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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
INTRODUCCIÓN
Objeto de la investigación
Un tema que suscita particular interés a la bioética personalista, precisamente por
tocar el valor fundamental que significa la vida humana y el principal derecho a la
existencia, tiene que ver con el dilema ético del aborto provocado. El tema es objeto de
estudio tanto por parte de la ética filosófica como teológica, y es también objeto de
discusión en las instancias científicas, políticas, jurídicas y sociales.
Se trata de un tema planteado como un problema moral de gran actualidad. Éste es,
pues, el objeto de nuestro trabajo: precisar el valor inalienable de la vida humana desde el
instante mismo de la concepción y el derecho fundamental a la misma de todo ser humano
y afrontar un ensayo de respuesta desde la bioética personalista y la ética de la fragilidad, a
la luz de la teología moral, al conflicto que suscita el aborto provocado.
Método de trabajo
Para nuestro trabajo ha resultado provechosa la variedad de consultas realizadas.
Entusiasmados por la propuesta de investigación, hemos intentado consultar una amplia
bibliografía en cuanto al tema en cuestión. He aquí nuestra primera dificultad ante la
amplitud y variedad bibliográfica. Hemos logrado superar la dificultad luego de un
adecuado ordenamiento bibliográfico, que señalamos al final de nuestro trabajo, teniendo
en cuenta, ante todo, el Magisterio de la Iglesia, haciendo una minuciosa recopilación en
aproximadamente doscientas cincuenta fichas de texto, y dejando como material de ayuda
la bibliografía que nos ha servido simplemente de consulta.
Tesina de Licenciatura en Teología con especialización en Moral
Juan Francisco Tomás sdb
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Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
La segunda dificultad la encontramos a la hora de ordenar el trabajo final luego de
haber escrito los diversos capítulos. Nos preguntábamos cuál habría de ser el punto de
arranque, si el específicamente científico y clínico, el aporte del Magisterio y de la
Teología o el campo estrictamente moral. Para la superación de esta dificultad nos ha
ayudado bastante la permanente consulta a las monografías de análisis de textos sobre la
Evangelium Vitae, la histórico-genética y la especulativa, estas últimas versadas
directamente sobre el tema de nuestra tesina, los seminarios de bioética realizados en la
Facultad del Salvador como los cursos y videoconferencias a los que hemos tenido acceso
en el Instituto de Bioética de la UCA, y la invalorable y permanente ayuda de nuestro
Director de Tesina y del Coordinador de la Licenciatura en Teología con especialización
en Moral de la Facultad del Salvador, Área San Miguel.
Finalmente, luego de escribir cada uno de los capítulos y revisar uno por uno, le
hemos dado el reordenamiento que hemos creído más oportuno hasta quedar
definitivamente elaborado como lo presentamos ahora.
Así hemos intentado abarcar el problema del aborto y la propuesta ética y pastoral
en virtud de la promoción de una auténtica Cultura de la vida, tal como la ha denominado
en los últimos años el Santo Padre Juan Pablo II, encontrándonos satisfechos por el trabajo
realizado. Sin embargo, humildemente debemos reconocer que nuestra reflexión encuentra
igualmente el límite de la ciencia en el campo específico de la biotecnología. No somos
médicos ni científicos. Lo nuestro es simplemente un sencillo aporte moral basado en la
bioética personalista y abierto a una propuesta moral que apunte a la formación y
educación de la verdadera sexualidad humana, el sentido auténtico de la vida y la
comprensión del correcto sentido del acto de amor personal conyugal y su unión
indisoluble al don de la procreación. Queda abierta la reflexión a continuar profundizando
la cuestión.
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División y organización del trabajo
La lógica interna del trabajo que estamos presentando se divide en tres grandes
partes.
La primera parte, integrada por cinco capítulos, encuentra el punto de partida de la
tesina centrando su mirada en la vida humana y el dilema del aborto en sus aspectos
científicos y clínicos. Se presenta allí, también, un aporte moral y pastoral desde la ética de
los valores que apunta a la formación de la conciencia moral y la educación en la castidad
de las nuevas generaciones como respuesta a la cuestión de la vida; formación que ha de
darse, ante todo, en el seno del núcleo familiar. Concluyendo la sección, se intenta dar una
respuesta valorativa de promoción y cuidado del derecho a la vida frente a los desafíos
científicos.
La segunda parte está compuesta por cuatro capítulos; a lo largo de esta sección
intentamos dar luz al origen y sentido de la vida humana desde la teología crísticotrinitaria, abordando posteriormente la cuestión del aborto en la Sagrada Escritura, la
Tradición y el Magisterio de la Iglesia hasta el conocido y actual Corpus Vitae Ecclesiae
conformado por la Humanae Vitae, de Pablo VI, la Instrucción Donum Vitae, y la Carta
Encíclica Evangelium Vitae de Juan Pablo II.
Finalmente, la tercera parte, compuesta por tres capítulos y un anexo, aborda el
dilema ético del aborto desde el punto de vista político, jurídico y social. Planteando el
dilema ético que se encuentra instalado en la sociedad, se cuestionan algunas posturas
específicas sin dejar de valorar lo que puedan tener de bueno y loable. En esta sección
abordamos también, específicamente, el estado de la cuestión en la actualidad Argentina a
raíz de la reciente Ley de Salud Sexual y Procreación Responsable recientemente aprobada
por el Senado de la Nación y cuyo texto adjuntamos como anexo al final del capítulo
décimo. Presentadas las dificultades y analizado el dilema ético, presentamos una respuesta
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ética cristiana al conflicto del aborto en los ámbitos mencionados. Como corolario de esta
tercera parte, cerramos la reflexión con una propuesta que aparece novedosa y se va
instalando en el quehacer del pensar ético: la valoración de la vida humana desde la ética
de la fragilidad y la categoría de los desposeídos.
De esta forma hemos intentado realizar un camino de reflexión personal en torno a
la temática que presentamos. Camino que no ha ahorrado dificultades, pero que nos deja
sumamente satisfechos. En todo el trayecto realizado, valoramos el acompañamiento de
nuestro director de Tesina, el Lic. P. Alberto Bochatey o.s.a., y de nuestros profesores Dr.
P. Migue Yáñez s.j. y Dr. Omar França Tarragó s.j., como así mismo el valioso aporte que
hemos descubierto en el seminario de Introducción a la Teología Moral con el Dr. P.
Eduardo López Azpitarte s.j.; a ellos va nuestro más sincero y profundo agradecimiento.
Queda finalmente el desafío que planteamos en la conclusión: ser profetas y
testigos de la auténtica Cultura de la vida que propone el Evangelio en medio de una
sociedad que pareciera estar marcada por la cultura de la muerte. El ser profetas y testigos
nos obliga en conciencia a no quedarnos sólo sobre la cuestión del aborto, sin negarle la
importancia que tiene la misma en su relación con la vida del aún no-nacido, y ser capaces
de una autocrítica personal y comunitaria ante otros desafíos éticos que atentan contra la
vida ya-nacida.
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Diciembre de 2002
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PRIMERA PARTE
EL PUNTO DE PARTIDA:
LA VIDA Y EL DILEMA DEL ABORTO
EN SUS ASPECTOS CIENTÍFICOS Y CLÍNICOS
Y EL APORTE DE LA ÉTICA DE LOS VALORES
CAPÍTULO 1:
El inicio de la vida humana
CAPÍTULO 2:
Formación de la conciencia moral
y educación en la castidad
como respuesta a la cuestión de la vida
CAPÍTULO 3:
El aborto desde el punto de vista clínico
CAPÍTULO 4:
Dilemas que presenta el desafío científico
respecto al inicio del proceso de generación
y el inicio del derecho a la vida
CAPÍTULO 5:
Promoción y cuidado del derecho a la vida
frente a los desafíos científicos
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CAPÍTULO 1
EL INICIO DE LA VIDA HUMANA
1.
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
1.5.
CONCEPTOS HISTÓRICOS SOBRE EL INICIO DE LA VIDA HUMANA.
La pregunta sobre el origen de la existencia humana en la Antigüedad
El comienzo de la vida humana en la Sagrada Escritura
Inicio de la vida humana en San Agustín
El origen del hombre en Santo Tomás de Aquino
Teorías de la Preformación – Postformación y origen de la embriología
contemporánea
2. ¿QUÉ ES LA VIDA HUMANA?
2.1. La vida humana.
2.2. La vida humana según el Magisterio de la Iglesia.
2.3. El concepto de persona humana.
1. CONCEPTOS HISTÓRICOS SOBRE EL INICIO DE LA VIDA HUMANA.
1.1. La pregunta sobre el origen de la existencia humana en la Antigüedad
Desde que el hombre es hombre, siempre se ha cuestionado sobre el origen de su
existencia. Al observar el conjunto de las religiones, llegamos a un elemento común: el
hombre no se da la vida a sí mismo, sino que ésta es fruto de un acto creacional de un Ser
Superior al que denominamos «Dios». La misma vida prenatal siempre ha sido relacionada
con este acto creador.
Culturas milenarias dejaron plasmadas en la historia de la humanidad sus
reflexiones tan diversas como complementarias. Los jeroglíficos egipcios, por ejemplo,
expresan su concepto cultural ante la mujer en cinta y el evento del parto. En la antigua
filosofía griega, siglo V a.C., la escuela hipocrática menciona el proceso de la fertilización
como respuesta a las semillas masculina y femenina producidas por el hombre y la mujer
que, transcurrido un tiempo determinado, favorecen el crecimiento del embrión en el
cuerpo de la mujer. Un siglo más tarde, Aristóteles presentará su propia teoría en la que
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afirma que el esperma masculino transforma la sangre de la mujer en un nuevo ser vivo.
Vemos, pues, cómo desde la misma antigüedad se va intuyendo la formación del embrión y
del feto mediante un proceso de desarrollo gradual. 1
1.2. El comienzo de la vida humana en la Sagrada Escritura
Grande es el misterio del origen de la vida humana. Aún desconociendo certera y
científicamente su origen primero, podemos afirmar que la vida se fue desarrollando desde
formas muy primitivas hasta alcanzar la unidad que luego definirá al ser humano como tal.
En todo este proceso, y en algún momento en particular, intervino la mano creadora de
Dios elevando al hombre a la trascendencia. 2
Recorriendo las páginas de la Sagrada Escritura encontramos numerosos
testimonios respecto a la creación del hombre y la trascendencia de la vida humana; basten
como ejemplo los primeros capítulos del Génesis. El dato revelado nos presenta la mano de
Dios en la creación del hombre (varón-mujer)3 ya desde el mismo vientre materno (cf. Jr
1).
Mientras nuestra civilización occidental hace una división geométrica del ser
humano, la Sagrada Escritura considera al hombre en su totalidad, o sea, “un cuerpo
espiritualizado, más que un compuesto sustancial de alma y cuerpo”4. Es esta totalidad
sustancial la que ha sido creada en sus orígenes a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1-2).
En relación trascendente, para la Escritura el hombre aparece como un ser
semejante a Dios. Es decir, el hombre surge en relación íntima con Dios, dotado de espíritu
1
Para ampliar el aspecto histórico sobre el desarrollo teórico del inicio de la vida humana, cf. “El rostro humano del
embrión” presentada por el Instituto de Bioética, Facultad de Posgrado en Ciencias de la Salud, de la Pontificia
Universidad Católica Argentina en su CD y manual explicativo, Buenos Aires, noviembre 2001.
2
Cf. HÄRING Bernhard, Libertad y fidelidad en Cristo. Teología moral para sacerdotes y seglares. Tomo tercero:
responsabilidad del hombre ante la vida, Herder, Barcelona, 1986. Pág. 23.
3
Sobre el tema de la creación del hombre, varón-mujer: JUAN PABLO II, Varón y mujer, Teología del cuerpo, Ediciones
Palabra, Madrid, 1995.
4
FABBRI Enrique, Alegría y trabajo de hacerse hombre. Ser persona, Ed. Guadalupe, Buenos Aires, 19924. Pág. 31.
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propio, por lo que su cuerpo será también una proyección de Dios; de allí que el hombre,
en su cuerpo, es creado a imagen de Dios.
Detengámonos por un instante en la contemplación de un detalle del fresco de la
Capilla Sixtina: la creación del hombre. Miguel Ángel 5 pintó a Dios en el momento en que
dota de vida a Adán. El cuerpo es, en sí, la expresión simbólica de la persona humana en su
dimensión espacio temporal.
Según la Biblia, Dios creó el primer hombre, Adán, a su imagen y semejanza. Este
ser imagen y semejanza de Dios se refleja en el cuerpo y en el espíritu humano. El mismo
Juan Pablo II se referirá directamente a este aspecto unitario personal del ser humano al
afirmar:
La persona –incluido el cuerpo– está confiada enteramente a sí
misma, y es en la unidad de alma y cuerpo donde ella es el sujeto de
sus propios actos morales. La persona, mediante la luz de la razón y
la ayuda de la virtud, descubre en su cuerpo los signos precursores,
la expresión y la promesa del don de sí misma, según el sabio
designio del Creador. (VS n. 48 #3)
Hemos de embarcarnos, pues, en una operación integrativa donde el cuerpo sea la
manifestación de la calidad del espíritu que se transparenta en él. Sólo un cuerpo
espiritualizado y no un espíritu desencarnado puede aspirar a la trascendencia. Es el
hombre entero aquel que, en el plan amoroso de Dios, está llamado a resucitar:
Miguel Ángel lo expresó simbólicamente al pintar la creación del
hombre en la bóveda de la Capilla Sixtina. En lugar de la creación
por medio de la palabra, aparece un contacto personal, sensible; a
través de los dedos que se tocan fluye la corriente que une el cielo
con la tierra. Para afirmar la reciprocidad entre Dios y el hombre, el
artista no privó del cuerpo al hombre, sino que prestó uno a Dios.6
5
6
Miguel Ángel, . o Buonarroti, Michelangelo (1475-1564), es uno de los mayores creadores de toda la historia del arte. En
su condición de arquitecto, escultor, pintor y poeta ejerció una enorme influencia tanto en sus contemporáneos como
en todo el arte occidental posterior a su época.
BOSSU H. – CHALAGUIER C., L’expression corporelle, París, 1974, pág. 334. Citado por AA.VV., Nuevo Diccionario de
Espiritualidad, Ed. Paulinas, Madrid, 1983, pág. 334. Para ampliar la temática, cf. FABBRI Enrique, Cuerpo, lenguaje
del espíritu, en Revista del Centro de Investigación y Acción Social, Año L, Nº 502, CIAS, Buenos Aires, Mayo 2001.
Pág. 155-166.
