Apuntes de clase de Filosofía del Siglo XX(II) - Ángel Prior

Historia de la Filosofía del Siglo XX(II)
Curso 2013-2014
Tercero de grado. Segundo cuatrimestre
Profesor: Ángel Prior ([email protected])
Apuntes de clase. Aula 03.
Editores: Gabi Navarro, Natalia Carricondo Sánchez, Laura Cristina Martínez Caselles,
Cecilia Francisco.
ACLARACIÓN PREVIA: Estos apuntes están tomados por alumnos/as de clase y
deben ser revisados previamente para que tengan un mínimo de rigor y calidad. El
editor informará debidamente de dicha evolución a medida que se desarrolle la
asignatura y siempre en colaboración voluntaria de nuestro profesor docente, Don
Ángel Prior Olmos.
Clase del 28 de enero de 2014. Presentación de la asignatura.
En esta clase el profesor se dedica a comentar el programa de la asignatura y cuál será
la metodología utilizada para la teoría y las prácticas. Asimismo, cuenta los pormenores
para la realización del trabajo de carácter voluntario que se presentará, como fecha
límite, el último día oficial del curso previo al examen.
Programa de la asignatura
TEMA 1 Programas, orígenes y temas de la teoría crítica de la sociedad
1.1. Objetivos, temas y etapas de la teoría crítica.
1.2. Lukács y los orígenes de la teoría crítica.
TEMA 2 Horkheimer. El programa de la teoría crítica en los años treinta
1
(primera etapa de la Escuela de Frankfurt)
2.1. Delimitación de la teoría crítica respecto a la teoría tradicional.
2.2. La teoría crítica como forma de conocimiento. Ciencia y praxis social.
2.3. La teoría crítica como forma de praxis. Teoría y destinatarios.
TEMA 3 Horkheimer y Adorno. Crítica de la razón instrumental y barbarie
(Escuela de Frankfurt tras la II Guerra Mundial. Segunda etapa de la Escuela de F.)
3.1. La influencia de Walter Benjamin: iluminaciones e historia
3.2. Horkheimer y la paradoja de la racionalización
3.2.1. La tesis de la pérdida de sentido. Razón objetiva y razón subjetiva. La razón
crítica
3.2.2. La tesis de la pérdida de libertad. El fenómeno de la burocratización
3.3. Adorno y la dialéctica negativa
TEMA 4 Habermas. Crítica de la razón funcionalista
(Tercera etapa de la Escuela de Frankfurt)
4.1. Déficit de la teoría crítica y "giro lingüístico"
4.2. Razón y utopía en la teoría de la sociedad de Habermas
4.3. Nuevos desarrollos en teoría crítica de la sociedad: Axel Honneth y la teoría del
reconocimiento
TEMA 5 Gadamer y la Hermenéutica filosófica
(Corriente hermenéutica)
5.1. La Hermenéutica metódica de Dilthey
5.2. Crítica a Dilthey, giro ontológico y universalidad de la Hermenéutica
5.3. Caracteres básicos de la Hermenéutica de Gadamer: historicidad, experiencia y
lenguaje
5.4. La presencia de la Hermenéutica en el pensamiento contemporáneo
2
Para más información, ver la guía docente en este enlace.
Notas importantes a tener en cuenta a lo largo de la asignatura
1. El programa se desarrollará en unas 40 horas aproximadamente repartidas en
30 horas de teoría y 10 de prácticas.
2. Las prácticas se realizarán al final, tras exponer toda la teoría.
3. No habrá exposiciones de las lecturas en clase.
4. El examen comporta el 70% de la nota final de la asignatura.
5. Las prácticas, un 30% que se desglosa en, 20% en el trabajo final (no
obligatorio) y 10% las prácticas de clase al final del cuatrimestre.
6. Se pretende que las prácticas tengan forma de seminario entre toda la clase.
7. No hay desglose en las prácticas.
8. Importante leer los textos de prácticas desde el primer momento.
9. Serán un total de 3 o 4 textos como máxima. Unas 75 u 80 páginas en total. Se
busca más la intensidad que la cantidad. Tres horas para cada texto, más o
menos.
10. Los que quieran hacer trabajo deben hablar con el profesor y tendrá formato de
ensayo. No debe tener más de 15 o 20 páginas y el tema se puede acordar con
el profesor. Recordemos que no es obligatorio.
Clase del 3 de febrero de 2014
Habla de los textos de prácticas para esta asignatura:
1. Horkheimer. Teoría tradicional y teoría crítica. Páginas 23 a la 43.
2. Horkheimer. Críticas de la razón instrumental. Capítulo 1: medios y fines.
Páginas 45 a la 65
3
3. Gadamer. Verdad y método. Capítulo 11. Páginas 421 a la 439.
Todos ellos disponibles en mi Dropbox. Aquí mismo.
En los tres casos se subirá el PDF del capítulo completo aunque sólo entren esas
páginas. Se pretende tener una visión de conjunto de todo el capítulo para que el
alumno lo tenga en consideración.
Breve comentario acerca de estos tres textos.
1. Horkheimer. Teoría tradicional y teoría crítica. Es un texto que trata una serie de
problemas: crítica al positivismo, crítica a la metafísica, se plantea el problema
de la filosofía y ciencia, el problema de la relación entre teoría y práctica. Se
plantea la noción de historia, de ciencia, relación entre individuo y sociedad tanto
a nivel de acción como de conocimiento, y la relación entre actividad y pasividad.
Como concepto central aparece el concepto de praxis como trabajo que se pone
en relación a otros dos conceptos de la historia de la filosofía como es el
concepto de espíritu de Hegel y el sujeto trascendental kantiano.
2. Horkheimer. Críticas de la razón instrumental. Capítulo 1: medios y fines. Se
plantea, como problema central, diversos usos del concepto de razón y enlaza
en este sentido con Kant. Horkheimer distingue razón objetiva y razón subjetiva
y lo toma en un sentido próximo a Max Weber. Este texto es un debate entorno
a este concepto weberiano. Se plantea la “paradoja de la racionalización” que
es una noción fundamental de la asignatura. Según la cual la modernidad ha
generado progreso pero también ha generado pérdida. Esta paradoja remite a
Max Weber. Esta paradoja tiene dos vertientes (o dos cuernos):
a. La pérdida de sentido (lado negativo del progreso). En esta obra de
Horkheimer, hay una teoría de la modernidad en la cual es esencial la
valoración del concepto de ilustración. Está detrás de todo esto la
arquitectura de la razón en un sentido kantiano, según los tres ejes que
desarrolló Kant en sus tres “críticas”. La Escuela de Frankfurt (E.F. en
4
adelante) intentará conjugar estas tres vertientes.
b. La pérdida de la libertad. Esta pérdida de libertad tiene un origen es
Max Weber y su teoría de la burocratización, la burocratización del mundo
moderno, la jaula de hierro. El destino de occidente es esa pérdida de
libertad, nuestro mundo nos da posibilidades pero también general unos
límites. Esta pérdida de libertad tiene dos aspectos esenciales, son como
dos patologías de nuestro tiempo. Son: la primera sería problemas de
integración social. Quiere decir que una sociedad gobernada por la
economía capitalista es una sociedad de lazos fríos y las relaciones
humanas están mediadas por el dinero o el poder. El segundo sería el
problema de la identidad individual. Es decir, las crisis individuales de
identidad que es un poco el reflejo del anterior, si no hay integración
social falta la identidad personal. Son problemas de la falta de libertad
ambas. En cierta forma explica la entrada de Freud y el psicoanálisis a la
E.F. Se identifica la pérdida de libertad a la de un individuo roto y no es
capaz de mantener un yo. ¿Somos capaces de mantener un yo? La
cuestión es saber si un “yo” puede ser libre. Freud significa abordar este
problema de la individualidad y cómo los imperativos psicológicos son
capaces de penetrar en la conciencia de los individuos y da paso a la
manipulación de los individuos.
Hablando de Honneth nos cuenta que hay tres órdenes o esferas del reconocimiento:
1. La esfera del amor, ser reconocido en el ámbito del amor.
2. La esfera jurídica y la sociedad. Somos arrojados al derecho.
3. Y la tercera es la esfera de la solidaridad. Entre esas tres esferas.
A la hora de realizar los trabajos, tenemos que tener en cuenta los tres grandes temas
de forma análoga a lo que se hizo el año pasado con siglo XIX. Los tres grandes
temas son:
1. Noción de filosofía. Tenemos varios temas: arte y filosofía (Benjamin),
pragmatismo, la cuestión de la ideología, la razón crítica, concepto de
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experiencia (Gadamer), etc.
2. Historia y sociedad. Muy relacionado al término de sociedad, añadimos la
historia. Pongamos la hipótesis de la decadencia de occidente. Podemos añadir
al autor Spengler y su obra “La decadencia de occidente”. También tenemos al
autor Lukács, “Historia y conciencia de clase”, marca el camino a la E.F.
Tenemos también el historicismo de Dilthey, la hermenéutica romántica de
Schleiermacher, y luego esa hermenéutica es reciclada por Heidegger y
Gadamer. Posteriormente tenemos a Ricoeur.
3. Ética y política. (Praxis). Tenemos las distintas nociones de praxis, praxis
como trabajo, el primer Horkheimer, la praxis del proletariado, también el
concepto de praxis se puede poner en relación con Freud, una praxis alienante,
las dificultades de la praxis.
Y por último, pasamos a hablar un poco del texto de Gadamer, “Verdad y método”. El
concepto central es el concepto de experiencia. Hablará de Bacon, de Aristóteles y de
Hegel. Para terminar también debatirá con Husserl. Relacionará experiencia con
finitud.
En relación a los ensayos, se plantea los puntos y el planteamiento formal y
metodológico:
1. Que el trabajo sea una síntesis de la teoría y las prácticas planteadas.
2. Formalmente tendría en torno a unas 20 páginas sin incluir la bibliografía.
3. Se deberá elegir entre las tres opciones anteriormente planteadas (filosofía,
historia y ética) dentro de las numerosas opciones que cada campo plantea.
Fin clase.
Clase del 4 de febrero de 2014
Empezamos Tema 1.
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TEMA 1 Programas, orígenes y temas de la teoría crítica de la sociedad
1.1. Objetivos, temas y etapas de la teoría crítica.
1.2. Lukács y los orígenes de la teoría crítica.
La E.F. se funda en 1924 y nace como una escuela dentro de la Universidad de
Frankfurt. El núcleo de la teoría crítica de la escuela de Fráncfort es la discusión crítico
ideológica de las condiciones sociales e históricas en las que ocurre la construcción de
teoría y la (así mediada) crítica de esas condiciones sociales. La relación resulta de la
pretensión de conceptualizar teóricamente la totalidad de las condiciones sociales y la
necesidad de su cambio. En la concepción de la escuela de Fráncfort la teoría se
entiende como una forma de la práctica. (falta cita)
El texto de Honneth que tenemos en aula virtual, puede servir como introducción y
resumen de la Escuela de Frankfurt. ¿Qué relato nos ofrece Honneth? Veamos los
puntos:
1. Objetivos de la teoría crítica
2. Realizaciones: el círculo interior (Horkheimer, Adorno, Marcuse)
3. Alternativas: el círculo exterior. No comulgan con el funcionalismo marxista
(Benjamin, Fromm)
4. Consecuencias: en
esta parte, es polémico. Se produce la superación del
funcionalismo marxista. Tenemos como representante a Habermas.
Podemos distinguir tres etapas de la E.F.
1. Primera etapa: 1924 - 1939. De esta etapa corresponde el texto del Tema 2.
Teoría tradicional y teoría crítica. Este texto sería el programa de la Escuela de
Frankfurt, es decir, programa fundacional.
2. Segunda etapa: 1945 - años 60. Lo veremos en el Tema 3.
3. Tercera etapa: la la superación del funcionalismo marxista. Lo desarrollará
Habermas. Se produce el giro Tema 4.
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Grandes temas de la E.F. según Honneth
Epistemología y metodología, aunque no usen estos términos. Está desarrollada
polémicamente respecto de otros programas como el positivismo. La crítica al
positivismo es un elemento común a todas las etapas. También encontramos una
crítica a lo que podríamos llamar filosofía tradicional, metafísica en tanto que discurso
autosuficiente. Los que más se han dedicado a ello ha sido el círculo interior y
Benjamin habiendo diferencias entre ellos mismos.
Crítica de la economía política: un tema subyacente a todos los planteamientos
sobre todo en el programa original. Por algo son marxistas, aunque hayan sido
acusados de “académicos”. Una crítica del capitalismo y de las teorías legitimadoras
del capitalismo. El capital es un libro de referencia. Una continuación del marxismo
como crítica de la economía política.
El psicoanálisis y todo lo que significa una teoría psicológica. Una continuación
de las categorías del psicoanálisis, del individuo, el sujeto, etc.
Una teoría de la cultura.
Clase del 10 de febrero de 2014
Horkheimer (1895 - 1973) es el padre creador de la EF y marca la pauta. Le vamos a
dedicar dos temas, el tema 2 y el tema 3. Los puntos que veremos hoy están a caballo
entre el tema 1 y 2. Veamos:
1. Objetivos de la Teoría Crítica (del Tema 1)
2. Delimitación TC vs. TT (primer apartado del Tema 2)
3. TC como forma de conocimiento. Ciencia y Praxis Social
4. TC como forma de Praxis. Teoría y destinatarios
Pequeña introducción biográfica al autor y a la época antes de empezar. Horkheimer
nace en 1895 y muere en 1973. Va a la universidad durante la Primera Mundial y al
finalizar la Gran Guerra comienza la República de Weimar, importante en la época de
Horkheimer y la EF. La República de Weimar acaba con el ascenso de Hitler al poder.
Hechos históricos relevantes en este período:
● Crisis económica de Alemania de los años 20.
8
● Victoria de Hitler.
(Libro recomendado: Martin Jay; La imaginación dialéctica.Una historia de la Escuela
de Frankfurt).
Horkheimer hizo su tesis con Cornelius. Hizo la tesis sobre Kant, llamada La crítica del
juicio de Kant como mediación entre la filosofía práctica y teórica.
En el año 1924 se crea la EF. Vemos a un Horkheimer muy influido por Schopenhauer,
la idea de la compasión es muy importante y presente en su obra. (Ver libro Ocaso que
son notas de los años 1926 al 1931).
El texto que tenemos es Teoría tradicional y teórica crítica (1937).. Es unos de los
textos que publicó en la revista del instituto de la EF. Su periodo de dirección fue de
1930 a 1968 aproximadamente, el relevo lo toma Adorno. Uno de sus libros finales fue
Anhelo de justicia. Una de sus primeras decisiones fue funda una revista: Revista de
investigación social. En esta revista aparece el texto que tenemos para estudio. Su
producción en sobre todo artículos y ensayos, tiene pocos libros. Los artículos más
clásicos de Horkheimer la encontramos en el periodo 1932-1941. Algunos títulos de sus
ensayos son:
1. Observaciones sobre ciencia y crisis,
2. Historia y psicología,
3. Acerca del problema del pronóstico en las ciencias sociales,
4. Observaciones sobre antropología filosófica
5. Autoridad y familia,
6. Egoísmo y movimiento y liberador
7. Teoría tradicional y teoría crítica (nuestro texto)
8. La función social de la filosofía.
Importante la acuñación del término teoría crítica hemos de entenderlo como filosofía
social. Se plantea la función social de la filosofía y de la ciencia.
Se plantea en clase la siguiente pregunta: ¿se puede decir que Horkheimer es un
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hegeliano? Se puede ver como un hegeliano pero débil, porque apela a la totalidad
pero muy moderado.
1. Objetivos de la teoría crítica
El profesor sugiere: el texto de prácticas, unas 20 páginas. Otro texto para el Tema 2:
Mardones, profesor de filosofía español, el texto que está subido a aula virtual. Otro
libros, de Manolo Cruz, (Filosofía contemporánea). No nos olvidamos del texto de
Honneth.
¿Que representó el proyecto de la EF? Sugiere el profesor la lectura de Honneth,
para este tema 2 sugiere las páginas 448 a 450 del texto de aula virtual. Son tres
párrafos. Desde "La situación contemporáneas de las ciencias humanas...” hasta “...
basándose en premisas materialistas". El panorama que dibuja Horkheimer en ese
discurso inaugural se podría caracterizar como una situación de divorcio entre ciencias
especializadas y por otro lado un retorno a la metafísica. Por otra parte, enfrenta la
Escuela de Frankfurt con El círculo de Viena, organismo científico y filosófico
formado por Moritz Schlick (Alemania) en Viena, Austria, en el año 1922 y disuelto
definitivamente en 1936. En ese discurso se produce un cierto guiño a Hegel porque
para Horkheimer la obra de Hegel Filosofía de la historia es el último intento de síntesis
entre saber empírico y saber filosófico. Hegel, representaba donde lo empírico esta a
unido a lo filosófico. En este sentido uno de los primeros objetivos de la EF fue buscar
un matrimonio entre empirismo y teoría filosófica.
Otro autor importante es Marx está medio presente medio ausente. Esa es la tónica
llevará el texto. Es un referente en cierto aspecto pero la opción de la Escuela de
Frankfurt es dialogar con las ciencias sociales empíricas.
Recomienda lectura del texto de Teoría tradicional y teoría crítica de la página 29 a 31.
Habla de la ciencia como proceso social.
Objetivos de la Escuela de Frankfurt
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Se basará en el texto de Honneth. Dos puntos principalmente:
1. Desarrollar un marxismo de forma productiva, hacer del marxismo un discurso
autosuficiente. O también, hacer una marxismo académico.
2. Poner en conexión diversas ciencias y programa interdisciplinar para construir
una teoría crítica de la sociedad. Aparecerá el psicoanálisis, por ejemplo.
El texto de Honneth amplia estos puntos. Ver aquí.
El segundo componente es la epistemología ¿En qué epistemología se centra la EF
para elaborar ese programa metodológico que estamos comentando? La epistemología
que recurre es a la del joven Marx, la epistemología materialista del Joven Marx.
