Genta, Jordán Bruno. "El filósofo y los sofistas"

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JORDÁN B. GENTA
El filósofo y los sofistas
Curso de Introducción a la Filosofía
DIÁLOGOS SOCRÁTICOS DE PLATÓN
Segunda Edición
Revisada y anotada a cargo de
MARIO CAPONNETTO
Buenos Aires
2009
A OSCAR CÉSAR ALCAYAGA
The thousandth man
Nota preliminar a la segunda edición
La primera edición de este libro vio la luz en Buenos Aires, en
19491. Desde entonces, varias generaciones de docentes y de
alumnos han continuado abrevando en sus páginas -hoy inhallablesconsideradas por muchos como una de las mejores introducciones al
filosofar. Así es que en los últimos años los pedidos de una
reedición fueron en aumento. Se imponía, pues, abocarse a la tarea
de preparar una segunda edición convenientemente actualizada y
revisada.
Al revisar el texto de 1949 nos encontramos con la necesidad de
formular algunas aclaraciones. En primer lugar, los textos de Platón.
La versión más utilizada por Genta es la de Patricio de Azcárate
Corral, el gran helenista español cuya traducción de las Obras
Completas de Platón se publicó en Madrid entre los años 1871 a
1872 sumando en total once volúmenes. Hemos hallado en la
biblioteca particular de Genta una edición de la traducción de
Azcárate, en cuatro volúmenes, editada por Anaconda, en Buenos
Aires, en 19462, cuyas páginas testimonian el uso abundante y
frecuente con extensos pasajes subrayados y algunas anotaciones
marginales. Sin embargo, no ha sido la versión de Azcárate la única
pues hemos encontrado entre los libros de Genta el tomo VIII de la
versión bilingüe, griego francés, de las Obras Completas de Platón
de Auguste Diès3, que contiene el diálogo Parménides, también
debidamente subrayado y anotado.
Es preciso advertir que, con arreglo a criterios actuales, el texto
de Platón traducido por Patricio de Azcárate dista mucho de la
excelencia; en efecto, procede de ediciones francesas, es anterior a
las ediciones críticas en griego hoy reconocidas e, incluso, contiene
errores de traducción. No obstante no se han de quitar méritos a esta
obra. De hecho, la versión de Azcárate tuvo una enorme difusión en
el mundo hispanohablante y, por años, fue casi la única. Transmite
un conocimiento de los textos platónicos que si bien para los críticos
1
JORDÁN B. GENTA, El Filósofo y los sofistas. Curso de Introducción a la Filosofía. Diálogos socráticos
de Platón, Talleres Gráficos Lumen, Buenos Aires, 1949.
2
PLATÓN, Obras Completas. Traducción de Patricio de Azcárate, Ediciones Anaconda, Buenos Aires,
1946. Cuatro tomos.
3
PLATÓN, Oeuvres Complétes, Tome VIII, 1º Partie, Parménide, Texte etabli et traduit par Auguste Diès,
París, Société d’édition “Les Belles Lettres”, 1923.
y los especialistas resulta, a todas luces, deficiente, en esencia es
válido y permite una adecuada aproximación para el que quiera
internarse en el fascinante mundo del pensamiento de Platón sin las
exigencias del crítico y del especialista. Por este motivo desechamos
la primitiva idea de sustituir los textos citados en el original por los
correspondientes de otras versiones más actualizadas o de
reconocida excelencia. Tal procedimiento hubiera sido, por otra
parte, una indebida intromisión en obra ajena. Además, Genta tenía
a su disposición, en la época en que redactó estas lecciones, otras
versiones de los textos platónicos -ya mencionamos la francesa de
Auguste Diès- a las que conocía, y si no echó manos de ellas es
porque consideró que a los fines de sus propósitos la versión
utilizada era suficiente.
No obstante hicimos un cotejo con otras versiones. En primer
lugar, hemos tenido a la vista la magnífica versión italiana de
Giovanni Reale4 la que nos sirvió, en todos los casos, de guía para
precisar cada cita conforme a la paginación de Henricus Stephanus
de uso universal en la versión moderna de las obras platónicas.
Hemos utilizado, además, la edición griego española del diálogo
Protágoras realizado sobre la versión inglesa de J. Burnet por J.
Velarde5. Otro texto que nos ha guiado es la versión española de La
República de José Antonio Miguez6. Sumamos a éstas, las versiones
españolas de Apología, Critón, Laques y Fedón de María Juana Ribas
reunidas en un único volumen con un Estudio preliminar de María
J. Ribas y A. González7. En la red, en el sitio web Akademos, hemos
podido consultar las versiones inglesas del Fedón, el Banquete y la
Apología, realizada por Benjamín Howet como parte del proyecto
Gutemberg8.
Al realizar estos cotejos confirmamos la impresión inicial
respecto de que la vieja versión de Azcárate, mayoritariamente
utilizada por Genta, se adaptaba a los propósitos del texto por lo
que la mantuvimos sin cambio alguno.
4
PLATONE, Tutti gli scritti. Edittore GIOVANNI REALE, Rusconi, Milano, 1991.
PLATÓN, Protágoras. Versión bilingüe griego español. Edición de J. BURNET, Oxford, 1903. Traducción
española de J. VELARDE. Pentalfa Ediciones, Clásicos El Basilisco, Oviedo, 1980.
6
PLATÓN, La República. Prólogo y traducción del griego de JOSÉ ANTONIO MIGUEZ, Aguilar, Madrid,
tercera edición, 1968.
7
PLATÓN, Diálogos. Estudio preliminar de MARÍA J. RIBAS y A. GONZÁLEZ. Traducción de MARÍA
JUANA RIBAS. Editorial Bruguera, Barcelona, 1975.
8
Véase Akademos, http://www.galeon.com/filoesp/Akademos7obras/index.htm
5
Otro problema a considerar fue el de la autenticidad del diálogo
Alcibíades, atribuido a Platón, a cuyo detenido análisis dedica Genta
la segunda parte del libro. Como sabemos, en general, las versiones
actuales de las Obras Completas de Platón ya no incluyen este
Diálogo pues la mayoría de los críticos actuales lo ha declarado no
auténtico. Pero, al respecto, se ha de señalar que tanto la versión de
Azcárate como algunas versiones francesas a la que Genta tenía
acceso -y que seguían la antigua tradición de atribuir el Diálogo a
Platón-, sí lo incluían. Entre estas últimas, por ejemplo, las versiones
de Mauice Croiset9, la de L. Robin10 y la publicada bajo el patrocinio
de la Association G. Budé11.
Por otra parte, la cuestión de la autenticidad de este Diálogo se
plantea ya en la primera mitad del siglo XIX, primero por obra del
filósofo alemán F. Schleiermacher y, posteriormente, por la de otros
comentaristas fundamentalmente alemanes. De manera que en la
época en que Genta escribe su libro el asunto era bien conocido y no
podemos presumir que nuestro autor ignorara la cuestión. De
hecho, el mismo Croiset, en el volumen mencionado, discute el
problema y rechaza la tesis de la no autenticidad de los críticos
alemanes12. Simplemente, no lo tuvo en cuenta pues para el objeto
de sus reflexiones la cuestión crítica carecía de relevancia. Esta es la
opinión de Caturelli quien al respecto escribe: “No debe pensarse
que nuestro autor procedía con ligereza […] Seguramente, Genta no
tuvo en cuenta estos problemas de cronología y autenticidad de los
diálogos platónicos, que de ningún modo afectan su reflexión13”.
Téngase presente, además que aún no siendo auténtico, el Alcibíades
es inequívocamente “platónico” y contiene las claves fundamentales
de la filosofía platónica a tal punto que ha sido y sigue siendo
considerado como la obligada iniciación al pensamiento de Platón y
de su maestro, Sócrates14.
Otra cuestión que nos planteó el texto de la primera edición fue
el rastreo de numerosas citas que, o bien no consignaban la fuente, o
9
PLATON, Oeuvres Complétes, tomo I; texte établi et traduit par MAURICE CROSET, Les Belles Lettres,
París, 1925.
10
PLATON, Oeuvres Compétes, traduction nouvelle et notes par L. ROBIN, 2 volúmenes, Bibliotheque de
la Pleïade, Gallimard, París, 1940, 1942.
11
PLATON, Oeuvres Complétes, Collection des les Universités de France, publiées sous le patronage de
l’Association G .Budé. Les Belles Lettres, 13 vols., París, 1920 y ss.
12
PLATÓN, Oeuvres Complétes, tomo I, texte établi et traduir par MAURICE CROSET…, o. c. pp. 49-59.
13
ALBERTO CATURELLI, Jordán Bruno Genta, Filósofo, “Gladius”, 61 (2004), pp. 173-185.
14
Respecto de la autenticidad del Diálogo Alcibíades, la discusión sigue abierta. Algunos trabajos han
vuelto a proponer la tesis de su autenticidad. Ver al respecto: ANDRÉ MOTTE, Pour l’authenticité du
Premier Alcibiade, “La Antiquité classique”, 30 (1961), pp 5-32.
lo hacían sólo de manera incompleta. Este aparente “descuido” en el
modo de citar se explica si se tiene en cuenta que el libro recoge el
contenido
de
lecciones
orales
que
eran
transcriptas
taquigráficamente por alguno de los oyentes y luego, una vez
mecanografiadas, sometidas a la corrección del maestro. Éste, a su
vez, citaba casi siempre de memoria (tan prodigiosa era esta
facultad en él que en sus clases no se valía más que de algunas
escasas notas escritas confiando el resto a la memoria). Pues bien,
hemos podido -tras no poca paciencia- rastrear la totalidad de las
citas aunque, en la mayoría de los casos, no nos ha sido posible
hacernos de las versiones utilizadas por el autor y así lo hemos
dejado consignado en cada una de nuestras notas a pie de página.
Finalmente, hemos introducido algunos muy pocos cambios de
palabras o de expresiones. Dichos cambios los señalamos mediante
el uso de la tipografía en negrita. Además, hemos añadido a la
presente edición, una carta de Coriolano Alberini dirigida al autor
en ocasión de la aparición del libro, una Bibliografía y un índice de
nombres y de temas.
El filósofo y los sofistas es una honda meditación sobre la
Sabiduría humana y divina que brilla en el resplandor de su propia
luz y en su vigoroso contraste con la sofística. En esta oposición,
siempre vigente, se juega sin duda nuestro destino. De allí, pues, la
vigencia de estas lecciones cuya nueva lectura nos ha traído el eco
de tantas otras que tuvimos el privilegio y la gracia de recoger
directamente de los labios del maestro durante largos y fecundos
años de discipulado. Por eso nos ha parecido oportuno volver a
editarlas y ofrecerlas a la meditación de las nuevas generaciones.
MARIO CAPONNETTO
Buenos Aires, agosto de 2009
Carta de Coriolano Alberini dirigida al autor con
motivo de la primera edición
INSTITUTO LIBRE DE SEGUNDA ENSEÑANZA
LIBERTAD 555
Buenos Aires, a 2 de junio de 1949
Señor
Dr. Jordán B. Genta
Mi muy estimado amigo:
He terminado la lectura de su magnífico
libro “El filósofo y los sofistas”. Acabo de enviarlo a la
encuadernación. Luego repetiré la lectura. No es para menos. Según
una frase de no sé quien, una persona, después de haber leído y
meditado libros de esta clase, se siente mejor. Tal es el vigoroso
espíritu ético que emana en cada línea. Está escrito bellamente y con
enérgica claridad. Ya ve usted que se puede ser profundo sin dejar
de ser transparente. Así se debe filosofar. Solía yo decir en mis
clases: cuando se filosofa, la mente debe ser como un poderoso arco
voltaico: el profesor o escritor lo va descolgando lentamente en un
pozo sin fondo. Digo sin fondo, porque nunca se acaba de
profundizar los problemas del alma. Tal es el espíritu de su obra, sea
cual fuere las discusiones que pueda suscitar la letra. “Per molto
variar, natura é bella…” Y no menos interesante es comprobar algo
que se impone de inmediato, esto es, detrás de la obra, flor de
madurez mental, hay todo un hombre, rico de varonía clásica,
embellecida por el cristianismo. Con Platón, bien puede decir usted
que corresponde filosofar con toda el alma.
Gracias, pues, por el obsequio del libro y por
la lección de bienestar espiritual que usted me ha dado.
Con mis respetos para su señora, reciba un
abrazo de su amigo.
Coriolano Alberini
Prefacio
Se publican en este volumen, las clases de un primer curso de
Filosofía –septiembre de 1947 a mayo de 1948– que dicté en mi
hogar, en el íntimo y recoleto recinto cuyo decoro y modestia
prestigian la cátedra privada de un profesor que fuera alejado de la
docencia oficial.
Es un privilegio haber podido continuar enseñando en la
misma forma en que lo hiciera en los Institutos Nacionales del
Profesorado de Paraná y de Buenos Aires y en la Universidad
Nacional del Litoral. La Verdad no cambia y su limpio testimonio
está por encima de las contingencias adversas.
“[...] Si la fortuna te apartare de los primeros puestos de la
República; si estuvieres firme y la ayudaras con voces; y si te
cerrasen los labios, no descaezcas, ayúdala en silencio que el
cuidado del buen ciudadano jamás es inútil, pues siempre hace fruto
con el oído, con la vista, con el rostro, con la voluntad, con una tácita
obstinación y hasta con los mismo pasos [...] ¿Piensas tú que es de
poco fruto el ejemplo del que retirado vive bien?15”
Agradezco íntimamente a los amigos y alumnos que siguen mis
lecciones por su cordial adhesión y por haberme permitido
mantener una humilde escuela de filosofía; una pequeña comunidad
al margen de intereses materiales, remontada en la intención y sin
rencores que perturban la objetividad del juicio; al servicio de la
Patria en el esclarecimiento de las ideas que determinan nuestra
mentalidad, de los errores que nos esclavizan y de la Verdad que
nos hace libres.
Jordán B. Genta.
Buenos Aires, enero de 1949.
15
LUCIO ANNEO SÉNECA, De la tranquilidad del alma, IV. Sin datos respecto de la versión utilizada por
el autor.
PRIMERA PARTE
Nuestra mentalidad de modernos
Del mismo modo que un temblor de tierra
devasta y arrasa las ciudades [...] la vida se
derrumba, se debilita y pierde su valor, cuando
el temblor de los conceptos producido por la
«ciencia», priva al hombre de su base de
sustentación, de todo aquello que le proporciona
la calma y la fe en lo duradero y eterno.
FRIEDRICH NIETZSCHE
LECCIÓN I
El mejor camino que se puede seguir para iniciar el estudio de la filosofía
en las condiciones actuales, es el examen de la propia mentalidad, de nuestra
manera habitual de ver y entender el mundo y la vida. De este modo se
comienza a pensar filosóficamente con la reflexión crítica sobre nuestra
mentalidad radicalmente antifilosófica, es decir, conformada en la indiferencia
o en el desprecio de la filosofía.
Como resultado del ambiente intelectual que nos ha acompañado y
saturado desde la cuna, de la educación escolar recibida, de los libros y
periódicos más leídos, del cine más visto y de las opiniones más escuchadas,
prevalece en cada uno de nosotros, una concepción del mundo y de la vida que
traduce con más o menos vulgaridad, el punto de vista de la ciencia de la
naturaleza con sus sistema de leyes exactas, sus hipótesis mecanicistas y su
ingente material de hechos experimentales, prolijamente medidos y
clasificados.
Es notorio que desde el Renacimiento (siglos XV y XVI), ese tipo de
representación mecánica, amorfa e indiferente que resuelve todas las cosas en
un juego ciego de masas, corpúsculos o átomos que se mueven y en un registro
de escalas graduadas; es notorio, repito, que ese tipo de representación de la
Naturaleza que la muestra como “un libro escrito con caracteres geométricos16”,
ha ido sustituyendo la antigua versión de un libro de la Naturaleza escrito con
caracteres significativos, de una realidad interior, orgánica y superior, llena de
intención y de sentido espiritual.
Un joven discípulo de la Academia de Platón (siglo IV a. C.) o de la
Universidad de París (siglo XIII), cuando abría los ojos en el amanecer de su
inteligencia especulativa, contemplaba absorto un mundo maravilloso; sabía
captar por abstracción o por sugerencia de lo sensible mismo, la palpitante
intimidad de los seres debajo de la superficie material, inerte y opaca: la forma,
la esencia pura, que define la sustancia de las cosas y hace que el agua sea agua,
que la plata sea plata y que el alma sea alma. Su mirada intelectual, formada en
el hábito de lo esencial y sustantivo, sabía distinguir un mundo superior donde
cada estrella da su nota justa y la celestial armonía renueva los mismos acordes
sin detenerse jamás para celebrar la Creación y agradecer a la divina mano que
discurre eternamente sobre el fúlgido teclado; y debajo, el mundo inferior,
sublunar, demasiado humano, donde la tierra es oscura y el agua es turbia;
donde se mezclan necesidades y aventuras, concordias y discordias, luces y
sombras. Y también sabía que el conjunto universal de los seres se despliega
verticalmente en una escala jerárquica, donde cada uno tiene su lugar propio e
intransferible.
16
Alude a la conocida sentencia de Galileo Galilei en su obra Il Saggiatore: “La filosofía está escrita en
ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se puede
entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que está escrito. Está
escrito en lengua matemática y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las
cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente en un oscuro laberinto”
(GALILEO GALILEI, El Ensayador, 6, Buenos Aires, 1981, p. 63).
El joven estudiante de filosofía sabía que todo verdadero estudio sólo se
ocupa de la eternidad; y el examen de las cosas fugaces, hasta de aquellas
fugacísimas que son una vez y nunca más, lo hacía todavía con referencia a la
eternidad. Y de este modo encontraba siempre en la imagen móvil de las
apariencias, la inmóvil realidad que buscaba: un mundo de formas y de tipos
fijos.
Su atención se demoraba en lo eterno del hombre, más bien que en lo
circunstancial; y no se le habría ocurrido nunca rebajar al hombre, hasta
reducirlo a un producto de las circunstancias, aunque muchas veces no merezca
ser otra cosa. En todo sabía reconocer lo superior y lo inferior, lo que es primero
y lo que sigue después; la sustancia y los accidentes, el acto y la potencia, la
forma y la materia, la causa y el efecto, el fin y los medios.
Lo normal era siempre lo mejor; el caso normal era el ejemplar óptimo, el
más excelente de su especie, el más acabado y completo. Hubiera abominado de
una normalidad de términos medios, de denominadores comunes, de tipos
standard.
Si ese estudiante viviera en el día de hoy y fuera argentino, diría que el
argentino normal, el ciudadano normal de este país es el General San Martín; le
parecería un atentado sostener, por ejemplo, que es el Maestro Normal.
El hombre normal no es el hombre común que pregonan las épocas
ordinarias, pequeñas, pusilánimes. El hombre normal es el santo, el héroe, el
filósofo, el poeta, el político; es el gran contemplativo a la manera de San Juan
de la Cruz; es el caudillo de raza a la manera de Juan Manuel de Rosas.
El joven estudiante de filosofía habría aprendido en la lectura de
Aristóteles que “conviene observar la naturaleza en los seres que se han
desenvuelto según sus leyes, más bien que en los seres degradados.
Supongamos, pues, un hombre en quien sea visible el sello de su naturaleza;
porque no hablo de los seres corrompidos o dispuestos a corromperse, en los
cuales el cuerpo suele mandar al alma; son viciosos y se conoce que están
hechos contra el voto de la naturaleza”17.
Y tan ajustado criterio de juicio y de valoración para examinar las
cuestiones que se le plantearan, le habría permitido apreciar debidamente el
lamentable error en que incurre, por ejemplo, el ilustre investigador de la
ciencia biológica D. Santiago Ramón y Cajal, cuando escribe sentencioso: “en la
naturaleza no hay superior ni inferior, ni cosas accesorias ni principales. Estas
jerarquías que nuestro espíritu se complace en asignar a los fenómenos
naturales proceden de que, en lugar de considerar las cosas en sí y en su interno
encadenamiento, las miramos solamente con relación a la utilidad o al placer
que puedan proporcionarnos. En la cadena de la vida todos los eslabones son
igualmente valiosos, porque todos resultan igualmente necesarios”18.
Nuestro joven estudiante habría comentado que ocurre justamente lo
contrario y que ese pregonado igualitarismo de los fenómenos de la naturaleza,
17
Política I, 1254 a 32 – 1254 b 2.
SANTIAGO RAMÓN Y CAJAL, Reglas y Consejos sobre Investigación Biológica, pp. 24, 25. Sin datos
respecto de la versión utilizada por el autor.
18
esa nivelación de la caída de una hoja y de la rotación de un planeta, no es más
que el punto de vista de la ciencia exacta y experimental de los fenómenos.
Y ese punto de vista se desentiende de las esencias, de lo que las cosas son
en sí mismas, para enfocar sus determinaciones espaciales, sus aspectos
mensurables y observables, “sus caracteres geométricos”. Por eso es una ciencia
de leyes y no de causas; no explica nada pero describe las regularidades exactas
que rigen el curso de los fenómenos y comprueba la serie de los efectos
sensibles. El hombre, por medio del conocimiento de las leyes exactas y de las
circunstancias eficaces, aísla series de fenómenos y es capaz de reproducirlas
experimentalmente. Así, por ejemplo, pasa del agua al hidrógeno y al oxígeno,
y de estos últimos a aquella, con sólo conocer la fórmula matemática de su
composición química y las condiciones del cambio. Ignora las causas del
tránsito pero domina su producción; así como ignora la causa de la atracción de
los cuerpos, pero conoce la fórmula exacta que mide esa atracción y domina
prácticamente el proceso.
El punto de vista de la ciencia exacta y experimental sólo considera la faz
aprovechable de las cosas a través de la determinación cuantitativa de sus
cambios sensibles; por esto es un conocimiento que finaliza en el uso, en la
explotación técnica de la naturaleza para provecho del hombre.
Se comprende, pues, que todas las diferencias esenciales, todas las
distinciones de rango y de valor, todas las calidades intrínsecas se borren desde
una perspectiva científica que recorta las cosas en sus lineamientos espaciales. Y
el espacio matemático es homogéneo en todas sus partes, así como todo lo que
se determina en la cantidad sólo acusa diferencias de más o de menos. Los
cuerpos se presentan en este enfoque matemático, como limitaciones del
espacio, como magnitudes determinadas de la extensión. ¿Acaso la física
matemática de Copérnico y de Newton, de Galileo y de Descartes, no borra
toda diferencia de ser y de rango entre el cielo y la tierra? ¿Acaso no estamos en
el cielo como uno de los innumerables granitos de arena del universo que es
uno y el mismo en todas partes?
Ramón y Cajal, concluiría nuestro joven estudiante, no hace más que
repetir en el texto citado, esa manera de ver y de entender el universo que os
domina a vosotros, hombres del siglo XX, y lo grave es que hacéis, de esa
esquemática y pobrísima imagen, la realidad misma del Universo.
LECCIÓN II
La concepción mecánica, amorfa e indiferente del mundo y de la vida que
define nuestra mentalidad de modernos, tiene su raíz en la función rectora y
cada vez más exclusiva que vienen ejerciendo las Matemáticas en todos los
dominios del saber humano, desde comienzos del siglo XVII a partir de
Descartes y de Galileo principalmente. Y en esta época atómica que parece
iniciarse, el hábito de cálculo y experimentación se ha generalizado tanto y ha
llegado a ser tan absorbente y abusivo que sólo se admiten los resultados
obtenidos por tales métodos, trátese de un problema físico o de un problema
moral.
Así como todos somos, en mayor o menor medida, lamentablemente
marxistas, debemos confesarnos más o menos cartesianos en el sentido de que
sólo nos impresionan y convencen los conocimientos de tipo matemático, junto
con sus prodigiosas aplicaciones prácticas: “teorías” como la de la gravitación
universal, la de las fuerzas eléctricas o la mendeliana de la herencia; y, en su
defecto, previsiones estadísticas acerca de la producción, los nacimientos o los
suicidios en los próximos años.
Es notorio que el espíritu público se tonifica en el día de hoy, con la lectura
de cuadrantes y diagramas; y que la fe popular se robustece delante de un
adefesio donde se levantan las columnas estadísticas del progreso y del
enriquecimiento de la República. El lenguaje de los números ha llegado a ser el
más elocuente, el más fuerte y persuasivo, tanto para el miembro titular de una
Academia científica, como para la multitud reunida en la plaza pública; es que
los números son terminantes, imponentes, irrefutables, al igual que los hechos.
Claro está que nadie repara ya que los números son abstracciones vacías e
indiferentes de suyo; así como el hecho bruto, material, aquí y ahora, apenas si
dura un instante y ya se cambia por otro igualmente precario y fugaz.
Nuestro siglo ha instaurado, además, el monopolio pedagógico de las
Matemáticas; no solamente el estudio de las diversas ciencias y en los grados
sucesivos está vertebrado en las matemáticas, sino que el recurso didáctico
universal para enseñar cualesquiera saberes es el sistema del cálculo numérico y
de las ilustraciones geométricas: planos, mapas, esquemas, enumeraciones,
catálogos, diagramas y gráficos de todas clases. Lo mismo para enseñar las
partes de una casa que para enseñar las partes del alma, el movimiento de un
cuerpo que la historia de la Patria.
Se hacen cálculos y representaciones gráficas de todo lo que contiene una
casa, de los materiales empleados en su construcción y de la disposición de los
mismos, de las dependencias y del uso previsto para cada una de ellas. Se hacen
cálculos y representaciones gráficas de las partes del alma, de sus dependencias
y funciones como si el alma fuera una casa y la casa un mero valor de uso. Se
reduce el movimiento a la trayectoria recorrida y se describe gráficamente la
parábola existencial de la Patria.
Pero nada se dice, ya nada se enseña acerca de aquello que no se deja
medir ni ilustrar con gráficos; de aquello que es primero y principal en una
casa, en un alma, en un movimiento o en la Patria.
Nada se estudia ni se enseña acerca de lo que hace que la casa sea casa y
no un mero refugio contra la intemperie; acerca de lo que hace que el alma sea
alma y no un mero reflejo del proceso corporal; acerca de lo que hace que el
movimiento sea movimiento, la actualización de una potencia y no mero
espacio recorrido por un móvil; acerca de lo que hace que la Patria sea Patria y
no una mera colonia o factoría; acerca, en fin, de lo que los filósofos llaman la
pura esencia o la forma sustancial de los seres: la identidad consigo mismo y su
distinción de los otros.
Por esto es que Aristóteles observa, en el libro VII de la Metafísica, “que
nada que sea común puede ser sustancia de nada. La sustancia sólo se pertenece
a sí misma y a aquello que la posee y de lo cual es sustancia. Agréguese que lo
que es uno no puede estar al mismo tiempo en muchas cosas y sólo a lo que es
común le acontece tal cosa”19.
Pero el estudio y la enseñanza han sido desaristotelizados que es como decir,
apartados de la “nebulosa metafísica” o de “las vaguedades filosóficas”. Y el
resultado es que no se habla de la casa misma, tan sólo de cosas que pertenecen
a la casa; ni del alma misma, tan sólo de cosas que pertenecen al alma; ni del
movimiento mismo, tan sólo del elemento espacial que pertenece al
movimiento; ni de la Patria misma, tan sólo de cosas que pertenecen a la Patria:
territorio, población, riquezas, instituciones, gobierno.
Nada o casi nada se estudia ni se enseña de aquella antigua sabiduría a la
que Sócrates consagró su vida y por la cual tuvo una muerte humanamente
perfecta. La Atenas decadente y corrompida que sólo ostentaba ya el brillo de
las piedras falsas, la grandeza aparente de una opulencia material alcanzada sin
moderación y sin justicia, no tenía oídos para escuchar al más sabio y virtuoso
de sus ciudadanos.
SÓCRATES. - [...] mi único objeto ha sido procurar a cada
uno de vosotros, atenienses, el mayor de todos los bienes,
persuadiéndoos de que cuidéis de vosotros mismos antes que de
las cosas que os pertenecen, a fin de haceros más sabios y más
perfectos, lo mismo que debéis preocuparos por la existencia
misma de la República antes que por las cosas que pertenecen a
la República20.
El cuidado de la existencia misma de la República es el cuidado de su
soberanía política; así como la identidad del ciudadano consigo mismo se
define en las virtudes morales por excelencia: la sobriedad, la fortaleza, la
prudencia y la justicia.
19
20
Metafísica VII, 1040 b 24 – 28.
Apología, 36 c-d.
La soberanía política es la Patria misma en su existencia perfecta, en la
plenitud de su acto; y tiene su raíz y su principal sostén en el alma individual
que impera sobre sí misma, sobre su cuerpo y sobre los bienes exteriores; en el
alma que es tanto más ella misma, cuanto más alta es la deuda que le reconoce a
su Patria.
La República se levanta y se sostiene en el alma de los ciudadanos,
principalmente de los ciudadanos rectores. También se desintegra primero en el
alma de sus constructores y de sus dirigentes, antes de ser arrasada de la
existencia exterior, concreta y objetiva.
El problema de la Patria, de la República misma, de su ser y de su destino,
no es el problema geográfico o demográfico, ni el problema de su economía y
de su riqueza, ni el problema del capital y del trabajo, ni el problema de las
obras públicas, ni el problema de los analfabetos. El problema de la Patria
misma es el magisterio de Sócrates en su vida y en su muerte; es la escuela de la
verdadera libertad que enseña a cada uno de los futuros ciudadanos a no
reservarse nada, ni su alma, ni su cuerpo, ni sus riquezas, con exclusividad. Una
dura escuela donde se aprende a vivir para una muerte justa, generosa y
soberana.
Y este problema no cambia jamás ni los términos de su planteo ni su única
solución verdadera; no depende de las circunstancias variables sino de una
invariable fidelidad.
No se trata, pues, de la riqueza, ni del bienestar, ni del progreso, ni de la
garantía de las libertades individuales, ni de los intereses de grupos, partidos o
clases, ni de la justicia de los trabajadores o de los patronos; se trata
exclusivamente de la soberanía política, cuando está en juego la Patria misma.
Y esta es la razón por la cual no son las virtudes del pequeño burgués –
cuya importancia para la economía social y doméstica nadie discutiría
razonablemente- las virtudes del trabajo útil y productivo, del ahorro, de la
puntualidad, del tiempo es oro, de la consideración pública, las que forjan el
alma del ciudadano y tampoco las que fundan y sostienen una Patria. Son
virtudes menores, segundas, siempre posteriores como el arado que abre el
surco sobre la tierra después que la espada la regó con sangre generosa. El
guerrero precede al trabajador; el conquistador es antes que el colono.
Nada más funesto para una Patria como la subversión de la inmutable
tabla de valores que preside la vida de la República soberana y la preeminencia
de las virtudes económicas sobre las virtudes políticas. Ninguna aberración
mayor como la sustitución de la persona política normal por una abstracta
entidad económica movida fundamentalmente por el egoísmo individual (el
interés personal) como en la economía política burguesa, o por el egoísmo de
clase como en el Manifiesto Comunista de Marx y Engels.
Y la economía ha sido invadiendo la política y la historia hasta el punto de
someter a su imperio el derecho, la educación y la vida entera del Estado en lo
nacional y en lo internacional. Así la República y cada uno de los ciudadanos se
convierten en ruedas del mecanismo impersonal, ciego e implacable en que
parece irse resolviendo la historia de los pueblos y de los hombres,
prolongación de la historia de los animales y de las plantas que, a su vez, no es
más que un momento del proceso universal.
Se ha ido dejando el estudio y la enseñanza de la esencia y del valor; se ha
ido abandonando el estudio de la eternidad para atender exclusivamente a las
relaciones cuantitativas que rigen la sucesión de los fenómenos físicos y
sociales, es decir, a las posibilidades de medición y de verificación sensible:
leyes exactas y estadísticas, enumeraciones y clasificaciones, constituyen el
objetivo de las ciencias que finalizan en el uso de las cosas.
Masas y movimientos de masas, tanto en el mundo físico como en el
mundo histórico. Masas homogéneas, indistintas, impersonales y anónimas;
movimientos uniformes, ciegos, automáticos y previsibles; son los elementos
con los cuales construyen sus esquemas hipotéticos la física y la historia como
ciencias exactas de fenómenos.
“¡Cómo!, ¿la estadística demostraría que hay leyes en la historia? ¿Leyes?
Ciertamente, la estadística demuestra que la masa es vulgar y uniforme hasta la
repugnancia. ¿Había que llamar leyes a los efectos de la fuerza de gravedad que
se denominan la estupidez, el espíritu simiesco de la imitación, el sexo y el
hambre? ¡Muy bien! ¡Convengamos en ello! Pero entonces hay una cosa
averiguada, y es que, en tanto haya leyes en la historia, esas leyes no valen nada
y la historia no vale mucho más.
“Pero precisamente esta manera de escribir la historia es la que goza hoy
de un renombre universal, a saber: la manera que considera las grandes
impulsiones de las masas como lo más importante y esencial de la historia y
concibe a los grandes hombres simplemente como la expresión más perfecta de
la masa, la burbuja microscópica que se hace visible en la espuma de las olas.
¿Es la masa que habrá de engendrar en su seno lo grande, provendrá el orden
del caos? [...] ¿Pero, no es esto confundir voluntariamente la cantidad con la
calidad?21”
La aplicación universal de las matemáticas, somete a todos los objetos minerales u hombres- al régimen de la cantidad abstracta, es decir, de la
cualidad indiferente que sólo admite diferencias de más o de menos. Tienden a
borrarse las distinciones de sustancia, de calidad, de cualidad. La aristocracia
del universo y de la vida se desvanece, todos los seres se nivelan; se hacen
homogéneos, iguales, indiferentes y se confunden en una sola y única
“sustancia común”: materia, movimiento, energía, fuerza eléctrica, etc.
Todo es lo mismo pero en cantidades desiguales. Todo es lo mismo y vale
lo mismo. No hay superior ni inferior, bueno ni malo, mejor ni peor.
Tal como enseña Aristóteles en el libro III de la Metafísica: “en las
matemáticas no se demuestra nada por la causa final; ni se concluye nada en el
sentido de lo mejor o de lo peor [...] Nada se dice del bien ni del mal”22.
Claro está que este carácter específico de la ciencia de la cantidad pura, no
es un argumento en contra de su valor como ciencia teórica o como ciencia
21
FRIEDRICH NIETZSCHE, De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida. Unzeitgemasse
Betrachtunge. Vom Nutzen un Nachteil der Historie fur das Leben, 1874. Sin datos respecto de la versión
utilizada por el autor.
22
Metafísica III, 996 a 29 – 31.
aplicada; menos todavía, importa menoscabo para su intrínseca perfección de
ciencia demostrada. Pero nos permite, en cambio, fijar su verdadero alcance y los
límites precisos de su conocimiento; lo que nos hace saber y lo que no podemos
saber de la realidad por medio de esa matemática universal o “pitagorismo
empírico”, según la feliz expresión de Windelband23.
Por esto es que Aristóteles después de fijar claramente que el conocimiento
matemático omite todo lo que es sustantivo y espiritualmente valioso en los
seres, agrega que “sabe más de una cosa determinada, el que posee su esencia; y
no el que sabe la cantidad, las cualidades o lo que naturalmente obra o
padece”24.
Descartes, uno de los geniales fundadores y realizadores de la ciencia
exacta de los fenómenos, supo apreciar en sus justos límites a la Nueva Ciencia
y nos dejó un testimonio decisivo en el libro IV de sus Principios de Filosofía, que
han olvidado, sistemáticamente sus epígonos y, sobre todo, los pedagogos
normalistas:
“Me tendré por muy satisfecho si las causas que he explicado son tales que
los efectos producidos por ellas, se vean son semejantes a los que
contemplamos en torno nuestro. Basta para la práctica de la vida, el
conocimiento de las causas así imaginadas, porque la Medicina, la Mecánica y
todas las artes en general para que sirve el conocimiento de la física, tienen el
fin exclusivo de aplicar de tal modo, unos a otros los cuerpos sensibles, para
que según la serie de las causas naturales, se produzcan algunos efectos; lo cual
realizamos tan convenientemente, considerando la sucesión de las causas así
imaginadas aunque sean falsas, como si fueran verdaderas, puesto que esta
serie se supone semejante en lo que se refiere a los efectos sensibles.”
Y para Descartes las “causas” de todos los efectos naturales no proceden
de otros principios que los geométricos, a saber: “magnitud, figura, situación y
movimiento de los corpúsculos materiales25”
Ilustres investigadores de la ciencia exacta y experimental reiteran, en
nuestros días, las conclusiones de Descartes. Así, por ejemplo, Sir A. S.
Eddington en el capítulo XII de su libro La naturaleza del mundo físico, observa
que: “ignorar la naturaleza de estas entidades [el éter, el átomo, la gravitación o
la fuerza eléctrica], no es impedimento para predecir con éxito su modo de
comportarse [...] Toda la materia de las ciencias exactas consiste en la lectura de
cuadrantes graduados y en indicaciones análogas [...] El conocimiento de la
respuesta de toda clase de aparatos –balanzas, etc.– determinaría
completamente la relación de cada uno con aquello que lo circunda, dejando
indeterminada solamente su inasible naturaleza íntima”26.
23
Cf. WINDELBAND G. Storia della Filosofia moderna. 3 vol.. I, Dal rinascimento all'illuminismo
tedesco. II, L'Illuminismo tedesco e la filosofia kantiana. III, La filosofia postkantiana. Firenze. Vallecchi
1942. La referencia del autor corresponde al volumen II.
24
Metafísica III, 996 b 16 – 18.
25
RENATO DESCARTES, Principios de Filosofía, Libro IV. Obra escrita en 1644, en latín (Principia
Philosophiae) y traducida al francés en 1647 por el Abad Claude Picot. No tenemos noticia de la versión
utilizada por el autor.
26
Citado según la versión italiana de CHARIS CORTESE DE BORIS y LUCIO GIALANELLA: SIR A. S.
EDDINGTON, La natura del mondo fisico, Bari, 1935, pp. 281, 286, 290, 291.
Importa decisivamente subrayar que el criterio dominante hace de este
tipo de ciencia de fenómenos que se desentiende de las esencias, la Ciencia. Y
en nombre de este único y exclusivo conocimiento científico se rechaza lo
sustantivo y esencial como residuos de fantasmas que la ignorancia inventó en
las edades oscuras del pasado.
La crítica negativa de las esencias, de las formas y de los tipos fijos, es la
más sutil y extrema manera de negar a Dios, al Dios trascendente, vivo y
personal de la Creación. Desconocer o repudiar las esencias, es negar el sello de
Dios, su presencia soberana en las cosas; es negar la Mente divina donde son
antes que en la existencia natural.
La negación absoluta del artista tiene lugar cuando ignoramos o
desconocemos la idea expresada en su obra, su perfección y su belleza. Si no
está presente en la materia, el soplo del espíritu creador ¿dónde está el artístico?
Si no existe la forma interior que defina a cada individuo real y concreto;
el principio realísimo que lo hace ser el mismo desde que nace hasta que muere;
lo que permite darle un nombre y distinguirlo de los otros seres. Si no existe la
esencia, repetimos, no existe nada.
Entonces nadie es quien es y cada cosa es cualquier cosa: el bien es lo
mismo que el mal, lo mejor que lo peor, la verdad que el error, el ser que el no
ser.
Todo se confunde con todo en el proceso universal, en el devenir infinito
que arrastra y devora cuanto hay. Y así llegamos a la “lógica” de todas las
contradicciones y a la “ética” de todas las traiciones.
LECCIÓN III
La crisis actual de la Física teórica en su estructura impropiamente
llamada “clásica” y la necesaria construcción de su edificio conceptual por
medio de un andamiaje hipotético que difiere del utilizado en la etapa
newtoniana, no altera lo más mínimo su específica intencionalidad, ni sus bases
metodológicas, ni sus límites especulativos.
La ciencia exacta y experimental de los fenómenos de la naturaleza seguirá
desarrollándose
prodigiosamente
sobre
los
mismos
lineamientos
fundamentales, trazados por Galileo y por Descartes; seguirá construyéndose
como una ciencia mixta, formalmente matemática y materialmente empírica.
La forma de un saber determinado es tan invariable como la esencia o la
forma sustancial de un ser físico o moral; por ello, la Física matemática seguirá
siendo una ciencia de fenómenos; una ciencia que hace cálculos y los
comprueba experimentalmente. Y en la nueva sistematización ganará
seguramente en claridad respecto de sí misma; sus devotos sabrán, incluso, que
por ser una matemática universal y no una metafísica o filosofía primera, su
tarea no es la explicación real del universo sino la descripción de la estructura
matemática de los fenómenos en su exterioridad. Esto significa haber aprendido
que una ciencia sin metafísica no quiere decir una ciencia contra la metafísica,
contra la humana sabiduría; y que no es lícito seguir repitiendo con Kant que la
metafísica no es posible como ciencia por la sin razón de que no es una ciencia
exacta y experimental de fenómenos.
Es razonable esperar que la reconstrucción de la Física teórica, opere una
cuidadosa depuración de su terminología peligrosamente contaminada de
metafísica, a fin de evitar que los hombres de ciencia, los pedagogos y los libres
pensadores sigan difundiendo el funesto equívoco de presentar las hipótesis
científicas de validez siempre circunstancial, como si fueran teorías puras, como
si fueran verdaderas explicaciones causales de la realidad.
En los últimos tres siglos se ha venido intensificando una obra de
confusión y de envenenamiento de la mente y el corazón, so pretexto de
enseñanza científica, que consiste en poner en ridículo y como estúpidas sin
razones y disparates notorios, las explicaciones teológicas y metafísicas de la
Tradición.
Germán Mark expone el verdadero significado y alcance de esa crisis de
crecimiento que padece la Física teórica: “La mecánica de Newton y la
electrodinámica de Maxwell-Hertz fueron apropiadas por mucho tiempo para
dar cuenta con gran aproximación en los cálculos, de los fenómenos naturales
accesibles a nuestra observación, desde el movimiento de las estrellas en la
esfera celeste hasta el de los electrones en los tubos en que ha hecho el vacío27”
Ocurre que los esquematismos hipotéticos y los sistemas de ecuaciones
elaborados por la llamada Física “clásica” para interpretar matemáticamente los
resultados experimentales, no se aplican en una serie de casos debidamente
27
GERMÁN MARK, Crisis de la Física clásica por obra del experimento. Sin datos de la edición
consultada por el autor.
establecidos; de ahí la necesaria construcción de otras hipótesis como la de los
cuanta o la de la relatividad, cuyas fórmulas concuerdan con los resultados de
los experimentos.
Las hipótesis son contenidos variables de la ciencia exacta y experimental;
su vigencia está ceñida por el límite de experiencia alcanzado en un momento
dado. Las leyes exactas son, en cambio, inmutables y valen siempre dentro del
campo experimental a que están referidas.
Importa sobremanera para la conciencia crítica de nuestra mentalidad
examinar, en un ejemplo sencillo, la forma del tratamiento matemático de las
cuestiones. Seguiremos atentamente el texto de Eddington en el análisis de un
problema corriente en los manuales de Física y de ciencias naturales: “Un
elefante se desliza por una pendiente herbosa”. El estudiante avisado sabe que
no es necesario ocuparse demasiado de esto; está puesto allí sólo para dar la
impresión de realismo. Lee más adelante: “La masa del elefante es de dos
toneladas.” Ahora se comienza a hablar seriamente: el elefante desaparece del
problema y lo sustituye una masa de dos toneladas. ¿Qué cosa son estas dos
toneladas, verdadero sujeto del problema? Se refiere a una propiedad que
descubrimos vagamente como “peso” y se manifiesta en una región particular
del mundo externo... No importa a qué cosa se refieren “dos toneladas”; ¿qué
cosa son? ¿Cómo han entrado realmente en nuestra experiencia en modo tan
preciso?
“Dos toneladas” es cuanto indica el cuadrante cuando se pone al elefante
sobre la balanza. Sigamos adelante. “La pendiente de la colina es de 60º.” Ahora
la pendiente desaparece del problema y es sustituida por un ángulo de 60º.
¿Qué cosa es un ángulo de 60º?... es la lectura de una división del transportador.
Y análogamente para los otros datos del problema. El suelo mórbido y blando
por donde se desliza el elefante es reemplazado por un coeficiente de atracción,
de condición análoga a la lectura de un índice... Se trataba de encontrar el
tiempo de descenso del elefante y la respuesta es dada por la indicación de la
aguja de los minutos y de los segundos sobre el cuadrante de nuestro reloj28
Resulta claro, pues, los aspectos que destaca y los que omite la
consideración matemática de los seres y de los valores. Es evidente que la
reducción cuantitativa de los fenómenos abstrae sus datos registrables en algún
índice numérico y deja de lado todo lo sustantivo e intrínsecamente valioso.
Todo lo que distingue y jerarquiza.
Sobre el fondo abstracto de la cantidad pura –la exterioridad absoluta, el
espacio homogéneo- se recortan magnitudes, figuras, posiciones y trayectorias
como los rígidos perfiles de entes vacíos y de su juego ciego. La reducción
cuantitativa procede invariablemente en el sentido de los denominadores
comunes; opera una necesaria declinación hacia la materia amorfa e indiferente.
En rigor, cantidad y materia son la misma cosa y sólo difieren, como señala
28
Cf. SIR A. S. EDDIGNTON, La natura…, o. c., c. 12.
Hegel, en que “la cantidad es la materia en cuanto pensada y la materia es la
cantidad en una existencia exterior29”.
La unidad sustancial o de forma en un ser determinado –agua o alma-,
sometido al punto de vista de la cantidad, deja de ser la identidad consigo
mismo, su primordial referencia a sí mismo para manifestarse como un
perpetuo salir fuera de sí, como ser absolutamente en otro. El agua deja de ser
agua para resolverse en hidrógeno y oxígeno; el alma deja de ser alma para
resolverse en funciones corporales. El agua se anula a sí misma, se disgrega en
otro pulverizándose en átomos; el alma se anula a sí misma y se disgrega en un
polvillo de partículas sensoriales.
Análogamente la unidad moral del Estado se destruye a sí misma,
pulverizándose en la atomística del arbitrio y del querer individuales. Lo
mismo pasa con la familia y con la corporación sometidas al principio de la
extrema exterioridad.
El agua, una forma física; el alma, forma que vivifica el cuerpo, forma que
anima y que ama; el Estado, existencia en forma de personas, de voluntades
libres. Agua, alma y Estado, ya no son nada en sí y por sí mismos; sólo son
fuera de sí, en otro, en su exterioridad. La mecánica de la cantidad indiferente,
del más o menos implacable, los ha triturado con sus ruedas pesadas y han
quedado convertidos en polvillo amontonado, en conjuntos accidentales, en
composiciones de partículas separadas y extrañas las unas de las otras: átomos,
moléculas, corpúsculos, genes o factores, hormonas o mensajeros químicos,
vitaminas; vibraciones nerviosas, localizaciones cerebrales, átomos psíquicos;
egoísmos individuales, de clase o de partido. Y luego las múltiples y variables
composiciones atómicas de la mecánica, física o biológica, junto a las
ocasionales expresiones de la llamada voluntad general, esa atomística política
de las mayorías accidentales. Todas composiciones de unos vacíos que
permanecen extraños e indiferentes en su absoluta y rígida exclusividad.
El conjunto accidental, la composición, se determina en la absoluta
exterioridad, en una relación extrínseca y accidental de sus partes. Y “esa
relación es ajena a las sustancias, no las tiene en cuenta para nada y no toca su
naturaleza, como tampoco la toca todo lo que puede derivarse de la
espacialidad30”
La sustancia es lo real por excelencia; “el ser que existe separadamente y
es algo determinado31; el sujeto de lo que se piensa y se dice en última instancia,
el individuo: Juan y Pedro, Argentina y Estados Unidos, el agua de este vaso y
este oro que brilla sobre la mesa.
Pero el individuo, la sustancia primera, no se define por lo individual, por
su singularidad ni por sus rasgos particulares y contingentes; tampoco se define
por su materia, estas carnes y estos huesos por ejemplo. El individuo se define
29
Citado según la versión italiana: G. G. F. HEGEL, La scienza della Logica, Libro Primo, Sezione
Seconda, Capitolo Primo, Nota 1. Traduzione italiana con note di ARTURO NONI, Volume Primo, Bari,
Gius. Laterza & Figli, 1924, p. 216.
30
Citado según la versión italiana: G. G. F. HEGEL, La scienza…, o. c., Libro Primo, Sezione Seconda,
Capitolo Primo, Nota 2, p. 223.
31
Cf. ARISTÓTELES, Metafísica VII, 4, 1029 a, 28-29. Sin datos respecto de la versión utilizada por el
autor.
por su esencia; por aquello que es en sí y por sí mismo considerado; por aquello
que hace que Juan sea Juan, es decir, hombre, nada menos y nada más que un
hombre si es como debe ser; por aquello que hace que la Argentina sea
Argentina, es decir soberana, nada más y nada menos que una Patria soberana.
La esencia, pues, expresa la sustancia; es su concepto y su definición. Y por
ello, es lo primero que existe en un individuo; sin ella no existiría nada.
La esencia es, en cierto sentido, uno y lo mismo que el individuo real y
concreto; es, por ejemplo, el alma de Juan, el alma que anima su cuerpo y el
alma que ama en él. Pero la esencia no es la estatura de Juan, ni el color de su
piel, ni las fuerzas de sus músculos, ni el timbre de su voz, ni sus pocos o
muchos años, ni su salud robusta o endeble, ni sus haberes, ni sus títulos, ni su
fortuna, ni nada de lo que está en él y le pertenece, cuando hacemos abstracción
de su alma y lo consideramos en la forma de la exterioridad y del accidente.
La esencia es individual en la existencia real y concreta; y es universal en la
existencia ideal y abstracta del pensamiento. Pero es una y la misma esencia.
Cuando pensamos el ser de una cosa determinada, le arrancamos mentalmente
su esencia por medio de la abstracción; la despojamos de su existencia carnal y la
convertimos en una idea, en un concepto que la contiene intencionalmente
como referencia mental), es un soplo del espíritu que le infunde un significado a
la voz, que penetra de intención y de sentido a la letra, que convierte en signos
y símbolos las líneas, las figuras, las posiciones y los movimientos exteriores.
No olvidemos en adelante; no olvidemos lo que nos enseña una antigua
sabiduría: “Ni la longitud, ni la anchura, ni la profundidad son otra cosa que
determinaciones cuantitativas y no sustancias. Sustancia no es la cantidad sino,
más bien, aquello a lo cual pertenecen originalmente las determinaciones
cuantitativas32”
No olvidar esta fundamental enseñanza, importa no incurrir jamás en el
error de querer explicar lo principal por lo secundario, lo superior por lo
inferior, la sustancia por el accidente, lo que una cosa es en sí misma, por
aquello que sólo está en ella y le pertenece. La cantidad es algo que está en la
sustancia y en dependencia de ella; de tal modo que sólo una argumentación
sofística puede aparecer confiriendo validez a la subversión de ese orden
necesario de primacía.
So pretexto, repetimos, de educación científica, se ha venido atentando
sistemáticamente en contra de la Sabiduría divina y humana. Así la
escolarización y vulgarización de tanto simulacro convencional inventado por
una imaginación saturada de matematicismo o mecanicismo, hasta el punto de
sustituir la entera realidad sustancial por un mundo de fantasmas
extravagantes y de sombras geométricas, ha terminado por secarnos el cerebro
y envilecer nuestro corazón. No sólo representamos mecánicamente los
fenómenos físicos y morales, sino que nos rodeamos de un contorno de cosas
cúbicas y de cubismo pictórico, de columnas estadísticas y de test universales,
de planos y de planes para obras de ingeniería y obras en las almas. Tal como
32
ARISTÓTELES, Metafísica VII, 3, 1029 a, 13 -16.
ya observaba Vico33, en las matemáticas, el hombre conteniendo dentro de sí un
mundo imaginario de líneas y de números opera en su interior con
abstracciones; y lo mismo ocurre con las aplicaciones exteriores del cálculo y de
las reducciones geométricas. Las ciencias y las artes de base matemática no
tienen que ver, pues, con realidades sustanciales sino con esquemas de la
realidad.
33
GIOVANNI BATTISTA VICO (1668 – 1744), filósofo italiano representante, junto con Luís Vives y
Gracián, de la tradición humanista de origen latina contrapuesta tanto al racionalismo como al empirismo.
Fue profesor de Elocuencia Latina en la Universidad de Nápoles (su ciudad natal) pero cultivó, además,
la Historia y el Derecho. Encarnó una fuerte reacción frente al racionalismo cartesiano y a las ideas de la
Ilustración. De acuerdo con Vico, el cogito cartesiano nada dice respecto de la esencia del hombre sino
que aporta tan sólo la conciencia de su existencia. Por otra parte, puesto que la ciencia es un saber por las
causas, solamente Dios, la Causa Suprema, posee la Ciencia General; el saber humano, en cambio, se
limita a aquello de lo que el hombre es causa, la Matemática y la Historia. A partir de estos postulados,
Vico desarrolla su “nueva ciencia” que expuso, sobre todo, en su obra fundamental, Principios de una
ciencia nueva sobre la naturaleza común de las naciones, publicada en 1725.
LECCIÓN IV
El examen del punto de vista de la ciencia exacta y experimental nos ha
permitido aclarar suficientemente, a nuestro juicio, sobre la extrema indigencia
conceptual de un sistema de verdades que se declara la única ciencia posible y
se reverencia como la Ciencia con mayúscula.
El concepto y la teoría se refieren necesariamente a la esencia y al fin de lo
que existe o puede existir. Más todavía, la esencia es el único contenido posible del
concepto y del principio de toda teoría realmente explicativa de su objeto.
