La Duda Metódica
Renato Descartes es considerado el padre de la filosofía moderna. Filósofo,
hombre de ciencia que descubrió la Geometría Analítica, la Ley de refracción de
la luz y se aproximó a la formulación de la ley de inercia entre otras. Fiel reflejo
de los cambios adoptó una actitud crítica frente al pasado. Esto no significa que
haya hecho tabla rasa de los conocimientos aceptados en su tiempo, tampoco
olvidó la filosofía anterior a la suya. Consideraba que las enseñanzas del pasado
nos mostraban la necesidad de cuidarnos de no caer en el error ya que debemos
60
ser críticos de todo incluso respecto de nosotros mismos. El método empleado
para llevarla hasta sus últimas consecuencias fue la duda.
La duda metódica no significa dudar simplemente, como mero ejercicio más o
menos cómodo o perezoso. Tampoco significa la destructiva, estéril duda del
escéptico sistemático, parálisis de la inteligencia. Por el contrario para Descartes
de lo que se trata es de hacer de la duda un método, convertir la duda en el
método, ¿Qué significa esto?
Descartes, enfrentándose con el pasado, no se conformó con conocimientos más
o menos probables, ni aun los que “parezcan” ciertos. En efecto, para evitar los
errores o en términos aun más generales quiso alcanzar un saber absolutamente
cierto, cuya verdad sea tan firme que esté más allá de toda posible duda; no que
Descartes meramente buscaba el conocimiento verdadero, porque es obvio que
nadie buscaba el falso, sino que busca un conocimiento absolutamente cierto.
Por lo cual, y con apariencia de paradoja, emprendió Descartes el camino de la
duda. Porque, ¿cuál es, en efecto, la manera más segura de encontrar algo
absolutamente seguro? Pues ello no puede consistir sino en dudar de todo, para
ver si dudando de todo, y aun forzando la duda hasta sus mismos límites, queda
algo que se resista a ella.
Las Meditaciones metafísicas se inician con estas palabras:
Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niñez, he
admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas, y que todo lo que después
he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e
incierto; desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer, una vez en
mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito, y
empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante
en las ciencias.
La duda es, pues, metódica, es decir, que se la emplea como instrumento o
camino para llegar a la verdad, y no a la manera de los escépticos, para quedarse
en ella. Es, en segundo lugar, universal, porque habrá de aplicarse a todo sin
excepción, porque nada deberá excluirse de ella, hasta no llegar al caso
justamente de que resulte imposible la duda. Y en tercer lugar la duda es, por lo
mismo, hiperbólica, si así puede decirse, porque será llevada hasta su último
extremo, hasta su última exageración, forzada al máximo posible.
El Impacto de la Modernidad en el
Judaísmo
El pensamiento filosófico de Descartes reflejaba el espíritu revolucionario de la
modernidad. Su influencia e impacto no tardarían en hacerse sentir.
61
SPINOZA: La ética
Baruj Spinoza combinó en su asombroso genio el fervor profético de un Isaías
con la helada lógica y altiva objetividad de un Aristóteles. El propósito
dominante de su vida no era simplemente “andar con certeza”, sino descubrir y
enseñar las verdades salvadoras merced a las cuales los hombres pueden vivir y
alcanzar beatitud e inmortalidad. Sus audaces incursiones por los elevados
reinos de la metafísica no estuvieron ni por un momento separados de sus metas
de toda la vida: mejorar el entendimiento humano, realzar la dignidad de la
persona humana, traer bienaventuranza de la paz filosófica y la alegría del amor
de Dios a los hijos de los hombres cargados de supersticiones y afligidos por las
pruebas, y fundar finalmente la sociedad ideal en la que los espíritus libres
pudieran alcanzar su verdadera estatura. A las preocupaciones intelectuales de
los filósofos Spinoza sumaba la ardiente pasión de consumar la vida recta,
subordinando de hecho las especulaciones aparentemente objetivas a las
“certezas morales” de su alma.
A la edad de veinticuatro años, Spinoza fue excomulgado por los rabinos en
Amsterdam, que deben haber recordado el éxito que obtuvieron sus
predecesores cuando acallaron las herejías deístas de Uriel Da Costa. La
comunidad de Amsterdam estaba compuesta por refugiados y descendientes de
refugiados del terror de la Inquisición, que trasladaron insensiblemente al
judaísmo los despiadados rigores de la penitencia y el dogmatismo fanático de
sus enemigos de las tierras natales. La audacia del joven filósofo al someter al
Tanaj a una crítica cabal provocó la ira de los jefes de la pequeña y precaria
comunidad que sólo recientemente había aflorado de las profundidades de la
tragedia.
Pero así como rompió sus vínculos con la religión de sus contemporáneos judíos
que vivían en Holanda, no buscó el manto protector del cristianismo y rehusó
62
una designación de profesor de filosofía en Heidelberg, con el fin de que no lo
contaminaran los dogmas de ninguna iglesia y de no contraer compromisos con
las formas de ningún cuerpo religioso. En su vida personal practicó la ética del
judaísmo, revelando a sus amigos una naturaleza sensible, generosa y cordial
que se abstenía de inferir la menor ofensa. Pero no transigía cuando estaba en
juego la verdad, pues sólo por la verdad puede salvarse la humanidad. En
consonancia con la tradición judía, insistía en atender a su sustento con el
trabajo de sus manos y logró una buena reputación por su destreza en pulir
lentes. Para afirmar el derecho de heredar a su padre, entabló un juicio contra su
hermana, que procuró sacar ventaja del aislamiento de Spinoza. Cuando ganó el
juicio, cedió voluntariamente su patrimonio a la hermana.
De las grandes ideas de Spinoza, aquella en la que insistió más ardientemente a
lo largo de toda su vida es la afirmación de que la esencia de la revelación divina
se halla en los dictados, que no pueden errar, de la mente y la conciencia, y no
en los ritos y dogmas de cualquier cuerpo religioso organizado. En su prefacio al
Tractatus, sintetiza su argumentación como un intento de probar que la libertad
religiosa es indispensable para la auténtica piedad del individuo, del bienestar
general y la eficiencia del gobierno. “...No sólo semejante libertad originaría la
paz pública sino que, sin ella, la piedad no puede florecer ni puede asegurarse
la paz pública.”
Spinoza tuvo que insistir una y otra vez en la tesis de que lo verdadero de las
Escrituras no es ni su significación literal ni una secreta doctrina oculta guardada
por una cadena de autoridades, sino la voz viva de la conciencia, que también
está inscripta en las “tablas del corazón” de toda la humanidad. Específicamente,
repudió con acritud el método de Maimónides de interpretar deliberadamente las
Escrituras de modo tal que sirvieran a un doble propósito: el de hacer eco a los
acentos contemporáneos de la voz de la razón y el de sancionar un cuerpo
existente de doctrinas y prácticas. Tachó de deshonesta la sentencia de
Maimónides: “Las puertas de la interpretación no nos están cerradas”,
señalando el carácter arbitrario, la artificialidad y hasta el cinismo sin más de
este método de interpretación. Según Spinoza, las Escrituras deben estudiarse y
evaluarse sólo por lo explícitamente escrito. Consideraba que el método de
Maimónides, era útil para la preservación de una sociedad existente, y no para la
creación de un nuevo Estado democrático.
La filosofía debe ser separada de la teología, afirmaba Spinoza; a la mente
humana debe permitírsele que se lance en pos de la verdad, sin que la trabe
ningún dogma, pues la libre actividad de la mente es la más alta forma de
piedad.
“...La naturaleza de la mente humana es una causa primaria de revelación
divina.”
63
El concepto de “pueblo elegido” es un insulto a la doctrina divina de igualdad
humana. El verdadero religioso reconoce con humildad sus propias limitaciones
y procura con amor compartir el don del favor divino con la humanidad.
Encumbrado en el esplendor de la soledad, era realmente el heredero de una
larga tradición que hizo madurar la simiente de crítica que abundaba en los
escritos de los comentaristas filosóficos judíos. Así, se refirió al comentario del
erudito del siglo XII Abraham Ibn Ezra, considerándolo una prueba de la tesis
de que Moishé no escribió la Torá sino que un editor, con toda probabilidad
Estaras, coleccionó y dio cohesión a los varios escritos clásicos que hoy
constituyen el Pentateuco.
Spinoza no se desvió tan radicalmente como él mismo creía de la tradición de la
exégesis filosófica.
En opinión de Spinoza “El precepto primordial, pues, de la Ley divina es amar
a Dios como el bien supremo.” “...Hemos mostrado que la Ley divina, que
vuelve al hombre verdaderamente bienaventurado y le enseña la verdadera
vida, es universal para todos los hombres... está inculcada en la mente
humana.”
Spinoza difería de todos los exponentes de la tradición judaica en cuanto negaba
el valor de las expresiones exteriores de la religión. Para hacer posible un Estado
secular era preciso afirmar que todos los ritos y ceremonias no guardan relación
alguna con la vida recta.
Él consideraba que las leyes rituales no tenían ya carácter obligatorio y que los
judíos tenían la libertad de adoptar con toda conciencia los ritos de otras
religiones o vivir sin observancia religiosa, según creyeran más conveniente. En
las tierras de dispersión, la insistencia judaica en sus propias ceremonias, al
precio de un martirio que perduraba toda la vida, estaba motivada, según
Spinoza, por un exagerado respeto a la tradición y por pura obstinación.
Sostenía que el pueblo judío no había sido elegido de ningún modo concreto, de
la misma manera que no cabe considerar que a ningún pueblo se lo haya elegido
para un único destino histórico ni se le haya asignado determinada comarca. Era
necesaria esta derogación de la gloria de Israel, con el fin de combatir la
intransigencia de los fanáticos. Todos los hombres forman parte del “pueblo
elegido”. Todo pueblo debía sentir que era objeto especial de interés divino.
“Ahora bien, en la medida en que la elección se relacione con la virtud
verdadera, no debe pensarse que ella le fue prometida sólo a los judíos con
exclusión de otros, sino que evidentemente hemos de creer que los verdaderos
profetas gentiles (y todas las naciones, como mostramos, los poseyeron)
prometieron lo mismo a los fieles de su propio pueblo, que se sintieron así
confortados”.
¿Qué es, pues, la religión de acuerdo con la cual vive el hombre? Spinoza ofrece
en sus escritos dos respuestas. La primera respuesta es el mensaje especial de la
64
Escrituras: “Los hombres serán bendecidos por medio de la simple obediencia,
sin comprensión”.
La segunda respuesta es la que sostiene en su Ética
... “todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, que todos apetecen
buscar su propia utilidad y que son concientes de ello. De esto, en efecto, se sigue:
primero, que los hombres creen ser libres, puesto que son conscientes de sus
voliciones y de su apetito, pero no piensan, ni en sueños, qué causas los disponen a
apetecer y querer, porque las ignoran. Se sigue, segundo, que los hombres hacen todo
por un fin, a saber, por la utilidad que apetecen; de donde proviene que nunca
anhelan conocer sino las causas finales de las cosas que se llevan a cabo, y una vez
que las han oído; se aquietan; sin duda porque no tienen ningún motivo para seguir
dudando. Pero si no pueden oírlas de otro, no les queda sino replegarse en sí mismos
y reflexionar sobre los fines por los cuales suelen determinarse ellos mismos a
acciones semejantes; y así juzgan necesariamente por su índole de la índole ajena.
Además, como encuentran en sí mismos y fuera de sí no pocos medios que contribuyen
en gran medida a la consecución de su utilidad, como, por ejemplo, los ojos para ver,
los dientes para masticar, las hierbas y los animales para alimentarse, el sol para
iluminar, el mar para criar peces, etc., de ello resultó que consideraran a todos los
seres naturales como medios conducentes a su utilidad. Y corno saben que esos
medios han sido hallados, pero no dispuestos por ellos, tuvieron así motivo para creer
que hay algún otro que ha dispuesto tales medios para uso de ellos. En efecto,
después de considerar las cosas como medios, no han podido creer que se hayan
hecho a sí mismas, sino que de la existencia de aquellos medios que ellos suelen
disponer debieron concluir que había algún o algunos rectores de la Naturaleza,
dotados de libertad humana, que les han procurado todo y han hecho todo para uso de
ellos. Y en cuanto a la índole de estos rectores, puesto que nunca habían oído nada de
ella, debieron juzgarla conforme a la suya propia; y así han sentado que los Dioses
dirigen todas las cosas para uso de los hombres con el fin de ligarlos a sí y de ser
tenidos por ellos en el más alto honor. De donde resultó el haber inventado cada uno,
según su índole, diversas maneras de adorar a Dios, para que Dios los amase más que
a los otros y dirigiese toda la Naturaleza en provecho de su ciega ambición e
insaciable avaricia. Y así este prejuicio se convirtió en superstición y echó profundas
raíces en las almas; lo que fue causa de que cada cual se dedicase con el mayor
empeño a entender y explicar las causas finales de todas las cosas. Pero mientras
trataban de mostrar que la Naturaleza no hace nada en vano (esto es, que no sea en
provecho de los hombres) no parecen haber mostrado otra cosa sino que la
Naturaleza y los Dioses deliran lo mismo que los hombres. ¡Ved, os ruego, en qué
paró por fin la cosa! Entre tantas ventajas de la Naturaleza han debido encontrar no
pocas desventajas, a saber: tempestades, terremotos enfermedades, etc., pero sentaron
que estas cosas sobrevenían porque los Dioses estaban irritados por las ofensas que
recibían de los hombres o por los pecados cometidos en su culto; y aunque la
experiencia proclamara cotidianamente lo contrario y mostrara con infinitos ejemplos
que las ventajas y desventajas sobrevenían indistintamente a los píos y a los impíos,
no por ello desistieron de su inveterado prejuicio; en efecto, les fue más fácil colocar
este hecho entre las otras cosas desconocidas cuyo uso ignoraban, y permanecer así
en su presente e innato estado de ignorancia, que destruir toda aquella fábrica e
inventar una nueva. De donde pasaron a sentar como cierto, que los juicios de los
Dioses superan con mucho la capacidad humana...”
65
La bienaventuranza se halla por medio del ejercicio sostenido de la razón, el que
conduce al “Amor intelectual de Dios”.
“Sin embargo, hemos de hacer uso de nuestra razón a fin de aprehender con
certeza moral lo que ha sido revelado... digo con certeza moral pues no
podemos alentar la esperanza de alcanzar una certeza mayor que los profetas.”
En este concepto de “certeza moral” como una fuente de conocimiento, Dios se
manifiesta por medio de la razón, a la mente, así como se revela mediante las
leyes de necesidad de la naturaleza. Dios del cual habla Spinoza es todo. Es lo
único que existe. Spinoza fue el exponente moderno más importante de esta
postura llamada: panteísmo.
El poder del entendimiento no constituye meramente un proceso de
razonamiento lógico. En su nivel más alto, se convierte en intuición y permite al
hombre contemplar las cosas desde el punto de vista de Dios, bajo el ángulo de
la eternidad. Es decir, captar toda la naturaleza, el universo entero con una sola
mirada.