Importante en este período la obra de Marx Los manuscritos de París, Las 11 tesis
sobre Feuerbach y La ideología alemana . Importantes los conceptos de praxis social
y trabajo.
2. Delimitación Teoría Crítica respecto a la Teoría Tradicional
Está acuñando dos términos que aquel entonces era novedoso. No utiliza materialismo,
marxismo, filosofía social, etc. Utiliza Teoría crítica mediante una delimitación respecto
a otro tipo de teoría que le llama Teoría Tradicional. La TC puede ser considerada
como una forma de conocimiento y una forma de praxis, es decir, conocimiento y
acción (se desarrolla más adelante). El gran “rival” de la EF en cierta forma podría ser
Max Weber en cuanto a que había postulado la separación entre la ciencia y la política,
defiende la neutralidad axiológica, es decir, los propios puntos de vista del científico o
del profesor, deben ser puestos entre paréntesis a la hora de investigar. Ver La ciencia
como vocación. Lo propio del científico es tomar cuenta de los datos incómodos. El
político para Weber representa a alguien que se compromete con una ética de la
responsabilidad.
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3. Teoría Crítica como forma de conocimiento. Ciencia y praxis social.
Toda ciencia proviene de una praxis social o proceso social. ¿Cual es el orígen de
esta ciencia? La respuesta es el trabajo social. Se profundizará más adelante. [...]
4. Teoría Crítica se presenta como una forma de praxis. Teoría y destinatarios.
Es consecuente con lo anterior porque como forma de ciencia o forma de conocimiento
ellos ha puesto la hipótesis de que toda ciencia nace dentro de un contexto social,
lógicamente se debe seguir la consecuencia que la propia teoría crítica como forma de
conocimiento se tiene que plantear con la praxis social dada. La Teoría Crítica es
consciente del papel que la propia teoría juega dentro de una praxis mientras que la
Teoría Tradicional, por el contrario, le caracteriza que se quiere considerar
independiente de esa praxis. La autonomía de la teoría es criticada por la Escuela de
Frankfurt. Y en lugar de hablar de teoría autonoma, habla de teoría consciente,
reflexivamente, de su papel dentro de la praxis social. Praxis tiene dos dimensiones: se
relaciona con el origen de algo y también con el destino de una teoría. Dos
dimensiones distintas.
Esto es la síntesis de Teoría Tradicional y Teoría Crítica. Lo desarrollaremos más
adelante, profundizaremos en las próximas clases.
Clase del 11 de febrero de 2014
Clase dedicada sobre todo a comentar el texto de Horkheimer, edición de Mardones.
Comenta el desarrollo del texto de José María Mardones. Se muestran los tres puntos
de la clase anterior y se incluyen los apartados de este autor (Mardones) y cómo se
puede situar o resituar en el contexto de los tres apartados del programa. Veamos:
● Delimitación. La Teoría Crítica es dialéctica (págs. 32-36). La Teoría Crítica es
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una concepción de la sociedad y del hombre (págs. 36 a 39).
● Teoría Crítica como forma de conocimiento. La ciencia como proceso social.
(págs. 25-26) Vinculación del sujeto y objeto como producto de la praxis social
general (págs. ...)
● La Teoría Crítica como forma de praxis. Teoría Crítica dice siempre relación a la
praxis.
● Comentario bibliográfico: hablando de la República de Weimar, recomienda el
libro La cultura de Weimar. La inclusión de los excluído. 1968. de Peter Gay.
Además, nos ofrece un interesante enfoque sobre Freud desde otro punto de
vista, el cultural.
● Comienza con la perspectiva de Mardones en relación al texto de Teoría
Tradicional
y Teoría Crítica de Horkheimer. El profesor comienza a leer y
comentar algunos párrafos de dicho texto que lo podéis ver/descargar desde
este enlace. [...]
● Página 29, primer párrafo: “Así pues, lo que los científicos....” se plantea la
cuestión de qué es teoría. Tiene en cuenta a científicos de la época como
Poincaré, del lado de la ciencia y a Durkheim, de lado de la sociología.
● Hemos de separar la ciencia de la aplicación de la ciencia (Popper).
Clase de 17 de febrero de 2014. Hora: 9:14h.
Vamos a trabajar el texto Teoría Tradicional y Teoría Crítica y las cuestiones que están
presente en ese texto y el primer programa de la TC. El resumen de Mardones es
suficiente para preparar la materia de este tema. Si queremos profundizar un poco más
tenemos dos opciones:
1. Seyla Benhabib. Critica norma y utopía, un estudio sobre los fundamentos de
la Teoría Crítica (1986). La introducción, primeras 19 páginas, nos ofrece una
mayor profundidad en este tema.
2. Martin Jay: La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de Frankfurt. Ed.
Taurus. Pero el tiene otro libro : Marxismo y totalidad (en inglés). El capítulo que
le dedica a Horkheimer “Max Horkheimer y la retirada del marxismo hegeliano”.
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Ese trabajo de la página 196 a 219 es muy interesante.
Tenemos, pues, tres interpretaciones de la Escuela de Frankfurt. Las dos anteriores
que se suman a la de Mardones.
Lo que tenemos de Mardones recoge los tres tópicos, recordemos:
1. Delimitación de la Teoría Crítica respecto de la Teoría Tradicional
2. La Teoría Crítica como forma de conocimiento (ciencia). Relación entre ciencia y
praxis social.
3. La Teoría Crítica como forma de praxis. Teoría y destinatarios.
Lo importante es ver que el punto segundo y el tercero no están separados a la hora de
explicarlos, están unidos en cierta forma.
En el primer apartado se habla de una doble reflexividad. Se utiliza los términos
popperianos:
1. Una primera reflexividad respecto al contexto de surgimiento del propio estado
de cosas y el saber aplicable con el cual ese estado de cosas es pensado.
Ambos, para el pensamiento tradicional son dados y son externos a la propia
reflexión. Para la Teoría Crítica esto no se da así. La utilización práctica del
saber ha de ser objeto de reflexividad.
2. Una segunda reflexividad es: la utilización práctica de los sistemas
conceptuales en los que ellos se recogen.
Lo que va a caracterizar el programa de esta Teoría Crítica es la superación o el
cuestionamiento de las cuestiones de hecho y de derecho. No porque se sitúe en
alguno de los dos polos, Popper se sitúa en la cuestión de derecho y Horkheimer en la
cuestión de hecho. Horkheimer no se decanta por un lado sólo. El teórico crítico, pues,
añade una doble reflexividad. En la página 43 del texto de Mardones, segundo párrafo,
leemos:
“Al pensamiento tradicional le son externos tal como se ha expuesto,
tanto el origen de los estados de cosas determinados como la
utilización práctica de los sistemas conceptuales en los que en ellos se
recogen”
“...esta doble alienación que en terminología filosófica se expresa
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como la separación entre valor e investigación, saber y actuar, protege
al científico de las contradicciones señaladas y dota su trabajo de un
marco fijo”
El teórico crítico es un individuo que intenta conocer y actuar hablando y actuando
representando a la sociedad, habla de la sociedad. Es como si el individuo pudiera
representar a la sociedad. El sujeto colectivo al que se refiere la Teoría Crítica es la
sociedad. En ambos aspectos, como forma de conocimiento y como forma de praxis.
Vincula saber y actuar. En este terreno, tenemos autores como:
● Georg Lukács
● Max Weber
● Karl Mannheim
¿Qué hace el teórico crítico? asumir ese futuro y esa historia que es distinta de esa
prehistoria, se anticipa a lo que ha de venir. Un elemento importante es lo racional. El
TC tiene muy en cuenta este aspecto. La razón del TC es una razón histórica o un
concepto histórico de la razón, no es una razón separada de la historia. ¿Quien es el
representante de la razón en la historia? Hegel, hagamos memoria...”la razón domina la
historia”. Lo que hace Horkheimer y la Escuela de Frankfurt es continuar ese concepto
histórico de la razón pero acentúa el acento kantiano y por otro lado introduce los
elementos que Marx había tomado de Hegel. Vive de una formulación que sintetiza
elemento hegeliano, marxistas y kantianos (casi nada). Se apela al concepto de
posibilidad objetiva porque ya existe en el presente. Posibilidad objetiva vs. utopía.
Parte de Natalia (son notas de la misma clase que lo anterior)
La teoría crítica es una visión del hombre de la sociedad y de la historia. Rompe la
diferenciación entre saber y actuar, subyace la diferenciación weberiana entre científico
y político. El teórico crítico tiene que buscar el conocimiento de la sociedad total
apoyándose en el científico. Identificamos una nota dialéctica1 en el intento de
coordinar el saber y el actuar. Doble reflexividad de la teoría crítica, respecto al
1 Un pensamiento es dialéctico si busca la unión de teoría y praxis; la conexión sujeto y objeto.
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contexto de surgimiento y al contexto de aplicación. La teoría crítica propone esta
división, pero no en el sentido de discriminar entre una y otra, aceptan la división
kantiana entre metafísica y ciencia. Tiene una concepción del conocimiento de la
ciencia que lo que indica es que la ciencia no se reduce a los aspectos teóricos y
críticos.
Al pensamiento tradicional le es externo el origen del estado de cosas determinadas, ni
para que se va a aplicar el estado de cosas que ya tenemos; el objeto es como un
objeto ya dado, no importa cómo hemos llegado a ese objeto, sin embargo a la teoría
crítica sí que le interesa este contexto de surgimiento, para el teórico crítico mantiene
un elemento de reflexividad sobre ese estado de cosas y la aplicación de estas.
El individualismo está muy presente en Horkheimer, lo que pasa es que el individuo no
está separado de la sociedad, sino que está vinculado a ella, en todos los niveles,
también en la teoría del conocimiento. El teórico crítico intenta hablar y actuar intentado
representar como si hablase y representase a la sociedad.
Horkheimer tiene ese lado kantiano y por otro a Hegel, asume elementos hegelianos de
una forma moderada con elementos como la unión de teoría y praxis, y la aspiración a
un conocimiento totalitario, vinculación entre sujeto y objeto, estos son elementos
dialécticos. La teoría tiene una orientación al futuro, la identidad del hombre es la
identidad del hombre hacia el futuro. Pero lo modera con elementos del kantismo, con
ese remitir a la razón kantiana, pero le da una nota histórica. Y este programa lo
representa teóricamente Hegel. Continúa este concepto histórico de razón hegeliana
acentuando el aspecto kantiano e introduciendo los aspectos que Marx había
introducido en la teoría hegeliana.
En la teoría histórica de la razón están sintetizados Kant, Hegel y Marx, a partir de este
concepto es desde donde podemos entender la conexión entre prehistoria e historia,
entre lo presente y lo futuro apelando al concepto de posibilidad objetiva, algo puede
suceder en el futuro cuando es posible en el presente, se da pues frente a la utopía,
que se presenta como una posibilidad futura pero que presenta un corte con el
presente.
La teoría histórica (fuerzas productivas, basadas en la técnica y la ciencia; y relaciones
de producción, que son básicamente relaciones de propiedad), la cuestión está en
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cómo conseguir que las relaciones sociales vayan hacia una organización más libre y
racional.
El teórico crítico lo que hace es asumir el punto de vista futuro de esa historia que es
distinto de la prehistoria, adopta el punto de vista de lo que racionalmente ha de venir.
Es consciente de que es lo racional ligada a la histórica, penetra en ésta., en el ámbito
de la sociedad presente y la sociedad futura, y en otros.
La teoría crítica es una autoconciencia de la historia, alguien que se sitúa en la
sociedad representando el punto de vista de lo racional en la sociedad, que se sitúa en
la historia representando la historia futura.
2.2. La teoría crítica como forma de conocimiento. Ciencia y praxis social.
Como forma de ciencia, lo primero que tiene que hacer es explicar qué es la teoría
tradicional y en que se distingue de la teoría crítica, en este tema sigue el punto básico
de lo que es la diferenciación de las ideologías. Ideología es una teoría social que no
es totalmente transparente, una cosa es lo que dice y otra es lo que hace. La ideología
es en Marx aquello que es una justificación de un estado de cosas existentes, no
cuestiona las cosas, se limita a exponerlas como si fuesen las únicas posibilidades de
lo que las cosas son. La teoría de la teoría tradicional según la teoría crítica vive de la
ideología, en el fondo es de forma más sencilla, es la autonomía, donde los
componentes de la teoría son componentes lógicos y empíricos, es una simple
determinación del saber. La concepción del saber cómo puramente lógica también es
una concepción del saber acumulable y en el que se advierte que hay un progreso.
La teoría tradicional presenta un saber autónomo de la praxis social, del trabajo, de las
fuerzas productivas, de la sociedad, en definitiva de los procesos sociales e históricos.
La teoría crítica pone en cuestión que el saber sea autónomo de tales elementos, y
formula una teoría del conocimiento dialéctica, opuesta a la teoría del conocimiento
propia de la teoría tradicional, una concepción de la ciencia propia y una concepción de
la teoría de la ciencia. En esta distinción es muy importante la relación entre objeto y
sujeto en las distintas teorías. En la teoría tradicional se consideran como ya dados
(tiene unas capacidades formales), como existentes de hecho y que no están
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vinculados.
La teoría crítica, no lo solo se presenta como una crítica de la teoría tradicional, sino
que crea su propia concepción de ciencia social crítica (que aborda la sociedad desde
la perspectiva de que lo que hay no es puramente lo racional), teoría del conocimiento
y de teoría de la ciencia, con las dos últimas, podemos afirmar que hay una teoría de la
ideología. Crítica la auto-concepción teórica y filosofía del científico respecto a
cualquier ciencia. No critica cualquier ciencia, sino la autoconciencia de los científicos,
pues la ciencia es avance, el teórico crítico aspira a que los progresos sean
alcanzables para toda la sociedad, haciendo que la ciencia se ajuste a la razón a través
de un cambio social o una revolución.
Pretende colaborar en el cambio social desde lo dado hasta lo histórico racional,
haciendo una crítica de lo dado y provocando una teoría del conocimiento crítica,
puesto que lo dado no se identifica con lo racional. Solo desde el punto de vista de lo
histórico-racional es posible hacer una crítica de lo dado: en esto consiste la teoría
social crítica que Horkheimer tiene en mente.
La teoría social crítica es crítica social y, a su vez, crítica de los saberes que explican la
sociedad como lo dado. He aquí ese doble componente de la crítica: crítica de la
sociedad, esto es, lo dado, y crítica de los saberes sobre la sociedad, esto es, los
saberes sobre lo dado, luego tenemos una teoría del conocimiento crítica. En definitiva,
el teórico crítico proponte un punto de vista teórico-crítico porque genera lo crítico en lo
dado partiendo de un punto de vista histórico-racional.
Horkheimer Intenta integrar en el concepto de razón, lo histórico y lo normativo. Como
ya dijimos, el teórico crítico maneja un concepto de razón histórico, trascendente en
términos kantianos, que no se identifica con lo dado, y normativo, para medir lo dado.
(esta frase habría que contrastar porque creo que no la he cogido muy bien).
La teoría crítica es una visión del hombre de la sociedad y de la historia. Rompe la
diferenciación entre saber y actuar, subyace la diferenciación weberiana entre científico
y político. El teórico crítico tiene que buscar el conocimiento de la sociedad total
apoyándose en el científico. Identificamos una nota dialéctica en el intento de coordinar
18
el saber y el actuar.* Un pensamiento es dialéctico si busca la unión de teoría y praxis; la conexión sujeto y objeto;
Doble reflexividad de la teoría crítica, respecto al contexto de surgimiento y al contexto
de aplicación. La teoría crítica propone esta división, pero no en el sentido de
discriminar entre una y otra, aceptan la división kantiana entre metafísica y ciencia.
Tiene una concepción del conocimiento de la ciencia que lo que indica es que la ciencia
no se reduce a los aspectos teóricos y críticos.
Al pensamiento tradicional le es externo el origen del estado de cosas determinadas, ni
para que se va a aplicar el estado de cosas que ya tenemos; el objeto es como un
objeto ya dado, no importa cómo hemos llegado a ese objeto, sin embargo a la teoría
crítica sí que le interesa este contexto de surgimiento, para el teórico crítico mantiene
un elemento de reflexividad sobre ese estado de cosas y la aplicación de estas.
El individualismo está muy presente en Horkheimer, lo que pasa es que el individuo no
está separado de la sociedad, sino que está vinculado a ella, en todos los niveles,
también en la teoría del conocimiento. El teórico crítico intenta hablar y actuar intentado
representar como si hablase y representase a la sociedad.
Horkheimer tiene ese lado kantiano y por otro a Hegel, asume elementos hegelianos de
una forma moderada con elementos como la unión de teoría y praxis, y la aspiración a
un conocimiento totalitario, vinculación entre sujeto y objeto, estos son elementos
dialécticos. La teoría tiene una orientación al futuro, la identidad del hombre es la
identidad del hombre hacia el futuro. Pero lo modera con elementos del kantismo, con
ese remitir a la razón kantiana, pero le da una nota histórica. Y este programa lo
representa teóricamente Hegel. Continúa este concepto histórico de razón hegeliana
acentuando el aspecto kantiano e introduciendo los aspectos que Marx había
introducido en la teoría hegeliana.
En la teoría histórica de la razón están sintetizados Kant, Hegel y Marx, a partir de este
concepto es desde donde podemos entender la conexión entre prehistoria e historia,
entre lo presente y lo futuro apelando al concepto de posibilidad objetiva, algo puede
suceder en el futuro cuando es posible en el presente; la teoría crítica es una
autoconciencia de la historia, el teórico crítico se sitúa en la sociedad representando el
punto de vista de lo racional en la sociedad y en la historia representando la historia
futura; se da pues frente a la utopía, que se presenta como una posibilidad futura pero
19
que presenta un corte con el presente.
La teoría histórica (fuerzas productivas, basadas en la técnica y la ciencia; y relaciones
de producción, que son básicamente relaciones de propiedad), la cuestión está en
cómo conseguir que las relaciones sociales vayan hacia una organización más libre y
racional.