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1.3. Inicio de la vida en San Agustín
Uno de los temas en permanente discusión, pero particularmente en los primeros
siglos de la era cristiana, es el planteo sobre el momento en que el acto creador de Dios
interviene directamente y dota al ser en gestación de su elemento espiritual personal.
Dando respuesta al planteo sobre la recepción del alma en el hombre, surge la
Teoría de la Animación. Esta teoría tiene su origen en las ideas filosóficas de Aristóteles,
en los conocimientos de Galeano y en la incorrecta interpretación, como veremos más
adelante, del capítulo 21 del Éxodo, vv. 22-23. La tendencia común relacionaba la
recepción del alma con la adquisición de la forma humana del ser por nacer.
Esta teoría y la incorrecta interpretación del texto del Éxodo 21, influenciaron
notablemente en el pensamiento de San Agustín. De allí el motivo por el cual Agustín
desaprobará tanto el aborto del feto vivificado (que moría antes de nacer) como del feto no
vivificado (que moría antes de vivir), aunque distingue entre ambos sexos. Para Agustín no
era homicidio el aborto de un feto no formado (o no vivificado), pues aún no estaba en éste
el alma espiritual. Volveremos a San Agustín en la segunda parte de nuestro trabajo.
1.4. El origen del hombre en Santo Tomás de Aquino
La visión aristotélica dominaba la tendencia filosófica en el mundo del occidente
conocido; será adoptada por Santo Tomás de Aquino en el siglo XIII.
Varios siglos posteriores a San Agustín, fue San Alberto Magno uno de los
primeros en hablar de la animación al instante mismo de la concepción. Sin embargo, su
discípulo, Tomás de Aquino, retoma la tradición que afirmaba la animación sucesiva o
retardada:
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Siguiendo a Aristóteles, (Santo Tomás) pensó que, en el feto
masculino, sucedería esto hacia el cuadragésimo día y, en el feto
femenino, en el octogésimo. ...
El aspecto positivo de la posición de Tomás de Aquino residía en
que la totalidad de este ser se desarrolla a través de diversos estadios
de trascendencia en una única síntesis entre la realidad corporal y su
principio de vida.7
Lo innovador en Santo Tomás será la introducción de un nuevo concepto: el alma
racional como obra directa del Creador y, en el proceso de gestación, el varón y la mujer
son los colaboradores de esta obra creadora. Este es un motivo fundamental por el que
afirmamos que la vida humana es originalmente un bien personal, don del Creador, por lo
cual desde su propia inclinación natural el hombre no puede quitársela ni a sí mismo;
principio que reafirma la inclinación innata en el hombre a la caridad hacia sí mismo. 8
La distinción entre feto formado y feto no-formado que, siguiendo una vez más a
Aristóteles, acontece a los 40 días si se trata de un feto varón, mientras que sucede a los
80-90 días en las mujeres9, será una tendencia que prevalecerá en el pensamiento católico
durante alrededor de once siglos, aproximadamente entre el S. VII al XVII.
1.5. Teorías de la Preformación – Postformación
y origen de la embriología contemporánea.
Apenas un par de siglos posteriores a Tomás de Aquino, Leonardo Da Vinci (siglos
XV-XVI) dejará plasmada la posición del feto en el útero de la madre, dibujando y
describiendo las etapas del desarrollo embrional y fetal de manera sumamente precisa.
Más tarde, será William Harvey, entre el siglo XVI y el XVII, quien corregirá la
antigua visión aristotélica acerca de la coagulación de la sangre materna mediante el
esperma, dando lugar a la intuición de la producción del óvulo por parte de la mujer que,
7
HÄRING B., op.cit., p. 25
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luego de la relación con el varón, es capaz de desarrollarse y dar origen a un nuevo ser
humano; ésta fue una simple intuición, dado que los medios de la época no permitían el
acceso a la demostración de la existencia del óvulo y del espermatozoide.
Entre los siglos XVII y XVIII, ignorando las investigaciones presentadas por Da
Vinci y Harvey, algunos filósofos difunden la «teoría de la preformación». La teoría
preformista sostenía que un pequeño hombre estaba ya presente y formado en el huevo del
espermatozoide, reduciendo de esta forma el desarrollo fetal a una gradual solidificación y
aumento del volumen de cada parte del cuerpo preformado.
Será Friedrich Wolf en el siglo XVIII el encargado de producir un cambio decisivo
en la historia de la embriología. Se deja de lado la teoría de la preformación, para regresar
a la “teoría de la postformación” o “epigénesis”, ya adelantada por Aristóteles y los
filósofos medievales, pero con un nuevo y moderno concepto que será desarrollado como
“teoría celular” un siglo más tarde. Así llegamos al siglo XIX en el cual, gracias al aporte
de Hans Driesch y Hans Sperman, se puede demostrar mediante experimentación en
animales que, al separar las dos primeras células del embrión, se forma de cada una de
ellas un embrión completo. De esta forma se da origen a la embriología contemporánea.
2. ¿QUÉ ES LA VIDA HUMANA?
2.1. La vida humana
Asistimos hoy a una corrida aceleradamente vertiginosa tras los avances científicos
y tecnológicos que permiten al hombre llegar a situaciones insospechadas hace pocos años
atrás. Fenómenos posibles y reales ante la vida humana como la fecundación y la
fertilización asistida, el congelamiento de embriones, la clonación humana, y otros
8
Cf. SANTO TOMÁS, II, q. 64. Cit. por VIDAL Marciano, Moral de la persona. Moral de actitudes – II: Bioética, ética sexual,
ética de la convivencia, Madrid, 19855, p. 203.
9
Cf. GAFO Javier, Aborto, en GAFO J., 10 palabras claves en bioética, Verbo Divino, Navarra, 1998. Pág. 62-63
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muchos, lejos de dar una respuesta abren más y más el camino de la gran pregunta: ¿qué es
la vida humana?
No nos animamos a definir en sí misma la vida. Sencillamente intentamos
contemplarla como don de Dios, de ese Dios que es un vivir eterno. Contemplar la vida
significa simplemente un permanente descubrir y admirar, como bien dice L. Boff, “un
misterio de espontaneidad, un proceso inagotable y multiforme de desdoblamientos a partir
de dentro, irrumpiendo en relaciones hacia fuera”10.
La vida supone organismo, autofuncionamiento, totalidad arquitectónica,
reproducción, autorrealización, existencia. Está cargada de ambigüedades desde el mismo
hecho de su tendencia contra la muerte. La muerte aparece ante la vida humana como el
gran obstáculo imposible de vencer; el existir humano, frente al tánatos, se desarrolla en
forma paulatina como capacidad de devenir hacia el proyecto de realización personal que
el hombre deberá ir canalizando a lo largo de toda su existencia y desde el mismo instante
de la concepción. Sobre su vida nadie tiene derecho sino solamente el mismo hombre, y
éste en permanente actitud intrínseca de dependencia con el Ser que lo creó y lo dotó de
aliento existencial.
Su relación con la trascendencia hace de la vida humana un aspecto maravilloso de
contemplación y grandiosidad. Pero, justamente los límites que el hombre encuentra desde
el inicio de su proceso vital en minúscula existencia embrional o fetal hasta el desarrollo
gradual y progresivo de sus posteriores y diversas etapas, es lo que lo lleva al ser humano a
experimentarse frágil. Negar la fragilidad de la vida, sería negar al mismo hombre. En este
sentido, son elocuentes las palabras de J. L. del Barco al afirmar:
Seguramente sea necio negar la fragilidad. Seguramente sea necio,
como un junco presumido desafiando altivo al viento que al final lo
10
BOFF Leonardo, La Trinidad, la sociedad, la liberación, Ed. Paulinas, Colección Cristianismo y Sociedad, Buenos Aires,
1986.
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doblará, y pone de manifiesto una actitud de avestruz, que soslaya lo
palmario no prestándole atención, pero de hecho se niega con una
firmeza estéril de tramposo descubierto. El hombre ha sentido
siempre la seducción de la fuerza, le ha fascinado el vigor de los
héroes invencibles, a los que ha compuesto loas de exaltados
panegíricos, y ha cantado la dureza de los pechos irrompibles
refractarios a las quiebras, como el puño encallecido abundante de
asperezas, que ni vacila ni tiembla.11
La novedad maravillosa que significa toda vida humana, aún cuando está cargada
de fragilidad, tiene su origen en la unión indisoluble entre el amor personal y la
procreación que se da en el amor de los esposos.
2.2. La vida humana según el Magisterio de la Iglesia
La vida humana halla su origen natural en el instante de la concepción. Pero lo que
le da a la vida humana su plenitud y dignidad procreativa no es cualquier tipo de unión
entre el espermatozoide y el óvulo, lo cual, hoy por hoy, en virtud de la biotecnología, se
puede dar simplemente en un laboratorio, aunque de ello pueda salir un ser humano.
La plenitud y dignidad de la procreación es consecuencia de la condición
indisoluble entre el amor personal y la procreación. Entendemos por amor personal aquel
que se realiza en el acto conyugal desde la totalidad de ambas personas en cuanto cuerpo,
corazón y espíritu.
Desde que se instaló la problemática de la contracepción por el año 1968, hasta los
planteos morales sobre la clonación humana que plantean hoy las posibilidades científicas,
el Magisterio ha tenido que salir permanentemente al encuentro de tales situaciones
inmorales, pues van contra la ley natural y la ética cristiana en cuanto que se separa la
procreación de la máxima expresión de amor personal que ha de darse en la pareja humana.
11
DEL BARCO José Luis, La vida frágil, Instituto de Ética Biomédica, EDUCA, Buenos Aires, 2000. Pág. 175-176.
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El corpus vitae de la Iglesia sostiene la indisolubilidad de la unión entre el amor
personal y la procreación. La mayor expresión del corpus vitae de la ética cristiana la
encontramos fundamentalmente en la tríada magisterial que conforman la Humanae vitae
de Pablo VI, la Donum vitae de la Sgda. Congregación para la Doctrina de la Fe y la
Evangelium vitae de Juan Pablo II. A este corpus vitae volveremos más adelante.
Por ahora nos quedamos en afirmar, de acuerdo al Magisterio, que consideramos
éticamente lícito sólo aquellos métodos naturales y aquellas intervenciones o técnicas que
ayuden a que el acto conyugal sea fecundo y el hijo permanezca como fruto y signo del
mismo amor conyugal. La inmoralidad de otros tipos de prácticas e intervenciones está
precisamente en la sustitución del acto conyugal.
Fruto de la unión indisoluble entre el amor personal conyugal y la procreación
surge el ser humano que existe ya en el mismo embrión. El embrión no es un hombre en
potencia; es en potencia un niño, es en potencia un adulto, pero es ya en acto un verdadero
ser humano. Ya está plenamente la vida humana en el embrión; éste es ya persona humana
en su totalidad corporal y espiritual desde el momento de la concepción.
La Iglesia, al manifestarse de este modo, no pretende en absoluto invadir el ámbito
de las ciencias experimentales; muy por el contrario, valorando el dato científico, la Iglesia
intenta brindar su aporte respecto a la doctrina moral conforme a la dignidad de la persona
humana (cf. DV, Introducción, n. 1; en DZ n. 4790).
Por lo tanto, en virtud de esta valoración moral, resulta ilícito todo medio
antinatural que atente contra la unidad indisoluble entre amor personal y procreación, tales
como, por ejemplo, el aborto provocado, la fecundación heteróloga, la fecundación in
vitro, el recurso a la madre sustituta, la clonación, entre muchos otros.
Esto no es fruto de una postura caprichosa; el niño tiene derecho a nacer de un
verdadero acto de amor de sus padres. El niño que está potencialmente presente en el
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embrión, pero que desde aquel momento es ya persona humana, debe ser respetado,
cuidado y protegido ya desde el primer instante de su existencia.
(...) El fruto de la generación humana desde el primer momento de su
existencia, es decir, desde la constitución del cigoto, exige el respeto
incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su
totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y
tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a
partir de este mismo momento se le deben reconocer los derechos de
la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano
inocente a la vida. (DV, Primera parte, n. 1, en DZ n. 4793)
Allí, en el microscópico cigoto, se inicia todo el proceso vital del ser humano; poco
a poco irá desarrollándose e irá aprendiendo a descubrirse a sí mismo como persona
relacional e intersubjetiva.
2.3. El concepto de persona humana.
La discusión ética respecto a la vida humana no puede fundarse sólo en el aporte de
la ciencia genética, mucho menos en la tecnología, sino que tiene sus raíces en el plano de
lo antropológico, metafísico y moral. ¿Qué queremos decir cuando hablamos de persona
humana? ¿Cuándo un ser puede comenzar a llamarse verdaderamente humano? Estas
preguntas son fundamentales, pues de la respuesta que cada cual dé a estos interrogantes
dependerá también la valoración ética respecto a la interrupción del embarazo.
A la luz de la razón, el concepto antropológico fundamental que sostiene nuestra
óptica cristiana está claramente sintetizado en las expresiones de la Declaración sobre el
aborto:
Constituido por una naturaleza racional, el hombre es un sujeto
personal, capaz de reflexionar por sí mismo, de decidir acerca de sus
actos y, por tanto, de su propio destino. Es libre; por consiguiente, es
dueño de sí mismo, o mejor, puesto que se realiza en el tiempo, tiene
capacidad para serlo, ésa es su tarea. Creada por Dios, su alma es
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espiritual, y, por ende, inmortal. Está abierto a Dios y solamente en
él encontrará su realización completa. Pero vive en la comunidad de
sus semejantes, se enriquece en la comunión interpersonal con ellos,
dentro del indispensable medio ambiente social. De cara a la
sociedad y a los demás hombres, cada persona humana se posee a sí
misma, posee su vida, sus diversos bienes, a manera de derecho. (DA
n. 8)
Podríamos definir la persona en virtud de un proyecto de realización personal
consciente y libre. Para ello, viene bien recordar los conceptos bíblicos, escolásticos y
antropológicos de persona humana.
El dato revelado en la Escritura considera al hombre en su totalidad, manifestando
una clara unión de vida –en cuanto tendencia a algo y este algo es trascendente–, de
espíritu –en relación intrínseca con Dios– y de cuerpo –finito y factible de corrupción
física y ética, abierto a los otros y como medio de comunicación–.
La escolástica, siguiendo la conocida definición de Boecio, presenta al hombre
como substancia individual de naturaleza racional.
Finalmente, el modelo antropológico sitúa el concepto de persona humana en una
estática básica y dinámica. En su estática básica, el ser humano es cuerpo, reflexión –
inteligencia–, libertad –voluntad– y responsabilidad –imaginación creadora–. En virtud de
su estática dinámica, la persona humana es conformación individual interior, sociable y
abierto a la trascendencia.