(Extraído y adaptado de Agus. Evolución del Pensamiento Judío)
66
LA HASKALÁ
La Haskalá (Ilustración) del siglo XVIII se basó en el desarrollo de la ciencia
que tuvo lugar durante el siglo XVII y representó una nueva etapa en el
afianzamiento de la seguridad del hombre en su propia capacidad. A este
respecto, escribe el historiador Isaiah Berlín:
“El siglo XVIII fue quizás la última época en la historia de Europa Occidental
en la cual se suponía que el hombre tenía la posibilidad de llegar a saberlo
todo. El progreso sin precedentes de la física y las matemáticas que tuvo lugar
en el siglo anterior transformó a tal punto la concepción prevaleciente sobre la
esencia del mundo físico, y más aún con respecto a la esencia del conocimiento
verdadero, que dicha época aún constituye una valla entre nosotros y los siglos
que la precedieron; comparadas con ellas, las ideas filosóficas de la Edad
Media e incluso del Renacimiento aparecen lejanas, fantásticas, a veces casi
incomprensibles (...) con la evolución de la ciencia en el siglo XVII se llegó a la
conclusión que (...) lo que es dable decir debe ser dicho en conceptos semimatemáticos, porque un lenguaje menos preciso puede llevar al encubrimiento
del error, la falta de claridad, así como a una influencia desordenada de
supersticiones y prejuicios que caracterizan la teoría dogmática sobre el
mundo, teoría que no es de fiar, sea en su manifestación teológica como en
otras manifestaciones, y que la nueva ciencia quiere erradicar y reemplazar.
Esta corriente de ideas continuó rigiendo en el siglo XVIII, vigorizada por la
influencia de Newton.
Newton realizó la tarea sin precedentes de dar explicación al mundo físico por
medio de varias leyes básicas de vigencia muy general hizo posible determinar,
por lo menos en principio, las propiedades y la conducta de todo cuerpo físico
en el mundo, con una sencillez y un grado de precisión que antes nadie había
podido imaginar. El orden y la claridad se impusieron en el reino de las
ciencias naturales: “La naturaleza y sus leyes permanecían en tinieblas. Dijo el
señor: ¡Sea Newton! Y se hizo la luz.”
(... en opinión de los pensadores de la Ilustración), no cabía duda que la ciencia
podía lograr en el dominio del pensamiento y de las relaciones sociales y
políticas lo que había alcanzado en el terreno material. La misma estructura
racional a la cual se ajustaba el mundo físico. Como fuera demostrado por
Newton en forma incontestable, y por cuyo intermedio Locke, Hume y sus
discípulos franceses habían empezado, al parecer, a explicar con éxito los
mundos interiores del pensamiento y el sentimiento. Esta misma estructura
podía aplicarse también al campo social. Los seres humanos son componentes
de la naturaleza en grado no menor que los árboles y las piedras; sus relaciones
mutuas pueden ser estudiadas de la misma manera como la de los átomos y las
plantas. En el momento en que se descubran las leyes que rigen la conducta del
hombre y que las mismas sean comprendidas en una ciencia general de la
sociología racional, análoga a la física o a la zoología, será posible investigar y
67
aclarar las verdaderas aspiraciones del hombre y satisfacerlas con los medios
más eficientes, de acuerdo a la naturaleza de los hechos físicos y mentales. La
naturaleza es un cosmos, no caben en ella discordancias ni desajustes, y desde
que interrogantes como qué hacer, cómo vivir, qué es lo que hace al hombre
justo o racional o alegre son todas preguntas concretas, sus verdaderas
respuestas no pueden menos que ser coordinadas con las respuestas auténticas
a todas las demás. Por lo tanto, el ideal de construir una sociedad
absolutamente justa, excelsa y satisfecha, dejará de ser una utopía.
Esta concepción no era patrimonio exclusivo de los investigadores de la
naturaleza, sus aliados y portavoces. Con no menos fervor la sostenían los
partidarios racionalistas de Leibnitz y su discípulo, Wolf. Estos consideraban
que el pensamiento racional es un vehículo muy superior a los métodos
empíricos para alcanzar la verdad acerca del Universo. Pero también creían,
aún más que sus opositores, los empiristas, que la verdad constituye un
organismo único y armónico, y que todos los métodos anteriores, religiosos,
cosmológicos, mitológicos, no eran sino diversos caminos, algunos demasiado
largos o demasiado anchos, otros sinuosos y tenebrosos, hacia la misma meta
racional; que todas las ciencias y todas las creencias, los prejuicios más
extremos y los hábitos más primitivos, se “purificarían” de sus elementos
irracionales gracias al progreso de la civilización, pudiendo llegar a la
perfección total en una filosofía definitiva y verdadera, capaz de resolver todos
los problemas, teóricos y prácticos, de todos los hombres en cualquier lugar y
momento.
Esta excelsa fe latía en Lessing, que creía en la razón y en Tiregau, que creía en
la ciencia, en Moishé Mendelssohn, que creía en Dios, y en Condorcet quien no
creía en El. Pese a las enormes diferencias de temperamento, concepción y
creencia, esa era la base común. Deístas y ateos, creyentes del progreso
automático y pesimistas escépticos, rigurosos materialistas franceses y
sentimentales poetas y pensadores alemanes, parecían unidos en la creencia
que todos los problemas podían solucionarse mediante la revelación de
respuestas objetivas que en el momento en que fueran reveladas – y ¿por qué no
habían de serlo? – serían claras y vigentes por toda la eternidad.”
(“En una era de transición”. Unidad 7)
MENDELSSOHN: La Edad de la Razón
En la generación anterior a la Revolución Francesa, Moisés Mendelssohn (17291786) fue uno de los principales exponentes del Iluminismo alemán, que luchaba
por la aparición de una sociedad libre, secular y democrática. Continuando la
línea de razonamiento desarrollada por Spinoza, este campeón del judaísmo
racionalista del siglo XVIII sostenía que la unión antinatural de Iglesia y Estado
constituía un obstáculo que obstruía la senda del progreso humano. Sólo en una
sociedad secular que permita a todos los ciudadanos perseguir las ideas de su
mente y corazón, puede la religión crecer libre y naturalmente, como "la verdad
68
brota del suelo''. Ambos pensadores sostenían que Dios había plantado en el
suelo de la naturaleza y en la mente del hombre las verdades necesarias para la
salvación. Dios, fuente de bondad, había dotado a todo hombre de todo cuanto
necesitaba para lograr la felicidad en la tierra y alcanzar la bienaventuranza en el
más allá. La salvación no era sino un sinónimo de la propia realización. La
mayor parte de los hombres conquistan la salvación mediante la práctica de
virtudes simples de piedad humilde, mientras que los filósofos la ganan por
medio de la búsqueda de la verdad. Las virtudes razonables del sentido común y
la libre aventura de la reflexión constituyen juntas la vocación del hombre y el
servicio de Dios. El primer deber de la sociedad consiste en permitir que los
hombres alcancen la plenitud de su estatura de conformidad con la luz interior
que Dios puso en ellos. De ahí que, por causa de la religión, en el sentido más
profundo del término, el Estado deba retirar la ayuda de su "brazo secular" a
cualquier grupo religioso.
Si bien Mendelssohn seguía a Spinoza en el desarrollo del fundamento
ideológico de una sociedad libre y secular, estaba en el polo opuesto del gran
sabio solitario del siglo XVII en lo que respecta a casi todos los otros problemas
relacionados con el judaísmo y la religión. Pues Mendelssohn consideraba la
identificación spinoziana de Dios con la naturaleza un grave error y una
distorsión fundamental del monoteísmo judaico. En la exuberancia del
panteísmo de Spinoza, Mendelssohn creía que se suprimían todas las
distinciones morales y la diferencia esencial entre el hombre y los animales
dejaba de existir. Si todo era de Dios, ninguna acción es más divina que otra; no
puede haber ni bien ni mal, sólo sabiduría y necedad.
Mendelssohn estaba deseoso de perseguir hasta el último extremo la senda de la
razón, pero por otra parte era un judío apasionadamente leal que creía que la Ley
obligaba a quienquiera que hubiera nacido en el seno del judaísmo. Lejos de
estimar necesario desacreditar los documentos básicos del judaísmo con el fin de
socavar los cimientos del dogmatismo cristiano, Mendelssohn, sostenía que la
insistencia en afirmar los derechos y la dignidad del judío constituía un medio
potente e indispensable de demostrar a la mayoría cristiana el carácter no
dogmático de la verdadera religión y la libertad inherente a la mente humana.
Cada uno de los judíos del mundo cristiano constituía una viva protesta contra el
reinado del dogma y un desafío contra la esclavización de la mente humana por
obra de las cadenas del mito, la mojigatería y el fanatismo. Pues el judaísmo era
para Mendelssohn nada más ni nada menos que una pura religión filosófica.
En su amoroso celo, Mendelssohn ignoraba las corrientes místicas y románticas
del pensamiento judío, así como Spinoza no hizo justicia en su día a la corriente
racionalista del judaísmo. Ambos filósofos se dirigieron a las comunidades judía
y cristiana, pero de modo distinto. Mientras que Spinoza exigía de los judíos un
sometimiento total a los procesos naturales de la asimilación, y de los cristianos
una reinterpretación racionalista de los dogmas de la Iglesia, Mendelssohn libró
sus valientes batallas en nombre del judaísmo, al que creía una pura religión, y
desafió al mundo cristiano que adecuara su tradición a los imperativos de la
razón.
69
Nacido en Dessau en el año 1729, Mendelssohn se radicó a edad temprana en
Berlín, donde adquirió sólidos conocimientos del Talmud y del saber secular de
su tiempo. Después de los veinte años se hizo amigo y compañero intelectual de
Gotthold Lessing, que era uno de los principales protagonistas del Iluminismo
alemán. Las publicaciones del joven pensador judío en los campos de la
filosofía y la crítica literaria le valieron el título de “el Sócrates judío”. Durante
una generación descolló como figura principal en el escenario intelectual de
Alemania, trabajando incansablemente por el mejoramiento de la suerte de sus
hermanos, así como de las aficiones culturales de éstos. Estando en el umbral de
la Emancipación y continuando sujeto al sinnúmero de indignidades e
inhabilitaciones que pesaban abrumadoramente sobre el pueblo judío en la
Prusia de la pre-Emancipación, representaba una mezcla perfectamente
armoniosa de intensas lealtades judías con la naciente cultura liberal de
Occidente...
Mendelssohn demostró en sus escritos, así como en su vida, que la religión no
tiene por qué ser una fuerza que divida a los hombres, En su libro Ierushalaim
sostenía que una sociedad religiosa debe depender únicamente del
consentimiento voluntario del individuo y renunciar a la intervención del
Estado. El "brazo secular" congela el cuerpo vivo de la fe y acaba por
transformarlo en un frío cadáver de forzada conformidad. Por cuanto la religión
es un asunto de la mente y el corazón, "no debe tener ninguna relación con
propiedades y posesiones”. En ninguna circunstancia debe recurrir a los
métodos de compulsión. Tampoco deben sus miembros ejercer compulsión
dentro de la Iglesia. Todos sus juicios e intereses deben consistir sólo en
inspirar, enseñar, fortalecer y consolar... “O las actividades de la Iglesia
dimanan de la libre voluntad del alma o no significan nada en absoluto...”
Los maestros de religión no han de ser profesionales pagados. El Talmud: -"Así
como Yo enseño por nada, haced vosotros lo mismo." Todo intento de intervenir
en la vida espiritual de otros, por bienintencionado que sea, ha de reconocerse
como un mal no mitigado, "porque me es imposible poseer el derecho de y los
pensamientos de otro, como si pertenecieran a mi dominio privado...". Todo
individuo labra su propia salvación dejando que su pensamiento se oriente
libremente entre los polos de la verdad y la falsedad, sin que lo hagan fluctuar
consideraciones de conveniencia. De ahí que los signos de una verdadera
religión sean los siguientes:
1. Ordena los rituales como acciones-símbolos, que expresan ideas
verdaderas, y no como sacramentos importantes por sí mismos.
2. Renuncia al poder de compulsión para mantener normas de
disciplina entre sus miembros.
3. Apela sólo a los sentimientos de piedad innatos en el hombre, a su
amor de Dios.
4. No se vale de recursos falsos ni degradantes, como el de prometer
recompensas terrenales a la obediencia, y amenazar a la desobediencia con las llamas del infierno.
70
"Los judíos revelaron la Torá, leyes, mandamientos, ordenanzas, preceptos,
enseñanzas que revelan la voluntad de Dios, y no una religión revelada... No
admito ninguna verdad universal, eterna, distinta de aquellas que no sólo
puedan ser comprendidas por la razón humana sino que también puedan ser
probadas y verificadas por la razón."
Debe establecerse una fundamental distinción, afirmaba Mendelssohn, entre la
Torá como una constitución de un Estado y la Torá como un conjunto de reglas
que gobiernan la vida del individuo. Cierto que las leyes mosaicas, en la medida
en que forjaban una comunidad religioso-social, no tenían ya aplicación en el
mundo contemporáneo puesto que los judíos no constituían ya una nación que se
gobernara a sí misma. Pero los preceptos referentes a la vida del individuo nunca
quedaron específicamente derogados. Por cuanto fueron revelados al pie del
monte Sinaí, entre truenos y relámpagos y en presencia de una vasta asamblea,
¿cómo podemos atrevernos a ignorarlos a menos que, o hasta que, por medio de
ceremonias públicas e igualmente imponentes sean rescindidos oficialmente?
Mientras Spinoza sostenía que todo judío tenía derecho a renunciar a la
comunidad y a apartarse así del dominio de las leyes de la Torá, Mendelssohn
insistía en la continuada validez de aquellos preceptos que regulan la conducta
de los individuos.
"Aún cuando uno de nosotros aceptara el cristianismo. ¿cómo podría liberarse
de la Torá y las mitzvot? Jesús el Nazareno nunca dijo cosa semejante...
Observó las ordenanzas rabínicas, así como los preceptos de la Torá...”
"Aquél que ha nacido en el seno de la religión está obligado a vivir y morir en
ella. De ello se deduce que la disolución del Estado judío producida en el año 69
a.e.c. invalidó la legislación nacional de la Torá, pero dejó intactas las múltiples
obligaciones individuales descritas en la Biblia y el Talmud. Los judíos deben
aprender ahora "a dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios".
aceptando el dominio del Estado para su vida sociopolítica y el gobierno de la
Torá para su conducta personal...
Mendelssohn creía que la Torá estaba destinada a ayudar a los israelitas a
alcanzar la vida recta aquí en la tierra. Ciertamente la Torá era una ley, no una
religión, pero la ley es una expresión de una filosofía de vida. Por cierto, la ley
es para las grandes virtudes de la vida lo que el cuerpo es para el alma. Los
grandes ideales y las virtudes del humanismo son accesibles a todos los
hombres, pero ¿acaso la mayor parte de las personas no vislumbran su verdad
sólo ocasional y esporádicamente? La historia prueba, afirmaba Mendelssohn,
que los grandes filósofos de las épocas antiguas no transmitieron sus verdades a
las futuras generaciones sin distorsiones. La Torá procuraba remediar esta
flaqueza humana imponiendo leyes que crearan una sociedad en cuyo seno
siempre se comprendieran y amaran las grandes verdades de la humanidad. Dios
concibió los preceptos de la Torá para expresar las verdades divinas por medio
de la pauta de observancias de un pueblo vivo. Tales verdades son por cierto
71
accesibles a todos los hombres, pero mientras la humanidad es propensa a
olvidar y distorsionar estas verdades de tiempo en tiempo, el pueblo de Israel
nunca olvidará ni nunca corromperá estas enseñanzas de la razón. En todas las
épocas, concluía Mendelssohn, las grandes verdades de la religión serán
atesoradas e ilustradas por la "misma existencia" del pueblo judío.
"Las ceremonias constituyen una índole viva de escritura, que vivifica el
corazón y el espíritu, que está dotada de profundo sentido e inspiración y que se
halla en la más íntima relación posible con las verdades especulativas de la
religión y las enseñanzas de la ética...”