Y ocurre, como ya se ha visto, que los llamados impropiamente
“conceptos” y “teorías” científicos no son más que simulacros de ambas formas
de pensamiento, los cuales, en ningún caso, traspasan el plano exterior y
sensible de los fenómenos en procura de su esencia; no son otra cosa que
ficciones simbólicas e hipótesis auxiliares que sólo sirven para agrupar y
ordenar prácticamente los efectos sensibles que acompañan a la aplicación de
las leyes exactas de los fenómenos.
El “sistema” solar tanto como la “teoría” de la gravitación, la “teoría” de
las fuerzas eléctricas tanto como la “teoría” de las hormonas; los “conceptos” de
éter, de masa o de energía tanto como los “conceptos” de pluricelulares, de
vertebrados o de mamíferos, no son más que sinopsis o compendios mentales,
eminentemente prácticos y económicos; indican un conjunto determinado de
mediciones y observaciones verificables, es decir, se refieren exclusivamente a
tales o cuales operaciones físicas que pueden efectuarse por medio de la
observación y del experimento.
Es oportuno transcribir aquí un texto de la Lógica del filósofo italiano B.
Croce, que nos ilustra acerca de esas ficciones conceptuales o seudo conceptos que
empleamos corrientemente en la vida y que excepto su menor precisión, son
similares a los que elabora la ciencia de los fenómenos: “El gato de la ficción
conceptual no nos hace conocer ningún gato singular como nos hace conocer un
pintor o un biógrafo de gatos; pero en fuerza de tal nombre muchas imágenes
que estaban dispersas, agregadas o fundidas en el cuadro complexivo en que
fueron percibidas o imaginadas, se ordenan en series y son recordadas en grupos.34”
La verdad es que tales seudo conceptos que constituyen nuestro caudal de
recursos mentales para la economía de la vida, son como la oscuridad para los gatos
respecto de la riqueza sustancial y de la variedad de matices que ofrece lo real
existente. Así como en la oscuridad todos los gatos son pardos, estas
representaciones externas y resumidas, de mero valor práctico-útil, dejan en la
sombra todo lo que distingue esencialmente un ser de otro ser, todo lo que pone distancia
y jerarquía, para indicar tan sólo el bulto, la masa, las diferencias indiferentes de más o
menos.
Repetimos que no estamos haciendo un cargo en contra de nuestra manera
cotidiana de tratar con las cosas; tampoco en contra de la ciencia exacta y
experimental que opera en el mismo plano y responde a la misma finalidad de
34
Cf. BENEDETTO CROCE, Logica come scienza del concetto puro, 4ª Edizione, Bari, Gius. Laterza, 1920.
uso que la percepción externa y la imaginación ordinaria; y a las cuales supera
por la sistematización y exactitud de su conocimientos. Pero es una mirada que
sólo atiende al partido que se puede sacar de las cosas y que se recorta sobre su
faz aprovechable.
Tal como ha precisado Bergson en su fino análisis de Materia y Memoria35,
la percepción externa se determina en función de nuestra acción posible sobre el
contorno físico y del contorno sobre nosotros. Lo mismo acontece con la
dirección de la inteligencia científica que tiene en vista las posibilidades
operativas de la mano sobre las cosas. La ciencia exacta y experimental de los
fenómenos se fundamenta en esa unidad de la inteligencia discursiva y de los
órganos motores, cuyo sentido explica tan ajustadamente J. Marechal, S: J., en el
Cuaderno V de su trascendental obra El punto de partida de la Metafísica:
“La inteligencia participa, pues, en la función pragmática de las facultades
inferiores, gracias a esa porción de ella misma que se adapta inmediatamente al
fantasma, y que se puede llamar entendimiento. Bajo este aspecto limitado, la
inteligencia no es más que una facultad de generalización de la experiencia sensible.
Aplicada a los objetos cuantitativos, ella justifica los atributos que Bergson
resumió en la fórmula bien conocida: nuestra inteligencia es «geométrica».
Nosotros preferimos decir que el entendimiento función parcial de la inteligencia,
es geométrica [...] Es necesario agregar que el entendimiento mismo, por la
facultad de abstraer, ocupa un rango elevado en la jerarquía de los factores de
acción. Su pragmatismo no es el de una facultad concreta, invariablemente
predeterminada a una serie de usos exteriores (como el instinto); su
indeterminación superior le deja, en el comando de la acción, juego y
«souplesse36». En tanto que una facultad orgánica es prisionera de los órganos
que la sirven, el entendimiento mueve los órganos como otros tantos
instrumentos, cuya esfera de aplicación toma, gracias a él, una amplitud
indefinida; y por medio de estos instrumentos orgánicos, crea a su imagen,
instrumentos exteriores, utensilios, que reflejan algo de su universalidad37”
Los recursos de una técnica prodigiosa, al par que documentan los
progresos de esa forma de ciencia que funda el poder instrumental del hombre,
es el testimonio irrecusable de esa inteligencia que construye instrumentos
generales de acción a que se refiere Marechal.
El hombre dispone naturalmente de la razón y de las manos que son
órganos de órganos, como enseña Santo Tomás, y por medio de los cuales
puede elaborar innumerables instrumentos para usos innumerables.
Claro está que la inteligencia pragmática que denominamos entendimiento,
no se dirige a lo que es, a la esencia y al fin de lo real existente; ni se consuma en
la contemplación de la Verdad que el hombre debe servir. Por el contrario, sólo se
ocupa de aquellas verdades que son para usar y de las cuales nos servimos para
la economía de la vida.
35
HENRI BERGSON, Matière et mémoire: essai sur la relation du corps à l’esprit, París, 1896. Sin datos
respecto de la versión utilizada por el autor.
36
El autor ha preferido mantener el término del original francés, “souplesse” que puede traducirse como
“flexibilidad”, “agilidad”, etc.
37
JOSEPH MARÉCHAL, Le point de départ de la Métaphysique, Cahier V, deuxiéme édition, Bruxelles,
1949. Livre II, Section II, Chapitre IV, § 2, p. 247.
El entendimiento, función parcial de la inteligencia, no se eleva hasta el
concepto de los seres; tan sólo prepara ficciones conceptuales y simulacros de
teorías. Su operación propia consiste en enumerar, calcular, clasificar, compendiar,
esquematizar; todo lo cual no importa un progreso de la multiplicidad hacia la
verdadera unidad del ser, hacia la esencia pura; más bien, se trata de una
regresión hacia la materia difusa e indeterminada, hacia la exterioridad extrema
y absoluta.
Se comprende que así sea puesto que la operación propia del
entendimiento, en sus diversas aplicaciones, se gobierna invariablemente por el
principio de la economía, cuya fórmula es obtener la mayor eficacia con el
menor esfuerzo posible. Y el progreso se establece siempre en la dirección que
lleva de una pala a una excavadora mecánica o de un pico a una perforadora
eléctrica.
Pero el hombre verdadero, ¿es el animal económico?, ¿es el homo faber? El
progreso de la humanidad, ¿es el que va de la edad de piedra hasta esta edad
atómica, pasando por las edades de bronce, de hierro, del vapor y la
electricidad? Y la educación verdadera, ¿es la que prepara al hombre para
luchar con ventaja en la vida, la que forma al Robinsón de una economía
individualista o socializada?
Por lo pronto, será conveniente que meditemos un texto que transcribimos
del Prefacio de la Primera Edición de la Lógica de Hegel, escrito en el año 1812,
pero que mantiene la más estricta contemporaneidad en este año 1948 y que nos
dará la clave para una respuesta adecuada a las cuestiones planteadas.
“Así como se nota cuando en un pueblo, por ejemplo, se han hecho
inservibles la ciencia de su constitución, sus maneras de pensar y de sentir, sus
hábitos éticos y sus virtudes; así también se nota cuando un pueblo pierde su
metafísica, cuando en su vida no tiene ninguna real existencia el espíritu que se
ocupa de su propia y pura esencia.
“La doctrina exotérica de la filosofía kantiana, esto es que el intelecto no
puede sobrepasar la experiencia, puesto que de hacerlo se convertiría en aquella
razón teórica que sólo produce sueños, ha justificado desde el punto de vista
científico, la renuncia al pensar especulativo. A esta doctrina le salieron al
encuentro los clamores de la moderna pedagogía; la urgente necesidad de los
tiempos que dirige la mirada a la necesidad inmediata, proclamando que así
como para el conocimiento la experiencia es lo primero, también para las
aptitudes y habilidad en la vida pública y privada, perjudica considerar las
cosas teóricamente; en el ejercicio y en la educación práctica está lo esencial y lo
único que aprovecha. Mientras la ciencia y el intelecto ordinario se daban la
mano para destruir a la metafísica, pareció producirse el singular espectáculo
de un pueblo civil sin metafísica, análogo a un templo ricamente adornado pero
privado de santuario38.”
La inteligencia no es todo; pero es casi todo en el hombre. El menosprecio
de la vida contemplativa y la sobreestimación de la praxis económica definen a
nuestra época y al tipo de hombre que la representa.
38
Citado según la versión italiana: G. G. F. HEGEL, La scienza…, o. c., Volume Primo, p. 1, 2.
El entendimiento, función parcial, unilateral y subordinada de la
inteligencia discursiva, orientada hacia lo exterior y sensible, ha pasado a ser el
único y exclusivo hábito intelectual que se reconoce con validez objetiva. Y la ciencia
exacta y experimental, producto del entendimiento, se ha convertido en el
arquetipo y paradigma científico, en la única forma de saber que se estudia y se
enseña en las escuelas públicas y propagan la prensa, la radio y el cine.
Volvamos a preguntarnos si el sujeto de esta inteligencia mutilada y
envilecida es el hombre verdadero.
Nos parece que no; más bien nos inclinamos a pensar que asistimos a una
gran depresión intelectual, a una lamentable disminución del tipo hombre.
Enseña Platón que lo igual busca lo igual; hay una semejanza cierta entre
aquello que somos y aquello que preferimos. Están a la vista las más secretas
intenciones de nuestra alma, sus más profundas aspiraciones, los regustos que
más nos complacen, reflejados en el espejo de la Idea del mundo y de la vida
que adherimos y confesamos verdadera.
¿Quién de nosotros, por ejemplo, no suscribe esta tesis de Carlos Marx?:
“El problema acerca de la verdad objetiva del pensamiento humano, no es
un problema teórico sino práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que
demostrar la verdad, es decir, la realidad y la fuerza, la terrenalidad de su
pensamiento39”
¿Quién de nosotros, por ejemplo, no aprueba estas conclusiones de
Engels?:
“La refutación más contundente de estas manías, como de todas las demás
manías filosóficas, es la práctica, o sea el experimento y la industria40”
¿Quién de nosotros no ha escuchado cien veces y acaso repetido otras
tantas, estas rotundas afirmaciones de Stalin?:
“La ciencia se llama ciencia, precisamente, porque no tiene fetiches,
porque no teme posar la mano sobre las cosas que han hecho su tiempo, que
son viejas, porque aguza el oído a la voz de la experiencia, de la práctica. Si
fuera de otro modo, no tendríamos ciencia en general41”
¿Alguno de nosotros pone en duda siquiera, la validez de esta
“definición” del hombre que debemos a J. Dewey, el pedagogo norteamericano
más difundido de nuestros días? “El hombre es algo más de un ser que conoce.
Es primariamente un ser que obra y hace y que debe hacer para vivir42”
39
Cf. KARL MARX, Tesis sobre Feuerbach, obra escrita en 1845 y publicada póstumamente en 1888. Sin
datos respecto de la versión utilizada por el autor. Puede consultarse, entre otras, la versión española:
KARL MARX y FRIEDRICH ENGELS, Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos, Grijalbo, 1970.
40
Cf. FRIEDRICH ENGELS, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, obra publicada en
1888. Sin datos respecto de la versión utilizada por el autor. Puede consultarse en español: FRIEDRICH
ENGELS, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Buenos Aires, 1975.
41
Cf. JOSIF STALIN, Discurso en la Primera Conferencia de Stajanovistas, celebrada en el Kremlin, en
noviembre de 1935. Sin datos respecto de la versión consultada por el autor. Puede consultarse en
español: JOSIF STALIN, “Discurso en la Primera Conferencia de Stajanovistas”, en JOSIF STALIN,
Cuestiones de leninismo, Buenos Aires, 1947.
42
Cf. JOHN DEWEY, The sources of a Science of Education, New York, 1929. Puede verse la versión
española de LORENZO LUZURIAGA: JOHN DEWEY, La ciencia de la educación, Buenos Aires, 1941. Sin
datos respecto de la versión utilizada por el autor.
El buen éxito, la eficacia práctica, la prueba de los hechos, el experimento
logrado; he aquí el criterio absoluto de verdad, la pauta infalible para establecer
la validez de un pensamiento sea cual fuere su objeto. Todos estamos
convencidos y observamos religiosamente sus efectos; todos aprobamos que así
sea y que es cosa definitivamente asumida por nuestra mentalidad de
modernos, de hombres positivos, de hombres prácticos.
Con todo, acaso nos perdamos el tiempo si reflexionamos sobre la probada
eficacia del error y del mal, del engaño y de la traición en el orden humano, en la
vida de las personas y de los pueblos. Ante las efectivas consecuencias que
obran la negación y la contradicción en la realidad moral –personal, social,
política, histórica- nos veríamos obligados a celebrar como legítimo, justificado
y verdadero, el triunfo del error y de la iniquidad.
Se nos ocurre que ese criterio de verdad y esos métodos de prueba tan
acertados en la ciencia del mundo físico, resultan inadecuados y hasta
monstruosos en la ciencia del mundo moral.
¿Habéis reparado, alguna vez, en que la raíz de las supremas victorias
humanas está en ciertos fracasos totales, en ciertas derrotas completas? ¿No os
sugiere nada el destino trágico, definitivamente irónico, de los héroes? ¿No
habéis meditado nunca sobre las palabras finales de la Apología de Sócrates?
SÓCRATES. - Pero ya es tiempo que nos retiremos de
aquí, yo para morir, vosotros para vivir. ¿Entre vosotros y yo,
quién lleva la mejor parte? Esto es lo que nadie sabe, excepto
Dios43.
Si alguna incertidumbre nos sobrecoge; si alguna duda nos inspira nuestra
mentalidad sólida y positiva de hombres prácticos, entonces ha llegado el
momento de dejar que las inquietantes razones del divino Platón nos lleven,
como niños asombrados y curiosos, hasta el Pritáneo donde Sócrates tiene su
eterna morada, para rogarle nos enseñe, otra vez, los caminos reales de la
Filosofía, la ciencia que prepara para saber morir. Acaso discurriendo los áureos
caminos, lleguemos a comprender que la ciencia que prepara para la vida es
más necesaria para atender a este animal de instintos fuertes y de necesidades
apremiantes que también somos; pero que la Filosofía es mejor, la ciencia más
libre y soberana porque tiene el cuidado del alma inmortal;
SÓCRATES. - [...] y hay necesidad de cuidarla no sólo
durante la vida, sino también para el tiempo que viene
después de la muerte, porque si bien lo reflexionáis, es
muy grave el abandonarla44.
43
44
Apología, 42 a.
Fedón, 107 c.
SEGUNDA PARTE
El magisterio socrático y el problema de Alcibíades
Sabía muchas cosas, pero las sabía todas mal
.
HOMERO, Margites (citado en Alcibíades 57, a)
LECCIÓN V
“Sócrates es el fenómeno pedagógico más formidable en la historia de
Occidente45”; lo prueba el hecho de que la educación de la inteligencia
conceptual, la conquista de un pensamiento libre, se inicia históricamente con
Sócrates.
La continuidad del magisterio Socrático que no puede dejar de ser
contemporáneo, que no puede interrumpirse sin provocar una gran depresión
intelectual y un empequeñecimiento del hombre, exigía la más comprensiva
identificación con su enseñanza y la adecuada expresión: los Diálogos de
Platón.
La docencia científica de tipo clásico, más alta que ha existido; la más pura y
perfecta comunicación de la Sabiduría humana, tenía necesariamente que
revelar su fuerza arrebatadora y la plenitud de su eficiencia en el discípulo
egregio. Esta es la razón por la cual Sócrates no escribió sus lecciones; el
testimonio acabado y completo del maestro no podía ser un libro, sino la
personalidad incomparable del discípulo.
No alcanzamos a comprender los desvelos de tanto erudito por averiguar
cosa tan notoria. Ante la evidencia de Platón sobran los otros documentos.
El diálogo es la expresión viva y propia del pensamiento filosófico porque
instituye la comunidad racional de las personas. Es una real conversación, una
comunicación y una coincidencia verdaderas: cada una de las almas que
dialogan, se contempla a sí misma esencia, en un discurso cada vez más
depurado y ceñido por la identidad de lo que es; las preguntas y respuestas, las
réplicas y contrarréplicas acusan las recíprocas deficiencias en la
argumentación; resaltan las contradicciones, los equívocos y las ambigüedades
que encierran nuestras opiniones particulares, las que repetimos de la opinión
pública y las que recogemos a nuestro paso por las aulas en nombre del
cientificismo a la moda.
La ironía Socrática es el supremo recurso purgativo de la inteligencia, la
más refinada astucia de la identidad para corregir la presunción infundada, la
credulidad ingenua y la retórica aduladora; para poner en evidencia ante los
propios ojos, el equívoco frecuente del discurso que se va por las ramas o toma
el rábano por las hojas, que hace pasar gato por liebre o enjuicia lo que ignora. Y
después de tropezar y de estrellarse una y otra vez consigo misma y de caer en
la cuenta de su vanidad intelectual, el alma asume la conciencia reflexiva de la
propia ignorancia. Este saber de lo que no se sabe es el principio de la humana
sabiduría y el comienzo de la libertad real y verdadera.
Una vez que la ironía ha preparado convenientemente al alma, se inicia el
proceso constructivo de ella misma en el saber de razón. La solicitud de la
palabra magistral obra el estímulo necesario para que desarrolle su propio
pensamiento en rigurosa identidad con el objeto y consigo misma, hasta
elevarse soberana al concepto.
45
WERNER JAEGER, Paideia. Los ideales de la cultura griega; versión española de Joaquín Xirau y
Wenceslao Roces, México, 1944, Tomo II, p. 30.
Hemos llegado hasta el más sabio y el más justo de los hombres. Sócrates
se dispone a reanudar la conversación que volverá a escucharse siempre de
nuevo, con la misma insistencia del sol que sale en cada nuevo amanecer.
Pensar es como haber pensado ya; el mismo ser, la misma verdad, la
misma belleza y las misma justicia reaparecen eternamente en el escenario
fugaz y ensombrecido de los hombres para despertar en su alma la nostalgia y
el anhelo de su divino origen.
Como era de esperarse, Sócrates se dirige al mejor dotado y al más
satisfecho y ya se prepara para intervenir triunfalmente en la vida pública.
Sócrates lo reconoce a pesar del tiempo transcurrido desde sus días mortales y
empieza por enfrentarlo, una vez más, con su propia imagen.
SÓCRATES. - Tú crees no necesitar de nadie, tan generosa y
liberal ha sido la naturaleza contigo, comenzando por el cuerpo
y concluyendo con el alma. En primer lugar, te crees el más
hermoso y el más bien formado de los hombres [...] En segundo
lugar, tú te crees pertenecer a una de las más ilustres familias de
Atenas [...] y tienes el principal apoyo en tu tutor, Pericles, cuya
autoridad es tan grande que hace lo que quiere no sólo en esta
ciudad, sino en toda la Grecia [...] Podría hablar también de tus
riquezas, pero en este punto no eres orgulloso [...]46.
Y después de descubrirle sus ambiciosos y apremiantes proyectos, con
motivo de la inminente presentación de Alcibíades ante la Asamblea de los
atenienses. Sócrates le inquiere acerca de lo que se propone discurrir
públicamente y si es cosa que sabe mejor que sus oyentes.
Alcibíades le anuncia que se ocupará de la ciencia de lo justo y de lo
injusto. Sócrates, alarmado ante tanta audacia, le pregunta:
SÓCRATES. -¿De quiénes has aprendido esa ciencia?, habla
Alcibíades.
ALCIBÍADES. – Del pueblo.
SÓCRATES. – Mal maestro me citas47.
Claro está que el pueblo puede ser maestro, por ejemplo, del habla común,
del lenguaje cotidiano que empleamos en la vida de relación y en la economía
de la vida. Los nombres comunes más bien que significar el ser, indican las
cosas por su uso posible; son parte de un lenguaje pragmático que opera en el
campo de la percepción externa.
SÓCRATES. – ¡Qué! ¿Todo el pueblo no conviene en el
significado de estas palabras: una piedra, un bastón? Interroga a
todos los griegos; ellos te responderán la misma cosa, y cuando
46
47
Alcibíades, 104 a-c.
Alcibíades, 110 e.
le pidan una piedra o un bastón, todos se dirigirán a los mismos
objetos, y así de todos los demás48.
Lo importante es que el pueblo puede ser un maestro recomendable de la
lengua, porque está de acuerdo consigo mismo y no disiente jamás acerca del
significado común de los nombres comunes. Y hasta puede ser un buen maestro del
lenguaje poético, si es un verdadero pueblo y no una plebe urbana y cosmopolita,
una masa amorfa de gentes mezcladas y advenedizas.
Es que un verdadero pueblo, solidario de una antigua y venerable
tradición, conservador de usos y costumbres, posee en materia de lenguaje, la
condición indispensable del maestro: la identidad consigo mismo.
Con todo, no debemos exagerar la importancia del magisterio popular,
aún en asuntos que le conciernen, si nos atenemos al espectáculo
contemporáneo de pueblos anarquizados por los dogmas y las constituciones
liberales, divididos por el egoísmo de los individuos, de las clases y de los
partidos políticos; plebes más bien que pueblos donde “el hombre se ha
convertido en un sin patria que duda de todas las ideas y de todas las
costumbres.49”
Tan sólo la más repugnante demagogia bolchevique podía inspirar la
indigna sentencia que se declama en las plazas públicas: “El pueblo tiene razón
hasta cuando se equivoca.”
Sócrates, enemigo implacable de toda forma de adulación de la multitud,
le pregunta decisivamente a nuestro Alcibíades:
SÓCRATES. - Pero si en lugar de querer saber lo que
significa la palabra hombre o caballo, quisiéramos saber si un
caballo es bueno o malo, ¿el pueblo sería capaz de
enseñárnoslo?50
Alcibíades contesta negativamente y enseguida debe convenir en que si el
pueblo es incapaz de juzgar sobre los caballos mejores y peores, mucho menos
puede saber y enseñar acerca de lo que es justo e injusto, es decir, de lo mejor y
de lo peor para los hombres. Y la prueba es que se trata de cosas sobre las que el
pueblo no consigue ponerse de acuerdo consigo mismo jamás, pese a la
importancia que revisten para su existencia; se divide en las más violentas
disputas y oscila ente las opiniones más contradictorias.
Apremiado por certeras preguntas, Alcibíades advierte que sus respuestas
sucesivas se contradicen hasta el punto de temer que ha perdido la razón ya
que
SÓCRATES. - [...] las cosas le parecen tan pronto de una
manera, tan pronto de otra51.
48
Alcibíades, 111 c.
Cf. FRIEDRICH NIETZSCHE, De la utilidad y los inconvenientes…, o. c.
50
Alcibíades, 111 d.
51
Alcibíades, 127 d.
49
Sus fluctuaciones en las respuestas sobre lo justo y lo injusto, sobre lo
honesto y lo deshonesto, sobre lo bueno y lo malo, sobre lo útil y lo perjudicial,
lo llevan a la certidumbre de su ignorancia.
Y comprende algo más importante todavía. Los errores y las faltas obran
consecuencias que pueden llegar a ser funestas en la vida de los pueblos y de
los hombres; por cuya eficacia negativa asumen la forma de la culpa.
Y quienes incurren en falta culpable no son los que saben las cosas,
tampoco quienes las ignoran y dejan el negocio a otros; son aquellos que no las
saben pero creen saberlas y se ponen a dirigirlas.
No se puede leer sin experimentar cierta repugnancia las palabras iniciales
del “Discurso del Método” de Descartes: “El buen sentido es la cosa mejor
repartida del mundo52.”
He aquí un ejemplo típico de adulación a la multitud, análoga a la
sentencia vergonzosa que justifica sus mayores errores y sus extravíos más
insensatos.
Sócrates condena inexorable la más mínima concesión a esa ignorancia
temeraria, sea de un individuo o de la multitud, porque la considera la más
vergonzosa y la causa de todos los males.
Y concluye que esta audacia del que cree saber lo que no sabe cuando se aplica a
cosas de grandísima trascendencia obra los efectos más terribles:
SÓCRATES. - Mi querido Alcibíades, estás sumido en la
peor ignorancia, como lo acreditan tus palabras y como lo
atestiguas contra ti mismo. He aquí por qué te has arrojado
como un cuerpo muerto, en la política, antes de recibir
instrucción. Y tú no eres el único a quien sucede esta desgracia,
porque es común a la mayor parte de los que se mezclan en los
negocios de la República.53
Alcibíades al igual que todos los jóvenes ciudadanos que aspiran a una
función de mando en la República –educadores, militares, magistrados,
gobernantes-, si no se entregan a la adulación y se dejan corromper por el
pueblo, deberán seguir el consejo de Sócrates y obedecer al precepto que está
escrito en el frontispicio del templo de Delfos: Conócete a ti mismo.
Conócete a ti mismo, quiere decir conocer la esencia del hombre, lo que es
en sí mismo; significa que el conocimiento de la naturaleza humana es el
principio mismo de la acción política; o mejor, de una política conforme a la
razón y a la justicia. De ahí que la Metafísica o Filosofía primera sea el
fundamente necesario de la Política.
Hemos visto que la acción útil o el uso de las cosas elevado a la perfección de
una técnica científica tiene su fundamente en la ciencia exacta y experimental de
los fenómenos que deja de lado su esencia y considera exclusivamente su
determinación espacial y sus efectos sensibles. Una matemática universal en
lugar de la Metafísica, es el principio de la técnica: se comprende que así sea
52
53
RENATO DESCARTES, Discurso del método, I. Sin datos respecto de la versión consultada por el autor.
Alcibíades, 118 b-c.
puesto que las cosas exteriores son enfocadas y tratadas en función de fines
humanos, en cierto modo extraños a ellas mismas aunque deba tenerse en
cuenta las condiciones de su uso y aprovechamiento. Desde el punto de vista de
la ciencia exacta y experimental no interesan por lo que son en sí mismas, sino
por el partido que se puede sacar de ellas.
¿Pero una acción relativa al hombre mismo, una acción que interesa a su
vida y a su destino en el orden social o personal, puede fundarse en un saber
externo y circunstancial del hombre?
¿Puede aquella matemática universal constituirse en el fundamente de la
política y de la moral?
Sócrates responde que no; rotundamente no. Es un tremendo error y una
extrema inmoralidad tratar al hombre como si fuera una cosa externa, una cosa
para usar. Intentarlo, como se ha hecho reiteradamente, es un caso típico de la
peor y más vergonzosa ignorancia; aquella que Sócrates denuncia
magistralmente: la ignorancia del que cree saber lo que no sabe. Es preciso
escuchar el consejo Socrático e interpretar adecuadamente el precepto que se lee
en el frontispicio del templo de Delfos: se trata del conocimiento de la esencia
misma del hombre, de su alma racional, el hombre interior, como dice Santo
Tomás.
Volveremos todavía sobre Alcibíades.
LECCIÓN VI
Alcibíades ha comprendido su lamentable y vergonzosa situación a pesar
de la triunfal apariencia. Nada de lo mucho magnífico y envidiable que posee –
la belleza física, la familia ilustre, la gran fortuna, el favor del poderoso- le sirve
fundamentalmente para asumir la responsabilidad del comando político y
llegar a merecer bien de la República.
Todos estos bienes están en él, le pertenecen en propiedad y participan de
su existencia real y concreta, pero no son el ser mismo de Alcibíades, su esencia,
aquello por lo cual es lo que es: un hombre libre, el ciudadano de la primera
Ciudad del mundo.
Y esa misma esencia del hombre es también el principio y el principal
sostén de la República. Por ello es que la unidad y la concordia de la República
reflejan fielmente la unidad y la concordia del ciudadano consigo mismo; y
cuando la división y la contradicción anarquizan la vida de la República, es que
el ciudadano se debate en la confusión de las ideas y en el desorden de las
pasiones inferiores.
Alcibíades conoce ahora se extrema indigencia espiritual; hasta qué punto
se ha enajenado y se agita fuera de sí; extraviado hasta en las cosas que son
suyas, pero que no posee verdaderamente porque no están referidas a sí mismo.
Desde la conciencia de su ignorancia ha comenzado a recuperar su propio
ser; ha comenzado a conocerse y a vivir desde sí mismo. Una belleza nueva,
más pura y más perfecta, florece en su alma que comprende; y la belleza
corporal que estaba en él como una apariencia extraña y vacía, se colma de
significación y de un prestigio realmente divino por obra de esa belleza nueva y
propia de la Sabiduría que lo transfigura en expresión suya.
El mejor ser del hombre, el alma inteligente y libre, levanta hasta la altura
de su acto a las potencias inferiores y al mundo material y externo, les imprime
el sello de su inmaterialidad y los convierte en signos y en símbolos del espíritu.
Alcibíades se dirige al maestro de ciencia y de conducta; le suplica su
ayuda para la interpretación cabal y completa del precepto de Delfos:
ALCIBÍADES. - Puedes explicarme, Sócrates, ¿cuál es el
cuidado que debo tomar de mí mismo? Porque me hablas, lo
confieso, con más sinceridad que ningún otro54.
He aquí la tarea más ardua, el más difícil conocimiento para todos
nosotros que hemos crecido en el silencio de las voces áticas del tiempo clásico que
no pasa, como pasó la edad de bronce y como pasará la edad atómica.
Todo está confundido con todo. Todo está mezclado con todo en cada uno
de nosotros y en la plaza pública. Hace mucho tiempo que hemos apartado de
la vida del alma y de la República el espíritu que medita en su propia esencia.
54
Alcibíades, 127 e.
Desde generaciones venimos haciendo un uso casi exclusivamente pragmático
del pensamiento y del lenguaje.
Se trata de distinguir; se trata de alcanzar la última distinción de nuestro
ser, “la más perfecta porque es la más determinada55”, como enseña Santo
Tomás. Y desde esta última diferencia que es el principio del ser específico, la
real identidad y la verdadera razón de ser de nosotros mismo, considerar las
otras diferencias más comunes y genéricas que sólo integradas en aquella
participan de la esencia.
Un equívoco frecuente en el día de hoy como en la Atenas de los sofistas y
de los demagogos, es estar convencidos y creer firmemente que no dedicamos a
nosotros mismos sin advertir que en realidad estamos ocupados en otra cosa. Es
el momento de preguntarse si el hombre se dedica a sí mismo, al logro de su
mejor ser, cuando atiende a cosas que son suyas o le conciernen muy de cerca.
La gimnasia y el deporte, cuya importancia nadie desconoce, cuidan de
nuestro cuerpo pero no de nosotros mismo. El cultivo de las ciencias exactas y
empíricas, así como la preparación manual y técnica, se ocupan de cosas
relativas a nuestro cuerpo pero no tienen en cuenta lo que íntimamente somos
ni el fin de la existencia. Por ello es que Sócrates concluye necesariamente:
SÓCRATES. - Cuando tienes cuidado de las cosas que son
tuyas, no tienes cuidado de ti mismo56.
De donde se sigue todavía que podemos mejorar las cosas que nos
pertenecen, incluso el propio cuerpo que es parte sustancial pero inferior y
subordinada, sin hacernos mejores a nosotros mismos, sin perfeccionar a nuestro
propio ser.
Claro está que el deporte o el vestido, tanto como la medicina o la
mecánica, no sólo pueden, sino que deben estar referidos, en última instancia, a
lo que el hombre es y al fin para que existe. Es lo que correspondería denominar
la exigencia teológica y metafísica de la vida humana; en rigor, se trata del
acabado cumplimiento del precepto que se lee en el frontispicio del templo de
Delfos: “Conócete a ti mismo.”
La dificultad es grande pero tenemos que proseguir la búsqueda sin
descanso, guiados por la palabra señera e irresistible del maestro:
SÓCRATES. - ¡Ánimo, pues! ¿Por qué medio encontraremos
la esencia de las cosas hablando en general? Siguiendo este
rumbo sabremos bien pronto lo que somos, ya que si ignoramos
nuestra esencia, nos ignoraremos siempre a nosotros mismos57.
Es evidente que quien se sirve de una cosa determinada se distingue de
ella y a ella se sobrepone. Así por ejemplo, no sólo me distingo de la
estilográfica con la cual estoy escribiendo, sino que lo que yo soy en mí mismo es
55
Cf. Summa Theologiae I, q 75, a 7, ad 2: “[…] differentia specifica ultima est nobilísima, inquantum est
maxime determinata”.
56
Alcibíades, 128 d.
57
Alcibíades, 129 b.
cosa muy distinta de esta mano mía que conduce a la estilográfica sobre el
papel.
El hombre posee en virtud de lo que es “una razón y la mano que es el
órgano de los órganos”; pero la mano y el cuerpo que integra, constituyen la
parte instrumental del compuesto que el hombre es, subordinada y dirigida por
la que es principal y dirigente: el alma racional.
Si bien “conviene a la esencia del alma estar unida a un cuerpo58”, apto
para servir de órgano al sentido, a la acción y a la expresión del alma; ésta es el
principio y el fin de la vida del cuerpo.
El alma racional es lo que es por ella misma; el cuerpo es por el alma que
lo anima. El alma racional vale por sí misma; el cuerpo vale por el alma y es
perfeccionado por ella.
La unión del alma con el cuerpo se realiza en vista del alma, para su
exclusivo beneficio y para su plenitud existencial; y por ello es que “el ser del
compuesto todo entero es igualmente el ser del alma59” (S. Tomás: Ibidem): un
solo y único ser.
Y por esta razón también el alma es más ella misma, su pura esencia, en el acto
de comprender; aquí opera como un principio separado del cuerpo e impasible
frente a las pasiones que sufre por su unión con el cuerpo.
De tal modo que si bien el hombre es realmente una sustancia compuesta
de alma y cuerpo, esta unión necesaria no anula ni compromete siquiera el
pleno valor espiritual del alma, a menos que ella no sea lo que debe ser y se
degrade hasta ser humillada y arrastrada por su inferior.
Estas consideraciones previas nos permitirán interpretar adecuadamente
la parte decisiva del diálogo entre Sócrates y Alcibíades que escucharemos a
continuación:
SÓCRATES. – ¿Pero estamos conformes en que el alma
manda al cuerpo?
ALCIBÍADES. – Lo estamos.
SÓCRATES. – ¿El cuerpo se manda a sí mismo?
ALCIBÍADES. – No, ciertamente.
SÓCRATES. – Porque hemos dicho que el cuerpo es el que
obedece.
ALCIBÍADES. – Sí.
SÓCRATES. – Luego no es lo que buscamos.
ALCIBÍADES. – Así parece.
SÓCRATES. – ¿Es el compuesto el que manda al cuerpo? ¿Y
este compuesto es el hombre?
ALCIBÍADES. –Podrá suceder.
SÓCRATES. – Puesto que ni el cuerpo ni el compuesto del
alma y cuerpo son el hombre, es preciso de toda necesidad, o
que el hombre no sea absolutamente nada, o que el alma sola sea
el hombre.
58
Cf. Summa Theologiae I, q 76, a 1, ad 6: “[…] secundum se convenit animae corpori uniri”.
Cf. Summa Theologiae I, q 76, a 1, ad 5: “[…] illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius
animae”.
59
ALCIBÍADES. – Seguramente60.
El alma sola es el hombre en el sentido con que Aristóteles dice que una
cosa es, sobre todo, lo principal en ella. El alma sola es el hombre si tenemos
presente que es un principio espiritual que es y vale por sí mismo; y que si tiene
necesidad de un cuerpo para sentir y obrar y expresarse, la sensación, el
movimiento y la voz tocados por la inmaterialidad de la inteligencia y de la
voluntad se convierten en síntomas del espíritu; anulan su opaca corporeidad
para revestirse de la luminosidad, la dignidad y la gracia de la presencia
dominadora del espíritu.
SÓCRATES. – Dijimos antes que era preciso, en primer
lugar, conocer la esencia de las cosas generalmente hablando; y
en lugar de esta genérica esencia, nos hemos detenido a
examinar la esencia de una cosa particular y quizá esto baste,
porque no podremos encontrar en nosotros nada que sea más que
nuestra alma61.
El que nos manda conocernos a nosotros mismo, nos manda conocer el
alma; y, en primer término, aquella parte superior donde se mira a sí misma
como en un cristal puro e intacto: aquella actividad suya que la manifiesta como
un alma que entiende y que ama.
SÓCRATES. - Mi querido Alcibíades [...] el alma para
verse ¿no debe mirarse en el alma misma y en esa parte donde
reside toda su virtud que es la sabiduría, o en cualquier otra
cosa a la que esta parte del alma se parezca en cierta manera?
[...] En esa parte del alma, verdaderamente divina, es donde
tiene que mirarse y contemplar allí todo lo divino, es decir,
Dios y la Sabiduría, para conocerse a sí mismo
perfectamente62.
Conocer a Dios y a la Sabiduría quiere decir conocer las esencias, las
formas y los tipos fijos e inmutables; y en ellos vislumbrar la Esencia de las
esencias, la Forma de las formas, el Modelos de los modelos.
Sin este conocimiento de Dios por imperfecto que sea y sin el
conocimiento del alma, no se puede juzgar adecuadamente lo que está en
nosotros, ni tampoco las cosas relativas a lo que nos pertenece. Estos
conocimientos están ligados entre sí y en dependencia jerárquica; un solo y
mismo arte se ocupa esencialmente de ellos.
El término de toda medida es, pues, Dios y la Sabiduría del alma que se
conoce a sí misma. De donde deriva el sentido de la proporción; la verdad acerca
de cualquier orden de cosas es siempre asunto de proporción.
“Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé. Tú
estabas dentro de mí y yo fuera, y aquí te buscaba yo; y deforme como era, me
60
Alcibíades, 130, a -b-c.
Alcibíades, 130 d.
62
Alcibíades, 133 b – c
61
arrojaba sobre estas cosas hermosas que tú has creado. Tú estabas conmigo,
pero yo no estaba contigo. Teníanme lejos de Ti aquellas cosas, que si no
estuvieran en Ti, no serían63”
Finalmente quien no conoce las cosas que están en Él o que se le relacionan
desde fuera, porque no conoce lo que Dios es y lo que es el alma, tampoco
conocerá las que pertenecen a otros.
SÓCRATES. – No conociendo las cosas que pertenecen a
los demás no pueden conocerse las del Estado [...] Y si no sabe
lo que hace ¿es posible que no cometa faltas?64
Si ese hombre que padece la peor y más vergonzosa de las ignorancias,
interviene en los negocios de la República, provocará los mayores males y
comprometerá decisivamente la suerte de su Patria.
El primer deber de Alcibíades es alcanzar la virtud a través del
conocimiento de sí mismo. Sócrates espera que persevere en este propósito pero
teme con fundados temores, que los ejemplos que dominan en la República,
terminen por apartarle y perderlo definitivamente.
63
64
SAN AGUSTÍN, Confesiones X, 27, 38.
Alcibíades, 133 e – 134 a.
LECCIÓN VII
Antes de proseguir el itinerario socrático en procura del mejor y más
profundo conocimiento del alma, vamos a enumerar algunos ejemplos
altamente ilustrativos acerca de la manera ordinaria y también académica, de
tratar las cosas que están en nosotros o en nuestro contorno humano.
Las características de nuestra mentalidad volverán a resaltar con
lamentable nitidez y apreciaremos, una vez más, la declinación intelectual,
moral y política que tanto nos empequeñece y debilita. Acaso nos sorprenda
todavía en el ciudadano de las democracias occidentales, la actitud
irresponsable de Alcibíades cuando se disponía a participar activamente en la
vida de la República, sin antes haberla esclarecido y afirmado en su propia alma
sobre cimientos de eternidad.
Todo lo que está en el hombre y todo lo que fuera de él le pertenece, tiene
que ser asumido por el alma en la forma de la racionalidad, es decir, en la forma
de la reflexión sobre sí misma, de la conciencia de su verdadero significado
espiritual. La sensación y la fantasía, la pasión y el apetito, la habilidad y la
virtud, así como el cuerpo y el espacio donde se mueve, la habitación y el
vestido, las formas sociales y las instituciones jurídicas, los usos y costumbres,
la economía y la riqueza, las manualidades y las técnicas, las ciencias y las artes,
deben ser referidas por el alma reflexiva a la unidad de la Sabiduría divina y
humana desde su extrema diferenciación de materias y de valores.
Tan sólo esa unidad interior, conscientemente jerarquizada en la vida del
alma, de los bienes espirituales, de los bienes corporales y de los bienes
exteriores, puede sustentar la República en la unidad moral de sus partes
constitutivas y en la concordia consigo misma a través de todas sus diferencias.
Cada vez comprendemos mejor que no es en el cerebro ni en otro órgano
corporal, como ha intentado tanto investigador trasnochado y fantasioso, donde
puede razonablemente estudiarse el alma; más bien la encontraremos y nos será
permitido examinarla en el cuerpo institucional de la República y,
principalmente, en la Idea visible que lo dinamiza y conduce, concertando sus
elementos sociales en la unidad del fin.
La Idea, o mejor, el ideal de vida que define la esencia de la República, es
la idea que el alma tiene de sí misma, personificada en el héroe nacional que se
reconoce e imita, y corporizada en las instituciones que obedecen a la razón
vital de las antiguas costumbres y de las tradiciones memorables.
Cuando en la vida de la República, el cuidado de los bienes interiores y
exteriores no se ajusta al dictamen de la Sabiduría y no guarda la debida
proporción, es que el alma se ha enajenado de su intimidad y se encuentra
dispersa en la multiplicidad abstracta y exterior.
El alma se pierde a sí misma en sus afanes intelectuales o prácticos que
cultiva en la abstracción de la unidad viviente del espíritu y a los cuales se
entrega como a otros tantos absolutos o incondicionados fines en sí; pasa de una
cuestión a otra, de una atención a otra, como si saltara de un planeta a otro
planeta o de un criterio a su contrario y después a otro y así indefinidamente.
Y en el espejo de la República, el alma asiste al grotesco espectáculo “de
un carnaval cosmopolita de divinidades, de costumbres y de artes”; vida
privada y vida pública como dos regímenes extraños entre sí y absolutamente
apartados, cada uno con su moral propia y exclusiva; ciencia pura sin fetiches
teológicos ni metafísicos; economía pura, derecho puro y pedagogía pura, sin
contaminación política. ¡Fuera de la escuela, la política!; arte puro o arte por el
arte; edad infantil con su vida propia, su mundo propio y sus leyes propias;
edad juvenil, ídem; edad adulta, ídem; catolicismo dominical, liberalismo
docente y socialismo económico en la misma persona; tradicionalismo,
progresismo, pacifismo, feminismo y patriotismo exaltados, en buena vecindad
dentro de la misma alma y de la misma escuela que suponen haber eliminado
todo lo que divide a los hombres y que todo lo concilian en el plano superior de
un nuevo humanismo abstracto y genérico; obrero o patrono, estudiante o
profesor, profesional o empleado, clasista y partidista, antes que ciudadano de
la República y aún en contra de la República.
He aquí la confusión y el caos del alma que se ignora a sí misma, pero que
presume saber, reflejado en la confusión y el caos de la plaza pública.
Este es el mal que está destruyendo a nuestro mundo occidental: el caos
interior que ahonda día a día el bolcheviquismo triunfante en el alma y en la República.
Y el poder de destrucción y de muerte de ese enemigo invisible, imponderable,
inmaterial, es superior, mucho más, infinitamente más, que el que puede obrar
el ejército de innumerables legiones que se cierne sobre las fronteras de nuestra
cultura y de nuestra vida.
Dejando, por ahora, el comentario de los ejemplos patéticos, vamos a
documentar la peor de las ignorancias en otros más sencillos y más claros si
cabe.
Abrid un manual o un tratado de Historia de la Civilización a la moda,
tipo Esquema de Historia Universal de Wells o Colección Berr. Es casi seguro que
la historia de la Humanidad se presenta en continuidad con la historia de los
animales, de las plantas, de la tierra y del universo entero; además se asiste a un
proceso de lenta humanización de la bestia más próxima, a fin de que no se
altere aquello de que natura non facit saltus. De donde resulta que el hombre no
es en fondo hombre, sino un antropoide distinguido, paulatinamente mejorado
por la adaptación al medio; pero no puede ocultarse que después de muchos
miles de años de evolución ascendente todavía tiene mucho de bestia, como lo
prueban las continuas guerras y violencias que desata para satisfacer feroces
instintos. Por ello es que el jefe del positivismo inglés Heriberto Spencer
previene terminantemente a la Humanidad contemporánea que “la posibilidad
de un estado social superior, en política y en general, depende
fundamentalmente de la cesación de la guerra. El militarismo persistente,
conservando las instituciones adoptadas, debe inevitablemente impedir o, al
menos, neutralizar cambios en la dirección de leyes y de instituciones más
equitativas, mientras que una paz permanente sería necesariamente seguida de
mejoras sociales de toda especie65”
El uso de este esquema evolucionista y naturalista para explicar los
orígenes del vestido y de la habitación, nos ofrecerá la conocida versión de un
animal aterido de frío o azotado por el viento y la lluvia que se envuelve con la
piel abrigada de otro animal o que se guarece en el hueco de un árbol añoso. De
tal modo que la habitación y el vestido tienen un origen fundamentalmente
zoológico; son reacciones instintivas o respuestas de una inteligencia al servicio
del instinto de conservación; y todas las variaciones ulteriores no son más que
complicaciones graduales del sencillo modelo original.
Y este tipo de explicación proporcionada a nuestra mentalidad de
animales adaptados nos deja satisfechos; y, en cambio, sonreímos con marcada
suficiencia si alguien nos recuerda que la habitación y el vestido tienen su
origen en el alma que es como decir, un origen inmediatamente divino.
La razón primera y principal que explica la habitación y el vestido es el
pudor, esta imperiosa necesidad del alma que no del cuerpo, en virtud de la cual
el alma se reviste de intimidad y de recato en el propio cuerpo y en el espacio
que ciñe su vida. El alma repudia la naturalidad inmediata de la bestia, la
desnudez brutal del instinto y revela su espiritualidad cubriendo su cuerpo,
recogiendo se vida familiar en la intimidad del hogar y su vida civil entre los
muros sagrados e inviolables de su Ciudad.
Cuando este régimen normal de la existencia se corrompe y se degrada, el
hombre pierde el pudor y cae en la promiscuidad, en el cosmopolitismo y en el
internacionalismo.
Esto no significa excluir la necesidad biológica en la explicación del
vestido y de la vivienda; pero sí, darle su justo lugar de razón secundaria y
subordinada a la razón del alma.
Otro ejemplo sumamente ilustrativo es el deporte. Se olvida con peligrosa
frecuencia que el cuerpo debe cultivarse para el alma, como ya enseña
Aristóteles en la Política; en consecuencia, no se trata primordialmente de la
salud, del vigor, de la resistencia o de la destreza, sino de la mejor disposición
física para los trabajos del alma. Más todavía, la razón primera y principal del
deporte es el alivio y purificación del alma juvenil; se trata de aliviarla y
clarificarla de los sueños agobiadores que la invaden y de la maliciosa ansiedad
que la devora, por medio de una sistemática distracción y fatiga del demonio.
Claro está que esta principalísima función ética del deporte, excluye
absolutamente la coeducación. En rigor, toda forma de coeducación es un
atentado contra el pudor y contra la tranquilidad mínima de los jóvenes.
La salud y el vigor físicos carecen de verdadero significado humano por sí
mismos, propuestos con el valor de fines en sí; más todavía, pueden llegar a ser
un evidente contrasentido en virtud de este aforismo de Aristóteles: “Más vale
65
Cf. F. HOWARD COLLINS, An epitome of the synthetic philosophy of Herbert Spencer, with a preface by
Herbert Spencer, London, 1889. Hay traducción española: F. HOWARD COLLINS, Resumen de la filosofía
de Herbert Spencer, con prólogo de Herbert Spencer, 2 volúmenes, Madrid. Sin datos respecto de la
versión utilizada por el autor.
vivir un solo año para un fin elevado que arrastrar una larga existencia
vanamente66.”
La cuestión humana no se define ni se decide en el logro y mantenimiento
de una perfecta salud animal, sino en el empleo que el hombre hace, en este
caso, de tan espléndido y prolongado estado físico.
Cuidar al hombre mismo es aplicarse a todas las cosas –espirituales o
materiales-, teniendo en vista el saber que el alma posee de sí misma, a fin de
estableces la justa medida y proporción de cada actividad respecto de la unidad
viviente y armónica de la Sabiduría. Lo grave es olvidar esa primacía del alma
que sabe y la necesidad de ese saber de sí misma, para justipreciar los otros
saberes y las otras artes; lo verdaderamente lamentable es olvidar que el alma
debe llevar al cuerpo con desenvoltura, en lugar de ser el cuerpo que arrastre
pesadamente el alma.
El alma tiene que verse y saberse a sí misma en el cuerpo y en las cosas
exteriores donde realiza sus intenciones y donde expresa su esencia y su valor
espiritual.
Obramos una criminal subversión, un monstruoso atentado contra la
naturaleza humana y el decoro de la existencia, toda vez que pretendemos
explicar lo superior por lo inferior, la visión por la acción, la forma por la
materia, el fin por el medio, lo sustantivo por lo circunstancial, que no otra cosa
es el materialismo en cualquiera de sus manifestaciones históricas.
Nada más oportuno que finalizar esta clase con una página de Claudel
donde se explica acabadamente esa tendencia irresistible en nuestros días, de
dar razón de lo que el hombre es, por lo que está en el hombre; y de lo que está
en el hombre por lo que está fuera del hombre. Es el camino que se sigue a
través de la ciencia, conforme al trazado del materialismo positivista (Augusto
Comte y sus epígonos sudamericanos), desde las matemáticas, pasando por la
astronomía, la física, la química y la biología, se llega a la sociología y a la
moral; es decir, se llega hasta la vida propiamente humana a partir de la
cantidad abstracta, la determinación más próxima de la materialidad, de la
indiferencia absoluta: la exterioridad pura.
Dice Claudel en El Libro de Ruth:
“La atención dominante se dirige a la letra y no al espíritu de la letra. Es
una consecuencia de esa actitud viciosa de los hombres del siglo XIX que hacen
proceder todo de abajo, de una espontánea actividad de la causa eficiente; que
explican lo más por lo menos, así es la materia que crea la forma; es el obrero
que crea al órgano; es el espíritu de la época que crea el poema; son las
circunstancias las que crean al héroe; es la historia que se hace por sí sola.
“Nada tan falso como esta visión. En verdad, es el fin lo primero y
principal; es el fin que convoca y concierta los medios.
“El ser no es una suma. El análisis extremado, nos lleva a condiciones cada
vez más generales y confusas que finalizan en la nada. Es como si se quisiera
66
Cf. Ética a Nicómaco, IX, c. 8.
explicar un Ticiano por la naturaleza química de los colores, por la tela, por la
física y la matemática atómica, etc.67”
67
Cf. PAUL CLAUDEL, Le Livre de Ruth, París, 1938. Sin datos respecto de la versión utilizada por el
autor.
TERCERA PARTE
El conocimiento de sí mismo y la conquista de un
pensamiento libre
Primeramente, ¡oh hijo!, has de tener a
Dios; porque en el temerle está la sabiduría,
y siendo sabio no podrás errar en nada.
Lo segundo, has de poner los ojos en quien eres,
que es el más difícil conocimiento que puede
imaginarse.
De los consejos que dio Don Quijote a Sancho Panza,
antes que fuese a gobernar la ínsula.
LECCIÓN VIII
El adivino Eutifrón juzga la actitud de Melito, uno de los más enconados
acusadores de Sócrates, en estos términos decisivos:
EUTIFRÓN. - [...] atacándote a ti, Sócrates, me parece que
ataca a su Patria en lo que tiene de más sagrado68.
Así es y así será siempre: perseguir, condenar, despreciar o simplemente
desconocer el magisterio socrático como la verdadera y única educación del
ciudadano, será en todo tiempo y lugar, la negación de la Patria misma; la
manera más sutil y disimulada, pero también la más peligrosa y destructora de
conspirar en contra de la Soberanía.
La ocupación de Sócrates, conforme hemos anticipado en clases anteriores,
es el cuidado de la Patria misma: la lúcida comprensión de lo que ella es y la
vigilancia constante de la integridad de sus ser en el alma del ciudadano y en la
vida de la República. Su afán de cada día es demostrar públicamente con
fundadas razones y con el testimonio de una inquebrantable fidelidad que
cumplimos con nuestro deber hacia la Patria en la medida que atendemos a la
perfección del alma, a nuestro mejor ser.
La Patria y la República se hacen fuertes y se consolidan o se debilitan y se
desmoronan en el alma. Los otros entusiasmos y los otros fervores “patrióticos”
son simulacros bastardos o vanas adulaciones.
La Patria y la República son realmente inconmovibles en el alma que está
cuadrada sobre lo mejor de sí misma: la Sabiduría y las virtudes éticas; o como
expresan los versos del poeta griego Simónides que comenta Platón en su
Diálogo Protágoras:
Cuadrado de pies, de manos y de espíritu,
y formado sin la menor imperfección69.
Sócrates, cuando sea llegada la hora decisiva, no vacilará en advertir al
tribunal supremo de los atenienses que su amor a la filosofía y la misión que le
encomendara Dios de mantener despierto el sentido de la responsabilidad en
los ciudadanos, son más fuertes que su apego a la vida y a las libertades; que
prefiere verse privado de todos sus bienes, incluso de la propia vida, antes que
dejar de filosofar y seguir indagando a sus semejantes. Nada más razonable y
oportuno que este lenguaje sin concesiones, viril, decoroso y soberano en quien
ha convertido su vida entera en un acto de servicio a la Patria; en quien ha
querido renunciar a los más legítimos intereses particulares para consagrarse a
un gran deber; en quien no se reserva nada para sí y se entrega hasta el extremo
de identificarse con la Patria misma, porque sabe que la expresión del supremo
dominio de sí, la prueba segura del verdadero señorío sobre la propia alma y el
68
69
Eutifrón, 3 a.