Todo ello nos lleva a presentar la persona humana como ser autónomo –artificial,
experimental y trascendente–. El hombre es, pues, imagen de Dios por su cuerpo viviente y
semejanza del Creador por su espíritu viviente.
Pero el hecho de definir el concepto de persona humana no basta. Al encarar la
problemática del aborto e intentar dar una respuesta desde enfoques axiológicos, bioéticos
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y filosófico-teológicos, es necesario afirmar que la persona requiere de un respeto
fundamental a su condición.
Para lograr este respeto fundamental existen algunos principios orientativos que lo
favorecen. Entre estos principios señalamos el cuidado, la tutela y la promoción de la vida
física, el reconocimiento de la libertad y la responsabilidad personal, el principio de
totalidad o terapéutico, y el de sociabilidad y subsidariedad12.
En el derecho inalienable a la vida y el derecho fundamental a devenir como
persona humana es donde se sitúa el conflicto ético del aborto que abordamos en esta
exposición. Para poder afrontar la resolución del dilema ético es necesaria una adecuada
formación de la conciencia moral, capaz de educar incluso en la castidad; tema que
veremos a continuación.
▲▼▲▼
12
▲▼▲▼
▲▼▲▼
Cf. BOCHATEY Alberto, Vida humana y sexualidad. San Agustín y la persona, en Vida y Ética, Buenos Aires, UCA,
Instituto de Bioética, Año 2, N. 2, Diciembre 2001. Pág. 20.
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CAPÍTULO 2
FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA MORAL
Y EDUCACIÓN EN LA CASTIDAD
COMO RESPUESTA A LA CUESTIÓN DE LA VIDA
1. NECESIDAD DE UNA MORAL AUTÉNTICA Y CONVINCENTE
2. FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA Y EDUCACIÓN A LA CASTIDAD
3. LA FAMILIA: SANTUARIO DE VIDA
Y ESCUELA DE CONCIENCIA MORAL
3.1. Situación de la familia en el mundo de hoy.
3.2. La transmisión de la vida humana en el matrimonio.
3.2.1. El don de la procreación.
3.2.2. Transmisión de la vida y paternidad responsable.
3.2.3. Valoración especial de padres adoptivos y de hijos minusválidos.
1. NECESIDAD DE UNA MORAL AUTÉNTICA Y CONVINCENTE
Creemos que el dilema ético que plantea la cuestión del aborto, en el fondo
responde fundamentalmente a una incorrecta valoración de la vida como fruto de una
inadecuada formación de la conciencia moral en grandes sectores de la sociedad,
comenzando por la familia; inadecuada formación muchas veces favorecida desde los
mismos ámbitos legislativos y desde la praxis de la comunicación social que, en la mayoría
de los casos, sólo se limita a informar. La carencia de un adecuado diálogo en el seno de la
familia entre padres e hijos, la escasez de una espiritualidad que valore la vida, la
educación sexual reducida a una simple información sobre cuestiones de genitalidad como
si ésta fuera la única arista de la sexualidad humana, forman parte de esta inadecuada
formación.
También encontramos un límite en la dificultad del egoísmo humano que,
extendido socialmente, limita la sexualidad humana a simples concepciones materialistas y
hedonistas que promueven el placer ante todo y el propio interés por encima del bien
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común. En ello también interviene un estilo de formación que apunta más al yo ideal que a
la autorrealización de la persona en vistas a un proyecto de vida que esté orientado a la
verdadera felicidad y en el que los valores y las normas morales intervengan en una
adecuada formación y desarrollo de la conciencia.
Sin posibilidad de integración en la propia vida de un adecuado proyecto de vida en
la formación de la conciencia personal y social, orientado a la realización personal y la
felicidad verdadera, siempre se corre el riesgo de vivir una moral infantil en la que
vivamos atados en vistas de un yo ideal y que, al no lograrlo, las consecuencias serán
lógicamente
negativas
y duales
sin
permitirnos
valorar
la
vida
y obrando
consecuentemente en contra de la misma vida humana.
En efecto, desde niños vamos asimilando una moral infantil que marca el camino
hacia una perfección inexistente del yo ideal que produce en el hombre la tendencia a vivir
como ángeles perfectos. De esta manera, la moral se convierte para el hombre en un simple
conjunto de normas que hay que cumplir para llegar a la perfección, produciendo rechazo
en el corazón del hombre que, en el fondo de sí mismo, se sabe limitado y pecador. Cuando
una persona quiere vivir como un ángel, corre el peligro de convertirse en una bestia. Así,
centrado en un falso concepto de perfección, el hombre corre el riesgo de vivir en un
estado de dualidad, muchas veces expresado en formas de vida incoherentes; así, mientras
por un lado luchamos por vivir, por otra parte, en el caso de la sexualidad, subrayamos el
amor sólo en su primer escala categorial de eros; no siendo capaz de ver más allá del
autoerotismo y pudiendo llegar, lógicamente, a la barbaridad del asesinato del ser más
inocente, indefenso y carente de autonomía como es el ser humano en su estado embrional
o fetal.
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Esta afirmación que puede sonar al oído como sumamente dura nos parece, sin
embargo, realista. Contra ello necesitamos crear una moral convincente que sea capaz de
descubrir su punto de partida en que, por el hecho de ser persona y existir, estamos
llamados a ser personas serias. Podemos estar en desacuerdo o no con diversos tipos de
ética, pero desde el momento en que somos persona necesitamos vivir moralmente. La
razón de esto es la radical diferencia entre el mundo de los animales y el ser humano;
somos radicalmente diversos. El animal, desde que nace, está regido por su propia
naturaleza, tan perfectamente orientado hacia sus objetivos que lo único que necesita es
dejarse orientar por la misma naturaleza. El ser humano, en cambio, nace con una cierta
imperfección, aún siendo creado por Dios; la mayor parte de sus instintos está dominada
por pulsiones, y la pulsión es selvática, por eso el ser humano que se deje llevar sólo por
sus pulsiones y apetencias sería una perfecta bestia. Nacemos sin estar hechos; al nacer
somos como un pedazo de barro; de allí que necesitamos de la educación que permita que
esa realidad que somos y tenemos la podamos pulir en función de una verdadera obra de
arte.
El plus con el que cuenta la persona humana, y que lo diferencia radicalmente de
los animales, es precisamente el espíritu. Es el espíritu el que nos da la capacidad para
podernos realizar en función de nuestro proyecto. El espíritu va señalando el propio ethos
de vida; el ethos es aquella realidad que nos ha sido dada de tal manera que nos
encontramos ante ella con una serie de interrogantes; entre estos interrogantes está la gran
pregunta sobre la vida y la muerte. Es precisamente la muerte el primer planteo para poder
situarnos ante la vida, pues se trata de la negación de cualquier utopía o ilusión. Se trata del
pathos que nos ha sido dado y que encontramos constantemente en nuestra vida ordinaria.
Por ello que lo primero que debemos plantearnos es qué es lo que realmente queremos
hacer de nuestra existencia personal humana.
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Y aquí surge una concepción de la ética: fundamentalmente no es nada más que el
estilo de vida que queremos darle a nuestra existencia que nos ha sido dada. La moralidad
es el fruto de un trabajo añadido a la naturaleza humana con la que nacemos. ¿Qué
queremos hacer de nuestra existencia? ¿Cuál es nuestro destino? ¿Qué configuración
queremos darle a la vida que nos ha sido dada? Se trata, pues, de orientar el propio
proyecto de vida, un intentar vivir como persona en relación con Dios por ser seres
trascendentes, en relación con los demás por ser sujetos sociales y en relación con el
habitat donde nos movemos y existimos.
Entendida así, la moral no es algo impuesto que nos viene desde afuera, sino algo
maravilloso que viene desde nuestro interior y que por la libertad y la autonomía que
poseemos nos hace capaces de orientar nuestra vida y nuestra propia estructuración
psicológica. Si la moral penetra en nuestro psiquismo por simple autoridad, a la fuerza, en
contra de nuestro querer, se convertirá para nosotros en nuestra mayor enemiga y, por lo
tanto, perdiendo nuestra verdadera autenticidad, autonomía y libertad, nos hará capaces de
los crímenes más atroces, como es el del aborto. Tal vez sea este el motivo fundamental
por el que pareciera que en la sociedad de hoy hablar de moral genere agresividad y
rechazo13. Si en cambio la moral se convierte para nosotros en la luz que ilumina nuestra
existencia y nos señala el camino de la verdad y la felicidad que nos hace libres, producirá
en nosotros personas capaces de amar la vida y defenderla siempre y en todas sus etapas y
condiciones.
Una adecuada formación de la conciencia moral que integre todos los aspectos del
ser humano, incluido el de la sexualidad y la genitalidad, hará que la moral se convierta
para nosotros en una exigencia siempre presente en nuestra propia interioridad pero, que
lejos de ahogarnos o limitarnos, nos permite descubrir una vida moral innata en nosotros
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mismos que sea capaz de integrar la verdad –descubierta con la inteligencia y con la
razón– con la educación de nuestra sensibilidad. Educando en este sentido la conciencia
moral podemos llegar a la libertad auténtica, aquella de la que es capaz quien descubre el
mayor bien posible y se transforma, por lo tanto, en una pasión por el bien. Por eso que, tal
vez hoy más que nunca, necesitemos formar en una moral auténtica y convincente14.
La conclusión lógica en relación al dilema que nos ocupa y que se desprende de
estas reflexiones, es muy simple: a una persona moral bien formada jamás se le podrá
cruzar por la mente la idea del asesinato de un ser humano inocente e indefenso, pues la
misma pasión por el bien podrá ser identificada en el fondo de su corazón con la pasión por
la vida, por toda vida humana.
2. FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA Y EDUCACIÓN EN LA CASTIDAD
Como hemos señalado, creemos que hoy más que nunca se requiere de la familia y
de la sociedad una adecuada formación de la conciencia, educando en los valores y en el
verdadero desarrollo de la sexualidad y la vivencia de la castidad en los hijos, niños y
jóvenes que tendrán en sus manos la responsabilidad próxima de colaborar con Dios en la
creación de una humanidad donde pueda desarrollarse una auténtica cultura de vida.
La vida del hombre es sagrada, pues su mismo origen se halla en la acción creadora
de Dios; el ser humano está llamado a ser corresponsable de este divino y maravilloso acto
de amor. Es éste uno de los motivos fundamentales por el que los padres y la sociedad han
de educar a los hijos en un verdadero sentido de responsabilidad que incluya la misma
educación a la castidad.
13
Cf. LÓPEZ AZPITARTE Eduardo, Cómo orientar la vida. Propuestas para alcanzar una ética profundamente religiosa y
auténticamente humana, Paulinas, Buenos Aires, 2000, primera parte, p. 9-24.
14
Cf. Ibíd., segunda parte, p. 27-72.
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El sentido de responsabilidad ha de regir todas las manifestaciones de la vida, por
lo tanto, y de modo peculiar, también la constitución de la familia y la procreación y
educación de los hijos. La misma responsabilidad ha de estar siempre al servicio de la vida.
La auténtica y responsable formación en los valores se trasluce mediante una
educación progresiva, sana, serena y equilibrada. Los padres son los primeros educadores
de sus hijos. La sociedad se convierte en corresponsable de los padres en la educación de
sus hijos; la escuela, las instituciones y los diversos organismos que la conforman son los
medios que colaboran y capacitan la misma sociedad para la formación de las nuevas
generaciones.
Asistimos hoy a una amplia difusión propagandística de infinidad de medios
informativos que, en el caso de la sexualidad y el aborto, son los principales promotores de
métodos anticonceptivos, cuando no abortivos. Paradójicamente, está ausente en la
sociedad una verdadera formación de la conciencia de nuestros jóvenes que pueda
desarrollar en ellos el sentido crítico, mediante la cual puedan ser acompañados en el
desarrollo de su personalidad y en la que se incluya una sana y equilibrada educación
sexual que forme en la castidad y les permita ser auténticamente libres para vivir el amor.
No nos referimos a la castidad consagrada, sino a aquella virtud que incorpora
todos los valores de la sexualidad, incluyendo la genitalidad, dándole a la totalidad de la
persona la posibilidad de crecer y desarrollarse como tal, en vistas a la realización de un
proyecto de vida bien orientado, en camino hacia la decisión de una opción fundamental
fundada en el verdadero sentido del amor que permita al hombre descubrirse a sí mismo en
su interior, y encontrándose con él mismo y con Dios en su corazón, logre vivir un amor
maduro, responsable y adulto, capaz de la oblación total y plena de sí mismo, haciéndose
don para los demás. Creemos que éste es, sin duda, el camino más difícil y más largo, tal
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vez incómodo para muchos, pero el más eficaz y seguro remedio de muchos males,
incluyendo el del aborto.
El camino que plantea esta propuesta educativa, formadora de la conciencia moral,
implica una auténtica formación en los valores. Los valores, evidentemente, no pueden
estar ausentes en este camino, pues son precisamente aquellos “aspectos de la realidad que
mueven la esfera emocional del hombre, llamándolo a alguna perfección; (... ) correlativos
a la persona (...) se refieren también a la vida corpórea (y han de cultivarse) en vista de una
vida humana más digna y de un encuentro mejor logrado con el prójimo”15.
Educar en los valores incluye la formación de la afectividad. El hombre no tiene
afectividad; es, también, afectividad. Por esta razón la educación afectiva es importante en
el desarrollo moral, especialmente en las etapas de la infancia y la primera juventud.
Es preciso integrar (la formación de la afectividad), relacionarla con
los valores, hacer que lo emocional no esté divorciado del orden
moral, en perspectiva de buena relación intersubjetiva. Pero implica
también que el temple, la índole afectiva de cada persona, logre un
buen equilibrio con todos los demás aspectos de la personalidad,
dentro de los límites de la condición humana, que no puede descartar
del todo ciertas contradicciones o eventuales disonancias, siquiera
pasajeras.16
Educar en los valores, logrando que la persona vaya adquiriendo la capacidad de
“seleccionar e integrar los elementos afectivos necesarios para su vida y para el logro de un
encuentro personal con los otros”17, es todo un desafío que hemos de estar dispuestos a
afrontar. En cuanto al conflicto que causa la problemática del aborto, no es éste un simple
argumento más, ni mucho menos aislado; es, por el contrario, un camino que creemos
eficaz y seguro, pero que requiere de la coparticipación de todos, empezando por el ámbito
de la familia.
15
LEOCATA Francisco, Valores y formación de la afectividad: desafíos actuales, en YÁÑEZ Miguel, Desarrollo moral y
educación afectiva. V Jornada de Reflexión Ético-Teológica, San Benito, Buenos Aires, 2002, p. 32.