(Aclaración de prior al principio de clase) Entre las interpretaciones existentes de
“Teoría tradicional y teoría crítica”, Horkheimer destacamos la introducción de “Crítica,
norma y utopía”, Benhabib, recoge la problematicidad compleja de la que nace la teoría
crítica; y por otro lado Jay, “la imaginación dialéctica” y “marxismo y totalidad”. Y una
interpretación más cercana al texto es de Mardones.
Clase del 18 de febrero de 2014. Hora 11:16h. Aula 03.
Veremos el punto 2 (continuación de la clase de ayer) y el punto 3 del tema 2, que son:
2.2. La teoría crítica como forma de conocimiento. Ciencia y praxis social.
2.3. La teoría crítica como forma de praxis. Teoría y destinatarios.
En cuanto que es un proceso social no puede ser autónoma la ciencia. la teoría crítica
es aquella que no puede ser vista como puramente autónoma. esta sería la primera
tesis.
La segunda tesis la fórmula Mardones de esta forma: la vinculación de sujeto y objeto
como producto de la praxis social general, esta tesis la podemos encontrar en las
páginas 26-29 desarrollada (lo desarrollaremos en modo resumen). Entre la 30-40 hay
diversos acercamientos de Horkheimer con esa tesis que sugiere una lectura de Hegel,
de Marx… la idea de actividad/pasividad, … la tesis se contrapone al concepto que
tiene la teoría tradicional sobre el sujeto y objeto que los entiende como ya dados, ya
presupone
que
el
ser
humano
está
dotado
de
la
sensibilidad,
mente,...facultades/capacidades a partir de los cuales podemos hacer ciencia. la teoría
tradicional no sería más que el ejercicio del científico, dejando como de lado sus
20
relaciones sociales, culturales,... por eso parece que el sujeto esté ya dado de forma
acabada, siendo en cierta forma un individuo ahistórico. y lo mismo ocurre con respecto
al objeto, es dado, que se entiende como acabado (sea la naturaleza, sea la
historia,...). ¿qué es lo que le hace falta al objeto? ser conocido/captado por el sujeto.
El objeto al ser dado también se considera ahistórico y no es por tanto, importante la
propia historicidad del objeto. la tarea de la ciencia es conocer lo dado. la tesis de la
pasividad del sujeto está vigente en la teoría tradicional. también se da una separación
del sujeto y el objeto como hemos comentado en la teoría tradicional, de aquí deriva la
tesis de Max Weber sobre la pasividad del científico porque parece que el sujeto está
conociendo lo que él valora de los objetos. un punto importante de la teoría crítica es
decir que en el conocimiento se presupone un sujeto y objeto formando parte de la
praxis social general que es histórica siempre, ya que no es la misma en los distintos
siglos y culturas. en el concepto de praxis están dos cosas: la nota de lo social (la
sociedad) y es histórica. de esa forma se van a crear mayores vinculaciones entre
sujeto y objeto ya que los dos forman parte de la praxis social. hay una conformación
histórica del sujeto que conoce, entonces el sujeto ya no está dado de forma
ahistóricamente (cosa que también se da también en el objeto). Horkheimer no niega
que la actividad del científico no sea pasiva, el sujeto se siente pasivo pero esa
pasividad se modifica si el sujeto si en vez de ser pensado como sujeto individual lo
pensamos sujeto colectivo, como sociedad, porque ésta es activa. es una apariencia
ilusoria. la sociedad da elementos internos necesarios que participan para el
conocimiento que no los puede dar el sujeto como individuo. Esto sería un
planteamiento marxista: (la praxis social) decir que hay una conexión entre ciencia y
sociedad. Todo esto tiene que ver con Kant,en su idea del sujeto trascendental
kantiano captó todas estas ideas que estamos tratando,podemos afirmar que kant es
en cierto modo un teórico crítico.En cierto modo Horkheimer socializa a Kant, está
naturalizando al sujeto trascendental,pero la idea es que para conocer necesitas de un
sujeto social; esta es la idea que más tarde usará Hegel con el concepto de Espíritu,
que es la idea en la história Horkheimer lo que hace es acercar las tres operaciones, la
de Kant,Hegel y Marx.
Cada uno como individuo piensa de forma diferente, pero existe una afinidad entre
21
cada individuo mediado por el sujeto trascendental,pero esta afinidad nunca es
transparente para cada individuo, en el fondo el sujeto trascendental no noses
dado.Con esto quiere decir que conocemos pero nunca obtenemos el saber
absoluto,quedan partes incognoscibles.
Clase del 24 de febrero de 2014. 9:12h. Aula 03.
Uno de los pilares fundamentales: teoría histórica de la razón (importante)
Llama la atención el último párrafo (pág. 76 y 77 de Teoría Tradicional y Teoría Crítica).
“No hay criterio general.....” vemos que se desmarca del marxismo. Lo que intentan
hacer con la TC es una conexión con el marxismo pero no hay una clase en qué confiar
y por tanto existe un interés que es suprimir la injusticia social real existente. El teórico
crítico pone su interés es suprimir esa injusticia. Es un interés práctico el que guía al
teórico crítico. “Esta formulación negativa...” (sigue con el texto, esta parte muy
importante porque hace referencia a su intención de suprimir la injusticia social).
Así pues, su interés es suprimir la injusticia social. Estamos ante una teoría de la
justicia. El teórico crítico pone su interés en esa situación de injusticia y en intentar
suprimirla. Diríamos por tanto que, en el fondo, la teoría crítica tiene esa dimensión
práctica; el teórico crítico está guiado por un interés práctico.
Esa dimensión práctica tiene una formulación negativa en tanto que la teoría crítica
aspira a suprimir la injusticia social. Es una formulación negativa porque la teoría crítica
no busca tanto una teoría positiva en el sentido de un diseño platónico o utópico.
Concebir cómo sería la sociedad del futuro supone una antelación del futuro, pero esto
sería una forma de nombrar lo absoluto; la cuestión es que lo absoluto no se puede
nombrar ni conocer (aunque hemos de suponerlo).
así pues, se usa la razón como instrumento de negatividad, de crítica. “En un periodo
histórico como el nuestro, la verdadera teoría...” (sigue leyendo). De lo que ellos
proponen no se deduce ningún programa de acción determinado. No se dice que
“tengamos que salir a manifestarnos ni nada parecido. Es praxis pero no supone una
acción concreta. Pero esto no significa que no sea importante, leemos: “El futuro de la
humanidad depende de la existencia de la actitud crítica....” (ver texto) (incluso contra la
clase obrera si su conciencia está alienada). La importancia de la teoría, sería la clave
en este punto. Teoría entendida como filosofía entendida como actitud crítica, aunque
22
no lo digan claramente. La Teoría crítica no puede dejar de lado la Teoría tradicional
(matiz importante). El teórico crítico vive en esa cultura propia de la teoría tradicional:
no estamos ante una crítica radical de la teoría tradicional y de esa “cultura moribunda”,
en tanto que el teórico crítico no dejado atrás esa cultura y sociedad pues vive aún en
ella.
“Una ciencia que configura...” (prosigue). “El rango más relevante....” responde a la
pregunta “en qué consiste pensar”. El TC está en medio de esta situación de cambio
histórico y quiere entender los cambios históricos. Y dentro de esos cambio tiene
interés por la justicia entre los hombres. “Hoy la oposición entre individuo y sociedad...”
Pensar es situarse en el tiempo presente y dice más lo que no es razón, lo que no es
justo (de ahí que sea mirado desde el lado negativo)
Por otro lado hay un fragmento de Mardones (muy recomendado, porque nos resume
este primer proyecto de la TC). Hace hincapié en la segunda parte (pág 29 a 32 de su
texto, ver Aula Virtual). “La teoría siempre dice en relación a la praxis...”. Además, dice:
“En resumen, la TC se piensa como momento teórico de la praxis ordenada a la
sociedad buena, justa y racional....” (ver texto). El pensar dialéctico no acepta ni la
separación entre teoría y praxis, cualquier teoría tiene un elemento de praxis y
viceversa. La praxis tiene como un momento teórico. la TC es teoría y praxis y se
considera como el momento teórico de la praxis (ver texto).
Esta idea de que el TC a la hora de la praxis mantiene una sociedad justa y racional
esto esta poniendo una especie de vinculación de la TC con la filosofía práctica clásica,
con la filosofía aristotélica (la sabiduría práctica, para saber conducirse en la vida, y
Aristóteles introduce la noción de la buena vida. Así lo entiende Benhabib. Hay una
preocupación por la vida buena socialmente), donde la filosofía práctica tiene que ver
con la acción de la que phronesis. Se mantienen.. (luego completo esto con ayuda de
joselu o alguien). Para Aristóteles el ejemplo de hombre prudente podría ser Pericles.
Recoge la
idea de que se puede armonizar la vida del individuo y la vida de la
sociedad. Esta Teoría tiene un destinatario que coincide con cualquiera que quiera
suprimir la injusticia de la que hemos hablado. Importante esta línea de Mardones y
cómo lo relaciona con Aristóteles.
23
Podemos ver la Teoría crítica como forma de teoría o como Ciencia Social. Pero al
mantener la teoría crítica como forma de praxis, resuena a ese programa clásico de la
filosofía como saber práctico (ver Aristóteles).
Estamos por tanto también ante un interés emancipador, desde el futuro anticipado de
la sociedad libre sin injusticia. Esta teoría de los intereses, es interés emancipador
(emancipada = pensada) y desde el futuro anticipado de la sociedad libre sin injusticias.
Para ciritcar el presente, el TC anticipa desde el futuro de la sociedad libre. El teórico
crítico siempre se sitúa en el presente. (suena a Hegel: ya que la teoría es el
autoconocimiento del hombre en el presente). Influencia de Heidegger.
Parece que el pasado no tiene nada que ver con lo que tenemos actualmente, el ser
humano se entiende como desvinculado de lo pasado, parece como que la filosofía
pueda trabajar sin el pasado. Esto es de lo que se pone en contra. Se apuesta por una
especie de buena sociedad, que nace de su propia preocupación por el pasado. El
teórico crítico se siente comprometido en la transformación de la realidad. Si esto es
así la teoría no es sólo contemplar e investigar, el pensar crítico es una forma de vida,
por tanto va más allá del modelo weberiano.
(creo que esto se sitúa en el punto 2.2) Te--- Volvemos al punto 2.3:
El interés en instaurar un estado de cosas forma racional, queda patente en la página
33-34 Horkheimer: “el autoconocimiento del hombre en el presente no es, empero, la
ciencia natural matemática, que se presenta como logos eterno(..)” En última instancia
apela a un logos eterno, apelando a Herman Cohen, la modernidad en la filosofía de
Herman Cohen es la ciencia natural matemática, pero, señala Horkheimer, esto no nos
da la nota básica de que somos, sino la teoría crítica de la sociedad existente regida
por el interés en la situaciones racionales. Lejos de ser logos eterno ha de ser
explicado desde una razón histórica.
En la página 53-54 de nuevo habla del interés del pensamiento crítico, siendo estos
universales, pero no están universalmente reconocidos, al decir que una razón es
histórica parece que puede ser particular,pero es como ver en lo particular lo universal.
24
además señala cual es la meta de la teoría crítica, hasta cierto punto muestra un
interés del pensamiento de horkheimer, en la idea de los fines pueden ser fines
racionales, la meta como meta racional, es decir, “la meta de la teoría crítica es la
transformación de la totalidad”
En la página 42-43, se da que la teoría crítica se identifica con la totalidad social,
representa el punto de vista de la totalidad social, no solamente conoce el individuo
sino también conoce la sociedad o lo social. El teórico crítico es un individuo que
adopta un punto de vista de la totalidad social. En esta comprensión propia del teórico
crítico, son como dos lados de la estructura?. El hombre actual tiene un carácter
dialéctico. El carácter escindido, no armónico, de la totalidad social que abarca, desde
lo económico a lo cultural, se desarrolla en los sujetos de la actitud crítica ( teórico
crítico, o cualquier individuo que quiera conocer) que lo ven como una contradicción
consciente. Economía y cultura son un producto del trabajo humano, en vez de ser algo
ya dado (los tratas como absolutos).Lo que es fundamental es esa noción del trabajo
humano.
A lo largo de la clase de hoy ha ido conjugando los siguientes conceptos dentro de dos
dimensiones de la teoría crítica:
1. Teoría crítica como forma de teoría
● Definición teoría tradicional
● Teoría de la ciencia
● Definición de praxis como trabajo
● Noción de actividad social como fuerza configuradora
● Teoría dialéctica de la sociedad como crítica dialéctica economía política.
○ Crítica ideologías
○ Ciencia social crítica: negatividad social.
■ Economía política: con las categorías marxistas.
■ Individuo-sociedad: Teoría personalidad autoritaria.
■ Cultura: arte de masas, cultura acrítica.
2. Teoría crítica como forma de praxis.reflexión sobre el concepto de la
25
aplicación. Tiene una aplicacion (componente práctico).
● Teoría y praxis
● Teoría e intereses de la teoría. El interés de la justicia.
● Vinculación con el futuro
● Juicio de existencia
Clase del 25 de febrero de 2014
Empezamos el Tema 3. Horkheimer y Adorno. Crítica de la razón instrumental y
barbarie.
Texto a comentar hoy de Habermas: De Lukács a Adorno: La racionalización como
cosificación. En: Teoría de la acción comunicativa. Volumen I. El texto que vamos
a comentar hoy lo puedes ver en: http://bit.ly/MXB9L0.
Empezamos con el texto de Habermas (está en aula virtual : capítulo 4 del libro: la
acción como cosificación pág. 445-446) utilizado como una herramienta para entender
mejor a Horkheimer. “Según Weber y Horkheimer coincide con los rasgos
fundamentales
de
un
diagnóstico
de
nuestro
tiempo”
(esto
sigue
siendo
autoconocimiento del presente) que tiene una doble vertiente: dice que la teología, o
más bien abarca toda la religión, y la metafísica nacen como un intento de explicar el
mundo y que ese mismo proceso ha llevado a su misma destrucción.
Dice habermas: «La credibilidad de las imágenes religiosas y metafísicas del mundo ha
sido víctima del propio proceso de racionalización al que esas imágenes debían su
nacimiento; en este sentido la crítica que la Ilustración hace a la teología y a la
ontología es racional, esto es, resulta conveniente por razones internas y es
irreversible».
El concepto de racionalización es el que está aquí en juego y estos procesos de
racionalización para Weber son las religiones del mundo (teodiceas: explicaciones del
sufrimiento humano y por eso no se pueden eliminar; la idea de por qué soportar la
existencia, por tanto, son ya racionalizaciones. Por eso las teologías sobre todo la
cristiana prosigue esa racionalización, la teología ya es una síntesis de la razón y la
religión). Hasta entonces las imágenes del mundo eran mucho más caóticas.
26
A Horkheimer le preocupará mucho esto: la injusticia, el sufrimiento. Esto remite mucho
a Schopenhauer, y en algunas entrevistas habla del papel de Schopenhauer para la
escuela de Frankfurt. Por tanto por aquí entendemos por qué se preocupan tanto por la
religión por ejemplo Weber en el contexto de la segunda guerra mundial.
Desde los sistemas metafísicos de Platón, Hegel..la filosofía ha escrito muchas
metafísicas y tanto las imágenes metafísicas como religiosas nos explican el sentido de
la existencia, la muerte,... La idea aquí es hasta qué punto en nuestro tiempo podemos
seguir manteniendo imágenes metafísicas y religiosas y es a lo que alude habermas
sobre la credibilidad, ¿se puede creer en ellas? Estas imágenes deben su nacimiento
al proceso de racionalización que han tenido,y este proceso mismo ha acabado con su
credibilidad.
Por tanto la Ilustración se puede ver como una crítica ya a esas imágenes pero la
Ilustración forma parte del mismo proceso, lo que hay común entre la Ilustración y esas
imágenes vienen del mismo proceso que Weber denomina racionalización. La
racionalización va dejando “cadáveres” por el camino y por eso pierde credibilidad.
¿Qué tienen que decir entonces sobre esto Weber y Horkheimer? Esa crítica es
racional, convincente, por razones internas y por otro lado es irreversible que quiere
decir que en nuestro tiempo no podemos volver atrás, no podemos volver a un tiempo
donde esas imágenes tengan credibilidad porque las han perdido por un proceso
racional y es la historia la que juega un papel importante. La crítica de la Ilustración ha
tenido efecto acerca de esa pérdida de credibilidad y no se puede restaurar. La ciencia
y la técnica han sustituido lo que antes representaban esos discursos metafísicos y
teológicos, y esto lo tenemos que aceptar con sus pros y sus contras porque es el
destino, irreversible y según Habermas esto lo acepta tanto Horkheimer como Weber.
La Ilustración es una crítica del mito presente en las imágenes. ¿en qué situación
estamos tras esa crítica del mito? Nos queda la conciencia moderna, la que deja atrás
el mito que viene determinada por la diferenciación de las esferas culturales de valor.
Ya en Kant vemos en sus tres críticas una diferenciación en esferas: ética, arte,
conocimiento. Y puede que exista también una esfera religiosa pero a lo que no podría
aspirar a ser omniabarcante como antes. Pero con la Ilustración como sumo puede
aspirar a ser una esfera más y todo este diagnóstico lo llama Weber politeísmo de los
27
valores, valores que son como dioses, a Weber la modernidad le sugiere al mundo
romano o griego, esos lugares donde los hombres dan culto a diversos dioses según
sus intereses. Cada esfera tendría su lógica interna. De esto se sacan una serie de
consecuencias que es la subjetivación de la fe y del saber ya que la cuestión es el
estatus que le damos a la creencia y en la Modernidad es hacerla subjetiva, pero
también el saber se hace subjetivo ya que esto significa que pierde raíces objetivos en
la realidad, se convierte en algo como la aplicación de una racionalidad formal y
subjetiva. En el caso de Horkheimer la va a llamar la razón instrumental y Weber la va
a llamar la racionalidad con arreglo a fines.