Protágoras se dirige a Sócrates y le recuerda los versos del poeta Simónides. Cf. Protágoras, 339 b.
propio cuerpo, es una apasionada entrega, una consagración abnegada como la
suya.
Conocerse a sí mismo, quiere decir conocer la espiritualidad del alma
racional. Y esa espiritualidad no se anula ni se compromete por la necesaria y
sustancial unión con un cuerpo, a menos que el alma renuncie a su primacía y
se degrade hasta humillarse a su inferior; y en lugar de adorar a la pura y
trascendente espiritualidad de Dios, cuyo reflejo es el alma misma, se entregue
a la idolatría de la materia sin espíritu: el mineral, la planta, el animal, la
máquina, la riqueza, el individuo abstracto, el Estado abstracto, la Humanidad
abstracta, la civilización y el progreso, la libertad de una voluntad que no quiere
nada a fin de reservarse entera y rehusar todo compromiso, donación o
devoción, etc.
Sócrates conoce la esencia espiritual del alma y se decide a vivir desde ella y
para ella; así se eleva por sobre los estrechos límites de la percepción sensible y
de la acción material, hasta la visión y la preferencia de una nueva y divina
libertad, la libertad interior, cuyo sentido será esclarecido definitivamente por el
Cristianismo, pero que ya es la realidad y la verdad de Sócrates en su vida y en
su muerte: Saberse es comenzar a ser uno mismo dentro y fuera de sí; poseerse
realmente a sí mismo es darse entero a una grande y verdadera misión.
San Agustín expresa maravillosamente el significado de esta sabiduría y
de esta libertad del alma que funda los otros saberes y las otras libertades:
“¿Quizás temes perderte entregándote? Al contrario, no entregándote es como
te pierdes. La misma caridad es quien lo enseña por la Sabiduría, y de tal
manera que no tienes por qué extrañarte de sus palabras: Entrégate a ti mismo,
dice ella, del mismo modo que el que quisiera venderte su campo te diría:
Entrégame tu oro70.”
Será menester que meditemos el discurso en que Sócrates explica a los
atenienses que van a juzgarlo, la naturaleza y el valor de la misión que cumple
en la Ciudad.
SÓCRATES. - Atenienses, os respeto y os amo; pero
obedeceré a Dios antes que a vosotros, y mientras yo viva no
cesaré de filosofar, dándoos siempre consejos [...] y diciendo a
cada uno de vosotros cuando os encuentre: buen hombre, ¿cómo
siendo ateniense ciudadano de la más grande ciudad del mundo
por su sabiduría y su valor, cómo no te avergüenzas de no haber
pensado más que en amontonar riquezas, en adquirir crédito y
honores, en despreciar los tesoros de la verdad y de la sabiduría, y de
no trabajar para hacer tu alma tan buena como pueda serlo? [...]
estoy persuadido que el mayor bien que ha disfrutado esta
ciudad, es este servicio continuo que yo rindo a Dios. Toda mi
ocupación es trabajar para persuadiros, jóvenes y viejos, que
antes que el cuidado del cuerpo y de las riquezas, es el del alma y
de su perfeccionamiento; porque no me canso de deciros que la
virtud no viene de las riquezas, sino por el contrario, que las
70
Sermo 34, 7.
riquezas vienen de la virtud, y que es de aquí de donde nacen
los demás bienes públicos y privados71.
Estas inspiradas palabras definen el ideal pedagógico de un artífice que
trabaja sobre el modelo divino; tienen un valor inmutable y una vitalidad
perenne. Sócrates es el arquetipo civil, el maestro de conducta en toda ciudad
temporal, configurada sobre el alma que se conoce a sí misma y se contempla en
las costumbres pudorosas y en la justicia de sus instituciones y de su gobierno.
El ideal pedagógico es invariable como el hombre mismo considerado en
su esencia y no en las variables circunstanciales de su vida. Sólo hay un
humanismo posible, aquel que cultiva al hombre eterno; y sólo una lamentable
confusión de lo sustantivo con lo circunstancial puede inducirnos a plantear
otros humanismos, a proponer, por ejemplo, un humanismo moderno en
oposición a un humanismo antiguo ya caducado. El humanismo no es ni
antiguo ni moderno; es clásico, lo cual quiere decir siempre actual,
definitivamente valioso y digno de ser imitado y continuado.
El ciudadano es el hombre esencial porque es el hombre en el estado de su
naturaleza, el hombre que existe en conformidad con su naturaleza racional y
libre. No hay más que un modelo, un tipo fijo e inmutable de ciudadano; y
muchas ejecuciones reales, concretas, históricas, más o menos logradas, más o
menos perfectas y hasta deformes y contrahechas. Claro está que si al
considerar las múltiples realizaciones no tenemos a la vista el modelos o tipo ideal;
y no las medimos según el grado de proximidad o de alejamiento de la norma
fija, se nos presentarán como una exposición de “modelos” o “tipos” diversos,
de concepciones distintas e igualmente valiosas que se corresponden y
armonizan con un medio diferente. De este modo, el ciudadano de Atenas, el
ciudadano de Roma, el ciudadano de Venecia, el ciudadano del Antiguo
Régimen, el ciudadano del Nuevo Régimen del gorro frigio, el ciudadano de la
roja Moscú, resultan otras tantas formas de ciudadanías, adaptadas cada una a
condiciones existenciales únicas e irrepetibles en el tiempo histórico.
He aquí un claro ejemplo del punto de vista de la cantidad y del puro
fenómeno que abstrae de la esencia y del valor en sí, procediendo a nivelarlo
todo en función de las circunstancias.
Un testimonio análogo al que recogimos de Ramón y Cajal, nos lo ofrece el
Jefe de la Escuela Sociológica francesa, D. Emilio Durkheim, aunque referido a
la realidad social que estamos considerando: “Nosotros sabemos que si se
toman al pie de la letra las palabras superior e inferior no tienen científicamente
sentido. Para la Ciencia, los seres no están los unos encima de los otros, son
solamente diferentes porque difieren sus medios respectivos. No hay una
manera de ser y de vivir que sea la mejor para todos, con exclusión de toda otra;
y en consecuencia no es posible clasificarlas jerárquicamente según que se
acerquen o se alejen de un ideal único. El ideal para cada uno es vivir en
armonía con sus condiciones de existencia.
“Esta correspondencia se encuentra igualmente en todos los grados de la
realidad. Lo que es bueno para unos no lo es necesariamente para otros. La
71
Apología, 29 d – 30 b.
familia de hoy no ni más ni menos perfecta que la de antes: ella es otra porque
las circunstancias son otras. El sabio estudiará cada tipo por sí mismo y su sola
preocupación será buscar la relación que existe entre los caracteres constitutivos
de ese tipo y las circunstancias que lo rodean.72”
Insistimos en que esta manera propia de la ciencia exacta y empírica,
aplicada al orden humano, es un caso de materialismo plebeyo y grosero;
materialismo puro por cuanto se trata del acomodo con las circunstancias antes
que de la conformidad con lo que es. Lo mejor no es la plena adecuación a la
esencia sino la adaptación al medio exterior y cambiante, según el canon de este
simulacro de saber y de objetividad.
No se necesita mucha perspicacia para apreciar las proyecciones éticas y
políticas de semejante criterio igualitario y oportunista.
El punto de vista de la esencia es eminentemente aristocrático y
jerarquizador. En el libro IX de “La República”, Sócrates le pregunta a Glauco:
SÓCRATES. – [...] ¿si lo mejor para cada cosa no es lo más
conforme con su esencia?73
Y Glauco le contesta que
GLAUCO. – [...] en efecto, lo mejor es aquello que está más
conforme con la esencia74.
Lo mejor es un principio de distinción. El valor no es diferente del ser; es el ser
mismo en acto y en la medida que está en acto. El valor propio de una cosa está
dado por el grado de realización de su esencia. El valor de una personalidad
consiste en ser lo que debe ser. Valer es lo mismo que ser en acto, esencia existente; y
la perfección de un ser, la plenitud de su valor la alcanza cuando existe en
conformidad con lo que es, con su esencia.
El alma que se manifiesta idéntica consigo misma en su existencia carnal,
que hace de su cuerpo, de sus movimientos, de su gesto y de su voz, la realidad
y la verdad de sus esencia espiritual, ha logrado la plenitud de su valor, o sea, la
perfección de su ser; es una persona. Cuando decimos de alguien que tiene
personalidad o carácter, queremos decir justamente que es el mismo en sus
actos.
El materialismo en cualquiera de sus versiones no expresa lo que es ni la
ordenación jerárquica, que mantienen los distintos seres entre sí, tanto como las
partes constitutivas de un mismo ser; sino que expresa más bien la subversión y
el desorden provocados en su propia existencia por el alma confundida y
degradada. Nada más justo que el materialista juzgue que “el espíritu es el
producto superior de la materia75”, desde que ha conseguido obrar esa
72
ÉMILE DURKHEIM, Introduction à la Sociologie de la Famille, Anales de la Faculté des Lettres de
Bordeaux, 10 (1888), páginas 257 – 281. Ver también, Textes 3, París, Editions di minuit, 1973, páginas
35 – 49. Sin datos respecto de la versión utilizada por el autor.
73
La República IX, 586 e.
74
Ibidem.
75
Cf. FRIEDRICH ENGELS, Ludwig Feuerbach y…, o. c.
confusión en su mente y se propone hacer que el mundo y la existencia sea la
imagen y semejanza de su alma contrahecha y humillada. Su seudofilosofía es
la confesión de lo que ha llegado a ser y de lo que quiere hacer; una ideología del
resentimiento puro que con el pretexto de la conquista del mejor ser pretende
destruir todo lo existente y de ahí la lacónica sentencia: “todo lo que existe
merece perecer76”
Este espíritu de confusión y de nihilismo militante que suele apoderarse
de las almas y de los pueblos decadentes, se manifiesta en la forma de la
ignorancia o del hastío hacia la propia alma, hacia lo que es como siempre ha
sido, el verdadero ser y el hombre verdadero; y, en cambio, una apetencia
insaciable de novedad, de cosas nunca vistas, extrañas y exóticas, de un hombre
nuevo y de un alma extranjera. Se trata de ser otro y de no mirarse ya en el
espejo que nos recuerda nuestra verdadera imagen, lo que realmente somos y
debemos ser.
Así Hipócrates, hijo de Apolodoro, una de las grandes y ricas familias de
Atenas, admirablemente dotado que aspira a distinguirse un día, antes de rayar
el alba, acude presuroso a la casa de Sócrates que reposa de sus ardientes
vigilias. ¿Va, acaso, para contemplar en el maestro de ciencia y de conducta, los
ásperos caminos que deberá recorrer para el logro de sus afanes?; o ¿quiere que
la palabra magistral despierte en su alma el recuerdo de una antigua sabiduría
y de una vida perfecta, para ir hacia ella con toda la fuerza de un supremo
anhelo?
No, nada de eso; despierta a Sócrates para rogarle lo acompañe hasta el
lugar donde se encuentra el famoso sofista Protágoras, recién llegado a la
Ciudad, y de quien desea recibir lecciones y para ello está dispuesto a gastar su
fortuna y la de sus amigos si fuere menester.
Sócrates ha comprendido ya lo que pasa en el alma del joven y se apresta
para satisfacer su apremiante solicitud. Mientras pasean, en espera de la hora
oportuna para presentarse a Protágoras, Sócrates le pregunta:
SÓCRATES. - Y bien, Hipócrates, vas a casa de Protágoras a
ofrecerle dinero para que te enseñe alguna cosa; ¿qué hombre
piensas que es, y qué hombre quieres que te haga? [...] ¿qué es lo
que sabe y qué es lo que enseña a los demás?77
El joven le contesta desconcertado:
HIPÓCRATES. - En verdad, Sócrates, no podría decírtelo78.
Sócrates le reprocha su ligereza y su falta de responsabilidad; le observa
que si se tratara de la salud de su cuerpo buscaría un médico para confiarse a
76
Cf. FRIEDRICH ENGELS, Ludwig Feuerbach y…, o. c.
Protágoras, 311 a y ss.
78
Protágoras, 313 a.
77
sus cuidados; y, en cambio, estimado mucho más su alma y sabiendo que su
felicidad o se desgracias dependen de su formación,
SÓCRATES. – [...] no pides consejo ni a tu padre, ni a tu
hermano, ni a ninguno de nosotros que somos tus amigos; ni
tomas un solo momento para deliberar si debes entregarte a un
extranjero que acaba de llegar; sino que sin más que saber que
ayer tarde y bien tarde ha llegado, vienes al día siguiente, antes
de rayar el alba para ponerte sin dudar en sus manos79.
Hipócrates ignora al verdadero maestro, “el que Dios ha escogido para
excitar, para punzar, para predicar todos los días y no abandonar un solo
instante80”, a los atenienses; no sabe que el maestro está a su lado, solicitándolo
delicadamente para que reflexione acerca del paso que va a dar. Pero
Hipócrates no ve en Sócrates a su maestro porque se ignora a sí mismo, porque
no sabe quién es él ni lo qué quiere realmente; tampoco sabe quién es
Protágoras ni lo que espera de su enseñanza, pero es el extranjero que llega
acompañado por la larga fama de sus triunfos resonantes, de sus grandes
éxitos.
SÓCRATES. - Esto es negocio concluido; es preciso
entregarse a Protágoras, a quien no conoces como tú mismo lo
confiesas, y a quien no has hablado jamás81.
¿Meditaron los hombres públicos del 53 y del 80, acerca de su
apresuramiento, de su lamentable urgencia por entregar a educadores extranjeros
–por el espíritu y por la sangre-, el cuidado del alma de las futuras generaciones
argentinas?
¿Se detuvieron siquiera un momento para consultar nuestro pasado, para
abrir el libro de una tradición venerable, cuyo espíritu modeló el carácter de los
fundadores de la Patria?
79
Protágoras, 313 a, b.
Cf. Apología, 30, e.
81
Protágoras, 313 c.
80
LECCIÓN IX
Sócrates insiste en prevenir a Hipócrates sobre el daño irreparable a que
expone su alma, entregándola ciegamente al cuidado de un preceptor
extranjero, tan celebrado como desconocido para él; y acaso un maestro de
habilidad pero no de sabiduría.
En verdad, el riesgo que se corre en la compra del saber, es mucho mayor
que en la compra de comestibles; no se lo puede depositar en alforjas sino en el
alma misma. La ciencia adquirida se la lleva necesariamente en el alma, en la
forma de hábitos o virtudes intelectuales, los cuales son buenos o malos,
perfecciones o corrupciones, según sean saberes reales y verdaderos o saberes
aparentes y falsos.
Pero todos los argumentos son vanos y no puede demorarse la
presentación del joven ateniense al renombrado maestro. Sócrates lo hace en
términos convincentes para Protágoras.
SÓCRATES. - Hipócrates que aquí ves, es hijo de Apolodoro,
una de las más grandes y ricas casas de Atenas; y es de tan buen
natural que ningún hombre de su edad lo igual; quiere
distinguirse en su Patria y está persuadido de que, para
conseguirlo, tiene necesidad de tus lecciones82.
Después de tan promisorias razones que Protágoras acoge complacido,
Sócrates le ruega explicarles cuáles son los beneficios de su magisterio y cuál es
la excelencia o virtud que Hipócrates va a alcanzar con sus lecciones:
PROTÁGORAS. – Este joven no aprenderá jamás otra ciencia
que la que desea al dirigirse a mí y no es otra que la prudencia o
el tino que hace que uno gobierne bien su casa; y que en las
cosas tocantes a la República, nos hace muy capaces de decir y
hacer todo lo que le es más ventajoso83.
Sócrates entiende que Protágoras acaba de declararse un maestro de
política y pone en duda que la virtud del mando y de la obediencia pueda ser
enseñada. Recuerda el espectáculo reiterado en las asambleas públicas, donde
todos los ciudadanos sin distingos de condición ni de profesión, participan
activamente en las deliberaciones éticas y políticas, sin que nadie se sorprenda
ni tenga objeción que hacer a ese universal derecho de opinión. No ocurre lo
mismo cuando se trata una cuestión técnica, la construcción de una nave o de
un edificio por ejemplo; en este caso, se exige competencia profesional, el título
que acredite autoridad para emitir opiniones y ser escuchado. No se tolera que
un profano en la materia, incurra en la ligereza de opinar sobre lo que ignora.
De donde resulta que todos somos o nos suponemos, en cuanto ciudadanos de
una democracia, con autoridad suficiente para juzgar y decidir sobre los
asuntos de Estado, en el gobierno de la República, sin haber estudiado ni
82
83
Protágoras, 316 b c.
Protágoras, 318 e – 319 a.
aprendido especialmente el arte de la política y sin haber tenido jamás maestros
de prudencia. Todo lo cual parece confirmar las dudas de Sócrates sobre la
imposibilidad de aprender y de enseñar la virtud.
Sócrates podría agregar todavía que en un régimen democrático puro, el
mayor de los delitos es poner en duda la suficiencia política del más
insignificante de los ciudadanos o de la multitud en conjunto.
Claro está que para preservar la pureza democrática en los días que
corren, amenazada principalmente por los comunistas, habrá que suspender los
sagrados derechos y garantías individuales, hasta que sean aniquilados sus
enemigos exteriores e interiores. Pero lo grave será comprobar que los
comunistas son los únicos verdaderamente interesados en que se mantenga la
piedra libre del sabio régimen democrático, hasta que ellos conquisten
pacíficamente el poder político.
Nos parece oportuno que se medite acerca de la rara condición de la
Democracia pura, tanto más inestable cuanto más efectiva su pregonada
pureza, que necesita contrariarse a sí misma para recuperar una precaria
normalidad. Hogaño como antaño, el régimen de la libertad pura termina
negándose en alguna forma de pura autoridad; y el vivir como cada uno quiere
en el extremo de su desarrollo, se convierte en la más rígida disciplina y
obediencia al superior.
¿No será que la normalidad democrática es tan anormal que precipita
irremediablemente en el desgobierno y en la anarquía? ¿No será la lógica
interna de su proceso que engendra necesariamente la crítica de sí misma? ¿No
será la glorificación de la contradicción el sino democrático?
El socorrido ejemplo de los Estados Unidos como testimonio de esta
habilidad democrática, no modifica la situación; aparte del formidable
contrapeso oligárquico como factor de orden y de disciplina económicosociales, ha tenido el privilegio hasta aquí de una continuada expansión de su
riqueza nacional y colonial.
Ya es hora de volver a Protágoras que se dispone a probar por medio de
una explicación mítica, el carácter docente de la virtud política. Es una fábula
rica en sugerencias profundas y donde se vislumbra como en golpes de luz, la
distinción esencial entre el hombre y el resto de los animales, así como el
desigual rango y valor de las criaturas según su grado de relación y de
proximidad con el Creador.
Si se compara esta teogonía familiar de los antiguos griegos, con
cualquiera de las explicaciones “científicas” del evolucionismo naturalista de
los siglos XIX y XX de la Era Cristiana, se pondrá en evidencia la superioridad
intelectual, la riqueza de imaginación y de gusto, el real decoro que prestigia a
aquellos paganos, frente a la mediocridad de inteligencia y estrechez de miras, a
la pobreza de imaginación y de gusto, a la falta de dignidad, de estos
modernísimos partidarios de la Civilización y del Progreso.
Asombra el realismo, la veracidad, la lógica estricta en el desarrollo del
mito teogónico que nos expone Protágoras con palabra fluida y brillante, frente
al carácter fantástico, inverosímil, truculento y pueril de esas historietas
naturales con rígido aspecto científico, tales como el evolucionismo tipo
Spencer, el transformismo tipo Darwin, el materialismo histórico tipo Marx o el
pragmatismo tipo Dewey.
Padecemos de infantilismo mental que no es lo mismo que estar en la
deliciosa infancia del espíritu, sino en la ridícula situación del adulto que no ha
tenido infancia y que alcanzará nunca la madurez. Por eso nos parecen pueriles
las cosas realmente serias y tomamos en serio las que son verdaderamente
pueriles, hasta el punto de haber instituido la idolatría pedagógica del niño y de
juzgar la madurez del maestro como el principal obstáculo para el espontáneo y
libre desenvolvimiento de la personalidad infantil.
Desde el Emilio de Rousseau hasta el actual monopolio de la Escuela
Activa, pasando por Pestalozzi, Fröebel, Spencer, etc., los aforismos
predominantes son de la especie de “aprender jugando” o “aprender
haciendo”.
El odio a los arquetipos humanos y a la madurez del espíritu, el horror a la
personalidad lograda y armoniosa, se traduce en la institución de la pedagogía
del juego, del trabajo manual, de las representaciones geométricas, de las
ilustraciones gráficas, del experimentalismo para cualquier orden de
conocimientos.
Y se confunde adrede o por la peor de las ignorancias, a la única
pedagogía posible que es el Verbo, con su degradación intelectualista y
enciclopedista.
Sólo la palabra propiamente enseña; sólo ella comunica realmente un alma
con otra alma. Querer reemplazar la pedagogía del verbo por cualesquiera
formas de praxis, es negar el alma espiritual y negar a Dios.
La pedagogía del hacer –juego, manualidad, experimento-, convierte un
elemento infantil, inmediato o puramente material y externo, en algo que
pretende valer por sí mismo y lo aplica como una actividad que educa por sí.
De este modo se pierde la seriedad y se infantiliza el espíritu, sin advertir
siquiera que los niños son los que menos aprecian a la infancia como tal; es
notorio que sólo los adultos les interesan y sólo a ellos atienden, veneran e
imitan en todo momento.
Refiriéndose a la pedagogía del juego, Hegel observa agudamente: “se
esfuerza por representar a los niños, en se ser que sienten incompleto, como si
fueran completos, haciéndolos pagados de sí mismo; turba y profana su
verdadera, propia y mejor necesidad y produce, en parte, el desinterés y la
obtusidad para las relaciones sustanciales del mundo del espíritu; y, en pare, el
desprecio de los hombres porque a ellos como a niños, se han representado los
hombres mismo pueril y despreciablemente; después el vacío y la presunción
que se pagan de su propia excelencia.84”
Y así nos parece cosa de niños esta explicación mítica, seria y profunda,
que discurre Protágoras:
84
Cf. GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Grundlimien der Philosophie des Rechts (1821). III Parte,
Sección Primera. Puede consultarse en español: GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Filosofía del
Derecho, Buenos Aires, 1987. Sin datos respecto de la versión utilizada por el autor.
Cuando hubo llegado el tiempo de la creación de los seres mortales, los
dioses modelaron con barro las distintas especies y luego encomendaron a
Epimeteo y a Prometeo revestirlos con las cualidades convenientes; el primero
fue encargado de la distribución y procuró a cada ejemplar lo necesario para
conservar su vida. Una vez que se agotaron los recursos disponibles, los
delegados de los dioses advirtieron una grave omisión: el hombre quedaba
desnudo, desarmado e inerme frente al resto de los animales tan
adecuadamente provistos.
Se aproximaba el día de la aparición del hombre sobre la tierra y era
urgente una solución. Prometeo se valió entonces de un osado y riesgoso ardid:
robó a los dioses Hefesto y Atenea, el secreto del fuego y de las artes; y con tales
armas el hombre fue provisto para la vida. Pero le faltaba lo principal para vivir
bien ya que Prometeo no había podido violar el santuario de Zeus, celosamente
custodiado, para arrebatar el secreto de la política.
Los hombres tenían los mejores medios para dominar al resto de los
animales y para defenderse de la intemperie y del rigor de las estaciones, pero
carecían de lo necesario para convivir en paz y en armonía. Toda vez que
intentaban agruparse en ciudades para defenderse y apoyarse mutuamente
eran presa de la más extrema confusión y desorden hasta infligirse los mayores
daños unos a otros.
Zeus, padre de los dioses, fue movido a compasión por el lamentable
espectáculo que ofrecían las ciudades de los hombres y temiendo que llegaran a
exterminare, les envió, por intermedio de Hermes, la justicia y el pudor, a fin de
que pudieran fundar la verdadera Patria y la familia verdadera sobre
fundamentos sagrados y con el debido decoro. Dispuso, además, que todos los
hombres participaran de tales cualidades, porque si se entregaban a un
pequeño número como se había hecho con las artes útiles jamás habría
sociedades estables ni naciones soberanas. Finalmente ordenó que se publicara
una ley según la cual el individuo que pierda la vergüenza y falte gravemente a
la justicia será suprimido como una peste de la Sociedad85.
Hasta aquí la fábula es maravillosamente verídica; no sería discreto dudar
de que las cosas hayan ocurrido como cuenta Protágoras.
¿No os maravilla, acaso, esa justísima interpretación de la inteligencia
humana que incluso en las artes útiles para la vida, no es una mera continuidad
ni tiene igual naturaleza que el conocimiento instintivo de los demás animales?
Los medios de acción que los irracionales emplean instintivamente, están
incorporados como mecanismo de su estructura orgánica; pero si bien se
ejercitan con eficacia certera circunscriben inexorablemente las posibilidades
prácticas del animal. Las garras sirven únicamente para desgarrar y las alas
para volar; y no es posible hacer otra cosa con tales instrumento orgánicos.
La inteligencia racional, en cambio, dispone para la práctica, de un órgano
especialísimo como hemos explicado en clases anteriores; un órgano de
múltiple y variada adaptación que en lugar de restringir su uso a una operación
determinada, ofrece infinitas posibilidades ejecutivas. Ocurre que la
inteligencia, en su función pragmática y técnica, tiene el poder de inventar
85
Cf. Protágoras, 320 c – 322 d.
mecanismos, sobre el modelo de la naturaleza, que se aplican a los más diversos
usos; la mano los incorpora en el momento oportuno de su empleo, sea un
cuchillo, un martillo o un volante; y después de usarlos los deja y queda libre
para valerse de otro instrumento.
No es razonable pensar que esta inteligencia técnica no es más que un
simple desarrollo de esa inteligencia instintiva, automática, enteramente hecha
y adscripta a un determinado mecanismo de acción, que poseen los animales
irracionales. No existe continuidad lógica entre una cosa hecha y una cosa que
hace, entre algo producido y algo que produce, entre un mecanismo natural y
un mecanismo artificial. Más razonable, mucho más ajustado a una buena
lógica, es sugerir como la fábula que Prometeo robó a los dioses el secreto del
fuego y de las artes, porque el poder de inventar artefactos, aunque sea una
mera imitación de la creación original es una semejanza visible de la potestad
divina; y hay algo de adquisición violenta, de maniobra furtiva y de sorpresiva
celada, en los métodos para escudriñar las leyes que rigen los fenómenos de la
naturaleza, cuya posesión le confiere al hombre un poder mágico sobre las
cosas.
Lástima grande es que, a veces, el hombre se excede en la estimación de
ese poder de descubrimiento e invención y llega a confundirlo con la
omnipotencia creadora de Dios; entonces cae en la locura de creerse Dios,
locura del simple imitador que cree ser artista original. Es la hora de los ídolos
con pies de barro, de la repugnante fealdad de las criaturas de la soberbia:
torpes engendros son los laboratorios para fabricar sustancia viviente y cerebros
mágicos o las escuelas para formar comunistas puros contra la ley misma de la
naturaleza.
Esta locura por exceso, corre pareja con su contraria, la locura por defecto
de estimación, por complejo de inferioridad para decirlo al modo psicoanalítico.
Con tal de poder omitir a Dios y al alma inmortal, no se vacila en arrojar al
hombre a la corriente de un supuesto devenir universal, de una imaginaria
evolución cósmica; no se vacila en hacerlo venir todo de abajo, de lo más
inferior y subalterno que hay en el hombre, el animal de sensaciones y de
instintos, hasta presentarlo como un mono diferenciado.
He aquí el espíritu que engendra las pueriles, torpes y aburridas historias
naturales del hombre y de la sociedad, tan deplorables e insignificantes frente a
la ponderación, desenvoltura y encanto del mítico relato de Protágoras.
¿No es, acaso, un supremo acierto distinguir entre el robo a los dioses del
secreto del fuego y de las artes y el carácter de generosa donación que revisten
la justicia y el pudor?
Prometeo no pudo penetrar en el santuario de Zeus, porque la justicia y el
pudor no se roban, no pueden robarse como el poder de usar; no son valores de
uso, sino perfección y generosidad de ser, formas de respeto y de servicio.
La justicia y el pudor, cualidades propias y distintivas del alma espiritual,
sólo pueden estar en el hombre como una generosa concesión, como un don
gratuito de Dios; y sólo pueden manifestarse adecuadamente como amor y
respeto, como admiración y abnegación, como sentido de la responsabilidad y
confiada fidelidad...
Seguiremos comentando el Protágoras.
LECCIÓN X
El mítico relato de Protágoras en el diálogo socrático, tan ajustado a lo que
es y tan respetuoso de la buena lógica, distingue en el hombre, primero, lo que
tiene de común con los demás seres mortales: la materia de que está hecho y las
necesidades materiales; segundo, lo que es del alma para el cuerpo, al que está
unido sustancialmente: la función parcial de la inteligencia que opera en vista
del uso de las cosas, el saber que funda el poder, la seguridad y el bienestar;
tercero, lo que es del alma para el alma misma y para Dios que está en el alma
como una nostalgia infinita y un supremo anhelo: la vida pura de la inteligencia
que contempla y que ama, el saber que funda el pudor, la justicia y la piedad.
Protágoras al final de su magnífico discurso, después de insistir en la
universalidad del magisterio de la virtud, pretende explicarle a Sócrates el
motivo de sus dudas acerca de la posibilidad de enseñarla:
[...] como ves que todo el mundo enseña la virtud
como puede, te place el decir que no hay un solo
maestro que la enseña. Esto es como si buscaras en la
Hélade un maestro que enseñe la lengua griega; no lo
encontrarías; ¿por qué? Porque todo el mundo la
enseña [...]86.
Y enseguida se propone como un maestro insuperable de virtud:
Por pequeña que sea la ventaja que otro hombre
tenga sobre nosotros para impulsarnos y encarrilarnos
por el camino de la virtud, es cosa con la que debemos
envanecernos y darnos por satisfechos. Creo yo ser del
número de éstos, porque sé mejor que nadie, todo lo
que debe practicarse para hacer a uno hombre de
bien87.
Sócrates, el verdadero y único maestro de virtud, se decide a abandonar la
actitud irónica que ha mantenido hasta aquí; acepta que Protágoras lo ha
convencido y se dispone a probar ahora que a pesar de su elocuencia
arrebatadora y de su riqueza de contenido, el discurso que acaba de oír, no
posee la ciencia de la virtud en la medida que exige la autoridad para enseñarla
a otros.
La docencia es una función del saber; en la medida en que un saber es más
un puro saber de razón, tanto mejor puede ser enseñado, tanto más
comunicable es. El que mejor sabe una cosa determinada es el que mejor la
enseña.
Sócrates acaba de aceptar que la virtud se enseña y sólo quiere que
Protágoras le disipe una pequeña duda para quedar plenamente satisfecho:
86
87
Protágoras, 327 e.
Protágoras, 328 a b.
Has dicho que Zeus envió a los hombres el pudor y
la justicia, y en todo tu discurso has hablado de la
justicia, de la templanza y de la santidad, como si la
virtud fuese una sola cosa que abrazase todas esas
cualidades. Explícame con la mayor exactitud si la virtud
es una; y si la justicia, la templanza y la santidad no son
más que sus partes, o si todas las cualidades que acabo
de nombrar no son más que nombres diferentes de una
sola y misma cosa88.
Protágoras le responde que la virtud es una y que la sabiduría, la santidad,
la justicia, la templanza y el coraje son partes diferentes
[...] como la boca y la nariz lo son del semblante89.
Sostiene, además, que se puede poseer una parte de la virtud sin las otras
como lo probaría el hecho de que hay gentes valientes que son injustas y otras
que son justas sin ser santas; de donde resulta que ninguna de las partes de la
virtud tiene afinidad ni semejanza esenciales con las otras.
Sócrates sostiene, por su parte, que la justicia es santa y que la santidad es
justa; y que el propio Protágoras piensa lo mismo, tanto que lo obliga a
convenir que la sabiduría y la prudencia o la justicia y la prudencia son la
misma cosa.
Protágoras no puede menos que contrariarse ante su continuo desdecirse y
refutar su punto de vista sobre las diferentes partes de la virtud; y cuando su
sagacísimo interlocutor le pregunta acerca de la relación entre lo bueno y lo útil,
deja las lacónicas y categóricas respuestas que exige el método socrático de
interrogación, para apelar a su mejor habilidad retórica; un discurso espacioso,
matizado y elocuente donde insiste sobre la relatividad de lo bueno que se toma
en el sentido de lo útil90.
Es indudable que Protágoras concluye certeramente cuando afirma que
[...] lo que se llama bueno es relativamente
diverso91;
pero bien entendido que bueno significa aquí, lo mismo que útil.
Hemos probado suficientemente, a nuestro juicio, que la virtud es una
cualidad espiritual y que tiene su origen en una muy singular generosidad de
Dios. La virtud –la sabiduría, la justicia, la santidad-, fue en el principio un don
gratuito, una pura concesión de Dios; pero ahora, por una mala elección, por no
haber preferido originariamente lo mejor, debemos conquistarla por medio de
88
Protágoras, 329 c d.
Protágoras, 329 e.
90
Cf. Protágoras, 329 e – 334 c.
91
Protágoras, 334 b c.
89
una dura y continuada disciplina, siempre en forma defectuosa e incompleta y
con riesgo constante de volverla a perder, a menos que la graciosa mano quiera
mantenernos en la inmóvil altura.
La virtud, en cualquiera de sus formas propias, –sabiduría, santidad,
justicia, prudencia, coraje o templanza-, es algo universal y objetivo en el sujeto
que la posee habitualmente; un bien que vale en sí y por sí, como una excelencia
y perfección del alma; así como su falta es una disminución y degradación del
alma. Pero la utilidad no es una virtud propiamente espiritual, una virtud del
alma para su mejor ser como las anteriores; más bien es una habilidad para
sacar partido de las cosas exteriores y de las personas que se tratan como si
fueran cosas. De ahí que pueda concluirse con Protágoras que lo útil es “lo
bueno relativamente diverso”, lo cual no sería lícito afirmar de la virtud.
En este punto comienza a resentirse la aparente desenvoltura de
Protágoras y resalta el equívoco que encierra toda sofística o dialéctica
demagógica: la confusión deliberada de la virtud con la habilidad; la resolución
de todas las virtudes a formas de habilidad. Esto significa hacer de la utilidad el
supremo valor de la vida y estimar todo lo bueno como valor de uso; en otros
términos, importa hacer abstracción del alma en la existencia del individuo y de
la República.
Así se llega a cultivar el saber y a conducirse como si el hombre no tuviera
alma; como si no fuera, principalmente, un alma espiritual, inmaterial, inmortal.
El hombre se representa a sí mismo y se comporta como si no fuera otra cosa
que un sistema de necesidades materiales y arbitrio puro; por esto es que el
medio social y la escuela, la ciencia y la moral del éxito, los arquetipos
económicos y el ideal de la vida cómoda, preparan en la habilidad para existir a
gusto y beber tranquilamente su taza de té aunque se hunda el mundo.
La sabiduría y la virtud han sido desterradas de la enseñanza pública y de
la política. Asistimos a una política que se rige exclusivamente por los hechos y
que rechaza como inoperantes los ideales y las perspectivas de eternidad. Y esa
política que apoya en el hecho bruto, es la más ilusoria y tornadiza, como ya
hemos señalado, porque los hechos son abrumadores pero apenas duran un
instante y se cambian en sus contrarios. Todas son flores de un día en esta
política sin ideas, es decir, donde está ausente el alma que comprende, capaz de
recoger la fugacidad del tiempo en compromisos de eternidad y la multitud de
los accidentes en la unidad de lo sustancial y definido.
Veamos un pavoroso ejemplo de esa política de hechos, elástica,
oportunista, circunstancial, que revisa casi a diario su orientación y su planteo;
política de habilidad que no de virtud, propia de hombres práctico-prácticos:
Hace dos años92 todo era ternura con los Soviets; las banderas victoriosas
se entrelazaban en lúcidos ramilletes policromos; el mundo democrático en la
embriaguez del triunfo, descontaba una larga y proficuo paz; los gobernantes se
esmeraban por ser gratos a los pueblos y ponían todo su empeño en que la nave
del Estado siguiera el rumbo de una suave y acariciadora brisa de izquierda que
92
Se refiere al tiempo transcurrido tras la finalización de la Segunda Guerra Mundial y el momento en
que fueran redactadas estas lecciones.
soplaba libre sobre Occidente; la poca disciplina a la autoridad que quedaban,
se diluyeron en el disolvente rojo de la libertad pura y de la igualdad extrema.
Dos años después, la ternura se ha vuelto aspereza y hostilidad recíproca y
progresiva; las banderas se separan y ya se enfrentan visiblemente; la suave
brisa es un viento que parece arrollador; la confusión y el desconcierto reinan
en las almas y en la plaza pública.
Hora es de volver al problema de la virtud. Protágoras ha conseguido que
se le permita emplear los medios retóricos que han cimentado su fama en toda
Grecia93. A propósito de un breve poema de Simónides, llama la atención de su
auditorio sobre una aparente contradicción del autor quien luego de aceptar
que es difícil llegar a ser virtuoso, rechaza que es difícil ser virtuoso94.
Sócrates juzga, por el contrario, que el poeta no se contradice y se dispone
a probarlo. Recuerda que es propio de los verdaderos filósofos ser lacónicos,
como lo evidencian las brevísimas sentencias que los sabios consagraron a
Apolo, “como primicias de sabiduría” y que se leen en el frontispicio del templo
de Delfos: “Conócete a ti mismo” y “nada en demasía”. La misma lacónica
brevedad se aprecia en la sentencia de Pitaco: “es difícil ser virtuoso”.95
Sócrates interpreta que el propósito se Simónides en su poema, es refutar
esta afirmación. Por lo pronto, le replica a Pítaco:
[...] lo que tú dices es falso, porque no es difícil ser
virtuoso; pero es difícil, te lo confieso, llegar a ser
virtuoso, cuadrado de pies, de manos y de espíritu, y
formado sin la menor imperfección; he aquí lo que es
difícil verdaderamente96.
Y más adelante agrega:
Eso es posible por algún tiempo, pero persistir en
este estado después que uno se ha hecho virtuoso,
como tú dices, Pitaco, es imposible, porque está por
encima de las fuerzas del hombre; este dichoso
privilegio sólo pertenece a Dios, y no es humanamente
posible que un hombre deje de hacerse malo, cuando
una calamidad insuperable cae sobre él97.
Según la justa estimación de Sócrates, lo único que se propone mostrar
Simónides, es que devenir virtuoso es posible aunque bien difícil; pero que es
imposible ser virtuoso, en el sentido de perseverar en la virtud porque nada
puede el hombre en la necesidad extrema. Una habilidad que suelen ejercitar
los poderosos, es la persecución de los ciudadanos dignos y honestos,
93
Cf. Protágoras, 333 d – 338 e.
Cf. Protágoras, 339 d.
95
Cf. Protágoras, 340 b – 343 b.
96
Protágoras, 334 a.
97
Protágoras, 334 b c.
94
acosándolos por medio de las necesidades perentorias, a fin de probar con el
fracaso o la humillación de la virtud que la habilidad es todo.
Sócrates observa discretamente que el poeta Simónides utilizó su lira para
entonar adulaciones a los tiranos, pero lo hizo forzado por la conveniencia y
muy a pesar suyo. Por esta razón, se inclina hacia una posición media sin
rigurosas exigencias y transigente con la flaqueza humana que juzga
insuperable:
[...] a todo hombre que no comete acción vergonzosa, de
buena gana le alabo, le quiero; pero la necesidad es más fuerte
que los dioses mismos98.
Y aquí aparece la profunda tesis socrática que encierra casi toda la verdad
moral; nadie puede sostener razonablemente que hacemos el mal de buena
gana;
[...] saben todos que quienes cometen faltas lo
hacen a pesar suyo99.
A pesar suyo; en este reparo del pudor, en esta reserva interior que
acompaña a la acción de pura conveniencia o forzada por la necesidad, el alma
se revela todavía a sí misma en su verdadera naturaleza espiritual. No le basta
la habilidad; no le basta tener éxito y se avergüenza de saberse impotente para
resistir, para decir sí o decir no hasta el fin.
Claro está que ni siquiera el más sabio y el más virtuoso de los hombres,
puede explicarnos acabadamente el sentido del mal que el alma sufre y cuya
responsabilidad asume. El misterio no puede explicarse con razones demasiado
humanas pero es absolutamente razonable; tanto que si pretendemos omitirlo,
la existencia pierde todo sentido y valor; nuestra razón se convierte en la más
absurda sin razón y es una locura querer algo o empeñarse en alguna tarea,
frente a la ostensible nulidad de todos los esfuerzos y afanes.
Nada tan razonable como el misterio que lo es para nosotros por exceso de
inteligibilidad; por se inteligible en grado eminente. Un problema que plantea y
resuelve la inteligencia humana, es mucho menos razonable por cuanto tiene la
proporción limitada de su autor. Si todo cuanto hay fuera problematizable,
entonces el hombre sería el autor de todo, el principio y el fin, la medida de
todas las cosas.
Y si la vida fuera tan poco razonable, hasta el extremo de reducirse a un
mero problema para la razón humana, entonces la única solución adecuada nos
la habría dado Sileno:
“[...] el bien supremo para todo hombre o mujer
es no haber nacido. Pero si nacieron, es lo mejor –esto sí
que pueden alcanzarlo-, morir lo antes posible100”
98
99
Protágoras, 345 d.
Protágoras, 345 e.
Si los problemas que la habilidad plantea y resuelve, fueran toda la razón
de la vida del hombre, el a pesar suyo estaría absolutamente demás. Lo
importante es comprender socráticamente que la habilidad no le basta ni
siquiera al último hombre.
Protágoras también parece haberlo entendido así.
100
Cf. ARISTÓTELES, Fragmenta. Cf. V. ROSE, Aristotelis Fragmenta, De. Teubner, Sttugart, 1966
(primera edición 1886), 44: en su Diálogo Eudemo o Sobre el alma, el Estagirita pone las palabras
trascritas como dichas por Sileno a Midas. Sin datos sobre la versión utilizada por el autor.
LECCIÓN XI
Después de glosar magistralmente el poema de Simónides que sugiere la
imposibilidad de que el hombre virtuoso persevere indefectiblemente en la
virtud, Sócrates previene a Protágoras sobre la inconveniencia de recurrir a los
poetas porque
[...] no se les puede exigir que den razón de lo que
dicen101.
Por cierto que el poeta no está obligado a dar razón de lo que expresa,
aunque la verdadera poesía expresa lo que realmente es. El elemento intuitivo,
singular y concreto de la creación poética, muestra pero no demuestra lo que es;
revela inmediatamente pero no explica la esencia. El elemento conceptual,
universal y abstracto, de la argumentación demostrativa, de la explicación
esencial, opera desprendida de lo sensible e inmediato, en un plano inhabitable
para el poeta.
Sócrates advierte a Protágoras que el reiterado e impropio recurso los ha
alejado del punto principal de la discusión y lo invita a volver sobre el mismo.
La primera cuestión que te propuse, si mal no
recuerdo, era la siguiente: la ciencia, la templanza, el
valor, la justicia y la santidad ¿son nombres que se
aplican a un solo y mismo objeto, o cada uno de estos
nombres designa una esencia particular que tiene sus
propiedades distintas y es diferente de las otras cuatro?
Tú me has respondido que estos nombres no se aplicaban
a un solo y mismo objeto, sino que cada uno servía para
indicar una cosa distinta [...] como las partes del
semblante que siendo partes del mismo no se parecen al
todo y cada una tiene sus propiedades. Dime ahora si
permaneces en la misma opinión [...] no me sorprenderá
que tú al principio me hayas expuesto ciertos principios
con sólo la idea de tantearme102.
A pesar de la honrosa salida que le brindan las últimas palabras del
generoso adversario, Protágoras se resiste a abandonar su posición originaria.
Reconoce que hay cuatro virtudes que guardan alguna relación entre sí: ciencia,
santidad, justicia y templanza; pero que el coraje difiere fundamentalmente de
las otras virtudes.
101
102
Protágoras, 347 e.
Protágoras, 349 b d
Encontrarás a muchos que son muy injustos, muy impíos,
muy corrompidos y muy ignorantes, y que sin embargo tienen
un coraje admirable103.
Sócrates vuelve sobre sus inconmovibles razones para sostener que en
todas las cosas, los que saben son más firmes y decididos que los que no saben.
Así, por ejemplo, la misma tropa se muestra más firme y resuelta después de
haber sido convenientemente instruida y disciplinada que antes de serlo104.
El propio Protágoras juzga que es una verdadera locura el atrevimiento de
quienes ignoran aquello que emprenden; llamamos temeridad a ese arrojo ciego
e insensato que se distingue, por ejemplo, del lúcido y ponderado coraje de
Napoleón en el puente de Arcola.
Si bien parece seguirse de esta explicación que la sabiduría y el coraje son
una sola y misma cosa, Protágoras no reconoce ni acepta esta conclusión que
contradice su tesis sobre la diferencia entre el coraje y las otras virtudes;
sostiene que Sócrates sólo ha demostrado que las mismas personas son más
audaces en lo que emprenden cuando están debidamente preparadas que
cuando no lo están; de lo cual puede inferirse que los sabios son audaces, pero
no que los audaces son sabios. La audacia suele proceder, como se ha
demostrado, del estudio y del arte; pero algunas veces nace del furor y de la
cólera, y el hecho de que el saber acreciente la audacia no implica
necesariamente que la sabiduría y el coraje sean la misma cosa105.
Sócrates no se preocupa, por el momento, de responder a la objeción de
Protágoras y prosigue sus graduadas preguntas.
[...] para el pueblo la ciencia ni es feliz, ni capaz de
conducir, ni digna de mandar; está persuadido de que cuando la
ciencia se encuentra en un hombre no es ella la que le guía y
conduce, sino otra cosa muy distinta, tan pronto la cólera como
el placer; algunas veces la tristeza, otras el deseo y las más el
temor. En una palabra, el pueblo tiene a la ciencia por una
esclava, siempre regañona, dominada y arrastrada por las
demás pasiones.
¿Juzgas tú como el pueblo? ¿O piensas, por el
contrario, que la ciencia es una cosa buena, capaz de
dominar al hombre, y que éste, poseyendo el conocimiento
del bien y del mal, no puede ser arrastrado ni dominado
por fuerza alguna y que todos los poderes de la tierra no
pueden obligarle a hacer otra cosa que lo que la ciencia le
ordene, porque ella sola basta para salvarle?106
Es preciso tener en cuenta que el vocablo ciencia nombra aquí,
propiamente, a la sabiduría o filosofía primera. No se trata del saber que funda la
103
Protágoras, 349 d c.
Cf. Protágoras, 349 e – 350 a c.
105
Cf. Protágoras, 350 c – 351 b.
106
Protágoras, 352 b c.
104
habilidad manual o técnica, sino del saber que funda la habilidad manual o
técnica, sino del saber que es la virtud misma, el saber que “mira al cielo”, el
más activo y eficiente por cuanto tiene la suficiencia de una pura contemplación
y de un reposo colmado.
En el día de hoy, no sólo el pueblo sino también los doctores, tienen la
misma opinión, por paradójica que pueda resultar la afirmación en estos
tiempos de verdadera idolatría científica, en que se alaba y encarece la ciencia
como un Deus ex machina que todo lo puede y todo lo resuelve. Pero la ciencia
que se pondera, la que otorga título de sabio a sus mejores investigadores, no es
la ciencia que “mira al cielo” y que tiende la pura visión del ser, sino aquella
intencionalmente pragmática que multiplica la habilidad del hombre en el uso
de las cosas.
Sócrates reitera la opinión del pueblo, según la cual la mayor parte de los
hombres aunque conozcan lo mejor no lo practican, a pesar de que sólo
depende de su voluntad; y más bien suelen obrar lo contrario, vencidos por el
placer, el dolor o cualquiera de las otras pasiones sensuales: el temor, la codicia,
la lujuria, etc.107
A Protágoras le es sumamente violento examinar la opinión popular, por
cuanto le parece siempre arbitraria y sin tino; pero Sócrates lo estima necesario
ya que ha de servir para establecer la relación existente entre el coraje y las otras
virtudes108.
Es evidente que para el pueblo
[...] los placeres no son malos por el goce que causan
en el acto, sino por las enfermedades y otros accidentes
que arrastran tras de sí109.
De donde se sigue que tales placeres parecen malos porque terminan en
dolor o nos privan de placeres mayores.
Por razones análogas, el pueblo admitirá también que hay cosas
desagradables que son buenas, por ejemplo, ciertos tratamientos médicos que
deben soportar los enfermos para recuperar su salud. Y se dice que son buenos
no por el dolor que causan en el acto, sino por el bienestar que finalmente
procuran.
De donde resulta que la opinión del pueblo juzga que son buenas todas las
cosas que terminan en placeres y nos eximen de dolores. Y cuando el placer es
estimado un mal, es porque nos priva de placeres mayores o porque nos lleva a
padecer dolores más sensibles. Análogamente el dolor le parece un bien cuando
nos evita otro mayor o cuando nos procura un placer más vivo y duradero110.
Es notorio que el criterio popular resulta de la identificación del bien con
el placer y del mal con el dolor; y se contradice absolutamente toda vez que
opina que un hombre conociendo el mal como mal, su voluntad cede arrastrada
107
Cf. Protágoras, 352 d e.
Cf. Protágoras, 353 a b.
109
Protágoras, 353 d e.
110
Cf. Protágoras, 353 e – 354 e.
108
por la pasión; o lo que es lo mismo, que un hombre conociendo el bien se
rehúsa practicarlo porque sucumbe a un placer del momento.
Si la tabla de valores el pueblo establece que el bien es lo mismo que el
placer y el mal es lo mismo que el dolor, resulta un evidente contrasentido,
afirmar que
[...] un hombre conociendo el mal, sabiendo que es un
mal y pudiendo no cometerlo, sin embargo lo comete
porque lo vence el bien, es decir, a un placer111.
Esto significaría preferir un bien menor en vista de un mal mayor, lo cual
no es razonable ni siquiera para el pueblo, tan poco dado a la razón.
Lo razonable, lo discreto y conveniente, aún para el pueblo, es que si un
hombre supiera pesar en una balanza de precisión, las cosas agradables y las
cosas desagradables, es decir, las buenas y las malas en el consensum gentium,
sus preferencias serían siempre correctas: si pesa las agradables con las
agradables, se quedará con las más numerosas y las mayores; si pesa las
agradables con las desagradables y resulta que los placeres presentes son
menores que los placeres futuros, escogerá indudablemente los primeros en
ambos casos112.
Si convenimos, pues, que
[...] nuestra salud depende de una correcta elección
entre la suma de placeres y la suma de dolores; y de lo que
en estos dos géneros es más grande o más pequeño, más
numeroso o menos numeroso y está más cerca o más lejos
de nosotros, ¿no es cierto que este arte de examinar el
exceso o el defecto del uno respecto del otro, o su igualdad
respectiva, es una verdadera ciencia de medir?113
Sócrates deja para otra oportunidad discurrir acerca de esa ciencia y de ese
arte de medir cuya adecuada aplicación nos aseguraría el logro del máximo
placer y del dolor mínimo, dentro del mismo criterio hedonista del pueblo.
Ahora sólo le interesa subrayar la primacía del conocimiento, la dependencia
absoluta del saber en que se encuentra ese expreso antiintelectualismo y esa
pura praxis de que hacen gala el pueblo y nuestros hombres positivos y
prácticos.
Aquellos mismos que declaman ruidosamente y con acento burlón, sobre
la inoperancia e ineficacia absolutas del saber teórico o contemplativo
(principalmente la sabiduría), acaban de confesar que
[...] los que se engañan en la elección de los placeres y
de los dolores, es decir, de los bienes y de los males, se
111
Protágoras, 355 d.
Cf. Protágoras, 356 a c.
113
Protágoras, 357 b.
112
engañan únicamente por falta de ciencia; y por falta de esa
ciencia especial que enseña a medir114.
De ahí que Sócrates concluya certeramente:
Ser vencido por el placer es el colmo de la ignorancia115.
Se comprende que así sea puesto que si lo agradable o placentero es lo
bueno, no es razonable que un hombre sabiendo que puede hacer cosas mejores
que las que hace; sin embargo se aplique a las malas y deje las buenas, estando
en su voluntad escoger las últimas que son las más agradables, las que reservan
los mejores placeres
[...] ser inferior a sí mismo no es otra cosa que estar
en la ignorancia; y ser superior a sí mismo no es otra cosa
que poseer la ciencia116.
Sea cual fuere el criterio estimativo que se adopte, se vuelve
indefectiblemente al punto de vista socrático que reduce toda virtud a una
forma de saber. Quieras que no, hay que reconocer necesariamente que si la
ética intelectualista de Sócrates exagera un poco, es apenas ese mínimo que la
separa de la entera y estricta verdad. Toda virtud no es un puro saber, pero es
principalmente un saber.
Es oportuno que recordemos una vez más y no será la última, el aforismo
de Aristóteles: una cosa es, sobre todo, lo principal de ella.
Ha llegado el momento en que Sócrates va a responder sobre la objeción
de Protágoras a su conclusión de que la sabiduría y el coraje son la misma cosa.
- ¿Los cobardes no se dirigen a lugares que se
consideran seguros, y los valientes a lugares que se tienen
por peligrosos?