Mendelssohn tuvo muchas ocasiones de defender la validez de las leyes del
Talmud para el pueblo de su tiempo, pues vivía en una época en que comenzaba
a sentirse todo el ímpetu del liberalismo moderno. Los racionalistas liberales
sostenían que todas las religiones eran igualmente meritorias. Los protestantes
alemanes desdeñaban todo énfasis sobre las acciones externas y subrayaban la
vida interior del alma. Al mismo tiempo, comenzaban a acumularse pruebas
tendientes a apoyar un concepto evolutivo de la religión y un enfoque crítico del
estudio de la Biblia...
Para los judíos, la ley es obligatoria e irrevocable por siempre, a menos que se
concierte otro pacto como el del Sinaí, Mendelssohn rechazaba de plano los
intentos de crítica bíblica que se realizaban en su época y no le inspiraba
simpatía el concepto evolutivo de religión...
Contra el énfasis que ponían los protestantes sobre la interioridad, el cual
entrañaba un reto para el judaísmo, Mendelssohn hizo buen uso de la filosofía
educacional de Rousseau. Una persona se educa por medio de la totalidad de su
experiencia, y no mediante la acumulación del saber que contienen los libros.
Por esta razón, la Torá corporizó los ideales de piedad en una estructura sólida
de ritos y ceremonias concretas que abrazan todos los aspectos de la vida. Al
obedecer el régimen cotidiano de preceptos prescritos, el judío inscribe la
sabiduría de la piedad y la ética en las tablas de su corazón. La Torá, siendo la
obra de Dios, consiste en profundidades y más profundidades de sabiduría
divina que se nos revelan a medida que avanza nuestra comprensión. Asimismo,
las leyes ceremoniales sirven para unir a las masas del pueblo con sus filósofos.
En una comunidad religiosa, todas las lealtades tienen su peso y descuidar las
leyes ceremoniales lleva inevitablemente al debilitamiento del tono moral de la
comunidad como un todo.
A pesar de todo su auténtico amor y lealtad por la ley, Mendelssohn no citó las
penas contenidas en la Torá y el Talmud por la violación de sus preceptos.
Impelido por la lógica de su fe racionalista, no podía aceptar que la enumeración
de castigos terrenales o de los horrores del infierno fuese otra cosa que una
fábula destinada a las masas. Mientras que hablaba de la Torá como de leyes, en
realidad pensaba que se trataba de un cuerpo de ideales y normas que reflejaba
verdades profundas y elevados valores. Pero en este mundo terrenal, las
verdades y valores no son inmunes a los rigores de la lógica ni a las presiones de
la vida. Por los estrechos portales de nuestra existencia no pueden pasar al
72
mismo tiempo todas las verdades y valores. Deben efectuarse elecciones entre
diferentes facetas de verdad y diferentes combinaciones de valor. De esta
manera, los discípulos y sucesores de Mendelssohn pondrían severamente a
prueba la defensa que hace el filósofo de la ley...
Mendelssohn enumeró los siguientes criterios para determinar la mejor
religión:
a. tolerancia de otras religiones;
b. universalidad del amor a la humanidad;
c. ausencia de toda restricción de posibilidad de salvación;
d. ausencia de contradicción al pensamiento humano libre.
Si bien Mendelssohn reservaba el dominio de las ideas y creencias metafísicas al
imperio de la razón humana, restringiendo la esfera propia de la revelación a
leyes que gobernaban la acción, no suscribía la noción ingenua de que él, o sus
contemporáneos, poseían una "idea clara y adecuada" de la naturaleza del
universo o del carácter de Dios. Es función y deber del hombre reflexionar
acerca del misterio de la existencia, y la reflexión sólo es posible dentro de la
libertad. Pero el hombre no está destinado a resolver con absoluta certeza los
enigmas que atraen su atención. La reflexión especulativa es la más noble de las
actividades humanas, aún cuando sus resultados no sean susceptibles de prueba
matemática. Por lo tanto, Mendelssohn soslayaba toda índole de dogmatismo
tanto en teología como en filosofía y estimaba que la denodada búsqueda de la
verdad era la virtud cardinal.
Las pruebas de Mendelssohn de la inmortalidad del alma estaban expresadas en
la terminología de la entonces dominante escuela idealista de Leibnitz.
Concebíase que un número infinito de almas o mónadas, como las denominaba
Leibnitz, constituían la sustancia interior del universo. Todo lo que acontece en
cualquier parte del mundo acontece en todas partes, pues cada mónada única
refleja todo el cosmos. De ahí que la sucesión de acontecimientos ordenados que
vemos en la vida se verifica en todas las mónadas al mismo tiempo, de
conformidad con una ley de "armonía preestablecida" que el Creador instituyó
desde el comienzo del tiempo. Las mónadas reflejan todos los cambios posibles,
pero nunca perecen. Según esta opinión, el alma del hombre es simplemente la
más desarrollada y la casi más perfecta de todas las sustancias creadas. No
puede morir, porque la transición de la existencia a la no existencia es
inconcebible como un proceso continuo. Puesto que la mente humana se
asemeja a la de Dios, y refleja en su razonamiento los engranajes de la "armonía
preestablecida" del Creador, no es posible que en la existencia se produzca un
cambio que no sea humanamente concebible. Sólo puede sentirse la fuerza de
esta argumentación en el contexto de una filosofía que describe los átomos
finales de la existencia, no ya como entidades materiales obedientes a la fuerza,
sino como almas que reflejan las leyes de la mente divina.
73
Mendelssohn fortalece esta argumentación llamando la atención sobre la
sencillez y unidad del alma que todo lo abarca y penetra. Si hay algún lecho de
roca para la corriente de la experiencia, ¿qué otra cosa puede ser sino un alma?
¿Acaso el alma no penetra todas las facetas de la persona humana, imponiéndole
la pauta unificadora de un todo vivo, coordinando sus funciones separadas para
el bien del organismo? Sin embargo, a pesar de todas las transformaciones que
ella hace posibles, el alma permanece una y pura. Por cuanto es el alma la que
impone una pauta unificadora a los múltiples elementos de un organismo, la
misma alma no puede estar compuesta. Pero si el alma es una unidad última y
simple, no cabe dividirla o disolverla de ahí que no la debilite la edad ni la
niegue la muerte.
Finalmente, el alma del hombre está dotada de un inextinguible apetito de
perfección. Para Mendelssohn, como para Platón, era manifiesto que el alma no
podía alcanzar su completa consumación en los oscuros calabozos de este
mundo, donde sólo se hallan palidísimos reflejos del ideal perfecto de bondad y
belleza. La visión de la perfección ínsita en el alma del hombre no pudo haber
surgido del caos y confusión que es el lote normal de la humanidad. Cabe, por lo
tanto, inferir que Dios dotó al hombre de una visión que puede realizarse en otro
dominio de la existencia. Por cierto, el Dios de bondad no hubiera ofrecido sus
tormentos del hambre sin crear el pan correspondiente para su satisfacción.
En un análisis final, la creencia en la inmortalidad humana depende de la fe en la
bondad de Dios, pero, ¿cómo ha de probarse la existencia de Dios? La prueba
preferida de Mendelssohn era una variante del procedimiento ontológico (se
deduce la existencia de Dios de su perfección). Hallamos el concepto de Dios en
lo íntimo de nuestra conciencia. Esta idea de un Ser Supremo, todo perfección
no pudo haber surgido de las experiencias limitadas de la humanidad, pues no
tenemos ningún conocimiento directo de nada que se asemeje, ni siquiera
remotamente, al ideal de la perfección divina. Trátase, por lo tanto, de un
concepto a priori, que precede a toda experiencia; es uno de los conceptos
básicos de nuestra mente que nos permite aprehender el universo exterior; una
categoría de pensamiento semejante a las de espacio, tiempo y causalidad. Estos
conceptos están en nuestra mente, pero no son subjetivos ni están limitados a la
conciencia interior del individuo, puesto que determinan el carácter de la
experiencia universal. No obstante, este ideal de perfección divina incluye
necesariamente la cualidad de existencia por propio derecho; de otro modo,
dependería de cualquier otra fuerza y sería por tanto imperfecta. De modo que el
ser divinamente perfecto existe.
Con esta prueba Mendelssohn anticipaba el enfoque de su gran contemporáneo,
Emmanuel Kant, para quien la tarea de la filosofía consistía en estudiar la
estructura de las ideas tal como se presentan en la mente humana.
Entre Mendelssohn y Kant se interpuso el agudo análisis del filósofo escocés
David Hume quien, después de analizar el flujo de la conciencia, llegó a la
conclusión de que todo razonamiento humano no era sino subjetivo y de que
todos los ideales eran meras ilusiones. Para combatir el razonamiento de Hume,
Kant adoptó la argumentación de Mendelssohn de que la misma mente humana
74
era un hecho objetivo. Si bien el pensador judío preparó el terreno para la gran
obra de Kant, Mendelssohn no aceptó con beneplácito la Crítica de la Razón
Pura, principalmente porque ella limitaba la zona del gobierno de la razón. Su
propia y viva filosofía se basaba sobre el simple axioma de que el Dios de
bondad nos había concedido suficientes dones mentales y emocionales para
comprender este universo y el lugar que ocupamos en él.
(Extraído y adaptado de Agus, Jacob B. La evolución del Pensamiento Judío)
75
Las Nuevas Corrientes Ideológicas en el
Judaísmo del Siglo XIX
Las transformaciones políticas en Europa Central y Oriental, la integración de
los judíos en las poblaciones que los rodeaban y la orientación decididamente
cultural de estas tendencias indujeron a muchos judíos a la aceptación de los
ideales de la Haskalá y a esforzarse en la vida social, religiosa y cultural por
adaptar sus organizaciones y estilo de vida a los del mundo en que se hallaban
inmersos. Debido a ello, una gran mayoría apoyaba la introducción de reformas
en esos tres ámbitos.
Los primeros intentos de reforma del ritual religioso fueron los realizados
por Israel Jacobson, principalmente en el consistorio del Reino de Westfalia,
durante el primer decenio del siglo XIX, seguido por varios judíos acaudalados
de Berlín, a comienzos del siguiente decenio. Pero ninguno de ellos habría de
perdurar.
El primer templo reformista fue fundado en Hamburgo en el año 1818; en él, los
servicios religiosos eran realizados de acuerdo con el ritual de los reformistas de
Berlín. Se incrementó el número de oraciones recitadas en alemán y fueron
suprimidas aquellas que hacían referencia al advenimiento del Mesías y al
retorno a Tzión. Los dirigentes de la comunidad de Hamburgo se opusieron a
estas innovaciones, prohibiendo los cultos del templo y el uso del nuevo sidur
(devocionario). Esta oposición se transformó en una polémica, en su mayor
parte escrita en hebreo. Sólo unos pocos rabinos apoyaron a los reformistas.
El templo de Hamburgo siguió funcionando, pero muy pocas instituciones
similares fueron establecidas hasta la segunda mitad del decenio de 1830,
cuando surgió en Alemania una nueva generación de rabinos de formación
universitaria, y muchos miembros de la comunidad, especialmente sus propios
dirigentes, se manifestaron dispuestos a designarlos para cargos rabínicos.
Desde entonces, iría incrementándose de año en año el número de rabinos
alemanes partidarios de afrontar algunas reformas religiosas. El más importante
de ellos fue Abraham Geiger (1810-1874), quien puede ser calificado de padre
espiritual del movimiento reformista.
La oposición a este movimiento surgió del seno del mismo. Sus mayores
exponentes fueron Samuel David Luzzatto (1800-1865) y Simson Raphael
Hirsch (1808-1888). Este último fue el fundador y dirigente de la nueva
ortodoxia alemana que posteriormente fue llamada neo-ortodoxia.
A estos movimientos se agregó el movimiento conservador encabezado por
Zejaria Fränkel (1801-1875) que adoptó una posición intermedia entre los
reformistas y los neo-ortodoxos.
(Extraído y adaptado de Ettinger, Sh. Historia del Pueblo Judío. Tomo 3)
76
A continuación te presentamos los lineamientos básicos de las corrientes
ideológicas del judaísmo del siglo XIX.
Antigua Ortodoxia
La Torá es divina por lo tanto debe ser seguida al pie de la letra. Se aferra a la
tradición e intenta mantener la particularidad judía esperando la llegada del
Mesías que traerá la redención definitiva del pueblo judío en la tierra de Israel.
Neo-Ortodoxia
La Torá es divina y obedecerla es servir a la humanidad. El pueblo de Israel
debe ser un modelo ético para la humanidad. La cultura secular debe ser
adquirida y la adaptación a las condiciones modernas es esencial pero no debe
interponerse en la observancia de la Torá. La buena ciudadanía es una
obligación divinamente ordenada. Los valores estéticos han de ser fomentados
en la devoción y en la vida.
Conservadorismo
La divinidad de la Torá está anclada en el consentimiento del pueblo. Los
mandamientos se adaptarán a las necesidades actuales. Los valores positivos han
de ser afirmados y los estudios históricos abren las puertas a la evaluación del
judaísmo. La adaptación es deseable y necesaria dentro del marco de la
aceptación popular. Israel constituye un pueblo. Los lazos "nacionales" y
espirituales son el vínculo que une al pueblo en la esperanza por la restauración
de Tzión.
Reforma
La divinidad de la Torá se compara con la inspiración divina otorgada a los
poetas y a los artistas. El individuo es el juez, su conciencia de la medida
suprema. Las leyes que crean una barrera entre el judío y los que lo rodean
deben ser reevaluadas o abandonadas. La validez del Talmud es aminorada. La
Torá ha de ser estudiada sobre bases científicas. Los valores éticos y estéticos
son de suprema importancia y deben ser enseñados a la humanidad.
Secularismo
En los países de la Europa Oriental la ortodoxia negaba el derecho a seguir
estudios seculares. Una nueva generación, especialmente aquella que emigró,
comenzó a saborear la belleza de la cultura universal. No encontraron nada en
ella que la vinculara a la religión, pero deseaban seguir siendo judíos, así pues
crearon la ciencia del judaísmo, su lenguaje y sus conocimientos, sin aceptar sus
obligaciones religiosas. Aceptaron sí las enseñanzas éticas especialmente en el
77
campo de la justicia social. Eso condujo a un movimiento puramente secular
dedicado a la cultura judía.
Judaísmo Romántico
El racionalismo condujo al romanticismo. El Dios de la Razón se transformó en
el Dios de la Emoción. Desde los tiempos de Mendelssohn la ley y la ética se
habían separado. Ahora numerosos judíos, cediendo a la emoción, se
consideraban hijos de su pueblo sin ejercitar práctica alguna. Se convirtieron en
"judíos en el corazón" y pueden encontrarse en el presente.
78
EL SIGLO XX
Los filósofos del siglo XX comparten una estimación crítica de la situación del
hombre contemporáneo. Coinciden en caracterizar a nuestra época como signada
por la aceleración del proceso de cambio, la revolución científico-técnica y la
globalización. Los cambios ocurridos en el siglo XX en el campo económico,
político, social, cultural, tecnológico, etc... se consideran más profundos que los
que habían acontecido en cualquier otro lapso similar en la historia de la
humanidad. La revolución científico-técnica, que entraña no sólo importantes
descubrimientos científicos como la teoría de la relatividad, la teoría
psicoanalítica, la aparición de nuevas disciplinas como la cibernética y la
ecología, el desarrollo tecnológico apoyado en una nueva fuente de energía
la energía atómica y el desarrollo de las comunicaciones son algunos de los
elementos más significativos del cambio que se produjo en el siglo XX.