La subjetivización de la fe es la condición de posibilidad de la modernidad. Kierkegaard
representa la subjetivación de la fe, es un defensor acérrimo de la fe pero partiendo de
que el punto de partida es la duda.
Seguimos con los rasgos fundamentales del diagnóstico de nuestro tiempo de Weber y
Horkheimer y decimos que la verdad proposicional es cuando decimos una proposición
acerca de algo, la verdad no es una propiedad de las cosas sino que la verdad la
predicamos de proposiciones y esto implica que el arte y la moral no tiene. Con la
diferenciación de las esferas, la verdad proposicional cae en el ámbito de la esfera de
la ciencia y de la técnica.
El arte y la moral no tienen que ver directamente con verdades proposicionales. El
precio que paga el arte moderno es la subjetivación donde subjetivo quiere decir que
no se puede expresar en términos de lógica proposicional y lo mismo le ocurre a la
moral, es desgajada de lo racional ya que verdad y ciencia se han convertido en
equivalentes ya que la verdad ha quedado restringida. La relación de la teoría y la
práctica a nivel de la ciencia: ¿Cómo puede establecer la conciencia moderna lazos
entre la teoría y la práctica? Ya no podemos recurrir a la filosofía como un discurso que
nos diga qué es lo que hay que hacer y qué es lo que hay que conocer. Tanto Weber
como Horkheimer nos dice que la metafísica no puede volver
Por tanto esa vieja pretensión de unión de teoría y praxis no se puede restaurar y a lo
sumo la ciencia que tiene mayor grado de credibilidad de la ciencia porque trabaja con
arreglo a fines (no a valores, con arreglo a fines viene de la teoría de Weber). Con
arreglo a fines quiere decir que si no te planteas el por qué, sino que lo importa es el
28
fin, el fin es tomado como dado, no te lo planteas racionalmente (= teoría: medios y
práctica: el fin/los fines). La elección de los medios es lo que es racional. Y esto lo está
contraponiendo a la práctica comunicativa.
Clase del 10 de marzo de 2014
Nada más comenzar, nos muestra el esquema del Tema 3:
Tema 3. Horkheimer y Adorno. Critica de la razón instrumental y barbarie
Importante el texto de Habermas “De Lukács a Adorno” (visto anteriormente) para
seguir este tema. Puntos que veremos en este tema (subido al aula virtual):
1. Max Weber en la tradición del marxismo occidental. La paradoja de la
racionalización
a. Tesis de la pérdida de sentido. Razón objetiva y razón subjetiva. La
razón crítica.
b. Tesis en la pérdida de la libertad. El fenómeno de la burocratización.
2. La interpretación por Lukács de la tesis weberiana de la racionalización.
3. La crítica de la razón instrumental.2
a. Teoría del fascismo y de la cultura de masas
b. Critica al neotomismo y crítica al neopositivismo3
c. Dialéctica de la ilustración
d. La dialéctica negativa como ejercicio
4. La influencia de Walter Benjamin
Este tema pretende abarcar la etapa más clásica de la Escuela de Frankfurt. Así,
vamos a estudiar la Crítica de la razón instrumental (de Horkheimer) y Dialéctica de la
Ilustración (de Horkheimer y Adorno) publicadas en 1947. Ahora bien, este tema se
Una forma de entender la teoría crítica: «crítica de la razón instrumental» sería un rótulo con el que
identificar la filosofía del último Horkheimer (conexión teoría crítica y teología), Adorno y otros como
Marcuse.
3
Las teorías filosóficas de los años 40.
2
29
identifica más que con una obra, con una etapa: la segunda etapa de la Escuela de
Frankfurt.
---o--1. Max Weber en la tradición del marxismo occidental. La paradoja de la
racionalización.
Horkheimer recoge una tesis weberiana que es la paradoja de la racionalización. El
concepto de racionalización se convierte en el concepto más importante de esta etapa.
Es un concepto que no encontramos en los años 30 lo que ya marcha una diferencia
entre etapas.
¿Por qué «paradoja»? Porque con la racionalización se dan los dos extremos: progreso
y pérdida. La sociedad moderna, está montada sobre esa paradoja. Así, encontramos
dos tesis:
● Tesis de la pérdida de sentido: afecta a la modernidad, en el fondo es como
decir que la modernidad supone progreso desde el punto de vista de la razón
que se manifiesta en la ciencia y la técnica, el aumento de los conocimientos
científicos y técnicos en todos los ámbitos: ciencias naturales, sociales, etc.
Llegamos a la ilustración, siglo XVIII que recoge la ciencia moderna, el
racionalismo y el empirismo. Desde la ilustración las dos grandes filosofías que
se siguen para Horkheimer son por un lado el positivismo (Comte, John Stuart
Mill) y por otro, el pragmatismo (Peirce, Dewey, James, etc.) por otro. Se
apoyan en la ilustración, son como dos interpretaciones de la ilustración. Se
discute que ha funcionado un concepto de razón vinculado a la ciencia y el
progreso que supone y se encuentra desde el siglo XVII, XVIII, XIX y XX. Todo
esto lo recoge Max Weber. Pero, ¿por qué hay paradoja? Porque la
modernidad supone progreso desde el punto de vista de la razón pero también
perdida y decadencia. Hay un aumento de razón pero también hay una pérdida
de racionalización cultural. La tesis la explica tanto Weber como Horkheimer.
Weber tiene una concepción contradictoria del progreso. Esa pérdida se
considera muy importante. Para expresar todo esto, Horkheimer formula la
30
distinción entre una razón objetiva y una razón subjetiva, acuña estos dos
términos. Históricamente ha habido como un tránsito de una razón objetiva a la
subjetiva, de manera que la que ha dominado es la razón subjetiva. Y esa razón
subjetiva en un segundo momento es igual a la razón instrumental, de donde
se deduce que debemos distinguir entre tres tipos de razón:
○ razón objetiva,
○ subjetiva (razón instrumental) y la
○ crítica de la razón instrumental.
Este es el contexto donde se sitúa el fragmento de la última clase, ver texto de
Habermas, (página 445 y 446. En realidad es en 440). Veamos el concepto de
razón objetiva, ¿qué entiende Hoekheimer por razón objetiva? Hay que poner
en relación a Weber y Horkheimer. Weber habla de razón o racionalidad
sustantiva (las imágenes del mundo, en ella se dice cuáles son los fines de esa
racionalidad y por tanto dentro de una concepción religiosa y metafísica del
mundo te dice cuál es la situación del hombre en el mundo) y razón, o
racionalidad formal. Se sustituye las razón sustantiva por la formal se
formaliza, un instrumento formal y es una acción racional con arreglo a fines
(ARCAF). Hasta aquí la terminología weberiana. La terminología que adopta
Horkheimer, donde Weber hablaba de razón sustantiva Horkheimer hablaba de
razón objetiva. Se refiere a una racionalidad presente en los grandes sistemas
metafísicos como el de Platón o el de Aristóteles, los grandes sistemas de la
teología medieval e incluso el idealismo alemán (Hegel, Fichte, Schelling, etc.).
Esa razón objetiva, pues, está vinculada a los sistemas metafísicos. Ver página
441 del texto de Habermas donde aparece este concepto: «La expresión “razón
objetiva” se refiere, pues, al pensamiento ontológico que había impulsado la
racionalización de las imágenes del mundo y había entendido el mundo humano
como parte de un orden cosmológico» .
El segundo concepto es el de razón subjetiva. Ahora la racionalidad se predica
exclusivamente del sujeto, en vez de predicar la del ser y de la realidad, o del
cosmos. Los elementos de racionalidad dejan de ser objetivos o pertenecientes
31
al cosmos y se convierte en una cualidad del sujeto. Es el propio sujeto el que es
portavoz de la racionalidad, como criterio de medida. El sujeto pone las
condiciones de medida, los instrumentos de medida. Ej.: el telescopio lo pone el
sujeto, se convierte en una experimentación. Esa experimentación lo pone el
sujeto, son elementos de racionalidad, se atribuye la verdad a lo que el sujeto
pueda concluir como que es verdad, la verdad deja de ser del orden del ser, del
cosmos y se convierte en una característica completamente subjetiva. La
“verdad”, se identifica con la verdad científica. Tanto la verdad como la
objetividad como la razón se van a considerar características del sujeto, y
mediante la aplicación de esas características del sujeto llegaremos a una
verdad científica de la cual luego habrá una revolución tecnológica, habrá una
objetividad y habrá una razón o una racionalidad. Está también presente la
Revolución Copernicana kantiana en este fenómeno. La subjetividad se
convierte en un elemento central para el conocimiento, para la verdad y para la
razón.
Clase del 11 de marzo de 2014
Estamos hablando de la paradoja de la racionalización, el papel que juega Weber, las
coincidencias de Weber y Horkheimer sobre el diagnóstico de la modernidad (hay una
conexión entre la ilustración y la barbarie). Las obras que se escriben en los años 40
buscan las raíces culturales de la crisis de nuestro tiempo y le ponen el acento en la
ilustración, en la modernidad y eso explica el uso de Max weber por su magnífica
síntesis sobre los problemas de la modernidad. La tesis de la pérdida de sentido tiene
que ver con el surgimiento de una racionalidad subjetiva que ha acabado siendo razón
instrumental, que muestra el fracaso de la Ilustración y por eso realizan una autocrítica.
La Ilustración surgió históricamente como una gran promesa que les iba a sacar de la
superstición, atraso, ignorancia, dominación, etc. La ilustración le da sus competencias
a la ciencia y la técnica siendo el motor de estas promesas y Horkheimer y adorno
reflexionan y encuentran que existe un problema en esta propuesta ofrecida como
promesa y plantean una autocrítica aunque no rechazandola por completa porque la
32
Ilustración (que suponía una crítica de la metafísica y la religión), en el fondo, era una
crítica que no dejaba de tener cierta razón. hay paradoja porque la Ilustración supone
progreso pero también hay pérdida, por tanto se trata de identificar estos elementos
que producen retroceso en la Ilustración.
Hay una teoría de los peligros de la Ilustración debido al diagnóstico que comentamos
anteriormente de relacionar la barbarie con la Ilustración porque ésta tiene un carácter
destructivo, autodestructivo y violento y es ciego a estas características (no es
consciente realmente de sus críticas a la religión, a la metafísica…). También hay un
enorme peligro de la Ilustración que es que en cierto modo es una recaída en el mito,
ellos hablan de que hay una mitología de la razón.
Como señala (pág. 48-49) Horkheimer en el capítulo de la Crítica de la razón
instrumental, “Medios y fines”, lo que hace la Ilustración es la formalización de la razón.
Se trata de una formalización de las ideas pues se presentan como fines con los que
juzgar la acción. La cuestión es que, tras la pérdida del sentido, no sabemos ya si un fin
es deseable o no. En otras palabras, no podemos determinar la racionalidad de los
fines. Luego, los fines no son elegidos racionalmente. Por tanto, la aceptabilidad de
ideales pasa a depender de otros factores, de factores distintos de la razón. El arte y la
moral quedan entonces separados de la razón mediante esa formalización.
La ilustración no ha sabido crear vínculos afectivos, solidaridad común...nos arroja a
una sociedad burguesa de intereses. La idea de dominio, un afán detrás detrás de la
Ilustración es una característica suya además de la autoconservación, porque es lo
puramente funcional.
Clase del 18 de marzo de 2014
Estudio principal que vamos a tratar estos días, el texto de Habermas, “De Lukács a
Adorno”. Importante decirle al profesor el tema del ensayo y comenzar su redacción
cuanto antes. Sería conveniente entregarlo nada más llegar de las vacaciones y así
poder aprovechar más las prácticas. Fecha tope para acordar el trabajo con el profesor,
33
antes de las vacaciones.
Seguimos con el Tema 3, “La crítica de la razón instrumental y la barbarie”. Es un tema
central, el más central del programa. Llevamos varios días con ello. El prólogo de
Dialéctica de la Ilustración lo tenemos en aula virtual. Muy importantes ambos textos.
“Lo que nos habíamos propuesto era nada menos es comprender por qué la
humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se hunde en un
nuevo género de barbarie”. Se suponía que la humanidad iba a entrar en una época de
positivismo, mejor estadio, etc. pero al final nada, de repente vemos millones de
muertos en las guerras mundiales. El final del prólogo: “En la última sección se publican
apuntes y esbozos que en parte pertenecen al ámbito de pensamiento de los ensayos
precedentes, sin poder hallar su puesto en ellos, y en parte esbozan provisionalmente
problemas que serán objetos de futuro trabajo. La mayor parte de ellos tienen que
ver con una antropología dialéctica”. Proponen una antropología dialéctica para
explicar por qué se ha producido esa recaída a la barbarie (referencia a Freud: primera
guerra mundial como barbarie, también la segunda guerra mundial). Freud tratará este
tema en “El malestar en la cultura”. Aún plantean la conexión entre la teoría y la praxis
por eso proponen una antropología dialéctica, una antropología cultural porque toda
esta “barbarie” se ha dado en la sociedad occidental. Freud pretende hacer un análisis
cultural para poder explicar estos fenómenos. ¿Podemos seguir siendo marxistas
después de lo que ha pasado en la segunda guerra mundial?. Son cuestiones
fundamentales.
Menciona el texto de Habermas De Lukács a Adorno. El punto de partida es Weber.
Hay que hablar de ilustración y hemos de hablar de una de las características de la
modernidad es la diversificación de la esferas de valor (ver cuadro que subió a aula
virtual, a continuación):
34
● Esfera cognitiva: ciencia moderna, economía.
● Esfera evaluativa o práctica: ética y derecho. familia burguesa…..
● Esfera expresiva: arte autonomizado.
La moderna industria cultural (música, cine, etc) va a tener para la Escuela de
Frankfurt un papel muy importante, porque se plantean por qué las ideologías
autoritarias pueden ser asumidas, cualquiera puede ser defensor según nos vaya en la
vida (racismo, antisemitismo, etc.) A cualquiera de nosotros, no hay nadie libre. ¿Por
qué eso es posible? El individuo puede llegar a tener una forma de conciencia que
nada tiene que ver con sus intereses económicos, clases sociales. El marxismo no lo
podemos sacar de este contexto. La industria cultural es un resultado último de la
diferenciación de las esferas de valor. Aquí se produce la paradoja de la
racionalización: la pérdida de sentido y la pérdida de libertad. Una vez que se produce
una diversificación, cada esfera puede progresar: por ejemplo, la ciencia puede
progresar, hay un aumento de racionalidad, etc. Horkheimer acudirá a la diferenciación
entre la razón objetiva y razón subjetiva. Dos tipos de razones. Las consecuencias de
que la razón objetiva va a ser sustituida por la razón subjetiva, las podemos ver en la
página 60 de la Crítica de la razón instrumental (veremos en prácticas).
35
Seguimos hablando de la moderna industria cultural. ¿Cómo las ideologías autoritarias
podrían ser asumidas y defendidas? El individuo puede llegar a tener una forma de
conciencia que en principio no tiene nada que ver con sus intereses económicos o
sociales. Para Horkheimer y Adorno ya no podemos aceptar el marxismo clásico para
explicar por qué las personas votan a Hitler. Ahí tenemos que reflexionar sobre el papel
de la industria cultural: la música, el arte, etc. Nos aliena, he aquí el fetichismo de la
cultura.
Aquí se produce una de las paradojas antes descritas.
Pág. 60 de la Crítica de la razón instrumental. Todos podemos apelar a la justicia y a la
tolerancia como medios, pero los fines son distintos. “No hay instancia racional que
pudiera allegarles...” Ver página 60 del texto de Crítica de la razón instrumental de
Horkheimer. Entra para prácticas. La idea de Horkheimer es que esos son los grandes
conceptos prácticos de la ética y de la política sin los cuales no se puede decir que
merezcan la pena. ¿Y que ha pasado? desde la óptica de la filosofía del intelectual
moderno medio sólo existe una autoridad: la ciencia, concebida como clasificación de
hechos y cálculo de probabilidades. (Sigue leyendo el texto). La razón al convertirse en
subjetiva se ha formalizado y la única autoridad es la ciencia. Si la ciencia lo dice,
entonces es racional. El mundo moderno, por tanto, tenemos a la ciencia a la única
autoridad vinculada a la razón pero la ciencia la mismo tiempo es el cálculo de
probabilidades, entonces se produce que la moral (ética) y el arte quedan fuera de la
razón, “la subjetivización de la razón conllevan la irracionalización de la moral y del
arte”. Se produce la separación entre razón y moral, razón y arte, la razón queda
circunscrita a la ciencia.
En este diagnóstico, Horkheimer se mantiene de acuerdo con Weber, se plantea
Habermas cuales son las diferencias y cuales son los acuerdos entre Weber y
Horkheimer. Las diferencias es que para Horkheimer el pensamiento crítico,
especulativo, tiene una fuerza restitutoria cosa que Weber no cree. Lo que Weber hace
es que ese es el destino. ¿Cual es la tarea de la filosofía? No se trata de oponer
tozudamente el objetivo al subjetivo o viceversa, sino en alentar una crítica recíproca,
preparando así en la medida de lo posible en el ámbito espiritual la reconciliación de
ambos en la realidad. (falta fuente). Aquí apela a Kant, que sigue siendo una referencia
36
para Horkheimer en los años 30’ y 40’. Como la razón subjetiva triunfa en nuestra
época con resultados fatales la crítica tiene que ser ejercida poniendo mayor énfasis en
la razón objetiva que en los restos de la filosofía subjetivista. Lo que hay que hacer es
contrastarlas antes, pero como estamos en una época que esta mandando la razón
subjetiva, la crítica tiene que apoyarse en la razón objetiva en la crítica necesaria a la
razón subjetiva. Ahí estaría contenida la idea, para Horkheimer, que la razón objetiva
tiene fuerza restitutora pero no quiere decir que esté proponiendo una vuelta a la razón
objetiva, dicho de otra forma, Horkheimer no es MacIntyre (Tras la virtud)... Esta sería
la diferencia entre Horkheimer y Adorno. Luego tenemos las coincidencias. Ver las
páginas 445 y 446 del texto de Habermas: De Lukács a Adorno. Decíamos: la crítica de
la ilustración a las imágenes metafísicas y religiosas del mundo es convincente e
irreversible. Esto es el acuerdo entre Horkheimer y Adorno. Pero también es verdad
que la fuerza integradora de las imágenes del mundo (capacidad de integrar de que el
individuo siga integrado los unos con otros) y la solidaridad social que determinaron no
eran sin más, irracionales. Ahí estaría la paradoja de la racionalización, la pérdida
de sentido de algo que no era irracional. Sí hay un elemento de la crítica de la razón
subjetiva a la razón objetiva que es convincente y que hay que aceptar, pero hay una
parte de la crítica en la que es más racional la razón objetiva que la razón subjetiva y
es la necesidad de cómo lograr la integración social y cómo lograr la solidaridad social.