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Este camino orienta el trayecto de la persona hasta la vivencia de una ética sexual
adulta, madura y responsable. Aparece en el trayecto la experiencia amorosa; se requiere
durante el camino una progresiva purificación personal que vaya siendo capaz de renunciar
a la plenitud de la edad infantil para abrirse a la gratuidad de la experiencia afectiva en
totalidad de entrega y apertura hacia los demás, para llegar al gozo de una fidelidad
definitiva en el amor que se desarrollará en la elección de la propia vocación y la decisión
de la opción fundamental.
3. LA FAMILIA: SANTUARIO DE VIDA Y ESCUELA DE CONCIENCIA MORAL
3.1. Situación de la familia en el mundo de hoy.
La familia es el santuario de la vida, primera escuela de formación para la
conciencia moral, célula primera y básica de la sociedad. Entendemos por familia aquel
concepto que definiera Juan Pablo II en la Centesimus annus:
La familia fundada en el matrimonio, en el que el don recíproco de sí
por parte del hombre y de la mujer crea un ambiente de vida en el
cual el niño puede nacer y desarrollar sus potencialidades, hacerse
consciente de su dignidad y prepararse a afrontar su destino único e
irrepetible. (CA n. 39)
Es este santuario del ser humano el que hoy se halla particularmente afectado y
sumergido en crisis. La crisis no es ni buena ni mala; surge allí donde nace una novedad.
La novedad que presenta la cultura y la sociedad actual es la que precisamente pone en
crisis a la familia de hoy. La crisis no puede asustar; hay dos formas de salir: o negándola o
asumiéndola. Si nos animamos a asumir la crisis, a discernir sobre ella y buscar los
caminos más adecuados para superar el conflicto que produce la crisis, apostamos a la
esperanza de que la familia vuelva a ser lo que está llamada a ser: imagen y semejanza del
16
Ibíd., p. 34
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misterio de Dios, porque “Dios, en su misterio más profundo, no es una soledad, sino una
familia”18.
En medio de esta crisis, la familia presenta hoy aspectos positivos y aspectos
negativos. Los primeros, son verdadero signo del amor de Dios y de la acción salvadora de
Cristo que se derrama abundantemente en vida y gracia. Los segundos, son el rechazo del
hombre que se opone al amor de Dios y a la gracia santificante de Jesucristo en el Espíritu
Santo.
Juan Pablo II, en la Familiaris consortio, señala los signos positivos y negativos
que constatamos en la familia del mundo de hoy:
Existe una conciencia más viva de la libertad personal y una mayor
atención a la calidad de las relaciones interpersonales en el
matrimonio, a la promoción de la dignidad de la mujer, a la
procreación responsable (...)
Por otra parte no faltan, sin embargo, signos de preocupante
degradación de algunos valores fundamentales: una equivocada
concepción teórica y práctica de la independencia de los cónyuges
entre sí: las graves ambigüedades acerca de la relación de autoridad
entre padres e hijos; las dificultades concretas que con frecuencia
experimenta la familia en la transmisión de los valores; el número
cada vez mayor de divorcios, la plaga del aborto, el recurso cada vez
más frecuente a la esterilización, la instauración de una verdadera y
propia mentalidad anticoncepcional.
En la base de estos fenómenos negativos está muchas veces una
corrupción de la idea y de la experiencia de la libertad, concebida no
como la capacidad de realizar la verdad del proyecto de Dios sobre
el matrimonio y la familia, sino como una fuerza autónoma de
autoafirmación, no raramente contra los demás, en orden al propio
bienestar egoísta. (FC n. 6)
Notamos como entre los aspectos preocupantes, se detallan la plaga del aborto, el
recurso a la esterilización y la mentalidad anticoncepcional. Es llamativo, pues, cómo el
17
18
Ibíd., p. 39
Juan Pablo II, al acompañar la IIIª Conferencia Episcopal Latinoamericana, en la homilía pronunciada en el Seminario
Palafoxiano de Puebla (México), el 28 de enero de 1979, expresó: “nuestro Dios en su misterio más íntimo no es una
soledad, sino una familia, puesto que lleva en sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia que es el amor.
Este amor, en la Familia divina, es el Espíritu Santo. El tema de la familia no es pues ajeno al tema del Espíritu Santo.”
(DP, Homilía... n. 2, p. 34)
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hombre se enfrenta al conflicto de no realizar las condiciones humanas más auténticas y la
tentación a limitar, suprimir o anular las fuentes de vida; tal es el caso del aborto (cf. CA n.
39).
Esta situación influye cada vez más en la conciencia de la sociedad, incluso en los
mismos fieles cristianos, y por ende también en la misma familia que se encuentra muchas
veces presionada por esta mentalidad cultural y la invasión de los medios de comunicación
social (cf. FC n. 7). Frente a ello, es necesario acrecentar la valoración positiva de la
familia, la necesidad de sabiduría interior y el desarrollo gradual de un verdadero proceso
de conversión a favor del Evangelio de la Vida (cf. FC n. 8-9).
3.2. La transmisión de la vida humana en el matrimonio.
3.2.1. El don de la procreación:
Entre las características que identifican la misión de la familia cristiana fundada
sobre la base del matrimonio sacramentado, señalamos el servicio a la vida como distintivo
fundamental (cf. FC, nn. 6, 7, 9 y 11). El matrimonio tiene por fines propios el amor de los
cónyuges y la procreación responsable y educación de la prole.
El matrimonio y el amor conyugal se coronan, pues, con la procreación y educación
de los hijos. Los esposos, al entregarse mutuamente entre sí en don amoroso y responsable,
dan más allá de sí mismos la realidad del hijo, reflejo viviente de su amor, síntesis viva e
inseparable del padre y de la madre. “Todo niño –imagen de Jesús que nace– debe ser
acogido con cariño y bondad. Al transmitir la vida a un hijo, el amor conyugal produce una
persona nueva, singular, única e irrepetible” (DP n. 584).
El cometido fundamental de la familia es, por lo tanto, el servicio a la vida,
realizando a lo largo de la historia la bendición original del Creador: “Creced,
multiplicaos, llenad la tierra y sometedla...” (Gn 1, 28). El amor de los esposos se
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convierte así en participación especial del misterio del Dios de la Vida y del Amor. De allí
la necesidad que encuentra la Iglesia en proteger y custodiar la dignidad matrimonial y su
responsabilidad en la transmisión de la vida.
3.2.2. Transmisión de la vida y paternidad responsable:
Es unánime la expresión del Magisterio de la Iglesia al declarar que el amor
conyugal debe ser plenamente humano, exclusivo y abierto a la transmisión de la vida.19
El hombre aumenta cada vez con mayor exactitud su dominio sobre la naturaleza;
pero esta posibilidad a la que llega mediante el continuo avance científico y tecnológico, lo
pone también ante la encrucijada que genera la angustia cada vez más profunda ante el
futuro. Esta es precisamente otra de las causas que ha colaborado en el surgimiento de una
mentalidad contra la vida, alimentada, por ejemplo, por los estudios de ecólogos y
futurólogos sobre la alta densidad demográfica que suelen presentar como peligroso para la
calidad de vida el alto índice de natalidad en algunas partes del mundo.20 De allí el
surgimiento de campañas, muchas veces financiadas por organismos internacionales –
públicos y privados –, para reducir los nacimientos, independientemente de la licitud de los
métodos propuestos.
Es precisamente frente a esta situación cuando los esposos deben asumir su
vocación a la paternidad responsable. Se trata de comprender que ser padres o no, tener
más o menos hijos, no depende de decisiones caprichosas, sino del verdadero
reconocimiento de los deberes para con Dios, para con ellos mismos como esposos, para
con la familia y para con la sociedad. Tener más hijos de los que se pueden criar, es una
verdadera irresponsabilidad. Pero negarse a tenerlos, simplemente respondiendo a un amor
19
Cf. GS n. 51; HV n. 10; FC n. 30; CCC nn. 372, 2214, 2270, 2271, 2372, 2378; JPII, Carta a las familias nn. 8, 11, 21; EV
nn. 3-5, 8, 11-30, 20, 43, 58, 62;; SD, Conclusiones, nn. 219, 223, 224.
20
Cf. SD n. 215, 219; FC n. 30.
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egoísta y cerrado, también es una irresponsabilidad. No son ni el Estado, ni la Iglesia, ni
los parientes quienes han de decidir cuántos hijos deben tener los esposos; sólo ellos son
quiénes deben decidir en este aspecto.
Pero al discernir en conciencia sobre el deber de la procreación que les compete,
han de tener en cuenta diversos factores condicionantes para poder llegar a una adecuada
decisión. Entre estos factores, mencionamos, por ejemplo, las condiciones físicas y
psicológicas de los mismos esposos, la situación económica de la familia, los otros hijos ya
nacidos, la realidad social que los rodea, el conocimiento de las leyes biológicas de la
procreación responsable.
La conclusión de lo expresado es lógica y la podemos sintetizar en dos aspectos: el
amor conyugal debe compaginarse con el respeto a la vida humana (cf. GS n. 51) y la
urgencia de volver a la familia como santuario y sede de la cultura de la vida (cf. CA n.
17).
3.2.3. Valoración especial de padres adoptivos y de hijos minusválidos:
Finalmente, en el marco de la paternidad responsable, merece una valoración ética
muy particular la situación de los esposos que asumen la especial vocación de ser padres
de hijos adoptivos y de niños minusválidos. En ellos se pone de manifiesto de manera muy
significativa la verdadera vocación al amor a la que se han consagrado como esposos:
La Iglesia está cercana a aquellos esposos que, con gran ansia y
sufrimiento, acogen a sus hijos gravemente afectados de
incapacidades, así como agradece a todas las familias que, por medio
de la adopción, amparan a quienes han sido abandonados por sus
padres, debido a formas de minusvalidez o enfermedades. (EV n. 63)
Los aspectos expuestos respecto a la formación de la conciencia moral, valorando
la familia como primera escuela de educación moral y santuario de vida, salen en respuesta
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al desafío que se plantea hoy en la sociedad ante el dilema del aborto y las cuestiones en
torno al inicio de la vida humana. A continuación, a fin de captar mejor la problemática,
abordaremos directamente la cuestión del aborto desde el punto de vista específicamente
clínico.
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CAPÍTULO 3
EL ABORTO DESDE EL PUNTO DE VISTA CLÍNICO
1. TIPOS DE ABORTO.
1.1. Aborto terapéutico.
1.2. Aborto ético o humanitario.
1.3. Aborto psicosocial.
1.4. Aborto eugénico.
1.5. Formas encubiertas de aborto.
2. EL DIAGNÓSTICO PRENATAL.
2.1. Tipos de técnicas utilizadas.
2.1.1. La amniocentesis.
2.1.2. La biopsia de vellosidades coriales.
2.1.3. La ecografía.
2.1.4. La fetoscopia.
2.1.5. El proyecto genoma.
2.2. Valoración del diagnóstico prenatal.
3. SITUACIONES MORALES ESPECIALMENTE COMPLEJAS.
3.1. La indicación terapéutica y el conflicto de valores.
3.2. Aborto eugénico. El caso de la anencefalia.
3.2.1. Valoración ética del aborto eugénico.
3.2.2. El especial caso de la anencefalia.
3.3. Razones humanitarias.
3.4. Conclusión ética objetiva ante estas situaciones.
A continuación nos centramos en la cuestión del aborto específicamente desde el
punto de vista clínico: el tema del aborto en cuanto tal, los diversos tipos de aborto
practicados en la actualidad, las técnicas del diagnóstico prenatal más utilizadas y los
planteos morales que presentan algunas situaciones especialmente complejas.
Entendemos por aborto la interrupción del embarazo en el seno materno cuando el
feto todavía no es viable; tradicionalmente se admite que el feto es viable a las 28 semanas
aproximadamente. Tanto a nivel teórico como práctico, el aborto es un interrogante
planteado a la conciencia humana de todas las épocas y sociedades. En los tiempos
actuales el problema adquiere cada vez mayor amplitud y gran profundidad de
planteamientos; la abundancia bibliográfica al respecto demuestra la importancia actual del
problema que atrae tanta atención.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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Es imposible ignorar la existencia del hecho del aborto cuyo número e importancia
tienden a aumentar. En pro de su difusión se invierten impresionantes sumas de dinero
destinadas, por ejemplo, a la obtención de productos farmacéuticos que posibilitan la
muerte del feto en el seno materno sin necesidad de recurrir a la ayuda del médico. Se
puede afirmar, incluso, que pareciera que la misma investigación científica pareciera estar
aún más preocupada en la obtención de productos cada vez más simples y eficaces contra
la vida, evadiendo toda forma de control y responsabilidad social (cf. EV n. 13).
1. DIVERSOS TIPOS DE ABORTO
Médicamente se distinguen dos clases de aborto: el aborto espontáneo, es decir,
aquel que se produce por causas naturales sin intervención especial humana, y el aborto
provocado, llevado a cabo por explícita intervención del hombre 21.
El aborto provocado es precisamente el que, moral y legalmente, plantea
numerosos interrogantes. Desde el punto de vista jurídico puede ser legal si está tolerado
por la ley, o criminal si no está permitido por la ley. Desde el punto de vista moral, es
considerado desde la perspectiva de la responsabilidad y del valor objetivo; la moral
católica clasifica al aborto provocado como directo, cuando es directa y explícitamente
querido, o indirecto, cuando se permite buscando directamente una finalidad buena.
Tanto desde el punto de vista moral como legal, suelen distinguirse cuatro tipos de
aborto: terapéutico, ético o humanitario, psicosocial y eugénico.
1.1. Aborto terapéutico:
Se entiende por aborto terapéutico aquel que se realiza con el fin de salvaguardar la
vida o la salud de la madre. El aborto terapéutico prácticamente ya ha sido superado por el
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progreso de la medicina, aunque quedan algunas situaciones excepcionales que incluyen
también la inviabilidad del feto; tal es el caso del embarazo ectópico (cuando el embarazo
se da fuera del útero, por ejemplo, en las trompas).
1.2. Aborto ético o humanitario:
Se da el nombre de aborto ético o humanitario, también llamado criminológico, a
aquella intervención que se realiza para interrumpir el embarazo cuando éste es fruto de
una acción delictiva (por ejemplo, producto de una violación o de relaciones de incesto).
1.3. Aborto psicosocial:
El aborto psicosocial es aquel que se practica por razones de índole personal,
familiar, económica o social de la mujer. Es el caso del aborto como control de la
natalidad, cuando se interrumpe el embarazo para no aceptar la carga social o económica
que comporta, o el aborto falsamente ético, es decir, cuando con la interrupción del
embarazo se pretende paliar un fallo moral o eliminar una deshonra social.