Respecto de estos cambios escribe Marta López Gil:
La ciencia y la tecnología ¿medida de todas las cosas?
“Si hay algo que hace a nuestra época realmente distinta de las épocas
anteriores, ese algo es la ciencia y las técnicas que han sido producto suyo. En
ninguna otra civilización ha representado la ciencia un papel constitutivo y tan
fundamental como en la nuestra, hasta el punto de que se puede decir, como
afirmaba Ortega y Gasset, que los hombres de hoy día “viven de la fe en la
ciencia”, por lo que viene a ser considerada como la medida de la verdad. Ni
siquiera los pensadores más audaces y revolucionarios parecen atreverse a
discutir su reinado. Y es que, como dice Feyerabend, "la imagen de la ciencia
del siglo XX en las mentes de legos y científicos está determinada por milagros
tecnológicos tales como la televisión en color, las fotografías lunares, el horno
de infrarrojos, así como por un rumor o cuento de hadas, un tanto indefinido
pero pese a ello muy influyente, que concierne a la manera en la cual se han
producido esos milagros".
Sin entrar ahora en otras consideraciones, conviene reconocer que su éxito está
fuera de toda duda, hasta el punto de que el siglo XX es inconcebible sin ella.
La ciencia, y las invenciones mecánicas y técnicas que la acompañan, han
dejado de ser algo complementario en nuestras vidas, afectando no sólo a
nuestra forma de vivir, sino también a nuestra forma de ser y de pensar. Hoy no
podemos prescindir de ellas hasta el punto de que parecen haberse convertido
en el nuevo "dios" de la actual existencia, pero, no está todavía muy claro si se
trata de un dios benéfico o maléfico.”
Frente a estos cambios, algunos pensadores se han manifestado francamente
optimistas: las transformaciones son positivas, contribuyen a una vida más
plena, a erradicar la enfermedad. el hambre, el sufrimiento, y el hombre tendrá
posibilidad de ser más feliz.
79
Otros pensadores se han manifestado pesimistas: algunos piensan en la
destrucción lisa y llana de la vida humana sobre la tierra como resultado de un
cataclismo nuclear o alguna catástrofe ecológica; otros, en la maquinización del
hombre, es decir, su masificación y enajenación.
Eric Fromm sintetizó en un artículo titulado La condición humana actual del año
1963 la situación del hombre contemporáneo a consecuencia de todos estos
cambios:
El primer rasgo que considera es el de consumidor
En el presente siglo, el carácter del hombre se orienta más hacia una
pasividad considerable y una identificación con los valores del mercado. El
hombre contemporáneo es ciertamente pasivo en gran parte de sus momentos de
ocio. Es el consumidor eterno; ''se traga'' bebidas, alimentos, cigarrillos,
conferencias cuadros, libros, películas: consume todo, engulle todo. El mundo
no es más que un enorme objeto para su apetito: una gran mamadera, una gran
manzana, un pecho opulento. El hombre se ha convertido en lactante,
eternamente expectante, eternamente frustrado.
El segundo rasgo que caracteriza al hombre contemporáneo, según
Fromm, es el de comerciante
En cuanto no es cliente, el hombre moderno es comerciante. Nuestro
sistema económico se centra en la función del mercado como determinante del
valor de todo bien de consumo y como regulador de la participación de cada
uno en el producto social...En el mercado no sólo se ofrecen y venden bienes de
consumo; el trabajo humano ha llegado a ser un bien de consumo, vendido en el
mercado laboral en iguales condiciones de comercio recíproco. Pero el sistema
mercantil se ha extendido hasta sobrepasar la esfera de bienes de consumo y
trabajo. El hombre se ha transformado a sí mismo en un bien de consumo. y
siente su vida como un capital que debe ser invertido provechosamente: si lo
logra, habrá "triunfado” y su vida tendrá sentido: de lo contrario será un
“fracasado”. Su “valor” reside en el precio que puede obtener por sus
servicios, no en sus cualidades de amor y razón ni en su capacidad artística. De
allí que el sentido que tiene de su propio valor dependa de factores externos y
que sentirse un triunfador esté sujeto al juicio de otros. De allí que viva
pendiente de estos otros, y que su seguridad resida en la conformidad, en no
apartarse nunca más de dos pasos del rebaño.
Otra característica del hombre contemporáneo es ser autómata, un
hombre enajenado.
Enajenado en el sentido de que sus acciones y sus propias fuerzas se han
convertido en algo ajeno, que ya no le pertenecen; se levantan por encima de él
y en su contra, y lo dominan, en vez de ser dominadas por él. Sus fuerzas vitales
se han transformado en cosas e instituciones; y estas cosas e instituciones han
80
llegado a ser ídolos. No son vividas como el resultado de los propios esfuerzos
del hombre sino como algo separado de él, algo que adora y reverencia y a lo
que se somete. El hombre enajenado se arrodilla ante la obra de sus propias
manos.
...Lo que consumimos es algo igualmente enajenado. Está determinado más por frases
publicitarias que por nuestras verdaderas necesidades, nuestros paladares, nuestros
ojos o nuestros oídos.
Como resultado de todo lo anterior, el hombre actual nunca se encuentra a
solas consigo mismo siempre está ocupado, ya sea trabajando o divirtiéndose.
La tarea de consumir lo absorbe constantemente. En estas condiciones un
hombre es un sistema de deseos y satisfacciones: debe trabajar para poder
satisfacer los deseos, y estos deseos son estimulados constantemente y dirigidos
por la maquinaria económica. El trabajo no tiene otro significado y, por lo
tanto, se convierte en un castigo, en el precio a pagar para satisfacer los
deseos. Según Fromm, la misma religión se encuentra desvirtuada:
Empleamos símbolos pertenecientes a una tradición genuinamente religiosa y los
transformamos en fórmulas que sirven a la finalidad del hombre enajenado. La religión
se ha convertido en una cáscara vacía; se ha transformado en un dispositivo que nos
ayuda a elevar nuestras propias fuerzas para lograr el éxito. Dios se convierte en socio
del ocio.
Tampoco el amor es auténtico: los hombres enajenados no aman, más bien
comparten en parejas su egoísmo.
Sobre la base de este presente del hombre, se interroga Fromm por el futuro.
Una posibilidad cierta es la guerra nuclear y la regresión del mundo a un
primitivo nivel agrario. Otra posibilidad es una aún mayor robotización del
hombre. Frente a estas dos desagradables alternativas, Fromm señala algunas
pautas para revertir la situación. El principio fundamental es que no sean las
cosas las que gobiernen a los hombres, sino los hombres los que gobiernen a las
cosas. La tarea primordial es superar la enajenación.
En la esfera psicológica eso significa que debe vencer las actitudes pasivas y
orientadas mercantilmente que ahora lo dominan, y elegir en cambio una senda
madura y productiva. Debe volver a adquirir un sentimiento de ser él mismo;
debe ser capaz de amar y de convertir su trabajo en una actividad concreta y
llena de significado. Debe emerger de una orientación materialista y alcanzar
un nivel en donde los valores espirituales -amor, verdad y justicia- se
conviertan realmente en algo de importancia esencial.
Pero, señala Fromm, no se podrá cambiar lo espiritual sin cambiar lo
material, ni se podrá cambiar lo material sin cambiar lo espiritual; el cambio
debe ser simultáneo en todas las esferas, es decir, se necesitan cambios
económicos y políticos para modificar los hechos en la esfera psicológica. Sin
dejar de lado la tecnología moderna, es menester descentralizar el trabajo y el
Estado y darle proporciones humanas.
En la esfera económica se requiere una democracia industrial, un socialismo
democrático caracterizado por la dirección conjunta de todos los que trabajan
81
en una empresa, a fin de dar lugar a su participación activa y responsable. [...]
En la esfera política, la democracia efectiva puede ser establecida creando
millares de pequeños grupos que se traten cara a cara, que estén bien
informados, que mantengan discusiones serias y cuyas decisiones se integren en
una nueva “cámara de representantes o diputados”. Para un renacimiento
cultural deben combinarse la educación del trabajo para los jóvenes, educación
para los adultos y un nuevo sistema de arte popular y ritual secular a través de
toda la nación.
Sobre estas bases se podrá vencer el desamparo del hombre moderno frente a las
fuerzas económicas y sociales que él mismo ha creado, de la misma manera que el
hombre logró superar la impotencia de los primitivos ante las fuerzas de la naturaleza.
(Extraído y adaptado de Obiols, Guillermo A. Curso de Lógica y
Filosofía. Ed. Kapelusz)
En las palabras de Marta López Gil también encontramos las críticas y
propuestas de otros pensadores contemporáneos tendientes a mejorar la
condición humana.
Liberación o manipulación
“Para bien o para mal, la gran esperanza del hombre de nuestros días está en
la ciencia y en la tecnología. Sin embargo, hoy esta esperanza ya no puede ser
tan ingenua como lo fue en los albores de la Edad Moderna cuando los hombres
que entrevieron sus posibilidades pensaron en ellas como instrumentos de la
gran liberación de la humanidad, que iba a permitirles ser dueños y señores de
su propio destino, abriéndose ante ellos una etapa de necesaria prosperidad y
bienestar para todos.
De hecho la humanidad alcanzó de forma gradual un grado de libertad mucho
mayor, pero de la misma forma los problemas y los peligros fueron en aumento
ante la mala administración y la inmadurez que los hombres pusieron pronto de
manifiesto. La degradación de la naturaleza, y muy especialmente la posibilidad
de una guerra nuclear, sacaron a la luz un problema dramático: el de la
supervivencia tanto de la naturaleza como de la propia humanidad.
Ante la nueva situación surgieron las críticas contra la concepción "técnica" de
la realidad y del hombre, en la que los principios rectores serían el cálculo, la
utilidad y el puro rendimiento y cuyo máximo peligro no estaría tan sólo en la
destrucción final atómica, sino también en una vida diaria en la que el hombre
mismo estaría sometido al dominio de la técnica. De ahí que muchos, dejando
de lado estas y otras críticas que están dentro del ideal de mejoramiento de la
modernidad, hayan proclamado el final de ese ideal, su agotamiento y el
comienzo de algo radicalmente distinto que permita nuevas posibilidades de
existencia. Esa sería la posmodernidad, que sugiere la necesidad de una
despedida de la modernidad, dadas las nuevas condiciones de vida de la
existencia actual que permiten mostrar a nuestra época como el lugar en el que
se anuncia para el hombre una diferente posibilidad de existencia.
82
El papel fundamental de la tecnología en la sociedad actual aparece de forma
precisa y transparente cuando advertimos que no es en absoluto neutra sino que
demanda y exige ciertos conocimientos y valores, o sea, nuevas formas de
concebir y valorar la realidad que terminan imponiendo determinados patrones
culturales que condicionan y configuran nuestra civilización actual y futura.”
(Moisés Gonzalez: Introducción al pensamiento filosófico,
Madrid, Teenos. 1987. pp. 234-236. 266-267)
El Pensamiento Judío contemporáneo refleja los mismos problemas que
preocupan a toda la humanidad. Entre los filósofos judíos más lúcidos de
nuestro tiempo está Martín Buber. Gran parte de su pensamiento es una
reflexión sobre la condición humana en general y la judía con sus problemas
específicos y con su rica herencia en especial. Te presentamos a continuación un
breve ensayo escrito por Hugo Bergman en su libro Fe y razón, sobre la vida,
obra y filosofía del yo-tú de Buber.
MARTIN BUBER: La Vida Como Diálogo
Martín Buber nació en Viena en 1878. Vivió en una atmósfera de "ilustración"
religiosa y culta en el hogar de su abuelo, en Lemberg, Galicia, hasta los catorce
años. Tuvo allí su primer contacto con el jasidismo, que iba a convertirse en una
de las influencias decisivas en su vida y en su pensamiento.
Comenzó su carrera pública como escritor alemán y portavoz del sionismo, a
principios de siglo. Se había unido al incipiente movimiento sionista siendo aún
estudiante, y en 1901 se convirtió en el editor del periódico sionista, Die Welt.
Estaba íntimamente identificado con el sionismo cultural, el ala del movimiento
que, bajo la influencia de Ahad Haam, se oponía al programa puramente político
representado por Hertzl y Nordau. Esperaba el renacimiento de una cultura judía
más que el renacimiento político del pueblo judío, como la última meta del
movimiento sionista. Buber creía que la nacionalidad no podía ser un fin en sí
misma; al mismo tiempo estaba convencido de que la nacionalidad de un
hombre era el único medio por el cual una persona o un pueblo podían ser
creadores. Un judío podía contribuir a la cultura y bienestar general del mundo
sólo como miembro de un nación judía. Por tal razón, la vitalidad y creatividad
del espíritu judío sólo podrían ser renovadas mediante el retorno a la tierra natal
de un importante número de judíos.
Sin embargo, ni el sionismo político de Hertzl, ni el sionismo cultural de Ahad
Haam habían asociado el renacimiento nacional del pueblo judío con el retorno a
la fe. Los programas primitivos destinados a la renovación de la creatividad y
existencia nacional judías no incluían un llamado a la renovación de la lealtad
hacia las formas y valores religiosos de la tradición judía. En realidad, los
escritores del idish y hebreo, que eran los principales voceros e intérpretes del
ideal sionista en la Europa Oriental durante las últimas décadas del siglo XIX,
habían desarrollado sus temas en oposición radical con el tradicionalismo
83
religioso que aún predominaba en sus comunidades. Los escritos de hombres
como Mija Iosef Berdichevski, Saúl Chernijovsky, Iehuda Leib Gordon, y aún
los del joven Bialik, reflejaban un fuerte sentimiento antirreligioso. Buber
también consideraba el sionismo como un mero instrumento para el
renacimiento nacional y cultural, pero no para el renacimiento religioso del
pueblo judío. Aún le esperaba un largo camino hacia la fe.
Buber tenía conciencia de las tendencias intelectuales de la época y las
experimentaba. Las grandes fluctuaciones que se producían en el campo del
pensamiento filosófico europeo tenían influjo en él, si bien la influencia decisiva
en su desarrollo fue la del jasidismo.
Poco después del fallecimiento de Hertzl en 1904, Buber se retiró
completamente de las actividades sionistas y dedicó varios años al intenso
estudio de las fuentes jasídicas. El jasidismo, aunque era hasta entonces el
último gran movimiento religioso dentro del judaísmo, era poco conocido, y
cuando lo era generalmente se lo consideraba con desprecio por la judería
oriental y los maskilím, los voceros de la "ilustración" oriental. Por ejemplo, la
exposición de Graetz sobre jasidismo en su Historia de los judíos fue escrita con
pluma desdeñosa, sin el menor intento por comprenderlo o apreciarlo. Y muchos
de los escritores de esa zona lo consideraban una superstición que obstruía el
sendero del progreso.
Las lecturas que hizo Buber de textos jasídicos y especialmente de algunos
adagios del Besht el fundador del jasidismo, sobre la diaria renovación interior
del hombre piadoso, fortaleció gradualmente el sentimiento de Buber de que la
esencia del judaísmo podría hallarse en el jasidut (piedad personal). Luego de
años de intensos esfuerzos Buber logró liberar la imagen del jasidismo de las
distorsiones producidas por la incomprensión y la hostilidad, y sus libros lo
incorporaron al pensamiento y a la literatura del mundo occidental.
Su concepto del tema no era el del erudito objetivo que analiza y presenta los
hechos con total indiferencia. Se hallaba entregado a un continuo diálogo con
los maestros y dirigentes jasídicos, sobre los cuales escribía. Al hablar sobre
ellos, descubrió que ellos le hablaban y que representaban lo que él sentía que
era la esencia del carácter judío de los tiempos modernos.