Este es el tema que preocupa a la Escuela de Frankfurt, este es el tema principal
¿cómo conseguir vivir en una sociedad donde haya integración social y haya
solidaridad? esa es la cuestión, la barbarie es porque hace saltar por los aires todo lo
que es integración social y solidaridad. Esto es clave. Por eso ahi se recurre al
psicoanálisis, porque entre el yo y el súper yo tiene que haber un equilibrio. La
barbarie significa individuos bárbaros.
Clase del 24 de marzo de 2014
Hemos hablado largo y tendido sobre la tesis de la pérdida de sentido. Vamos a
pasar a la segunda tesis que es la de la tesis de la pérdida de la libertad. En las dos
tesis se dice que la Modernidad (la ilustración) nos ha traído progreso respecto al
37
conocimiento teórico pero también pérdidas (sentido, libertad). Y hay una paradoja
porque a su vez en la Modernidad ocurre que haya un aumento de la libertad y a su vez
pérdida de esta. El autor de referencia, Max Weber habla de que hay una
racionalización social se expresa en una economía capitalista y el estado
administrativo moderno y por otro lado la racionalización cultural da lugar a la ciencia
natural moderna, el derecho más la ética de principios, arte autónomo. Esto es, grosso
modo, el sentido weberiano la Modernidad. En ambos casos el presupuesto es la idea
de una ética de principios por lo que hay un aumento de libertad y de racionalidad,
dado que es una ética, dice Weber, en la que se da una síntesis entre una racionalidad
valorativa (RV) y la racionalidad con arreglo a fines (RCAF). Es decir, el individuo
moderno, establece una especie de negociación entre los principios y el mundo, en
lugar de huir del mundo, como las éticas religiosas clásicas, como la católica, el
protestantismo generaliza, todo individuo puede seguir dicha ética. El individuo
encuentra su salvación alcanzando metas concretas dentro del mundo. Esto es lo que
Weber pone de manifiesto en “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”. De
otra manera: el individuo moderno es exaltado a partir del individuo que propone el
protestantismo basado en una ética de principios. Esa ética de principios proporciona
independencia persona y esta a la base del progreso en libertad. ¿Qué es lo que
ocurre para Weber a lo largo del proceso de modernización? Ocurre que la ética de
principios va a perder su anclaje en esos principios, se produce, en términos
weberianos, un paso de una racionalidad con arreglo a valores, o principios
(R.C.A.V.) a una racionalidad con arreglo a fines (R.C.A.F.) y este es el proceso de
la Modernidad (se pierden los principios). Se produce un proceso de ascenso de la
burocratización. El individuo es una condición para la sociedad y viceversa, todo esto
tiene que ver con la idea de integración, y cómo esta integración no es libremente
consentida sino que es impuesta para la autoconservación, de ahí que se produzca la
pérdida de libertad. El diagnóstico que se produce por esta época es que la sociedad
está totalmente administrada, diagnóstico que propondrán Horkheimer, Marcuse y
Adorno, dándose el ocaso del individuo. Piensan que sociedad de la segunda guerra
mundial y la posterior es la de este diagnóstico. Se da una integración social y para ello
debe haber una individualidad que libremente en sociedad. El individuo mantiene unos
38
rasgos mínimos y con esos rasgos se relaciona con la sociedad de una forma fluida,
parece como una utopía. El individuo es una condición para la sociedad y la sociedad
es una condición para el individuo. ¿Cómo es esa integración? No es libremente
asumida sino que es una relación impuesta por la necesidad de autoconservación,
entra en la empresa capitalista. En Horkheimer, se parte de una cierta imagen de que
la modernidad propicia esa modernidad para el individuo, pero es el análisis, que es
negativo, el diagnóstico es que sociedad totalmente administrada (frase literal de H-A).
En dicha sociedad se da el diagnóstico del ocaso del individuo. Nos cita la obra de
Marcuse “El hombre unidimensional”.
¿Cuál es la diferencia entre Weber y Horkheimer ante este diagnóstico?
Remitiéndonos a Habermas, la diferencia es que la pérdida de libertad, Weber la
expresa en términos de Teoría de acción mientras que Horkheimer la expresa en
términos psicoanalíticos. Weber distingue cuatro grandes formas de acción:
1. acción racional con arreglo a valores (principios),
2. acción racional con arreglo a fines,
3. acción afectiva y
4. acción tradicional
La teoría de la acción weberiana está presupuesta en Horkheimer, como también lo
está en Adorno. Se ha impuesto una racionalización puramente unilateral desde el
triunfo de la ciencia y de la técnica. La racionalidad valorativa es interpretada por los
frankfurtianos en términos de racionalidad puramente cognitiva. Comprenden entonces
la racionalización como una racionalización unilateral que deja de lado las ideas de
tolerancia, libertad, etc.
2. La interpretación por Lukács de la tesis weberiana de la racionalización.
La explicación de Horkheimer, decíamos, que recurre al psicoanálisis, entramos a otra
cuestión, ¿cuáles son los motivos de la referencia al psicoanálisis por parte de la
teoría crítica? (esta es otra pregunta planteada en la hoja de cuestiones del profesor
subida al aula virtual). Es debido a los límites o deficiencias de la teoría marxista. Ya
Lukács había dado una ampliación esos límites. Vemos un ascenso de la ciencia y
pérdida de la libertad, esto el marxismo clásico no lo podía pensar, porque la ciencia
39
forma parte de las fuerzas productivas (FFPP), de los elementos racionales, para
Marx. Si la ciencia forma parte de las FFPP el marxismo ve el problema entre el
desajuste entre FFPP y las relaciones de producción (RRPP), pero no entre las FFPP
propiamente dichas. Las RRPP están desajustadas con respecto a las FFPP por eso
se ha de producir la revolución. La sociedad ha alcanzado un desarrollo de las FFPP tal
que las RRPP en vez de ser un acicate para que esas FFPP se sigan desarrollando se
convierten en un obstáculo. Por tanto, la ciencia y la técnica, forman parte de las
FFPP, y la perspectiva histórica de los años 30’, ellos asumen la teoría marxista, por
tanto asumen que la ciencia juega un papel progresivo dentro de esta dinámica. En los
años 40’ para revisar este diagnóstico, dejan de la lado la teoría marxista Una de las
diferencias entre los años 30 y 40 es que se deja de lado en gran medida la filosofía de
la historia marxista precisamente porque la ciencia ya no es elemento de progreso sino
también elemento de dominación y racionalización social.
En esa revisión vuelven sus ojos a Lukács, que ya había sometido a revisión esa tesis
del papel de la ciencia y de la técnica. La operación de Lukács, fue revisar la
modernización, como racionalización y cosificación, a la vez, es decir, Weber y Marx.
En términos weberianos, la ciencia como elemento de racionalización cultural, juega
un papel en los procesos de pérdida de sentido y libertad. Esto está ya en Weber y
Lukács lo extiende: donde hay racionalización, hay simultáneamente cosificación y
viceversa. Lukács, proporciona ese marco categorial por eso Habermas titula este
capitulo “De Lukács a Adorno” y la tesis central es la racionalización como cosificación,
porque ahí donde hay racionalización hay cosificación. Por tanto los límites de la teoría
marxista por un lado, papel de la ciencia, por tanto, para Lukács, la ciencia moderna
puede ser vehículo de cosificación, se podría decir, porque implica racionalización y
cosificación. Pero hay un límite, no del marxismo sino del propio Lukács. ¿cual es el
límite de la cosificación para Lukács? pues el límite de la cosificación es que para
Lukács la cosificación que produce la ciencia tiene un límite que es la estructura formal
de la conciencia, es decir, como que la cosificación opera a través de la ciencia y
técnica moderna afecta a su estructura de la conciencia pero hace una operación muy
de Weber que es distinguir entre la estructura formal de la conciencia y la
estructura material de la conciencia, esto es un límite al proceso de cosificación.
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Esto quiere decir que el individuo de la sociedad capitalista (proletario, burgués, etc.),
para Lukács, está afectado por la cosificación, pero esa cosificación afecta o tiene
como límite la subjetividad, es decir, su estructura de la conciencia queda afectada a
nivel formal pero no a nivel material, aquí hay un límite, y en ese límite se basa el
marxismo, el materialismo histórico, por eso Lukács puede hablar de cosificación y
conciencia de clases. Para Lukács, el individuo tiene conciencia de clase, es decir,
autoconciencia, y puede tenerla porque su estructura (de la conciencia) no queda
afectada por la cosificación y por eso es posible la revolución.
El individuo de la sociedad capitalista para Lukács está afectado por la cosificación y
tiene como límite la subjetividad, queda solo afectada formalmente. Lukács puede
hablar de cosificación y consciencia de clases, ya que para él la consciencia de clase
(conciencia de la conciencia) y por eso es posible la revolución, está alienado pero
puede luchar y salir de ahí. Y para la escuela de Frankfurt esto no les vale porque ven
a los individuos integrados en la sociedad. Se plantean problemas específicos que
Weber no se planteó, y para ver cómo se produce esa integración entre los individuos.
Descanso de 5 minutos...
Seguimos:
En definitiva, Horkheimer recurre al psicoanálisis porque quiere explicar el control del
comportamiento de los individuos en la sociedad completamente administrada: explicar
cómo el control del comportamiento de los individuos ha pasado de su propia
conciencia (el yo de Freud) hacia organizaciones externas al individuo, las
organizaciones sociales. Se deja gobernar su comportamiento por cuestiones externas
al individuo. Se produce una pérdida del control del comportamiento, de nuestra
libertad. Se produce un cambio o transferencia del control del comportamiento por parte
de la conciencia individual, se pone en manos de organizaciones sociales externas al
individuo. Entonces es posible cualquier cosa. El tipo de comportamiento deja que le
gobiernen se revelará como comportamiento autodestructivo.
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Hasta aquí la primera diferencia entre Weber y Horkheimer. Hay una segunda
diferencia entre Weber y Horkheimer que es que Weber no cree en una ciencia
restitutoria, Horkheimer sí. Frente al resto de escuelas la Escuela de Frankfurt
deposita su última esperanza en la filosofía en forma de filosofía práctica. Por su parte,
Weber confía en el carisma de los líderes. La organización social que se ha
convertido burocrática, se ha polarizado entre hombres (especialistas en ciencia,
leyes, etc) sin espíritu y gozadores sin corazón. Es decir, el modo de vida moderno nos
deja dos opciones: la ética ascética, la ética de la profesión sin espíritu, un especialista
sin espíritu; o ser gozador sin corazón. O no hay espíritu o no hay corazón .
De manera que finalmente se produce que ya no hay sima, separación, abismo, entre
cultura y producción, sino que la cultura de masas y la producción están totalmente
presentes y no hay diferencia entre ellos y el uno necesita del otro. Aquí estaría la tesis
de la cultura de masas para explicar la manipulación total de la conciencia, que
necesita de la industria cultural moderna (cine, música popular, fotografía, etc.).
Hasta aquí la paradoja de la racionalización.
Seguimos con los puntos:
● Teoría del fascismo y la teoría de la cultura de masas
● Critica al neotomismo y al neopositivismo: vuelta a la razón objetiva pero esto
ya no es posible.
● La dialéctica de la ilustración que quiere decir: un título de la obra (Adorno y
Horkheimer) y también es una especie de concepto o noción que en fondo
viene a ser equivalente a los que decíamos de la paradoja de la
racionalización. Hay dos expresiones para un mismo fenómeno. La paradoja de
la racionalización es
de Max Weber. Ellos (Adorno y Horkheimer) usan
“dialéctica de la ilustración”. En esa dialéctica de la ilustración, como la explica
Habermas, presuponen a Lukács y la tesis de la racionalización como
cosificación. Es un generalización de los dos conceptos (cosificación y
racionalización).
Lo que hace la escuela de Frankfurt es retrotraer la teoría de Lukács y las convierte en
una teoría de la cultura, no solo dejándola en relación al capitalismo, como hizo Lukács,
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ellos dicen que donde hay racionalización hay cosificación, pero no como algo propio
del capitalismo sino del racionalismo de la sociedad, se convierte en una generalización
que sirve para explicar toda la cultura. Esta teoría de la cultura se encuentra con
Nietzsche, se da una identificación en algunos aspectos entre ambos. Donde hay
pensamiento identificante hay dominio, y donde hay dominio hay represión, todo esto
comienza ya con los mitos de la razón, del concepto…la cosificación es co-sustancial al
propio concepto de cultura, el fascismo está presupuesto. La teoría se hace aporética
porque si el concepto es dominio, el problema de la aporía es como escapar del
pensamiento identificante, del concepto, para no caer en la represión, hay un fondo
aporético del que surge toda la historia de la escuela de Frankfurt, en definitiva es la
aporía de cómo decir lo que no se puede decir, porque allí donde hay un decir hay
cosificación. Para Adorno la solución a la aporía es a través del arte, pues con este se
dice lo que no se puede decir.
Clase del 25 de marzo de 2014
Va a comentar las tesis básicas para finalizar el Tema 3 que estamos tratando. Hay
preguntas que no abordará hoy para que nos dé tiempo a terminar el tema, no obstante
se retomarán en las prácticas, no problem. La influencia de Walter Benjamin tampoco
podemos tratarlo pero lo veremos más adelante comparándolo con otros textos, por
ejemplo, Medios y fines de Horkheimer.
CRI:
1. Fascismo y teoría de la cultura
2. Neotomismo y neopositivismo
3. Dialéctica de la ilustración. Este tema lo vamos a tratar hoy. Hay una aporía, según
Habermas.
Vamos a movernos por la dialéctica de la ilustración y la dialéctica negativa (Adorno).
Decíamos ayer: tenemos que la mercancía (Fuerza de trabajo) como forma de
objetividad, afecta a las estructuras de la conciencia. Que son estructuras de la
conciencia cosificadas y es identificada, en la DI, bajo dos nombres: la razón subjetiva,
pero
también añade el pensamiento identificante. Ayer lo comentó. Mientras que
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Lukács la estructura de la conciencia no impide tener conciencia de clase porque la
cosificación no afecta a lo más íntimo de la conciencia, no afecta a la propia
subjetividad. Para los autores de Frankfurt la mercancía si afecta a la estructura de la
conciencia. Entonces, en cierta forma, lo que se establece, Habermas dice, es que la
estructura de la conciencia aparece como fundamental.
La segunda tesis: conciencia cosificada subyace a la razón instrumental. La RI es una
determinada relación entre el sujeto y la naturaleza. Se va a jugar en términos
hegelianos: sujeto-objeto,... lo que subyace es que hay un sujeto que domina al objeto
que domina a la naturaleza. Este mecanismo parece trivial pero es al que ellos remiten.
Veremos más adelante. Lo que viene a decir: esta idea del dominio del hombre sobre la
naturaleza [...]
Tercera tesis sobre la DI: la relación de la dominación (clave aquí) expresada
antropológicamente. El dominio del hombre sobre la naturaleza implica el dominio del
hombre sobre otros hombres. Y esto se basa en freud y el mecanismo de la represión
porque el sujeto humano es naturaleza también y la primera relación que tenemos con
la naturaleza es con nosotros mismos y esta es en términos de represión
(psicoanálisis). Hay una analogía pues del hombre con su naturaleza interna y también
con la externa.
El hombre se llama a dominar la naturaleza externa, Bacon será su máxima expresión.
Eso quiere decir que el sujeto domine sobre el objeto dado que la naturaleza externa es
nuestro objeto. Esta idea de dominio es una determinada relación entre sujeto-objeto.
Además, tenemos control del mundo de los hombres (otro de los tres ejes). Entre las
tres tesis hay una analogía o coherencia que la civilización ha tomado como camino.
Este mecanismo no es privativo del capitalismo sino
que es más extendido en el
tiempo, un mecanismo antropológico que subyace a la especie humana. Y aquí llegan
a la idea de que pensamiento identificante implica dominio, es como un paso más. Y si
hay dominio hay cosificación (en el marxismo se presenta como se da en los medios de
producción y en este caso es en relación con la naturaleza, hay una generalización del
término de cosificación). En Nietzsche ya está esta idea. Conocimiento implica ya
prácticamente razón instrumental, es una teoría de la razón instrumental en términos
de filosofía de la historia, se retrotrae a los orígenes de la razón humana. Si la razón
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instrumental es la razón teórica entonces irracionaliza todos los procesos que genera
(pérdida de sentido, pérdida de libertad). Se dará la aniquilación del sujeto, por tanto
hay una visión catastrofista de la relación del hombre con la naturaleza. El sujeto deja
de ser sujeto al tratar de dominar todo porque acaba convirtiéndose en sujeto. El
progreso en esta historia. La idea de reconciliación universal no es la que hay
históricamente de dominio, sino que cabe pensar en una reconciliación universal que
no esté basada en esta idea del dominio y la filosofía como teoría crítica sería como el
depositario de esa idea. Remiten a una relación de hombre-naturaleza que no sea de
dominación y hablan de una idea de verdad y de lenguaje. El verdadero inspirador de
estas dos ideas que son vinculadas a la reconciliación es Walter Benjamin que supone
el vínculo entre materialismo histórico y teología. Emancipación del hombre a través la
recuperación de la naturaleza. Dicha emancipación se pone en esa idea de
resurrección de la naturaleza. La clave está en una reacción sujeto-objeto (siempre la
hay). Hay una idea de razón pero que sería anterior a la razón (una especie de razón
originaria) que esté más allá de la relación entre la razón objetiva y la razón subjetiva.