- Así se dice vulgarmente, Sócrates117.
Así se dice vulgarmente, contesta Protágoras; pero antes ha convenido con
Sócrates que nadie, tampoco los valientes, van en busca de lo que juzgan
temible. Tanto los valientes como los cobardes
[...] se dirigen hacia puntos que les inspiran
confianza,118
114
Protágoras, 357 d.
Protágoras, 357 e.
116
Protágoras, 358 c.
117
Protágoras, 359 c.
118
Protágoras, 359 d.
115
de donde parecería resultar que unos y otros emprenden las mismas cosas.
Pero esto es nada más que una mera apariencia: lo que inspira confianza a los
valientes es justamente lo contrario de aquello en que confían los cobardes.
Los hombres valientes van a una guerra justa porque es una cosa buena y
bella; y si no es muy agradable ir, al menos, no es tan desagradable como
rehusarse a combatir por una causa justa.
Los hombres cobardes, en cambio, se niegan a emprender el camino de lo
que es más bello, mejor y más agradable119, por un temor vergonzoso o por una
seguridad indigna que nace de su extrema ignorancia acerca de las cosas
verdaderamente temibles y terribles. En lugar de preferir el puesto de combate
donde sólo están expuestos el cuerpo y los bienes materiales –corruptibles tanto
en la guerra como en la paz-, pero donde el alma tiene refugio cierto y su segura
salvación; se entregan, en cambio, al peor de los males, a la más horrible fealdad
y al mayor de los sufrimientos posibles: una vida que no puede ya mirar su
propio rostro y la terrible espera sin esperanza de una mala muerte.
Se sigue, pues, necesariamente, que el coraje o valor es la ciencia de las
cosas temibles y de las que no lo son. Y la cobardía no es otra cosa, en el fondo,
que una especia de la peor ignorancia120.
Protágoras no insiste más; acepta que no puede haber otra conclusión una
vez asentados los principios del insuperable maestro de conducta, que es como
decir, de la buena ciencia.
Al final del Diálogo, Sócrates hace resaltar irónicamente la paradójica
situación que ha venido a resultar en la disputa, tanto para él como para su
adversario
¡Sócrates
y
Protágoras,
sois
unos
pobres
disputadores! Tú, Sócrates, después de haber sostenido
que la virtud no puede ser enseñada, te esfuerzas ahora en
contradecirte, procurando hacer ver que es ciencia toda
virtud, la justicia, la templanza, el coraje; de donde
justamente se concluye que la virtud puede ser enseñada
[...] Protágoras, por su parte, después de haber sostenido
que se la puede enseñar, incurre igualmente en
contradicción, tratando de demostrar que es otra cosa que
la ciencia, lo que equivale a decir formalmente que no
puede ser enseñada121.
Aunque la reconvención de Sócrates, lo incluye a él mismo para suavizar
generosamente el contraste de su adversario, sólo alcanza a este último.
Solamente Protágoras, tan seguro de sí mismo, cuyas lecciones se reclaman de
todas partes y a quien acude ansiosa la mejor juventud griega, tiene los
principios confundidos y trastornados en la cabeza. Se presume maestro de
virtud; se hace pagar una fortuna para enseñar la virtud; y la lógica de su
119
Cf. Protágoras, 360 a c.
Cf. Protágoras, 360 d e.
121
Protágoras, 361, a c.
120
discurso lleva inexorablemente a negar que la virtud pueda ser enseñada,
puesto que es distinta de la ciencia y tan sólo la ciencia es propiamente docente.
De donde se concluye con rigurosa necesidad, que Protágoras no puede
enseñar lo que no sabe; y ésta es, en verdad, la situación aparentemente
paradójica de los pedagogos puros que no son doctos en ninguna ciencia
determinada y pretenden poseer la virtud de enseñar sin poseer la ciencia que
enseñan. Si bien se mira, no hay cosa más absurda que un doctor en pedagogía,
una persona que sería docta en enseñar sin ser docto en las ciencias cuya
enseñanza, sin embargo, presume dominar. Es una situación análoga a la del
sofista Protágoras, el más famoso y el más cotizado maestro de virtud de toda
Grecia que pretende saber enseñar como ninguno, negando al mismo tiempo,
que lo que enseña es un saber.
A pesar de todo, Protágoras, el extranjero Protágoras que trafica con el
simulacro de la verdadera sabiduría y que se cree sin defecto alguno, no puede
resistir la seducción de la inteligencia soberana de Sócrates y no puede menos
que dar testimonio antes esa juventud ateniense, ligera y atolondrada, que
busca sus caminos fuera de sí misma, fuera de su alma y de su Ciudad.
[...] de todos los que yo trato, eres tú el que más
admiro, y, entre todos los de tu edad, no hay ninguno
que no esté infinitamente por debajo de ti. Añado que no
me sorprenderé, si algún día tu nombre aparece entre los
personajes que se han hecho célebres por su sabiduría122.
122
Protágoras, 361 d e.
CUARTA PARTE
La naturaleza intelectual de la virtud y el poder formativo
del saber
Nuestra libertad no la perdimos por las máquinas, sino
por la pérdida de un pensamiento libre.
HILAIRE BELLOC
LECCIÓN XII
Menón, joven y aprovechado discípulo del sofista Gorgias, no puede
menos que manifestar su asombro a Sócrates, cuando éste le confiesa que no
sabe si la virtud puede enseñarse o no, puesto que ignora su esencia, lo que la
virtud es.
MENÓN. - No. Pero ¿será cierto, Sócrates, que no
sabes lo que es la virtud? ¿Es posible que al volver a
nuestro país, tengamos que hacer pública allí tu
ignorancia sobre este punto?123
Sócrates se propone estimular esa amenaza, respondiéndole con certera e
invencible ironía.
SÓCRATES. - No sólo eso, mi querido amigo, sino
que debes añadir que yo no he encontrado aún a
nadie que lo sepa, a juicio mío124.
El joven discípulo de Gorgias de Leoncio se siente herido en su venerado
maestro de virtud y reacciona vivamente.
MENÓN. - ¿Cómo? ¿No viste a Gorgias cuando
estuvo aquí?125
Por cierto que Sócrates lo ha tratado durante su estadía en Atenas y no
puede ignorar sus lecciones. Menón le hará confesar que incurre en falsedad
cuando pretende no haber encontrado a nadie que sepa lo qué es la virtud; y se
apresura a dar testimonio de su maestro.
MENÓN. - [...] consiste (la virtud del hombre) en
estar en posición de administrar los negocios de su
Patria; y administrando, hacer bien a sus amigos y mal
a sus enemigos, procurando por su parte evitar todo
sufrimiento. ¿Quieres conocer en qué consiste la virtud
de una mujer? Es fácil definirla. El deber de una mujer
consiste en gobernar bien su casa, vigilar todo lo
interior y estar sometida a su marido. También hay una
virtud propia para los jóvenes de uno y otro sexo y
para los ancianos [...] Ningún inconveniente hay en
decir lo que es la virtud, porque cada profesión, cada
123
Menón, 71 b c.
Menón, 71 c.
125
Menón, 71 c.
124
edad, cada acción, tiene su virtud particular. Creo,
Sócrates, que lo mismo sucede respecto al vicio126.
En lugar de decir lo que la virtud es, Menón subraya la relatividad de las
virtudes y alude a innumerables virtudes particulares que se corresponden con
los diversos estados y condiciones de los hombres, aparte de una sumaria y
vaga declaración acerca de la función de algunas virtudes especiales. Tenía que
exponer el concepto uno y único de la virtud; tenía que explicar su esencia y no
ha hecho otra cosa que referirse a un repertorio de virtudes y a sus respectivos
sujetos. Es una situación análoga a la de esos consabidos pedagogos que se
limitan a “explicar” los asuntos por medio de ejemplos, presumiendo alcanzar
la suma perfección didáctica con dicho método; olvidan que los ejemplos sólo
sirven para ilustrar, comprobar, aclarar o reafirmar el conocimiento de la
esencia que ya se ha alcanzado. Los ejemplos no sirven, en cambio, para
explicar la misma esencia, para hacer conocer sus diferencias constitutivas.
Claro está que si se trata de conocer para usar simplemente, es decir, para
ejercer una habilidad sobre las almas o sobre las cosas, pueden bastar las
analogías externas y accidentales de la experiencia; y en este orden de
exigencias, los ejemplos llenan cumplidamente su papel de método exclusivo
de conocimiento.
A medida que logremos superar realmente nuestra mentalidad de
hombres práctico-prácticos y comprendamos que la teoría pura es la actividad
intelectual más eficiente, aprenderemos a distinguir entre el saber que es una
virtud del alma, una perfección y mejor ser de ella misma, y el saber que sólo es
una habilidad del alma para uso externo.
Los saberes que no son más que habilidades están en el alma, son hábitos
lo mismo que las virtudes, pero son extraños a la esencia del alma y no sirven a
su mejor ser.
Gorgias de Leoncio no es un maestro de virtud sino de habilidad. Por esto
es que si le preguntamos a un aprendiz de sofista: ¿qué es una figura?, nos
responderá invariablemente que el triángulo es una figura; y que el cuadrado, el
rombo y la circunferencia también son figuras. Le hemos requerido el concepto
pero nos sale con una exposición de ejemplos; queríamos la unidad del ser pero
nos abruma con un enjambre de seres particulares; y es casi seguro, que nos
impresiona y nos convence de que sabe porque nos ha provisto prácticamente y
podemos reconocer las figuras entre las demás cosas, aunque ignoremos su
concepto, lo que son en sí mismas.
Aquí se pone de manifiesto, una vez más, que el concepto es una
operación intelectual contrapuesta a la percepción o representación externa de
los objetos. El acto de concebir está referido a la esencia, la unidad inteligible e
interior del ser; el acto de percibir se orienta hacia la multiplicidad y
exterioridad del ser, es decir, hacia la materia.
Concebir una cosa es, como enseña Platón, contemplar su esencia, su
forma interior e ideal. Percibir una cosa es, como enseña Bergson, saber usarla.
El primero es un saber de cosas vivas; el segundo, de cosas muertas.
126
Menón, 71 e – 72 a.
La pregunta más natural y más propia de la inteligencia: ¿qué es esto?, no
es sino una anticipación de la esencia que ella reclama en todo lo que se nos
aparece sensiblemente; es preguntar por algo que reconocerá apenas se
encuentre en su presencia y que no cesará de buscar mientras no sea hallado.
¿Qué es la virtud?, quiere decir: ¿cuál es esa cosa una, única, indivisible,
universal e inmutable que hace que una virtud particular sea virtud y no
habilidad, por ejemplo? o ¿cuál es esa cosa misma que hace que el trabajo y el
ahorro no sean virtudes?127
Menón así requerido por Sócrates, no quiere darse por vencido y apelando
al magisterio de Gorgias le contesta
MENÓN. - Si buscas una definición general, ¿qué
otra cosa es que la capacidad de mandar a los
hombres?128
Sócrates sabe que el aprendiz de sofista ha rozado el fondo de la cuestión,
pero sabe también que esa coincidencia es puramente accidental y que no habla
con fundamento y para enfrentarlo a él mismo con su ligereza, lo desconcierta
con una objeción aparente.
SÓCRATES. - Pero dime Menón: ¿consiste la virtud
de un hijo o de un esclavo en ser capaz de mandar a su
dueño? ¿Y te parece que pueda permanecer esclavo en
el acto mismo en que mande?129
Menón no advierte siquiera que Sócrates acaba de incurrir en su propia
falta inicial: en lugar de mantener la discusión en el plano de la esencia y de su
fundamental unidad de ser, se ha arrojado en los brazos equívocos del ejemplo
particular. Aquí Menón podría responder que la verdadera obediencia –
sometimiento lúcido y libre-, es un claro testimonio de la capacidad de mandar
sobre los hombres; en este caso sobre sí mismo que es el más difícil mando. Y
agregar que la obediencia del esclavo que es una falta de voluntad, no es una
virtud, una capacidad de mandar; sino que en su alma manda exclusiva la
voluntad de otro, una autoridad exterior y mecánica. Nadie es esclavo que no
merezca serlo, dice Aristóteles en la Política130; y si un esclavo es capaz de
mandar, se lo llama impropiamente esclavo.
La verdad es que dentro o fuera del régimen de la esclavitud, “el que no
sabe mandar tiene que obedecer.131”
No cabe duda de que la capacidad de mandar pertenece a la esencia de la
virtud, pero acaso no sea su última diferencia, aquella última razón de ser que
explica a todas las demás.
127
Cf. Menón, 72 a y ss.
Menón, 73 d.
129
Menón, 73 d.
130
Política, I, c. 2, 1255 a
131
Cf. FRIEDRICH NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Segunda Parte, “De la aceptación de sí mismo”. Sin
datos respecto de la versión utilizada por el autor.
128
Importa destacar, por ahora, que Gorgias, lo mismo que Protágoras y los
demás sofistas, no enseñan a pensar porque ellos no son dueños de un
pensamiento libre. Más bien, procuran una habilidad retórica que sustituye las
razones fundadas por las meras conjeturas y la definición por los ejemplos.
Es así que Menón no puede conducir con ninguna seguridad su propio
pensamiento, ante una inquisición que vuelve siempre sobre lo mismo y no
permite el paso rápido de una cosa a otra; tiene que someterse y dejarse llevar
pasivamente por donde Sócrates quiere.
SÓCRATES. - Haces consistir la virtud en la
capacidad de mandar: ¿no te parece que añadamos
justamente y no injustamente?
MENÓN. – Ese es mi parecer; porque la justicia,
Sócrates, es virtud132.
Pero así como la justicia es una virtud, Menón debe convenir que hay otras
virtudes como la templanza, la sabiduría, la liberalidad y muchas más; con lo
cual se recae, otra vez, en el mismo inconveniente: se busca una misma y única
virtud, pero volvemos a encontrarnos con muchas virtudes.
Sócrates le presenta un modelo de definición, a fin de que Menón lo tome
como guía para dar con esa idea única de la virtud que comprende todas las
demás.
SÓCRATES. - Dime: ¿no hay una cosa que llamas
fin, es decir límite, extremidad? Estas tres palabras
expresan la misma idea [...] ¿No llamas a algunas cosas
superficies, planos y a otras sólidos? [...] Ahora puedes
concebir lo que entiendo por figura. Porque digo en
general de toda figura, que es lo que limita al sólido; y
para resumir esta definición en dos palabras, llamo
figura al límite del sólido133.
La figura se define, pues, por aquella razón que hace que el triángulo, el
cuadrado, el círculo, el trapecio, etc., sean figuras: ser límites del sólido. No es
por ser un elemento común a todas las figuras que el color es la esencia de la
figura; el color acompaña siempre a la figura pero no la define como tal. Se trata
de su misma razón de ser, aquella diferencia última que nos hace entender que
la figura es figura y no línea ni punto.
Ser común es una consecuencia, no un principio, respecto de la esencia: la
máxima distinción que constituye una categoría de seres es algo común a todos
ellos.
Sócrates le solicita a Menón que haga, respecto de la virtud, lo que él acaba
de hacer con la figura.
132
133
Menón, 73 d.
Menón, 75 e – 76 a.
SÓCRATES. - Cesa de hacer muchas cosas de una
sola, como se dice vulgarmente para burlarse de los
habladores; y dejando la virtud entera e íntegra,
explícame en qué consiste. Ya te he dado modelos para
que te sirvan de guía134.
Pero Menón es incapaz de discurrir permaneciendo en lo mismo a través
de todas las diferencias que hace, tal como exige la unidad de la esencia, la
identidad de lo que es.
Se contradice de inmediato al sostener que no todos los hombres desean lo
que es bueno.
SÓCRATES. – ¿Luego a tu juicio algunos desean lo
que es malo?
MENÓN. – Sí.
SÓCRATES. – Pero Menón, ¿crees que un hombre,
conociendo el mal como mal, puede verse inclinado a desearlo?
MENÓN. – Sí.
[...]
SÓCRATES. – ¿Pero crees que los que se imaginan
que el mal es ventajoso, le conocen como mal?
MENÓN. – En ese concepto no lo creo.
SÓCRATES. – Por lo tanto, es evidente que no
desean el mal puesto que no lo conocen como mal; sino
que desean lo que tienen por un bien, y que realmente
es un mal. De suerte que los que ignoraban que una
cosa es mala, y la creen buena, desean manifiestamente
el bien, ¿no es así? [...] Sí, pues, nadie quiere eso, es
claro que nadie quiere el mal. En efecto, ser miserable,
¿qué otra cosa es que desear el mal y procurárselo?
MENÓN. – Parece que tienes razón, Sócrates; nadie
quiere el mal135.
Una vez más, el aprendiz de sofista ha comenzado por afirmar algo que
apenas puesto a prueba ante su propio juicio, se muestra absolutamente
inconsistente y se cambia en la afirmación contraria.
La verdad es que queremos necesariamente el bien y cuando nos
decidimos por el mal es porque lo creemos un bien; de tal modo, que hasta en el
caso de voluntad perversa, todavía queremos el bien sólo que lo buscamos a
contramano. Importa sobremanera tener en cuenta esta necesaria conclusión
que reitera la preeminencia absoluta del saber en la determinación de nuestras
acciones; y nos hace ver en toda su fuerza la posición socrática que identifica la
virtud con el saber.
134
135
Menón, 77 a.
Menón, 77 b – 78 b.
Sócrates le demuestra a Menón que todos los hombres son iguales y
ninguno es mejor que otro en cuanto a querer el bien puesto que todos
queremos necesariamente el bien; pero unos hombres son mejores que otros en
cuanto al poder de realizar el bien, en razón de que depende de cada uno de
nosotros. De donde resultaría que la virtud consiste en el poder de procurarse el
bien.
Menón acepta que la virtud es tal como parece concebirla Sócrates; pero
vuelve a caer en contradicción. Después de convenir que la salud, la riqueza y
los honores son bienes y que, por lo tanto la virtud consiste en su adquisición,
Sócrates le pregunta
SÓCRATES. – [...] ¿Añades algo a esta adquisición,
como que sea justa y santa? ¿O tienes esto por
indiferente; y esta adquisición, aun cuando sea injusta,
no dejará de ser una virtud en tu opinión?136
Menón responde que sin tales condiciones de justicia y de santidad, no
pueden ser virtudes sino vicios, la adquisición de la riqueza, de los honores o de
la salud. Y, por el contrario, no procurarse estos bienes cuando no es justo, es
una virtud.
De donde se sigue necesariamente que procurarse esta clase de bienes no
es más virtud que no procurárselos; depende de que se haga o no con justicia.
Menón aprueba inmediatamente:
MENÓN. - Me parece imprescindible que sea
como dices.
SÓCRATES. – ¿No dijimos antes que cada una de
estas cualidades, la justicia, la templanza, y todas las
demás de esta naturaleza son partes de la virtud?
MENÓN. – Sí.
SÓCRATES. – Luego, ¿tú te burlas de mi, Menón?
MENÓN. – ¿Por qué, Sócrates?
SÓCRATES. – Porque habiéndote suplicado hace
un momento que no rompieras la virtud, ni la hicieras
trizas, y habiéndote dado modelos de la manera que
debes responder, ningún aprecio has hecho de todo
esto, y me dices, por una parte, que la virtud consiste
en poder procurarse bienes con justicia; y, por otra,
que la justicia es una parte de la virtud.
MENÓN. – Lo confieso137.
El aprendiz de sofista confiesa, en verdad, su contradicción, puesto que la
virtud consistiría en obrar todo aquello que se hace con una parte de la virtud.
La parte sería lo mismo que el todo y, además, la cuestión permanece intacta
136
137
Menón, 78 d.
Menón, 79 a b.
por cuanto no conociendo la virtud misma no es posible conocer una parte de
ella como parecen ser la justicia y las demás virtudes.
Acaso sea oportuno anticipar que la situación cambiaría totalmente si se
demostrara, por ejemplo, que la justicia es la virtud entera y que comprende a
todas las otras en sí misma: definir la justicia sería entonces lo mismo que
explicar lo que es la virtud. Pero, entre tanto, Sócrates le hace al confuso y
confundido Menón, muy atinadas observaciones acerca de las condiciones que
debe reunir la definición, las cuales precisan uno de los vicios frecuentes que
adolece la elaboración del concepto.
SÓCRATES. - Por lo tanto, querido mío, mientras
busquemos lo que es la virtud en general, no te figures
que puedes explicar a nadie su naturaleza, haciendo
entrar en tu respuesta las partes de la virtud, ni definir
nada empleando un método semejante. Persuádete que
habrá de renovarse la misma pregunta siempre. ¿Qué
entiendes por virtud cuando te refieres a ella?138
No es lícito explicar la esencia por un caso particular que debe ser
explicado por ella. La esencia es un principio de explicación de las cosas
individuales y concretas, las cuales se reúnen y se agrupan en razón de su
analogía esencial, en círculos determinados.
Menón no puede seguir más; está abrumado por la exigencia de lo mismo
que vuelve siempre con la implacable pregunta: ¿qué es la virtud? Es la
exigencia fundamental de la identidad del ser a través de todas sus variaciones
accidentales. El discurso sobre una cosa determinada –en este caso, la virtud-,
tiene que estar siempre referido a lo mismo, la esencia; no puede salir de ella y
entrar en otro, aunque le pertenezca y no pueda existir sin ella; es irse por las
ramas y la pregunta exige no moverse de la raíz y que todos los pasos se den sin
perderla jamás de vista, a fin de no romper la cosa y hacerla trizas entre las
torpes manos.
El pensamiento es una transparencia lúcida y quieta; su actividad tiene la
forma de un reposo porque se mueve volviendo siempre sobre lo mismo; se
diferencia permaneciendo idéntico consigo mismo. Si se enajena, se pierde a sí
mismo en la inquietud y finalmente perece.
Sócrates ha conseguido que el aprendiz de sofista, quiebre en su alma la
vana suficiencia que le dejaron las lecciones de su maestro Gorgias; lo ha
llevado a la reflexión sobre sí mismo y ha visto su pensamiento reflejado en el
agua oscura y agitada que es agua de muerte. Al pronto Menón cree que
Sócrates le ha hecho daño, interrumpiendo la corriente de su discurso en la
duda
MENÓN. - Me parece que imitas perfectamente en
la duda y en todo, a ese corpulento torpedo marino que
causa adormecimiento a todos los que se le aproximan
138
Menón, 79 d e.
y le tocan. Pienso que has producido el mismo efecto
sobre mí; porque verdaderamente siento adormecidos
mi espíritu y mi cuerpo, y no se qué responderte. Sin
embargo, he discurrido mil veces sobre la virtud,
delante de muchas personas y con acierto, a mi parecer.
Pero en este momento no puedo decir ni aún lo que es
la virtud139.
Pero esa duda que lleva el alma de Menón, es saludable y realmente
fecunda, porque es la duda de sí mismo. Y el aprendiz de sofista va a iniciar ahora
el áureo camino de la sabiduría.
139
Menón, 80 a.
LECCIÓN XIII
La duda socrática es un síntoma de buena salud espiritual, el primer paso
decisivo en la conquista de un pensamiento libre y de un saber riguroso: el
discípulo tiene que aprender a dudar de su propio juicio para mejor aprender a
pensar.
El arquetipo de humana sabiduría y su maestro insuperable es Sócrates: la
duda que provoca en el alma de los jóvenes es un principio de vida y el más
poderoso acicate porque despierta una curiosidad apasionada e insaciable;
contiene el apremio por llegar; previene contra la ficción y el error; ejercita la
razón el más ceñido respecto a la identidad.
No es una duda escéptica que paraliza la inteligencia y disminuye su
capacidad para la verdad, a la manera de los sofistas que niegan el valor
normativo del principio de identidad y pretenden legitimar la contradicción.
No es tampoco la duda metódica, a la manera de Descartes y los otros
reformadores del racionalismo, que presumen de la absoluta suficiencia del ego
pensante y declaran el carácter problemático de todo lo demás; de donde
proceden los incurables proyectistas, planificadores y utopistas para hacerlo o
rehacerlo todo desde la raíz, desde el mismo comienzo: la religión, la filosofía,
las artes, la familia, la sociedad, el Estado, los usos y costumbre, etc.
Ni duda negativa de la pereza, ni duda irreverente de la soberbia; pero sí,
la duda saludable y fecunda de la responsabilidad en el discípulo que asume
conciencia de los límites de la razón y de las propias limitaciones, así como del
riesgo constante de caer en el error; pero que, sin embargo, puede y debe llegar
por sí mismo a la posesión del saber y de la verdad.
Por sí mismo no significa que aprende sin la asistencia y la guía del
maestro, cuya autoridad tiene que estar necesariamente presente en todos sus
pasos decisivos; por sí mismo, quiere decir que el maestro no puede hacer el
camino por el discípulo y que sólo transitándolo uno mismo, llega a ser el
poseedor real y activo de la ciencia.
La duda socrática sigue, como si fuera su propia sombra, al aprendiz de
filósofo que advierte su frivolidad intelectual y su vergonzosa pedantería,
apenas se ponen a prueba sus pretendidos saberes.
Menón se muestra azorado ante su impotencia para continuar
discurriendo sobre la virtud; antes de iniciar la conversación con Sócrates estaba
seguro de su saber y dispuesto a dar la lección en cualquier momento; ahora
está atónito y lleno de dudas. Al pronto, siente odio hacia el insoportable
burlador y le parece que tienen sobrada razón los acusadores, cuando dicen que
corrompe a la juventud con sus enseñanzas; incluso le anticipa que no podría
ejercer impunemente su maléfica influencia en una ciudad extranjera, donde
sería eliminado de inmediato.
La verdad es que la propia Atenas tuvo que deshacerse finalmente del
incorregible educador, empeñado en mejorar a los ciudadanos de la República,
sin querer escuchar razones ni prudentes consejos, sin querer darse cuenta de
que incurría en el peor y más inexcusable de los crímenes en contra de la
democracia pura, cuya ley de igualdad extrema prohíbe lo mejor en todo.
Lo mejor es democráticamente aborrecible y deben cegarse las espigas que
crecen demasiado alto; entre todas, la superioridad de la inteligencia es la más
imperdonable. Una ley común para hombres comunes y si fuera posible, todo
en común; he aquí el régimen democrático puro.
Querer mejorar es un propósito evidentemente aristocrático, incompatible
e intolerable en un régimen igualitario; el culpable debe pagar con su vida la
increíble osadía de fomentar la natural desigualdad de los hombres y de los
valores.
La duda socrática que se ha adueñado del alma de Menón, es un principio
de aristocracia espiritual porque enseña que todos los pensamientos no son
iguales, que todas las opiniones y pareceres no son iguales: hay pensamientos
verdaderos y pensamientos falsos; hay opiniones fundadas que son más bien
conceptos objetivos y hay opiniones infundadas que son simples pareceres
subjetivos. Una democracia pura se funda en el igual valor de todas las
opiniones; luego distinguir opiniones verdaderas y opiniones falsas es
antidemocrático y de este modo, la peor de las ignorancias manda en las almas
y en la República. Nadie ha definido mejor que Emilio Faguet, lo que es la
democracia pura: “una ignorancia que se complace en sí misma.140”
Sócrates comprende lo que pasa en el alma del joven discípulo de Gorgias
y quiere aliviar la tensión con su exquisito tacto.
SÓCRATES. – [...] Porque si llevo la duda al espíritu
de los demás, no es porque yo sepa más que ellos, sino
todo lo contrario; pues yo dudo más que nadie y así es
como hago dudar a los demás. Ahora mismo, con
relación a la virtud, yo no sé lo que es; y tú quizá lo
sabías antes de hablar conmigo; pero en este momento
parece que tampoco lo sabes. Sin embargo, quiero
examinar y buscar contigo lo que puede ser141.
Pero Menón es todavía el aprendiz de sofista y el resentimiento que
envenena su alma, le inspira una respuesta sutilísima donde se muestra toda la
agudeza de que es capaz el demonio en las situaciones extremas y donde la
inteligencia del mal conserva los rasgos de su perdida nobleza. Es una
respuesta insidiosa que plantea de golpe el problema del conocimiento y que, a
pesar suyo, orienta su justa solución.
MENÓN. – [...] ¿Y qué medio adoptarás, Sócrates,
para indagar lo que de ninguna manera conoces? ¿Qué
principio te guiará en la indagación de cosas que
140
Cf. ÉMILE FAGUET, Pour qu’on lise Platon, París, 19[?]. Sin datos respecto de la versión utilizada por
el autor.
141
Menón, 80 c d.
ignoras absolutamente? Y cuando llegares a encontrar
la virtud ¿cómo la reconocerías, no habiéndola nunca
conocido?142
Dijimos problemas; más bien debemos decir que esta respuesta de Menón,
nos enfrenta al misterio del conocimiento y que nos deja atónitos esta oscura y
paradójica revelación de una actividad del alma que es una transparencia
luminosa y dirigida hacia los otros seres y hacia ella misma.
La delicada situación que le ha provocado Menón, obliga a Sócrates a
empezar por una aclaración del verdadero sentido y del real alcance de sus
palabras.
SÓCRATES. - Comprendo lo que quieres decir,
Menón. Mira ahora cuán fecundo en cuestiones es el
tema que acabas de sentar. Según él, no es posible al
hombre indagar lo que sabe, ni lo que no sabe. No
indagará lo que sabe porque ya lo sabe; y por lo
mismo no tiene necesidad de indagación; ni indagará
lo que no sabe, por la razón de que no sabe lo que ha
de indagar143.
Nada es, pues, tan aparentemente absurdo como la afirmación que inicia
la Metafísica de Aristóteles: Todo hombre desea naturalmente saber144. Se trataría de
un deseo sin sentido, sin razón ni ocasión de ser despertado en el alma, puesto
que no se desea conocer lo que se conoce ni se puede desear conocer aquello
que se ignora absolutamente. Desear conocer, quiere decir: desear conocer algo
determinado; y no es razonable apetecer conscientemente sin saber qué cosa
apetecemos. Además ¿cómo podríamos saber si lo que hemos encontrado es lo
mismo que buscábamos?
Lo grave es que el hombre conoce; que la ciencia es posible por cuanto
existe y hasta hay ciencias que son un sistema de verdades necesarias, de
afirmaciones apodícticas como las matemáticas, por ejemplo. Y resulta que para
desear conocer algo, hay que conocerlo ya en algún modo; para buscar una cosa
determinada hay que haberla encontrado ya en alguna forma; y para saber que
hemos encontrado lo que buscábamos tenemos necesariamente que saber
previamente que es eso mismo y no otra cosa.
Es evidente que conocemos; tenemos que aceptar, en consecuencia, que
conocer es reconocer, volver a conocer o conocer de nuevo lo mismo.
La inteligencia humana conoce siempre de nuevo; su primer acto de
conocimiento es un reconocimiento. No parte de cero; no parte de la ignorancia
absoluta, porque entonces no haría más que pasar de cero a cero y de la
ignorancia a la ignorancia. Además todo lo que entra por los sentidos, no es
todo lo que hay en la actividad de conocer; tiene que haber algo más y más
142
Menón, 80 d.
Menón, 80 e.
144
Metafísica I, 980 a 22.
143
importante para la vida de la inteligencia: algo así como gérmenes de sabiduría,
como lo que Descartes llama ideas innatas o como lo que Kant llama funciones a
priori.
No importa, por el momento, que sea realmente eso que hay, ni lo que
haya de verdad o de error en la concepción de las ideas innatas o de los a priori
kantianos del conocimiento; lo importante es que hay algo que no viene de
fuera del alma y que es en el alma, una como anticipación de todo lo que es capaz
de llegar a comprender.
¿Hemos meditado, alguna vez, en ese misterio de la creación poética –
Homero, Dante, Cervantes, Shakespeare, Balzac, Dostoievski–, que saca del
alma del artista todo un mundo de personajes distintos, de caracteres
singulares, de vidas con su destino propio, único e intransferible que van al
encuentro de su pasión y de su muerte, sin que el artista intervenga siquiera en
sus caminos?
No nos parece razonable suponer que la experiencia personal del artista lo
provee de todos los elementos y de todas las formas que su imaginación
produce. Nos resulta, más bien una interpretación grosera, plebeya y propia de
mentalidades demasiado prácticas.
Nos parece razonable, en cambio, pensar que el artista contempla en su
interior ese mundo de formas que luego transcribe en el papel, en la tela, en el
mármol; y ese mundo ideal no es una mera elaboración de elementos empíricos;
tiene que estar como un germen, como un anticipo de la visión inspirada en el
alma del artista.
No olvidemos que la creación poética es principalmente una forma de
conocimiento.
Sócrates ha medido en toda su trascendencia, la cuestión planteada por la
paradójica respuesta de Menón. Comprende la extrema dificultad en que ha
sido colocado y apela a un recurso de emergencia, cuyo uso ha estimado
inconveniente en otra ocasión. Tal como lo hiciera oportunamente el sofista
Protágoras, recurre a un mito poético para hacer comprensible el misterio del
conocimiento.
SÓCRATES. - Así, pues, para el alma, siendo
inmortal, renaciendo a la vida muchas veces, y
habiendo visto todo lo que pasa, tanto en ésta como
en la otra, no hay nada que no haya aprendido. Por
esta razón, no es extraño que, respecto a la virtud y a
todo lo demás esté en estado de recordar lo que ha
sabido. Porque, como todo se liga en la naturaleza y
el alma todo lo ha aprendido, puede, recordando una
sola cosa, a lo cual los hombres llaman aprender,
encontrar en sí misma todo lo demás, con tal de que
tenga valor y no se canse en su indagaciones. En
efecto, todo lo que se llama buscar y aprender no es
otra cosa que recordar145.
Sólo un poeta realmente divino por su inspiración y la eminencia de su
objeto, puede sugerir con tanta fuerza y hondura el remoto origen y el
verdadero carácter del conocimiento racional. Estamos aquí ante una primera
referencia de Platón a su teoría del conocimiento, según la cual, saber es recordar.
Claro está que la memoria no es más que una operación de la inteligencia
imaginativa, pero tiene el carácter de una verdadera actividad espiritual:
recordamos para recordar simplemente, al margen de toda exigencia práctica;
actualizamos nuestro pasado por un puro deseo de contemplar, como en un
espejo, lo que hemos vivido. Además, cuando buscamos una cosa olvidada,
encontrarla es reconocerla entre las otras cosas.
Se comprende que el acto de recordar (y lo mismo se puede decir del acto
de esperar), guarde una analogía esencial con el acto de pensar lo que es.
¿Cómo podríamos saber que hemos aprehendido la esencia de una cosa
determinada, si encontrarla no fuera reconocerla como tal? ¿Cómo podríamos
estar seguros de poseer la verdad, si no supiéramos distinguir entre ser
verdadero y ser falso? ¿Cómo sería posible dudar sin saber previamente qué es
afirmar?
Afirmar lo que es, o, en otros términos, declarar la verdad del ser, es como
si el alma que lo afirma lo sacara de si misma para ponerlo en la existencia.
La afirmación es una analogía del acto creador; es una reposición ideal en
la existencia de lo que ya está realmente en ella.
Nada puede ser absolutamente original en el hombre; nada puede
comenzar absolutamente en su alma y hasta sus actividades más puras –el
pensamiento conceptual, la creación poética-, son imitaciones. Imitaciones
nobilísimas pero nada más que imitaciones.
La creación artística es propiamente una recreación; el conocimiento es
propiamente un reconocimiento, tal como sugiere el mito de Platón.
145
Menón, 81 c d.
LECCIÓN XIV
Sócrates hace llamar a uno de los esclavos griegos que están al servicio de
Menón, a fin de probar su tesis de que saber es recordar y que, por lo tanto, el
discípulo más bien que ser informado por el maestro, saca el saber de su propia
alma, una vez que le ha sido procurado el hilo conductor. Es como si las
certeras y graduadas preguntas del maestro fueran despertando en su alma, el
recuerdo de saberes olvidados aunque no del todo, porque en ese caso no
habría solicitud magisterial que pudiera ser evocativa. Un recuerdo totalmente
desvanecido de la memoria no volvería a encontrarse ni se lo buscaría jamás.
Todos los hombres aman la verdad y buscan la verdad, incluso los que
viven engañando a otros porque tampoco ellos quieren ser engañados; así que
“ellos aman también la verdad, porque no quieren ser engañados y amando la
felicidad que no es otra cosa que la alegría nacida de la verdad, aman
naturalmente la verdad; y no la amarían, si, en su memoria no subsistiera
alguna idea”146.
Aprender es como recordar, diríamos con estricta propiedad y poniendo
en su debido lugar a cada una de las operaciones intelectuales. El apotegma
platónico aprender es recordar, puede resultar equívoco si no se tiene en cuenta
que el mito poético expresa lo que es por medio de una analogía sensible, de
una comparación con algo más próximo y más visible para nosotros que
vivimos casi siempre ocupados con las cosas y los usos materiales.
Una niñita canta a la estrella y dice:
Flor del cielo,
lucecita de cristal
que alumbras mi Patria.
Yo te canto
estrellita
y te amo.
A nadie se le ocurrirá interpretar que la estrella es una flor; más bien
comentará que la estrella es como una flor del cielo, dando su justo valor
metafórico a la imagen. Lo grave es que muchos expositores y críticos de la
filosofía de Platón no tienen en cuenta el carácter de este recurso poético –ajeno
a la estricta forma del pensar filosófico-, al que vuelve siempre y acaso muy a
pesar suyo, el artista-filósofo insuperable.
La “explicación mítica” no desarrolla la esencia de la cosa en ella misma,
pero la va sugiriendo por su analogía intrínseca con el proceso imaginativo que
146
SAN AGUSTÍN, Confesiones, X, 23, 33.
realmente describe. Claro está que el signo alegórico, el símbolo empleado para
traducir el sentido de la actividad pura de conocer, es necesariamente inferior a
ella, aunque pertenece al mismo orden de la vida intelectual como un grado
subordinado. Tal es la memoria con relación a la especulación pura o teoría.
Sócrates le hace ver al esclavo una figura que acaba de trazar sobre la
arena y le pregunta:
SÓCRATES. - Dime, joven: ¿sabes que esto es un
cuadrado?
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES. – El espacio cuadrado, ¿no es aquel que
tiene iguales las cuatro líneas que ves?
ESCLAVO. – Seguramente [...]
SÓCRATES. – ¿No puede haber un espacio
semejante más grande o más pequeño?
ESCLAVO. – Sin duda.
SÓCRATES. – Si este lado fuese de dos pies y este
otro también de dos pies, ¿cuántos tendría el todo?
Considéralo antes de esta manera. Si este lado fuese de
dos pies y éste de un pie sólo, ¿no es cierto que el
espacio tendría una vez dos pies?
ESCLAVO. – Sí, Sócrates.
SÓCRATES. – Pero como este otro lado es
igualmente de dos pies, ¿no tendrá el espacio dos veces
dos?
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES. – ¿Luego el espacio tiene dos veces dos
pies?
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES. – ¿Cuántos son dos veces dos pies?
Dímelo después de haberlos contado.
ESCLAVO. – Cuatro, Sócrates147.
Hasta aquí las preguntas magistralmente graduadas conducen como de la
mano y con perfecta desenvoltura, al improvisado discípulo que despierta de
un largo sueño; abre los ojos de la inteligencia y va descorriendo en su alma, el
velo de un mundo olvidado, de una antigua sabiduría escondida que va
saliendo, paso a paso, al encuentro de la pregunta oportuna. El maestro no le
enseña propiamente nada y no hace más que interrogarle; con toda habilidad,
ha escogido un tema geométrico porque así la secuencia lógica, el desarrollo del
razonamiento se ve facilitado por la imaginación que permite entender por
medio de la representación sensible.
El discurso matemático no se desenvuelve en el elemento puro del
pensamiento, sino que la razón se asiste necesariamente con un elemento
intuitivo, plástico, que le hace entender imaginando, viendo sensiblemente. Es un
147
Menón, 82 b d.
razonamiento que se ilumina a si mismo representándose exteriormente, casi
diríamos plásticamente. La explicación geométrica es indivisible de la
proyección intuitiva, de la construcción imaginativa, pero no a título de auxiliar
didáctico para mejor aclarar o comprobar las conclusiones a que va llegando el
discurso, sino como parte constitutiva de la explicación misma. Por esto es que
no puede prescindirse del pizarrón para enseñar o aprender matemáticas; pero
se puede e incluso se debe eliminarlo para estudiar el alma o la virtud que es una
cualidad del alma.
En rigor, el método de enseñar es el método de la ciencia misma de la que
se trata. Es lo que no debieran olvidar nunca los pedagogos y que Aristóteles
expresó con absoluta precisión: el que mejor sabe una cosa es el que mejor la
enseña148.
Es preciso tener en cuenta que la cantidad es la materia inteligible; en
consecuencia, permanece en la forma de la exterioridad al ser objetivada por la
inteligencia, es decir, que no puede ser abstraída de ese carácter, de su
determinación esencial, que es ser en otro, ser fuera de sí; sería eliminarla a ella
misma y quedarse con las manos vacías. De donde resulta que incluso la
cantidad pura no se puede entender sin intuirla o sin representarla
imaginativamente.
La Academia Platónica llegó a estar saturada de matematicismo: no entre
aquí el que no sepa geometría; no tan intensamente como la mentalidad que
padecemos en el día de hoy, pero en medida peligrosa para el completo
desarrollo de la inteligencia metafísica.
La superioridad indiscutible de Aristóteles en el plano del puro pensar
filosófico, se acusa en ese rechazo del more geométrico, como de un enemigo o, al
menos, como una interferencia peligrosa para la especulación metafísica.
No cabe duda de que el saber matemático y su forma de demostración,
constituyen un grado necesario en el ascenso de la inteligencia racional hasta su
actividad más alta, más propia y más pura, el conocimiento de las esencias
reales, de las sustancias. Una cosa es facilitar el acceso a una forma superior de
pensar, al modo de un peldaño importante en la escala del saber; y otra cosa es
constituirse en la forma universal, absoluta y exclusiva del saber.
Repárese, una vez más, en la manía de los gráficos y de la transposición
numérica o geométrica de todos los conocimientos, que se ha apoderado de la
didáctica contemporánea. Es un claro síntoma de que las matemáticas no sólo
hacen de monitor de la educación común, sino también de la educación
superior.
Volviendo al diálogo entre Sócrates y el esclavo de Menón, consideramos
oportuno insistir, después de esta digresión, en el acierto de haber escogido un
ejemplo matemático para la prueba del origen y del desarrollo del saber,
justamente por su carácter de razonamiento imaginativo.
Sócrates se propone ahora, mostrar a Menón, el valor insustituible y la
eficacia de la duda para corregir en sí mismo, uno de los defectos más
frecuentes de nuestro discurso y causa inevitable de error: dejarse llevar
148
Cita ad sensum. Cf. Metafísica I, 982 a 12, 13.
ingenuamente por la corriente del discurso con engañosa seguridad acerca de
su desarrollo futuro en vista de la anterior facilidad.
SÓCRATES. – [...] ¿No dices que el espacio doble se
forma con una línea doble? Por eso no entiendo un
espacio largo por esta parte y estrecho por aquella; sino
que es preciso que sea igual en todos sentidos, como
éste; y que sea doble, es decir, de ocho pies. Mira si
crees aun que se forma con una línea doble.
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES. – Si añadimos a esta línea otra tan larga
como ella, ¿no será la nueva línea doble que la primera?
ESCLAVO. – Sin duda.
SÓCRATES. – Con esta línea, dices, se formará un
espacio doble, si se tiran cuatro semejantes.
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES. – Tiremos cuatro semejantes a ésta. ¿No
será éste el que llamarán espacio de ocho pies?
ESCLAVO. – Seguramente.
SÓCRATES. – En este cuadrado, ¿no se encuentran
cuatro, iguales a éste que es de cuatro pies?
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES. – ¿De qué magnitud es? ¿No es cuatro
veces más grande?
ESCLAVO. – Sin duda.
SÓCRATES. – Pero, ¿lo que es cuatro veces más
grande, es doble?
ESCLAVO. – ¡No, por Zeus!
SÓCRATES. – ¿Pues, qué es?
ESCLAVO. – Cuádruplo.
SÓCRATES. – De esta manera, joven, con una línea doble no
se forma un espacio doble sino cuádruplo149.
Mediante otra serie de preguntas, Sócrates lleva al esclavo a la más segura
conciencia de su ignorancia acerca de lo que, un momento antes, creía saber con
la misma seguridad.
SÓCRATES. - Mira ahora de nuevo, Menón, lo que
ha andado el esclavo en el camino de la reminiscencia.
No sabía al principio cuál es la línea con que se forma el
espacio de ocho pies, como ahora no lo sabe; pero
entonces creía saberlo, y respondió con confianza,
como si lo supiese; y no creía ser ignorante en este
149
Menón, 83 a c.
punto. Ahora reconoce su desconcierto, y no lo sabe;
pero tampoco cree saberlo150.
La verdad es que el discípulo está ahora en mejor disposición para
descubrir la verdad; y la buscará con verdadero afán y con la más limpia
curiosidad; cosa que no hubiera intentado siquiera antes de haber llegado a
dudar.
La convicción de su ignorancia le ha provocado el deseo de saber
realmente, lo cual guarda una perfecta analogía con el deseo de encontrar una
cosa olvidada en la memoria y que se sabe haber olvidado:
SÓCRATES. – [dirigiéndose a Menón] Repara ahora
cómo, partiendo de esta duda, va a descubrir la cosa,
indagando conmigo; aunque yo no haré más que
interrogarle, sin enseñarle nada. Observa bien por si
llegas a sorprenderme enseñándole o explicándole algo;
en una palabra, haciendo otra cosa que preguntarle lo
que piensa.
SÓCRATES. - Tú, esclavo, dime: ¿este espacio, no es
de cuatro pies? ¿Comprendes?
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES. – ¿No puede añadírsele este otro
espacio que es igual?
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES. – ¿Y este tercero igual a los otros dos?
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES. – Para completar el cuadro, ¿no
podremos, en fin, colocar este otro en este ángulo?
ESCLAVO. – Sin duda.
SÓCRATES. – ¿No resultarán así cuatro espacios
iguales entre sí?
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES. – Pero, ¿qué es todo ese espacio,
respecto de este otro?
ESCLAVO. – Es cuádruplo.
SÓCRATES. – Pero lo que necesitábamos era formar
uno doble; ¿no te acuerdas?
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES. – Esta línea, que va de un ángulo a
otro, ¿no corta en dos cada uno de estos espacios?
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES. – ¿No ves aquí cuatro líneas iguales
que encierran este espacio?
ESCLAVO. – Es cierto.
150
Menón, 84 a b.
SÓCRATES. – Mira cuál es la magnitud de este
espacio.
ESCLAVO. – Yo no lo veo.
SÓCRATES. – ¿No ha separado cada línea de las
antes dichas por mitad cada uno de estos cuatro
espacios? ¿No es así?
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES. – ¿Cuántos espacios semejantes
aparecen en éste?
ESCLAVO. – Cuatro [...]
SÓCRATES. – ¿Cuántos pies tiene este espacio?
ESCLAVO. – Ocho pies.
SÓCRATES. – ¿Con qué línea está formado?
ESCLAVO. – Con ésta.
SÓCRATES. – ¿Con la línea que va de uno a otro ángulo del
espacio de cuatro pies?
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES. – Los sofistas llaman a esta línea
diámetro. Y así, suponiendo que sea éste su nombre, el
espacio doble, esclavo de Menón, se formará, como
dices, con el diámetro.
ESCLAVO. – Verdaderamente sí, Sócrates.
SÓCRATES. – ¿Qué te parece, Menón? ¿Ha dado
alguna respuesta que no sea suya?
MENÓN. – No; ha hablado siempre por su
cuenta151.
En verdad, el esclavo se ha limitado a responder casi exclusivamente un
lacónico sí, que pone en la forma del juicio afirmativo las sucesivas preguntas;
pero no cabe duda de que tales afirmaciones son los eslabones de una cadena
discursiva que se va desarrollando con perfecta coherencia en su alma. El
discípulo va rehaciendo por sí mismo el razonamiento que el maestro articula
en forma de preguntas graduadas; es un ir sacando, del fondo de su alma, la
serie de razones que se implican entre sí y se llaman la una a la otra en necesaria
secuencia y derivación.
Esta lección magistral –modelo de adecuación perfecta y de tacto exquisito
en la relación del maestro con el discípulo-, demuestra que aprendemos como si
fuéramos recordando un saber que yace olvidado en nuestra alma. Solicitado y
guiado constantemente por la autoridad de su maestro, el discípulo participa
activamente y aprende por sí mismo, porque ya sabe, porque su “pasión
curiosa”, estimulada decisivamente por la duda, supone algún indicio de la
verdad. Es notorio que el fin –la posesión del saber y de la verdad en este caso-,
está previsto necesariamente en la tendencia hacia él; hay como un pregusto en
el apetito de aquello que lo satisface, al menos en su indeterminada
generalidad.
151
Menón, 84 c – 85 c.
En términos aristotélicos, diríamos que la potencia se ordena al acto como
a su fin y sólo tiene sentido en vista del acto. Más todavía, el acto es antes que la
potencia, como la gallina es antes que el huevo; lo cual quiere decir que el saber
no viene de la ignorancia sino del saber mismo. La ignorancia es como el sueño
que sigue a la vigilia y aprender es para el alma como despertar de un profundo
sueño y un irse reconociendo a sí misma en la verdad.
El saber es viejo, el ser más antiguo que existe; la ignorancia, en cambio, es
siempre novedosa y tan reciente como el día de hoy. Aprender es volver a
encontrar la misma verdad que el alma conoce desde el principio. Santo Tomás
levanta con mano delicada y segura el velo que cubre al misterio del
conocimiento, en un texto soberano:
Nada puede estar ordenado a algún fin si no preexiste una cierta proporción al fin,
de donde proviene su deseo del fin. Y de ahí se sigue que una cierta incoación del fin se
produce en el sujeto, ya que no puede desear nada a menos que tenga una cierta
semejanza con la cosa deseada. Por esto es que en la naturaleza humana misma hay una
cierta incoación de ese bien que le es proporcionado: principios de demostración que son
como los gérmenes de la sabiduría; principios de derecho natural que son como los
gérmenes de las virtudes morales152.
152
De Veritate, q 14, a 2, corpus.
LECCIÓN XV
La importancia filosófica y pedagógica de la impropiamente llamada
teoría de la reminiscencia, nos impone demorarnos en su examen.
Hemos aclarado debidamente que enseñar no es trasmitir un determinado
saber al discípulo, sino ponerlo en situación de encontrarlo por sí mismo. La
misión del maestro consiste en procurarle la perspectiva más adecuada y
favorable para que haga el descubrimiento; su gravitación no puede ir más allá
de mostrar el camino recto y de hacer que vuelva sobre sus pasos toda vez que
se extravía, tal como hemos visto obrar a Sócrates con el esclavo Menón.
SÓCRATES. - De esta manera sabrá, sin haber
aprendido de nadie, por medio de simples interrogaciones
y sacando la ciencia de su propio fondo153.
Nadie puede sustituirnos en la tarea de aprender; nos es preciso hacer el
camino en el interior del alma; por esto es que la verdad y el error nos
pertenecen como cosa propia, como una responsabilidad nuestra, hasta el punto
de padecer el error como si fuera una culpa.
Si llamamos la atención de un niño, con la debida insistencia y la
gradación necesaria, acerca de las propiedades de los números y de su manera
de relacionarse entre sí, llegará a descubrir por sí mismo, cómo se suma, se
resta, se multiplica y se divide, sin que le enseñemos propiamente ninguna de
las operaciones elementales.
Si nos dirigimos a un hombre inculto pero despierto y pretendemos
negarle en un asunto que le interesa personalmente que la liebre es liebre y el
gato es gato; o que el todo es mayor que la parte; o que uno puede estar y no
estar al mismo tiempo en el mismo lugar; o que dos cosas iguales a una tercera
son iguales entre sí; si pretendemos negar, repetimos, la validez de cualquiera
de estos saberes universales, de estas verdades primordiales, le veremos
reaccionar vivamente y poner las cosas en orden. Quiere decir que poseía en su
alma los principios más importantes y que nos ha bastado contrariarlos para
que hiciera gala de un saber principal que nadie le enseñó jamás y que además,
nadie podría enseñarle si no lo poseyera de antemano en su alma. Y puesto que
los otros saberes proceden y derivan de este primero y universal que traemos al
nacer, parece evidente que el alma existía antes de unirse al cuerpo que vivifica
y cuya forma es.
153
Menón, 85 d.
Se habría explicado de este modo, el misterio del alma inteligente y
comprensiva, que sin haber aprendido, despierta de su sueño animal solicitado
por simples interrogaciones y saca la ciencia de su propio fondo. De donde
resulta para Sócrates, la inmortalidad del alma.
SÓCRATES. - Si la verdad de los objetos ha estado
siempre en el alma, nuestra alma es inmortal154.
No sería razonable interpretar literalmente el texto que Platón ha recogido
de una oda de Píndaro, cuyo texto expone nuestro nacimiento como un retorno
a la vida, como una nueva reencarnación del alma. Aparte de que el origen del
saber quedaría simplemente transferido, se trataría de una inmortalidad poco
decorosa y nada apetecible; una inmortalidad colacionada, sin respeto alguno
hacia la personalidad individual y que hace caso omiso del cuerpo, como si
fuera un simple agregado, un vestido que se lleva una temporada y luego se
cambia por otro.
Como se ve, la inmortalidad del alma así imaginada, es verdaderamente
insoportable y se parece mucho a ese grotesco simulacro de inmortalidad que
cultiva el materialismo cientificista, según el cual: “nada se crea, nada se pierde,
todo se transforma”; o como dice el señor E. Lluria en una cita que
transcribimos de la Clínica Psiquiátrica del Dr. Ernesto Daniel Andía: “El hombre
nace, vive y muere, en una porción limitada del tiempo y del espacio, porque
representa sólo una vibración y como los demás ritmos, destinados a vibrar y a
extinguirse, reintegrándose luego a la energía universal155.”