1.4. Aborto eugénico:
El aborto eugénico, o también denominado de indicación fetal, es el que se practica
cuando corren serios riesgos de afección por anomalías o malformaciones congénitas. Es el
caso, por ejemplo, del aborto que muchas veces se indica ante un diagnóstico de
anencefalia, situación que analizaremos más adelante.
21
Cf. GAFO Javier, Aborto, en GAFO J., 10 palabras claves en bioética, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1998, pp. 44-46.
SGRECCIA Elio, Manual de Bioética, Ed. Diana, México, 1999, pp. 364-373
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1.5. Formas encubiertas de aborto:
Finalmente conviene indicar también que, tanto en el plano científico como en el
social, existe una clara tendencia a enmascarar el término de aborto con otros nombres,
menos alarmantes, en forma confusa y engañosa. Mediante el uso de fármacos, por
ejemplo, se difunde actualmente una conciencia antigestativa o abortiva encubierta; así lo
señala E. Sgreccia:
Los antigestativos o abortivos más difundidos en la actualidad son:
la píldora de bajo contenido en progesterona (la llamada
minipíldora); las inyecciones trimestrales y las inoculaciones
subcutáneas de progestógenos o estro-progestógenos; el dispositivo
intrauterino, o espiral; la vacuna anti-hCG; la llamada píldora del día
antes; las prostaglandinas y los fármacos luteolíticos (entre ellos el
RU486). El uso de estos métodos no requiere, en la mayoría de los
casos, la hospitalización de la mujer.22
2. EL DIAGNÓSTICO PRENATAL
2.1. Tipos de técnicas más utilizadas
El avance tecnológico y científico en la genética permite que hoy día podamos
tener una aproximación más o menos exacta al conocimiento del no-nacido. A esta
aproximación de conocimiento se llega mediante las denominadas técnicas de diagnóstico
prenatal.
Entre estas técnicas podemos citar la ecografía, el estudio del líquido amniótico o
de alfa-proteína materna, el análisis citogenético de las células cultivadas procedentes del
líquido amniótico, la biopsia de las vellosidades coriales, el estudio de sangra fetal, el
análisis genético y bioquímico de material cromosómico de las células del líquido
amniótico, el estudio directo de células aisladas tomadas del blastocisto o mórula de
22
SGRECCIA Elio, Manual de Bioética, Diana, México, 1999, p. 382-383.
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embriones in vitro con posibilidad futura de terapia genética.23 Veamos, pues, el
comportamiento de estas técnicas.
2.1.1. La amniocentesis:
La amniocentesis consiste en extraer una pequeña cantidad del líquido amniótico
para su posterior cultivo y estudio de células fetales. Se realiza en torno a las 20 semanas.
El riesgo de pérdidas embrionarias es del 0,25 al 0,50%, contra el 1 al 1,5% de riesgo en el
estudio de sangre fetal. Mediante esta técnica se puede diagnosticar cualquier anomalía
cromosómica del feto como, por ejemplo, el síndrome de Down o las anomalías de
cromosomas sexuales.
Mediante el análisis de los niveles de la alfa-fetroproteína, esta técnica permite el
diagnóstico de un relevante riesgo de anencefalia o de falta de cierre del tubo neutral que
originará un niño nacido con spina bífida; también se puede realizar el diagnóstico de
probabilidad de enfermedades metabólicas que va a padecer el niño. Junto al estudio de
sangre fetal se complementan por el estudio del ADN de células fetales, lo que sirve para
diagnosticar algunas enfermedades hereditarias, como son, entre otras, el Tay-Schs, la
fenilcetonuria,
la
hemofilia,
la
distrofia
muscular,
la
fibrosis
cística
y las
hemoglobinopatías comunes.
2.1.2. La biopsia de vellosidades coriales:
La biopsia de vellosidades coriales consiste en un raspado sencillo del corion
(estructura externa del huevo compuesta por células fetales). Se realiza en torno a las 12
semanas de gestación. El riesgo de pérdidas embrionarias va hasta el 1,5%.
23
Cf. GAFO J., op.cit., pp. 46-50
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Esta técnica, de manera similar a la amniocentesis, permite la detección de
anomalías cromosómicas.
2.1.3. La ecografía:
La ecografía se realiza mediante ondas sonoras y permite conseguir imágenes del
feto. Posee un amplio campo de posibilidades diagnósticas, sin conformar ningún riesgo ni
para el feto ni para la madre.
Entre los diversos diagnósticos, puede mostrar la existencia de defectos funcionales
y estructurales y permite seguir el curso de enfermedades del feto como, por ejemplo, de la
hidrocefalia, como así mismo diagnosticar anomalías cardíacas. Es una técnica de
diagnóstico de gran seguridad en el caso de anencefalia.
2.1.4. La fetoscopía:
Finalmente, la fetoscopía consiste en la introducción de un aparato óptico en el
interior de la bolsa amniótica que permite visualizar el feto.
2.1.5. El proyecto genoma:
Hoy la ciencia genética avanza a pasos acelerados en el proyecto genoma.
Mediante sondas genéticas, por ejemplo, se puede tomar un embrión de pocas
células y extirpar una, congelando el resto. Se puede, así mismo, determinar el sexo del
embrión, evitar el desarrollo de embriones del sexo masculino afectados por hemofilia o
distrofia muscular de Duhcenne, determinar si es portador del gen causante de la
enfermedad de Tay-Sachs o de la anemia falciforme. También se puede analizar toda una
gama de agentes teratogénicos que puedan afectar a la mujer embarazada o a una probable
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malformación del niño, determinar y prevenir enfermedades como la rubeola, la
toxoplasmosis, la sífilis y el SIDA.
En el caso del SIDA, cabe aclarar que la madre portadora de HIV corre un riesgo
del 25 al 30% de dar a luz un niño portador de HIV. Últimamente ese riesgo desciende
hasta el 8 al 10% si se recurre al tratamiento triple de la mujer durante el embarazo.
2.2. Valoración del diagnóstico prenatal
Las técnicas de diagnóstico prenatal, en caso de ser positivas, no siempre concluyen
en aborto; generalmente salvan más vidas que las que acaban en el aborto y pueden servir
para que los padres se preparen al nacimiento del niño o a la atención inmediata del recién
nacido en un centro perinatológico. En casos muy excepcionales estas técnicas
diagnósticas permitirán la ulterior posibilidad de tratamiento in utero.
Es más, puesto que “la vida humana debe ser respetada y protegida de manera
absoluta desde el momento de la concepción” (CCC n. 2274) y que el embrión ha de ser
“defendido en su integridad, cuidado y atendido médicamente en la medida de lo posible,
como todo otro ser humano” (CCC n. 2274), podemos afirmar que estas técnicas son no
sólo moralmente lícitas sino hasta recomendables y necesarias siempre que se guarden y
prevengan los parámetros de la integridad de la vida del embrión y del feto humano y se
orienten hacia su protección o hacia su curación.
En conclusión, el diagnóstico prenatal está permitido moralmente siempre que se
respete la vida y la inviolabilidad del embrión y del feto humano y se efectúe con vistas a
la protección y el cuidado del embrión individual24.
El mismo Papa Juan Pablo II, tres años antes al documento citado, ya había
realizado una valoración ética de estas técnicas en la Evangelium vitae:
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Son moralmente lícitas cuando están exentas de riesgos
desproporcionados para el niño o la madre, y están orientadas a
posibilitar una terapia precoz o también a favorecer una serena y
consciente aceptación del niño por nacer. (EV n. 63)
Sin embargo, existen situaciones en las cuales el diagnóstico prenatal y las técnicas
utilizadas son ilícitas y condenables. Es el caso de cualquier acción favorable a una
conexión entre el diagnóstico prenatal y el aborto en donde se recurra, por ejemplo, a la
insistencia de sometimiento a un diagnóstico prenatal con el objeto de eliminar fetos con
malformaciones o enfermedades hereditarias, favoreciendo así el surgir de una mentalidad
eugenésica que acepta el aborto selectivo para impedir el nacimiento de niños afectados
por varios tipos de anomalías (cf. CCC n. 2274; DV, I, 2).
En consecuencia, el diagnóstico prenatal está en oposición con la ley moral cuando
contempla la eventualidad, dependiendo de los resultados, de provocar un aborto. En esta
misma línea de calificación moral ingresan aquellos programas civiles, sanitarios o de
organizaciones científicas que interpreten dichas técnicas como camino probable hacia una
mentalidad abortista25.
3. SITUACIONES MORALES ESPECIALMENTE COMPLEJAS
La medicina y la genética han logrado avances tales que, situaciones que
antiguamente llevaban consigo la dramática alternativa de tener que elegir entre la vida de
la madre y la del feto, hoy hayan quedado prácticamente superadas hasta brindar la
posibilidad de salvar ambas vidas. Es cierto que existen embarazos de riesgo; sin embargo,
se ha llegado a lograr que tales situaciones, en su inmensa mayoría, no lleven al extremo de
semejante conflicto. Pero hemos de reconocer que igualmente quedan aún algunos pocos
24
Cf. PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PASTORAL DE LOS AGENTES DE SALUD, Carta de los agentes de salud,
Buenos Aires, Paulinas, 19982. En adelante: Carta de los Agentes de Salud
25
Cf. Carta de los agentes de salud, n. 61
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casos en que se da tal conflicto, en los cuales mayormente se da también la condición de
inviabilidad fetal.
Dos ejemplos de esta última situación son, entre otros, el caso del embarazo
ectópico, es decir, aquel en el cual la implantación del embrión se da fuera del útero,
especialmente en las trompas, y el caso del desarrollo de un proceso tumoral, por ejemplo,
en los ovarios, con afección o no del útero materno, que pueda derivar en la urgente
extirpación del tumor y, como consecuencia, la interrupción del embarazo. Es la situación
que ubicamos dentro de la categoría de aborto terapéutico.
3.1. La indicación terapéutica y el conflicto de valores
El aborto de indicación terapéutica es el que se realiza con el fin de salvaguardar la
vida o la salud de la madre. En este caso se aplica el denominado principio del doble
efecto, al admitir que intervenga directamente una terapia para curar a la mujer, aunque la
consecuencia indirecta, no querida pero prevista, sea interrumpir el embarazo. Se trata,
pues, de un aborto indirecto, es decir, siendo curativa la acción médica, deriva
indirectamente en el efecto occisivo del feto. Es el caso mencionado de un proceso tumoral
uterino.
Similar conflicto lo plantea el caso del embarazo ectópico, cuando la implantación
del embrión se da fuera del útero materno, especialmente en las trompas. Ante esta
situación se ha llegado a afirmar que era preferible dos muertes a un asesinato.
Posteriormente, teniendo en cuenta el principio del doble efecto, se llegó a calificar el
efecto occisivo del feto como aborto indirecto, entablándose, así, una discusión sobre el
carácter directo o indirecto del aborto, lo cual representa los límites del principio
mencionado.
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La respuesta de la teología moral católica a los límites del principio del doble efecto
consiste en la sustitución del mismo por la figura del conflicto de valores. Se critica desde
esta concepción el principio del doble efecto, dado “su extrincesismo a la hora de calificar
el carácter bueno (curativo), malo (occisivo) o indiferente de la acción puesta, su
intencionalidad26 y su alambicamiento27”.28
Atendiendo a esta visión crítica, la postura de la bioética personalista se inclina por
afrontar la situación especialmente compleja desde el conflicto de valores, “reconociendo
que existen acciones humanas que poseen en sí mismas un doble significado o sentido y
que pueden realizarse cuando el significado positivo supera o es equiparable al negativo”29.
3.2. Aborto eugénico. El caso de la anencefalia.
3.2.1. Valoración ética del aborto eugénico:
Otra situación especialmente compleja es el caso del aborto eugénico, o
denominado también preventivo o de indicación fetal. Es la práctica efectuada cuando se
corre el riesgo altamente probable de una grave afección del feto que originará un niño con
importantes anomalías o malformaciones. Justamente aquí es donde los grandes avances de
la fetología permiten diagnósticos prenatales tan detallados que a veces puedan
transformarse en dramáticas decisiones contra la vida en gestación.
Una primera valoración ética nos lleva a afirmar que, si bien los diagnósticos
prenatales pueden ser tan completos como cuasi perfectos, también ha de considerarse que
la medicina se mueve dentro de márgenes de probabilidades mayores y menores. Desde
esta perspectiva podemos afirmar que provocándose abortos masivos como consecuencia
de tales diagnósticos, se corre el riesgo de suprimir fetos normales. Por otra parte, la gran
26
Tanto en el aborto directo como en el indirecto, el agente quiere la supresión del embarazo.
El médico se encuentra ante una única y compleja situación, en la que es artificial distinguir si la acción médica es
primero occisiva o curativa, o al revés, en el orden causal.
28
GAFO J., op. cit., p. 78
27
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pregunta es hasta qué punto se pueden suprimir vidas humanas llamadas a nacer y cuyo
derecho no puede depender de determinadas anomalías. La dignidad humana del naciente
no puede depender de su integridad física o de sus condiciones intelectuales, ni aquellos
que nos consideramos “normales” tenemos derecho alguno para suprimir vidas desde
nuestros propios parámetros de normalidad.
Por ejemplo, si consideramos el caso de fetos portadores del síndrome de Down,
nos encontramos evidentemente ante un futuro niño que no llegará al desarrollo de un
determinado nivel intelectual. Pero, ¿podemos por ello suprimir la vida de niños que
tendrán un importante desarrollo personal y afectivo? Y si el motivo de la decisión abortiva
no radicara en el presente, sino en un futuro probable que conlleve la ausencia de sus
padres, ¿no sería mejor pensar en el desafío social que implica el asumir estas vidas, aún
cuando falten sus padres, antes que negarles el derecho a nacer? En el fondo, una
mentalidad abortiva en tales casos no es otra cosa que una mentalidad falsamente
perfeccionista entre ciudadanos que intentan crear, consciente o inconscientemente, una
sociedad altamente elitista.
3.2.2. El especial caso de la anencefalia:
Un ejemplo mucho más dramático es el caso de la anencefalia, enfermedad, ésta,
que consiste en la mal formación de la masa encefálica que será incompatible con la vida.
El feto anencefálico puede vivir en el útero materno, pero, una vez nacido, no podrá
sobrevivir fuera del mismo más allá de 24 horas; se calcula aproximadamente un promedio
de cinco horas de vida post parto.
29
Ibíd., p. 78
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El diagnóstico prenatal permite detectar el problema. Generalmente, una vez que
los padres reciben el resultado del diagnóstico, suele generarse en ellos dramáticas crisis
con fuertes golpes emocionales y afectivos en el grupo familiar.