I. E1 jasidismo del siglo XVIII se había hecho cargo de una importante doctrina
de los cabalistas del siglo XVI: por todo el mundo podían encontrarse chispas de
shejiná, la divina presencia. Encontraremos a Dios en todas las fases y aspectos
de la vida. A Dios puede vérsele en todo, en personas y cosas, en la naturaleza
orgánica e inorgánica, puesto que nada existe sin la chispa divina. Si bien estas
chispas están encerradas en cápsulas de oscuridad (las klipot) oprimidas por la
impureza y la profanidad, ninguna esfera de realidad está libre de ellas. Esperan
ser liberadas de sus cápsulas a fin de poder volver a su divina esencia.
Es el hombre el que puede liberarlas mediante el acto de la teshuvá, el volverse
y retornar a Dios. Dios es literalmente el compañero de Dios. Su copartícipe en
la interminable obra de la creación, puesto que su acción libera lo divino en el
84
mundo y lo eleva a su mayor perfección. Así halla la vida religiosa su
consumación en la unión entre la experiencia y la acción: el conocimiento que el
hombre posee de Dios es confirmado mediante la acción denegada. Por lo tanto,
no puede haber división entre la religión y la ética. La relación del hombre con
Dios queda incorporada en sus relaciones con sus semejantes. En sus actos, cada
individuo cumple con la responsabilidad correspondiente al segmento del
mundo a él confiado.
Estas nociones jasídicas ejercieron profunda influencia sobre el desarrollo del
pensamiento de Buber y son la clave para la comprensión de su filosofía. Es
posible establecer una relación viviente con todas las cosas. Cada hombre que
encuentro, cada objeto que encuentro, espera que yo establezca una relación con
él. Todo se convierte en una realidad "viviente" mediante el descubrimiento de
su chispa divina. Según palabras de Buber, "la vida real es encuentro". Toda
vida es un encuentro.
II. Buber hace una distinción radical entre las dos actitudes básicas de las cuales
el hombre es capaz, las dos situaciones fundamentales en las que participa. Las
describe con lo que él llama "términos primarios" Yo-Tú y Yo-Ello. El énfasis
no recae aquí en los componentes, sino en su relación. El término primario YoTú designa una relación de persona a persona, de sujeto a sujeto, una relación de
reciprocidad y mutualidad que comprende el encuentro. El término primario YoEllo designa la conexión de lo individual con la cosa, de sujeto a objeto, que
comprenda alguna forma de utilización, dominación o control. Aún el así
llamado conocimiento objetivo comprende la relación Yo-Ello. Por otra parte, la
relación Yo-Tú es una relación par excellence, puesto que es por medio de esta
relación, de la cual el hombre sólo puede participar con todo su ser, que emerge
la auténtica personalidad del individuo: por medio del Tú que lo enfrenta el
hombre se convierte en el Yo.
Seguir a Buber en su total aplicación de esta idea significa una radical
desviación de nuestra acostumbrada forma de pensar. Hallamos poca dificultad
en hablar de otra persona como "Tú". Nos dirigimos a ella; la escuchamos
cuando nos habla. Existe una relación de reciprocidad o mutualidad. Sin
embargo, estamos seguros que las cosas no "hablan" del mismo modo. Un poeta
puede mirar una roca musgosa y describir el imponente e infinito sentimiento
cósmico que la roca le transmite. Pero no sostiene que la roca le "habla".
Proyecta su sentimiento personal a la roca; deposita en ella sus sentimientos
personales. No describe lo que la roca “dice”. Describe sus sentimientos
personales en presencia de la roca. No existe una real reciprocidad. E1 mundo—
en este caso la roca—es un objeto de la experiencia, pero totalmente pasivo,
indiferente al hecho de que está siendo experimentado.
En la relación Yo-Tú, sin embargo, no hay pasividad. Buber sostiene que existe
una reciprocidad tanto con la naturaleza animada como con la inanimada y aún
con lo que él denomina "seres espirituales."
"Las esferas que constituyen el mundo de relación son tres.
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* Primero, nuestra vida con la naturaleza, en la cual la relación se sostiene en
el umbral de la palabra.
* Segundo, nuestra vida con los hombres, donde la relación toma forma de
palabra.
* Tercero, nuestra vida con los seres espirituales, donde la relación, si bien
carece de la palabra, la produce."
Todo, desde la esencia ideal hasta la cosa aparentemente más trivial, puede
"dirigirse" al hombre. Puede "hablarle", expresar un significado, ser una fuente
de revelación. Se convierte en "Tú", que es aquello que no es simple y
pasivamente percibido, sino que participa activamente de la percepción.
Aquel que se acerca a una cosa con disposición, será encontrado por ella como
un "Tú" viviente. Buber habla de una experiencia que tuvo cuando, niño de once
años, pasó un verano en la granja de sus abuelos.
"Tan a menudo como podía hacerlo sin ser observado, acostumbraba
escabullirme al establo y acariciar suavemente el cuello de mi favorito, un
fornido caballo gris moteado. No era un deleite casual sino un grande,
ciertamente amistoso, y al mismo tiempo profundamente excitante suceso...
Cuando acariciaba las poderosas crines... y sentía la vida bajo mi mano, era
como si el elemento de la vitalidad misma tocara mi piel, algo que no era yo,
que ciertamente no me era afín, que era palpablemente el otro, no cualquier
otro, sino realmente el Otro, y con todo me permitía aproximarme, se confiaba
en mí, se colocaba elementalmente en la relación de Tú a Tú conmigo. El
caballo, aún cuando yo no había comenzado todavía a echarle la avena en el
pesebre, levantaba muy dulcemente su masiva cabeza, las orejas contraidas,
luego bufaba suavemente, cual conspirador que da una señal para ser
reconocida sólo por su compañero conspirador; y yo estaba aprobado.”
Pero tales momentos llegan a su fin; la relación Yo-Tú entre hombres y
animales, apenas establecida se quiebra; el Tú se convierte en Ello. Lo que fue
una genuina relación se convirtió en una mera "experiencia". Lo que en un
determinado momento es el Tú de una relación Yo-Tú, se convierte en Ello en la
próxima.
Esta alteración en nuestra situación es una experiencia humana universal y
afecta los sucesos entre los hombres en cada aspecto de su vida, Por ejemplo, tal
como lo dijo Víctor von Weizsäcker, idealmente un médico debería "sufrir la
misma enfermedad del paciente." Debería asumir la enfermedad del paciente
como una tarea personal, tratando a la persona toda, no simplemente las causas y
los síntomas. Debería tratar al paciente como persona y no como un mero caso;
y él mismo debería responder al paciente como persona y no simplemente como
un practicante en ciencias médicas.
Lamentablemente, un médico ocupado muy raras veces dispone del tiempo o de
reservas interiores suficientes para entablar este tipo de relación con cada
paciente. De ahí que el paciente se convierta—o se mantenga—en un caso, un
Ello.
86
Un asistente social también tiene a su cargo el cuidado del ser humano
necesitado. Experimenta el Tú en esa persona: su confianza y acción recíproca
son mutuas, aunque la diferencia de función entre aquel que atiende y el que es
atendido persista. Sin embargo, cuando aumenta la presión de los casos sobre el
asistente social, el poder de relación disminuye. Nuevamente, la "persona" se
convierte en un "caso" y el Tú degenera en el Ello. La rutina derivada de la
experiencia ocupa el lugar de una auténtica "relación". Cada nuevo caso queda
como un Ello que no se convierte en un Tú. Tratar a las personas como "casos"
presenta ventajas: se requiere menos tiempo, esfuerzo y consagración si se
puede utilizar una técnica o sistema para el tratamiento de los síntomas de una
persona misma. Una carga de trabajo pesado puede así ser manejada mucho más
fácil y eficientemente. E1 sistema puede resultar excelente; no obstante,
destruye la posibilidad de una genuina y mutua relación. E1 Tú se ha convertido
en un Ello. Buber cree que hay trabajadores sociales cuya vida está totalmente
dedicada a su tarea, pero que sólo saben de "pacientes" y "casos" y que nunca
han hablado a un semejante como a un Tú.
Buber utiliza el término "dialogal" para describir la relación Yo-Tú, y algunos
de sus ensayos más significativos se publicaron bajo el título de Dialogisches
Leben (Vida dialogal). Esa obra se ocupa de temas tanto educacionales como
filosóficos, puesto que Buber considera la relación entre maestro y alumno como
un ejemplo particularmente claro de esa reciprocidad que debe ser parte integral
de toda relación genuina. La tarea del maestro es educar a sus alumnos; sin
embargo, si es un auténtico maestro, recibe tanta educación de ellos como ellos
de él. Otro terreno en el cual esta relación dialógica tiene amplio campo de
acción, el de la psiquiatría, es descripto por Buber en las conferencias que dictó
en la Washington School of Psychiatry.
El diálogo de hombre a hombre es el hecho fundamental de la existencia
humana. Es en el diálogo—ya sea silencioso o hablado—entre el Yo y el Tú
donde la personalidad humana realmente cobra vida. Así es como Buber
rechaza firmemente las teorías sociales tanto del individualismo como del
colectivismo. El individualismo yerra al suponer que el individuo es o puede
ser el testimonio principal de la existencia humana: la sociedad no resulta de la
simple adición de individuos aislados, no relacionados. El colectivismo yerra
porque el individuo no es una simple abstracción de la colectividad. Una
sociedad colectivista no libera verdaderamente al individuo de su aislamiento
cuando le ofrece la aparente seguridad de formar parte de una masa; tan sólo lo
despersonaliza y lo priva de su individualidad.
E1 dato fundamental de la existencia humana no es ni el individuo ni el grupo
sino la relación de un hombre con otro u otros. "Al principio es la relación."
Toda vida real es diálogo, encuentro.
III. Este concepto es fundamental para la antropología filosófica de Buber, su
comprensión del hombre. Es, al mismo tiempo, la clave para su teología. Esta
relación de hombre a hombre es para Buber la analogía de la relación divinohumana, excepto por una diferencia crucial.
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Hemos visto que cada Tú está condenado a retroceder al Ello por la carencia del
poder de relación. Aún la relación del amor no dura en su inmediación; a
menudo está latente pero no presente; alterna entre la potencialidad y la
actualidad. La mutualidad se quiebra; el Tú nos elude y se despersonaliza; se
transforma en un objeto neutral, un Ello.
Sin embargo, hay un Tú que por su naturaleza misma permanece Tú para
nosotros y nunca se convierte en Ello. Este Tú es, en la lengua de Buber, el
Eterno Tú, Dios. Todo hombre que llame a Dios encuentra este Tú cualquiera
sea el nombre con que se Le dirija. El Eterno Tú puede ser hallado aún por el
hombre que no cree en Dios, pero que "entrega todo su ser al dirigirse al Tú de
su vida, como a Tú'', como algo que exige su lealtad incondicional, un absoluto
"que no puede ser limitado por otro" Este hombre también se dirige a Dios.
¿Pero como podemos tener la certeza de que hay un Tú al que es posible
dirigirse y que está eternamente presente? ¿No es acaso parte integral de la
existencia humana el experimentar la ausencia de Dios? Desde los tiempos
bíblicos los hombres de fe han gritado su angustia porque Dios ha escondido su
rostro. Profetas y salmistas que conocieron a Dios supieron también de la
amarga experiencia de estar separados de Dios, de hallarse solos con la angustia
de un corazón vacío.
Para Buber, esta experiencia puede ocurrir y ocurre, pero es falsamente
interpretada. Dios nunca oculta Su rostro; no es jamás otro que Tú hacia
nosotros; siempre está presente. Somos nosotros los que no estamos siempre
presentes y que no abrimos los conductos que llevan a Dios hacia nosotros. Para
sustentar este concepto, Buber deduce una nueva interpretación del pasaje del
Exodo, "Ehie asher Ehie", traducido generalmente como "Soy el que Soy".
Buber deduce el pasaje de manera diferente: "Estaré presente como estaré
presente". Dios está presente en cada hora y aquí. El hombre que tiene la noción
preconcebida de cómo está Dios presente como un Tú, no logrará reconocerlo o
recibir Su presencia. Ocultamos nuestros rostros ante Dios, limitando el modo,
manera, lugar y tiempo de la presencia de Dios.
Para Buber, Dios está presente en cada relación, en todo diálogo, y nos habla por
su intermedio. Dios no nos encuentra en los acontecimientos extraordinarios, en
el momento excepcional, en la así llamada experiencia mística, sino, tal como
nos lo ha indicado el jasidismo, en la vulgaridad de la vida cotidiana. Cada
momento, cada día, cada cosa y evento que puede parecer trivial al observador
superficial, posee la capacidad de convertirse en el mediador del Eterno Tú. En
un pasaje especialmente trágico de su ensayo Diálogo, Buber habla de la
"conversión" que sufrió desde su previo énfasis sobre el carácter religioso de lo
"excepcional" hasta su reconocimiento del carácter religioso de lo común. Se
refiere a una ocasión en que se hallaba tan pleno de "entusiasmo religioso" que
no logró reconocer la pregunta que le había sido formulada por la vida de otra
persona. Su fracaso le hizo comprender que el encuentro con Dios no es algo
aparte sino inherente a la vida cotidiana. "Desde entonces he abandonado lo
'religioso' que no es más que excepción, exaltación, éxtasis... No poseo más que
lo cotidiano de lo cual nunca me alejo." Este es, por supuesto, el concepto
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jasídico de que la relación hacia cualquier cosa puede ser elevada hasta el punto
en que se convierte en una relación con lo divino.
Hablamos y nos hablan. Sin embargo, la revelación de Dios al hombre, el
encuentro divino humano, no es un evento sobrenatural. "Los signos que llevan
la palabra no son nada fuera de lo común... sino simplemente lo que ocurre en el
curso del suceso normal." Por supuesto, son signos sólo si son comprendidos
como desean ser comprendidos. Así es como el mundo está continuamente pleno
de posibilidades para la revelación, revelación que, para Buber, es el encuentro
del hombre con la presencia de Dios antes que una declaración de Su presencia.
IV. Aquí es donde nos orientamos hacia uno de los aspectos más judaicos de la
concepción buberiana de Dios. Para Buber el rasgo característico del concepto
bíblico de Dios es que Es posible hablarle. En su libro Moisés observa que el
alma del Decálogo. . . ha de encontrarse en la palabra 'Tú' con la que Dios se
dirige a cada individuo. Dios se revela como Tú; con más precisión, es este Tú
el que Lo revela. Sin embargo, la relación entre Dios y el hombre en la que Dios
se dirige al hombre como Tú no requiere que el individuo a quien Dios habla se
encuentre en un estado de aislamiento o soledad, que se halle apartado del
mundo.
Buber insistió en que es erróneo negar al mundo con el fin de alcanzar a Dios.
E1 mundo no es una ilusión; ni podría el Dios que sólo puede ser alcanzado por
nosotros si rompiéramos todas las relaciones con el mundo, ser el Dios de todo
el mundo. Para Buber, el mundo mismo puede convertirse en una revelación de
Dios; el Tú finito revela al Eterno Tú que habla por su intermedio.
Así es como Dios se realiza y revela más efectivamente en una comunidad. La
comunidad no es una asociación mecánica de individuos aislados en búsqueda
de sí mismos; una auténtica comunidad, en oposición a la mera colectividad, es
el lugar en el cual se realiza lo divino en las relaciones vivientes de los hombres.