Creemos del mayor interés para la cuestión del alma y como síntoma de
los tiempos actuales, tomar conocimiento de un pasaje del primer capítulo de
esta obra científica. Nos enfrentamos con una curiosa seudo teoría de la
personalidad múltiple del mismo sujeto, muy explotada por la literatura, el
teatro y el cine a la moda: “Estos conocimientos incuestionables, adquieren un
valor extraordinario desde el punto de vista de la psiquiatría jurídica, como lo
establece Bosch, por el sólo hecho de que al instituir una pena de varios años a
un sujeto que haya delinquido a los 22 años de edad, por ejemplo –ante la ley
un recién mayor de edad- pragmáticamente se castiga por la misma infracción a
varios sujetos sucesivos. Es decir, se ha castigado a un hombre de 22 años de
edad, a otro de 23, a otro de 24, a otro de 25, y así como años de pena se le
hayan instituido. El mismo hombre, en las distintas etapas de su vida es, desde el
punto de vista psicobiológico, un hombre distinto en cada una de ellas156.”
Ocurre que a las gentes ilustradas de nuestros días les cuesta infinitamente
creer en la Santísima Trinidad; pero son capaces de admitir con aplomo, un
pretendido resultado científico como el que se acaba de citar, celebrando,
jubilosos, los progresos de la civilización. En estos tiempos de férvida
veneración hacia el delincuente y de transformación de las cárceles en
confortables hoteles y en casas de reposo, acaso tengamos el privilegio de asistir
a una nueva reforma del Código Penal, ajustada a las circunstancias
154
Menón, 86 b.
ERNESTO DANIEL ANDÍA, Clínica Psiquiátrica, Buenos Aires, 1944.
156
ERNESTO DANIEL ANDÍA, Clínica…, o. c.
155
psiquiátrico-legales, donde la calificación del delito y el cálculo de la pena se
haga en función de una escala de responsabilidades periódicas. Se habrá
conseguido de este modo, una justicia científica que salve al hombre de 40 años
de las culpas del hombre de 30 años, que era otro aunque se identifique con la
misma libreta de enrolamiento y con las mismas impresiones digitales; los
delitos cometidos en un período determinado de la vida por el hombre de
turno, no serán imputables a los hombres distintos de los períodos
subsiguientes.
Es justo reconocer que la profusa e intrincada mitología griega era mucho
más discreta y menos audaz que esta mitomanía científica de los tiempos que
corren.
Claro está que el tipo de inmortalidad del alma que canta la oda de
Píndaro, resulta una ironía extremadamente cruel puesto que nos asegura una
rigurosa muerte personal, una muerte sin apelación, completa, absoluta. Tiene
importancia decisiva no olvidar que Platón, vencedor de los sofistas, no puede
ser un simple epígono y editor de la antigua mitología griega u oriental. Una
mente construida sobre los cimientos de la duda socrática y que se eleva hasta
la más atrevida especulación sobre las esencias, no puede ser tributaria de una
fantasía estragada y sin contralor. Nos parece más razonable juzgar que el
divino Platón es un real señor del pensamiento, un reflexivo e impasible
dominador de la arrebatada y febril fantasía mítica.
Y aunque Platón haya pagado el necesario tributo a su tiempo y a sus
circunstancias, su mirada es profunda y penetra hasta la más recóndita
intimidad del ser, hasta sus últimas intenciones. Una mirada, a la vez,
adivinadora y reflexiva, profética y crítica, que ha inspirado el discurso de
Sócrates condenado a muerte y en trance de beber la cicuta, en el diálogo
Fedón. Allí se revela Platón como el insuperable abogado de la inmortalidad
personal; ninguna criatura mortal ha podido jamás, con la sola fuerza de sus
razones, igualar siquiera el alegato de Sócrates en favor de la inmortalidad del
alma individual, exclusiva e intransferible. En el Fedón platónico no se habla,
como veremos, de un alma del universo o de un alma común de la humanidad
o de un alma en condominio de varias personas sucesivas. El alma de Sócrates
sólo habla de sí misma, de lo que sabe y de lo que espera con serena confianza;
y en ella contemplan las otras almas, el cumplimiento de un grande y
envidiable destino personal.
El alma repugna del comunismo en cualquiera de sus formas; y el
aristócrata Platón incurrió en un lamentable desatino y en una inexcusable falta,
con las soluciones comunistas para la clase dirigente de su utópica República.
Un alma común de la humanidad o de una serie de reencarnaciones, es una
imposibilidad real y lógica, un evidente contrasentido, por cuanto un alma de la
especie o de un grupo es un alma de nadie; y el alma de nadie es una pura
ausencia de alma. Esto quiere decir que no debemos interpretar al pie de la
letra, las imágenes míticas de que se vale Platón; tenemos que esforzarnos en
una explicación ponderada y apoyar sobre fundadas razones sus revelaciones
profundas.
“Lo mejor, nos enseña Platón en La República, es lo que está más conforme
con la naturaleza157.” El alma mejor, el alma óptima, es la más conforme con su
naturaleza racional, la que sabe más y mejor.
La conquista de la sabiduría es la conquista de sí misma para el alma; en la
medida que posee el saber, se posee a sí misma y es conforme con su propia
esencia.
A pesar de las limitaciones, riesgos y debilidades de la inteligencia
racional que Sócrates se empeña en subrayar irónicamente en los otros y en sí
mismo, se comprende que prefiera la búsqueda de la verdad a todas las demás
actividades humanas.
SÓCRATES. – [...] estoy dispuesto a sostener con
palabras y con hechos, si soy capaz de ello, que la
indagación de lo que no sabemos, nos hace
incomparablemente mejores, más resueltos y menos
perezosos que si juzgara imposible descubrir lo que
ignoramos o que es inútil buscarlo158.
Aprender a pensar, pensar rectamente por sí mismo, es la tarea primordial
del hombre, su vida más humana y la mejor entre todas, la existencia más libre
y más perfecta. Por esto es que toda cualidad propia del alma, toda forma
definida y estable de ser, todo hábito esencial o virtud del alma es una especie
de sabiduría; no pura y exclusivamente sabiduría pero sí, principalmente, una
sabiduría.
Tiene sobrada razón Sócrates cuando insiste ante Menón, discurriendo
acerca de la naturaleza de la virtud para averiguar si puede o no ser enseñada.
SÓCRATES. – [...] en todo lo que el alma obra o
soporta, si la sabiduría preside, obtiene su propio bien; y
se desgracia si aquella falta159.
La sabiduría, pues, debe tener primacía en la vida entera del hombre; su
principio debe informar todas las actividades y el contenido de la existencia. El
hombre es hombre en la medida que se conoce a sí mismo y conoce lo que él no
es.
SÓCRATES. – ¿No puede decirse, en general, que si se
ha de consultar el bien, todo lo que está en poder del
hombre debe someterse al alma, y todo lo que pertenece
al alma someterse a la sabiduría? De esta manera es como
la sabiduría es útil. Porque ya estamos conforme en que la
virtud es igualmente útil160.
157
La República IX, 586 e.
Menón, 86 b c.
159
Menón, 88 c.
160
Menón, 88 e – 89 a.
158
De donde resulta necesariamente que la sabiduría es la virtud entera o, al
menos, parte esencial y principal de la virtud. Y habría que agregar todavía que
siendo la virtud un saber de razón, un saber fundado, puede enseñarse.
Pero he aquí que el burlador incorregible – ¿cuándo no?–, desconcierta
una vez más a Menón y a todos nosotros:
SÓCRATES. – Quizá, ¡por Zeus!, pero temo que no
hayamos tenido razón para conceder esto161.
Si bien estamos acostumbrados a este continuo revolverse contra sí mismo
que distingue al espíritu de contradicción, debemos confesar nuestro fastidio
por esta inquietud que no cesa, por este espejismo de la proximidad de una
meta que cuando nos parece estar sobre ella, se nos escapa como de la mano y
se muestra lejana y fuera de nuestro alcance. Pero es que el argumento de
Sócrates parece tener una fuerza incontrastable: no existen maestros que
enseñen la virtud ni, por consiguiente, discípulos que aprendan la virtud.
SÓCRATES. – [...] he procurado muchas veces averiguar
si los había; y, después de todas las pesquisas posibles, no
he podido encontrar ninguno. Sin embargo, hago esta
indagación con otros muchos; sobre todo con aquellos que
creo más enterados en la materia162.
Más adelante, incorporado a la conversación Anito, joven ateniense de
familia principal y opulenta, muy bien educado y siempre elegido para los
primeros cargos públicos, se pasa revista a los más ilustres ciudadanos de
Atenas y Sócrates precisa la finalidad de esa revisión.
SÓCRATES. - Creo, Anito, que en esta ciudad hay
grandes hombres de Estado, y que los ha habido siempre.
¿Pero han sido los maestros de su propia virtud? Porque
esto es lo que tratamos de averiguar, y no si hay o no hay
hombres virtuosos, ni si los ha habido en otros tiempos.
Lo que hace rato examinamos es si la virtud puede ser
enseñada; y este examen nos lleva a indagar si los
hombres grandes de ahora y de los tiempos pasados han
tenido el talento de comunicar a otros la virtud en la que
ellos sobresalían; o si esta virtud no puede trasmitirse a
nadie, ni pasar, por vía de enseñanza, de un hombre a
otro163.
161
Menón, 89 c.
Menón, 89 e.
163
Menón, 93 a b.
162
De acuerdo con este planteo de la cuestión, se comienza por recordar a
Temístocles y todos convienen en que es un hombre cabal, todo cuanto se
puede ser en excelencia de virtud. Pero igualmente coinciden en que así como
enseñó a su hijo Cleofanto a ser un buen jinete y sumamente diestro en el
lanzamiento de dardos, no le trasmitió su virtud de estadista y hombre de
mando.
SÓCRATES. – ¿Podemos creer que haya querido que su
hijo aprendiese todo lo demás, y que no se hiciese mejor
que sus conciudadanos en la ciencia que él poseía, si la
virtud pudiese por su naturaleza ser enseñada?
ANITO. – No, ¡por Zeus!164
Y lo mismo puede decirse de Arístides, Pericles o Tucídides, respecto de
sus hijos. Tampoco los sofistas que se pretenden maestros de virtud, incluido
Gorgias de Leoncio, enseñan otra cosa que habilidades y destrezas; pero no
virtudes.
De todo lo cual se concluye que una cosa, que no tiene maestros, ni
discípulos, no puede enseñarse.
SÓCRATES. – Por consiguiente, la virtud no puede
enseñarse165.
Y Menón no puede menos que exponerle su asombro acerca de la
procedencia de la virtud en aquellos que la poseen realmente y la documentan
con sus hechos.
MENÓN. – [...] Sin embargo, Sócrates, yo no
comprendo que no haya hombres virtuosos; o si los hay, no
entiendo de qué manera se han hecho tales166.
Claro está que no es lo mismo adquirir una habilidad o una destreza, que
llegar a ser virtuoso. Por lo pronto, las habilidades y las destrezas se fundan en
ciencias y artes extrañas a la sabiduría, al real y verdadero saber que posee la
esencia y el fin último de todo cuanto hay.
Hemos aclarado en clases anteriores, que el saber que se constituye en
habilidad, sólo se interesa por las cosas en vista del uso determinado que quiere
hacer; no las considera en sí mismas, sino con relación al partido que se
propone sacar de sus cualidades y disposiciones.
Es relativamente fácil provocar en quien tiene alguna aptitud, el desarrollo
de una habilidad, por ejemplo, que llegue a ser un jinete muy diestro y avezado.
Ni siquiera la habilidad se trasmite de maestro a discípulo y también se podría
decir que no se enseña, si enseñar es trasmitir desde fuera un contenido; el
164
Menón, 93 e.
Menón, 96 d.
166
Menón, 96 d.
165
maestro incita, guía y dirige el adiestramiento que el aprendiz hace por sí
mismo.
Ocurre que una incurable tendencia hacia lo exterior y material,
determinada por nuestra vida corporal y el trato constante con las cosas
exteriores, nos lleva a traducir los procesos interiores, espirituales e inmanentes
en la forma de la acción externa, material y transitiva que consiste siempre en
pasar de uno a otro. De ahí que se suele interpretar el acto de enseñar y de
aprender, que tiene lugar entre almas, como si fuera una transmisión de energía
de maestro a discípulo.
Llegar a ser virtuoso, ser capaz de mandarse y de mandar a otros, es
mucho más raro y difícil que adquirir una habilidad o destreza. A menos que se
sea un predestinado, un caudillo de raza, poseedor por instinto o por
adivinación de la virtud de mando –situación parecida a la del artista inspirado, se trata de adquirir la sabiduría, de aprender a través de una larga y rigurosa
disciplina para alcanzar un saber profundo, viviente y total del alma y del
mundo, considerados en sí mismos y no meramente en función del uso. Una
cosa es la virtud política y otra muy distinta e inferior es la habilidad política; el
ejercicio del mando para el mejor ser y el ejercicio del mando para usar.
Obrar con justicia, con prudencia, con firmeza, con moderación, con
circunspección o con lúcida audacia, exige normalmente haber alcanzado por sí
mismo la real y verdadera sabiduría. Y para ser maestro de virtud, no basta ser
prácticamente virtuosos –como, acaso, lo fueron Temístocles, Arístides y
Pericles-, sino serlo desde la sabiduría reflexiva y esforzada.
El maestro de virtud civil o política es Sócrates; en vano buscaremos ante
de él y también será vano buscar después de él y al margen suyo, otro
magisterio de humanas virtudes. No olvidemos que es la inteligencia
desprendida y soberana del concepto, el instrumento necesario de la sabiduría
humana.
Hasta Sócrates y después de Sócrates cuando se ignora o desconoce su
presencia dominadora, la virtud del mando (justicia, prudencia, coraje y
sobriedad), no apoya en el pleno conocimiento del alma que es su objeto propio,
sino en una simple opinión, en una conjetura verdadera.
SÓCRATES. – Por consiguiente, la conjetura verdadera
dirige tan bien como la sabiduría, en cuanto a la rectitud
de una acción. Y he aquí lo que hemos omitido en nuestra
indagación relativa a las propiedades de la virtud; pues
que hemos dicho que sólo la sabiduría enseña a obrar
bien, cuando la conjetura verdadera produce el mismo
efecto167.
Corresponde precisar que produce prácticamente el mismo efecto, en
modo análogo al simple manual o empírico que produce prácticamente el
mismo efecto o resultado del que, además, posee el arte. La superioridad del
167
Menón, 97 b c.
que se ha elevado al arte es que no sólo sabe hacer, sino que sabe el por qué, la
razón de lo que hace; de ahí que enseñe a otros.
Es notorio que no pueden ser maestros de virtud, que no pueden enseñar
las virtudes del mando, esos caudillos de raza, esos políticos genialmente
virtuosos
SÓCRATES. – [...] que debemos mirar como hombres
llenos de entusiasmo, inspirados y animados por la
divinidad, cuando triunfan en los grandes negocios, sin
tener ninguna ciencia acerca de lo que dicen168.
No vacilaremos en llamar con Sócrates, divinos a los verdaderos caudillos y
hombres de mando, lo mismo que a los profetas y a los genios poéticos; pero
tendremos muy en cuenta la advertencia que el mismo Sócrates nos hace en el
Fedón:
Muchos llevan el tirso pero pocos son los poseídos del
dios169.
Han pasado más de veinte siglos desde entonces y ningún espectáculo
humano de la historia universal, supera en magnificencia y en gloria triunfal al
de Sócrates, el sólo y único maestro de conducta civil que volvemos a encontrar
siempre de nuevo. La virtud entera fue sabiduría en este varón fuerte y toda su
conducta fue la vida de esa sabiduría; por eso es que su cátedra de virtud no
interrumpirá jamás sus lecciones acerca de una política más poderosa y más
eficaz que la más pujante y más arrolladora política del poder: el alma es el
principio de esa política; sobre sus cimientos invisibles y sin peso apoya el edificio visible
y abrumador de la República mejor y más duradera.
SÓCRATES. – [...] Semejante hombre es, respecto de
los demás, en cuanto a la virtud, lo que la realidad es a la
sombra170.
168
Menón, 99 d.
Fedón, 69 c – d.
170
Menón, 100 b.
169
QUINTA PARTE
La sabiduría y la habilidad: retórica de mando y
adulación demagógica
Coriolano a los senadores romanos:
[...]cuando nobleza, títulos, sapiencia, no
pueden concluir nada sin el sí y el no de la
ignorancia general, las necesidades serias deben
evidentemente quedar sin solución y tal estado de
cosas dar nacimiento a una inestabilidad frívola...
arrancad inmediatamente la lengua a la multitud;
no la dejéis lamer la adulación que es su veneno;
vuestro envilecimiento mutila todo buen sentido
y priva al Estado de esa unidad que le es
necesaria, quitándole el poder de hacer el bien que
quisiera, por la libertad que deja al mal de
mantenerle en el fracaso.
W. SHAKESPEARE, Coriolano, Acto III, Escena I.
LECCIÓN XVI
Gorgias de Leoncio ha vuelto nuevamente a Atenas. La juventud más
brillante lo rodea con su ansiedad y con su apremio por escalar fácil y pronto
las alturas del poder; llega impaciente por aprender el secreto de mandar sin
haber obedecido, de ser el dominador de los otros hombres sin tener el dominio
de sí mismo.
Llegar a ser señor de los demás sin el señorío de sí; prevalecer sobre las
otras almas sin ningún poder sobre la propia. ¿Qué no darían esos jóvenes de
las principales familias atenienses, por encubrir su alma de esclavos con la
apariencia de los señores?
Es una juventud que pertenece a la clase dirigente, a la más selecta
oligarquía de la República; pero debilitada, ablandada, enervada por la molicie
y los placeres. No quiere saber nada de duras disciplinas ni de penosos
ascetismos; sólo admite que le hablen de caminos breves y sin obstáculos para
mantener su privilegio sin responsabilidad.
He aquí el señuelo irresistible que representa para esa juventud decadente,
la magia de la palabra y del poder que poseen los sofistas.
Se trata de seguir pareciendo poderoso, no importa cómo; el poder tiene
siempre razón y finalmente nadie es capaz de resistirlo. Un éxito continuado en
los negocios es la mejor y más completa justificación; hasta nos impresiona
como elección del mismo Dios.
Parecer fuerte resulta prácticamente lo mismo que ser fuerte, al menos en
muchos casos. Un historiador de la Grecia clásica nos recuerda que “para los
fuertes la única regla es mandar como para los débiles es obedecer. Pensemos
esto de acuerdo con las tradiciones divinas y la evidencia humana, que en todas
partes donde hay poder, una necesidad fatal quiere que haya también
dominación. Nosotros no hemos establecido esta ley [...] la hemos encontrado
instituida y la trasmitiremos después de nosotros porque es eterna171”.
La verdad es que se ha venido trasmitiendo hasta el día de hoy y se repite
toda vez que un poderoso de la tierra o alguien que cree serlo, nos descubre lo
que realmente piensa. Así, por ejemplo, el Jefe de Estado Mayor del Ejército de
una gran potencia democrática, declara en un informe reciente: “La naturaleza
aborrece lo débil. Es un hecho notorio la supervivencia de los más aptos [...] El
mundo no tiene contemplaciones frente al débil. La debilidad constituye un
171
Sin datos respecto de la fuente citada.
gran aliciente para el fuerte, particularmente para los réprobos que codician
riqueza y poder172.”
A pesar de que no nos convence la última frase, poco coherente con el
resto y una simple adulación de tipo democrático, la verdad es que estamos en
presencia de una versión actual del texto antiguo.
Si se mira la realidad con ojos demasiado humanos, se comprende que
incluso los jóvenes, en la edad dorada del heroísmo, se aparten de Sócrates, tan
débil y tan expuesto aparentemente, cuyos caminos sólo prometen dificultades
y fracasos y, acaso, terminar condenados a muerte o al exilio. Y, en cambio, lo
prefieran a Gorgias de Leoncio empresario del éxito y de la vanagloria; por esto
es que acuden presurosos para comprarle su habilidad retórica, el más eficaz
instrumento del poder.
Pero Sócrates no se da por vencido, acaso sea capaz de demostrarnos que
él es un hombre fuerte, un verdadero señor de la tierra; y que Gorgias, por el
contrario, no es más que la apariencia del poder y de la fuerza. Si llegáramos a
saber lo que realmente somos y para qué existimos; si ese saber fuera nuestra
vida verdadera, ¿quién sería el fuerte y quién el débil?
Sócrates le pregunta a Gorgias acerca de la naturaleza y de la finalidad del
arte que profesa:
SÓCRATES. - [...] mejor aún, decías tú mismo,
Gorgias, qué calificativo hay que darte y qué
habilidad profesas173.
El célebre sofista le contesta que se glorifica de ser un buen retórico, es
decir, un experto en discursos sobre los más grandes e importantes negocios
humanos, cuyo efecto es producir el mayor de los bienes.
GORGIAS. - Es, en efecto, el mayor de todos los
bienes, aquel a quien los hombres deben su libertad y
hasta en cada ciudad, su autoridad sobre los demás
ciudadanos [...] la aptitud para persuadir con sus
discursos a los Jueces en los tribunales, a los
senadores en el Senado, al pueblo en las Asambleas,
en una palabra, a todos los que componen toda clase
de reuniones políticas. Este talento pondrá a tus pies
al médico, al maestro de gimnasia [...] y se verá que el
economista se ha enriquecido no con sus recursos
propios, sino por ti, que posees el arte de hablar y de
ganar la voluntad de las multitudes174.
172
Probable referencia al General Dwight David Eisenhower quien se desempeñaba como Jefe del Estado
Mayor del Ejército de Estados Unidos en la época en que fueron redactadas estas lecciones.
173
Gorgias, 449 a.
174
Gorgias, 452 d e.
Pero Sócrates no queda satisfecho con la explicación de Gorgias, e insiste
en la misma pregunta inicial acerca de la naturaleza y de la finalidad de esa
retórica persuasiva, puesto que todas las otras artes y ciencias procuran
igualmente persuadir. Esta insistencia socrática en la misma pregunta, no es
ociosa ni es un mero juego dialéctico; persigue un objetivo preciso que quedará
aclarado definitivamente en el Teetetes, donde se trata el problema del concepto
y de la definición. Por lo pronto, subrayemos que esa misma pregunta reclama
siempre lo mismo, la esencia de la cosa, su naturaleza definida, aquello que la
identifica consigo misma y la diferencia de todas las otras cosas.
No es un capricho de Sócrates su falta de conformidad y su fastidio
retorno a la misma pregunta; debemos reconocer, más bien, que las respuestas
no son satisfactorias porque omiten esa última diferencia, esa distinción final
que nos pone delante de la cosa misma y la destaca de todas las demás. Hay
mucho de común entre los seres existentes; en cada ser hay siempre poco o
mucho de algunos o de todos los otros; así, por ejemplo, en la planta hay mucho
de mineral y en el animal mucho de planta y de mineral, etc. Si atendemos
principalmente a lo común entre las cosas resultará que todas quedarán
mezcladas y confundidas, como pretende Anaxágoras.
El filósofo quiere distinguir en todo; el sofista, en cambio, necesita
confundir todo con todo, cualquier cosa con cualquier otra. El espíritu filosófico
es eminentemente aristocrático; el espíritu sofístico y demagógico
irremediablemente democrático.
Sócrates vuelve implacable sobre la misma pregunta:
SÓCRATES. - Por consiguiente, puesto que no es
la única arte que produce la persuasión y que las
otras consiguen lo mismo, tenemos derecho a
preguntar, además, de qué persuasión es arte la
retórica y de qué persuade esta persuasión, ¿no
juzgas que esta pregunta está muy en su lugar?
GORGIAS. – Desde luego, sí.
SÓCRATES. – Ya que piensas así, respóndeme.
GORGIAS. – Hablo, Sócrates, de la persuasión que
tiene lugar en los tribunales y en las asambleas
públicas, como decía ha muy poco, y en lo referente a
las cosas justas e injustas175.
Ahora que Sócrates ha conseguido de su adversario la necesaria precisión
acerca de los objetos de su retórica sofística, lo lleva a la fundamental distinción
entre la creencia y la ciencia.
Como se ve, siempre se trata de distinguir para Sócrates. La tarea principal
de la inteligencia discursiva es separar lo que está confundido o mezclado, pero
no para aislar sino para unir verdaderamente poniendo cada cosa en su lugar.
Declarar la verdad es, en rigor, hacer justicia que repugna de la confusión y
175
Gorgias, 454 a b.
exige dividir el bien del mal, lo honesto de lo deshonesto, lo igual de lo
desigual.
Hay creencias verdaderas y creencias erróneas; no hay, en cambio, saberes
verdaderos y saberes erróneos; si el saber o la ciencia no son verdaderos, no son
ni saber ni ciencias. Luego se concluye necesariamente que el saber o la ciencia
no es lo mismo que la creencia.
Quiere decir que habrá, también dos especies de persuasión, una que
produce la creencia sin la ciencia, y otra que produce la ciencia176.
Aquí se ha llegado al punto álgido de esta parte de la discusión; Sócrates
apoyado en la distinción fundamental que acaban de concluir, le hace a Gorgias
esta pregunta decisiva:
SÓCRATES. - De estas dos persuasiones, ¿cuál es
la que la Retórica produce en los tribunales y en las
demás asambleas a propósito de lo justo y de lo
injusto? ¿Aquella de la que nace la creencia sin la
ciencia, o la que engendra la ciencia?177
Gorgias reconoce que su retórica obra la persuasión que hace creer
simplemente, y no la que hace saber, acerca de lo justo y de lo injusto. De ahí
que la retórica sofística pueda sustituirse indiferentemente a todas las demás
artes y ciencias, simulando la más completa posesión de las mismas en virtud
de su poder persuasivo y convincente.
La juventud liberada de Atenas ha comprendido que el camino más corto
y más fácil para llegar al poder y jalonar la marcha con los triunfos más
sorprendentes en las asambleas públicas, es adquirir esa habilidad retórica que
Gorgias vende a muy elevado precio pero ajustado a los beneficios que procura.
SÓCRATES. – [...] ¿Dices que te consideras capaz
de instruir y formar un hombre en el arte oratorio, si
toma tus lecciones?
GORGIAS. – Sí.
SÓCRATES. – Es decir, a lo que me parece, que le
harás capaz de hablar sobre cualquier negocio de una
manera plausible delante de la multitud, no para
enseñarla sino para persuadirla178.
Esto significa que en cuestiones relativas a la salud física, por ejemplo, este
tipo de orador será más persuasivo que el médico; siempre, claro está, que se
trate de la multitud o de gentes ignorantes. De donde resulta que en
cualesquiera asuntos, el ignorante será más eficaz que el sabio, para persuadir a
los ignorantes; y mucho más, pero mucho más, para persuadir a los
semianalfabetos o a los alfabetos de medio pelo en que tanto se prodigan
176
Cf. Gorgias, 454 e.
Gorgias, 454 e.
178
Gorgias, 458 e.
177
nuestras democracias burguesas o proletarias, tan urbanas, científicas,
industriosas y progresistas.
La retórica de los sofistas tiene el más profundo desdén hacia la metafísica
y nada le parece tan vano como el estudio de la esencia o naturaleza de las
cosas; le basta con inventar un recurso cualquiera de persuasión y aparecerá
más sabio que los que realmente saben, a los ojos de los ignorantes comunes o
ilustrados.
Se comprende que las cuestiones del alma merezcan una especial
preferencia a los retóricos de esta especie, puesto que la palabra tiene imperio
casi exclusivo en materia política o moral. Es con relación a lo justo y a lo
injusto, a lo bueno y a lo malo, a lo honesto y a lo deshonesto, a lo útil y a lo
perjudicial, donde la habilidad retórica hace sus mejores gastos y donde obtiene
sus más brillantes victorias.
La ignorancia del asunto que tratan es el requisito primordial que deben
llenar estos obreros de la persuasión, para convencer a la multitud; el saber,
aunque sea en mínima proporción, es siempre un obstáculo y una amenaza
para el orador porque puede comprometer su aplomo expresivo y echarlo todo
a perder.
La República que declina hacia la democracia pura y que, por lo tanto, va
extendiendo el culto de la incompetencia y la predilección por la ignorancia en
toda su vida, se entrega a la dominación de los sofistas y demagogos, eternos
discípulos de Gorgias y de Protágoras y aprendices de tirano.
Sócrates sostiene que la retórica de la ignorancia persuasiva no es un arte,
puesto que el arte es un saber y un saber de razón y de por qué; más bien, es
una especie de rutina que procura agradar y recrear.
Esta retórica es como una habilidad culinaria para el alma, convencer por
medio del halago de los sentidos; lo cual quiere decir que es propiamente una
adulación.
Es notorio que la adulación, en cualquiera de sus especies, no se cuida en
absoluto del bien y tiende exclusivamente al placer; tal es la razón de su
formidable poder sobre las almas del mayor número y el prestigio
multitudinario de que goza siempre. La adulación es un fraude, la simulación
de un saber y de una virtud; por esto toma la apariencia de un verdadero arte y
de una excelencia del ánimo.
El sofista es con relación al filósofo, lo que el cocinero es con relación al
médico. Es como si la cocina hábilmente disfrazada de medicina, se atribuyera
el discernimiento de los alimentos más saludables; de tal modo que si un
médico eminente y un hábil cocinero disputaran delante de niños o de hombres
tan poco razonables como los niños, acerca de quién conoce mejor la calidad de
los alimentos, el cocinero prevalecería absolutamente y el médico se moriría de
hambre rechazado por los necios y los ignorantes. Los discursos de los
aduladores están en la misma relación respecto de la salud del alma y de la
República, que la alquimia culinaria respecto de la salud del cuerpo; no son
obras de arte sino mera rutina, por cuanto no siguen principio alguno ni dan
razón de nada de lo que hacen.
Sócrates insiste en otra analogía de este simulacro de la prudencia política
que constituyen las adulaciones de los retóricos sofistas:
SÓCRATES. – [...] A la sombra de la gimnasia se
desliza igualmente la habilidad del tocador, práctica
falaz, engañosa, innoble y cobarde que para seducir
emplea las farsas, los colores, el refinamiento y los
adornos, de manera que sustituye con el gusto de una
belleza prestada, al de la belleza natural que produce
la gimnasia179.
Si el alma no fuera capaz de mandar al cuerpo y de mandarse a sí misma
por el dominio de las pasiones sensuales; y, en consecuencia, no examinase por
sí propia las cosas para discernir entre la realidad y la sombra, entre el original
y el simulacro, entre lo que busca mejorar y lo que sólo se propone halagar,
entre la medicina y la cocina, la gimnasia y el tocador o entre la política y la
adulación del sofista y del demagogo, resultaría aquella situación de ignorancia
suma que hemos comentado antes:
SÓCRATES. – [...] todas las cosas estarían
mezcladas y confundidas, y no se podrían distinguir
ni los alimentos sanos de los nocivos, ni los que
presenta el médico de los que prepara el cocinero180.
Es el caso de preguntarnos ahora si estos aduladores públicos que son
capaces de hacer condenar a muerte a Sócrates, que al igual que los tiranos son
capaces de hacer difamar, despojar y arrojar de la ciudad a quienes les place; es
el caso de preguntarnos: ¿tienen esos personajes un real poder y hacen de veras
lo que ellos quieren?
179
180
Gorgias, 465 b.
Gorgias, 465 d.
LECCIÓN XVII
La Política se dice prudencia en cuanto es la recta razón de las cosas que se
obran en vista del Bien Común; cuando no se identifica con la virtud
prudencial, se corrompe, degrada y acaba por ser nada más que adulación. De
ahí dos significados contradictorios del término prudencia que suelen
confundirse deliberadamente, a pesar de contraponerse y excluirse entre sí;
entre ambos significados se da una situación análoga a la que existe entre una
moneda legítima y una moneda falsa del mismo valor aparente. La prudencia
que se acuña en metal noble, es virtud principal e imprescindible para vivir bien,
según enseña Santo Tomás, quien nos explica que “respecto de los medios
convenientes en vista del fin, el hombre debe estar dispuesto por un hábito de
la razón, porque la deliberación y la elección que se refieren a los medios, son
actos de la razón. Por lo tanto debe haber en la razón una virtud intelectiva para
la mejor y más conveniente selección de los medios: es la prudencia”181.
Quiere decir, pues, que la prudencia es una sabiduría de la vida, una
sabiduría del mando que combina y concierta las voluntades en vista de lo
mejor para todos, dirigentes y dirigidos: el Bien Común.
La prudencia que se acuña en vil metal, es una rutina del alma, un temor
constante por la propia seguridad y un horror al riesgo que se manifiesta como
cautela, obsequiosidad o crueldad extremas. No sabe decir sí, ni tampoco sabe
decir no. No divide jamás el bien del mal ni lo justo de lo injusto; prefiere
acomodar y conciliar prácticamente los términos opuestos que se separan y
excluyen de suyo. La prudencia así entendida y aplicada no tiene razón ni
fuerza de mando; más bien, es un reflejo servil de las pasiones y de los intereses
que realmente mandan, sean los de una multitud despótica o los de una casta
privilegiada. Sólo se propone agradar y halagar; no es otra cosa que una
adulación.
Platón nos ha dejado un cuadro con los lineamientos esenciales de esa
política del poder, fundada en la adulación, cuyos empresarios típicos son los
sofistas y demagogos que prosperan, sobre todo, en los regímenes
democráticos.
Cuando un Estado democrático, devorado por la
sed de libertad, tiene a su cabeza escanciadores que
no se miden y el pueblo bebe el vino de la libertad
181
Summa Theologiae I-IIae, q 57, a 5, corpus.
enteramente puro hasta embriagarse, sucede que si
los gobernantes no llevan su complacencia hasta el
punto de conceder al pueblo toda la libertad que
desea, se les acusa de traidores que aspiran a la
oligarquía... En público y en privado, la democracia
alaba y rinde honores a los gobernantes que tienen
aire de gobernantes182.
Aristóteles, como siempre, da un toque definitivo a este cuadro de la
política que no es más que una adulación de la multitud, convertida en el
soberano como ahora se dice: “Tan pronto como el pueblo es soberano pretende
obrar como tal; sacude el yugo de la ley y se hace déspota; y desde entonces los
aduladores del pueblo tienen gran predicamento. Esta democracia es en su
género, lo que la tiranía es en el reinado. En ambos casos, encontramos los
mismos vicios, la misma opresión de los buenos ciudadanos [...] Además, el
adulón y el demagogo tienen una manifiesta semejanza. Ambos tienen un
crédito ilimitado: el uno cerca del tirano y el otro cerca del pueblo
corrompido”183.
La Retórica o el arte de los discursos es, quieras que no, el instrumento
más eficaz de la Política, lo mismo hogaño que antaño; y tanto en la Política que
es una prudencia cuanto en la que no es más que una adulación.
La palabra es más activa y más productiva políticamente, que la economía
y que la fuerza.
La prosopopeya de los hombres práctico-prácticos acerca de la primacía
de los factores materiales de la existencia y su insoportable aforismo Primero
vivir, después filosofar, es todavía pura jactancia retórica, un abuso de palabras
para descalificar y postergar a la palabra.
La verdad es que debemos decir: primero es pensar y después es comer o
primero es hablar y después es hacer, si interpretamos primero en el sentido de
principal, de lo más alto, de lo mejor. Claro está que si primero se dice en el
sentido de lo que está antes en el tiempo o de la necesidad inmediata y
materialmente perentoria, comer es primero que pensar, hacer por la vida es
primero que filosofar acerca de la vida.
Lo último es siempre lo primero cuando se trata del ser y del valor.
Filosofar, que es el más aquilatado y el más remontado hablar, es la actividad
propia del hombre, su verdadera proporción y su real aristocracia. Comer y
retozar, en cambio, son actividades que tiene en común con los animales que no
son hombre; no lo distinguen y, más bien, lo confunden en una común felicidad
de potrero verde: estar a gusto y disfrutar la vida tranquilos y seguros.
¡Seguridad ante todo!
Pero las necesidades más apremiantes, las que tienen un límite angustioso
para ser satisfechas y un límite de hartura o de hastío en la satisfacción, no son
las mejores, las más nobles necesidades del hombre, aquellas para las cuales se
vive y por las cuales se muere. No es razonable ni decoroso suponer que el
182
183
República VIII, 562 d.
Política IV, 1292 a 27 – 29.
hombre es esencialmente un productor y un consumidor de medios de
subsistencia, como pretenden los economistas burgueses y socialistas.
La conclusión razonable y decorosa es la que tiene en cuenta que el
hombre es hombre y, en consecuencia, es orador antes que productor o político
antes que trabajador.
La biología humana es una parte de la zoología, pero la retórica hasta en
sus formas viciosas y corrompidas, es una parte de la metafísica y de la teología.
Saber pensar o saber hablar es la tarea principal del hombre, la que hace que el
hombre sea hombre.
Es notorio que se requieren muchas más palabras para condenar a la
palabra que para hacer su apología; el mayor gasto y derroche de mala retórica
está siempre a cargo de los enemigos de la retórica. La palabra tiene tanta
autoridad, tanta fuerza persuasiva que hasta es capaz de convencer sobre su
falta de autoridad y sobre su impotencia persuasiva.
Repárese en que, en ninguna otra época de la Historia Universal, se han
prodigado tanto las palabras como la presente: torrentes inagotables de
palabras por medio de la prensa, del libro, de la radiotelefonía, de la cátedra, de
la tribuna, en una proporción jamás soportada antes, invaden, penetran y
cubren la vida entera de los hombres y de los pueblos... ¡Y eso que estamos en
una época eminentemente práctica, activista, enemiga del verbo y glorificadora
del trabajo socialmente productivo!
Convengamos que tenemos aquí la prueba más segura, el testimonio
irrecusable, de que el hombre vive más de la palabra que del pan; y muere más
a menudo por las palabras que por el pan de cada día.
No puede sernos difícil, a nosotros occidentales, comprender estas
razones, desde que procedemos del linaje de los oradores. Griegos y romanos
del tiempo clásico fueron principalmente retóricos y de ellos aprenden sus
descendientes la virtud de la palabra, propia del filósofo y del político; o, en su
defecto, la habilidad de la palabra, propia del sofista y del demagogo.
Saber hablar de las cosas, es saber pensarlas; es saberlas del modo más
acabado y perfecto; es su real y verdadera posesión que es poseerlas en ellas
mismas, idealmente, platónicamente, con el puro amor del conocimiento, de la
contemplación alada que discurre, que habla, que dialoga a través del tiempo
mudable, siempre con el mismo lenguaje. Es como si las almas que van
llegando, fueran contemporáneas de aquellas iniciadoras del diálogo que no se
interrumpirá jamás.
La palabra es magistral. No hay otro magisterio propiamente dicho, fuera
de la palabra. La enseñanza de las humanidades clásicas no es otra cosa que el
magisterio de las palabras esenciales, de las palabras eternas que dicen lo eterno
de las cosas.
Hablar de algo determinado es mucho más difícil que hacerlo; sólo sabe
enseñar el que sabe hablar de la cosa determinada que enseña.
La palabra verdadera es la cosa misma que se sabe, se comprende, se
entiende; por eso la palabra lo puede casi todo; en ella s recoge y se concita el
poder de todas las cosas conocidas. Las sustancias, las cualidades, las
cantidades, las acciones, las pasiones, los estados, todas las propiedades,
calidades y eficacias que se distribuyen en las cosas y en las almas, existen de
nuevo en la palabra, asumen una idea, viva y cálida presencia en la palabra. Y
por esta virtud ecuménica, soberana e imperial, la palabra esclarece y confunde,
une y divide, exalta y deprime, acaricia y golpea, hiere y cicatriza, despierta y
adormece, nos guía y nos extravía, nos salva y nos pierde.
¡Sobre un soplo fugacísimo todo el poder de la tierra! El alma es la que
sopla ese formidable poder en la palabra; toda la energía del mundo se contiene
en el alma invisible, imponderable, inmaterial que impera sobre todas las cosas
visibles, ponderables y materiales. La palabra del hombre es el reflejo de la
palabra creadora de Dios.
“Dios ha creado los seres vivientes a su imagen y semejanza. Como es
creador los ha hecho creadores. Ha depositado en lo más profundo de su
naturaleza una delegación particular de su virtud, de su poder de llamar a la
existencia un ser semejante. Como es el Verbo Creador, corresponde dominar a
este poder delegado, un nombre. Es profiriendo el nombre que se llama a
alguien, en el doble sentido de la palabra, es decir, que se lo designa para
distinguirlo de todos los demás seres y se lo hace venir, se lo convoca. El
germen viviente es, pues, comparable a una palabra, a un nombre, que llama a
todos los elementos propios para realizarlo; es el elemento activo y formador y,
por esta razón, los filósofos le dan el nombre de forma.
“Este llamado no resuena en vano y en el seno de otro ser semejante,
encuentra la respuesta necesaria [...] algo viene a nutrir maravillosamente a la
forma para realizarla, analizarla y responder con una sabia disposición, con un
arreglo delicioso, a cada una de sus proposiciones. He aquí un nuevo nombre,
un nuevo ser que se realiza.184”
La Retórica es un gran poder, un poder formidable; y los retóricos, los
oradores, son tan poderosos hogaño como antaño. Pero hay que distinguir
siempre con sumo cuidado, sin temor en la insistencia, entre la retórica de los
filósofos y la retórica de los sofistas; entre el discurso que eleva y el discurso
que adula; entre el político virtuoso y el hábil demagogo.
Polo, joven discípulo de Gorgias, sale en defensa de la retórica de los
sofistas y de los demagogos, sosteniendo que su habilidad los convierte en los
ciudadanos más fuertes y más poderosos de la República. Sócrates le replica
que esos oradores sólo revisten la apariencia del poder, pero que no tienen
ningún poder real; son débiles y los que menos autoridad poseen.
POLO. – ¿Qué? ¿Semejantes a los tiranos no
hacen morir a quienes quieren?, ¿no despojan de sus
bienes y destierran de las ciudades a quienes les
place?
SÓCRATES. – [...] Sostengo, Polo, que los oradores
como los tiranos, tienen muy poco poder en las
ciudades, como hace poco dije, y que no hacen casi
184
PAUL CLAUDEL, Cinq lettres à Madame A. E. M. Incluido en Toi qui es-tu?, París, Gallimard, 1936.
Ver: Bibliographie des Oeuvres de Paul Claudel, Annales Littéraires de l’Université de Besançon, Les
Belles Lettres, París, 1973, página 54. Sin datos respecto de la versión utilizada por el autor.
nada de lo que quieren, aunque hagan lo que les
parece ser más ventajoso.
POLO. – ¿Y no es esto un gran poder?185
Sócrates rechaza que sea siquiera poder, puesto que si bien tales oradores,
al igual que los tiranos, hacen lo que consideran más ventajoso, para ellos,
desde que suelen obrar sin razón, en vista de lo que les parece pero que no es lo
más ventajoso, no hacen realmente nada de lo que quieren.
Es imprescindible aclarar que las cosas que hacemos no son, en general,
las que propiamente queremos.
SÓCRATES. – ¿Juzgas que quieren lo que hacen
habitualmente o la cosa por la cual hacen esas
acciones? Así, por ejemplo, los que toman de mano
del médico una poción, ¿crees que quieren lo que
hacen, es decir, tragarse la pócima y sentir dolor, o
quieren recobrar la salud y por eso toman la medicina?
POLO. – Es evidente que quieren recobrar la
salud y por eso toman la medicina186.
De donde Sócrates concluye necesariamente que toda vez que hacemos
una cosa en vista de otra, no queremos la cosa misma que hacemos, sino aquella
por la cual hacemos la primera. Incluso cuando ejecutamos acciones que son
moralmente indiferentes consideradas en sí mismas –caminar, correr, navegar,
estar sentado, etc.–, tenemos en cuenta el bien que queremos. Se trate del bien
que es y vale por sí mismo o del que sólo nos parece que es tal, la verdad es que
todo lo que ejecutamos es con miras al bien.
Claro está que la medida de nuestro poder es diferente si las cosas que
deliberamos y elegimos hacer son las que convienen al verdadero bien que
queremos o si hacemos cosas que deliberamos en vista de lo que nuestra
ignorancia o insuficiente apreciación nos hace ver y querer como nuestro bien.
De ahí que si un orador, al igual que un tirano, hace morir, desterrar o
despojar a los ciudadanos que estima conveniente, creyendo hacer lo más
ventajoso para él, (pero en verdad perjudicándose porque las acciones
deliberadas llevan al mal que no quiere y en vista del cual –pareciéndole el bien
a su falta de sentido– hizo lo que hizo), esto significa que un sofista o un
demagogo, pueden hacer y deshacer cuanto se les ocurra en la ciudad que los
soporta, sin disfrutar con ello de un gran poder y sin hacer lo que quieren. Es lo
que pasa toda vez que cometemos una injusticia, es decir, cuando obramos el
mayor de los males en nosotros mismos; no hacemos en absoluto lo que
queremos sino lo contrario.
El mayor de todos los males, el peor y más insoportable mal que un alma
puede sufrir, sostiene Sócrates, es cometer una injusticia y quedar impune. Y es
también el estado de enfermedad más grave y sin esperanza que el alma puede
185
186
Gorgias, 466 c e.
Gorgias, 467 c.
padecer, la corrupción más repugnante y la más extrema debilidad. Polo no
acepta el punto de vista de Sócrates y afirma, por el contrario, que el peor de los
males es sufrir una injusticia. Opina, además, que es un bien para el injusto no
ser castigado o evitar el castigo que merece por sus crímenes.
LECCIÓN XVIII
Sócrates juzga que es preferible sufrir una injusticia antes que cometerla.
No le gusta, por cierto, padecer un mal y no quisiera ser nunca agraviado; pero
si tuviese que elegir entre ambas cosas, preferiría sin vacilación el papel de
víctima.
La verdad es que nadie ama las dificultades ni quiere el mal, al menos, no
quiere que se lo hagan, aunque no tenga reparos en hacerlo a otros si cree
convenirle. De donde resulta que hasta el hombre malo y perverso sigue
queriendo el bien y el injusto quiere todavía lo que es justo.
Es que la naturaleza humana no cambia ni puede cambiar; sus tendencias
más profundas y sus exigencias fundamentales no se alteran por más que nos
empeñemos en abusar de nuestro libre albedrío y en hacer alarde de mala
voluntad. Debemos reconocer que ese empeño en malograrnos lo hemos
acusado desde los primeros pasos; de ahí las taras y las lesiones heredadas por
esa necesaria solidaridad moral y física que todos los hombres tienen con el
primer hombre; las cuales nos dificultan acaso hasta lo imposible, el llegar a ser
virtuosos y, sobre todo, el perseverar en la virtud, como dice el poeta
Simónides.
Pero no cambiamos; a pesar de nuestra insistencia en la injusticia y en el
mal, no podemos dejar de ser lo que somos; no nos queda otra alternativa que
llegar a ser lo que debemos o no ser nada. La misma naturaleza con sus misma
necesidades esenciales, subsiste en nosotros y lo grave es que las consecuencias
de nuestra mala voluntad original comprometen el recto ejercicio de las
facultades; librados a las exclusivas fuerzas no podemos existir idénticos a lo
que somos; no podemos ser estables e inmóviles ordinariamente. Seguimos
deseando con toda el alma los caminos claros y el paso firme; pero, apenas si
alguna vez, conseguimos asomarnos a la luz de un mediodía y somos capaces
de decir sí y de decir no.
Y ese triunfo aparente del mal, esa aparente preponderancia de la
habilidad sobre la virtud, es el resultado en primer término, de una oscura y
deficiente visión del fin que compromete la deliberación adecuada y la correcta
elección de los medios; también de una voluntad debilitada, pusilánime y
carente de energía; y, por último, de una voluntad perversa que pretende no
ser, que no quiere propiamente y se complace en destruir y anonadar.
Sócrates sabe demasiado bien a qué atenerse, pero no se rinde ni se rendirá
jamás; será fiel hasta la muerte, cabalmente en la muerte, al hombre que
debemos ser: el hombre justo más bien que el súper hombre, el tipo único y la
forma fija de la naturaleza inmutable más bien que el modelo circunstancial y
circunstanciado del progreso indefinido.
Por esto es que Sócrates, este pagano inspirado y esforzado, es el hombre
de la realidad sustancial, el verdadero realista y práctico de las esencias, la
lúcida y varonil aceptación de lo que es. Sólo podrá ser superado en adecuación
a la realidad, en plenitud humana, por el caballero cristiano, cuyo arquetipo es
nuestro Don Quijote, la más perfecta identidad del ser; la más cumplida imagen
del varón sabio y justo; la más razonable y equilibrada estructura del alma así
como la más discreta y prudente disposición del ánimo que puede manifestarse
en la tierra. Don Quijote, modelo de sensatez y la suprema cordura, parece loco
en un mundo enloquecido; parece desaforado entre las almas desquiciadas;
parece un pobre hombre, ridículo y lastimoso, en una sociedad corrompida,
histriónica y lamentable.
¿Acaso un hombre entero podría parecer tal entre hombres a medias,
frustrados, incompletos, simulacros bastardeos de dignidades, sombras de
nobles blasones?
¿Acaso la Sabiduría y la Justicia pueden brillar a los ojos de sofistas y
demagogos, de los ignorantes presuntuosos y de los aduladores de oficio?
La urbanidad ática, el más ceñido respeto y la más exquisita reverencia
hacia la dignidad del hombre que despliega el trato magistral y la vida de
relación de Sócrates, sólo puede ser igualada y, aún, superada por la cortesía
quijotesca, esa profunda devoción y esa piedad esencial hacia el hombre visto y
ponderado desde Dios vivo; esa justicia plena que se prodiga hasta el punto de
compensar con la palabra, con la mirada, con el gesto, con el comportamiento
total hacia las otras almas aquello que les falta para ser lo que deben ser; de
reparar los defectos y corrupciones merced al más cumplido rendimiento a la
excelencia y perfección de ser; de levantar hasta su altura verdadera a los caídos
por debajo de sí mismo; de devolver su nobleza original a las almas y a las cosas
envilecidas; y de colmar con la riqueza de su espiritualidad, el vacío de un
mundo venido a menos, indigente y vacío de realidad espiritual.
Sócrates posee la verdadera y real sabiduría, un conocimiento definido y
profundo del alma y adivina aquello que está más allá de los límites de la razón;
por esto es que sabe lo que ocurre en la intimidad de las almas cuando cometen
injusticias y faltan al pudor; sabe que se resienten de esa disminución y de ese
vacío de ser; sabe que se remuerden constantemente y que no encuentran
sosiego ninguno si la culpa queda impune, si los crímenes no tienen la
reparación y purificación del castigo proporcionado. Tanto lo sabe y lo
comprende que nada significan frente a su propio testimonio, a su íntima
certidumbre, la lista abrumadora de testigos que le oponen los aprendices de
sofista, para probarle que las injusticias y los crímenes cometidos por los
poderosos y triunfadores de la tierra no turban siquiera su ostensible felicidad:
SÓCRATES. – Eres admirable pretendiendo
refutarme con argumentos de retórica como los
que creen hacer lo mismo ante los tribunales [...]
Pero esta clase de refutación no sirve de nada
para descubrir la verdad, porque algunas veces
puede ser condenado un acusado en falso por la
declaración de un gran número de testigos que
parecen ser de algún peso. Y en el caso presente,
casi todos los atenienses y los extranjeros serán
de tu opinión acerca de las cosas de que hablas
[...]187
Y nada significan los numerosos testimonios de aquellos que han
preferido la habilidad a la virtud, la vida fácil y cómoda de animales adaptados
a vivir peligrosamente en el cumplimiento de un gran deber, como cuadra a
verdaderos hombres.
¿Qué valor puede tener el testimonio de toda esa humanidad venida a
menos que rodea a Don Quijote y que declara, a cada paso, su locura?
¿Qué pueden aprobar o desaprobar mil almas pequeñas acerca de la
grandeza del alma?
Sócrates no cita ni reconoce otro testigo de su juicio fuera del propio
adversario.
SÓCRATES.- En cuanto a mí, no creo haber
formulado ninguna conclusión que valga la pena
acerca del asunto de nuestra disputa, a menos
que consiga que te presentes tú mismo a rendir
testimonio de la verdad de lo que digo; y creo
que tú no podrás alegar nada contra mí a menos
que yo, que estoy solo, declare en tu favor y que
no asignes importancia al testimonio de los
otros188.
He aquí planteada una manera de refutar que se apoya en el principio
interior e intransferible del saber y de la verdad: tan sólo el alma que conoce
desde sí misma, puede declarar acerca de la verdad y del error. El testimonio de
los otros que están propiamente fuera de la cuestión, desde que no participan
por sí mismos en ella, sólo sirve para el teatro de la prueba o para la prueba
teatral que los retóricos sofistas y demagogos emplean espectacularmente en los
tribunales y en las Asambleas para convencer con pasiones más bien que con
razones.
Polo, discípulo de Gorgias, le ha hecho la presentación teatral del rey
Arquelao, hijo de Perdiccas, usurpador del trono de Macedonia y que ha
alcanzado el poder después de cometer los crímenes más horrendos; sus
caminos triunfales están jalonados por las mayores injusticias –la traición artera
y el asesinato de los más próximos-, y allí está en el esplendor de su poderío y
de su riqueza como la imagen misma de la dicha.
POLO. – Estoy seguro, Sócrates, que también
dirás si el gran rey es dichoso.
SÓCRATES. – Y diré la verdad, porque ignoro
cuál es el estado de su alma desde el punto de
vista de la ciencia y de la justicia.
187
188
Gorgias, 471 e – 472 a.
Gorgias, 472 c.
POLO. – ¿Supones acaso que toda la felicidad
consiste en esto?