Desde el punto de vista médico, la posibilidad, hoy menos probable, de utilizar sus
órganos o tejidos para transplantes, especialmente para receptores bebés, alimenta la
ilusión de seguir adelante con el embarazo en vistas a este fin, pero sin esperar la muerte
cardiorespiratoria, pues se correría el riesgo de perder los órganos; por esta razón, aún
estando atentos al paro cardiorespiratorio, algunos admitirían el aborto directo sin esperar
al nacimiento del bebé.
Por otra parte, desde una base filosófica y antropológica, la pregunta puede surgir
desde la misma definición de persona dada por Boecio respecto a la naturaleza racional. Si
un niño no tiene cerebro, no puede razonar; por lo tanto, no sería un ser humano; en
consecuencia, ¿qué es?
Desde nuestra posición, aún ante el drama existencial y psicológico que cualquiera
pueda experimentar frente a la existencia del feto o bebé anencefálico, afirmamos que
estamos ante un ser humano. Diversos son los motivos que nos llevan a esta afirmación.
Ante todo, es un ser humano porque es el fruto de una relación humana y tiene forma
humana. Más filosóficamente podemos afirmar que desde el principio, teleológicamente,
cuenta con su proceso vital propio y, mientras está en el útero, se va desarrollando
normalmente; por lo tanto, ha de respetárselo como persona humana. Por otra parte, la
caracterización de Boecio respecto a la racionalidad no hace precisamente referencia tanto
al aspecto racional en acto sino en potencia, pues no es cierto que como seres humanos
pensemos en forma permanente. Vale aquí el argumento de Santo Tomás al expresar la
naturaleza essendi propia del ser humano; es decir, ontológicamente es permanente al
hombre su condición racional como propio de su naturaleza esencial.
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Una postura científica médica, compatible o no con la mencionada más arriba,
afirmaría que mantener con vida un feto anencefálico sería un método desproporcional en
virtud de la madre, la cual no cumpliría otra función que la de ser un soporte mecánico de
un bebé que no va a vivir; entonces, ¿ qué sentido tiene seguir adelante con el embarazo?
Ante este último planteo, dos respuestas nos parecen sumamente válidas. Ante todo,
no se trata de un método mecánico sino natural; el feto vivirá nueve meses dentro del seno
materno, lo que no es comparable con ningún tipo de método mecánico. En segundo lugar,
no podemos comparar un embarazo en tales condiciones con un método que podrá ser
aplicado más adelante, pues el tiempo de vida anterior es natural y no artificial.
No dejamos de reconocer que la anencefalia es una situación límite; pero esto no
nos autoriza en absoluto ni a crear una categoría biológica o jurídica particular para estas
personas, ni a provocar la interrupción del embarazo. Estamos, pues, ante dos pacientes: la
madre y el bebé. El caso admite diversos conflictos de valores en los cuales no podremos
detenernos ahora, pues no es el objeto de nuestro estudio. Sin embargo, queremos dejar
asentado que en el fondo se trata de la opción por la búsqueda de medidas pedagógicas
para el bien de la mamá y el bien del bebé. Una medida pedagógica podría consistir, por
ejemplo, en que mientras se hace un serio acompañamiento médico, psicológico, incluso
espiritual, de la madre, se pueda así mismo concluir en la decisión de adelantar el parto,
aún sabiendo la incompatibilidad con la vida del naciente, pero dejando en claro que lo que
se busca con la inducción al parto no es la muerte del bebé sino su vida y que viva su
escaso tiempo de la mejor manera posible, evitándole todo tipo de medios
desproporcionados como puedan ser, por ejemplo, el hecho de vacunarlo o de sacarle
sangre.
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3.3. Razones humanitarias
Finalmente, el tipo de aborto que hemos denominado ético, humanitario o
criminológico, es decir, cuando el embarazo es consecuencia de una acción delictiva, nos
presenta un nuevo caso dramático puesto que se trata de una consecuencia que no resulta
como fruto del amor sino de un acto que está en sus antípodas.
Como ejemplo podemos citar el caso del Zaire, en la década del 60: ante la
violación sufrida por diversas religiosas, se llegó a la aceptación generalizada de uso de
medidas preventivas anticonceptivas. Es más, incluso entre los mismos teólogos católicos
hay quienes consideran que en estos casos puede ser lícita la aplicación de inmediatas
medidas de posible acción antianidatoria realizables dentro del plazo de las dos primeras
semanas.
Estamos nuevamente ante un serio conflicto de valores y un dramático conflicto de
derechos. Por un lado, el derecho de la mujer a no quedar embarazada violentamente, y,
por otra parte, el derecho a la vida del nuevo ser. Mientras que en el primer caso estamos
ante un verdadero y cierto derecho, en el segundo se dan numerosos interrogantes.
El argumento ético que orienta nuestra oposición a la ejecución occisiva del feto
parte de la necesidad de salvaguardar la vida del naciente que se va gestando y que no es
culpable ni responsable de la acción delictiva. El derecho básico a la vida del ser con
destino humano ha de prevalecer sobre el derecho de la mujer a no quedar embarazada
violentamente.
3.4. Conclusión ética objetiva ante estas situaciones
Las situaciones morales especialmente complejas que hemos presentado orientan la
necesidad de plantear una conclusión ética objetiva respecto al aborto terapéutico, que
también puede aplicarse en rigor al aborto eugénico o de razones humanitarias.
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Ante todo, “es deber del médico sostener la vida tanto de la madre como la del niño
y proporcionar todos los medios terapéuticos para que ambos se salven”30. La muerte
directa, sea de la madre o del niño, no es ni un acto médico ni un acto ético aceptable. La
vida humana es potencial de deterioro, pero ello no quiere decir que se la pueda suprimir,
incluso bajo la apariencia de causas razonables, pues no existe razón alguna que esté por
encima del valor trascendente de la misma vida.
Puede darse el caso en que se prevea a primera vista que la madre corra serios
riesgos de morir si se continúa con el embarazo, incluso con la esperanza de salvar al hijo.
Aún ante esta dramática situación no podemos optar por salvar la vida de la madre
actuando directamente para suprimir la vida del hijo, pues no hay derecho a elegir sobre la
vida ajena. E. Sgreccia propone diversas alternativas al respecto:
Se puede ciertamente intentar practicar una cesárea, que es una
intervención normal, cuando hay esperanzas de salvar al hijo, en una
mujer que está a las puertas de la muerte; pero, si es posible esperar
hasta el momento de la muerte clínica con la utilización del
respirador, se debe esperar a la muerte natural de la madre.
Es posible incluso que haya necesidad de mantener «en vida»
artificialmente a una mujer embarazada con muerte cerebral, a fin de
hacer que el feto llegue a una etapa de desarrollo que pueda
permitirle una vida autónoma fuera del útero.31
Frente al desafío ético que plantea la problemática del aborto, es necesario buscar
respuestas claras, precisas y objetivas. Es objeto del capítulo siguiente volver al tema de la
vida, pero esta vez desde su promoción y preservación, para luego realizar una reflexión
ética ante los desafíos científicos como corolario de la primera parte de nuestra exposición.
▲▼▲▼
30
31
▲▼▲▼
▲▼▲▼
SGRECCIA E., op. cit., p. 372
Ibíd.
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Análisis ético-teológico a la luz de la
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CAPÍTULO 4
DILEMAS QUE PRESENTA EL DESAFÍO CIENTÍFICO
RESPECTO AL INICIO DEL PROCESO DE GENERACIÓN
Y EL INICIO DEL DERECHO A LA VIDA
1.
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
1.5.
1.6.
1.7.
1.8.
2.
2.1.
2.2.
3.
3.1.
3.2.
3.3.
INICIO DEL PROCESO DE GENERACIÓN.
Diversas opiniones sobre el inicio del proceso de generación.
Al instante de la fecundación.
Al momento de la anidación.
Al finalizar la organogénesis.
Ante la viabilidad del feto o el nacimiento.
Los criterios relacionales.
La teoría escolástica de la animación.
Reafirmación del derecho a la vida desde la fecundación.
EL RECIÉN CONCEBIDO A LA LUZ DE LA GENÉTICA
Y DE LA BIOLOGÍA HUMANA
Un nuevo proyecto-programa individualizado.
El principio de autonomía y la extrínseca dependencia intrauterina.
EL CARÁCTER HUMANO DEL EMBRIÓN.
Unidad de naturaleza entre corporalidad y humanidad.
El hombre como totalidad unificada en el proyecto creacional de Dios.
El estatuto del embrión.
Hemos iniciado nuestra presentación refiriéndonos al carácter de la vida humana y
los grandes interrogantes que el hombre de todos los tiempos se plantea ante la misma,
centrándonos en su fragilidad y en el concepto antropológico de la persona humana y la
necesidad de una adecuada formación de la conciencia moral en estas cuestiones.
Posteriormente abordamos directamente la problemática del aborto desde el punto de vista
clínico en el contexto actual.
Abordaremos a continuación los dilemas éticos que confluyen desde los desafíos
científicos respecto al inicio del proceso generativo y al inicio del peculiar derecho a la
vida, completando la respuesta ética en el capítulo siguiente a éste, desde la bioética
personalista, apuntando a la promoción y preservación de la vida desde su estado inicial.
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46
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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1. INICIO DEL PROCESO DE GENERACIÓN
1.1. Diversas opiniones sobre el inicio del proceso de generación
Sobre la base de los derechos y los deberes de la persona humana, la moral tiene la
misión de iluminar las conciencias de manera que la sociedad sea capaz de promover y
preservar los derechos fundamentales del hombre, y entre ellos, en primer lugar, el derecho
a la vida como “condición para todos los demás” (DA n. 11). El planteo consiste en cuándo
podemos decir que comienza el derecho a la vida.
“El respeto a la vida humana se impone desde que comienza el proceso de
generación” (DA n. 12). Ahora bien, ¿cuándo se inicia este proceso de generación? Y es
ante esta pregunta donde las opiniones se dividen. El siguiente cuadro de J. Gafo32 nos
ayuda a obtener una síntesis de las principales opiniones:






Comienzo del
derecho a la vida
Fecundación
Anidación
Fin de organogénesis
Viabilidad
Nacimiento
Criterios relacionales
Fase
Embrionaria
Zigoto
Blastocisto
Feto
Niño prematuro
Recién nacido
?
Día
o mes
Primer día
14 días
Dos meses
21 semanas
9 meses
?
Brevemente nos detenemos a explicar el cuadro precedente.
1.2. Al instante de la fecundación.
En la fecundación se constituye la realidad biológica del cigoto; es allí cuando se
fusiona el óvulo y el espermatozoide. No es tanto un instante preciso, sino que “la
singamia o unión del complemento cromosómico de las células germinales masculina y
femenina dura hasta unas 24 horas”33. Se trata de un salto cualitativo, equiparable al del
32
33
Cf. GAFO J., op.cit., p. 50
GAFO J., op.cit., p. 50
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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recién nacido, por cuatro razones: la información genética en la célula huevo es humana y
solamente humana (realidad biológica humana), se prefigura desde allí el individuo
humano, se trata de una realidad biológica diversa a la del organismo materno, y desde este
momento se instaura el proceso de continuidad del desarrollo embrionario. En la opinión
oficial de la Iglesia católica, aquí inicia el comienzo del derecho a la vida.
1.3. El momento de la anidación.
Algunos autores, incluso católicos, subrayan, sin embargo, que el derecho a la vida
se daría recién a partir de la anidación, es decir desde que acontece la fecundación en el
tercio superior de las trompas en un proceso que dura de tres a cuatro días
aproximadamente, hasta penetrar en el útero en cuyo lumen quedará libre por tres o cuatro
días más y, finalmente, inicie la anidación o implantación en el endometrio donde
continuará su desarrollo posterior. Las razones de esta posición responderán a que recién
allí se daría la posibilidad de división del nuevo ser, al elevado número de abortos
espontáneos (alrededor del 70%) que se dan antes de finalizar la anidación, y a que el
primer esbozo del sistema nervioso –o sea la constitución de la línea primitiva o cresta
neural– se daría alrededor de los 14 días.
1.4. Al finalizar la organogénesis.
Otros sostienen que el derecho a la vida se inicia cuando haya acabado el proceso
de constitución de los órganos humanos, precisamente allí donde la medicina deja de
hablar de embrión para comenzar a llamar feto al nuevo ser; esto es, al finalizar el proceso
de organogénesis. En esta etapa también se da inicio a la actividad eléctrica del cerebro.
Estamos hablando de un promedio de tiempo aproximado a los dos meses. En el primer
mes se van construyendo los cimientos del futuro niño (forma alargada, apéndice cefálico,
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ojos, corazón, hígado, columna vertebral); en el segundo mes, el aspecto externo es ya
claramente humano. Pareciera que el valor antropológico que subsiste a esta postura se
impone por la fuerza de la sensibilidad ante un ser cuya apariencia ya es indiscutiblemente
humana.
1.5. Ante la viabilidad del feto o el nacimiento.
Finalmente, otras posturas son las que tienen que ver con la viabilidad (cuando el
nuevo ser tiene la capacidad de poder vivir fuera del útero materno, aún cuando requiera
apoyatura médica externa), y el nacimiento (es la postura del Derecho Romano y que no se
diferencia radicalmente de la anterior a excepción de la asistencia brindada al prematuro).
1.6. Los criterios relacionales.
No tan frecuente, pero posturas al fin y muy discutibles por cierto, son los que
sostienen que el derecho a la vida parte de los criterios relacionales. Esta posición critica
el hecho de intentar delimitar la realidad humana a los aportes de la biología (fecundación,
anidación, EEG, etc.) y considera que se es humano, más allá de las estructuras biológicas,
en la medida en que se de la posibilidad de relaciones interhumanas sin las cuales no puede
existir proceso de personalización.
Desde nuestra opción fundada en la ética cristiana y la bioética personalista, de más
está decir que nos oponemos radicalmente a tal postura dado que, de acuerdo a esta
mentalidad, no se le reconoce el derecho a la vida a quien no ha sido deseado o no ha sido
procreado intencionalmente. Con el mismo criterio podríamos aceptar que el minusválido,
el anciano o el enfermo terminal es un ser que ha de ser eliminado si no es aceptado por la
sociedad.
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Análisis ético-teológico a la luz de la
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1.7. La teoría escolástica de la animación.