El establecimiento de esta clase de comunidad es, para Buber, el reclamo y
demanda centrales del judaísmo. "E1 anhelo del judaísmo por Dios es el anhelo
por preparar un lugar de reposo para E1 en genuina comunidad. La comprensión
que tiene el judaísmo de Israel es la comprensión que ha de brotar de la genuina
comunidad de ese pueblo. Su expectación mesiánica es la expectación de la
genuina comunidad plenamente realizada. Dios debe quedar como un concepto
abstracto. Es confirmado por la comunidad que es una "comunidad santa". Es
confirmado por cada sociedad que Le brinde testimonio y se esfuerce por ser la
portadora del reino de Dios.
Del mismo modo, el individuo puede actualizar su experiencia interior de la
presencia de Dios en todos sus actos personales. El reclamo de Dios hacia
nosotros nos enfrenta con cada aspecto de la vida cotidiana. En el diálogo entre
Dios y el hombre, "Dios habla a cada hombre por medio de la vida que Le ha
dado y en la cual Lo sostiene. Y la sola manera en que el hombre Le responde es
con toda su vida, del modo en que la vive." La enseñanza judía sobre la unidad y
unicidad de Dios corresponde a su enseñanza de la unicidad e inclusividad toda
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de la vida. Dios da al hombre, no el mero espíritu, sino la existencia en todas sus
partes, desde lo más bajo hasta lo más alto. La sociedad del hombre con Dios no
puede ser confinada o reducida a simples actitudes "espirituales", para consagrar
sentimientos o una superestructura de prácticas rituales. Requiere toda la vida,
en todos sus aspectos y relaciones. El hombre no puede tener una real
participación en la santidad sin la santificación de su vida cotidiana.
La historia del judaísmo revela que éste siempre se ha opuesto a la así llamada
"religión" puesto que ha visto en ello un intento de soborno a Dios, que lo exige
todo, con un limitado segmento de vida. Así, el jasidismo, que para Buber es la
consumación del judaísmo en la diáspora, ya no establece distinciones entre lo
santo y lo secular, entre lo sagrado y lo profano. El mismo evento común se ha
convertido en un sacramento. El jasidismo no reconoce a lo profano como el
dominio de la realidad con derecho propio. "Profano" designa simplemente lo
que aún no ha sido santificado. "Lo físico, lo animal, lo viviente, esperan ser
santificados. La pasión del mismo ego que conduce al mal puede, cuando se
vuelca hacia Dios, producir el bien. No hay dos dominios, el del espíritu y el de
la naturaleza; hay sólo el advenimiento del reino de Dios."
La existencia del pueblo judío y el significado de su existencia son analizados
por Buber en el siguiente ensayo:
El Significado
“La cuestión que os planteo hoy y que me planteo hoy es la relativa al
significado que para los judíos tiene su carácter de tales.
¿Por qué nos llamamos judíos? ¿Por qué lo somos? Qué quiere decir esto,
precisamente? No quiero hablaros hoy de una abstracción sino de vuestras vidas, de
las nuestras. Y no del acto o de la envoltura externos, sino de la justificación y de ser
internos.
¿Por qué nos llamamos judíos? ¿Sólo porque nuestros padres lo hacían?
¿Sólo es cuestión de hábito ancestral? ¿O nos llamamos así por causa de alguna
realidad viviente?”
No por hábito ancestral
¿Por hábito ancestral? La tradición puede representar la suprema libertad
para quienes la incorporen con claridad y significativamente; es abyecta
esclavitud para quienes hacen de ella un hábito, porque son a la vez tercos y
perezosos de ánimo. ¿Qué significado tiene esto que nos ha sido entregado como
nombre, principio, orden; el judaísmo? ¿De qué especie de comunidad humana
somos testimonio cuando nos llamamos judíos? ¿Qué significa este viaje nuevo
a través del abismo? ¿Hemos de caer en el olvido a través de la niebla de los
milenios o nos impulsa alguna fuerza primaria hacia una realización? ¿Qué
significa eso de que tengamos la voluntad de persistir como judíos, no solamente
90
como seres humanos, espíritu y semilla humanos, sino desafiando a las edades y
al tiempo mismo, como judíos?
En el gran almacén de los conceptos hay, al alcance de la mano, toda especie de
respuestas dignas y obsecuentes para esos hombres hábiles a quienes no les
gusta hacerse la vida más difícil de lo que es, y por eso no penetran en la
naturaleza más íntima de ningún problema. Hay también otras respuestas para
nuestro interrogante, y los nombres de dos de ellas son Religión y Nacionalidad.
Para nuestra concepción, estas respuestas no son más que preguntas disfrazadas
de respuestas.
La religión como respuesta
¿Existe una religión judía? Lo repito: no pregunto por las formas externas de la
vida, sino por una realidad interna. Sólo la realidad interna determina la medida
del significado que el judaísmo tiene para los judíos.
¿Existe acaso una realidad judía absolutamente real como tal? ¿Un dogma o una
norma, un culto o una regla? ¿Existe hoy una relación específica con lo
absoluto, verdaderamente comprendida en las vidas humanas que, por virtud de
su carácter especial, pueda ser llamada judía y que esté visiblemente constituida
por el grupo judío y objetivada en él?
Sabemos que una vez existió una religión judía en ese sentido. La edad que
Iacov luchó con su Dios por una bendición, y la edad que imaginó la muerte de
Moshé bajo el beso de Dios, y la del cristianismo primitivo que osó elevar al
hombre perfeccionando hasta hijo de Dios, y la posterior del jasidismo que tuvo
la temeridad de fraguar el destino de Dios en la tierra por medio de la comunión
y de la cooperación con los hombres: esas edades poseían una religión judía,
pero ¿La nuestra? ¿Dónde hay entre los judíos una pasión por lo divino que los
lleve de los estrechos propósitos de la sociedad a una vida más cierta, a una vida
que sea testimonio de Dios, que los transforme de una “verdad” en una realidad,
porque es vivida en su nombre?
No digo que nadie sea prueba de ello en nuestro tiempo; no, algunos lo prueban
por lealtad, algunos por orgullo, algunos por pereza interna, tal como la piedra al
caer por el espacio, es prueba de su dirección.
Pero, ¿Dónde está hoy ese cumplimiento? ¿Dónde hay una comunidad cuyo
principio activador no sea ni la tenacidad judía (conocida por tradición) ni la
adaptabilidad judía (conocida como el judaísmo depurado, es decir, viciado, un
humanitarismo de inclinación monoteísta), sino una religiosidad judía directa,
una pasión elemental por lo divino, el sagrado poder cauterizador de Elohim?
¿Quién representa hoy a lo incondicionado, al significado de Jehová?
Por el testimonio de la realidad interna la religión judía es un recuerdo; quizás
sea también una esperanza; no es una realidad presente.
El judaísmo como nacionalidad
Y la segunda respuesta dada a la pregunta por qué nos llamamos judíos, afirma
que los judíos son una nación. Indudablemente lo son. Tal como, según la
prueba de la forma, existe una religión judía, así también, por la prueba de su
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efecto, existe una nacionalidad judía. Se manifiesta en la vida de los judíos entre
los pueblos. Pero no preguntamos por los efectos exteriores, sino por la realidad
interna del judaísmo y de la judaicidad en la vida del Estado de Israel.
¿Cómo se manifiesta ahí su existencia nacional? La relación del judío, por el
sufrimiento o la reacción, con el mundo no judío, todo lo que infringió como
judío y los efectos de ello sobre sí mismo pueden haber contribuido a su
formación durante setenta generaciones sin proveer un sólo elemento
fundamental para construir su judaicidad interna. Porque si pudiera ser así, no
sería ya un judío por virtud de su propio carácter y sustancia, sino un judío por
simple empecinamiento y por imposición de las naciones, cuyo gesto podría
reducir su judaicidad a los simples trazos recordados del sufrimiento, como las
arrugas que los años y la suerte dejan en las facciones humanas.
Debe existir algo más que eso: debe haber una realidad autónoma. Pero, ¿Qué es
lo que hace de su pueblo una realidad autónoma en el alma y la vida de un
hombre? ¿Qué es lo que le hace captar a su pueblo, no sólo a su alrededor, sino
en su interior?
El individuo y su cosmos
El individuo adulto repite en un plano superior un proceso que sufre todo niño.
El niño experimenta primero a su ambiente y descubre a su yo gradualmente;
gradualmente aprende a diferenciar su cuerpo, como cosa separada de la masa
de fenómenos. La etapa de la orientación de la percepción repite su ritmo en la
orientación posterior de la mente individual. El adulto experimenta primero las
cambiantes impresiones e influencias que constituyen el mundo que lo rodea, y
sólo más tarde descubre la substancia experimentadora de su yo permanente.
Originalmente, el individuo se encuentra en un cosmos constituido por sus
impresiones; el yo no le presta a esto más que un colorido emocional. Ese
cosmos está hecho, para él, por dos esferas separadas que se le definen con suma
precisión y claridad: una, la patria, la tierra, el cielo en su peculiaridad familiar;
la otra, el medio humano que le incluye, que se comunica a él y que permite su
participación en las dos formas fundamentales de compañerismo y lenguaje, de
acción y costumbres. Tiene la sensación de pertenecer a ellos, de ser uno de
ellos, y de que ellos comparten con él esos elementos constantes de la
experiencia, y los considera, en conjunto, como su gente. Interesa contemplar al
que da un paso más. Lo que le lleva a darlo es la aspiración innata, embotada en
muchos, pero en crecimiento y maduración en otros, por la permanencia, la
sustancia duradera, el ser inmortal. Este individuo descubre que no solamente
existen formas constantes de la experiencia, sino también un ser en constante
experimentación, que es el portador de todas las formas concretas del ser. Así
como el niño descubre el carácter de yo de su ser corpóreo, así descubre este
adulto el carácter de yo de su espíritu, como algo que es constante entre las
muestras cambiantes de la vida.
El descubrimiento del espíritu único
92
Al descubrir su cuerpo, el niño descubrió su limitación en el espacio; el hombre,
al descubrir su espíritu único, percibe su ilimitación en el tiempo. Porque su
deseo de permanencia hace que su visión vaya más allá del lapso de su vida
individual. Este es el período de la juventud, señalado por emociones aladas,
elocuentes, y sin embargo tímidas, que nunca vuelven con igual potencia, aún
cuando la madurez les de forma ideal: inmortalidad del alma o de la fuerza, de la
obra o del hecho. Este joven, tocado por el pavor de la eternidad, descubre
dentro de si que la permanencia existe. Y lo descubre en una forma desnuda y
misteriosa, con esa sencillez y ese pasmo que envuelven al lugar común una vez
que nos detenemos de verdad a contemplarlo, en la hora en que se le revela la
unión entre las generaciones y ve la línea de padres y madres que tiene salida en
él, y advierte todos los encuentros de hombres y mujeres y todas las
interpretaciones de sangre con sangre que le han producido, y todos los ritmos
esféricos de engendros y de nacimientos que le han llamado a la vida. En esta
inmortalidad de las generaciones siente la comunidad de la sangre y percibe esa
comunidad como vida previa a la de su yo, como la permanencia de ese yo en el
pasado interminable. Fortalecido por este sentimiento, procede al
descubrimiento de la sangre como la fuerza raigal y nutritiva en el individuo, el
descubrimiento de que los más profundos estratos de nuestro ser están
determinados por la sangre y de que ella es la que colorea el núcleo de todo
nuestro pensamiento y nuestra voluntad. Ahora siente y percibe a la vez que el
ambiente es el mundo de impresiones e influencias; la sangre es la sustancia que
las recibe; que las absorbe en su contenido y las remodela conforme a su forma.
Y ya no siente que pertenece al grupo que posee en común con él los mismos
elementos constantes de la experiencia eterna; experimenta su profunda
solidaridad con aquellos que están hechos de la misma sustancia interna que él.
Una vez llegó al sentimiento de solidaridad desde fuera; ahora llega a él desde
dentro. En su primer nivel, su pueblo simboliza al mundo; ahora simboliza al
alma. Ahora su pueblo es para él una comunidad de hombres y mujeres que
fueron, que son, que serán, la comunidad de los muertos, de los vivos y de los
que aún no han nacido, que juntos representan una unidad, la unidad precisa que
percibe como cimiento de su yo, de ese yo que estaba destinado desde toda la
eternidad a ser; este eslabón necesario en la larga cadena del ser. Y sabe que
todo lo que los hombres y mujeres que forman esta cadena han creado en el
pasado o han de crear en el futuro, es obra y creación de su propio carácter
íntimo y único, y sabe que todo lo que ellos han experimentado o
experimentarán, es la sustancia misma de su propio destino. El pasado de su
pueblo es su recuerdo personal; el futuro de su pueblo es su misión personal; la
manera de ser de su pueblo le enseña a entender y a querer convertirse en su
verdadero yo.
La naturaleza profunda del judaísmo
Para comprender qué es lo que podría efectuar el cambio fundamental por el
cual abogo, es menester que recordemos la naturaleza de ese judaísmo profundo
cuyo renacimiento deseamos. Se toca sólo lo externo más burdo de la forma
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organizacional cuando se habla de ello como de una persuasión religiosa; se toca
una realidad más profunda cuando se habla de un pueblo y de sus maneras. Pero
es necesario atisbar más hondo aún para descubrir su carácter íntimo.
El judaísmo es un proceso intelectual y espiritual que se manifiesta en la historia
interna del pueblo judío y en las obras de sus grandes representantes. Identificar
este proceso, como hace Ajad Haam con la doctrina de la unidad o el espíritu de
los Profetas, es limitarlo indebidamente. La doctrina de la unidad no es más que
un solo elemento, y el espíritu de los Profetas sólo una etapa en ese gran proceso
que ha de llamarse judaísmo. Y solamente el que capte este proceso en toda su
magnitud, en toda la plenitud de sus elementos constituyentes y en las múltiples
transformaciones de su revelación a través de la historia, puede comprender el
significado de lo que yo llamo renovación.
El proceso espiritual del judaísmo se efectúa históricamente como la búsqueda
de una realización cada vez más perfecta (incorporación, en términos vitales
concretos) de tres ideas interdependientes: la idea de Unidad, la idea de
Acción, la idea del Futuro. Cuando hablo de ideas no me refiero, desde luego,
a conceptos abstractos, sino a tendencias naturales en el carácter nacional, que se
manifiestan tan poderosa y perdurablemente como para producir ese complejo o
red de obras y valores espirituales que bien puede decirse son la vida absoluta
del pueblo de Israel.
Ahora bien, todo pueblo de fuertes dones específicos tiene tendencias similares,
peculiares a él y todo un mundo de obras y valores que son las expresiones
creadoras de esas tendencias, de modo que puede decirse que vive una doble
vida: una, fugitiva y relativa en la sucesión de sus días mortales, en el sube y
baja de sus generaciones; la otra (estrictamente simultánea con la primera), una
vida absoluta y permanente en el mundo del errático espíritu del hombre. Y
aunque en aquel vivir primero o relativo todas las cosas parecen accidentales y a
menudo dolorosamente sin significación, están reveladas sin embargo en esa
otra vida absoluta, con más y más claridad, las líneas grandes y radiantes del
significado y de la necesidad al mismo tiempo.