SÓCRATES. – A mi modo de ver, sí, Polo,
porque pretendo que cualquiera que sea probo y
virtuoso, hombre o mujer, es dichoso; y que el
injusto y perverso es desgraciado.
POLO. – Según tú, entonces será desgraciado
este Arquelao de quien hablo.
SÓCRATES. – Sí, querido amigo, si es
injusto189.
Polo le contesta irónicamente que Arquelao debe ser el más desgraciado
de todos los macedonios, porque es el más fuerte, el más rico y puede hacer lo
que le plazca con sus vidas y haciendas. Sócrates no se deja impresionar lo más
mínimo puesto que sabe algo fundamental que los sofistas y demagogos
ignoran; sabe que el hombre es mucho más que un sistema de necesidades
inmediatas y arbitrio puro; sabe que es primero y principalmente un alma
reflexiva y capaz de querer; y cree porque sabe que el alma es más real que el
cuerpo y que está referida en última instancia, a Dios, el Ser realísimo.
Los sofistas y los demagogos no creen en la existencia del alma y menos
todavía, en la existencia de Dios. Y la prueba segura de que no creen en
absoluto, la ofrecen cuando hacen la retórica de Dios y del alma; entonces se
trata de una habilidad más: el uso pragmático de las grandes ilusiones que
calman, resignan, confortan, edifican o exaltan a la multitud.
De este modo, la Religión y las otras palabras elevadas, se convierten en
una especie de rutina y en parte principal de la adulación de la política que
gobierna halagando, cortejando y enervando a los pueblos.
Sócrates no se cuida de las apariencias; sabe que ser dueño y señor de los
bienes exteriores sin ser dueño y señor de sí mismo, es tener las manos vacías y
estar en la miseria. No le hacen mella la burla y el escarnio a que lo someten sus
enconados adversarios; siempre repetirá lo mismo hasta en la hora de afrontar
la mayor de las injusticias y sabrá morir serenamente, confiadamente, por estas
palabras de verdad y de vida:
Sócrates.- Pues yo pienso, Polo, que el
hombre injusto y criminal es desgraciado de
todas maneras, pero aún más si no sufre ningún
castigo y sus crímenes permanecen impunes, y
que lo es menos si recibe por parte de los
hombres y de los dioses el justo castigo de sus
perversidades190.
Al aprendiz de sofista le resulta insoportable esa insistencia; todas las
habilidades retóricas que ha aprendido de Gorgias, se estrellan contra esa
189
190
Gorgias, 470 e – 471 a.
Gorgias, 472 e.
fortaleza impasible del alma de Sócrates. Pero todavía le queda un recurso
extremo, la prueba teatral irresistible, el simulacro impresionante de la gran
tragedia.
POLO.- ¿Cómo has dicho? ¿Qué? ¿Que un
hombre sorprendido al cometer un delito como el
aspirar a la tiranía, sometido enseguida a la
tortura, a quien le desgarran los miembros, le
queman los ojos y después de haber sufrido en su
persona tormentos sin medida y de todas clases y
de haber visto padecer otros tantos a su esposa y
a sus hijos, y por fin es crucificado y quemado
vivo, que este hombre será menos desgraciado
que si escapando a estos suplicios consiguiera ser
tirano y pasara toda su vida dueño de la ciudad,
haciendo lo que le pluguiera y siendo objeto de la
envidia de sus conciudadanos y de los extranjeros
y considerado feliz por todo el mundo? ¿á menos
desgraciado que si escapando a estos suplicios
consiguiera ser tirano y pasara toda su vida
dueño de la ciudad, haciendo lo que le pluguiera
y siendo objeto de la envidia de sus
conciudadanos y de los extranjeros y considerado
feliz por todo el mundo? ¿Y pretendes que es
imposible refutar tales absurdos?191
Polo queda extenuado después de la representación teatral y de la
repugnante adulación en que acaba de caer una vez más; espera, al menos, que
su retórica abrumadora lo haya asustado a Sócrates. Pero no ocurre nada de eso;
más bien lo contrario, porque el maestro de conducta se ve confirmado en su
juicio ante esa apelación banal a las declaraciones teatrales, a los testigos falsos
que ya ha tachado de nulidad.
El mundo entero, hasta el mundo sin alma de las vanas apariencias y de
las adulaciones serviles, cabe en una sola alma que se conoce a sí misma; y la
grandeza del alma no cabe ni puede ser contenida por el mundo entero. El alma
es más grande y más fuerte que el mundo y está hecha para elevar al mundo y
no para ser arrastrada por el mundo.
Cuando los hombres del 53, los esclarecidos ciudadanos de la
Organización Nacional se desesperaban ante el atraso argentino y sus ojos
demasiado prácticos no veían más que el desierto despoblado e inculto, sin
alfabeto ni ferrocarriles, sin mieses ni ganados, es que habían dejado de creer en
Dios y en el alma. Por esto es que organizaron la Patria para servir al trabajo
productivo, a la habilidad y a la riqueza, en lugar de sumar todos estos bienes a
la real grandeza de la Patria.
191
Gorgias, 473 c-d.
Si hubiesen sabido ver, si hubiesen tenido ojos para ver la realidad, como
el varón formidable que acaban de echar del país, no habrían puesto jamás, en
el primer plano, ni el problema de la población, ni el de los capitales, ni el de los
ferrocarriles, ni el de los analfabetos, con ser todos ellos problemas importantes.
Y su mirada no habría recorrido un desierto vacío y salvaje; habrían visto, más
bien, a la tierra inmensa de la Patria ceñida por el alma de su héroe fundador,
colmada de poder y de riqueza, de dignidades principales y de real señorío. Y
habrían comprendido, acaso, que cuando los sofistas y demagogos le
impusieron el ostracismo al General Don José de San Martín, la Patria que se
había levantado y hecho fuerte en su alma, se alejó también de la tierra infiel,
como se aleja toda vez que se olvida que la tierra es de Dios para el alma.
LECCIÓN XIX
La gran preocupación de Sócrates es la identidad. Ha consagrado su vida a
buscar la identidad en todo y, antes que en ninguna otra cosa, en sí mismo.
¿Y en qué consiste la identidad consigo mismo? Los comentaristas han
insistido siempre en que el problema moral es el centro de la especulación
socrática. Más todavía, puede decirse que es cosa definitivamente juzgada, que
con su aparición, la filosofía griega deja de ser cosmológica para asumir un
carácter antropológico. Es notorio que la historia externa y material acusa este
giro del pensamiento; pero la verdad es que la última ratio de tal radical
conversión especulativa no puede ser la inquietud de un profesor de moral por
importante que sea su personalidad. Convengamos en que sería poco
razonable.
Más bien, esa conversión importa un decisivo avance del pensamiento
filosófico hacia su objeto propio, puesto que la investigación del principio del
universo adquiere un enfoque más adecuado dirigiéndose al alma antes que al
mundo físico.
La filosofía presocrática desde Tales de Mileto, perseguía la misma meta
pero se extraviaba irremediablemente por los caminos del mundo exterior,
donde volvía siempre a recaer sobre la causa material, la más inferior y
subalterna de todas las razones explicativas del ser; apenas le era posible
elevarse precariamente hasta la necesidad de un principio ordenador del
mundo, pero de un orden exterior y mecánico cuyo fin no se percibe ni se
comprende.
La especulación socrática significa que el alma se constituye en el centro
de la investigación acerca del principio de la realidad universal y que por esta
vía, se profundiza en las razones principales del ser: la esencia y el fin.
Desde entonces por los caminos interiores del ser se avanza realmente
hacia los principios del universo; ellos definen el verdadero cauce del
pensamiento filosófico. Toda vez que se rehúsan o desconocen las grandes vías,
los reales caminos, vemos aparecer alguna forma de materialismo más o menos
expresa; es decir, alguna forma de pensamiento antifilosófico.
Conocerse a sí mismo es establecer la identidad de la propia alma y
distinguirla de lo que ella no es; importa tanto como declarar su concepto, lo
que es en sí misma considerada. No se habría llegado jamás a descubrir el
concepto por otro camino y, por lo tanto, el principio de la verdadera ciencia:
tan sólo el alma es estrictamente proporcionada a la inteligencia del alma; los
demás seres están por encima o por debajo de su capacidad intelectual.
Aquí puede apreciarse hasta qué punto encierra buena parte de la verdad,
la ética intelectualista de Sócrates, puesto que la identidad moral del hombre
coincide necesariamente en el principio, con su identidad lógica y ontológica.
La finalidad propia del hombre es el testimonio de la verdad, la
declaración de lo que es. Decir lo que es, significa comenzar a ser realmente uno
mismo; existir en identidad consigo mismo, sin confusión ni contradicción
interiores.
Se comprende sin mayor dificultad que el problema del ser, el problema
del conocer y el problema de la conducta son uno y el mismo problema
fundamental en el hombre, por cuanto la sabiduría y la verdad constituyen el
mejor ser y también la obligación primera de la criatura racional.
La sabiduría y la verdad son las cualidades propias del alma inteligente,
su valor y perfección de ser, donde coinciden todos los otros valores y
cualidades inmateriales: la bondad, la justicia, la belleza, la utilidad y el placer.
Los valores son las cualidades, o mejor, las cualidades existenciales del ser,
perfilan su actualidad y el grado de plenitud o de precariedad alcanzados en la
existencia. Sus contrarios –el error, la falsedad, la maldad, la injusticia, la
fealdad, el perjuicio y el dolor-, denuncian una disminución o privación que
sufre el ser en el acto de existir.
No es que todos los valores se reduzcan a uno primero y principal; no es que se
resuelvan absolutamente en la Verdad, como parece ser la tesis de Sócrates;
pero es que en la Verdad y sólo en ella, pueden ser reconocidos, preferidos y
respetados tal como son realmente. Por el contrario, en el error y en la falsedad
se confunden, se sustituyen y se mezclan entre sí y con sus negaciones como
resultados de las engañosas apariencias; así se llega a la identificación dialéctica
del ser con el no ser, al acomodo del bien con el mal y a la mezcla de los
placeres más apartados e incongruentes, tal como ocurre cuando se quiere
“disfrutar de una buna cena y de un buen concierto al mismo tiempo.192”
El placer es de suyo una cosa útil, justa, bella y verdadera, puesto que es la
pura manifestación del acto de ser, la plenitud de un acto y tiene que ser
consciente, sentido, sabido por el sujeto que goza. Lo grave es esa preferencia
antinatural por los placeres inferiores y la resolución de todos los placeres a su
expresión más sensual; por esto es que “la búsqueda del placer, con justicia, se
tiene por sospechosa, porque a menudo constituye la búsqueda del más bajo de
los placeres.193”
Lo verdaderamente grave es posponer, postergar o sacrificar lo que es
superior a lo inferior; lo que vale más a lo que vale menos. Y lo peor de todo es
emplear lo superior para lo inferior; convertir en instrumento de lo más bajo a
lo más alto; humillar la dignidad a la adulación y el servilismo.
El saber y la verdad son principios de la justicia; pero es preciso distinguir
entre la sabiduría que es el conocimiento profundo que el alma tiene de ella
misma y la habilidad que es el conocimiento superficial que el alma tiene de las
cosas exteriores. La sabiduría nos mejora porque es nuestro mejor ser, y nos
hace dichosos porque es una plenitud de ser, nuestro más acabado y cumplido
existir; la habilidad no nos mejora intrínsecamente, sólo nos permite mejorar y
usar las otras cosas para comer y vestir, para estar cómodos y seguros
materialmente; para que cada uno disfrute con los suyos una felicidad de
potrero verde, como dice Nietzsche.
192
GILBERT K CHESTERTON, Sobre la búsqueda del placer. Incluido en G. K. CHESTERTON, Obras
Completas, volumen I, Barcelona, 2da. Edición, 1961, pp. 1200-1224. Sin datos respecto de la versión
utilizada por el autor.
193
Ibidem.
Todos los saberes y verdades que sólo nos procuran habilidades para el
uso de las cosas exteriores o para el uso del propio cuerpo –leer y escribir, las
cuatro operaciones y conocimientos generales, manualidades y ejercicios físicos,
contabilidad y taquidactilografía, todo lo que se suele entender por educación
común o escuela de aprendizaje-, no nos mejora y es completamente extraño a
la perfección intelectual y moral del hombre. Todos esos saberes son ajenos e
indiferentes a la sabiduría, a la justicia y al pudor.
Claro está que allí donde el tipo hombre se ha empequeñecido al extremo
de no ser más que una sombra y ha degradado hasta confundir la felicidad
humana –individual y colectiva-, con la habilidad para existir a gusto, ya no se
puede entender siquiera el lenguaje de Sócrates; sus palabras y actitudes tienen
que interpretarse necesariamente como manifestaciones de rematada locura o
como la más pura hipocresía y engaño de las ideas elevadas.
De ahí que a Callicles, el más osado y el más impúdico de los discípulos de
Gorgias, le resulte intolerable y el colmo de la insensatez, oírle repetir a Sócrates
con serena firmeza:
SÓCRATES. - Dichoso es, primero, aquel que
no lleva maldad en su alma y, después, el que se
ve librado del mal por el castigo y la expiación. El
más desdichado es, en cambio, aquel que comete
injusticias y no se ve librado de ellas, así sea el
más poderoso señor de la tierra194.
Esta palabra de la sabiduría, este lenguaje de la filosofía, que parece
desmentido y refutado por los hechos menudos y por los hechos más notables
de la vida de los pueblos y de los individuos, tiene el carácter de lo definido y
de lo definitivo; de aquello que se sostiene igual a sí mismo a través de las
circunstancias infinitamente cambiantes. Por esto es que los modernos
representantes de la Civilización y del Progreso han desterrado a la Filosofía de
la escuela y de la política, sin dejar de hacerle alguna reverencia, disimulando
con un guiño para los espectadores que están en el secreto de los tiempos.
¡Nada de vanas metafísicas ni de ociosas retóricas abstractas; mucha habilidad
manual y mucho lenguaje concreto y productivo de la práctica experimental!
¡Nada de verdades absolutas ni de normas inmutables que pretendan
obstaculizar la evolución y el progreso incesante hacia el más allá! ¡Nada de
palabras eternas que pretendan significar siempre lo mismo y paralizar el
progreso; el lenguaje tiene que ser plegadizo, adaptable, manuable, ágil y de
fácil adaptación como una mano experta!
Pero Sócrates insiste en su posición y la contrasta agudamente a la del
sofista Callicles:
SÓCRATES. – [...] He observado todos los días
que, a pesar de lo elocuente que eres, cuando los
objetos de tu amor opinan de distinto modo que
194
Gorgias, 478 e – 479 a.
tú, y cualquiera que sea su manera de pensar, no
te sientes con fuerzas para contradecirlos y que
pasas de lo blanco a lo negro si les place. En
efecto, cuando hablas en una reunión de
Atenienses, si sostienen que las cosas no son tal
como dices, cambias enseguida de parecer para
conformarte a sus opiniones [...] pero la filosofía
mantiene siempre el mismo lenguaje. Lo que
ahora te parece tan extraño es de ella; estabas
presente cuando se dijo. Así, pues, o refuta lo que
por boca mía dijo hace muy poco o pruébale que
cometer la injusticia y vivir en la impunidad
después de haberla cometido no es el peor de
todos los males; o si dejas subsistir esta verdad en
toda su fuerza [...] Callicles nunca estará de
acuerdo consigo mismo y toda su vida será una
perfecta contradicción. Y yo, al menos, amigo
mío, soy de opinión que para mí valdría mucho
más que mi lira estuviese mal montada y
desafinada y que la mayoría no concordara
conmigo, antes de que yo no estuviera de
acuerdo conmigo mismo y me contradijera195.
Lejos de arredrarse, Callicles se dispone a rebatir con las armas retóricas
más mortíferas y destructoras que puedan imaginarse, aquellas que parecen
responder al espíritu de sinceridad y de máxima franqueza y que, en realidad,
son pura mendacidad y engaño: la franqueza impúdica o la cínica desnudez
que presenta como entereza la degradación moral, como fuerza dominadora el
servilismo de las pasiones y como veracidad la falta de vergüenza y el
desenfado de la propia bajeza.
El cínico Callicles concluirá más o menos en estos términos: la justicia y el
pudor que se alaban, glorifican y proclaman universalmente como el
fundamento mismo del equilibrio social y de la paz entre los hombres, no son
otra cosa que ficciones o ilusiones necesarias para vivir, meros artificios
contrarios a la naturaleza humana196.
Quiere decir que la naturaleza no es lo que es, sino el reflejo mismo de la
flaqueza y de la deformidad de Callicles; así el esclavo de sus pasiones se
presenta como verdadero poder y señorío de sí; la incontinencia absoluta como
fuerza desbordante y la trasgresión permanente de la ley como la única ley de la
naturaleza.
Pero antes de desarrollar el argumento del sofista, examinemos
brevemente la nueva arma dialéctica, esta habilidad retórica del espíritu de
iniquidad.
195
196
Gorgias, 481 d e – 482 b c.
Cf. Gorgias, 482 c y ss.
La ventaja que Sócrates ha obtenido siempre en las disputas con los
sofistas, acaso no resida en la superioridad de sus argumentos y sea, más bien,
consecuencias de las trabas que el falso pudor y una timidez invencible
imponen al discurso de sus adversarios. La intervención de Callicles va a
terminar con los inconvenientes creados por los prejuicios sociales y las íntimas
opresiones, y los contrincantes reanudarán la lucha en igualdad de condiciones.
Sócrates tiene que enfrentarse ahora con un espíritu libre de prejuicios,
impúdico, desvergonzado, capaz de osarlo todo y para quien todo está
permitido.
Callicles comienza por acusar a Sócrates de su propio vicio retórico: la
sustitución de una cosa por otra valiéndose de los significados contradictorios
que posee un mismo vocablo:
CALLICLES. – [...] Si alguno te habla de lo que
atañe a la naturaleza y de lo que está en el orden
de la naturaleza, tú le interrogas acerca de lo que
está en el orden de las leyes convencionales197.
Según Callicles, su adversario interrogado acerca de la ley en el sentido de
necesidad de la naturaleza, responde con un discurso sobre la ley en el sentido
de una regla convencional que puede ser de un modo u otro porque es obra del
arbitrio de los hombres. El uso impuesto por los intereses creados ha
consagrado la confusión de los significados y corrientemente no reparamos en
la necesaria distinción.
En conformidad con la naturaleza, lo peor es también lo más feo; por
consiguiente, sufrir una injusticia es lo peor y lo más feo que puede
acontecernos; pero según las mentiras convencionales más feo y más malo es
cometer una injusticia. Si atendemos a la naturaleza, sucumbir a la injusticia no
es propio de un hombre sino de un vil esclavo para quien más vale morir que
seguir viviendo, puesto que es incapaz de defenderse por sí mismo de las
ofensas y de los agravios que le son inferidos.
He aquí la razón por la cual, sigue discurriendo Callicles, las leyes que
rigen la Ciudad han sido escritas por los débiles. Más todavía, la justicia y el
pudor son verdaderas trampas, hábilmente dispuestas para apresar a los
privilegiados de la naturaleza, a los que han nacido para vivir a su arbitrio y
entregarse sin medida a sus pasiones.
La multitud de los débiles sabe aprovechar eficazmente el cansancio
momentáneo, el hastío que suele apoderarse de los acostumbrados a triunfar o
de los escrúpulos de conciencia que consigue introducir una prédica sutil y
continuada, especulando con el temor a la muerte y con las ulterioridades de
ultratumba. Y la retórica de la debilidad llega hasta convencer a los fuertes de
que su propio interés, su verdadera conveniencia, está en aceptar la legalidad
que sólo contempla los intereses de las mayorías.
197
Gorgias, 483 a.
Así logran atemorizar a los más fuertes e impiden que prevalezcan en su
poderío y en su derecho al placer, llevándolos a la convicción de que es feo,
malo e injusto aventajar a los otros en fuerza y en el disfrute de la vida.
Por todas estas razones que Callicles juzga decisivas e incontrovertibles,
aconseja a Sócrates no insistir en sus deplorables y equívocos argumentos y a
que abandone la vana y pueril filosofía que sólo trata extravagancias y que
terminará por reducirlo a la miseria. Le parece bien
[...] tener un barniz de filosofía, el que se
necesite para el cultivo del espíritu, y no creo
vergonzoso que un joven filosofe. Pero seguir
filosofando en la edad viril, me parece ridículo,
Sócrates. Los que se consagran a la filosofía me
hacen la misma impresión que los niños que
todavía no hablan bien y que no piensan más que
en jugar [...] Un joven entregado a ella me
complace y lo encuentro muy en su lugar, y juzgo
que tiene nobleza de sentimientos; si la desdeña
me parece un alma baja que jamás se creerá capaz
de una bella y generosa acción. Mas cuando veo a
un anciano filosofando todavía y que no ha
renunciado a este estudio, le considero merecedor
de ser castigado con el látigo198.
Esto significa que para Callicles, la filosofía sólo puede admitirse como un
adorno y un motivo de lucimiento para la juventud; pero no sólo es inútil para
afrontar la realidad de la vida sino que corrompe a los mejor dotados y los
incapacita para defenderse a sí mismos y para proteger a otros de las
asechanzas del mundo; incluso los expone a verse desposeídos de todos sus
bienes por sus enemigos y a arrastrar en su patria una vida sin honor. De ahí
que inste a Sócrates a cambiar de modelo y de ideal; y a seguir a las personas
que han conquistado fama y riquezas y que gozan de las otras ventajas de la
vida.
El sofista le propone al filósofo que cambie la filosofía por la habilidad; la
sabiduría que consiste en el mejor ser del hombre y que nos lleva a vivir
peligrosamente, por la habilidad del existir a gusto.
Examinaremos la respuesta de Sócrates a tan solícita invitación.
198
Gorgias, 485 a b.
LECCIÓN XX
Callicles es capaz de osarlo todo; acaba de saltar el último cerco, acusando
un desprecio sin límites por los límites convencionales de la ley y del pudor. Su
largo discurso quiere probar tanto por su contenido como por el hecho de
haberse pronunciado que la verdadera ley de la naturaleza, el derecho natural
consiste en entregarse y en acrecentar las pasiones, en lugar de resistirlas y de
encauzarlas razonablemente.
Esto significa declarar la piedra libre de las pasiones y que la justicia de la
ley brilla tanto más cuanto más lozanas y más fuertes se manifiesten, al margen
de toda distinción entre buenas y malas, excluida la presencia admonitoria de
los falaces escrúpulos de la conciencia.
La distinción del bien y del mal, tanto como los escrúpulos, no serían más
que recursos defensivos inventados por los débiles y los fracasados para
impresionar y someter a los fuertes y poderosos.
CALLICLES.- [...] Desde la juventud nos
ganamos y nos llevamos a los mejores y más
fuertes de entre nosotros; los formamos y los
domamos como se doma a los cachorros de león,
por medio de discursos llenos de encantos y
prestigio, haciéndoles saber que es preciso
subordinarse a la legalidad y que en esto consiste
lo bello y lo justo199.
Pero la verdad es, sostiene Callicles con cínico aplomo, que si surge un
varón magníficamente dotado
[CALLICLES][...]
que
sacudiendo
y
rompiendo todas esas trabas encontrara el medio
de desembarazarse de ellas y que pisoteando
vuestros escritos, vuestros prestigios, vuestros
discursos y leyes antinaturales y aspirando a
elevarse sobre todos, de esclavo se convirtiera en
vuestro señor, entonces se vería brillar la justicia
tal como es, manifestando sus derechos. Píndaro,
me parece, apoya estos sentimientos en una oda
que dice: la ley es reina de los mortales y de los
inmortales; ella misma, añade, lleva consigo la fuerza
poderosa que su mano convierte en legítima, juzgo de
ello por los trabajos de Hércules, que sin haberlos
comprado... Estas son, poco más o menos, las
palabras de Píndaro, porque no sé de memoria la
oda. Pero su sentido es que Hércules se llevó los
bueyes de Gerión sin haberlos comprado y sin
199
Gorgias, 483 e.
que se los hubiesen dado, dejando comprender
que su acción era justa según la naturaleza y que
los bueyes y todos los demás bienes de los débiles
e insignificantes pertenecen de derecho al más
fuerte y al mejor [...]200.
Movido por estas poderosas razones y las que anteriormente expuso,
Callicles quiere apartar a Sócrates de la filosofía, cuyo cultivo apenas se justifica
en la dorada mocedad pero que considera pernicioso y funesto en la madurez
de la vida ya que, en el fondo, es una escuela de debilidad, de impotencia y de
humillación. El estudio continuado de la filosofía o sabiduría humana nos haría
incapaces de defendernos y de defender a los próximos, de los agravios y de las
ofensas recibidas.
Se trata, repetimos una vez más, de elegir entre la sabiduría que nos
entrega inermes a la rapacidad de los demás y la sofística que nos hace hábiles
para existir a gusto y sacar el partido más ventajoso de cada situación. La
sabiduría tiene el inconveniente de los principios inmutables y de las formas
fijas que la hace poco apta para los acomodos circunstanciales y la priva de la
necesaria flexibilidad para plegarse a las oportunidades que se presenten. La
dialéctica de las apariencias que emplean los sofistas y los demagogos, tiene la
ventaja de su extrema movilidad y de su fácil adaptación a las perspectivas
cambiantes; puede pasar rápidamente del pro al contra desde que no está
ceñida por la esencia, sino que se desplaza sobre los infinitamente
multivariados y variables accidentes.
Sócrates culpa a la ignorancia, su falta de visión y de acomodo con la
realidad circundante; lo grave es que no termina de convencerse a pesar de la
copiosa prueba de razones y de hechos con que lo abruman sus adversarios. Y
por eso suplica a Callicles quiera indicarle lo que debe hacer; espera que tan
hábil retórico, indiferente a cualesquiera escrúpulos y que discurre con toda
libertad, franqueando todas las vallas, oriente sus pasos en la mudanza del
alma. Tan sólo le queda una pequeña duda, aunque lo suficientemente
inquietante como para no darle tregua; si Callicles consiguiera disipársela,
quedaría convencido y acataría sin reservas sus condiciones.
SÓCRATES.-¿Piensas en lo mismo cuando
dices que uno es mejor y cuando dices que uno es
más poderoso? Porque te confieso que no he
podido comprender lo que querías decir, ni si por
los más poderosos entendías los más fuertes y si
es preciso que los más débiles estén sometidos a
los más fuertes como parece lo insinuaste al decir
que los grandes Estados atacan a los pequeños y
más fuertes, lo que hace suponer que más fuerte,
más poderosos y mejores son la misma cosa. ¿O
se puede ser mejor y al propio tiempo más
pequeño y más débil; más poderoso y también
200
Gorgias, 484 a b c
peor? ¿O el mejor y el más poderoso están
comprendidos en la misma definición? Hazme
ver claramente si más poderoso, mejor y más
fuerte expresan la misma idea o ideas
diferentes201.
Para Callicles, mejor y más poderoso tienen el mismo significado, siempre
que no se entienda más poderoso, en el sentido de más fuerte físicamente. Dos o
más esclavos de Callicles no son mejores ni más poderosos que su amo, aunque
reunidos sean más fuertes.
Los mejores, aclara Callicles, son los que más valen y, por lo tanto, serán
los más sabios y los que poseen virtudes análogas.
Sócrates se apresura a concluir, en vista de la premisa aceptada por su
adversario, que si un sabio es mejor que diez mil que no lo son, a él le
corresponde mandar y a los otros obedecer; y que, además, su preeminencia lo
hace acreedor a tener más que sus subordinados. Pero el hecho de ser mejor, de
valer más que los otros y de tener derecho a mandarlos, ¿comporta, por
ejemplo, que tenga una parte mejor de alimentos? ¿No es más razonable
concluir que siendo el encargado de su distribución y habida cuenta de la
diversa complexión y temperamento de cada uno, aspirará a tener la
proporción y calidad que le conviene, es decir, más que unos y menos que
otros?
Y todavía agrega Sócrates:
[...] y si por casualidad fuera el más débil,
menos que todos, Callicles, no obstante ser el
mejor. ¿No te parece posible, mi buen amigo?202
De donde resulta que sea el mejor e incluso el que ejerza el poder y la
autoridad sobre los otros, no exija poseer más que los otros; por ejemplo, ser los
más fuertes físicamente o los más ricos no requiere tener una parte mejor en
bienes materiales.
Pero Callicles no acepta las analogías con el mundo de los cocineros y de
los proveedores de los medios de subsistencia; insiste en que sólo se refiere a los
más expertos en el gobierno y administración de la República, no sólo
entendidos sino más valientes y capaces de ejecutar los proyectos que han
concebido sin fatiga y que a ellos les corresponde tener más que los otros,
puesto que son los que mandan y éstos los que obedecen.
Sócrates le pregunta entonces si tales hombres de gobierno y de mando
tienen imperio sobre sí mismos, es decir, si son temperantes, dueños de sí y
capaces de dominar sus pasiones y apetitos.
Callicles no puede menos que sonreír cínicamente al escuchar las
candorosas apreciaciones sobre las almas temperantes que disimulan la
impotencia para satisfacer sus apetitos y pasiones, haciendo ver que todo su
201
202
Gorgias, 488 c d.
Gorgias, 490 c.
empeño consiste en reprimirlas y en encuadrarlas dentro de la norma ética,
predicando un falso ascetismo y coacción de sí mismos que pretenden erigirse
en la verdadera fuerza y en el real poder del hombre, el imperio sobre sí mismo.
En otros términos, se trata de una mentira necesaria para vivir y darle un
aspecto elevado a la vida, en la que se hacen cómplices la gran mayoría de los
mortales que suman todas las formas de la debilidad, de la cobardía y de la
miseria humanas.
La doctrina de las virtudes y las coacciones legales no son más que los
medios de encadenar a los varones fuertes y bien nacidos, como ya se ha visto.
El elogio de la temperancia, de la moderación y de la justicia, no es más que una
pretendida sublimación de las pasiones y de los apetitos insatisfechos.
Con su habitual desenfado y la libertad de expresión propia de los cínicos,
nos repetirá Callicles que
CALLICLES.- [...] para tener una vida feliz es
preciso que las pasiones tomen todo el
incremento posible y no se las reprima,
satisfaciendo cada una a medida que nace203.
He aquí el verdadero orden de la naturaleza, según la sofística y la
demagogia de todas las épocas decadentes; el aparente estado de salud y de
pujante vitalidad que resplandece con la liberación de los instintos primarios y
el auge de la sensualidad. El ascetismo se presenta, entonces, como una
violación contra natura y como una disciplina fingida de quienes no pueden
vivir su vida y se retraen, pusilánimes, de sus íntimas apetencias.
Ningún espectáculo más deplorable y más vergonzoso que ver a un
hombre que dispone de un gran poder sobre otros hombres, mostrarse
templado, ecuánime y generoso, es decir, privándose de disfrutar sin medida de
todos los bienes de la vida, puesto que nadie podría impedírselo y sujetándose
a las leyes, a los discursos y a las censuras de los abogados de los débiles e
incapaces. Y Callicles concluye, una vez más:
CALLICLES.- La molicie, la intemperancia, el
desenfreno cuando nada les falta, son la virtud y
la felicidad. Todas esas otras ideas, esas
convenciones contrarias a la naturaleza, no son
más que extravagancias humanas que no deben
ser tenidas en cuenta en absoluto204.
Sócrates reconoce que muchos piensan lo mismo que Callicles, pero no se
atreven a expresarlo; pocos son los que se resistirán a abrazar ese género de
vida, si pudieran hacerlo impunemente y no encontrasen trabas en el camino. A
pesar de ello, estima que la felicidad tiene, más bien, la forma de un reposo y de
203
204
Gorgias, 491 e – 492 a.
Gorgias, 492 c.
una inmovilidad que la de una agitación y movilidad infinitas, como ocurre en
el alma de los intemperantes, semejante a
SÓCRATES.- [...] un tonel agujereado a causa
de su insaciable avidez205.
Resultaría así que la felicidad se alcanza con una vida ordenada que se
satisface con lo que posee y procura contenerse en sus límites, dueña de sí y de
sus actos.
Por otra parte, resulta evidente que todo deseo es doloroso puesto que
responde a alguna necesidad; satisfacerlo nos procura un placer que termina al
consumarse, siempre que se trate de deseos sensuales. En este orden de apetitos
ocurre que si se experimenta un placer es en función de dolor; de tal modo que
estas dos sensaciones concurren juntas y se dan a un tiempo en la misma
vivencia; por esto es que cuando estamos satisfechos, con la sed se apaga
también el placer de beber. Más todavía, si seguimos bebiendo llegaremos a
experimentar exclusivamente dolor hasta la náusea.
Los placeres sensuales, aún dentro de sus límites inexorables de tiempo y
de lugar, no se gozan sin su dosis correspondiente de dolor porque tienen la
precariedad del momento propiamente dicho, es decir, del acto imperfecto que
consiste en el devenir de una materia aunque su principio sea espiritual: la
actualización se va cumpliendo a través de un padecer y se agota en el preciso
momento que cesa el padecimiento.
Por esto es, también, que los placeres y los dolores físicos tienen la
individuación exclusiva y excluyente de la materia; se goza y se sufre en una
soledad sin compañía, en un instante de máximo extrañamiento de toda
comunidad y comunión en otras almas. De ahí que el hombre necesite
rescatarse, por ejemplo, de la materialidad y de la soledad animal de sus
comidas, restableciendo la comunión de las almas por medio del diálogo cordial
o de la lectura elevada. La magia de la palabra comunicativa transfigura un
goce puramente animal en uno de los actos más socialmente humanos y en el
nobilísimo placer de la mesa tendida en la intimidad del hogar y de los amigos.
Volviendo sobre la cuestión de los placeres y de los dolores, la
argumentación de Sócrates demuestra que no es lícito identificar el bien con el
placer y el mal con el dolor, puesto que hay placeres y dolores como los físicos
que se experimentan y cesan de experimentarse al mismo tiempo; en cambio, no
es posible que coincidan el bien y el mal y, más bien, cabe decir que se excluyen
absolutamente. De donde resulta que una cosa es el bien y el mal y otra el
placer y el dolor.
Además, ocurre que los insensatos y los cuerdos, los cobardes y los
valientes experimentan dolores y placeres. La verdad es, concluye Sócrates
205
Gorgias, 493 b.
SÓCRATES.- [...] que el bueno y el malo
experimentan de una manera igual el placer y el
dolor y el malo quizás más206.
La tesis de Callicles, según la cual, lo bueno y lo justo es acrecentar las
pasiones sin discernir entre honestas y deshonestas, así como procurarse la
mayor suma de placeres que su satisfacción procura, ha quedado totalmente
destruida, refutada y anulada por el examen de la condición de los placeres y
dolores inferiores y de su relación con el bien y el mal. Claro está que el placer
en sí mismo considerado, es cosa buena, sea cual fuere el placer de que se trate;
siempre es un síntoma del acto, de la plenitud del ser; pero el placer no es el
bien mismo sino que el bien es su medida y su fin.
SÓCRATES.- Porque, si te acuerdas,
convinimos Polo y yo, que tenemos que obrar en
vista del bien en todas las cosas. ¿Opinas también
como nosotros que el bien es el objetivo de todas
nuestras acciones y que todo lo demás debe
referirse a él y no el bien a las otras cosas? [...]
Entonces hay que hacer todo, hasta lo agradable y
placentero con miras al bien y no el bien con
miras a lo placentero y agradable207.
Este orden se nos impone toda vez que distinguimos entre placeres
buenos y placeres malos o entre placeres mejores y placeres peores.
Preguntemos, otra vez, si aquellos que tienen la responsabilidad del
gobierno y del mando, deben complacer a la multitud sin tener en cuenta su
mejor ser o si la administración del placer y del dolor debe hacerse en vista del
Bien Común.
206
207
Gorgias, 499 a.
Gorgias, 499 e – 500 a.
SEXTA PARTE
La justicia de los deberes y la igualdad de los
derechos
El fracaso aparente de Sócrates y la moral del éxito
¿Juzgas a Sócrates maltratado porque, no de
otra manera que como medicamento para
conseguir la inmortalidad, bebió con entereza y
magnanimidad aquella bebida mezclada en
público diputando de la muerte hasta la misma
hora de la muerte, y porque apoderándose de él
poco a poco el frío, se encogió el vigor de las
venas? ¿Cuánta mayor razón hay para tener
envidia a éste que no a aquéllos a quienes se da la
bebida en preciosos vasos; y a quien un mancebo
desgarbado, de cortada o ambigua virilidad,
acostumbrado a sufrirle, deshace la nieve en vaso
de oro?
SÉNECA, De Providentia III
LECCIÓN XXI
SÓCRATES. – ¿Te parece bien que los oradores
compongan siempre sus arengas en vista del mayor
bien y se propongan hacer que sus conciudadanos se
vuelvan más virtuosos, todo lo más posible en razón
de sus discursos? ¿O bien que los mismos oradores
buscando agradar a los ciudadanos y descuidando el
interés público para no ocuparse más que del suyo
personal, traten a los pueblos como a niños,
esforzándose por complacerlos sin inquietarse de si se
volverán mejores o peores?208
He aquí nuevamente las dos retóricas posibles, las dos políticas que no
pueden confundirse ni mezclarse jamás. Se trata de examinar cuál de ellas es
expresión del real y verdadero poder; la otra no es más que impotencia y
debilidad. La solución del problema reside en saber si el hombre fuerte y
poderoso es el que da vía libre a sus pasiones y se esfuerza por satisfacerlas o si
es el que domina sus pasiones y se esfuerza por darles un contenido razonable y
elevado, un contenido de justicia y de decoro. Se trata de saber si la solución
consiste en un desarrollo espontáneo y progresivo de la vida que derriba todos
los obstáculos y trabas que se oponen a su expansión; o si la tarea es de
contención y de restitución de una integridad de ser que se ha perdido u
olvidado.
El dilema fundamental se puede expresar también en estos términos:
seguir la corriente o remontar la corriente.
¿El poder tiene la forma de una energía expansiva que todo lo arrolla a su
paso y la debilidad está en dejarse arrollar? ¿O tiene la forma de una energía
reflexiva, de una disciplina que encuadra y fija la conducta dentro de un orden,
y la debilidad está justamente en la disipación y en el desenfreno?
Si Sócrates tiene razón y su posición es la verdadera, si el mayor de los
males es cometer una injusticia y todavía peor quedar impune después de
haberla cometido, cabe preguntarse: ¿qué clase de auxilio habremos de
procurarnos y de procurar a otros para evitar un perjuicio tan grande? O
también, ¿qué especie de poder o de autoridad será necesario poseer y usar
para ayudarnos y ayudar a otros a no cometer injusticias y a querer el castigo en
caso de haberlas cometido?
Es obvio que no se trata de ninguna autoridad ni poder externos, fuerza
material, riqueza, rango social, magistratura o favor del poderoso, a las cuales
se refiere Callicles como los medios seguros e imprescindibles para prevenir
agravios contra la propia persona o la de los seres queridos que debemos
proteger contra la injusticia y el dolor.
Sócrates se refiere a otra especie de autoridad y de poder; a un poder
interior, moral, inmaterial que se hace fuerte en el alma y en ella impera, más
208
Gorgias, 502 e – 503 a.
fuerte que el instinto, que el placer y el dolor, que el temor mismo de la muerte
porque es una disciplina continuada y una preparación para el sufrimiento y la
muerte: es el dominio de sí mismo.
Un fidelísimo discípulo de Sócrates, el español Lucio Anneo Séneca,
todavía en el tiempo pagano, nos explica magistralmente el sentido y la fuerza
de ese poder: “En medio de la seguridad, prepárese el ánimo para los
momentos difíciles; y en medio de los favores de la suerte vigorícese contra sus
rigores [...] ¡Medita, pues, sobre la muerte! El que esto aprende, aprende a
meditar la libertad. Quien aprende a morir desaprende a ser esclavo y se
encuentra por encima de todo poder o por lo menos fuera del alcance de todo
poder [...] La furia de las adversidades no conmueve el ánimo del varón fuerte,
quien permanece inalterable y todo lo que acontece lo convierte en propia
sustancia. Porque él es más poderoso que todas las cosas externas [...] todas las
adversidades son ejercicios para él [...] Y no se piense que esta fuerza moral de
incomparable belleza del alma se acompañe de un pesimismo sombrío y
cobarde, de una apagada y vil tristeza, sino al contrario, por una hilaridad
continua y una alegría profunda y que viene de lo alto [...] es el reposo y
elevación del alma, puesta en lugar seguro, y el gozo grande e inconmovible
que nace del conocimiento de lo verdadero209”.
Claro está que sólo el Cristianismo permitirá comprender el significado
último de este pesimismo intrépido y gozoso, de esta alegría profunda y radical
que no adormece el ánimo en las horas triunfales y regalada por los favores de
la suerte; pero que brilla fulgurante en medio del fracaso y de la derrota, tal
como en la deslumbradora visión de la Cruz, “esa especie de andamiaje
rudimentario, brutalmente elevado y atrincherado en todas direcciones, que se
eleva sobre la montaña con la nitidez ofensiva de una afirmación.210”
Nosotros, occidentales muy modernos y supercivilizados, apenas si
entendemos ya este lenguaje ceñido, ajustado, realista, severo y dominador.
Sólo estimamos una ciencia y una libertad para vivir a gusto; la clave de la
democracia burguesa o proletaria, plutocrática o socialista, por la cual se
desviven los pueblos de Occidente, está precisamente en eso, en la voluntad
general de vivir a gusto. ¿Qué sentido pueden tener para nosotros las verdades
que no son para usar sino para servir? O ¿qué valor podemos conceder a una
libertad que se afirma doblegando al propio yo para emplearlo en una gran
misión?
Nosotros, los argentinos por ejemplo, nos venimos empeñando a fondo
desde Caseros para asegurarnos un régimen que nos permita vivir a gusto; y no
cabe duda de que hemos adelantado bastante en este esfuerzo civilizador y
progresista. La consigna para esta empresa de generaciones la hemos recogido
en las Bases de Alberdi: “Ha pasado la época de los héroes; entramos hoy en la
edad del buen sentido.211”
209
Cf. LUCIO ANNEO SÉNECA, Cartas a Lucilio, Carta XXVI. Sin datos respecto de la versión utilizada por
el autor.
210
Cf. PAUL CLAUDEL, Autodefensa de Judas y Pilatos. Sin datos respecto de la versión utilizada por el
autor.
211
Cf. JUAN BAUTISTA ALBERDI, Bases y puntos de partida para la organización política de la República
Argentina (1852), capítulo XV. Sin datos respecto de la versión utilizada por el autor.
Por cierto que no es frecuente el lenguaje de Callicles y, más bien, se
procura disimular el propósito fundamental de la empresa, que es romper el
vínculo del pueblo con su héroe.
Nadie se atreve a repetir públicamente lo que Alberdi recomienda para la
pedagogía nacional: “La vida de San Martín prueba dos cosas: que la
revolución más grande y elevada que él, no es obra suya, sino de causas de un
orden superior, que merecen señalarse al culto y al respeto de la juventud en la
gestión de su vida política; y que la admiración y la imitación de San Martín no
es el medio de elevar las generaciones jóvenes de la República Argentina a la
inteligencia y aptitud de sus altos destinos de civilización y libertad
americana.212”
Nadie se atreve a repetir sus palabras, pero se consagra a Alberdi como
una figura prócer, como un héroe civil y se pone en manos de la juventud que
va a ser clase dirigente, su obra de estadista y de forjador de la conciencia civil
de los argentinos.
Acaso llegamos a admirar sinceramente la fortaleza del héroe afrontando
la dura y prolongada adversidad; acaso nos parezca su principal hazaña, mayor
todavía que la de su empresa libertadora; pero preferimos vivir a gusto y evitar
todo lo que pueda llevarnos a enfrentar situaciones análogas. Pero el héroe está
indisolublemente ligado a su pueblo; desplazado de las reales perspectivas de
la juventud todavía se siente su presencia como una nostalgia y un
remordimiento. Y para huir del hastío de una vida sin grandeza, la multitud se
agolpa y se estruja alrededor de una pista donde un espectáculo de coraje y de
audacia inteligente reivindica la humana normalidad. Un grupo de hombres
animosos que enfrentan el peligro y triunfan, vuelta a vuelta, de la muerte en
una justa deportiva, es ocasión para que los comunes recuerden que ni siquiera
el más apocado y mínimo de los hombres aspira realmente a la seguridad,
quiere verdaderamente una felicidad toda hecha de tranquilo disfrute de
menudos placeres. Aunque se vuelva una y otra vez a la cotidianidad burguesa
hasta la hora de la mala muerte, no se quiere ni se ama esa vida; no es eso lo
que el último hombre había querido ser, ni es lo que su alma pudo soñar,
despierta, de su futuro.
Meditemos un instante acerca del espectáculo que ofrecen los pueblos y
los hombres de nuestro Occidente de hoy, empeñados y afanados por el
cuidado de la seguridad material de una existencia que se sabe necesariamente
finita y precaria.
¿Puede haber, acaso, una escena más ridícula, más absurda y más
lamentable como la que representan hombres empeñados en cuidar
principalmente una vida que es de la muerte?
No es razonable, ni siquiera práctico, gastar la vida en producir medios y
recursos para conservar lo que se pierde, para acumular aquello que nos será
quitado, para ostentar un poder que va a ser aniquilado y una riqueza que se
convertirá en indigencia. ¡Y pensar que a esto le llaman visión realista y
realismo político!
212
Cf. JUAN BAUTISTA ALBERDI, El crimen de la guerra (1870), XI, 4. Sin datos respecto de la versión
utilizada por el autor.
En rigor, el hombre económico o el homo faber es una miseria real, una
precariedad ontológica, una mera abstracción y una imagen remota de la vida.
Nada más ficticio; nada más fantástico, como este hombre del éxito, ocupado en
llenar un tonel notoriamente agujereado.
¿No es una extravagancia pueril y grotesca declarar con Alberdi que “un
hombre laborioso es el catecismo más edificante213”?
¿No se puede ser, acaso, un ateo y un materialista empedernidos, al
mismo tiempo, que un hábil y laborioso zapatero o un experto ingeniero
electricista?
El trabajo aplicado a una materia exterior para producir artefactos útiles
permite desarrollar habilidades manuales o mecánicas, pero no mejora ni
perfecciona de suyo las almas. No son las habilidades manuales o los
conocimientos técnicos los que mejoran al alma; más bien son las virtudes
propias del alma –la sabiduría, la justicia, la prudencia, la fortaleza– que
dignifican y ennoblecen esas actividades y esos conocimientos, empleándolos
para un fin elevado.
En este mismo sentido, Sócrates condena toda retórica y toda política que
no se propone principalmente el mejor ser de la multitud, es decir, que busca
agradar sin mejorar al ciudadano
SÓCRATES. - Del mismo modo procedes tu ahora,
Callicles, exaltando a las personas que dieron bien de
comer y de beber a los atenienses y satisficieron sus
pasiones sirviéndoles cuanto apetecieron. Aquellos
hicieron grande el Estado, dicen los atenienses; pero
no ven que dicho engrandecimiento no es más que
una hinchazón, un tumor lleno de podredumbre;
porque de una manera descabellada estos antiguos
políticos han llenado a la ciudad de puertos,
arsenales, murallas, impuestos y otras fruslerías
semejantes sin unir a estas obras la moderación y la
justicia214.
No es que Pericles, Milcíades o Temístocles obraran mal por haberse
empeñado en la prosperidad y enriquecimiento de Atenas; lo malo estuvo en no
haber hecho todo eso en vista del Bien Común que es indivisible del mejor ser
de los ciudadanos, del imperio de las reales virtudes civiles. El fin de la política,
la única empresa propia de un buen gobernante, sostiene Sócrates, es llevar a
los ciudadanos, bien fuera por la persuasión y hasta por la violencia, hacia lo
que puede hacerlos mejores y más virtuosos.
No es posible imperar realmente sobre las otras almas si no se tiene
imperio sobre la propia, por más aparatoso y exteriormente abrumador que
pueda resultar el peso de una autoridad pública.
213
214
Cf. JUAN BAUTISTA ALBERDI, Bases y puntos de…, o. c., capítulo XV.
Gorgias, 518 e – 519 a.
La verdadera autoridad y real imperio político se afirma con el
sometimiento del soberano al bien de los súbditos, con el renunciamiento al
propio yo egoísta y la consagración a un gran deber, a una misión universal y
trascendente, que despierte en las almas la vocación de la grandeza, la libre
decisión de servir a la restauración o regeneración del hombre en la plenitud de
su ser y de su decoro tal como aquella idea imperial de la política que declaró
Carlos V ante la dieta de Worms, asumiendo toda la gravedad de la amenaza
que para la unidad y la vida de la Cristiandad representaba Lutero, su
propósito de “defender la cristiandad milenaria, empleando para ello, mis
reinos, mis amigos; mi cuerpo, mi sangre, mi vida y mi alma”. Y este ideal
restaurador se convirtió en la política entera de la España de Carlos V y de
Felipe II, así como en la suprema justificación de la conquista de América. Y
nunca se vio en lugar alguno de la tierra como en la España de los siglos XVI y
XVII, un florecimiento de la libertad tan pródigo en las más ricas y geniales
personalidades, desde las formas más puras de la vida contemplativa hasta las
más hazañosas empresas de la espada. Parece evidente, pues, que sólo cuando
en un pueblo llega a ser casi unánime el libre renunciamiento al exclusivo yo y a
la idea de vivir a gusto, principalmente en los que mandan, se rehabilita la vida
en su dimensión heroica y es la hora de la plena expansión de la individualidad
y de la elevación del tipo humano a su más alta potencia.
Así ocurrió en la hora primera de la Patria, en aquel tiempo sanmartiniano
de la regeneración política de los pueblos hispánicos de América, cuando las
legiones criollas asumían de nuevo el sentido de Cruzada, el carácter generoso
de una empresa libertadora, siguiendo las banderas del caudillo. Entonces era la
edad dorada de los héroes, de los caballeros de la Patria forjadores de una
Argentina unida, poderosa, soberana y justa. Al Ejército de los Andes pueden
dedicarse sin mengua los versos de Calderón a los Ejércitos Imperiales:
Ese ejército que ves
vago al hielo y al calor
la República mejor
y más política es
del mundo, en que nadie espera
que ser preferido pueda
por la nobleza que hereda
sino por la que él adquiera.
LECCIÓN XXII
La justicia, bien supremo de la conducta, es el fundamento mismo de la
convivencia humana; tan cierto es que hasta quienes se asocian para delinquir,
todavía tienen que ser justos entre ellos. Una banda de ladrones, por ejemplo,
exige para mantenerse unida y llevar con eficiencia sus negocios ilícitos la
instauración y el respeto de las reglas de la justicia en sus relaciones mutuas;
tienen que ser justos en la distribución proporcional de los riesgos y de los
beneficios. La obediencia estricta al jefe reconocido y acatado, la lealtad al
camarada y la división de las tareas atendiendo a la competencia y méritos de
cada uno, son otras tantas condiciones indispensables que debe llevar hasta una
asociación para fines ilícitos.
Es evidente que la injusticia provoca odios, rebeliones, traiciones y
violencias infinitas; incluso entre criminales, haciendo imposible una tarea
común o, al menos, comprometiendo su duración y eficacia.
La justicia es un principio de orden y una fuerza de cohesión que
mantiene en equilibrio un conjunto de partes bien distribuidas, cada una en su
lugar y en la necesaria dependencia de las otras. Su imperio resalta en la
adecuada concertación de las funciones particulares para el fin común y donde
cada participante está en lo suyo y sin ajenas interferencias.
Esto significa que la justicia es una especie de igualdad; pero la justicia que
funda y sostiene la República no parece ser del tipo de la igualdad aritmética,
como diez igual a diez; más bien, tiene el carácter de la igualdad proporcional
que reconoce y confirma la diferencia y la jerarquía tanto como la obediencia y
el mando.
Antes de examinar qué especie de igualdad es la justicia, subrayemos esta
nueva verificación de la tesis socrática con el testimonio irrecusable del
homenaje a la justicia que le rinden inclusive los individuos asociados para
cometer injusticias. No está demás repetir que hasta los mendaces e injustos
prefieren la verdad y la justicia cuando de ellos se trata; así como el que vive
engañando no desea ser engañado, tampoco el que obra injustamente quiere ser
víctima de una injusticia.
Tenemos necesidad de la justicia y la preferimos con toda el alma
inteligente y libre, porque sólo en sociedad podemos existir como hombres,
podemos satisfacer normalmente nuestras necesidades espirituales y
materiales, es decir, alcanzamos la suficiencia de la vida.
De ahí la necesidad de la justicia para la tarea de ser hombres que
debemos hacer en común; para alcanzar una buena vida humana.
No insistiremos nunca demasiado en el tiempo democrático que nos toca
vivir, sobre la antigua verdad de que el hombre se basta a sí mismo en el Estado
y que, por lo tanto, el Estado es antes que el individuo, como enseñan Platón y
Aristóteles. De tal manera que el self made man no es Robinsón, sino el
ciudadano de una República regida por buenas leyes o leyes justas; el estado de
naturaleza en el hombre es su estado civil y su libertad real y verdadera es
indivisible de la justicia.
Así como el pensamiento sólo es libre en la verdad, la sola conducta libre
es la conducta justa. El hombre libre es el varón justo y para vivir en la justicia
tiene que tener imperio sobre su alma; lo mismo que la República libre es la que
tiene imperio sobre sus actos.
La soberanía de la República no es más que la reproducción externa,
visible y ampliada de la soberanía que el alma del ciudadano tiene sobre sus
pasiones e intereses individuales.
Sócrates, el ciudadano ejemplar, sabe que la República se sostiene en el
alma y que vive y muere de su vida y de su muerte en el alma del ciudadano.