Esta razón originaria nos suscita a Heidegger, la mística judía y en el fondo Nietzsche
también.
A la razón originaria le dan un nombre: mímesis. El objeto y el sujeto se complican.
Ese sería un posible nombre de la razón originaria. Hay otro nombre que se utiliza
algunas veces: cifra (como lenguaje esotérico). Alude a la mística judía.
Clase del 31 de marzo de 2014
(Daremos el ‘Tema 4’ después de éste)
TEMA 5. GADAMER Y LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
5.1. La Hermenéutica metódica de Dilthey.
5.2. Crítica a Dilthey, giro ontológico y universalidad de la Hermenéutica.
5.3. Caracteres básicos de la Hermenéutica de Gadamer: historicidad,
experiencia y lenguaje.
5.4. Conclusiones y evaluación del pensamiento de Gadamer.
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Tenemos una segunda corriente filosófica del siglo XX que es la hermenéutica. La
hermenéutica gadameriana se podría tratar desde materias concretas: teoría del
conocimiento, política, ética, estética…. Vamos a exponer nosotros las notas básicas.
Un aspecto importante será ver las diferencias de Gadamer con Dilthey y con el siglo
XIX.
La hermenéutica filosófica es el calificativo por el que se puede conocer la
hermenéutica gadameriana. Anteriormente a Gadamer, Heidegger, la hermenéutica
propiamente con ese nombre no se le puede otorgar, sino que es más bien con un tono
ontológico.
La hermenéutica es la técnica, el arte de interpretar textos y nace sobre la
interpretación de cualquier texto tanto religioso, jurídico, literario.... La hermenéutica va
a tener un desarrollo espectacular en el siglo XIX porque este siglo significa mucho por
la influencia de la escuela histórica (que surge a la muerte de hegel, en contra de su
idealismo, que arranca con Leopold von Ranke, padre de la escuela histórica, hasta
Wilhelm Dilthey), también la escuela romántica, y se va a dar una síntesis entre estas
dos escuelas con un rasgo positivista (hay que ir a los hechos mismos, el método de
las ciencias naturales), también el historicismo (para entender el producto del espíritu
hay que comprenderlo en relación al contexto social y cultural en el que ha surgido).
La ‘escuela histórica’ que es básicamente el siglo XIX, finalmente termina en una
propuesta de “hermenéutica metódica” (Dilthey) es como la culminación. Para
entender esta H.M. hay que contraponerla con la Hermenéutica Teológica, por
ejemplo. Ésta última tiene mucha importancia histórica. El componente de la religión es
muy importante para entender nuestro contexto cultural.
Ahora bien, en todo este contexto de toda esta crítica teológica y religiosa, ¿cuáles son
las características como se expresaba la hermenéutica? es decir, lo que podríamos
llamar la hermenéutica ideológica. Antes de llegar a la H.M. que sería Dilthey, podemos
contraponerla con la hermenéutica religiosa o teológica. La crítica al cristianismo
desde el renacimiento hasta el siglo XIX, se ha basado en una exégesis de la Biblia
donde surge una disputa religiosa que se da de la hermenéutica teológica. En toda esa
polémica la hermenéutica ofrecía un arte y presuponía la filología (que se convertirá en
46
uno de los elementos esenciales para hacer hermenéutica), también un elemento
importante presente es la traducción. Al enfrentarse a un texto teológico va a surgir un
problema que es si habría que leerlos de forma literal o una interpretación orientada al
posible sentido de los textos. Y es una hermenéutica normativa porque esta
hermenéutica tiene una misión que es descubrir el verdadero significado de un texto se
propone con un valor normativo para aquellos que se sienten vinculados al texto.
Identificar ese sentido auténtico permite convertirlo en norma de acción, identificar unas
pautas… Todo esto pertenece a los antecedentes de la hermenéutica. Otra nota de la
hermenéutica teológica es que tiene un contenido objetivo, no presupone para nada de
que el sentido del texto tiene un contenido subjetivo, no le da importancia al valor del
intérprete. Precisamente por eso, el peligro de la hermenéutica teológica es el del
dogmatismo. Porque si la hermenéutica teológica establece un significado auténtico
ese significado se convierte en norma y entonces el dogmatismo acecha a la HT
porque intenta imponer obediencia.
La hermenéutica filosófica es como la va a entender Gadamer y la unión entre
hermenéutica y filosofía lo podemos encontrar en Nietzsche (él hablaba de unión de
filología y filosofía, pero la filología la entendía ya como hermenéutica). En medio
queda la hermenéutica metódica. El siglo XIX ha visto una explosión de los trabajos
históricos y otro segundo elemento para entender a Dilthey, es lo que podemos llamar
la polémica metodológica entre ciencias naturales y ciencias del espíritu, especialmente
instalada en Alemania. La diferencia entre ciencias del espíritu y el de las ciencias
naturales es que su objeto es distinto, en las ciencias del espíritu su objeto es a la vez
un sujeto capaz de actuar con libertad, por tanto no está sometido plenamente a las
leyes de la necesidad. el objeto de las ciencias del espíritu son expresiones
perceptibles, objetivaciones y tiene que estudiarlas y su método es la comprensión y
la interpretación; y las ciencias naturales su método es explicar. La postura de Dilthey
defiende tres cosas: es diferente la ciencia del espíritu distinto de las ciencias
naturales, su método distinto y su objeto también. Dilthey introduce la hermenéutica
porque si lo propio de la ciencias del espíritu es comprender e interpretar, pero si que
se plantea la escuela histórica el significado auténtico. Para interpretar las expresiones
del espíritu y también para distinguir entre una buena interpretación. Según Dilthey, la
47
idea es que hay que delimitar cuáles son las reglas que orientan la buena orientación y
ahí es donde aparece la hermenéutica, siendo el arte y la disciplina que nos da las
reglas para conseguir una buena interpretación. Supone por tanto Dilthey un salto
respecto a la hermenéutica teológica.
Por analogía la Hermenéutica de Dilthey nos pide señalar las condiciones iniciales de la
interpretación, por tanto está vinculada a la crítica histórica o la la crítica kantiana. Lo
que él pretende respecto a la historia. Lo que quiere Dilthey es aplicar el método
kantiano a la historia y su herramienta para ello es la hermenéutica. Dilthey tiene claro
que quiere convertir la historia en ciencia y para Hegel la historia era comprendida
como filosofía. Los límites del historicismo de Dilthey están en esta idea de que la
historia se reduzca a ciencia. La crítica de Gadamer es que Dilthey tiene una
concepción metodológica que en última instancia se rige por el método de las ciencias
naturales.
¿Cuáles son las reglas básicas de la interpretación (H.M, o, Hermenéutica metódica)
que comentábamos anteriormente? Hay una regla básica que es:
●
Círculo hermenéutico entre la parte y el todo. Para comprender un producto del
espíritu. Pone el ejemplo de un diálogo platónico. El texto para Dilthey lo
considera “expresión del espíritu” y eso puede ser vida de un individuo (ej.
psicología), la relación entre vida y obra (relación entre sujeto y objeto).
Clase del 1 de abril de 2014
La actitud historicista está presupuesta en la hermenéutica metódica. El intérprete tiene
que renunciar a sus prejuicios y ha de sumergirse en la época estudiada. Es una
exigencia de neutralidad. Comprender es en cierta forma revivir: esta palabra no es
casual. Como tenemos que estudiar un producto del espíritu que es vida, una expresión
de la vida; si la obra es expresión de vida, entonces el intérprete tiene que revivir
aquello que fue vivido. ¿Qué quiere decir revivir? Se trata de una actitud de ponerse en
el lugar del otro e intentar comprender el autor mejor de lo que él mismo lo hizo.
48
Repasamos la clase anterior. Con esto tenemos una pequeña síntesis de la
hermenéutica metódica de Dilthey. Sigamos.
Ahora la Hermenéutica Filosófica de Gadamer. En nuestro programa el primer punto
es: La crítica de Gadamer a Dilthey. Ocupa una parte importante de Verdad y método
páginas 225 a 461 del libro de Gadamer. Vamos a resumirlas un poco. El texto de
prácticas está dentro de esta parte.
Respecto a la crítica a Dilthey:
1º) La idea de giro ontológico de la Hermenéutica: ya la H. en Gadamer aprovechado
resultado de Heidegger, ya no se puede definir como método sino que es ontológica,
un contenido ontológico, es decir, que comprender, ya no pertenece a las ciencias del
espíritu sino que se entiende ahora como experiencia humana del mundo. Cómo el ser
humano experimente el mundo, a esto se llama giro ontológico (G.O.) la H tiene la
estructura de la experiencia. Ahí está presupuesto el carácter óntico, original de la vida
misma. Ahí está presupuesto, por ejemplo, el dasein de Heidegger. Comprender es una
de las formas de cómo existe el ser, por tanto no hay una separación entre la existencia
y el comprender. La hermenéutica No es una preceptiva del comprender, no pretende
dar reglas del comprender, tampoco son reglas para un procedimiento metodológico de
las ciencias del espíritu, eso sería la HM; tampoco trata del fundamento. En la página
10 de Gadamer, con la H queremos indicar el compromiso que opera en toda
comprensión. (ver texto de Gadamer VyM). ahí donde hay comprensión hay una
especie de compromiso.
La universalidad de la hermenéutica, tiene esta pretensión porque tiene un carácter
ontológico, parece que, en cierta forma, si es lo segundo tiene que ser lo primero. ¿Las
ciencias naturales son también hermenéuticas? La postura de Gadamer, frente a
Habermas, es que la hermenéutico no tiene sus límites en los modos de comprender
extra históricos, en los que presuponen la historia. Lo que no es histórico también es
hermenéutico. Allí donde existe un comprender hay hermenéutica. Por tanto la H en su
modo de aspirar a la universalidad busca la raíz común entre lo teórico y lo preteórico.
Podemos adelantar la siguiente tesis: El papel del lenguaje en la hermenéutica, le
pasa algo similar al comprender, pues están implicados totalmente, entendiendo el
49
lenguaje como realidad del ser humano, pertenece a un rasgo muy básico del ser
humano, el lenguaje tiene que ver con la experiencia humana del mundo, tiene que ver
con ese carácter universal, es una característica básica y compartida por todos.
02/04/14
Damos hoy, clase de recuperación, el ‘Tema 4’ y lo seguiremos después.
Esquema:
Tema 4. Habermas. Crítica de la razón funcionalista.
4.1. Déficit de la teoría y "giro lingüístico".
4.2. Razón y utopía en la teoría de la sociedad de Habermas.
4.3. Nuevos desarrollos en teoría crítica de la sociedad: Axel Honneth y la
teoría de reconocimiento.
Ante esta escuela neohistoricista con la cual Habermas ha debatido, por ejemplo con
Rorty.
Pretende situar a Habermas entre Adorno y Horkheimer. Habermas va a proponer un
giro lingüístico dentro de la teoría crítica. Los puntos principales que encuentra como
déficits Habermas en sus maestros los encuentra en la dialéctica negativa, en la teoría
estética, crítica de la razón instrumental, etc. Los problemas que encuentra grosso
modo son:
-El concepto de razón que ellos utilizan.
-El concepto de verdad y la relación entre filosofía y ciencia.
-La teoría de la democracia.
A partir de aquí podemos comprender la obra madura de Habermas: una teoría de la
racionalidad en términos de racionalidad comunicativa (el concepto de razón es crucial
para la teoría crítica, es imprescindible para el ejercicio de la crítica); donde hay teoría
crítica hay que ver una noción de racionalidad o algo que pueda ser un universal que
ofrezca un apoyo al ejercicio de la crítica.
tratando ya el segundo déficit vemos que se ha perdido la interdisciplinariedad. A juicio
50
de Habermas ve que la teoría crítica realiza un programa donde se ve una relación
fuerte entre filosofía y ciencia. La segunda parte intentar tratar el individuo, las
clases,...y el recurso a la psicología freudiana buscando una explicación sobre cómo el
individuo podía sufrir un trauma social. En parte este programa interdisciplinar se
abandona y la teoría crítica se convierte en un estudio individual, cosa que realiza
Adorno por ejemplo. Habermas quiere recuperar esa relación entre filosofía y ciencia.
La tercera es la teoría de la democracia. Lo que les falta es esa teoría, que haga de
mediador entre la teoría y los posibles destinatarios (es´ta bien?). Habermas aspira a
una conexión con la ciencia y con la práctica (política). Por eso el tercer punto es la
teoría de la democracia: sus maestros carecen totalmente de una teoría de la
democracia, no hay de teoría ética que medie entre la teoría y los posibles
destinatarios.
Razón y Utopía en la teoría de la sociedad de Habermas
El concepto de razón es centra. Wellmer dice que Hegel es fundamental ya que ofrece
que la razón es histórica. No es la razón del filósofo, del pensador, sino que se
manifiesta en la historia. Lo que dice Marx es que las ideas que hay en una época son
las imperantes de la clase dominante, y hay que ver que hay en ellas de elemento
ideológico. está planteando la cuestión de la relación entre ideas e intereses
(materiales). Para poder criticar algo como ideológico, tienes que tener una teoría de la
verdad alternativa, una teoría de la razón.
La teoría crítica llevaría un elemento de razón histórica que hereda de Hegel, de Marx
la teoría de las ideologías; y hereda también el concepto de utopía de los socialistas
utópicos (Marx también). Weber, no ofrece elementos de utopía pero sí muchos
elementos de razón, habría formulado un nuevo elemento de razón como
racionalización. Después viene Horkheimer y Adorno en “Crítica de la razón
instrumental”, “DI”, tienen elementos de razón como razón crítica (una especie de
síntesis entre racionalización y cosificación) y de utopía sí hay elementos, pero es
distinto al del socialismo utópico y en Marx, su diferencia es que hablan de una
sociedad reconciliada pero en términos de una vuelta a los orígenes, una utopía pero
no con una base histórica.
51
Ahora vamos a situar a Habermas. Habermas pretende un concepto de razón teniendo
en cuenta todo lo demás entendiéndola como razón comunicativa, entendiendo la
razón como universal y que sirva de crítica social. Quiere reconectar la teoría crítica de
la sociedad una dimensión ético-política para lo cual es necesaria una teoría de la
democracia.
Clase del 7 de abril de 2014
Proseguimos con Gadamer.
Recomienda, para estudiar a Gadamer, los estudios de:
● Izuzquiza
● Hottois
● Antología de Gadamer
○ Prólogo 2ª edición de Verdad y Método
○ Introducción 1ª edición de Verdad y método
● Ver Aula virtual (AV en adelante)
Caracteres básico de la hermenéutica de Gadamer.
Señalamos 4 caracteres básicos:
- 1º) lingüisticidad y la verdad: es muy importante. Propone Gadamer un giro óntico
para la H. pero tb propone un giro lingüístico para la H. Pero un giro para la H. nunca es
una novedad total, porque la H tiene que ver con las ciencias del lenguaje (ver Fª del
lenguaje I y II). La H, es el arte de interpretar textos, por lo tanto está incluido, qué
significa comprender un texto, qué es un texto, y muchas más preguntas. Gadamer le
da una relevancia muy notable. Por qué distinguimos lingüisticidad y verdad? sabemos
que el título de la bora es “Verdad y método” de 1960, título equívoco, porque parecería
que es un guiño de que la verdad se adquiere a través de un método, puede prestarse
a confusión. El concepto de verdad en Gadamer es el que él cree que subyace a la
52
comprensión hermenéutica, por tanto subyace también a lo que podemos llamar
comprender dentro de las ciencias del espíritu (CCEE en adelante). VyM es un intento
de separar la verdad propia de la experiencia Hermenéutica (hay que arreglar la frase:
Natalia->La verdad que se adquiere a través de la comprensión hermenéutica no se
puede reducir a lo que se adquiere a través de un método,) hay una separación entre la
verdad y el método, como parte de la estrategia de la HM que pretende ser objetiva y
llegar a una verdad objetiva. La H de Gadamer pretende radicalizar la cuestión de la
verdad, que no es aquello que se adquiere a través de un método y desde el punto de
vista de la universalidad de la experiencia hermenéutica. Gadamer tiene mucho cuidado
en resaltar los efectos negativos de este paradigma cuando se aplican a las ciencias
del espíritu, el concepto de verdad desde el paradigma de las ciencias naturales,
Gadamer pretende rescatar el tipo de verdad que subyace al tipo de experiencia que
subyace a la estética o a la historia de la filosofía. La idea es que en esa experiencia de
leer a Platón pues verá que subyace un tipo de verdad que no puede ser reducida al
método que nos proponen las ciencias naturales.En la propia ciencia subyace una
concepción de verdad que no se reduce al método deductivo de las ciencias naturales,
la hermenéutica quiere revelar ese tipo de verdad.
Esta verdad alcanzada a través de esos medios históricos, artísticos,...hace necesario
que la conciencia científica reconozca sus límites. Además la conciencia científica
intenta invadir todos los terrenos e invalida otros métodos e intenta someter a las
demás ramas del saber. La H. por tanto tiene un elemento de crítica del absolutismo
que quiere imponer las ciencias naturales.
La verdad se manifiesta a través del lenguaje. Tiene carácter lingüístico. Toda
experiencia humana del mundo es una experiencia lingüística.