La vida relativa de un pueblo sigue siendo la posesión de su conciencia de
pueblo; su vida absoluta entra inmediata o mediatamente dentro de la conciencia
de la humanidad. Pero entre los pueblos de la tierra no hay ninguno en que este
constante engendrar de una vida absoluta, en que el proceso espiritual
característico de su nacionalidad, sea tan visible y esté tan fuertemente marcado
como en el pueblo judío. En su vida relativa, hasta en ese aspecto que se llama
comúnmente historia así como en el día común de todos los momentos
presentes, existe la confusión de propósito finito, premura, deseo y dolor. Pero
de esta confusión se levantan siempre, radiantes y magníficos, los fines eternos,
y escriben sus signos indestructibles a través del cielo de la permanencia. Y a la
mirada que penetra, a través de la vida relativa, hasta la absoluta de nuestro
pueblo, se le revela que la primera, con toda su atareada confusión, existe
solamente para engendrar la segunda, y que esta es la realidad final y aquella
solamente la apariencia de muchos colores, múltiple y fugitiva. La prueba de
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esto se puede hallar más clara e inequívocamente en la vida del pueblo judío, y
por esta razón me atrevo a llamar al judaísmo un proceso espiritual.
El verdadero fundamento
Y así llegó a suceder en el siglo XIX, cuando la emancipación condujo a los
judíos a la cumbre de una elevada montaña y les mostró todos los reinos de la
tierra y sus esplendores, cuando las vallas en torno a la vida y la ley judía fueron
derribadas y pisoteadas, no por una fuerza de renovada capacidad creadora, sino
por los esfuerzos pálidos y débiles de los reformistas, que extrajeron
pensamiento y forma a la vez de los textos de la ilustración europea y de las
religiones llamadas progresistas. Somos los herederos problemáticos de esos
intentos por conmover hasta en sus cimientos la vieja estructura oriental del
judaísmo y por no dejar terreno para ninguna reconstrucción.
Y sin embargo ese terreno existe y perdura inconmoviblemente. Es el cimiento
de la misma alma judía. Porque el judío ha seguido siendo un oriental. Fue
expulsado de su tierra y dispersado por las tierras de occidente; vivió bajo un
cielo que su corazón no conocía y en un suelo que no podía arar; sufrió el
martirio y algo que es más que el martirio: una vida de degradación. Las
costumbres de los pueblos entre quienes residió le tocaron profundamente y
llegó a hablar sus idiomas; pero siguió siendo un oriental. Ha conservado la
limitación motosensorial de su carácter fundamental con sus cualidades
correlativas: el predominio del sentido del tiempo y el rápido funcionamiento de
la facultad conceptual. Ha conservado dentro de sí el impulso elemental hacia la
unidad y la exigencia inmanente de esa unidad, y aunque esas condiciones han
sido casi sepultadas y corrompidas a menudo, jamás han sido aplastadas. Las
descubriréis en el más asimilado de los judíos si sabéis desnudar su alma. Y
aunque puede haber exterminado hasta el último vestigio del judaísmo del
contenido de su conciencia, su judaicidad, según se verá indefectiblemente, ha
marcado la forma de su pensamiento. Pero, luminosos desde lejos, estos rasgos
siguen viviendo en aquellas masa populares judías del Este de Europa, que son
tan pobres en artificios de la civilización pero que, pese a que las carcomen la
desintegración y la pobreza, son tan ricas en el poder de su ética propia y en el
inmediato funcionamiento del espíritu. Miramos al jasid de hoy, descendiente
inmerecido de sus antepasados, y nos maravillamos todavía. Veámosle rogar a
su Dios, conmovido por su fervor, expresando con todo su cuerpo lo que
articulan sus labios: un espectáculo grotesco y sublime a la vez. O mirémosle
cuando, con gestos nobles y absoluta consagración, celebra esa llegada del
Shabat del que dependen los misterios de la redención del mundo. Miremos esas
escenas y convenzámonos de que ahí se distinguen, todavía reconocibles,
aunque torcidos y debilitados, el poder y la calidad del espíritu de Oriente.
Pues bien, mi creencia en una renovada capacidad creadora, espiritual y
religiosa, del pueblo judío, se basa en este orientalismo, manifiesto o latente, de
los judíos; en esta base de su ser que se ha conservado a pesar de todos los
obstáculos. En la división y aislamiento de su vida occidental, el judío sólo
puede producir resultados fragmentarios. Puede intentar osadas obras del
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espíritu y manifestarse en osadas palabras; la pasión religiosa puede surgir como
relámpagos de la nublada entraña de su pueblo. Pero una gran creación que una
todos los rasgos de su ser, y restablezca la verdadera continuidad del desarrollo
judío, y preste adecuada expresión a la eterna procura de la unidad, no surgirá
hasta que se restablezca la continuidad de aquella vida palestina de la que
salieron una vez las grandes concepciones del judaísmo.
El judío no es ahora el mismo que era entonces. Ha atravesado todos los
paraísos y todos los infiernos de Occidente, y su alma no ha salido indemne.
Pero su poder originario no ha disminuido; tal vez esté purificado de escoria. Y
cuando ese poder vuelva a unirse a su tierra materna será de nuevo creador. El
judío puede cumplir verdaderamente su función entre los pueblos sólo una vez
más, con toda esa energía inicial, purificada y no disminuida, y proceda a
traducir a la realidad los consejos de su período antiguo: reintegración a la tierra
nativa, demostración de su noción de la vida buena, implantación de una
comunidad humana modelo en aquel trozo de tierra de Cnaán.
El único camino
Ya hemos sometido a prueba las diversas respuestas del interrogante: ¿Qué debe
hacer el judaísmo? Las hemos puesto a prueba y hemos rechazado a todas
menos una. Hemos hallado el camino preciso, el único camino que conduce a
través de Tzión a una renovación de la sociedad humana. En los sueños y
pasiones mesiánicos del destierro siempre estuvieron confundidos los elementos
nacionales y los ampliamente humanos, un anhelo de emancipación política y
redención espiritual, una búsqueda de la reconquista de nuestra tierra y de una
sociedad ideal. Así, la satisfacción de sus necesidades era enseñada al judío
como miembro de su pueblo y como miembro de toda la humanidad, y en tales
aspiraciones hallaba su refugio la tendencia judía a la realización del sueño en
los hechos.
Cuando el moderno movimiento sionista hizo del deseo de volver a crear en
Eretz Israel el centro de un movimiento político, ese deseo fue concebido como
predominantemente nacionalista. El sionismo procuró ser esencialmente un
movimiento nacional, análogo a muchos otros en el mundo occidental y distinto
de ellos sólo en la necesidad de la colonización. Los jefes del movimiento
delinearon, sinceramente por cierto, el cuadro de una sociedad más justa; eran
partidarios de métodos modernos de colonización. Pero la pasión más profunda
y los colores más firmes del movimiento se revelaban inequívocamente cada vez
que se trataba de señalar el camino hacia un renacimiento y hacia la fundación
de una cultura nacional. Esto era indudablemente el centro y el núcleo del
movimiento. La historia, sin embargo, no muestra ningún movimiento genuino
de renacimiento que haya sido consecuencia de tendencias puramente
nacionalistas. El objetivo no tuvo nunca formas específicas. En el corazón de
todo movimiento verdadero ha vivido siempre la apasionada aspiración de
nuevos contenidos para la vida humana; su fundamento ha sido humanista y ha
conseguido crear nuevas formas sólo porque la fuerza de los nuevos contenidos
quebró las formas tradicionales. Las culturas de carácter nacionalista, en Europa,
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surgieron porque un nuevo mundo de valores luchaba por la libre expresión. Por
lo tanto, las entrañas de un movimiento judío de regeneración no deben estar
constituidas por el hebraísmo, sino por el humanismo hebraísta, si se toma la
palabra en su más amplia significación histórica.
Esto quiere decir que es necesario volver a captar y renovar con apasionado celo
los grandes contenidos humanos del judaísmo. Más precisamente, es necesario
captar y volver a implantar en la vida su mayor tendencia central, la de la
realización directa de los fines metafísicos en la experiencia humana. Si se
hace así, la forma nacional se constituirá sola. La cultura nacional no es
solamente la productividad de un pueblo dado ni la suma de las obras
producidas por él. Esa cultura no llega a serlo hasta que la obra común surge de
un espíritu común y de una vida común. Resulta de ello que si la tendencia judía
de realización se apodera del sionismo, provocará un fortalecimiento y no un
debilitamiento del carácter nacional del movimiento. Resulta de ello que la idea
será sustantiva a través del sionismo, que de ese modo comenzará a convertirse
de movimiento nacional en realidad nacional. Pues hasta que no estén
inseparablemente ligados, en alguna forma nueva, el anhelo nacional y el anhelo
de liberación política y de redención espiritual, el amor a la tierra de los padres y
la aspiración a una sociedad justa, no tendrá efecto la regeneración del pueblo
judío.
Debe hacerse aquí una advertencia a quienes excluyen todo lo que no sea
consideraciones y métodos políticos. Debe constituirse en Eretz Israel una
sociedad o un Estado Judío. Si se quiere que sea una sociedad o un Estado que
arrastre una existencia trivial y profana, como todos los pequeños Estados de
Europa, una existencia en que estén divorciados el espíritu y los hombres y en
que vivan juntas una intelectualidad abstracta y una masa no ideal; una sociedad
que reemplace el mérito por la utilidad y la ayuda recíproca por la explotación
recíproca, y en que los seres humanos vacilen en destruirse mutuamente sólo
porque se necesitan o se temen los unos a los otros; si se constituye en Eretz
Israel esta clase de sociedad judía, con su guerra de todos contra todos, aunque
declare mil veces que es políticamente “neutral”, entonces será aplastada por la
maquinaria de las intrigas. Sólo como fuerza espiritual puede perdurar. ¡Una
fuerza espiritual! No, esto no significa un alto nivel intelectual y una elevada
productividad cultural. Significa la realización, en términos concretos, de ese
espíritu que vive hoy entre los pueblos, como sufrimiento, como amargura,
como rebelión, como anhelo y como sueño, pero que en parte alguna logra la
realización formal porque es demasiado fuerte la tendencia del mal alrededor y
dentro de los pueblos. Significa la fusión, la interpenetración mutua de espíritu y
pueblo. Significa la trascendencia de los dualismos de verdad y realidad, idea y
hecho, moral y política. Significa la substitución completa de la guerra interna
del progreso social, convencionalmente atemperada, por el sentimiento de
comunidad. Significa religión: una religión de la vida común, la revelación de
Dios en la sociedad, una religión experimentada. Esto y sólo esto es lo que, en la
crisis de la época, puede afrontar, como fuerza espiritual, a las fuerzas malignas
de la época, como Moishé afrontó al Faraón. Porque la tierra en que primero sea
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realidad la aspiración universal de la humanidad será en adelante el santuario de
los pueblos, y las gentes que primero señalen el camino hacia el cumplimiento
serán los sacerdotes eternos e inviolables de ese santuario.
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Biografías
Aristóteles (384-322 a.C.), filósofo y científico griego que comparte junto a
Platón y Sócrates la distinción de ser los filósofos más destacados de la
antigüedad. Nacido en Estagira (Macedonia), hijo de un médico de la corte
real, Aristóteles se trasladó a Atenas a los 17 años para estudiar en la
Academia de Platón. Permaneció en esta ciudad unos 20 años, primero como
estudiante y más tarde como maestro.
Fue tutor de Alejandro, que para la historia sería conocido como Alejandro III
el Magno. En el año 335 a.C., al acceder Alejandro al trono, regresó a Atenas y
estableció su propia escuela: el Liceo. Debido a que gran parte de las
discusiones y debates se desarrollaban mientras maestros y estudiantes
paseaban por el Liceo, este centro llegó a ser conocido como escuela
peripatética. A raíz de la muerte de Alejandro en el año 323 a.C. creció en
Atenas un fuerte sentimiento antimacedonio, con lo que Aristóteles se retiró a
una propiedad familiar en Calcis, en la isla de Eubea, donde moriría al año
siguiente.
Buber, Martín (1878-1965), autor religioso judío que
elaboró una filosofía del encuentro o del diálogo. Nacido en
Viena el 8 de febrero de 1878, Buber estudió en las
universidades de Viena y de Berlín. Sus primeros trabajos
publicados, aquellos que le dieron su fama literaria, fueron
la recreación libre de leyendas y cuentos jasídicos
recogidos en Los cuentos de Rabi Nachman (1907) y La
leyenda del Baal Shem (1908). En 1916 Buber fundó Der
Jude, un periódico que dirigió hasta 1924, que se convirtió en el órgano
principal de los judíos de habla germana. Sus obras más conocidas Yo y tú
(1922), una concisa expresión poética de su filosofía religiosa y Sobre el
judaísmo (1923), que marcó su liderazgo intelectual sobre la comunidad
germano-judía, aparecieron en una recopilación en 1923.
Buber fue profesor de religión y ética hebrea desde 1923 hasta 1933, y más
tarde de historia de las religiones desde 1933 hasta 1938 en la Universidad de
Frankfurt, Alemania. En 1933, año en que los judíos fueron expulsados de todas
las escuelas alemanas como consecuencia de la llegada al poder de Adolf
Hitler, los dirigentes judíos en materia pedagógica nombraron a Buber director
de la Oficina Central para la Educación de Adultos Judíos en Alemania. En
1938 emigró a Israel y desde 1938 hasta 1951 fue profesor de filosofía social en
la Universidad Hebrea de Jerusalén. En 1949 fundó, y hasta 1953 dirigió, el
Instituto Israelí para la Educación de Adultos, que preparaba profesores para
trabajar en el ámbito de la inmigración. En 1958 fue el editor jefe de la
Enciclopedia para la Educación israelí. También fue un dirigente de la
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asociación Ichud (hebreo, "Unión"), grupo que pretendía la reconciliación
entre árabes y judíos.
Buber recibió el Premio de la Paz de la Industria Alemana del Libro en 1953 y
el Premio Erasmus, de la Fundación Erasmus en Holanda en 1963. Pasó los
últimos años de su vida como asesor de los miembros de los kibbutz, a quienes
ofreció asesoramiento tanto en los problemas personales como aquellos que
derivaban de la organización de la comuna. Murió el 13 de junio de 1965 en
Jerusalén.
Además de los libros ya citados, Buber también escribió Entre el hombre y el
hombre (1947), La fe profética (1950), Imágenes del bien y del mal (1952) y El
conocimiento del hombre (1966).
Caro, José ben Efraín (1488-1575), erudito talmúdico y codificador de la ley
judía, nacido en Toledo, España. Para escapar a la persecución religiosa su
familia huyó en 1492 a Portugal y a continuación a Turquía y Palestina. Sus
obras más destacadas son Bet Iosef (1550-1559), un comentario sobre leyes
religiosas, y el Shujan Aruj (1564-1565), una recopilación, sobre todo de
fuentes talmúdicas y posteriores, de leyes civiles y religiosas judías. Caro
perteneció al círculo cabalístico de Safed, Palestina.
Costa, Uriel da (c. 1585-1640), fue un judío racionalista portugués. Nacido en
Oporto, en el seno de una familia de marranos o judíos conversos en los reinos
cristianos de la Península Ibérica, fue bautizado con el nombre de Gabriel da
Costa y educado según la doctrina de la Iglesia católica. Pero, a los 21 años,
retornó al judaísmo y fue aceptado en la comunidad judía de Amsterdam
adoptando entonces el nombre de Uriel Acosta. Tras un periodo de controversia
con sus compañeros de religión —negaba la inmortalidad del alma y la validez
de la religión revelada, es decir, la basada en la revelación, defendiendo por el
contrario la religión basada en la razón— fue acusado de ateísmo y
excomulgado. Su vida y su obra ejercieron una profunda influencia en la obra
del filósofo holandés Baruch Spinoza. Acosta escribió su autobiografía,
Exemplar Humanae Vitae (Un ideal de vida humana, 1687), y poco después se
suicidó.