No es en la economía, ni en el trabajo, ni en la riqueza, ni en la población, ni en
la civilización, ni en el progreso, ni en nada material donde la República tiene
su punto de apoyo, sus cimientos y sus pilares principales; es el alma justa la
que soporta todo el peso, toda la responsabilidad de la Patria Soberana.
Por esto es que Sócrates condenado a muerte en nombre de la República,
obliga a Critón a que reconozca como punto de partida de toda discusión
política:
SÓCRATES. – [...] no está permitido en ninguna
circunstancia ser injusto ni devolver injusticia por
injusticia, ni mal por mal215.
No se trata solamente, como en el Gorgias, de que es preferible ser víctima
de una injusticia antes que cometerla; sino que no es lícito en ningún caso
responder a la injusticia con la injusticia ni al mal con el mal. Y Sócrates piensa
en el trance de la condena inicua que le impone beber la cicuta, lo mismo que
antes cuando se paseaba seguro y libre por las calles de Atenas y reanudaba
cada día sus magistrales coloquios.
SÓCRATES. – [...] Porque una desgracia me llega no
puedo abandonar los principios que siempre he
profesado. No me parecen haber cambiado con la
situación y tengo por ellos, el mismo respeto y la
misma veneración que antes; si no encontramos
mejores, sabe que nada me conmoverá, aún cuando el
pueblo para atemorizarme como a un niño, tuviera el
poder de aniquilarme con mil cadenas, con mil muertes
y con mil confiscaciones216.
Lo más importante no es vivir sino vivir bien que es vivir según la justicia
y la honestidad. Si hemos sellado consecuentemente, responsablemente, un
compromiso justo debemos mantenerlo en cualesquiera circunstancias.
La opinión de la multitud ignorante y apasionada no cuenta en absoluto
en materia de justicia e injusticia, del bien y del mal, de lo bello y de lo feo. El
único juez es la verdad y es a la luz de ella que Sócrates va a considerar la
215
216
Critón, 49 e.
Critón, 46 c.
proposición de huir de la cárcel y desterrarse de Atenas en lugar de cumplir con
la injusta condena. Ha sido sentenciado a morir por el tribunal del pueblo pero
en nombre de las Leyes de la Ciudad, en nombre de la justicia y de la República;
sus jueces absolutamente incompetentes y sometidos al arbitrio de las pasiones
del momento, han abusado de las Leyes para hacerlo morir, han rasgado sus
vestiduras sagradas y han manchado sus Sitiales, pero son los jueces de la
República y las Leyes hablan en sus palabras y mandan en sus dictámenes.
De ahí que Sócrates se disponga a examinar si es justo o injusto huir de la
cárcel a fin de salvar su vida, tal como le acaba de proponer su discípulo Critón.
Si resulta justo no tendrá inconveniente en intentarlo; en caso contrario, sabrá
esperar la muerte y sufrir todo lo que sea menester, antes que incurrir en una
injusticia.
¿Fugarse no sería infligir un daño a la República? ¿Rehuir el cumplimiento
de la sentencia no sería atentar en contra de las leyes que presiden la vida de la
Ciudad?
Claro está que Sócrates no ha participado en la sanción de las leyes que
rigen la Ciudad desde generaciones; pero las ha reconocido siempre y ha
aceptado su cuidado y amparo desde que tiene uso de razón. Más todavía, ha
sellado un compromiso de obediencia y ahora, después de haber expuesto su
vida en defensa de la República, ¿no tendría reparo alguno en herirla de muerte
en su alma, despreciando sus sentencias y desacatando sus fallos?
Las leyes de Atenas resumen la historia esencial de la Ciudad; son la
tradición y sus antiguas costumbres; la Patria misma, su identidad a través del
tiempo y de las circunstancias siempre diversas; su unidad en la multiplicidad
de los egoísmos, de las pasiones y de los intereses particulares; el patrimonio
común de la tarea sustancial realizada en común por las generaciones. Esas
antiguas leyes son leyes justas, cuya legitimidad confirma una devoción secular
y cuya justicia obra la comunidad de los vivos y de los muertos en la
continuidad de la misma responsabilidad histórica y nacional. El
reconocimiento y el respeto de las mismas leyes iguala a los individuos y a las
generaciones que se someten lúcidamente a su imperio, pero no nivelan ni
socializan, ni fijan una estatura media para todos; por el contrario, esa común
devoción por la ley tradicional iguala manteniendo y confirmando la
proporción de cada uno, desde el héroe hasta el más insignificante y oscuro de
los individuos.
La ley que preside realmente la vida de la República es un pensamiento
antiguo, aunque haya surgido en este día de hoy porque una vez logrado es
como si hubiera valido desde siempre, lo mismo que una ley física; sólo que las
leyes morales pueden ser transgredidas por ignorancia, por debilidad o por
voluntad perversa, en tanto que las leyes físicas se cumplen inexorablemente en
las circunstancias requeridas.
Claro está que son muchos los hombres de ciencia o los reformadores
científicos –tipo Franklin o tipo Marx-, cuya opinión firme y decidida es que si
el pueblo fuera colocado en las condiciones más favorables para su desarrollo y
subsistencia, es decir en las circunstancias más propicias para vivir,
quedaríamos deslumbrados por el resplandor de la justicia, de las disposiciones
benévolas y fraternas así como de la ternura y simpatía que veríamos brillar en
las almas y en su comportamiento recíproco. Quiere decir, pues, que también en
el mundo social y político, se cumpliría necesariamente la ley en las
circunstancias requeridas.
La verdad, por fortuna, es otra; la ley moral supone una libre obediencia y
en las mejores condiciones puede ser transgredida tanto como ser acatada en las
peores y más difíciles.
La verdadera Ley de la República y de la Patria es, repetimos, un
pensamiento antiguo, una razón de ser y de existir válida, objetiva,
históricamente trascendente en la vida de un país. Obedeciendo esa ley
instituida por un antepasado libre, lo acatamos y reverenciamos a él mismo en
virtud de esa idea, de esa razón sin pasión que compromete la obediencia de
generaciones.
Es que la ley de la ciudad antigua –cuyo sentido hemos perdido nosotros
modernos-, es una razón vital, una verdad histórica, un principio político que se
impone con evidencia análoga a la de los axiomas, con un peso objetivo
semejante a un juicio matemático.
“La ley, la verdadera ley, es la expresión de una voluntad tradicional, muy
antigua, muy lejana, remota en el tiempo; es la obra, casi siempre, de un
legislador que fue muy sabio y que tenía, sobre todo, el mérito de estar
absolutamente libre de las pasiones de los hombres que vivieron cincuenta años
después de él; y, además, ella ha sido respetada, después de su muerte, por
quince generaciones sucesivas. Obedeciendo al legislador no se obedece más
que a la ley y un pueblo es libre, por la simple razón de que no obedece a nadie,
ni a un príncipe, ni a una aristocracia, ni a una mayoría, ni a sí mismo; sino
simplemente a la sabiduría y a la tradición y a la inteligencia sin mezcla de
pasiones [...].217 ”
Son leyes de esta naturaleza las que detienen a Sócrates, las que le
recuerdan su deber de ciudadano, de hombre libre. La libertad es indivisible de
la justicia y no podemos ser libres fuera o en contra de la justicia; eludir la
muerte no sería reivindicar, en este caso, el derecho a la vida; sería destruir en
su alma y en los demás en la medida de su influencia, a la República y a la
Patria, sería violar un compromiso sagrado, una promesa de fidelidad
inquebrantable; sería anonadar su libertad un una servidumbre irremediable, al
temor de morir y a las pasiones instintivas.
¿Pero el derecho a la vida no es el primero y principal de los Derechos del
Hombre? Y teniendo en cuenta que ha sido condenado injustamente ¿no sería
un acto de justicia huir y conservar su vida en el extranjero? O en otros
términos, ¿no sería justo de su parte evitar que la República y las leyes
consumen una injusticia?
Sócrates sabe que lo primero y principal no es vivir sino vivir bien, que el
hombre no puede reivindicar como una libertad y un derecho, el arbitrio de
vivir de cualquier modo, por ejemplo, en la degradación y en el abandono,
aunque no interfiera ni moleste a un tercero. Sabe, en consecuencia, que la peor
de las muertes sería hollar la justicia en su alma.
217
ÉMILE FAGUET, Rousseau penseur, París, 1910, capítulo VIII, p. 354.
Y con esta disposición de ánimo se apresta a escuchar la prosopopeya de
las leyes de la República.
LECCIÓN XXIII
Critón acaba de proponerle a Sócrates que huya de la cárcel y se refugie en
el extranjero para salvar su preciosa vida de una sentencia inicua, cuya
ejecución es inminente.
La tentación es casi irresistible; la oportunidad de seguir viviendo y, a la
vez, la conjura de un mal y de una injusticia irreparables.
Pero Sócrates no piensa como nosotros los modernos; no aceptaría jamás
que la ley principal del hombre es “velar por la propia conservación; sus
primeros cuidados son los que debe a su persona. Llegado a la edad de la razón,
siendo el único juez de los medios adecuados para conservarse, conviértese en
consecuencia en dueño de sí mismo.218”
En rigor, consagrar la vida a la conservación de la propia vida, a la
seguridad, bienestar y prolongación material de la existencia, repugna a quien
tiene el sentido y la preocupación de lo eterno. Aparte del absurdo que importa
empeño semejante, es un espectáculo extremadamente ridículo, el que ofrecen
hombres solícitos y afanosos por retener lo que les será quitado necesariamente;
por guardar para sí una vida que deben entregar sin remedio; por rodear de
seguridad aquello que en nosotros es radicalmente inseguro y está condenado a
ser destruido de un modo o de otro.
Es notorio que, incluso, es poco práctico y un pésimo negocio, empeñarse
demasiado para que viva lo que es de la muerte y perdure lo que es de suyo
perecedero y corruptible. Con respecto a este punto, Sócrates tiene una solución
mucho más razonable, más realista y más práctica; recordemos la insistencia de
sus amonestaciones al incurable sofista Callicles, discípulo del célebre Gorgias
de Leoncio:
SÓCRATES. – [...] un hombre verdadero no debe
desear vivir tanto tiempo como se supone, ni
demostrar demasiado apego a la vida, sino dejar a
Dios el cuidado de todo esto219.
No se trata, pues, de que la vida sea breve o larga, sino del empleo que
hacemos de ella. El fin no es la producción de bienes para atesorar, sino el
consumo empezando por la vida misma; por esto es que lo más importante es
saber en qué gastar la vida.
Se comprende que todo planteo de destino, sea personal o nacional, debe
referirse a un objeto trascendente a la misma vida, por el cual se debe y se
quiere morir. Es obvio que tiene que ser trascendente y no confundirse ni
agotarse con nuestra precaria existencia individual, material, animal, por
cuanto nos morimos y es una necedad, repetimos, pretender que lo que muere
218
Cf. J. J. ROUSSEAU, El contrato social, Libro I, capítulo 2. Citado según la versión española de
Colección Amauta, Ediciones Ercilla, Santiago de Chile, 1943, página 13.
219
Gorgias, 512 e.
sea principio de la vida perdurable. La razón por la cual morir es la única razón
para vivir y para servir.
Sócrates habría juzgado una lamentable aberración que un educador, un
pedagogo de decisiva influencia en la República durante más de medio siglo,
como D. Pablo A. Pizurno en nuestra Patria, pudiera fijar la orientación de la
escuela argentina en estos términos:
“Morir por la patria: ¡qué dulce morir!, dijo el poeta. Pero los tiempos han
cambiado, sobre todo, para los pueblos americanos que no tienen rencores
acumulados, ni desquites en perspectiva que les obliguen a estar con el arma al
brazo. Nuestro lema ha de ser, en adelante, no morir, sino vivir para la Patria.
Vivir mucho y bien; sanos y fuertes, física y moralmente, para contribuir con
nuestro saber, nuestras obras y nuestra conducta digna, al progreso mayor, a la
honra mayor, a la mayor felicidad de la Patria, con hechos y constantemente.220”
“Hay que vivir mucho y bien...” pero Sócrates debe morir en tiempo de
paz porque así lo dispone una sentencia pronunciada en nombre de la
República, de las leyes de la Patria; y no será el dulce morir del que cae
abrazado a su bandera en el campo de batalla, más bien una muerte oscura,
silenciosa, sin gloria y sin brillo ningunos. Es la muerte de un reo, culpable de
los más graves delitos en contra de la Patria, según sus acusadores y el tribunal
de los atenienses que lo ha juzgado y condenado.
A pesar de todo, Sócrates sabe que también en la paz, incluso en una larga
paz, el primer deber del ciudadano es estar preparado para morir; es estar
dispuesto a morir por la Patria. La escuela que forma al ciudadano, en todos sus
grados, prepara antes para morir que para luchar con éxito en la vida, porque la
Patria vive y se hace fuerte en el alma del ciudadano en la medida en que éste
sabe y quiere morir para que ella viva.
Moltke, un viejo soldado de raza, ha dado una respuesta viril y la
verdadera si se la despoja de su forma dialéctica (heredada del idealismo
hegeliano), a la retórica cursi y “sentimentosa” de los empresarios de la paz
perpetua: “La paz perpetua es un sueño y ni siquiera es un sueño hermoso. La
guerra forma parte del orden universal creado por Dios y en ella se desarrollan
las más nobles virtudes del hombre: el coraje, el espíritu de sacrificio, la lealtad
y la ofrenda de la propia vida. Sin la guerra el mundo se hundiría en el fango
del materialismo221.”
El error de Moltke está en convertir la negación en un término de igual
significación y valor que la afirmación; no es que la guerra sea buena y deseable
por ella misma; pero en la heredada propensión a degradarse y envilecerse que
acusa el hombre histórico, la guerra lo pone en presencia de la nulidad de las
cosas y de los bienes materiales y lo obliga a vivir desde el alma inmaterial y a
desarrollar las virtudes superiores que señala el gran soldado alemán.
La guerra llega inexorablemente como un castigo ejemplar y una dura
prueba para los pueblos y los hombres que han abusado de su libertad para
hacerse semejantes a los seres más inferiores de la naturaleza y borrar de su
220
Conferencia radiofónica pronunciada el 25 de mayo de 1930.
Alude al Mariscal de Campo prusiano Hellmuth von Moltke (1800 -1891) gran estratego de la Guerra
de 1870.
221
memoria el recuerdo de Dios y de la espiritualidad del alma, hasta que el alma
se desconoce y se niega a sí misma y se considera como una sombra del cuerpo
y un reflejo de sus necesidades materiales. Y entonces llega la guerra como el
antídoto necesario de esa lastimosa disminución del tipo hombre; obra los
mismos beneficios, aunque aumentados, que la persecución para volver las
cosas a su lugar propio y restaurar el orden subvertido.
Sócrates sabe que su deber es morir y que el peor de los males, en este
caso, sería rehuir el cumplimiento de la sentencia; sabe que si cediera a la
tentación y resolviera fugarse, no tendría sosiego en su alma y se vería
constantemente abrumado por la requisitoria de la República y de las leyes.
SÓCRATES. – [...] Sócrates, ¿qué vas a hacer? ¿La
acción que preparas tiende a otra cosa que a
destruirnos a nosotras y la República, en la medida de
tu posibilidad? ¿O te parece posible que un Estado
subsista cuando sus juicios y sentencias no tienen
fuerza alguna y son pisoteados por los
particulares?222
Claro está que Sócrates cometería la más grave de las injusticias
desacatando las Leyes de su patria, quebrantando su compromiso de
obediencia y de fidelidad en todas las circunstancias; más todavía, su fuga
probaría que la majestad secular de las leyes que presiden la vida del Estado
puede ser burlada por un ciudadano en el momento que deja de convenirle su
acatamiento y su respeto. Acaso se observe que Sócrates ha sido condenado
injustamente en contra de las leyes y que está en su derecho responder con la
injusticia a la injusticia. ¿La justicia no es una especie de igualdad?; ¿y la
libertad no es indivisible de la justicia y por lo tanto, de la igualdad?
Pero la igualdad que se identifica con la justicia y con la libertad de los
hombres, no es la igualdad aritmética, según la cual diez es igual a diez o diez
igual a cinco más cinco.
Hemos comentado ya que esta ecuación es verdadera en el plano abstracto
de la cantidad pura; no así en el plano moral, real y concreto de la vida y de las
relaciones entre los hombres: diez pesos en el bolsillo de un millonario no son
iguales a diez pesos en el bolsillo de un pobre, a menos que se haga abstracción
de la realidad social y económica de cada uno de ellos y atendamos únicamente
al valor de los billetes. Lo mismo ocurre con la injusticia de la República para
con Sócrates y la que este último piensa cometer huyendo de la cárcel; injusticia
por injusticia como quien dijera, ojo por ojo y diente por diente.
Conviene preguntarse si esta igualdad que hace abstracción de los
términos reales y de su valor relativo, se puede llamar una igualdad justa, la
noble igualdad.
Las leyes prosiguen su requisitoria con un argumento decisivo:
222
Critón, 50 b.
SÓCRATES. – [...] Y puesto que nos debes tu
existencia y tu educación, ¿podrás negar que eres
nuestro hijo y nuestro servidor, tú y tus antepasados?
Y si es así, ¿piensas tener los mismos derechos que
nosotras y que está permitido retribuirnos el mal que
podríamos hacerte sufrir? Si te encuentras en
dependencia de tu padre o de tu maestro no tienes
derechos iguales a los suyos y no puedes devolverle
injuria por injuria, ni golpe por golpe, ni nada
semejante, ¿y tendrías ese derecho hacia las Leyes y la
República? ¿Y porque hemos decretado tu muerte,
creyéndola justa, provocarías nuestra ruina en tanto
puedes hacerlo? Dirás que haces bien obrando de ese
modo, ¡tú que has consagrado la vida a la virtud223!
Esto significa que no hay equivalencia entre los términos reales en juego;
no es igual el daño que puede cometer la Patria con nosotros que el daño que
podemos hacerle nosotros a ella; no es lo mismo un abuso en su nombre en
contra de nosotros que un abuso nuestro para con ella.
La justicia, en consecuencia, no es la igualdad aritmética, abstracta, de los
unos indiferentes y vacíos. La libertad que no puede existir real y
verdaderamente sin la justicia, no puede consistir tampoco en esa igualdad
niveladora, indeterminada, indefinida, de comunes denominadores.
La igualdad que realiza la justicia de los hombres y de los pueblos libres es
la que defendió Platón en Las Leyes con precisión insuperable:
ATENIENSE.- […] Es imposible que haya unión
verdadera de una parte entre dueños y esclavos; y de
otra, entre hombres de mérito y hombres nulos
elevados a los mismos honores. En efecto, no hay
igualdad entre cosas desiguales sino en cuanto se
guarde la debida proporción y lo que provoca en los
Estados, las decisiones son los dos extremos de la
igualdad y la desigualdad224.
La justicia es, pues, una igualdad de proporción que no sólo mantiene sino
que garantiza el valor distinto de cada una de las partes en el juego de las
relaciones humanas. Y por esto es que las leyes de la tradición que son la Patria
misma, sostienen su preeminencia sobre el simple ciudadano.
SÓCRATES. – [...] O ignoras que la Patria es, a los
ojos de Dios y de los hombres sensatos, un objeto
más precioso, más augusto, más respetable y más
sagrado que una madre, que un padre y que todos los
223
224
Critón, 52 b, c, d.
Leyes VI, 757 a
antepasados; y que es necesario tener hacia la Patria
irritada más respeto, más sumisión y más
consideración que hacia un padre; que es necesario
hacerla desistir por la persuasión u obedecer sus
órdenes y sufrir sin murmurar todo lo que nos manda
sufrir, sea que nos haga azotar y cargar cadenas, sea
que nos envíe a la guerra para ser heridos o para
morir; nuestro deber es obedecer [...] Y si es una
impiedad hacer violencia al padre o a la madre, es
una impiedad mucho mayor hacer violencia a la
Patria225.
Sócrates no hace más que confirmarse en su resolución de cumplir la
sentencia; se abusó de las leyes para condenarlo pero ellas constituyen la
justicia real y verdadera de la Ciudad. Su fidelidad en la muerte será su
contribución más eficaz y decisiva para fortalecer en las almas de sus
conciudadanos, la autoridad y el respeto a las leyes, la devoción por la Patria.
Su fuga, por el contrario, no haría más que aumentar el descrédito y la falta de
autoridad que ya cunde como un síntoma alarmante en la vida de Atenas; y
Sócrates es el defensor y el restaurador de la majestad de las leyes y de su
autoridad varias veces secular en la Patria tan amada.
SÓCRATES. - He aceptado las leyes y costumbres
de Atenas más formalmente que nadie [...] y ellas me
dirían que tienen las mejores pruebas de esta
complacencia [...] Tal era la predilección hacia
nosotras y tanto consentías en nuestro gobierno que
has tenido hijos en nuestra ciudad [...] En fin, durante
tu proceso hubieras podido condenarte al destierro si
lo hubieses querido y obrar con nuestro
consentimiento lo que ahora emprendes a pesar de
nosotras. Pero entonces afectabas no temer a la
muerte; la preferías al destierro. Y ahora sin cuidarte
de esas bellas palabras, sin respeto hacia nosotras que
somos las leyes, meditas nuestra ruina, vas a hacer lo
que haría el esclavo más vil, vas a fugarte en el
desprecio de los pactos y de los compromisos que has
aceptado de dejarte gobernar por nosotras [...] Pues,
ve un poco, si eres infiel a tu promesa, si cumples tu
proyecto criminal, ¿qué bien te reportaría a ti y a tus
amigos? [...] Si te retiras a alguna ciudad vecina, a
Tebas o a Megara, como son muy pulcras y
decorosas, serás recibido como un enemigo; todo
buen ciudadano te mirará con desconfianza;
tomándote por un corruptor de las leyes [...] ¿Y qué
225
Critón, 51 b c.
discursos pronunciarías, Sócrates? ¿Dirás, como lo
hacías aquí que el hombre debe preferir la virtud, la
justicia, las costumbres, las leyes, sobre todas las
cosas? ¿Y no piensas que la conducta de Sócrates les
parecerá vergonzosa226?
La verdad es que el ciudadano, el hombre libre, ha sellado un pacto
conscientemente, responsablemente; ha cerrado un compromiso sagrado con
esa plena lucidez y voluntad que documentan innumerables actos de su vida,
desde que tuvo uso de razón; pero no es un pacto con su igual en valor; no es
un compromiso en igualdad de condiciones por ambas partes.
Se trata, más bien, de un pacto entre instancias desiguales en valor y en
significación moral; de un contrato entre voluntades de muy diferente poder y
jerarquía política. Por un lado, están las leyes que expresan la voluntad
tradicional y las antiguas costumbres, es decir, los pensamientos más previsores
y venerables, las preferencias superiores y definitivas de los fundadores de la
Patria, de los que vivieron recordando la grandeza futura, el héroe que
conquistó con su espada, la altura de la soberanía política; y el legislador que
fue capaz de un pensamiento dominador para todo el tiempo de la vida
soberana.
Esas leyes, esos pensamientos, esos juicios normativos, son la tradición, la
sustancia misma de la Patria que mantiene su identidad en el tiempo histórico,
en la continuidad solidaria de las generaciones, en la responsabilidad heredada
con el espíritu y la sangre de los mayores.
Por otro lado, está el ciudadano que pertenece a la actual generación, que
nació, se crió y se educó en esta tierra histórica, cultivada por esa tradición del
espíritu y de la sangre que informa las leyes; no sería quien es, reconocido y
respetado en su decoro de ser, ni estaría revestido de dignidad fuera de estas
leyes que se ha comprometido, implícita o explícitamente, obedecer en todas las
circunstancias, favorables o desfavorables, fáciles o difíciles. Tal como enseña
Aristóteles: “La naturaleza mueve, pues, instintivamente a todos los hombres a
la asociación política. El primero que la instituyó hizo un inmenso servicio,
porque el hombre cuando ha alcanzado toda la perfección de su ser es el
primero de los animales; y es la peor de las bestias cuando vive sin leyes y sin
justicia.227”
Las partes no son, pues, iguales en valor ni en condición. La verdad es que
el ciudadano, una voluntad individual, un hombre libre, compromete su
obediencia a una voluntad y a un pensamiento que han sido acatados y
reverenciados por innumerables generaciones solidarias, desde el tiempo de la
fundación; es el pensamiento y la voluntad de los héroes y de los grandes
constructores de la nacionalidad.
Y ese compromiso sellado con la Patria y con las leyes es un acto
eminentemente aristocrático; la aristocracia suma que consiste en acatar y
reverenciar el pensamiento y la voluntad de los muertos ilustres que continúan
226
227
Critón, 52 b c d.
Política I, 1, 1253 a.
enseñando y mandando a los vivos. No es, por cierto, una mera convención, un
contrato celebrado por voluntades externas, abstractas, niveladas por una
común indiferencia; así como la ley no es aquí expresión de la democrática
Voluntad General que se concreta en la despótica voluntad de una mayoría
accidental, consagrada por el sufragio en este día de hoy y que mañana será
revocada por otra mayoría accidental, igualmente arbitraria e incompetente. En
tal caso, no sería una ley en sentido propio, sino un simple decreto, según la
distinción profunda de Aristóteles que retoma agudamente Emilio Faguet en El
Culto de la Incompetencia y en otros libros228.
No existe, no puede existir equivalencia entre partes desiguales; los
deberes recíprocos no son los mismos entre el inferior y el superior ligados por
un vínculo personal, tal como se verifica en la lúcida y libre aceptación por
parte del individuo, del imperio de las leyes, es decir, del pensamiento y de la
voluntad de los antepasados que tienen la autoridad y el prestigio de la
obediencia secular, de un antiguo respeto y devoción de generaciones. Es que
esas leyes son los juicios y sentencias de artífices que obraron conforme a un
modelo divino y que supieron interpretar la voluntad de Dios, la Soberanía
realísima y absoluta.
He aquí la razón que hace monstruoso e inicuo aplicar a la Patria la
reciprocidad de diez igual a diez, la reciprocidad del Talión. El ciudadano no
debe responder, en ningún caso, con la injusticia a la injusticia de que ha sido
víctima en nombre de las leyes de la República; no puede tener jamás
inspiraciones en contra de la libertad y de la dignidad de su Patria, sean cuales
fueren los agravios recibidos.
SÓCRATES. – [...] Sufriendo tu condena, mueres
víctima de la injusticia, no de las leyes sino de los
hombres229,
es decir, que no son los fundadores ni los constructores de la Patria
quienes lo dañan y buscan su destrucción, sino hombres indignos de la
magistratura que invisten; malos ciudadanos, demagogos y sofistas, que abusan
de las leyes para vengarse de una insoportable superioridad y no vacilan en
socavar los fundamentos mismos de la Patria.
Sócrates sabe que no se debe ser injusto jamás y en esta hora de la prueba
decisiva de su verdad, sería cometer la mayor de las injusticias, el crimen más
horrendo contra la Patria, la más vil de las traiciones a sus héroes y todos los
que fueron capaces de sufrir y morir para que la Patria viviera, si quebrantara el
vínculo sagrado y pisoteara la majestad de las leyes.
SÓCRATES. – [...] si huyes, no tienes vergüenza de
devolver injusticia por injusticia, y mal por mal;
violas los tratados y los compromisos que te unen a
228
Cf. ÉMILE FAGUET, Le culte de l’incompétence, París, 1912; Et l’horreur des responabilités: [suite au
culte de l’incompetence], París, 1911.
229
Critón, 54 c.
nosotras, si haces mal a quienes menos deben
recibirlo, a ti mismo, a tus amigos, a tu Patria y a
nosotras. Y te perseguiremos con nuestra hostilidad
durante tu vida; y después de tu muerte, nuestras
hermanas las leyes de los Infiernos, no te harán una
acogida favorable, sabiendo que has hecho lo posible
por destruirnos230.
La libertad del hombre, repetimos, es indivisible de la justicia, o sea, de la
igualdad que guarda la debida proporción, la medida de cada ser. Sócrates,
fugado de la cárcel y conservando su vida y su libertad en el extranjero, no sería
un hombre libre sino un vil esclavo y la vida lo abrumaría infinitamente más
que la más horrible muerte.
La voz de las leyes, de la tradición, de la Patria, que es un eco de la divina
voz, resuena en el alma de Sócrates como la palabra de la sabiduría y de la vida
verdadera:
SÓCRATES. – [...] creo oírlas como los corybantes
creen oír las flautas; resuena de tal modo en mi alma
que me hace insensible a todo otro discurso [...]
Dejemos, pues, Critón, esta discusión, y sigamos la
ruta que Dios nos traza231.
230
231
Critón, 54 c d.
Critón, 54 d.
LECCIÓN XXIV
Antes de volver sobre la cuestión de la inmortalidad del alma, a través del
diálogo Fedón, donde se evoca el último día que Sócrates pasó entre sus
discípulos y que también fue el último de su vida, insistiremos en el examen de
la Justicia, esclareciendo el verdadero significado moral de la gran trilogía
democrática, Libertad, Igualdad, Fraternidad.
Esta investigación nos permitirá ahondar en la naturaleza del alma, por
medio del análisis de sus elementos constitutivos y de su estructuración interna.
Acaso resulte extraño este enfoque de la Psicología desde la Política y no cabe
duda de que para nosotros, modernos, es un verdadero atentado, pero no deja
de ser uno de los magistrales aciertos de Platón, una genial conquista científica
y el método más ajustado y eficiente para el estudio objetivo del alma.
Uno de los testimonios más seguros de que el espíritu de las tinieblas
preside los pasos de la inteligencia en todo lo que concierne al orden esencial y
sustantivo, es haber sustituido el punto de vista de Platón por el punto de vista
de Descartes en el estudio del alma; así en lugar de una psicología enfocada
desde la Política, tenemos una psicología o ciencia experimental al modo de la
Física-matemática.
Reparemos en que para Platón, la Política es una ciencia principalmente
teológica y metafísica; por esto es que el ateniense nos recuerda en Las Leyes:
ATENIENSE. - Después de Dios, el alma es lo más
divino que el hombre tiene, y lo que le toca de más
cerca. Hay en nosotros dos partes: la una más
poderosa y mejor, está destinada a mandar; a la otra,
inferior y menos buena, le toca obedecer. Y así, tengo
razón en ordenar que nuestra alma ocupe el primer
lugar en nuestra estimación, después de los dioses y
de los seres que le siguen en dignidad. Se cree hacer
al alma todo el honor que se merece, pero en realidad
casi nadie lo hace; porque el honor es un bien divino
y nada malo es digno de ser honrado. Por tanto, el
que cree ensalzar su alma por medio de los
conocimientos, las riquezas, el poder, y no trabaja por
hacerla mejor, se imagina que la honra, pero no hay
nada de eso232.
Las fundadas razones de Platón para justificar el estudio del hombre
interior, para reconocer la intimidad del alma en el examen de las instituciones
sociales y políticas, residen en que el alma es el principio próximo y el
inmediato sostén de la República; es decir, que el alma es el fundamento
ontológico de la Sociedad y del Estado; el interior invisible del alma se proyecta
y se refleja ampliado en el exterior visible de las costumbres y de las leyes, de
232
Las Leyes V, 726 a –727 a.
los arquetipos humanos reconocidos y del estado de vida dominante, de las
jerarquías sociales y de la forma de autoridad política en vigencia.
En el orden o en el desorden que reina en la Ciudad se contempla el orden
o el desorden existentes en el alma del ciudadano, principalmente del
ciudadano representativo y rector.
El alma del individuo no es una resultante social ni política; más bien la
sociedad y el Estado son lo que el alma individual es. Hemos repetido muchas
veces que la República reside en el alma, crece y se hace fuerte en ella; y que
también se debilita y se destruye en el alma.
Aristóteles siguiendo a Platón, enseña en la Política que el Estado está
naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo porque el todo es
necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no
hay partes; no hay pues, manos, a no ser que por una pura analogía de palabras
se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una
mano real.233” Cuando Aristóteles se expresa de esta manera tan categórica, no
quiere significar que el individuo sea realmente una parte material del Estado
como la mano lo es del cuerpo; sino que el alma individual, el alma del
ciudadano puede subsistir normalmente fuera de la Sociedad y del Estado,
porque ella es lo que tiene que ser, existe conforme a las exigencias de su
naturaleza dentro de la Sociedad y del Estado. Claro está que el alma si bien
forma parte con su ser mismo de la Sociedad y del Estado, no está absorbida, no
debe estarlo, con todas las potencias de su ser.
Tan peligroso para el alma es el absolutismo del individuo como el
absolutismo del Estado.
Pero la verdad es que el alma se mira a sí misma en las instituciones
sociales y políticas vigentes; y nada más lógico y ajustado a la naturaleza de la
cosa como perfilar el rostro de las almas en el régimen de la vida pública. Tal es
el criterio objetivo, seguro y científico de Platón.
Nos parece, en cambio, absurdo, un verdadero contrasentido y una
necedad infinita, estudiar las manifestaciones del alma en los procesos
corporales de los cuales se ha hecho abstracción previa del principio que los
vivifica y anima, tal como resulta de la objetivación propia de las ciencias
exactas y experimentales del mundo físico.
Sobre el supuesto de la concepción mecánica o energética del universo que
preside el enfoque de las ciencias exactas y experimentales, es un espectáculo
grosero y grotesco ver a los denodados hombres de ciencia perseguir lo que
ellos mismo han colocado fuera de foco.
Buscar en la exterioridad pura, el interior del alma; buscar en la mecánica
ciega y dirigida, la actividad lúcida y dirigente, buscar en lo que se pesa y se
mide cuantitativamente, lo que no tiene peso y se mide por calidades; he aquí el
criterio “científico” que informa casi toda la producción psicológica moderna y
contemporánea.
Mucho que ver tiene, si bien se mira, este tipo de psicología sin alma con
esa política de masas que tiende a prevalecer en el mundo de hoy con pavorosa
exclusividad.
233
Cf. Política I, 1, 1253 a.
Tiempo es de volver sobre las sagradas palabras del ideal democrático de
la existencia política: Libertad, Igualdad y Fraternidad.
Es notorio que los modernos resumen en esta trilogía, su idea de la
justicia, supremo valor ético y la virtud entera del hombre, tema central de los
Diálogos que hemos comentado hasta aquí: Alcibíades, Protágoras, Menón, Gorgias
y Critón.
Al pronto, los iluministas de los siglos XVII y XVIII, empresarios de la
democracia liberal y socialista, parecen retomar los lineamientos de la antigua
sabiduría. Así Rousseau, por ejemplo, en su Contrato Social, “el manual de las
democracias modernas234” (Faguet), sostiene que la libertad es indivisible de la
igualdad y que de la igualdad nace la fraternidad. Y en el Discurso de la
Academia de Dijon sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, insiste
en demostrar que todos los odios y rencores en que se debaten los hombres
nacen de la desigualdad artificial que la sociedad ha ido acrecentando a lo largo
del tiempo: “El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la manera
de decir: esto me pertenece, y halló gentes bastante sencillas para creerle, fue el
verdadero fundador de la Sociedad Civil. Qué de crímenes, de guerras, de
asesinatos, de miserias y de horrores no hubiese ahorrado al género humano, el
que arrancando las estacas o llenando la zanja, hubiera gritado a sus semejantes:
«Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los
frutos pertenecen a todos y que la tierra no es de nadie» [...] Considerando la
sociedad humana con mirada tranquila y desinteresada, me parece que no se
descubre en ella otra cosa que la violencia de los poderosos y la opresión de los
débiles [...] He aquí las funestas pruebas de que la mayor parte de nuestros
males son nuestra propia obra y de que los habríamos casi todos evitado
conservando la manera de vivir sencilla, uniforme y solitaria que nos estaba
prescripta por la naturaleza235.”
En consecuencia, la revolución necesaria, la revolución imprescindible y
cada vez más perentoria es desandar los caminos de la civilización y arrojar
todo el lastre de convencionalismos, prejuicios y falsos escrúpulos que la vida
de relación ha ido acumulando en las costumbres y en las leyes; es volver a esos
supuestos orígenes de vida ingenua, espontánea y libre, sin malicia ni
deliberación, porque “el hombre que medita es un animal depravado236”. Se
trata, pues, de acortar distancias, levantar barreras, abrir las clausuras, suprimir
todo lo que divide, para que un viento de libertad sople en todas las direcciones
y asegure una nivelación general, una igualdad casi completa de todos los
hombres que “por ley natural son tan iguales entre sí, como lo eran los animales
de cada especie antes que diversas causas físicas hubiesen introducido en
algunos de ellos las variedades que hoy notamos237”.
Y por estos caminos transitados dialécticamente primero y después en los
hechos sucesivos de la gran revolución todavía en curso, se completa la sagrada
trilogía democrática: la libertad suprime todas las dependencias individuales,
234
Cf. ÉMILE FAGUET, Rousseau…, o. c.
Cf. J. J. ROUSSEAU, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Discurso
presentado ante la Academia de Dijón en 1755. Sin datos respecto de la versión utilizada por el autor.
236
Ibidem.
237
Ibidem.
235
todas las formas de servidumbre personal y de explotación del hombre por el
hombre, puesto que ella “no puede subsistir sin la igualdad238” como nos
asegura Rousseau en el capítulo II del Contrato; y ambas, la libertad y la igualdad,
engendran la humana simpatía, desbordan ternura los corazones liberados y
nivelados porque han desaparecido todos los motivos de odio, de envidia y de
rencor y la fraternidad reina entre los hombres. Decíamos que esta ideología de
la moderna democracia liberal y socialista parece coincidir con el pensamiento
político de los clásicos, puesto que Platón concluye en el libro VI de Las Leyes,
ATENIENSE. – [...] Nada es más conforme con la
recta razón, con el buen orden y con la verdad, como
la antigua máxima que dice: la igualdad engendra la
amistad239.
Y claro está que este apotegma parece corresponderse perfectamente con
este otro que señala el punto de partida de los doctrinarios y reformadores
modernos: diferencia engendra odio.
Incluso los devaneos comunistas de Platón en La República, aunque
referidos tan sólo a la clase dirigente, se prestan a la confusión de las posiciones
más encontradas, más contradictorias entre sí, que puedan concebirse: la suma
aristocracia y la democracia extrema.
Por lo pronto no existe real correspondencia entre la máxima antigua que
hace suya Platón, con la explicación decisiva que la acompaña, y la máxima de
la moderna democracia, más bien debiéramos decir demagogia, que es hija del
resentimiento puro, de una radical subversión en el alma que se proyecta en la
República.
Recordemos el texto de Platón que hemos citado al comenzar esta clase:
existen dos partes en el alma, una superior y dirigente que se integra con la
inteligencia y la voluntad; otra inferior y dirigida que son la pasión y los
apetitos sensuales. El orden y la armonía de la vida interior resultan de que
cada parte conserve su lugar, de que mande el superior y obedezca el inferior;
de lo contrario se precipita en el desorden y en el caos. La República es el espejo
donde se refleja con sus rasgos muy acentuados y amplificados, el alma del
ciudadano; por eso es que Platón recoge la vieja sentencia sobre la igualdad con
una explicación que le es imprescindible e indivisible.
ATENIENSE. – [...] es imposible que haya unión
verdadera, de una parte, entre dueños y esclavos y,
de otra, entre hombres de mérito y hombres nulos
elevados a los mismos honores. En efecto, no hay
igualdad entre cosas desiguales, sino en cuanto se
guarde la debida proporción, y lo que provoca en los
238
239
Cf. J. J. ROUSSEAU, El contrato social…, o. c., Libro II, capítulo 1, página 33.
Las Leyes, VI, 757 b.
Estados las sediciones son los dos extremos de la
igualdad y de la desigualdad240.
Es la explicación del mismo principio de Justicia que Aristóteles retoma en
La Política: “Entre criaturas semejantes no hay equidad, no hay justicia más que
en la reciprocidad, porque es la que constituye la semejanza y la igualdad. La
desigualdad entre iguales y la igualdad entre desiguales son hechos contrarios a
la naturaleza, y nada contrario a la naturaleza puede ser bueno.241”
Quiere decir que la igualdad es justa entre los pares e injusta entre los
dispares; y es esta noble igualdad que mantiene y confirma las reales jerarquías,
la que engendra la amistad, es decir, la armonía social y política, como un
reflejo del equilibrio y armonía de las partes bien concertadas del alma. Para
Platón y Aristóteles, esta justicia que reconoce las diferencias y se realiza dando
a cada uno lo que merece y le corresponde, es conforme a la ley natural; en
cambio, una pretendida justicia que intentara cortar todas las espigas al mismo
nivel y tratar a todos por igual, es contraria a la naturaleza y una verdadera
iniquidad, fuente inagotable de odios y de violencias.
Resulta notorio que se trata de una posición diametralmente opuesta a la
de Rosseau y demás corifeos democráticos.
Las supremas consignas de la democracia liberal y socialista: Libertad,
Igualdad y Fraternidad, son expresión más o menos disimulada de la pasión que
devora el alma de los resentidos, la pasión de la igualdad, pero de una igualdad
real, de una igualdad extrema, absoluta, total, cuya meta final, quiérase
reconocer o no, es un régimen de personas y de bienes socializados, la
democracia socialista pura, el comunismo.
Y esta política refleja la subversión del alma, las pasiones multitudinarias
se rebelan contra la disciplina de la inteligencia y de la voluntad, se desbordan
y lo arrasan todo hasta el caos de la indeterminación y del desenfreno absoluto.
Diferencia engendra odio es la máxima del resentimiento igualitario, burgués,
socialista, comunista, bolchevique; no importa el nombre que adopte, ni los
propósitos limitados o extremos de su programa político.
Lo que importa subrayar es su principio común, su raíz común en el alma
subvertida y confundida; el odio invencible a todo lo que es superior, el horror
a la jerarquía y a la responsabilidad, la negación expresa o disimulada del alma
y de Dios.
“Ulises al gran Agamenón: Cuando la distinción de las categorías está
enmascarada, la más indigna puede parecer noble bajo la máscara... ¡Oh! Una
empresa padece bastante cuando se quebranta la jerarquía, escala de todos los
nobles designios.”242
240
Las Leyes, VI, 757 a.
Política VII, 3, 1325 b.
242
W. SHAKESPEARE, Troilo y Cressida, Acto I, Escena III.
241
SÉPTIMA PARTE
Los fundamentos del realismo político que expone el
Fedón: la inmaterialidad del alma y la inmortalidad
personal.
Clasicismo y bolcheviquismo.
La oposición entre la jerarquía social y la
masa urbana, entre la tradición y el
bolcheviquismo, entre las condiciones superiores
de unos pocos y el trabajo manual inferior de la
masa o como quiera llamársele, es lo único
presente. No hay en absoluto tercer término.
OSWALD SPENGLER
LECCIÓN XXV
Enseña Santo Tomás, siguiendo a Platón y a Aristóteles, que el hombre
participa con su misma esencia de la comunidad política, aunque no quede
comprometido con todas las potencias de su ser; más estrictamente, el alma no
debe comprometerse jamás hasta el extremo de quedar absorbida como si todo
el horizonte de sus posibilidades estuviera ceñido por el Estado. La vida de la
inteligencia culmina en la Verdad trascendente al mundo y al siglo pero válida
para todos los mundos y para todos los siglos.
Platón nos sugiere en imágenes maravillosas el cielo radiante, inmóvil e
incorruptible de las Ideas, la tierra de origen, la verdadera Patria de todos los
seres y de todos los nombres que son antes en la mente divina que en las
criaturas existentes.
Pero es con su alma y su cuerpo que el hombre forma parte de la
República y la virtud política le es inherente a su normal existencia de persona.
El alma –la subjetividad de la conciencia y la disposición del ánimo- se
exterioriza y objetiva en el mundo ético de la Sociedad y del Estado. La gran
filosofía idealista –Fichte y Hegel-, a pesar del error fundamental que importa
su incurable inmanentismo, retoma la tradición del pensamiento político que
inicia Platón en La República y en Las Leyes.
Hegel reconoce en la propiedad, el contrato, la familia, el estatuto
corporativo, el Estado y la Historia Universal, las formas de la existencia real,
concreta y objetiva de la voluntad; la manifestación externa del espíritu que se
sabe a sí mismo y quiere lo que sabe de sí: “es el concepto de la libertad que ha
llegado a ser mundo existente y esencia del espíritu que se sabe a sí mismo...” El
Estado es la realidad de la idea ética, el espíritu ético en cuanto voluntad
manifiesta, evidente a sí misma, sustancial, que se piensa y se conoce; y cumple
lo que sabe en cuanto lo sabe.243”
Se trata fundamentalmente de la idea de Platón que hemos expuesto en
clases anteriores y que Jaeger nos precisa en un pasaje de Paideia: “Toda
disquisición sobre el Estado perfecto, incluyendo la vasta investigación sobre
las formas de degeneración del Estado, no son realmente como el mismo Platón
lo proclama, más que un medio para poner de relieve la estructura moral del
alma y la cooperación entre sus partes, proyectándolas sobre el espejo de la
ampliación del Estado244.”
Nos hemos referido, con marcada insistencia, a este enfoque social y
político de los problemas del alma, por lo mismo que la Política es
principalmente una cuestión del alma; una cuestión del alma antes que del
cuerpo, de sus necesidades espirituales antes que de las necesidades materiales,
de teología antes que de zoología, de educación antes que de economía. De ahí
que las cualidades y perfecciones del alma que se denominan virtudes, también
se proyectan en las costumbres y en las instituciones del Derecho. Lo mismo
243
Cf. GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Grundlimien der Philosophie..., o. c., Tercera Parte, n. 142 y
257.
244
Cf. WERNER JAEGER, Paideia. Los ideales…, o. c., Tomo II, Libro III, IX, página 243.
corresponde decir de los defectos y corrupciones del alma, las cuales se
reconocen tanto en el carácter vicioso de los individuos como en el desorden de
la República.
La preeminencia que nuestra época le concede, en forma cada vez más
exclusiva, a los problemas económico-sociales y a la preparación científica y
técnica del ciudadano, en detrimento progresivo de los problemas espirituales y
de la educación filosófica, señala una declinación aberrante hacia la zoología, o
mejor, hacia el zoologismo en política.
Incluso cuando se invoca a Dios y a la Fe de la tradición, no se consigue
disimular la falta de convicción y la fingida unción. La hoz y el martillo son más
convincentes que la Cruz y la Espada; hasta allí donde se intenta restaurar el
principio teológico y humanista, se recae inevitablemente en el culto de las
manualidades y de las artes útiles, encomiándose su alto valor educativo y su
eficacia como “mejoradores” del alma, a la par de la Religión, de la lengua y de
la historia.
La vida contemplativa se retira, cada vez más, de los pueblos occidentales
y es notorio el menosprecio público por las formas más elevadas y más puras de
la inteligencia y de la devoción: la teoría y la plegaria.
Un activismo frenético y arrollador lo invade todo; la vida sólo se reconoce
como tal, en el cambio, en el acrecentamiento y en la expansión continuos. Vivir
es producir y acumular sin descanso; reservarse enteramente para sí y
rehusarse a toda donación, a todo servicio abnegado, a todo sacrificio de la
tranquilidad burguesa que se apetece universalmente en este Occidente de las
grandes y heroicas milicias.
Aristóteles enseña justamente que la vida es lo contrario de lo que creemos
nosotros, modernos empedernidos: “La vida es el uso y no la producción de las
cosas.245”
La hoz y el martillo son los símbolos altamente representativos de la
época, más todavía en las grandes democracias occidentales que en la propia
Rusia. Su significado es claro, preciso e inequívoco: se debe vivir para producir
y preservar; para la subsistencia material, fácil y cómoda, de todos los hombres;
para la seguridad universal de la existencia. No hay otro sentido de la
redención, de la restauración del hombre; quieras que no, la Cruz y la Espada
son desplazadas y rechazadas a menos que se pongan al servicio de ese ideal de
seguridad.
La Cruz y la Espada son los símbolos propios del hombre y de los pueblos
de la Tradición; se refieren al empleo y al gasto de la vida; significan, ante todo,
razones para morir, para consagrar la vida generosamente.
La pedagogía contemporánea reclama una escuela que prepare para la
vida; la pedagogía clásica exige que la escuela que forma al ciudadano, al
hombre libre, prepare principalmente para saber morir.
La mejor y más adecuada habilitación para los oficios, las artes manuales y
el dominio de la técnica de producción que reclama la economía de la
República, es absolutamente extraña a la educación del hombre, al cuidado de
su alma espiritual y libre.
245
Política I, 2, 1254 a.
La Cruz y la Espada tienen que ver con la muerte; hablan de querer
perderlo todo para ganar realmente, de querer morir para alcanzar la vida sin
muerte o la inmortalidad de la gloria. Le recuerdan al hombre que tiene que
morir y que no es de hombres buscar expedientes para olvidar el “memento”
primero y principal de la vida reflexiva.
Sus buenas razones tuvo el democrático Rousseau, para insistir en su
famosísimo Discurso sobre la desigualdad de los hombres: “[...] que la mayor parte
de nuestros males son nuestra propia obra y que los habríamos evitado casi
todos, conservando la manera de vivir sencilla, uniforme y solitaria que nos
estaba prescripta por la naturaleza. Si ésta nos ha destinado a vivir sanos; me
atrevo casi a asegurar que el estado de reflexión es un estado contra natura y
que el hombre que medita es un animal depravado246.” He aquí una verdadera
confesión del espíritu burgués-plutocrático o proletario-; la gran mayoría de los
afines no se atreve declararlo pero piensa como Rousseau. La primera
meditación de la vida es necesariamente su muerte inevitable y con esto queda
estropeado el programa de vivir a gusto; apenas si se tolera la meditación
acerca del partido que se puede sacar de todas las cosas. La meditación esencial,
la reflexión sobre el fin último, la especulación teórica pura, son intolerables y
aborrecibles; manifestaciones típicas del “animal depravado”.
La Cruz y la Espada no se avienen con la retórica de Rousseau, que la gran
Revolución Francesa expandió e impuso al mundo entero.
La hoz y el martillo, en cambio, son los nuevos símbolos consagrados y se
avienen a la perfección, con ese lenguaje que no habla ni quiere hablar más que
de la vida y que no tiene más calificación para medir las almas y los pueblos
que divertido o aburrido.
La hoz y el martillo tienen que ver con la vida; hablan de vivir cómodos y
seguros, algo así como el ambiente victoriano que se respira en las novelas de
Dickens, donde todos los contrastes y negaciones se atenúan casi hasta
desaparecer; para que todos los hombres disfruten por igual, sin odiosas
exclusiones y en una paz perpetua.
Se trata, en definitiva, de producir valores de uso hasta no poder más,
hasta quedar asegurado el abastecimiento y la abundancia para todo el género
humano; disfrutar esos bienes hasta morirse un buen día, en la cama, con la
tranquilidad de dejar a los hijos en un mundo de animales satisfechos y
divertidos.
Acabamos de exponer el programa político de la democracia socialista,
cuyas etapas de desarrollo venimos cumpliendo inexorablemente en nuestras
almas y en las cosas; es el legado del siglo XIX, de su profusión de redentores y
legisladores, burgueses o proletarios, liberales o conservadores, monárquicos o
republicanos; pero todos irremediablemente socialistas, marxistas,
bolcheviques. Y hoy como entonces, hasta los que más se espantan ante el
triunfo posible de esa democracia socialista que es el nombre atenuado del
comunismo, contribuyen a su advenimiento como si fuese verdad la hipótesis
marxista, según la cual es un resultado necesario de la dialéctica histórica.
246
Cf. J. J. ROUSSEAU, Discurso sobre el origen de la desigualdad…, o. c.
Ha llegado el momento de preguntarnos: ¿cuál es la razón última que nos
permite comprender esta sobreestimación de la hoz y del martillo, frente a la
progresiva desestimación de la Cruz y de la Espada? ¿Cuál es la verdadera
causa que nos precipita, aún a pesar nuestro, por la pendiente del
bolcheviquismo, de la socialización de las personas y de los bienes, de la
servidumbre irremediable?
La respuesta adecuada no la encontraríamos nunca fuera de nosotros;
sería una necedad buscarla en las condiciones de vida, en el escenario donde se
representan los conflictos sociales y políticos, así como en las soluciones
momentáneas que se van produciendo.
La raíz de las cuestiones políticas y sociales está en el alma antes que en las
circunstancias; es en la tensión de las partes constitutivas del alma individual
donde se juega realmente el destino de la República.
Si el régimen moral del alma está subvertido, si la parte sensual y pasional
no está contenida y dirigida por la parte reflexiva y capaz de querer, entonces es
el caos interior y la pasión determina el juicio y arrastra a la voluntad. Ya no
hay preferencias ni exclusiones, mejor ni peor, superior ni inferior, bueno ni
malo, justo ni injusto, verdadero ni falso; cada una de las pasiones que
prevalece y domina arbitraria y momentáneamente a las demás, reclama la
justificación de la razón y ser satisfecha con exclusividad.
Esta subversión del alma, esta reivindicación de derechos, de todos los
derechos por parte de los inferiores, se nutre en un gran resentimiento, en la
pasión nihilista que satura el alma de “esa casta de animales fracasados,
incapaces del sí e incapaces del no (Claudel)247” y cuya máxima ya conocemos:
diferencia engendra odio. Los que son incapaces de ser señores de sí mismos y no
se resignan a obedecer a los que saben mandar porque se mandan a sí mismos,
se rebelan contra los verdaderos señores, contra todo lo que es superior y está
destinado al mando. Acaso disimulan su íntima disposición de ánimo, haciendo
ver que su odio se dirige tan sólo a los privilegios de sangre, de casta, de
fortuna o de poderío exterior; y hasta son capaces de acompañar su abstracta,
genérica y vacía Declaración de los Derechos del Hombre, con una aclaración
sobre la sagrada igualdad que diga: “no habrá otros motivos de preferencia
fuera del talento y de la virtud”.