- 2º) historicidad y acontecer:
● Círculo
● Tradición
● Prejuicios
● Autoridad
53
● Anticipación de sentido
● Proyecto
● Lo clásico
● Fusión de horizontes
Es una de las más características, aquí también lo que dice Gadamer es que la historia
no nos pertenece sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Esa
historicidad es la que se daba cuenta de ella, las ciencias históricas. ¿Qué hace
Gadamer? dentro de su giro óntico, la historia es la nota de la historicidad como
componente del ser mismo del hombre, del Dasein, el sujeto, en términos
heideggerianos. Ser en el mundo, a través de su lenguaje,
Gadamer defiende el holismo de lo que podría ser la adquisición del significado, el
sentido, la comprensión. Se hace dentro de un marco que te precede. La comprensión
individual de significado se hace dentro de este marco holístico que es anterior a
nosotros.
Ver concepto: fusión de horizontes de Gadamer. (Lo que he tomado de todo esto): La
historicidad se nos da en la lengua materna, lengua que tiene una historia, es decir, hay
una cultura materializada en la lengua. Todo saber explícito tiene un saber implícito. La
historicidad de la hermenéutica es la interacción entre un ser en el mundo con su
lenguaje, con sus prejuicios, y el texto, donde también hay lenguaje, mundo, prejuicios,
comprensión, esta es también la forma del diálogo, finalmente lo que hacemos con la
hermenéutica filosófica es dialogar, el filósofo dialoga con el texto. La comprensión
hermenéutica como compresión histórica busca la fusión de horizontes entre la del
individuo con el del texto).
Clase del 8 de abril de 2014
- 3º) experiencia, finitud y negatividad
● Momentos de la experiencia.
● Carácter dialéctico de la experiencia. La experiencia es dialéctica y por eso
Gadamer recupera a Platón y a Hegel, nos enseña a leer a los autores. Está en
54
relación con la idea de totalidad. No conocemos nada sino es dentro de un
marco categorial, dentro de una totalidad. En el caso de Gadamer la totalidad la
llama tradición. La idea es que la experiencia que cada uno puede hacer en el
trato con la tradición es una experiencia dialéctica. No la desarrollaremos ahora.
● Aprender del padecer. ¿Qué es lo que aprendemos del pasado? Es una
paideia del padecer, del sufrimiento. Si no hay sufrimiento no se aprende. Esto
ya aparece en Nietzsche. La filosofía es una paideia (aprendizaje) trágica.
● Experiencia de la finitud. La verdadera experiencia en una experiencia de la
finitud, de los límites.
● Experiencia de la propia historicidad. Haciendo experiencia hermenéutica lo
que obtenemos es tener más conciencia de cuál es nuestra propia historicidad,
aprendemos a vernos a nosotros como un punto finito del a historia. Culmina en
una conciencia de la propia historicidad.
● Formas del conocimiento del otro. La hermenéutica como experiencia tiene la
forma del conocimiento del otro. Esa relación entre un texto del pasado mediado
a través de la tradición y nosotros, para Gadamer tiene la forma del diálogo, del
trato con el otro, del conocimiento del otro, presupone la alteridad.
Este bloque se desarrollará en las prácticas, aunque entra en la teoría (ojo). Por eso el
profesor hace un comentario muy somero.
- 4º) el carácter práctico de la hermenéutica:
● Momento de aplicación. Un momento muy importante de la hermenéutica es la
aplicación. Momento crucial. Lo que aprendemos a través de leer los textos,
tenemos (lo que está presupuesto en la hermenéutica);
○ texto escrito,
○ lectura,
○ comprensión
○ interpretación.
Parece que son momentos teóricos, pero son momentos del acto hermenéutico,
pero el saber que se deriva de todo esto es un saber práctico. Por tanto hemos de
poner en este proceso el momento de la aplicación. ¿Cómo traduce esto Gadamer?
55
¿qué sabemos cuando aprendemos de un autor? Es un saber práctico, para aplicarlo,
que requiere el momento de la aplicación, aplicación al presente. No comprendemos
algo si no sabemos aplicarlo a la práctica.
● Saber práctico. No se entiende a un autor sino sabemos aplicarlo. El saber
hermenéutico es un saber productivo (aplicable a Gadamer) y no sólo
reproductivo (lo que hacía Dilthey). Saber hermenéutico es saber reproducir lo
que un autor dice, y este no es el saber al que se debe aspirar. Dilthey si
aspiraba a reproducir, pero en el caso de Gadamer tiene un carácter productivo,
un saber nuevo, que abra nuevas ideas y perspectivas. Para el intérprete tiene
un fuerte poder transformador.
● Transformación del intérprete.
● Entrelazamiento de lenguaje y praxis. Finalmente el saber hermenéutico
(productivo) que puede transformar al intérprete, se produce un entrelazamiento
entre lenguaje y praxis, hay un carácter práctico de la hermenéutica, lo
aprendido se convierte en un saber práctico. El modelo que rige es el saber
práctico aristotélico.
Hasta aquí, el programa teórico. Gran parte de este contenido se continuará y
desarrollará en las prácticas a la vuelta de las vacaciones el 28 de abril de 2014.
¡Nos vemos! :)
Clase del 28 de abril de 2014. Sesión de prácticas nº1
Habla de la metodología de las sesiones prácticas que cubrirán las cuatro últimas
semanas de clases lectivas.
Tres fases:
● Fase A: individual. Forma de seminario. Hemos de haber realizado el trabajo
previo, al menos un borrador para que el profesor nos pueda orientar.
Conocimiento inicial
● Fase B: Es colectiva pero también individual. Debate abierto. Sería interesante
56
incluir los ensayos.
● Fase C: cuando se hayan acabado las doce horas, se retoma las sesiones A y B
y se sacan conclusiones.
Para ampliar esta información, ver el documento “Metodología y planteamiento de las
clases prácticas” subida a Aula Virtual.
Los docs de la fase A y la fase C se pedirán al final. Debemos resaltar:
1. Síntesis:
a. identificar el problema
b. identificar las tesis del texto: ordenarlas si es necesario.
c. identificar los conceptos esenciales
2. Análisis
a. Profundizar en un concepto. Ej: concepto de trabajo en Horkheimer
b. Escoger un fragmento del texto y analizarlo en profundidad.
c. (falta) !!!!!!!!!!!!!!!!!????????????????? jajajaaja Creo que es lo de las
premisas axiomáticas. <-- gracias.
3. Contextualización: POR FAVOR, AL FINAL. Nunca genérica. Una buena
conceptualización del concepto de trabajo es hablar de Marx, por ejemplo.
a. Inmediata: poner el texto en relación al autor y a la obra a la que
pertenece.
b. Mediata: “la historia de los efectos” de ese texto en cuestión. ¿Cuáles son
las influencias que se detectan y posteriores ejercidas? Es más reflexiva
y elaborada.
4. Valoración crítica del texto. Debe estar en relación con la tercera fase sobre
todo,
porque
hemos
puesto
el
texto
en
cuestión
con
otros
textos
contemporáneos o posteriores. No queremos egos pretenciosos. (LOL)
Hay que entregar documento A y documento C.
Teoría tradicional: lo dado (contexto de surgimiento y complemento de a (?)), forma
común de teoría en la Modernidad, la esfera de la
Teoría crítica: reflexividad (c.s. y c.a)
57
Pregunta para mañana: problema principal de este texto,
Tesis ppales
Contexto
Leer las tesis sobre Feuerbach de Marx. Leer para el 29 de abril. ¿Qué tiene que ver el
texto de Marx con el texto de Horkheimer?
Clase del 7 de mayo de 2014
La dialéctica negativa como ejercicio
Material de referencia: Páginas
Adorno”
(Tema
3).
Los
488-492 del artículo de Habermas “De Lukács a
fragmentos
seleccionados
pueden
ser
materiales
complementarios de este punto de Habermas.
Comentario de los fragmentos (ver aula virtual, “Fragmentos de Adorno”)
Plantea Adorno (el último Adorno) que ocurre después de Auschwitz. Habla de una
comparación entre el terremoto de Lisboa, primera naturaleza,
(que impactó por
ejemplo a Voltaire y le hará escribir un texto en contra de la teodicea de Leibniz) y lo
que pasó en Auschwitz, segunda naturaleza, siendo dos naturalezas similares en el
siglo XX. Se consideraban dos males y que el mundo no puede ser bueno si ocurren
estas cosas (esto dijo Voltaire, en cambio Rousseau intentaba verlo de un modo más
racionalista). En la página 361 de la dialéctica negativa trata estas dos naturalezas.
Adorno plantea que la catástrofe de nuestro momento es lo que pasó en Auschwitz y
cuestionó si podríamos hacer metafísica de la misma forma habiendo ocurrido esto.
Habla de que cualquier referencia a la historia tendemos a una indiferencia hacia la
vida individual (hay que morir, si te toca una guerra la pasas…). ¿cómo se sitúa el
pensamiento frente al genocidio?
texto: Minima moralia - Adorno:
Para
terminar. –El único modo que aún le queda a la filosofía de
58
responsabilizarse a la vista de la desesperación es intentar ver las cosas
tal como aparecen desde la perspectiva de la redención. El conocimiento
no tiene otra luz iluminadora del mundo que la que arroja la idea de la
redención:
todo lo demás se agota en reconstrucciones y se reduce a
mera técnica. Es preciso fijar perspectivas en las que el mundo aparezca
trastrocado, enajenado, mostrando sus grietas y desgarros, menesteroso y
deforme en el grado en que aparece bajo la luz mesiánica. Situarse en tales
perspectivas sin
arbitrariedad ni
violencia, desde el
contacto con
los
objetos, sólo le es dado al pensamiento. Y es la cosa más sencilla, porque
la situación misma incita perentoriamente a tal conocimiento, más aún,
porque la negatividad consumada, cuando se la tiene a la vista sin
recortes, compone la
imagen invertida de lo contrario a ella. Pero esta
posición representa también lo absolutamente imposible, puesto que
presupone una ubicación fuera del círculo mágico de la existencia, aunque
sólo sea en un grado mínimo, cuando todo conocimiento posible, para que
adquiera validez no sólo hay que extraerlo primariamente de lo que es,
sino que también, y por lo mismo, está afectado por la deformación y la
precariedad mismas de las que intenta salir. Cuanto más afanosamente se
hermetiza
el pensamiento a su ser condicionado en aras de
incondicionado es
cuando
más
inconsciente y,
lo
por ende, fatalmente
sucumbe al mundo. Hasta su propia imposibilidad debe asumirla en aras de
la posibilidad. Pero frente a la exigencia que de ese modo se impone, la
pregunta por la realidad o irrealidad de la redención misma resulta poco
menos que indiferente.
Habla de una situación de desesperación, hacer filosofía asumiendo esto de punto de
partida. Entonces ver cómo aparecen las cosas, el mundo a partir de esta situación. El
único modo que le queda a la filosofía es ver las cosas desde la perspectiva de la
redención, desde el ángel mesiánico de Benjamin. La luz mesiánica sólo puede pensar
teniendo en cuenta la desesperación, teniendo en cuenta lo ocurrido y entonces
preguntarnos: ¿qué hay que salvar? Hay que hacer una filosofía responsable. Pero
esto a su vez es lo absolutamente imposible porque ponerse desde la perspectiva
redentora es salirte de la existencia. Estaríamoss ante una resistencia de la resistencia.
Aunque resulte imposible hay que seguir intentándolo. La analogía que va a establecer
Adorno al decir que la obra de arte alcanza la mímesis, el pensamiento es un recordar,
59
la obra de arte aparece como el modelo de la mímesis porque muestra pero no dice.
Adorno se plantea que la filosofía tiene que ser un decir que no se limite a decir sino
que lo que tendría que hacer es mostrar.Kafka sería un ejemplo de mostrar y no decir.
Considera que todo esto es acercarse al materialismo, la metafísica tiene que atender a
las cosas mismas, tiene que ser materialista y no idealista.
“Si la dialéctica negativa exige la reflexión del pensamiento sobre sí
mismo, esto implica que para ser verdadero tiene que pensar también
contra sí mismo”. (“Después de Auschwitz” de Theodor Adorno.
Página 365)
Adorno crítica a cualquier forma de razón objetiva que no tenga en cuenta el grito de
las víctimas. La tarea de la filosofía es dar a las cosas su verdadero nombre (esto
también está en Horkheimer). Se da un salto de la cualidad a la cantidad. (?). El paso
de la mímesis a la intelección es una aporía es lo que le dice Horkheimer a Adorno. Por
otro lado, Habermas dice que adorno no quiso salir de esta aporía.
En teoría estética es dar un paso más, dado que la filosofía ya no tiene tanta
importancia en el conocimiento, el arte recoge esta misión. Adorno habla de la segunda
naturaleza que se nos impone como historia, la historia según la naturaleza petrifica las
cosas.
La dialéctica negativa sólo puede ser entendida como ejercicio, un ejercicio de
despertar, de decir lo que no puede decirse. (Adorno es influido por Kierkegaard).
Esa aporía es como la verdad que escapa de la teoría y esto se puede ver en las obras
de arte. Porque la verdad reposa en lo no-idéntico. El pensamiento entra
deliberadamente en una conversión en la que da lugar a los gestos. Y aquí siguiendo a
Habermas, encuentra semejanzas entre Heidegger y Adorno. adorno habla de la
rememoración de la naturaleza en el sujeto, no es un crear nuevo, no es reducir el
objeto al sujeto. Y esta rememoración está próximo al “pensar rememorativo del Ser”.
Entender la filosofía como anámnesis y en el caso de adorno sería una anámnesis de
la naturaleza.
Una última valoración de Habermas sobre el precio que tuvo que pagar la teoría crítica
por las aporías:
60
1. La filosofía debe abandonar la meta propia de crear un conocimiento teórico, la
pretensión teórica.
2. Abandono también de la pretensión o conexión con las ciencias sociales.
Lo que viene a decir es que la filosofía última de Adorno se sale de los fundamentos
(pretensiones) de la escuela de Frankfurt.
A partir del texto de Wellmer, capítulo 4 pag 88-97 servirá de material de referencia
para Habermas.
Clase del 14 de mayo de 2014
Razón, utopía y ‘dialéctica de la racionalización’ en la teoría de la sociedad de
Habermas.
Nos basamos en la obra de Wellmer “Razón utopía y dialéctica de la ilustración” (a
veces Prior sustituye ilustración por racionalización pero es comprensible). Ya se habló
en su dia de razón y utopía y ahora veremos la “dialéctica de la racionalización”. A lo
que apela Habermas es: Formas burguesas de moralidad y ley universales (FBMyLU
en siglas). Esto es a lo que apela Habermas y uno de sus puntos fuertes, que es la
moral y el derecho de la modernidad.
Estrategia conceptual de Habermas
El concepto de razón de Habermas es contrastado con Hegel, Marx, Weber y el
concepto de utopía lo contrasta con el socialismo utópico, Marx, Horkheimer y Adorno.
Es necesario debido a la paradoja de la racionalización. El asunto es la reformulación
de la paradoja de la racionalización por Habermas. ¿Cómo reformula Habermas esa
paradoja? Ya la habían formulado los fundadores de la EF pero ahora quiere reformular
Habermas. Son fundamentales las FBMyLU porque se van viendo las discrepancias.
Veamos.
Proyecto de una teoría crítica de la sociedad desde el marco de la teoría de la
61
acción comunicativa. Consecuencias. Habermas se enfrenta:
1. Contra Marx: Habermas considera que las formas burguesas de moralidad y ley
universales no son simples reflejos ideológicos del modo de producción
capitalista, sino expresión de un proceso irreversible de aprendizaje colectivo,
distinto del aprendizaje en ciencia y tecnología.
2. Contra Weber: Habermas considera que la moralidad universal y la ley universal
es categorialmente distinta de la racionalización formal y burocrática.
3. Contra Horkheimer y Adorno: la idea de organización libre (que apelan
horkheimer y Adorno), incorporada ya, aunque distorsionada en instituciones
democráticas de las sociedades modernas. Por ello, posibilidad de aunar
análisis crítico y fundamento normativo común. Habermas cree mucho más en el
potencial emancipatorio de las FBMyLU y corrige a estos dos autores.
Racionalidad comunicativa
¿Qué se entiende por racionalidad comunicativa? Aparece este concepto de acción
comunicativa, o racionalidad comunicativa. Habermas lo enuncia así: “El concepto de
acción comunicativa presupone el lenguaje como medio dentro del cual tiene lugar un
tipo de proceso de entendimiento en cuyo transcurso los participantes, al relacionarse
con un mundo se presentan unos a otros con pretensiones de validez que pueden ser
reconocidas o puestas en cuestión”. Teoría de la acción comunicativa. Tomo I, Madrid:
Taurus. (1987: 143).
Llegamos ahora a la Teoría de la sociedad de Habermas combina dos pilares: mundo
de la vida y sistema. Habla de que el tipo de racionalidad del mundo de la vida es la
racionalidad comunicativa y el tipo de racionalidad propio del sistema es la racionalidad
estratégica. En conjunto, esto sería la sociedad, en dos bloques separados pero con
“líneas discontinuas”, se puede traspasar ambos bloques o pilares, hay influencia del
mundo de la vida sobre el sistema y viceversa. El sistema se divide a su vez en el
estado (administrativo moderno) y la economía (capitalista). En los dos rigen la
62
racionalidad estratégica (RE en siglas). Con este término de RE esté recogiendo la
racionalidad que recoge Weber y Horkheimer y Adorno. Pero en el mundo de la vida
está la educación, el lenguaje, el proceso de individuación, solidaridad social, etc.
Reformulación de la paradoja de la racionalización
Habermas va a hablar de una doble influencia; la influencia del mundo de la vida sobre
el sistema y del sistema sobre el mundo de la vida. La forma como organizamos el
trabajo que Weber llamaría forma y burocracia procede de procesos de aprendizaje
que del mundo de la vida ha pasado al sistema. Ha habido una influencia
racionalizadora.
Racionalidad comunicativa como estructura implícita en habla humana. No es
equiparable a una noción mínima de racionalidad como estándar válido para todas las
culturas. Expresa una concepción de racionalidad que un hablante debe admitir.