Descartes, René (1596-1650), filósofo, científico y
matemático francés, a veces considerado el fundador
de la filosofía moderna.
Nacido en La Haye, Turena, Descartes era hijo de un
miembro de la baja nobleza y pertenecía a una familia
que había dado algunos hombres doctos. A los ocho
años le enviaron a la escuela jesuita de La Flèche en
Anjou, donde permaneció ocho años. Junto a los
100
típicos estudios clásicos, Descartes recibió enseñanzas de matemáticas y
escolasticismo, con el propósito de orientar la razón humana para comprender
la doctrina cristiana. Cuando concluyó sus estudios en la escuela, cursó
derecho en la Universidad de Poitiers, y se licenció en 1616. Sin embargo,
nunca ejerció la profesión jurídica; en 1618 entró al servicio del príncipe
Mauricio I de Nassau-Orange, con la intención de seguir la carrera militar.
Descartes sirvió en otros ejércitos, pero su interés se centró siempre en los
problemas de las matemáticas y la filosofía, a los que dedicó el resto de su vida.
Descartes peregrinó a Italia de 1623 a 1624 y permaneció en Francia desde
1624 a 1628. En este periodo, se dedicó al estudio de la filosofía y también
realizó experimentos de óptica. En 1628, después de vender sus propiedades en
Francia, se trasladó a Holanda, donde vivió en diferentes ciudades, Amsterdam,
Deventer, Utrecht y Leiden.
Fue quizá durante los primeros años de su residencia en Holanda cuando
Descartes escribió su primera obra importante.
En 1649 Descartes fue invitado a la corte de Cristina de Suecia en Estocolmo
para dar a la reina clases de filosofía. Sin embargo, los rigores del invierno del
norte le provocaron en 1650 una neumonía que causó su muerte.
Filón de Alejandría (c. 20 a.C.- 50 d.C.), filósofo judío heleno. Aunque está
considerado como el filósofo judío más importante de su tiempo, Filón hizo tan
suyas las doctrinas procedentes de la filosofía griega que debe ser considerado
también como un filósofo heleno. Filón nació en Alejandría, Egipto, en una
familia acomodada y aristocrática y recibió una formación completa sobre el
Antiguo Testamento, la literatura griega y la filosofía. Tuvo un conocimiento
profundo de las obras de Homero y de las tragedias griegas, pero sus
principales estudios fueron filosóficos, en particular las enseñanzas de los
pitagóricos, Platón y los estoicos.
Para Filón, la divinidad de la Ley judía era la base y la prueba de toda filosofía
verdadera. Mantenía que la mayor dimensión del Pentateuco, tanto en su
dimensión legal como histórica, podía ser explicada de forma alegórica, y que
su significado más real y profundo debe ser descifrado a través de esa
interpretación. Concebía a Dios como un ser sin atributos, mejor que la virtud y
el conocimiento, superior a la belleza y la bondad, un ser tan elevado sobre el
mundo que se requiere una clase de mediadores para establecer un punto de
encuentro entre Él y el mundo. Encontró esos intermediarios en el mundo
espiritual de las ideas —no sólo ideas en el sentido platónico, sino energías
reales, activas, que rodean a Dios como seres que le asisten—. Todas estas
fuerzas intermedias son conocidas como el logos, imagen divina según la cual
las personas son creadas y a través de la cual participan de la divinidad. Las
obligaciones del individuo consisten en la veneración de Dios y en el amor y
rectitud hacia los otros.
Algunas de las numerosas obras que perduran de Filón se relacionan con la
exposición e interpretación alegórica del Génesis y con la explicación de la Ley
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de Moisés a los gentiles. Sus otros escritos son biografías de personajes bíblicos
y una serie de obras sobre los Diez Mandamientos.
Fromm, Erich (1900-1980), psicoanalista germano
estadounidense, célebre por aplicar la teoría
psicoanalítica a problemas sociales y culturales.
Nacido en Frankfurt del Main, se educó en las
universidades de Heidelberg y de Munich y en el
Instituto Psicoanalítico de Berlín, y emigró a los
Estados Unidos en 1934, país cuya nacionalidad
adoptaría posteriormente.
Uno de los líderes y principales exponentes del
movimiento psicoanalítico de nuestro siglo, según su punto de vista, los tipos
específicos de personalidad tienen que ver con pautas socioeconómicas
concretas. Esto significaba romper con las teorías biologicistas de la
personalidad para considerar a los seres humanos más bien como frutos de su
cultura. De aquí que su perspectiva terapéutica se orientara también en este
sentido, proponiendo que se intentasen armonizar los impulsos del individuo y
los de la sociedad donde vive. Entre sus publicaciones, habría que señalar: El
miedo a la libertad (1941), El hombre para sí mismo (1947), El lenguaje
olvidado (1951), La sociedad sana (1955), El arte de amar (1956), La misión de
Sigmund Freud (1956), Más allá de las cadenas de la ilusión (1962), ¿Tener o
ser? (1976) o La anatomía de la destructividad humana (1973).
Halevi, Iehuda (1075-1141) Poeta y filósofo hebreo español. El lugar exacto de
su nacimiento no queda claro. Según algunos fue Tudela, otros opinan que fue
Toledo. Creció en el seno de una familia rica, recibió educación judía y árabe a
la vez, según se acostumbraba entre las familias adineradas de España. Desde
temprana edad se dedicó a la poesía hebrea obteniendo renombre por sus
escritos. Durante su vida en Granada, escribió sus mejores poemas de amor en
un ambiente de riqueza y cultura árabe.
Cuando Granada fue invadida por los almoravides debió abandonar la ciudad y
durante veinte años vivió en diferentes lugares. En Toledo practicó la medicina
atendiendo a la familia real y a la nobleza. En 1108 fue asesinado su benefactor
Salomón Ibn Ferrizuel, fue entonces cuando Iehuda Halevi comenzó a viajar
por el mundo musulmán ganándose la vida con el ejercicio de la medicina y el
comercio. Simultáneamente escribió obras literarias y su obra filosófica la más
destacada: El Cuzari , se cree que en el año 1130 emigró a Eretz Israel y la
creencia popular dice que ahí murió en el año 1141.
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Heschel, Abraham Joshua (1907-1972), rabino,
erudito, filósofo y teólogo estadounidense, conocido por
su presentación evocadora del misticismo judío, la
profecía, y la filosofía de la religión, así como por su
activismo social. Nacido en Varsovia, Polonia, Heschel
obtuvo el doctorado en filosofía por la Universidad de
Berlín, y enseñó en Berlín y Frankfurt. Después de ser
deportado por los nazis a Polonia en 1938, trabajó como
profesor en Varsovia y Londres. En 1940 se trasladó a
los Estados Unidos, donde impartió sus enseñanzas en el
Colegio de la Unión Hebrea de Cincinnati, Ohio. Desde 1945 hasta su muerte,
fue titular de ética y misticismo judío en el Seminario Teológico Judío en Nueva
York.
Kant, Immanuel (1724-1804), filósofo alemán,
considerado por muchos como el pensador más
influyente de la era moderna.
Nacido en Königsberg (ahora, Kaliningrado, Rusia) el
22 de abril de 1724, Kant se educó en el Collegium
Fredericianum y en la Universidad de Königsberg. En la
escuela estudió sobre todo a los clásicos y en la
universidad, física y matemáticas. Tras la muerte de su
padre, tuvo que abandonar sus estudios universitarios y ganarse la vida como
tutor privado. En 1755, ayudado por un amigo, reanudó sus estudios y obtuvo el
doctorado. Después, enseñó en la universidad durante 15 años, y dio
conferencias primero de ciencia y matemáticas, para llegar de forma paulatina
a disertar sobre casi todas las ramas de la filosofía.
Aunque las conferencias y escritos de Kant durante este periodo le dieron
reputación como filósofo original, no se le concedió una cátedra en la
universidad hasta 1770, cuando se le designó profesor de lógica y metafísica.
Durante los 27 años siguientes continuó dedicado a su labor profesoral y
atrayendo a un gran número de estudiantes a Königsberg. Las enseñanzas
religiosas nada ortodoxas de Kant, que se basaban más en el racionalismo que
en la revelación divina, le crearon problemas con el gobierno de Prusia y en
1792 Federico Guillermo II, rey de esa nación, le prohibió impartir clases o
escribir sobre asuntos religiosos. Kant obedeció esta orden durante cinco años,
hasta la muerte del rey, y entonces se sintió liberado de su obligación. Murió el
12 de febrero de 1804.
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Lessing, Gotthold Ephraim (1729-1781), crítico y
dramaturgo alemán, fue uno de los líderes de la
ilustración.
Lessing nació el 22 de enero de 1729 en Kamenz. Hijo
de un pastor protestante, se educó en las universidades
de Leipzig y Wittenberg, donde estudió teología,
filosofía y medicina. En 1758 se radicó en Berlín y en
1759, con el filósofo Moisés Mendelssohn y el crítico
Christoph Friedrich Nicolai, fundó el periódico crítico
Cartas sobre la literatura moderna (1759-1765).
La obra dramática y crítica de Lessing estableció nuevos cánones en la
literatura alemana e influyó en la obra de los posteriores escritores germanos.
Minna von Barnheld (1763) y el drama en verso libre Nathan el sabio (1779)
son ya clásicos mayores de la escena alemana. Esta última, basada en la idea
de que la nobleza de carácter no es privativa de ningún credo religioso en
particular, es una emocionante llamada a la tolerancia religiosa.
Maimónides (1135-1204), filósofo, matemático y
médico judío, nacido en Córdoba, España. También
conocido como Rabí Moshé ben Maimon o, por las
iniciales de su nombre, Rambam. Tras la conquista
de Córdoba en 1148 por los almohades, que
impusieron las leyes del islam tanto a cristianos
como a judíos, la familia de Maimónides decidió
exiliarse. Después de errar durante años, se
establecieron en Egipto. Allí Maimónides llegó a ser
rabino principal de El Cairo y médico de Saladino I,
sultán de Egipto y Siria.
La contribución de Maimónides a la evolución del
judaísmo le proporcionó el sobrenombre de segundo
Moisés. Su gran obra en el campo de la legislación judía es el Mishneh Torah,
desarrollada en 14 libros y escrita en hebreo (1170-1180), que siguió
modificando hasta su muerte. Además, formuló los Trece artículos de fe, uno de
los diversos credos a los que numerosos judíos ortodoxos todavía se adhieren.
Está reconocido como el filósofo judío más importante de la edad media. En
Guía de perplejos, escrita en árabe (c. 1190), Maimónides intenta armonizar fe
y razón conciliando los dogmas del judaísmo rabínico con el racionalismo de la
filosofía aristotélica en su versión árabe, que incluye elementos de
neoplatonismo. Esta obra, en la que considera la naturaleza de Dios y la
creación, el libre albedrío y el problema del bien y del mal, tuvo una gran
influencia en filósofos cristianos como santo Tomás de Aquino y san Alberto
Magno. La fama de Maimónides como médico igualaba a la que gozó como
filósofo y autoridad en la ley judía. También escribió sobre astronomía, lógica y
matemáticas.
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Newton, Isaac (1642-1727), matemático y físico
británico, considerado uno de los más grandes
científicos de la historia, que hizo importantes
aportaciones en muchos campos de la ciencia. Sus
descubrimientos y teorías sirvieron de base a la
mayor parte de los avances científicos
desarrollados desde su época. Newton fue junto al
matemático alemán Gottfried Wilhelm Leibniz uno
de los inventores de la rama de las matemáticas
denominada cálculo. También resolvió cuestiones relativas a la luz y la óptica,
formuló las leyes del movimiento y dedujo a partir de ellas la ley de la
gravitación universal. Véase Mecánica.
Además de su interés por la ciencia, Newton también se sintió atraído por el
estudio de la alquimia, el misticismo y la teología.
Platón (c. 428-c. 347 a.C.), filósofo griego, uno de los
pensadores más creativos e influyentes de la filosofía
occidental.
Platón nació en el seno de una familia aristocrática en
Atenas.
De joven, Platón tuvo ambiciones políticas pero se
desilusionó con los gobernantes de Atenas. Más tarde
se proclamó discípulo de Sócrates, aceptó su filosofía y
su forma dialéctica de debate: la obtención de la
verdad mediante preguntas, respuestas y más
preguntas. Aunque se trata de un episodio muy
discutido, que algunos estudiosos consideran una
metáfora literaria sobre el poder, Platón fue testigo de
la muerte de Sócrates durante el régimen democrático ateniense en el año 399
a.C. Temiendo tal vez por su vida, abandonó Atenas algún tiempo y viajó a
Italia, Sicilia y Egipto.
En el año 387 Platón fundó en Atenas la Academia, institución a menudo
considerada como la primera universidad europea. Ofrecía un amplio plan de
estudios, que incluía materias como astronomía, biología, matemáticas, teoría
política y filosofía. Aristóteles fue su alumno más destacado.
Pasó los últimos años de su vida dando conferencias en la Academia y
escribiendo. Murió próximo a los 80 años en Atenas en el año 348 o 347 a.C.
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Sócrates (c. 470-c. 399 a.C.), filósofo griego fundador
de la filosofía moral, o axiología que ha tenido gran
peso en la filosofía occidental por su influencia sobre
Platón. Nacido en Atenas, hijo de Sofronisco, un
escultor, y de Fenareta, una comadrona, recibió una
educación tradicional en literatura, música y gimnasia.
Más tarde, se familiarizó con la retórica y la dialéctica
de los sofistas, las especulaciones de los filósofos jonios
y la cultura general de la Atenas de Pericles. Al
principio, Sócrates siguió el trabajo de su padre;
realizó un conjunto de estatuas de las tres Gracias, que estuvieron en la entrada
de la Acrópolis hasta el siglo II a.C. Durante la guerra del Peloponeso contra
Esparta, sirvió como soldado de infantería con gran valor en las batallas de
Potidaea en el 432-430 a.C., Delio en el 424 a.C., y Anfípolis en el 422 a.C.
Sócrates creía en la superioridad de la discusión sobre la escritura y por lo
tanto pasó la mayor parte de su vida de adulto en los mercados y plazas
públicas de Atenas, iniciando diálogos y discusiones con todo aquel que
quisiera escucharle, y a quienes solía responder mediante preguntas. Un
método denominado mayéutica, o arte de alumbrar los espíritus, es decir, lograr
que el interlocutor descubra sus propias verdades.
Spinoza, Baruch (1632-1677), filósofo racionalista y
pensador religioso holandés, considerado como el
exponente moderno más completo del panteísmo. Nacido
en Amsterdam de padres judíos hispano-portugueses el
24 de noviembre de 1632, Spinoza recibió una educación
que ponía un gran énfasis en el estudio de las fuentes
clásicas judías. Más tarde, sin embargo, se apartó del
judaísmo ortodoxo como consecuencia de sus estudios de
ciencias físicas y por el efecto que le produjeron los
escritos del filósofo inglés Thomas Hobbes y del científico y filósofo francés
René Descartes. Se apartó de la sinagoga y en 1656 fue excomulgado por los
rabinos, que le desterraron de Amsterdam.
Durante cinco años, Spinoza permaneció en las afueras de la ciudad, puliendo
lentes para vivir. En La Haya, se le ofreció una cátedra de filosofía occidental
en la Universidad de Heidelberg. Spinoza rechazó esta responsabilidad, para
poder mantenerse libre de cualquier restricción que pudieran aplicar los
teólogos sobre sus actividades intelectuales. También rechazó una pensión que
le ofreció el rey de Francia Luis XIV, a cambio de que dedicara al monarca uno
de sus trabajos.
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