Pero, en verdad, las almas resentidas soportan menos las desigualdades
naturales que las desigualdades sociales; entre todas las diferencias la que más
indignación y furor provoca, es la superior inteligencia. La mediocridad
ensoberbecida clama al cielo ante la presencia del real talento o de la
inteligencia genial; igualmente insoportable le resulta el caudillo de raza, un
verdadero conductor y hombre de mando. Se comprende que así sea, puesto
que las desigualdades heredadas socialmente o adquiridas en orden a bienes
exteriores, pueden ser abolidas, siempre queda la esperanza, al menos, de que
serán suprimidas alguna vez; pero los mentores democráticos, igualitarios y
socialistas, saben que la superioridad o el privilegio del talento y del carácter
subsiste indeleble como la naturaleza de las cosas y que ninguna reforma
247
Cf. PAUL CLAUDEL, Écoute, ma fille, París, Gallimard, 1934, página 14. Ver, además, PAUL CLAUDEL,
Oeuvre póetique, París, 1967, página 383. Sin datos respecto de la versión utilizada por el autor.
política podrá impedir, por más arbitrariedad y violencia que pretenda
instaurar en contra de lo que es, que Dios siga teniendo sus preferencias y
mantenga una aristocrática distribución de dones y de talentos, a fin de proveer
las más adecuadas condiciones para el imperio del orden y de la justicia entre
los hombres y los pueblos.
El socialismo en cualquiera de sus programas de democratización mínima,
moderada o extrema, está invariablemente animado por el propósito de corregir
a Dios, poniendo coto a sus inclinaciones aristocráticas y tratando de nivelar,
uniformar y “estandardizar” todo lo que Dios ha dispuesto que sea jerárquico,
distinto, calificado. La pasión que nos entrega, quieras que no, al
bolcheviquismo triunfante, es nuestro resentimiento igualitario que nos incita a
cortar todas las espigas al nivel de la más pequeña, ya que no es posible hacer
que las menores alcancen el nivel de las más altas. Nos devora la pasión de la
igualdad real, absoluta, total, entre todos los seres; por esto es que la diferencia
engendra odio en nuestras almas y todos nuestros esfuerzos están dirigidos a
democratizar y a socializar la política.
LECCIÓN XXVI
Platón culmina en el Fedón, el conocimiento que el alma es capaz de
alcanzar sobre sí misma, sobre su propia esencia; nos revela, además, a través
de la muerte heroica de Sócrates, la perfecta coincidencia entre la idea y la vida
que debe realizar un verdadero destino de hombre.
A los que pretenden disimular su odio a la inteligencia, confundiéndola
expresa o implícitamente con sus formas viciosas, o mejor, con sus
deformaciones intelectualistas o verbalistas, les sería muy saludable remedio
leer y volver a leer las páginas inmortales de este Diálogo, a fin de aliviar el
alma del resentimiento que la agobia y restituirle a la capacidad de admiración
comprensiva y de entusiasmo lúcido hacia lo que es superior y más excelente en
cada cosa.
La promoción y dirección hacia lo mejor, la intencionalidad hacia lo que
distingue y constituye la dignidad propia de cada ser, es la vida natural de la
inteligencia. El alma manifiesta lo mejor de sí misma en la manifestación de lo
mejor de las otras cosas; sus cualidades distintivas se perfilan con nitidez en la
reflexión sobre la esencia de lo que existe fuera de ella. Buscando lo mejor,
aquello que distingue y jerarquiza a los otros seres, el alma inteligente
trasparece a sí misma en su mejor ser, en su distinción yen su lugar propio.
La tendencia radical del alma es el saber; en la medida en que la actividad
de la inteligencia racional se desprende de las necesidades inmediatas, de las
impresiones sensibles y de las pasiones corporales; en la medida que llega a
identificarse con su fin especulativo y opera en el elemento puro del
pensamiento hasta alcanzar la objetividad, la universalidad y la necesidad del
concepto, el alma se revela a sí misma su naturaleza inmaterial, simple,
inmutable, personal e intransferible.
Saber, es decir ser en la verdad; llevar en el alma que comprende –
transparencia dirigida-, lo que es, la realidad palpitante de las cosas que existen
fuera de nosotros; devenir idealmente, intencionalmente, mentalmente, todas
las cosas en tanto que son otras, en esto consiste el mejor ser del alma, la
conformidad con su esencia, la identidad consigo misma.
La verdad es la real perfección del alma racional y el síntoma claro e
inconfundible de su inmaterialidad: estar en la verdad es llevar en el alma el ser
mismo de las cosas conocidas; nada material tolera que lo otro se encuentre en
uno y, más bien, cada uno está inexorablemente fuera del otro y fuera de sí.
La materia, se dice, es impenetrable y donde está una cosa no puede estar
otra al mismo tiempo; la individuación material es exclusiva y excluyente,
rechaza de sí y de su límite exterior, todo lo demás.
El alma, en cambio, si de veras conoce, y en la medida que posee la verdad
de los otros seres, llega a ser todos ellos y es más ella misma; su individualidad
crece y se dilata, se universaliza y llega a ser idealmente el universo existente.
El saber y la verdad son cualidades inmateriales del alma, por cuanto si el
sujeto del conocimiento como tal, estuviera ceñido por la materia, no podría
universalizar al individuo, no podría sacarlo de su estricta clausura y exterior
limitación. Una soledad desolada, un total y absoluto abandono es el carácter de
la materialidad. El alma, por el contrario, hasta en soledad está acompañada por
ella misma, porque se sabe y se posee interiormente; todavía está consigo
misma cuando se siente en el extremo abandono y padece la angustia de la
nada.
El saber y la verdad, cualidades del alma inteligente, constituyen el
principio de toda real coincidencia y solidaridad reflexiva entre las almas, el
fundamento de toda comunidad y comunión entre hombres. Por esto es que
hemos insistido tanto en que la República se levanta y se sostiene
principalmente en el alma. La política es el espejo del alma, el reflejo exterior y
objetivo de su estructura moral.
La fuerza irresistible y la vitalidad perenne de los argumentos que expone
Sócrates, en favor de la inmortalidad personal, radican en la validez del
principio demostrativo: la esencia inmaterial del alma que manifiesta su
actividad cognoscitiva.
Si el acto de pensar y de imaginar, de recordar y de esperar; si el acto de
entender no trascendiera la vida animal del hombre y estuviera enteramente
determinado por sus necesidades materiales, no tendría sentido alguno meditar
sobre la muerte ni aprender a morir, ni preocuparse por una buena o mala
muerte. Lo único sensato, razonable y práctico sería que toda actividad, incluso
el conocimiento, se ocupara de necesidades e intereses materiales, de preparar
para vivir a gusto, para que cada uno pueda vivir su vida sin restricciones que
la malogren o le hagan perder un tiempo precioso e irrevocable.
Pensar y trabajar para la vida, en lugar de la estéril y ridícula
preocupación de Sócrates por la filosofía que es una meditación constante sobre
la muerte para aprender a vivir y -cuando llega la hora, que no puede
adelantarse ni postergarse-, saber morir.
Para quienes sólo piensan y trabajan en función de la biología, la
especulación metafísica, el espíritu teórico, la contemplación filosófica, es una
fábrica de sueños y de ficciones inútiles. Buscar lo que es sustancial en las cosas,
es decir, la esencia y el fin último, es extender la curiosidad más allá de su faz
exterior, material y aprovechable; salirse de una “correcta” apreciación para la
vida y entrar en relaciones con la eternidad. Quiere decir, pues, que si el alma
desea naturalmente conocer la sustancia de las cosas; si su intención primera y
principal está dirigida a las esencias de los seres existentes en procura de
aquella que es su misma existencia, es que opera desligada de los sentidos y
necesidades corporales y funciona como “un principio separado e impasible”,
según la expresión de Aristóteles en el Tratado del Alma248.
Hasta el propio Kant, que limita el valor objetivo y científico de la razón
teórica al plano de la experiencia sensible, reconoce esa tendencia metafísica de
la razón que la lleva al planteo necesario del problema de Dios, de la
inmortalidad del alma y de la libertad.
Acaso nos sea posible comprender ahora que la ocupación más razonable,
más sensata y hasta más práctica de la vida, sea prepararse para saber morir; y
248
De anima III, 430 a, 17-18.
mucho mejor hemos de comprender las palabras de Sócrates en el trance de su
muerte envidiable.
[...] No creo que exista ocupación más oportuna
para un hombre que muy pronto va a partir de este
mundo, que la de examinar bien y procurar conocer a
fondo el itinerario del viaje que emprenderá. ¿Qué
otra cosa mejor podríamos hacer mientras esperamos
la puesta del sol?249
Cabe preguntarse cómo puede discernirse, con algún fundamento, cual
sea el término de un viaje que nadie nos ha referido jamás. Nadie ha regresado
para informarnos y, sin embargo, Sócrates nos habla con seguridad, con serena
e imperturbable confianza, con íntima certidumbre, tal como puede hacerlo un
testigo directo y fidelísimo, acerca del camino a recorrer y de la suerte que le
espera.
Por lo pronto, sabe que el alma no viene de sí misma; ni hemos sido
consultados para ser lo que somos y menos para ser puestos en la existencia.
Tampoco es discreto opinar que venimos del acaso, puesto que un ser destinado
a la vida razonable y que necesita justificarse no puede tener su origen en la
sinrazón ni en el injustificado azar.
Sócrates pone de manifiesto, una vez más, su discreción y su aquilatado
juicio, comentando a sus discípulos que si bien puede sorprender y hasta
parecer irracional que incluso aquellos para quienes la muerte es preferible a la
vida, no deben procurarse a sí mismos este bien y están obligados a esperar otro
libertador.
Claro está que el hombre, buscador de la razón en todo, tiene que
encontrar la razón por la cual está en la existencia y según enseña la antigua
máxima
[...] Estamos en este mundo como los centinelas
en su puesto y nos está prohibido abandonarlo sin
contraorden250.
Mejor todavía diremos, continúa Sócrates,
[...] que los dioses tienen cuidado de nosotros, y
que los hombres pertenecen a los dioses [...] No hay
razón para suicidarse, y es preciso que Dios nos envié
una orden formal para morir, como la que me envía a
mí en este día251.
249
Fedón, 61 e.
Fedón, 62 b c.
251
Ibidem.
250
Salir de la vida, tanto como entrar en ella, no es competencia de nuestra
voluntad sino de la voluntad de Dios. Y no es esto negar la libertad, por la
razón que dice Lucio Anneo Séneca, “todo lo que por ley universal se debe
sufrir, se ha de recibir con gallardía del ánimo; pues al asentarnos en esta
milicia, fue para sufrir todo lo mortal, sin que nos turbe aquello que el evitarlo
no pende de nuestra voluntad. En reino nacimos, y el obedecer a Dios es
libertad.252”
Y Dios que ha puesto en el alma la apetencia de lo eterno, la curiosidad de
lo eterno y esta conciencia profunda de que debemos esperar sus órdenes, no ha
de tener seguramente el propósito de engañarnos y de burlarse de nosotros, tal
como nos dice Descartes.
Sócrates, que sabe que Dios no hace fraude, tiene las mejores razones para
morir en la plenitud de la confianza.
Dejadme que diga, repuso Sócrates; ya es
tiempo de que explique delante de vosotros, que sois
mis jueces, las razones que tengo para probar que un
hombre, que ha consagrado toda su vida a la filosofía,
debe morir con mucho valor, y con la firme esperanza
de que gozará después de la muerte bienes infinitos.
Voy a daros las pruebas [...] Los hombres ignoran que
los verdaderos filósofos no trabajan durante su vida
sino para prepararse a la muerte; y siendo esto así,
sería ridículo que después de haber perseguido sin
tregua este único fin, recelasen y temiesen, cuando se
les presenta la muerte253.
La filosofía es una preparación para la muerte, por cuanto es un
conocimiento puro, una demostración de lo que es y del fin de la existencia, una
actividad del alma inteligente que opera separada del cuerpo y que es propia y
exclusiva del alma misma.
[...] todos los cuidados de un filósofo no tienen
por objeto el cuerpo y, por el contrario, no trabaja más
que para prescindir de éste todo lo posible a fin de no
ocuparse más que de su alma254.
Esto no quiere decir que se desentienda del cuerpo y de sus apremiantes
necesidades; sería una extravagancia impropia del más razonable y realista de
los hombres; pero el alma que se lleva a la vida del pensamiento puro, de la
especulación filosófica, opera como si no existiera en un cuerpo al que está
sustancialmente unida; en otros términos, opera como un alma separada y sin
comercio alguno con el cuerpo.
252
LUCIO ANNEO SÉNECA, De la vida bienaventurada, XV.
Fedón, 63 e – 64 a.
254
Fedón, 64 e – 65 a.
253
[...] es evidente que lo propio y peculiar del
filósofo es trabajar más particularmente que los otros
hombres en desprender su alma del comercio del
cuerpo255.
La adquisición de la sabiduría y de la verdad no la realiza el alma con el
cuerpo, aunque sea por medio del cuerpo que entra en contacto inmediato con
las demás cosas y con ella misma; ligada al cuerpo en toda su actividad
quedaría sujeta a sus mudables impresiones y a sus necesidades relativas y, por
lo tanto, aprisionada en una subjetividad irremediable.
Es por medio del razonamiento que el alma descubre la verdad, y Sócrates
pregunta:
¿No razona mejor que nunca cuando no se ve
turbada por la vista, ni por el oído, ni por el dolor, ni
por el placer; y cuando, encerrada en sí misma,
abandona el cuerpo, sin mantener con él relación
alguna, en cuanto esto es posible, fijándose en el
objeto de sus indagaciones para conocerlo256?
Como decíamos al comienzo de esta clase, es en la vida del pensamiento
filosófico, en la demostración pura y en la abstracción conceptual, que el alma
trasparece a sí misma en la inmaterialidad de su ser, en su naturaleza espiritual.
255
256
Fedón, 65 a.
Fedón, 65 c.
LECCIÓN XXVII
El alma está unida sustancialmente al cuerpo, es decir, está unida con el
cuerpo en un mismo, único e indivisible ser. De ahí que hasta la actividad más
propia y más pura del alma -el acto de comprender- mantenga una conexión
íntima y una solidaridad funcional con las actividades del compuesto, tales
como sentir o impulsar.
Esto significa que a pesar de ser una forma inmaterial, el alma no puede
actuar sin que el cuerpo participe de algún modo en su operación; así, por
ejemplo, el más riguroso acto de pensar cuyo contenido sea el objeto más
abstracto y universal, lleva el lastre de alguna pasividad material que impide la
transparencia lúcida y plena del alma ante sí misma.
El alma racional por ser necesariamente alma de un cuerpo, no alcanza la
visión nítida y precisa, la intuición de su misma esencia en el acto de conocer,
pero asume conciencia de ella en la medida que actualiza su potencia
intelectual, su capacidad teórica y contemplativa.
La natural tendencia del alma hacia la identidad con su propio ser, se
verifica en la conquista del saber y de la verdad, en la vida de la sabiduría. En
otros términos, el alma se comprende a sí misma; tiene conciencia de sí y entra
en posesión de su propio ser, tanto como es capaz de comprender y de poseer
idealmente a los otros seres.
Si no hubiera otras operaciones fuera de las que emanan del compuesto
como tal, entonces el alma estaría ceñida por el cuerpo, en dependencia
completa de sus necesidades materiales, y enteramente absorbida por las
circunstancias externas, lo mismo que el resto de los animales. Sería una
“monada sin ventanas hacia afuera”, aprisionada en una subjetividad radical,
completa, irremediable, tal como se revela toda vez que degrada hacia el
materialismo y se encierra en un sórdido egoísmo que dice: “beba yo mi taza de
té y que se hunda el mundo”; o de esta otra manera más disimulada que se
refugia en los sagrados Derechos del Hombre y en la augusta libertad
individual, comentada por nuestro Dogma Socialista: “La libertad es el derecho
que cada hombre tiene de emplear sin traba alguna sus facultades en el
conseguimiento de su bienestar y para escoger los medios que puedan servirle a
este objeto257.”
Pero la verdad es que el alma humana encierra un poder que sobrepasa la
pasión corporal y los fuertes instintos animales; un poder que le permite
trascender la subjetividad de la sensación y del impulso egoísta hasta alcanzar
la objetividad del pensamiento y de la voluntad. Ese poder es la abstracción.
El alma se libera del cuerpo por medio de la abstracción y en virtud de
esta realísima operación intelectual entra en posesión de su intimidad y puede
actuar desde sí misma. El alma se refleja sobre su propio interior, se abstrae de
lo sensible y de lo instintivo y se objetiva en un pensamiento libre y en una
libertad pensada: yo pienso, yo quiero, importa comenzar a ser en sí mismo y
257
ESTEBAN ECHEVERRÍA, El Dogma socialista, III. Fue redactado en Buenos Aires, en agosto de 1837 y
publicado por primera vez en Montevideo en 1838. Sin datos respecto de la versión utilizada por el autor.
desde sí mismo; ser dueño de su propio acto; estar uno mismo en su
pensamiento y en su decisión.
El cuerpo es ahora mi cuerpo o tu cuerpo; las cosas exteriores son mis bienes
o tus bienes; y el alma es mi alma o tu alma. Decir yo es, como se ve, mucho decir;
y ocurre que su más fuerte y rotunda afirmación está en ser verdadero, que
consiste en declarar al otro en tanto que es otro; y en ser justo, que es ser para
otro: Dios, la Patria, el prójimo.
Este ser en sí y desde sí mismo tiene lugar por este poder inmaterial de la
abstracción que es propio de la inteligencia racional y de la preferencia reflexiva
del alma.
Nos toca vivir en una época tan diminuida, que marcha tan a contramano
de los reales caminos del hombre, que estas nobilísimas palabras, abstracción,
abstracto, abstraer, resuenan en nuestros oídos demasiado prácticos, como si
fueran cosas huecas, vacías, sin valor ni vitalidad ningunas; como signos de una
tierra yerma o de un esfuerzo vano y estéril. Se ha apoderado de nosotros el
frenesí de lo concreto, de lo tangible, de lo manuable; tan sólo aquello que
podemos representar gráficamente sobre un papel y hacer con las manos, nos
convence; otra cosa es perder lamentablemente el tiempo.
Por esto es que Marx ha conquistado el mundo con su repugnante
sentencia pedagógica: “los gérmenes de la educación en el futuro han de
buscarse en el sistema de las fábricas258.”
Pero la vida de la inteligencia en la abstracción y en el discurso es la vida
propia del alma, el acto de su misma esencia, la real manifestación de su
inmaterialidad, de su ser personal, interior e intransferible.
La inteligencia que comprende opera por medio de abstracciones y en un
mundo abstraído de lo material, sensible y exterior; habitado por las ideas,
nociones generales o conceptos. Así como los seres existentes -este libro o este
árbol, esta casa o este hombre- son individuales, concretos, espaciales y
temporales, las ideas o conceptos de estos mismos seres, son universales,
abstractos, sin espacio y sin tiempo, en su existencia mental.
Pensar es manejar ideas; analizar, recomponer y ordenar objetos
inmateriales pero que significan a todas las cosas existentes, sean materiales o
espirituales; pero manejar ideas es tarea radicalmente distinta que manejar
piedras. Operar con abstracciones ideales de los seres reales no es lo mismo que
hacerlo con las realidades concretas, tangibles y manuables, aunque se ha
llegado a confundir lamentablemente la clasificación lógica de los
pensamientos, con la clasificación económica de las hojas o de los insectos.
No cabe duda de que la Escolástica medieval llegó a excederse en su
ocupación con las ideas hasta caer en un formalismo vacío e inoperante, pero
fue la decadencia de una auténtica grandeza intelectual que había culminado en
el siglo XIII. Este vicio fue utilizado por los modernos, principalmente desde
Descartes y Bacon, para condenar a la virtud y durante tres siglos hemos
asistido al menoscabo y rechazo de la llamada Lógica formal; y en nuestros
planes de estudio es todavía hoy un agregado insustancial y pesado que se
soporta como preliminar de la única Lógica respetable para una mentalidad de
258
CARLOS MARX, El Capital, Libro I, Sección Cuarta, Capítulo XIII, 1.
la época: la metodología científica y, especialmente, de las ciencias exactas y
experimentales.
La consecuencia de este abandono progresivo de la analítica del
pensamiento y la correlativa profusión de los laboratorios de análisis físico,
químico, biológico, psíquico, económico, profesional, etc., ha sido que el
concepto, el fruto de la abstracción pura, está desapareciendo en el discurso de
los sabios y de los estadistas, de los académicos y de los políticos, de los
pedagogos y de los editorialistas.
La más extrema y pavorosa ausencia de conceptos, es decir el vacío de la
esencia y de la sustancia, caracteriza la retórica dominante, tanto en la más
solemne reunión académica como en la plaza pública.
Y esta decadencia de las palabras; esta pérdida del significado noble,
esencial, eterno y este olvido de los nombres que nombran siempre lo mismo,
señala la crisis de la abstracción, el abandono del punto de vista de la teoría y
del concepto. La inteligencia vuelve las espaldas a todo lo que es sustantivo y
esencial en las cosas y en ella misma; y se vuelca entera en el accidente y en las
circunstancias; no tiene otro sentido del ser que su apariencia exterior y
momentánea, ni otro criterio de verdad que el éxito. Declina, pues, hacia el lado
de la materia y del cambio infinito.
El alma racional se ha desterrado de sus orígenes y ha perdido de vista a
su verdadera patria: el mundo abstracto y universal e inmóvil de las ideas o
esencias. Ya no se reconoce a sí misma, fuera del cálculo, del experimento y de
su acción combinada con la mano. Y entonces cree que toda su potencia
intelectual está para servir a la mano y que toda otra preocupación es estéril y
perniciosa.
Así llega el alma a la “adoración” de la mano, el órgano de los órganos, el
instrumento de los instrumentos, y dice con Carlos Bell: “la mano es un don de
Dios y el que más distingue al hombre de los otros animales259.”
Antes hemos citado a Marx, cuyas previsiones pedagógicas se verifican en
el entusiasmo renovado y expansivo hacia el trabajo manual educativo que
“está destinado a producir una verdadera revolución pedagógica por la vía
nueva que abre a la educación de la infancia.260”
El alma queda prisionera del cuerpo; es un esclavo en abyecta
servidumbre de la manualidad y de la mecánica, instrumentos corporales. Poco
importa que prolongue sus ocios y reivindique su derecho a la pereza, puesto
que se ignora a sí misma, ignora que es alma y que está en la tierra para mirar al
cielo, más bien que para cuidar el cuerpo y evitar que pueda caer en un pozo
del camino. ¿Acaso no caemos finalmente por más empeño que pongamos en
evitarlo?
Encararlo todo -conocimiento y acción- desde la materia es una manera
efectiva de disminuir a las cosas y a la propia alma hasta la indigencia
ontológica de la materia, hasta la condición de lo que no es ni puede existir por
259
Alude a SIR CARLOS BELL, médico cirujano y anatomista inglés que vivió entre los siglos XVIII y
XIX, autor, entre otras obras, de un tratado sobre la mano. Sin datos respecto de la versión consultada por
el autor.
260
CARLOS MARX, ibidem.
sí mismo, de lo que está privado de luz interior, de verdad, de dignidad y de lo
que no puede ser término de nada.
La vida del alma inteligente y libre, pero alma de un cuerpo, es la
abstracción. Sólo en virtud de la abstracción recupera su propio ser y el ser de
las otras cosas; retorna a su patria ideal de la verdad y llega a ser libre en su
cuerpo y en el espacio de su vida. Y el alma que se conoce a sí misma y posee el
acto de su esencia inmaterial en el concepto, sabe que su destino no está asido a
la precariedad material de su cuerpo.
He aquí la insuperable lección de Sócrates en el Fedón, cuyo comentario
hemos iniciado en la clase anterior. Sigamos atentamente el último diálogo con
sus jóvenes discípulos.
– ¿Qué diremos ahora de ciertas cosas, Simmias,
como la Justicia, por ejemplo? ¿Diremos que es algo, o
que no es nada?
–Diremos que es alguna cosa, seguramente.
– ¿Y no podremos decir otro tanto del bien y de
lo bello?
–Sin duda.
– ¿Pero has visto tú estos objetos con tus ojos?
–Nunca.
–¿Existe algún otro sentido corporal, por el que
hayas percibido alguna vez estos objetos, de que
estamos hablando, como la magnitud, la salud, la
fuerza; en una palabra, la esencia de todas las cosas,
es decir aquello que son en sí mismas? ¿Es por medio
del cuerpo que se conoce la realidad de estas cosas?
¿O es cierto que cualquiera de nosotros, que quiera
examinar con el pensamiento lo más profundamente
que sea posible lo que intente saber, sin mediación
del cuerpo, se aproximará más al objeto y llegará a
conocerlo mejor261?
Y ese examen reflexivo del pensamiento; esa consideración del objeto,
fuera del plano material y sensible, singular y concreto, en el elemento puro del
pensamiento, sólo puede hacerse por obra de la abstracción. La inteligencia
abstrae el ser hombre de Juan, de Pedro y de Carlos, y discurre acerca de la idea
o del cuerpo del hombre que existe en el individuo Juan, en el individuo Pedro
y en el individuo Carlos. En el mismo sentido discurre acerca de la Justicia que
existe en este o en aquel comportamiento que estimamos justo.
El concepto de hombre y el concepto de justicia, declaran la esencia de
todo lo que en la existencia real y concreta decimos que es un hombre o un acto
justo respectivamente.
Abstraer es el poder de separarse mentalmente de la materialidad de las
cosas y del propio cuerpo, para pensar y discurrir sobre la esencia de lo que
261
Fedón, 65 d e.
existe fuera del alma, en el interior del alma misma, sin la interferencia del
cuerpo y de sus mudanzas continuas de estado y de humor.
La razón no tiene más que un camino en sus
indagaciones; mientras tengamos nuestro cuerpo y
nuestra alma esté sumida en esta corrupción, jamás
poseeremos el objeto de nuestros deseos, es decir, la
verdad. En efecto, el cuerpo nos opone mil obstáculos
por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con
esto y las enfermedades que sobrevienen, se turban
nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de
apetencias, de deseos, de temores, de mil quimeras y
de toda clase de necesidades; de manera que nada
hay más cierto que lo que se dice ordinariamente: que
el cuerpo no conduce a la sabiduría [...] Está
demostrado que si queremos saber verdaderamente
alguna cosa, es preciso que abandonemos el cuerpo, y
que el alma sola examine los objetos que quiere
conocer. Sólo entonces gozamos de la sabiduría, de
que nos mostramos tan celosos; es decir, después de
la muerte y no durante la vida. La razón misma lo
dicta; porque si es imposible conocer nada en su
pureza mientras que vivimos con el cuerpo, es preciso
que suceda una de dos cosas: o que no se conozca
nunca la verdad, o que se la conozca después de la
muerte, porque entonces el alma, libre de esta carga,
se pertenecerá a sí misma, pero mientras estemos en
esta vida, no nos aproximaremos a la verdad, sino en
razón de nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando
a todo comercio con él, y cediendo sólo a la
necesidad, no permitiendo que nos inficione con su
corrupción natural y conservándonos puros de todas
estas manchas, hasta que Dios mismo venga a
libertarnos262.
Se trata, pues, de una purificación del alma en el sentido de abstraerla del
cuerpo, de sus sensaciones y de sus pasiones, a fin de que se acostumbre a
replegarse y a recogerse en la intimidad de su ser para ver las cosas y verse a sí
misma con una mirada separada e impasible, con real y verdadera objetividad.
Esto quiere decir que comienza a ser libre, porque es dueña de un pensamiento
objetivo, verdadero, eterno; porque habla con palabras definidas y definitivas.
262
Fedón, 66 b – 67 a.
LECCIÓN XXVIII
Sócrates fue el más sabio y el más justo de los hombres porque alcanzó el
más profundo conocimiento de sí mismo y una perfecta adecuación en su
conducta. El precepto délfico fue la inspiración de su vida y de su destino:
conócete a ti mismo.
La divina Voz se escucha en ese llamado perentorio, puesto que tan sólo
con la restauración del hombre interior, la inteligencia perdida entre las cosas
exteriores y la propia exterioridad material, vuelve a encontrar los reales
caminos de la esencia y de la sustancia que llevan a Dios. Claro está que ese
conocimiento del alma no puede consistir en la descripción minuciosa de
particularidades, un conjunto de datos empíricos acerca del temperamento o de
la idiosincrasia individuales. Reducido a tan menguadas proporciones no sería
una sabiduría sino una opinión intrascendente y banal, sin ningún valor de
ciencia ni de vida. Más bien se trata de un conocimiento demostrado, universal,
necesario y objetivo, acerca de lo que el hombre es, de la esencia que lo define
hombre y que lo confirma en su identidad real y verdadera: el principio lógico
de su alma y el poder de conformar la conducta a sus exigencias.
Sócrates demostró, el primero en la historia del pensamiento científico,
que la unión tan estrecha del alma con el cuerpo hasta constituir un solo y único
ser, no compromete la espiritualidad del alma, ni le impide sobrepasar la vida
del cuerpo, como agua que desborda el vaso, para volcarse en una actividad
propia y sólo suya, desprendida y libre de la mediación de los sentidos y de las
pasiones corporales; una actividad que se contiene en su propio cuenco interior,
reflejando sobre sí misma como sobre el agua quieta, transparente y luminosa
de un lago, el ser de las otras cosas: el acto de pensar lo que es en el cielo
abstracto y universal de las ideas; y también el acto de preferir lo mejor, el ideal
que debemos realizar.
Y la existencia del cielo platónico de las ideas y de los ideales es un
testimonio irrecusable de la inmaterialidad del alma. Operatio sequitur esse: si el
alma es capaz de actuar según un modo inmaterial referido a objetos
inmateriales (las ideas abstractas y universales); y es capaz de encontrar en su
propio ser de qué subsistir sin necesidad del cuerpo, quiere decir que posee una
naturaleza inmaterial y conserva todo su significado de espíritu a pesar de la
unión sustancial con el cuerpo.
El alma humana es necesariamente una forma inmaterial, por cuanto no es
absorbida por la vida del cuerpo ni agota sus posibilidades en el mantenimiento
de la especie en la sucesión temporal de los individuos. Por esto es que resulta
tan grosera y tan grotesca una perspectiva histórica configurada en el progreso
de la humanidad en general, en la infinita perfectibilidad humana o en la
conquista de un superhombre; de tal modo que cada hombre, cada alma
individual, no sería más que un accidente y un instrumento circunstancial del
Gran Ser, como decía Comte refiriéndose a la especie humana sustantivada y
convertida en la meta ideal de cada pueblo y de cada hombre263.
Una cosa es que el hombre necesite de los otros hombres, principalmente
de sus próximos, para vivir como un hombre; y otra muy distinta es que no sea
ni valga de suyo más que una gota de agua en el mar. El alma individual
necesita de la comunidad y de la comunión con otras almas; necesita compartir
una vida y un destino común para bastarse a sí misma y por esto es que refleja
su ser y su estructura moral en las instituciones políticas y sociales. Pero ni la
humanidad ni el Estado, menos todavía la primera que el último, agotan las
potencias del alma cuya vida mejor, el acto de su inteligencia, trasciende el
espacio y el tiempo, así como todo fin relativo y particular, para proyectarse
sobre la eternidad y sobre lo absoluto.
El alma racional y libre tiene que emplear su cuerpo y el mundo exterior
para la vida de la razón y de la libertad que es la vida del conocimiento y de la
obediencia a Dios; tiene que convertir su voz, su rostro y sus manos, la tierra y
el agua, el aire y el fuego, en signos y en símbolos de la espiritualidad que se
sabe a sí misma y quiere existir como tal en la materia exterior y sensible. Y por
sobre todo, el alma tiene que ser dueña de sí misma, lo que quiere decir dueña
de un pensamiento libre que contenga la verdad del universo y de su universal
dependencia de una Causa primera; y dueña de una libre voluntad consagrada,
por entero, a edificar la Ciudad de los hombres en conformidad con ese modelo
divino.
Corresponde que anticipemos aquí un maravilloso texto de La República de
Platón, fundamento de toda política realista, segura y verdaderamente eficiente:
En efecto, mi querido Adimanto, aquel cuyo
pensamiento se ocupa realmente en la contemplación
del ser [...] con la mirada siempre fija sobre objetos
que guardan entre sí el mismo orden y la misma
relación y que, sin perturbarse nunca unos a otros, se
mantienen todos bajo la ley de la razón y del orden,
se consagra a imitar y a interpretar en sí mismo, hasta
donde ello es posible, la belleza de su armonía. ¿Crees
tú que pueda uno acercarse sin cesar a un objeto, con
admiración y con amor, sin esforzarse por imitarlo?
[...] De suerte que el filósofo, por el trato que tiene con
lo que es divino y está sujeto a ley del orden, se torna
él mismo divino y sumiso a la ley del orden, hasta
donde ello es compatible con la humanidad; porque
siempre hay mucho que modificar en el hombre [...]
Por tanto, si algún motivo poderoso lo llevase a
procurar que el orden que contempla en las elevadas
regiones de su pensamiento pase a las costumbres
263
Esta idea de la Humanidad como el Gran Ser que sustituye a Dios, la expone Augusto Comte en su
obra Catéchisme positiviste, ou Sommaire exposition de la religion universelle, en onze entretiens
systématiques entre une femme et un prêtre de l'humanité (1852).
públicas y privadas de sus semejantes, en vez de
limitarse a formar su carácter personal […] empezará
por considerar al Estado y al alma de cada ciudadano,
como una tela a la que es preciso despojar de toda
mancha, lo que no es fácil [...] Después trabajará sobre
esa tela, lanzando la mirada ya sobre la esencia de la
justicia, de la belleza, de la temperancia y de las
demás virtudes; ya sobre lo que en el hombre es
compatible con este ideal; y mediante la mezcla y
combinación de estos dos elementos, formará al
hombre tal cual es, de acuerdo con aquel ideal que
Homero llama divino y semejante a los dioses,
cuando lo encuentra en un hombre264.
De donde resulta, como ya se ha establecido en clases anteriores, que el
estudio científico del alma humana -su esencia, sus potencias y sus actividadesdebe hacerse desde la política en todo lo que respecta a la vida del compuesto y
a la actuación del alma en el mundo exterior; pero subordinando esta
indagación al examen teológico y metafísico de aquellas actividades del alma
que se realizan en modo inmaterial y que están ordenadas al mundo inmaterial
de las ideas y de los ideales, el acto de la inteligencia y el acto de la voluntad.
No hay otra alternativa posible: o se estudia al hombre desde Dios; o se lo
estudia desde el mono. Y adviértase que toda mezcla y confusión de estos
criterios extremos e incompatibles siempre se produce en desmedro del
superior.
El punto de vista de Dios, término y medida de todo cuanto existe,
comporta una forma rigurosamente demostrativa en el discurso cuyo principio
es la esencia misma de la cosa (en este caso, la espiritualidad del alma); y cuyo
desarrollo responde a una necesidad interior que va diferenciando sus partes
constitutivas y sus cualidades propias sin salir de ella misma. Esto no quiere
decir que el punto de partida de dicho examen no sea estrictamente empírico y
experimental. No podría ser de otro modo puesto que la inteligencia racional,
abstractiva y generalizadora, no tiene otra vía inmediata de acceso a la
existencia que los sentidos y las afecciones corporales: el alma siente los otros
seres existentes y su propio ser, antes de poder pensar sobre sí misma y sobre
los otros.
De ahí que la psicología racional, especulativa, demostrada, se inicie con la
posición de un hecho bien determinado, comprobado y comprobable por la
observación y el experimento, cual es la existencia del saber y de la verdad. El
hecho de la ciencia es mucho más positivo, concreto e indiscutible que la
presencia de esta mesa, aquí y ahora, porque existe en el hombre desde mucho
antes que comenzara a existir esta mesa y continuará existiendo después de su
desaparición.
Pensar que dos o más dos es igual a cuatro, es como haberlo pensado antes
y como volverlo a pensar después; es como pensarlo siempre; es el mismo saber
264
La República VI, 499 e – 501 b.
y la misma verdad fuera del espacio y del tiempo, que se reitera toda vez que
pensamos lo mismo. Este juicio verdadero es un hecho más estable, más sólido,
más consistente que el metal más fijo, más duro y más inalterable. Tiene validez
universal y es universalmente comunicable; posee una inmutable objetividad.
Lo mismo ocurre con el hecho de la voluntad; preferir reflexivamente lo
mejor es como haberlo preferido ya, desde siempre y para siempre. La decisión
verdaderamente libre no tiene extensión ni duración limitadas; es la reiteración
continua de la misma promesa, de la misma devoción, de la misma fidelidad; es
el mismo sí y el mismo no en todas las circunstancias. La voluntad real y
verdadera, tiene, pues, la universalidad, la inmutabilidad y la objetividad del
saber fundado.
Se trata, pues, de explicar esos hechos incuestionables por sus causas; es
decir, de buscar el principio en virtud del cual el hecho del saber y el hecho de
la libertad pertenecen al sujeto hombre.
Hemos referido ya como Sócrates descarta que ese principio pueda ser el
cuerpo y le hemos visto insistir en su interferencia perturbadora para la
búsqueda del saber y de la Verdad. De ahí que el alma deba purificarse antes de
emprender sus reales caminos.
Y bien; purificar el alma, ¿no es, como antes
decíamos, separarla del cuerpo y acostumbrarla a
encerrarse y recogerse en sí misma, renunciando al
comercio con aquél cuanto sea posible, y viviendo,
sea en esta vida, sea en la otra, sola y desprendida del
cuerpo, como quien se desprende de una cadena265?
Esto significa que el alma está encadenada al cuerpo cuando pierde su
valor de espíritu y en lugar de manifestarse libre y soberana en el cuerpo, se
encuentra sometida y humillada a sus pasiones sensuales.
Si los filósofos, tal como nos enseña Sócrates, son los que verdaderamente
trabajan en esa separación y en esa liberación del alma, es que todo su empeño
consiste en llegar a ser señores de un pensamiento libre y en ser capaces de
decir sí y de decir no hasta en la hora de la muerte; sobre todo, en la hora de la
muerte.
No depende de nuestra conciencia ni de nuestra voluntad, experimentar o
dejar de experimentar temor ante el peligro; es cosa que nos sobreviene quieras
que no. Pero sí depende de nuestra decisión no consentir que nos arrastre y
permanecer enteros en medio del trance, como si fuéramos invulnerables al
temor y al sufrimiento. Se comprende, pues, que Sócrates recuerde, una vez
más, a sus discípulos:
¿No sería una cosa ridícula, como dije al
principio, que después de haber gastado un hombre
toda su vida en prepararse para la muerte, se
265
Fedón, 67 c d.
indignase y se aterrase al ver que la muerte llega?
¿No sería verdaderamente ridículo266?
Un hombre habituado a vivir desde el alma, que se sabe espiritual y libre,
capaz de subsistir por sí misma e incorruptible de suyo; es decir, un hombre
habituado a vivir desde lo eterno de sí mismo y de los otros seres, no puede ser
presa de la angustia de la nada, del horror del anonadamiento, en presencia de
la muerte. Más bien, la acogerá con serena confianza y estará persuadido como
Sócrates de que
[...] en ninguna parte fuera del Hades,
encontrará esa sabiduría pura que busca. Siendo esto
así, ¿no sería una extravagancia, como dije antes, que
un hombre de estas condiciones temiera la muerte267?
De donde se infiere también que
[...] si un hombre se estremece y retrocede
cuando está a punto de morir, es una prueba segura
de que no ama la sabiduría, sino su cuerpo, y en el
cuerpo los honores y riquezas, o ambas cosas a la
vez268.
La sabiduría es el sentido de lo que es eterno y de lo que es efímero en
todo cuanto existe. No hay otra educación del hombre; no hay otra pedagogía
nacional fuera de aquella que cultiva en las almas ese sentido de la medida y de
la justa proporción.
He aquí el único humanismo legítimo y su sentido insuperable: el realismo
de la Verdad.
.
266
Fedón, 67 e.
Fedón, 68 b.
268
Fedón, 68 b c
267
LECCIÓN XXIX
La Sabiduría o filosofía primera es el principio de toda virtud moral. La
sobriedad, la fortaleza, la prudencia y la justicia son, ante todo, especies de
constancia en el juicio de la razón, por las cuales se gobiernan y se miden las
pasiones.
Una constancia en el juicio quiere decir una conclusión demostrada de la
inteligencia racional que opera como un principio separado e impasible; una
negación o una afirmación esenciales, universales y necesarias que le permiten
al hombre anular la subjetividad y la arbitrariedad de las pasiones corporales,
penetrándolas de razón y de verdad. De este modo, nuestros deseos y
aversiones, nuestras esperanzas y desesperanzas, nuestros temores y audacias,
así como el impulso agresivo se disciplinan y objetivan en nuestro propio ser y
constituyen una segunda naturaleza de hábitos, las virtudes éticas.
La constancia en el juicio es también una conducta constante en todas las
circunstancias, en las más extremas variaciones de la fortuna.
Fuera de la razón y de la verdad no puede haber más que sombras y
apariencias de la virtud; la mentira de las ideas y de los gestos elevados.
Nosotros, modernos y progresistas, hemos perdido el sentido del ser y la
capacidad para la verdad hasta el punto de acusar una indiferencia absoluta
hacia lo que es, hacia todo lo que es esencial y sustantivo; no reconocemos
validez nada más que a las ilusiones y a los simulacros ideológicos donde se
reflejan las pasiones y los intereses dominantes en cada momento. Así nos
hemos puesto a construir la Ciudad de los hombres sobre bases de artificios y
convenciones arbitrarias que sólo remedan exteriormente a los antiguos e
inconmovibles fundamentos; y con una materia envilecida, contrahecha y
lamentable.
Esta ciudad demasiado humana, que pretendemos construir enteramente
solos, aunque pongamos en el frontispicio de la Constitución que Dios es fuente
de toda razón y justicia, se va agrietando y desmoronando sin que pueda
terminarse su edificación en las almas; se cae y se vuelve a caer apenas se ha
conseguido apuntalar sus muros como si su lógica fuera la contradicción
misma, como si llevara la revolución infinita es sus entrañas, como si se
problematizara íntegramente a cada instante.
Por esto es que desde fines del siglo XVIII, vienen proliferando
escandalosamente, como la más horrible plaga, los revolucionarios,
reformadores y proyectistas políticos. Hasta Jorge Sand no puede ocultar su
indignación ante la nueva profesión del siglo; y eso que escribía en la mitad
primera del XIX: “¿Cuántos Cristos crees tú, que pueden nacer en un siglo? ¿No
te espanta e indigna como a mí, el número exorbitante de redentores y
legisladores que aspiran al trono del mundo moral269?”
269
GEORGE SAND, pseudónimo de la escritora francesa AMANDINE AURORA DUPIN, BARONESA
DUDEVANT (1804-1876). La obra Cartas de un viajero, de la que está extraído el texto citado, recoge las
experiencias de un viaje a Italia y fue publicada, por primera vez, en español, en Barcelona, en 1838. Sin
datos respecto de la versión utilizada por el autor.
Ninguna constancia en el juicio de la razón, ninguna sabiduría preside la
vida del alma ni la vida de la Ciudad. Más aún, toda constancia, toda
inmovilidad e inmutabilidad han sido desterradas de las almas y de la plaza
pública, como un síntoma peligroso de intolerancia, de fanatismo y de reacción;
como una profanación de las cuatro libertades sagradas.
Es sobre la parte inferior, pasional y móvil del alma que se pretenden
edificar las virtudes éticas y la Ciudad de los hombres. De ahí que lo único
permanente sea el estado de revolución, de negación de todo lo que llega a la
existencia, por aquella sin razón que dice Engels: “todo lo que existe merece
perecer270.”
Y en verdad, no hay consigna que tenga tantos adeptos, incluso entre
quienes menos lo sospechan.
Las pasiones gobiernan en lugar de la razón y sólo confiamos en suscitar
virtudes calculando sobre las pasiones; así, por ejemplo, se pretende movilizar a
los pueblos occidentales contra el Comunismo y el imperialismo soviético, por
medio de una propagando sobre el temor, sobre los goces y los sufrimientos
animales del hombre.
Si se consigue convencer a las gentes que bajo el régimen comunista se
come y se duerma mal, se goza menos de la vida y, en cambio, se sufre mucho
más; si se consigue convencer, repetimos, que nos amenaza un mundo de
animales insatisfechos y sin diversiones, entonces las gentes sacarán fuerzas de
flaquezas, se harán virtuosos por vicio y resolverán luchar, padecer y morir
hasta conjurar la insoportable amenaza.
En su última lección, Sócrates explicó a sus discípulos esta aparente
paradoja de que la virtud se pueda presentar como una resultante del juego de
las pasiones y, por lo tanto, del vicio.
– Así, pues, lo que se llama fortaleza, ¿no
conviene particularmente a los filósofos? Y la
templanza, que sólo en el nombre es conocida por los
más de los hombres; esta virtud que consiste en no
ser esclavo de sus deseos, sino en hacerse superior a
ellos, y en vivir con moderación, ¿no conviene
particularmente a los que desprecian el cuerpo y
viven entregados a la filosofía?
– Necesariamente.
– Porque si quieres examinar la fortaleza y la
templanza de los demás, encontrarás que son muy
ridículas.
– ¿Cómo, Sócrates?
– Sabes que todos los demás hombres creen que
la muerte es uno de los mayores males […]
270
Cf. FRIEDRICH ENGELS, Ludwig Feuerbach y…, o. c. I. Sin datos respecto de la versión utilizada por el
autor.
- Así que cuando estos hombres, que se llaman
fuertes, sufren la muerte con algún valor, no la sufren
sino por temor a un mal mayor.
– Es preciso convenir en ello.
– Por consiguiente, los hombres son fuertes a
causa del miedo, excepto los filósofos. ¿Y no es cosa
ridícula que un hombre sea valiente por timidez?
– Tienes razón, Sócrates.
- Y entre esos mismos hombres que se dicen
moderados y templados, lo son por intemperancia, y
aunque parezca esto imposible a primera vista, es el
resultado de esta templanza loca y ridícula; porque
renuncian a un placer por el temor de verse privados
de otros placeres que desean y a los que están
sometidos. Llaman, en verdad, intemperancia al ser
dominado por las pasiones; pero al mismo tiempo
ellos no vencen ciertos placeres sino en interés de
otras pasiones a que están sometidos y que los
subyugan; y esto se parece a lo que decía antes, que
son templados y moderados por intemperancia271.
En rigor, cuando la virtud no es una disciplina racional y habitual de las
pasiones; es decir, cuando se subvierte el orden jerárquico de las partes del
alma y son las pasiones que mandan y la razón se degrada hasta no ser más que
un instrumento ideológico de aquéllas, entonces no queda de la virtud más que
el nombre y el consumo retórico que de ella se hace para cubrir las apariencias.
En esta radical subversión del alma, se oculta la esencia de toda traición, puesto
que no puede haber firmeza ninguna en un coraje nacido del miedo a un mal
mayor, ni en una prudencia basada en el horror a la responsabilidad, ni en una
justicia que se funda en la conveniencia recíproca de las partes.
Una cosa es que la voluntad, movida lúcida e intensamente hacia un fin
determinado, arrebate y arrastre en su movimiento a la pasión entera del alma;
y otra muy diversa es que sean las pasiones las que regulen y determinen la
vida de la razón y de la voluntad.
- Mi querido Simmias, no hay que equivocarse;
no se camina hacia la virtud cambiando placeres por
placeres, tristezas por tristezas, temores por temores,
y haciendo lo mismo que los que cambian una
moneda en menudo. La sabiduría es la única moneda
de buena ley, y por ella es preciso cambiar todas las
demás cosas. Con ella se adquiere todo y se tiene
todo: fortaleza, templanza, justicia; en una palabra, la
virtud no es verdadera sino con la sabiduría,
independientemente de los placeres, de los
271
Fedón, 68 c – 69 a.
sufrimientos, de los temores y de las demás pasiones.
Mientras que, sin la sabiduría, todas las demás
virtudes que resultan de una transacción de unas no
son más que sombras de virtud; virtud esclava del
vicio que nada tiene de verdadero ni de sano. La
verdadera virtud es una forma de purificación de
toda especie de pasiones272.
Quiere decir, pues, que sólo en la medida en que el alma se purifica, o lo
que es lo mismo, se rescata de las pasiones corporales con la vida de la
inteligencia pura, del saber y de la verdad, se eleva y perfecciona en la virtud
del carácter.
No puede haber constancia ni firmeza en la conducta sin juicios de la
razón de valor firme y constante, aunque pueda haber inconstancia en los
hechos a pesar de la evidencia y de la fuerza del juicio de la razón, sea por
flaqueza o por perversión de la voluntad.
Sobrecoge de pavor advertir la ceguera y la irresponsabilidad que se
empeñan en la propaganda y en la lucha contra el Comunismo. No se trata de
destruir la ideología en las almas demostrando su falsedad y su iniquidad,
debajo de su máscara de verdad científica y de justicia social, como tarea
primordial para conseguir anular su eficacia política y arrancarlo de la
existencia histórica. Por el contrario, se discurre torpemente que como idea no
constituye ninguna amenaza y ningún peligro, porque cada uno puede opinar a
gusto y tener ganas de lo que le parece bien y tiene, además, la libertad de
expresión y de prensa para difundir a todos los vientos su idea y su afán, según
establece el principio intangible de las cuatro libertades democráticas.
Esto significa que la Sabiduría y la Verdad quedan excluidas de la lucha
contra el Comunismo; aparte del abominable crimen contra el espíritu
democrático que importa todo dogmatismo, la afirmación de una Sabiduría
verdadera y de una Verdad definida e inmutable, ¿quién puede osar decir que
posee la Verdad y tener la pasión de la Verdad, sin que los tribunales populares
lo juzguen y castiguen ejemplarmente?
Nada, pues, de Sabiduría ni de Verdad; el recurso práctico, eficiente, y
exclusivo es apelar a la fuerza de los placeres, de los dolores y de los temores
como ya hemos referido. Asegurad una felicidad burguesa de potrero verde y el
Comunismo será rechazado y repudiado infaliblemente. Mostrad a los animales
satisfechos que un gran poder en auge creciente les arrebatará su pequeña
felicidad egoísta en caso de triunfar y los veréis levantarse airados y feroces
para destruirlo en los campos de batalla.
Es un tremendo error y la mejor colaboración que puede prestársele al
adversario para apresurar y asegurar su triunfo. Las pasiones duran un instante
y se cambian enseguida por sus contrarias, modificando el juicio y la decisión.
La Verdad es definida, inagotable e inmutable como el Ser, cuyo testimonio es.
Desgraciadamente los comunistas conocen el peso y la fuerza de la Verdad
imponderable e inmaterial; saben que su atracción es irresistible cuando se la
272
Fedón, 69 a c.
muestra en la luz de un mediodía; por eso es que han recurrido desde Marx y
Engels, al recurso diabólico de presentar su utopía en la forma de la teoría
rigurosa, de la ciencia objetiva, universal y necesaria; y como se trataba del siglo
XIX, revistieron su programa político con la apariencia del saber exacto y
experimental; desarrollaron sus supuestos ideológicos con un simulacro
metodológico calcado sobre la ciencia físico-matemática, el único legítimo y
válido para la mentalidad dominante.
Y apenas un siglo después de la publicación del Manifiesto Comunista y
ochenta años después de la aparición de El Capital de Marx, el Socialismo
Científico parece haberse transformado en una fuerza arrolladora de las almas y
de las instituciones en el mundo entero.
La presentación del régimen comunista como un desenlace necesario
conforme a las leyes que rigen el curso de la historia, tan rigurosamente
demostrado en la apariencia dialéctica, como la caída de un cuerpo o el
movimiento de los astros, nos descubre el secreto de su penetración y difusión
en las almas, principalmente de los llamados intelectuales, que son sus reales
predicadores y propagandistas. Y también comprendemos, a través del
testimonio de este simulacro de la sabiduría, de esta ficción sutilísima de la
ciencia reconocida y acatada, cuál es la fuerza y el poder de la inteligencia y de
la palabra.
Hasta la voluntad que quiere aniquilar la vida espiritual y borrar todo
rastro de Dios en la memoria del hombre, se vale todavía del espíritu, de una
falaz y engañosa imitación de la Sabiduría y de la Verdad para llegar a la
consumación de su iniquidad si ello fuera posible.
Y tan sólo la Sabiduría y la Verdad prevalecerán contra la mistificación de
la Verdad y de la Sabiduría.
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ÍNDICE
Nota preliminar a la segunda edición
Carta de Coriolano Alberini dirigida al autor con motivo de la
primera edición
Prefacio
PRIMERA PARTE
Nuestra mentalidad de modernos
Lección I
Lección II
Lección III
Lección IV
SEGUNDA PARTE
El magisterio socrático y el problema de Alcibíades
Lección V
Lección VI
Lección VII
TERCERA PARTE
El conocimiento de sí mismo y la conquista de un pensamiento
libre
Lección VIII
Lección IX
Lección X
Lección XI
CUARTA PARTE
La naturaleza intelectual de la virtud y el poder formativo del
saber
Lección XII
Lección XIII
Lección XIV
Lección XV
QUINTA PARTE
La sabiduría y la habilidad: retórica de mando y adulación
demagógica
Lección XVI
Lección XVII
Lección XVIII
Lección XIX
Lección XX
SEXTA PARTE
La justicia de los deberes y la igualdad de los derechos. El fracaso
aparente de Sócrates y la moral del éxito
Lección XXI
Lección XXII
Lección XXIII
Lección XXIV
SÉPTIMA PARTE
Los fundamentos del realismo político que expone el Fedón: la
inmaterialidad del alma y la inmortalidad personal. Clasicismo y
bolcheviquismo
Lección XXV
Lección XXVI
Lección XXVII
Lección XXVIII
Lección XXIX
BIBLIOGRAFÍA
ÍNDICE DE NOMBRES Y DE TEMAS
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