Párrafo aparte merece la teoría escolástica de la animación que mencionáramos en
el primer capítulo de nuestro trabajo. Nos remitimos a expresiones de E. López Azpitarte:
De acuerdo con la teoría hilemórfica, el alma racional no estaría
presente en los primeros estadios de la gestación hasta que la materia
con la que debe unirse para formar el compuesto humano, no tuviese
la preparación suficiente y adecuada. La teoría de la animación
retardada fue defendida por muchos teólogos, que no concedían su
infusión de inmediato, sino que otorgaban un plazo de cuarenta días,
si se trataba de un embrión masculino, o de ochenta para el caso de
que fuese mujer.34
Pese a la diversidad de opiniones encontradas entre los teólogos, aún en este caso,
la Iglesia siempre condenó el aborto de fetos inanimados. Más detenidamente abordaremos
esta cuestión al abordar la cuestión del aborto en la Tradición y el Magisterio de la Iglesia.
1.8. Reafirmación del derecho a la vida desde la fecundación.
Ante tan diversas posturas, amparados incluso por el beneficio de la duda,
reafirmamos el derecho a la vida desde el momento de la fecundación. Si esa realidad
embriológica es humana es siempre digna de un absoluto respeto e inviolabilidad ya desde
el primer instante de su existencia física. Se trata no tanto de una respuesta simplemente
biológica, sino metafísica: “la vida humana debe ser respetada y protegida de manera
absoluta desde el momento de la concepción” (CCC n. 2270).
El motivo de esta respuesta lo expresa la Declaración sobre el aborto y lo retomará
el mismo Juan Pablo II en su encíclica Evangelium vitae:
Desde el momento de la fecundación del óvulo, queda inaugurada
una vida que no es ni la del padre ni la de la madre, sino la de un
nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. No llegará a ser
nunca humano si no lo es ya entonces. (DA n. 12; cf. EV n. 60)
34
LÓPEZ AZPITARTE E., Ética y vida. Desafíos actuales, San Pablo, Madrid, 19904, pág. 130
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2. EL RECIÉN CONCEBIDO
A LA LUZ DE LA GENÉTICA Y LA BIOLOGÍA HUMANA
2.1. Un nuevo proyecto-programa individualizado.
Es indiscutible ya, desde la genética, que el momento de la fertilización, es decir,
desde el instante en que el espermatozoide penetra el óvulo, se conforma una nueva
entidad biológica mediante los dos gametos de los padres. A esta nueva entidad se la
denomina cigoto, y éste ya lleva en sí mismo, desde ese momento, un nuevo proyectoprograma individualizado. Estamos ante una nueva entidad individual.35
Las dos respectivas células gaméticas tienen en sí un patrimonio bien
definido, el programa genético, recogido en torno a los 23 pares de
cromosomas: cada una de las células gaméticas tiene una mitad del
patrimonio genético respecto de las células somáticas del organismo
de los padres, y con una información genética que es
cualitativamente diversa respecto de las células somáticas del
organismo paterno y materno. Una vez unidos estos dos gametos –
diversos entre sí y diversos también de las células somáticas de los
padres, pero mutuamente complementarios–, activan un nuevo
proyecto-programa que determina e individualiza al recién
concebido.36
Es de notar que se trata de un nuevo proyecto que se construye a sí mismo; él es el
actor principal. Desde el inicio rige, también, el principio de autonomía, pues no se trata de
un programa inerte ni ejecutado por el organismo materno, sino que, si bien necesita de
dicho organismo, el mismo cigoto lleva en sí todo el proyecto-programa que caracterizará
su propia individualidad humana y que potencialmente podrá seguir, si no se le impide, su
propio proceso de desarrollo.
Siguiendo el esquema del documento del Centro de Bioética de la Universidad
Católica italiana, podemos afirmar que este proceso de desarrollo cuenta con tres
35
Un análisis más exhaustivo, desde el punto de vista de la ciencia embriológica y biomolecular, lo podemos encontrar en
FRANCA TARRAGÓ Omar y Colaboradores, Ética al inicio de la vida, en Anales de Ginecología y Obstetricia, 38 (1),
Montevideo, 2000, pág. 5-13.
36
SGRECCIA E., op.cit., p. 338
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propiedades biológicas particulares; ellas son la coordinación, la continuidad y la
gradualidad. Así lo expresa científicamente el mencionado documento:
Coordinación. En todo el proceso, desde la formación del cigoto en
adelante, se da una sucesión de actividades moleculares y celulares
guiadas por la información contenida en el genoma y bajo el control
de señales originadas por interacciones que se multiplican
incesantemente a todos los niveles, dentro del embrión mismo y
entre éste y su ambiente. Precisamente de esta guía y de este control
deriva la expresión coordinada de miles de genes estructurales que
implica y confiere una estrecha unidad al organismo que se
desarrolla en el espacio y en el tiempo.
Continuidad. El nuevo ciclo vital que se inicia en la fertilización
procede –si se satisfacen las condiciones requeridas–
ininterrumpidamente. Cada uno de los eventos, por ejemplo la
replicación celular, la determinación celular, la diferenciación de los
tejidos y la formación de los órganos, aparecen obviamente como
pasos sucesivos. Pero el proceso en sí mismo de la formación del
organismo es continuo. Es siempre el mismo individuo el que va
adquiriendo su forma definitiva. Si este proceso se interrumpiera, en
cualquier momento, se tendría la muerte del individuo.
Gradualidad. Es ley intrínseca del proceso de formación de un
organismo pluricelular que éste adquiera su forma final mediante el
paso de formas más simples a formas cada vez más complejas. Esta
ley de la gradualidad de la adquisición de la forma definitiva implica
que el embrión, desde el estado de célula en adelante, mantenga
permanentemente su propia identidad e individualidad a través de
todo el proceso.37
El proceso se ha iniciado, pues, en aquel momento en que se unieron las gametas y
a partir del cual se desencadenó un desarrollo continuo y ordenado. Allí se inició la nueva
vida que tendrá la herencia genética y citoplasmática de la gameta materna, el ovocito, y de
la gameta paterna, el espermatozoide. Estos aportes materno-paterno forman el patrimonio
biogenético del nuevo ser, el cual también participa durante todo el proceso de su
desarrollo.
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2.2. El principio de autonomía y la extrínseca dependencia uterina.
En base al principio de autonomía, que lleva intrínsecamente grabado en sí mismo
en forma cuidadosamente rítmica y ordenada, el nuevo ser va autoconstruyéndose, se
impone su propia dirección, se va diferenciando en su estructura molecular y va realizando
su propia calidad de crecimiento, siempre de acuerdo a la caracterología del genoma que
ha quedado inscrito desde la fertilización. De esta manera se va realizando el proceso de
histogénesis, regionalización y morfogénesis.
Nos referimos a una autonomía que no es absoluta; nunca lo será. Incluso, cuando
estemos ya frente al ser humano física, psicológica y espiritualmente desarrollado y
maduro, jamás podremos hablar de una autonomía absoluta, pues todo hombre es un seren-relación-con. En el caso del cigoto o del embrión, de hecho, su autonomía quedará
trunca si al llegar la blástula al útero se encuentra con que éste no está lo suficientemente
preparado por los estrógenos para aceptar la anidación. Pero aún así, esta dependencia
materno-uterina será igualmente extrínseca. Así como el adulto depende del ambiente, el
embrión necesitará que el propio ambiente materno le proporcione nutrición y oxigenación
y al mismo tiempo aleje todo aquello que pueda resultarle nocivo en su desarrollo. Pero
queda claro que la composición autogenética del propio embrión es la que dará calidad,
impulso y dirección de desarrollo; ello no depende de la directividad de los órganos
maternos.
Por lo tanto, he aquí uno de los primeros argumentos científicos a favor de la vida
intrauterina: el embrión no es una parte del organismo materno de cuyo crecimiento y
desarrollo la madre pueda disponer como de sí misma y a su propio arbitrio. Incluso las
mismas pruebas biológicas, como las que se dan, por ejemplo, en el modo de fertilización
37
CENTRO DI BIOETICA, UNIVERSITA CATTOLICA DEL S. CUORE, Identidad y estatuto del embrión humano,
22.6.1989, «Medicina y Ética», 1990, 1, 1, p. 123. Cit. por E. Sgreccia, op.cit. p. 340-341.
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in vitro –aunque no entraremos aquí en su valoración ética–, nos dan la certeza que la
dependencia del embrión respecto al útero materno es siempre extrínseca a sí mismo.
3. EL CARÁCTER HUMANO DEL EMBRIÓN
3.1. Unidad de naturaleza entre corporalidad y humanidad.
En lo dicho ya hemos podido observar que, desde el primer instante, no estamos
ante una masa de células sin unidad ni determinación. Muy por el contrario.
(El embrión) es un organismo en rápido y ordenado
desarrollo, organizado en una sola unidad morfológica y
funcional. Tanto en la forma como en la posición de las
células que se generan, desde el cigoto, se observa un orden
que se repite. Existen uniones citoplasmáticas e intercambio
de señales bioquímicas que marcan el destino de cada
célula.38
Aquí surge una nueva pregunta: los estadios o aspectos biológicos primigenios del
nuevo ser, ¿son ya de naturaleza humana en sí mismos? El aporte de la biología afirma que
la realidad biológica del nuevo ser es siempre la misma que se desarrolla y se transforma.
Por otra parte, el fruto de la concepción no puede ser separado de lo que es humano. La
antropología filosófica contemporánea afirma también que lo que es humano en el hombre
es inseparable de su corporeidad.
Teniendo en cuenta estos presupuestos, los principios biológicos nos muestran que
desde la concepción, la especie humana evoluciona por medio de un principio intrínseco,
unitario y de actualización de sus propias capacidades, de acuerdo a las características del
desarrollo del recién concebido que ya hemos mencionado: coordinación, continuidad y
gradualidad.
38
“El rostro humano del embrión”, exposición presentada por el Instituto de Bioética, Facultad de Posgrado en Ciencias de
la Salud, de la Pontificia Universidad Católica Argentina; manual explicativo, Buenos Aires, noviembre 2001, p. 11.
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Si nos referimos a la naturaleza humana del embrión, es necesario también aclarar
el sentido del término naturaleza al que hacemos referencia. La traducción latina del
término natura deriva de los términos griegos physis, es decir, el mundo físico, material, lo
complejo de la naturaleza general, y phisis, lo que refiere a la esencia de algo. Cada ser
tiene una naturaleza (phisis) que determina su lugar entre los seres y su forma específica y
propia de actuar. En este sentido, el hombre no es algo ya hecho, sino que es aquello que se
está haciendo, es decir, una estructura abierta, dinámica, transformante.
Podemos concluir, entonces, que el hombre es hombre porque tiene precisamente
naturaleza humana. El hombre es porque efectivamente posee el acto de ser por medio del
cual su naturaleza humana subsiste, siendo sujeto de sus propios actos, lo que significa que
es una persona, ser humano individual. La definición de Boecio, “sustancia individual de
naturaleza racional”, es importante en este aspecto, ya que nos hace ver por qué en la
filosofía judeo-cristiana el hombre es persona.
3.2. El hombre como totalidad unificada en el proyecto creacional de Dios.
Desde el punto de vista teológico, sin desconocer el aporte cierto de la bioquímica y
la biología, y en diálogo con la filosofía, es importante el concepto de hombre como ser
pro-creado en su unidad y trascendencia. En esta línea de pensamiento subyacen los
principios antropológicos que fundamentan el juicio moral; entre ellos, el principio
fundamental de la distinción entre alma y cuerpo, pero ambos constituyendo una totalidad
unificada; por lo tanto, el cuerpo no es un simple conjunto de tejidos, sino componente
esencial del mismo hombre. Así mismo, la originalidad en la transmisión de la vida
humana deriva de la misma condición del ser racional; un ser humano nunca es producto
de la técnica o la casualidad, sino de la donación en el amor entre el hombre y la mujer.
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El concepto antropológico de hombre como ser pro-creado lo encontramos
plasmado en la Sagrada Escritura al afirmarse que la persona se configura mediante una
íntima relación entre la criatura humana y su Creador: “en su mano está el respiro de los
vivientes y el aliento de la carne de cada uno” (Jb 12,10). Es la misma mano del Creador
que plasma al hombre, varón-mujer, a su imagen y semejanza, otorgándole el poder de
colaborar con Él en la procreación mediante la generación de la vida humana (Gn 1,26).
Desde la gestación en el seno materno el hombre es llamado por Dios a ser persona que,
libre y responsablemente, colabore con Él en el proyecto redentor y salvador de la misma
humanidad (cf. Sal 22,11).
Volveremos a este aspecto en la segunda parte de nuestro trabajo.
3.3. El estatuto del embrión
La reflexión nos abre ahora el camino a una nueva pregunta: ¿cuál es el estatuto
que debemos reconocer en el embrión humano?
El planteo es reiterativo si lo encaramos éticamente ante los desafíos que plantea
hoy la ciencia genética, planteos que nos ubican ante fenómenos como el aborto, la
reproducción asistida, la clonación o la experimentación con embriones.
Existen diversos niveles o perspectivas para analizar la vida de un individuo de la
especie humana. Por un lado, el nivel biológico, con los aportes brindados desde la ciencia
embriológica y molecular; a ella corresponde describir la realidad de los hechos biológicos
en cuanto tal. Por otra parte, el aspecto jurídico, al que corresponde ver hasta qué punto y
en qué medida le corresponde a la ley proteger al no nacido, y el aspecto ontológico-ético
que analizará cuál es el deber moral frente a la realidad del aún no nacido.
Vale aclarar que al hablar de embrión nos estamos refiriendo directamente a un
nuevo individuo humano que desde su concepción continúa su propio camino vital. Su
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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proceso biológico de desarrollo es ininterrumpido, no actúa en él ninguna mutación
cualitativa intrínseca, ni tampoco se requiere de ninguna intervención posterior que lo
origine. Esta nueva entidad individual, efectúa su autogénesis de manera tan admirable que
ninguna fase posterior puede eliminar la anterior; por el contrario, toda fase en el proceso
de su desarrollo es absorbida y desarrollada según una ley biológica individualizada y
activamente controlada.
La figura humana aún no es reconocible en el embrión. Como bien afirma E.
Sgreccia: “son cientos de miles de células musculares las que hacen ya latir un corazón
primitivo; decenas de millones de células nerviosas, las que se ensamblan en circuitos y se
disponen a formar el sistema nervioso de una persona determinada”39. No vale, pues,
hablar de una línea divisoria cualitativa que marque una distinción entre ser humano y ser
humanizado, como tampoco distinguir entre ontogénesis y filogénesis.
No se trata de una opinión más, sino de un dato científico innegable. Este
argumento nos permite afirmar que toda opinión que se niegue a aceptar el propio estatuto
individual del embrión, considerándolo como una simple parte del organismo de la madre
y, por ende, sujeto a ser abortado, no es sólo una ofensa a la moral sino una ofensa a la
misma seriedad científica.
En fin, el embrión humano debe ser tratado con el máximo y absoluto respeto.