Relación interna entre requisitos de validez y argumentación. Modo de tratar los
requisitos de validez. Implica una actitud de los individuos hacia otros.
Acción comunicativa, no sólo mecanismo de coordinación de la acción, sino portadora
de potencial de racionalidad, La argumentación como medio de establecer acuerdo y
sustituye a otros mecanismos. Coordinación de la acción, integración social y
reproducción simbólica implican la racionalización comunicativa.
Teoría de la sociedad
Distinción entre integración social e integración sistémica. La primera, basada en la
orientación de acción de los individuos, la segunda en la dirección de la acción a través
de los medios (dinero y poder).
Sólo en las sociedades modernas, los dos tipos de integración aparecen diferenciadas
entre sí. Descentración de las concepciones del mundo (diferenciación entre
condiciones de validez, distinción de legalidad y moralidad, etc.).
Requerimiento y condicionamiento mutuo de racionalización sistémica y racionalización
comunicativa en el mundo moderno. La integración social requiere de la integración
63
sistémica (fragilidad de la acción comunicativa) y la integración sistémica requiere de la
institucionalización y anclaje en el mundo vital (legitimación de las leyes,…).
Reformulación del problema o paradoja de la racionalización
La modernización, caracterizada por dos tendencias complementarias, ambiguas, que
pueden decantarse por una u otra:
● a) las instituciones canalizan influencias del mundo de la vida sobre los
sistemas: someten la conservación del sistema a restricciones normativas del
mundo de la vida.
● b) las instituciones canalizan influencia del sistema sobre el mundo de la vida:
someten el mundo de la vida a coacciones de reproducción material y ‘media’.
En la historia real, la integración sistémica superior a la integración social. Las
estructuras del mundo de la vida, amenazadas por el sistema: colonización del mundo
de la vida. Nuevos movimientos sociales, defensa de la integridad del MV. Diagnóstico
no muy alejado del Horkheimer y Adorno pero con una nueva luz.
Paradoja de la racionalización: la racionalización del MV implica la racionalización
sistémica y ésta la coacción normativa sobre el MV.
Contra Weber y Horkheimer-Adorno, la paradoja no implica una lógica interna de la
modernización. Procesos selectivo de racionalización.
Contra Weber, la no diferenciación de racionalidad comunicativa-sistémica impide ver
los
elementos
de
racionalización
comunicativa
institucionalizados
en
formas
democráticos. Para Weber, residuos de fuerzas irracionales de la vida.
Con esta ambigüedad, posibilidad de combinar a Weber (racionalización económica y
burocrática) con Marx (perspectiva de sociedad emancipada). En el curso real, la
racionalización sólo uno entre diferentes cursos posibles.
Sociedad emancipada, sometimiento de los mecanismos sistémicos a necesidades de
los individuos asociados (fin de la dependencia de la ‘superestructura’ de la ‘base’.
Fin teoría.
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Clases prácticas (protocolo)
(esta parte está en proceso...)
Autores: Gabi y quien quiera (Por mis apuntes que te envié de prácticas:Natalia
Carricondo Sánchez.)
Distribución de las clases por temas:
1. Práctica del 28 de abril: Horkheimer: Teoría tradicional y teoría crítica (TT y TC)
2. Práctica del 29 de abril: seguimos TT y TC
3. Práctica del 5 de mayo: terminamos TT y TC y comenzamos con Horkheimer:
Crítica de la razón instrumental (CRI).
4. Práctica del 6 de mayo: terminamos CRI.
5. Práctica del 12 de mayo: Gadamer: Verdad y método (VyM)
6. Práctica del 13 de mayo: terminamos VyM
--¡Vamos a ello!
Clase práctica del 28 de abril de 2014
Comienza la clase dando las pautas que seguiremos para las clases prácticas y nos
habla de los tres tipos de documentos que debemos realizar. Esta parte nunca se
terminó debidamente puesto que sólo se han presentado uno de los tres documentos
que el profesor nos sugería, el documento A.
Las lecturas que entran para el examen son las siguientes:
1. Horkheimer, M., “Teoría tradicional y teoría crítica”, en Teoría tradicional y teoría
crítica, Madrid, Paidós. 2000, pp. 23-47.
2. Horkheimer, M., “Medios y fines”, en Crítica de la razón instrumental, Madrid,
Trotta, 2002, pp. 45-67.
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3. Gadamer, H.-G., Verdad y método, capítulo 11, “Análisis de la conciencia de la
historia efectual”, Salamanca, Sígueme, 1992, pp. 415-439.
(Ver aula virtual para más detalle).
Tema: Texto de Teoría Tradicional y Teoría Crítica de Max Horkheimer.
Intervenciones en clase por parte de los/as alumnos/as:
Carlos Ruiz de la Fuente: Horkheimer elabora un estudio y epistemología llamada
Teoría Crítica de la sociedad (TC) distinta a la Teoría Tradicional (TT) y la presenta
como contraposición a dicho estudio. El primer punto sería, por lo tanto, definir la TT y
confrontarla con la TC de la sociedad de Horkheimer.
Teoría tradicional vs Teoría crítica:
• TT representaría al positivismo que distingue entre el sujeto y el objeto (Carlos Ruiz).
• Se iniciaría con Descartes y el racionalismo y finalizaría con el positivismo. (Gabi
Navarro).
• El autor cita a Husserl al hablar de TT que entiende la teoría como un conjunto de
proposiciones articuladas entre sí de forma activa, con teoremas y otras independiente
(Pedro Fernández).
• En la TT lo que impera es toda la modernidad, su forma de concebir la realidad y la
teoría (Diana).
• Sacado de apuntes de clase: "A la hora de delimitar una y otra teoría, cabe hablar de
doble reflexividad. Una primera reflexividad respecto al contexto de surgimiento del
propio estado de cosas y el saber aplicable con el cual ese estado de cosas es
pensado. Ambos, para el pensamiento tradicional son dados y son externos a la propia
reflexión. Para la Teoría Crítica esto no se da así. La utilización práctica del saber ha
de ser objeto de reflexividad." (Gabi Navarro)
• La TT estaría más metido en la lógica interna de ese sistema que no tiene la
conciencia social de la TC (Adrián).
• La TT está en una esfera que se da como predicha y la TC quiere hacer ver que la
praxis forma parte del propio análisis crítico. (Miguel Ruiz)
• Resumen en dos palabras: en la TT está dado tanto el contexto de surgimiento como
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el contexto de aplicación mientras que en la TC se reflexiona. (Síntesis del profesor)
Preguntas para la siguiente sesión:
• ¿Cuál es el problema principal del texto de Horkheimer "Teoría Tradicional y Teoría
Crítica"?
• ¿Cuáles son las tesis básicas de dicho texto?
• ¿Qué relación tienen las tesis de Marx sobre Feuerbach con el texto que estamos
tratando de Horkheimer?
Clase práctica del 29 de abril de 2014
Seguimos con el texto de Horkheimer de Teoría tradicional y teoría crítica. Leemos los
‘Documentos A’ entregados de Laura Cristina, Carlos Ruiz y Gabi Navarro.
Realizamos el siguiente esquema:
PROBLEMAS
Delimitación TT y TC
(Gabi)
Proposición de
nueva
teoría
(Laura Cristina)
TESIS
Neutralidad
valorativa de la
ciencia (Antonio
Pagán)
CONCEPTOS
INTERROGANTES
Teoría tradicional, teoría
crítica, ciencia.
una
(TC)
Superación de todo lo
que viene siendo la TT
(Carlos Ruiz)
Acerca
del
(Carlos Ruiz)
saber
Sujeto y conocimiento
(Laura Cristina)
Teoría científica, teoría
de la ciencia, es un
texto de epistemología
(Ángel Prior)
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Importante: situar el problema de una lectura es como preguntarnos ¿cuál es el tema
del cuál se ocupa el texto que estamos estudiando?
Teoría tradicional y teoría de la ciencia en gran medida son dos posiciones dentro de la
epistemología. La identificación del problema pues nos da las pautas para su análisis.
Hemos de buscar la palabra mágica.
¿Qué entiende Horkheimer por ciencia? o bien ¿cuales son los componentes de la
ciencia? Veamos:
Ciencia = hechos (como expresión de los datos) + conceptos (se organizan en
proposiciones). El saber mismo se articula en proposiciones.
Clase práctica del 5 y 6 de mayo de 2014. (Horkheimer; Crítica de la razón
instrumental)
Seguimos con el texto de Horkheimer TT y TC pues quedan puntos pendientes. A
continuación, veremos el otro texto de Horkheimer, “Crítica de la razón instrumental”.
Destacamos tres momentos relevantes del texto de Horkheimer TT y TC:
1. Entre la página 29 y 31, donde se habla de los hechos y el saber. El saber se
tiene que identificar con procesos sociales (Carlos Ruiz). En la página 30 se
antecede a la tesis de Thomas Kuhn y los paradigmas en la obra “La estructura
de las revoluciones científicas”.
2. Las páginas 34-35. Importante el concepto de praxis social y hace clara
referencia a Marx y podemos relacionarlo con las tesis sobre Feuerbach.
3. La página 44. El problema de este fragmento es la diferencia entre el experto y
el ciudadano. Se abre la doble dimensión de la TC, por un lado como forma de
conocimiento o ciencia y también una forma de acción o de praxis. Se articula en
torno a esta tensión. ¿Cómo se lleva a cabo el proceso de ir desde la sociedad
actual a un tipo de sociedad mínimamente humana o racional? Lo que la teoría
crítica propone no se puede realizar hasta el momento de la práctica. La
solución no es puramente teórico sino también práctico.
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Descanso de 5 minutos...
La segunda parte de esta sesión la dedicamos a la obra, también de Horkheimer:
“Crítica de la razón instrumental”.
Plantea como problema central el concepto de razón, o podemos decir también,
diversos usos del concepto de razón y enlaza en este sentido con Kant. En el caso de
Horkheimer distingue entre razón objetiva y razón subjetiva y los toma en un sentido
muy próximo a Max Weber.
● Razón sustantiva en Weber, en Horkheimer sería razón objetiva
● Razón formal en Weber, en Horkheimer sería razón subjetiva
Ese texto es un debate, pues, con el concepto de razón de Max Weber. Asimismo, se
plantea la paradoja de la racionalización, que es un concepto fundamental para este
texto y para toda la asignatura. Esa racionalización ha generado progreso pero también
pérdida. Ese problema de la paradoja de la racionalización remite a Max Weber. Esa
paradoja tiene dos vertientes:
1. Pérdida de sentido. Es el lado negativo del progreso. lleva al desencantamiento y al
problema de la secularización. Nos lleva a Max Weber y a Nietzsche. En esta obra de
Horkheimer, hay una teoría de la modernidad en la cual es esencial la valoración del
concepto de ilustración. Está detrás de todo esto la arquitectura de la razón en un
sentido kantiano, según los tres ejes que desarrolló Kant en sus tres “críticas”. La
Escuela de Frankfurt intentará conjugar estas tres vertientes.
2. Pérdida de libertad. Esta pérdida de libertad tiene un origen es Max Weber y su
teoría de la burocratización, la burocratización del mundo moderno. El destino de
occidente es esa pérdida de libertad, nuestro mundo nos da posibilidades pero también
general unos límites. Esta pérdida de libertad tiene dos aspectos esenciales, son como
dos patologías
de nuestro tiempo. Son:
A. El primero sería el problema de integración social. Quiere decir que una
sociedad gobernada por la economía capitalista es una sociedad de lazos fríos y
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las relaciones humanas están mediadas por el dinero o el poder.
B. El segundo sería el problema de la identidad individual. Es decir, las crisis
individuales de identidad que es un poco el reflejo del anterior, si no hay
integración social falta la identidad personal. Son problemas de la falta de
libertad ambas. En cierta forma explica la entrada de Freud y el psicoanálisis a la
E.F. Se identifica la pérdida de libertad a la de un individuo roto y no es capaz de
mantener un yo. ¿Somos capaces de mantener un yo? La cuestión es saber si
un “yo” puede ser libre. Freud significa abordar este problema de la
individualidad y cómo los imperativos psicológicos son capaces de penetrar en la
conciencia de los individuos y da paso a la manipulación de los individuos.
Esquema planteado:
PROBLEMAS
CONCEPTOS
TESIS
Diversos usos del
concepto de razón
Razón objetiva
El progreso ha llevado
progreso y también
pérdida
Paradoja de la
racionalización
Razón subjetiva
El desarrollo del
sistema de la sociedad
industrial ha sustituido
los fines por los medios
Problema de
integración social
Razón sustantiva
El pensamiento puede
servir para cualquier
propósito bueno o malo
Razón formal
La razón ofrece
instrumentos para
lograr objetivos ya
establecidos
Ilustración
El concepto de
racionalidad está
enfermo desde su raíz
INTERROGANTES
¿Podrá el psicoanálisis
resolver estas
paradojas?
La implantación de una
organización
burocrática
e impersonal ha llegado
a reducir al hombre a
un
mero instrumento
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Clase práctica del 12 y 13 de mayo de 2014 (Gadamer; Verdad y método)
En esta sesión trataremos el texto de Gadamer Verdad y método, capítulo 11, “Análisis
de la conciencia de la historia efectual”.
Entregan el documento A: Jesús Parra y Antonio Pagán.
Cuestiones planteadas:
● ¿Cuál es la propuesta de hermenéutica que nos ofrece Gadamer y cual es su
importancia a día de hoy?
● ¿Qué significa dejarse hablar por la tradición?
Es importante hacer un esquema con la estructura del texto, añade Prior, respecto a los
problemas y tesis tratados en el texto.
Según Jesús Parra: el problema de este texto es una nueva forma de entender la
hermenéutica. Además, se manifiestan las distintas formas de entender la experiencia.
Problema del texto: la experiencia y lo que se ha entendido por la experiencia, añade
Carlos Ruiz.
Antonio Pagán añade: concepto de experiencia tanto el que tienen otros autores como
el suyo propio, como problema principal y otro problema sería experiencia
hermenéutica.
Importante la relación que hace Gadamer ante el concepto de la verdad e historia, se
pueden considerar conceptos fundamentales del texto.
Cabe preguntarnos cuando hablamos a experiencia hermenéutica, ¿respecto a qué?
respecto a la comprensión, por tanto hemos de situar la experiencia hermenéutica (EH)
dentro de la comprensión hermenéutica (CH). La tesis sería que la comprensión her
tiene la forma de la experiencia, luego la experiencia aparece como predicado de un
sujeto que es la comprensión hermenéutica.
Hay dos expresiones: historia efectual y conciencia de la historia efectual. En el
prólogo de Verdad y método habla de la ambigüedad de este concepto que puede
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tener dos sentidos. ¿Qué es historia efectual? dice Carlos Ruiz: “el rastro que la obra
deja tras de sí”.
¿Qué significa el intérprete para Gadamer? el punto de vista del presente (Cecilia
añade). Toda obra es captada desde el presente, no hay una comprensión mágica que
la obra sea comprendida tal como es sin la participación del intérprete. Pero entre la
obra y el intérprete media la tradición, ¿cómo actúa la tradición? ...
¿Se podría decir que, para Gadamer, no hay comprensión hermenéutica sin intérprete
y sin tradición? La tradición actúa para Gadamer como condición de posibilidad de la
experiencia. Aquí vemos el kantismo de Gadamer. La tradición no es meramente
recopilatoria sino condición de posibilidad. Ahora ¿cuál sería la historia de los efectos a
raíz de lo que estamos comentando? sería la historia misma, es la condición
trascendental. Historia no en sentido general. La historia es también “historicidad”
(añade Cecilia). El tiempo, además de ser un obstáculo, se convierte también en la
condición de posibilidad, pero no el tiempo de la física sino el tiempo concretado en la
historia, en la tradición, etc.
¿Qué diferencias hay, pues, entre historia efectual y conciencia de la historia efectual?
(ver página 16 del texto, ver aula virtual, el prólogo de la segunda edición). Nos lo dice
bien claro. Podemos leer:
“Sin embargo la comprensión sólo se convierte en una tarea
necesitada de dirección metodológica a partir del momento
en que surge la conciencia histórica, que Implica una distancia
fundamental del presente frente a toda trasmisión histórica.
La tesis de mi libro es que en toda comprensión de la tradición
opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo
operante allí donde se ha afirmado ya la metodología de la
moderna ciencia histórica, haciendo de lo que ha devenido
históricamente, de lo trasmitido por la historia, un «objeto»
que se trata de «establecer» igual que uri dato experimental;
cómo si la tradición fuese extraña en el mismo sentido, y humanamente
hablando tan incomprensible, como lo es el objeto de la física.
Es esto lo que legitima la cierta ambigüedad del concepto
de la conciencia de la historia efectual tal como yo lo empleo.
Esta ambigüedad consiste en que con él se designa por una
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parte lo producido por el curso de la historia y a la conciencia
determinada por ella, y por la otra a la conciencia de este mismo
haberse producido y ' estar determinado. El sentido de mis
propias indicaciones es evidentemente que la determinación por
la historia efectual domina también a la moderna conciencia histórica
y científica, y que lo hace más allá de cualquier posible
saber sobre este dominio. La conciencia de la historia efectual
es finita en un sentido tan radical que nuestro ser, tal como se
ha configurado en el conjunto de nuestros destinos, desborda
esencialmente su propio saber de sí mismo. Y ésta es una perspectiva
fundamental, que no debe restringirse a una determinada
situación histórica; aunque evidentemente es una perspectiva
que está tropezando con la resistencia de la autoacepción
de la ciencia cara a la moderna investigación científica y al
ideal metodológico de la objetividad de aquélla.”
● El primer sentido: tradición implica una determinada conciencia, porque es la
conciencia generada por la tradición. Lo que nos dice este primer sentido es que
la determinación de la tradición sobre la conciencia, que es histórica.
● Existe un segundo sentido. Lo que está señalando es la determinación de la
tradición sobre la ciencia histórica, es decir, la conciencia de haberse producido
y estar determinado.
(faltan algunas notas, está pendiente)
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