Sobre la base de los principios expuestos, nos detenemos a continuación en
presentar nuestra reflexión ética sobre el aborto ante los desafíos científicos que se
plantean en la actualidad.
▲▼▲▼
39
▲▼▲▼
▲▼▲▼
SGRECCIA E., op.cit., p. 342
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
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CAPÍTULO 5
PROMOCIÓN Y CUIDADO DEL DERECHO A LA VIDA
FRENTE A LOS DESAFÍOS CIENTÍFICOS
1.
1.1.
1.2.
2.
2.1.
2.2.
2.3.
3.
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
4.
NECESIDAD DE UNA DISCUSIÓN ÉTICA SERENA Y EQUILIBRADA
Razones que subyacen a la problemática del aborto.
Respuesta desde los valores y la verdad objetiva.
RESPUESTA ÉTICA AL PLANTEO SOBRE EL INICIO DE LA VIDA HUMANA
El planteo filosófico y moral sobre el inicio de la vida.
Una respuesta desde la evidencia en su relación con el recién nacido.
Respeto e inviolabilidad absoluta de la vida en gestación.
RESPUESTA ÉTICA RESPECTO AL INICIO DEL DERECHO A LA VIDA
Desde el instante de la concepción.
Desde el momento de la anidación.
Desde la evidencia de la existencia corpórea.
Desde la viabilidad del feto.
Desde los criterios relacionales.
Desde el inicio de la actividad cerebral.
UNA PALABRA RESPECTO AL TRASPLANTE DE CÉLULAS
EMBRIONARIAS O DE TEJIDO FETAL
5
CONCLUSIÓN ÉTICA ANTE EL DESAFÍO CIENTÍFICO
5.1 Destino humano del feto.
5.2. El principio de indefensión.
5.3. El privilegio de la duda.
Acabamos de exponer el dilema ético que presenta el desafío científico respecto al
inicio del proceso de generación y al inicio del derecho a la vida. A continuación, desde la
bioética personalista y completando lo expresado anteriormente, apuntamos a la promoción
y preservación de la vida desde sus inicios, intentando ofrecer una reflexión ética frente a
los desafíos mencionados.
1. NECESIDAD DE UNA DISCUSIÓN ÉTICA SERENA Y EQUILIBRADA
1.1. Razones que subyacen a la problemática del aborto
Frente a la controversia entre el inicio de la vida y el problema del aborto, hoy se
hace cada vez más difícil una discusión serena y equilibrada sobre los aspectos éticos
subyacentes en esta cuestión.
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Análisis ético-teológico a la luz de la
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La razón de tal complejidad responde a los numerosos factores que entran en juego;
entre ellos, los datos de la ciencia, la criteriología religiosa, los análisis sociológicos, los
aspectos éticos, las argumentaciones políticas y la diversidad de interpretaciones jurídicas.
Entre estos factores dominantes, no hay que eludir el dilema que plantea la tentación
demagógica para apoyar o defender el propio pensamiento, recurriendo incluso a la ironía,
la caricaturización o el lenguaje injurioso, despectivo e injusto40.
1.2. Respuesta desde los valores y la verdad objetiva
La respuesta metodológica a las dificultades que plantea la discusión actual sobre el
aborto provocado, la encontraremos sólo en la medida en que seamos capaces de movernos
en el plano de los valores y de la verdad objetiva, superando la tentación del relativismo y
de las responsabilidades subjetivas. Es necesario realizar una clara opción ética que sepa
considerar siempre la realidad objetiva por encima del momento subjetivo.
De acuerdo al marco de los valores y de la verdad objetiva, es importante también
basarnos en los resultados de la biología y de la genética moderna. Ello radica en que
podemos encontrar en la misma ciencia un punto de encuentro clave para definir la ética
profesional del médico y poder valorar el tema en discusión; incluso las mismas
repercusiones, tanto en el plano del comportamiento, como en el de la ley y de las
costumbres, podrán hallar en este punto de encuentro elementos fundamentales para el
diálogo41.
En cuanto a la ética profesional del médico, el tema de la íntima relación entre los
valores y la verdad objetiva es fundamental. Es sumamente necesario en el facultativo la
combinación entre los estratos propios de la personalidad –actos, hábitos y carácter–, los
objetivos
40
educacionales
propios
–conocimientos,
habilidades
y
actitudes–,
las
Cf. LÓPEZ AZPITARTE Eduardo, Ética y vida..., p. 125-126
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Análisis ético-teológico a la luz de la
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metodologías bioéticas –principios/consecuencias, virtudes/vicios, hechos/valores– y la
duración temporal de las decisiones a adoptar en los posibles tratamientos. Nos parece
oportuna la afirmación que, en relación a lo dicho y al respecto de la genética, señala D.
Gracia:
Cada uno de estos niveles tiene distinta importancia según el tipo de
asistencia que se realice. En la asistencia primaria, el sanitario asiste
a sus pacientes durante un gran período de tiempo, y realiza con ellos
todo un proceso de educación que no es sólo sanitaria, sino también
axiológica. Cabe decir, por ello, que en la asistencia primaria el tema
ético fundamental es la educación en el carácter y en la virtud. Por el
contrario, en la asistencia terciaria, en la que el contacto con el
paciente es muy breve, el nivel de las actitudes es poco importante.
El conflicto ético en los hospitales suele estar en el nivel de los
principios y las consecuencias, y tiene que ver con la posibilidad o
no de realizar ciertas acciones técnicas ... Para esto el método más
adecuado es el que analiza principios y consecuencias. Él es el mejor
a la hora de tomar decisiones rápidas.42
Estas apreciaciones nos parecen importantes; pues, si bien están enfocadas en torno
a la ética médica en sí misma, a la hora de considerar una respuesta metodológica a la
discusión ética sobre el aborto, la articulación axiológica entre valores y verdad objetiva ha
de tener mucho que ver con la ética de los principios que articule elementos como los que
acabamos de mencionar.
2. RESPUESTA ÉTICA AL PLANTEO SOBRE EL INICIO
DE LA VIDA HUMANA
2.1. El planteo filosófico y moral sobre el inicio de la vida
La pregunta sobre el inicio de la existencia humana requiere ante el aborto una
respuesta peculiar, ya que no podemos hablar de un atentado contra una vida humana
anterior a su existencia. Aún sin negar el valor de la ciencia, esta pregunta no puede ser
41
Cf. SGRECCIA E., op.cit., p. 336.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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respondida sólo ni estrictamente desde un punto de vista biológico y científico, pues
contiene fundamentalmente conceptos filosóficos y morales. Se trata de ver a partir de qué
momento se puede comenzar a hablar de la existencia de un ser propiamente humano.
En el fondo, como expresa J. Gafo, el interrogante básico frente al ser en gestación
es el siguiente:
¿Le compete un derecho fundamental a la vida, tal como la
atribuimos al recién nacido, o existe un fundamento objetivo para
conferirle un valor menor o incluso ninguna relevancia ética
jurídica? Plantear la discusión desde los conceptos de persona, ser, o
vida humana lleva fácilmente a una estéril reflexión ya que los
contenidos incluidos dentro de esos términos son imprecisos y
divergentes.
... Es un logro de nuestra civilización el que hayamos llegado a una
época histórica en que se afirma que el recién nacido tiene un
derecho fundamental a la vida, equiparable en principio a la del
adulto.43
Plantearnos moralmente esta pregunta desde la etapa cronológica más cercana al
no-nacido puede ser acertado. Desde la convicción ética que impone el respeto a la vida del
ser humano recién nacido, podemos acceder más fácilmente a la misma convicción
respecto al ser en gestación.
2.2. Una respuesta desde la evidencia en su relación con el recién nacido
Si observamos al recién nacido, descubrimos importantes resonancias éticas. Se
percibe claramente su cuerpo humano, una vida con destino humano, en un ser
radicalmente indefenso y falto de total autonomía.
La evidencia genética responde, sin dejar lugar a dudas, que desde el momento de
la fusión del óvulo y el espermatozoide comienza una vida nueva que pertenece con
seguridad a la especie humana. Se trata de una realidad microscópica, aparentemente
42
GRACIA Diego, Bioética clínica, Ed. El Búho, Bogotá, 1998. P. 96.
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insignificante, de la que no nacerá algo sino alguien, y ese alguien será un ser humano. En
el zigoto está ya el patrimonio cromosómico que contiene el programa biológico personal
que será patrimonio único y exclusivo de ese ser humano. Hasta la misma singularidad se
encuentra fuertemente marcada, aunque no definitivamente, desde el primer instante de la
concepción. Esta afirmación es sostenida desde el Magisterio en la Declaración sobre el
aborto (cf. DA n. 13).
2.3. Respeto e inviolabilidad absoluta de la vida en gestación
El problema no está en la evidencia sino en “saber si esa realidad humana, en el
sentido explicado, es digna de un absoluto respeto e inviolabilidad desde el primer
momento de su existencia”44.
Si nos remitimos al dato de la evidencia científica, “lo menos que se puede decir es
que la ciencia actual, en su estado más evolucionado, no da ningún apoyo a los defensores
del aborto” (DA n. 13). De cualquier manera creemos que no es precisamente a la ciencia a
quien corresponda dar un juicio decisivo sobre cuestiones que son específicamente
filosóficas y morales. Desde el punto de vista moral es objetivamente grave atentar contra
el fruto de la concepción, aún cuando puedan existir dudas sobre si ya es persona humana.
Como diría Tertuliano: “es ya un hombre aquel que está en camino de serlo”45.
Teniendo como marco de referencia el triple trasfondo ético del recién nacido,
podemos afirmar exactamente lo mismo respecto a la criatura por nacer. Es evidente que
en el ser en gestación existe idéntico trasfondo de principios: corporeidad, destino humano
y dependencia materna y autonomía/indefensión. Es decir, estamos ante la evidencia del
43
44
45
GAFO J., op.cit., p. 68
LÓPEZ AZPITARTE E., Ética y vida..., p. 130.
TERTULIANO, Apologeticum, IX, 8. Cf. versión: TERTULIANO, Apología contra los gentiles en defensa de los cristianos,
en versión castellana según traducción de MANERO Pedro, en Colección de Espiritualidad Cristiana, Editora Cultural,
Buenos Aires, 1943. Cap. IX, p. 58-60.
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hecho fundamental que radica en la continuidad del proceso que concluirá en una vida
claramente humana desde todo punto de vista ético.
La respuesta es evidente. Como hemos dicho más arriba, no se trata de una opinión
más, sino de un dato científico innegable, por lo cual, negarlo, no es sólo una ofensa a la
moral sino una ofensa a la misma seriedad científica.
La respuesta metafísica y moral concluye, pues, que se ha de respetar de manera
absoluta la vida de cualquier criatura humana (cf. DZ n. 4792s), por lo cual nadie tiene
derecho de matar a una criatura humana inocente (cf. DZ 4792; 4991s).
Pero he aquí que nos encontramos ante otro cuestionamiento: ¿cuándo comienza el
derecho a la vida?
3. RESPUESTA ÉTICA RESPECTO AL INICIO
DEL DERECHO A LA VIDA
La divergencia de opiniones que hemos presentado respecto al inicio de la vida
humana, lleva necesariamente al planteo ético sobre cuándo comienza el derecho a la vida.
Y es aquí donde nuevamente se dividen las opiniones girando en torno a diversas etapas
evolutivas en el proceso de gestación. De acuerdo a cada postura, el derecho a la vida
dependería precisamente del momento propio de cada una de estas etapas o procesos.
3.1. Desde el instante de la concepción
Ante todo, cabe aclarar que no nos referimos tanto a categorías temporales que
puedan delimitar con exactitud cronológica el instante en que se pasa del no-ser-humano al
ser-humano. No se trata de marcar una línea clara entre un antes, donde la realidad es
puramente biológica, y un después, donde la realidad es ya vida humana.
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Desde el primer instante existe un destino propiamente humano que eleva el nuevo
ser a la categoría de persona. No se trata tanto de un salto cualitativo, cuanto de un
aumento y desarrollo cuantitativo que se irá completando y transformando durante todo el
tiempo futuro de ese ser con destino humano.
Algunos podrán cuestionar este planteo, pero he aquí donde surge el beneficio de la
duda que hace más lógica la opción por la defensa de la vida que por su eliminación.
Fundándose sobre el dato científico, E. López Azpitarte señala un motivo ético
fundamental que sostiene la defensa unánime de la Iglesia respecto a la vida desde el
instante de la concepción:
Cuando la Iglesia católica exige un respeto absoluto a la vida desde
el momento de la fecundación no se está dejando llevar por
prejuicios atávicos, consideraciones cómicas o motivos irracionales,
como algunos han designado a esta postura, sino que se apoya
también en datos científicos de los que hace una lectura que le parece
más razonable. Con ello ha querido prestar un servicio incondicional
al hombre. Precisamente porque nadie puede probar con certeza que
sólo a partir de un estadio posterior se hace presente lo humano, son
muchos los que optan con firmeza por el camino más seguro.46
Tras esta afirmación fundada sobre el dato científico, surge un nuevo motivo ético
que tiene que ver con la no-discriminación y con el principio de individualidad que se halla
en el patrimonio genético personal. Así lo manifiesta la Declaración sobre el aborto:
Una discriminación fundada sobre los diversos períodos de la vida
no se justifica más que otra discriminación cualquiera. ... El respeto a
la vida humana se impone desde que comienza el proceso de la
generación. Desde el momento de la fecundación del óvulo, queda
inaugurada una vida que no es ni la del padre ni la de la madre, sino
la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. No
llegará a ser nunca humano si no lo es ya entonces. (DA n. 12)
46
LOPEZ AZPITARTE E., op.cit., p. 136
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3.2. Desde el momento de la anidación
Quienes sostienen que el derecho a la vida comienza al momento de la anidación,
se basan en dos fenómenos fundamentales. En primer lugar, se cuestionan acerca del
carácter existencial absoluto previo a la anidación, pues constatan que muchas veces los
óvulos fecundados no llegan a anidarse en el útero materno y se pierden sin que ni siquiera
la madre tome conciencia de su existencia, pasando tan inadvertido como si fuese una
simple menstruación.
En segundo lugar, refieren al principio de la individualidad. Se basan en el
concepto escolástico de persona humana individual47, y en el hecho de la presencia de
diversidad de mosaicos y quimeras existentes previos a la anidación que pueden dar origen
o no a uno o más embriones. Basados en este principio, afirman que no puede haber
persona humana previa a la anidación –pues no existiría naturaleza individual–, y, por lo
tanto, no se podría hablar hasta ese momento de un derecho propio a la vida.
La respuesta ética ante estos argumentos radica en que los mecanismos previos a la
anidación no dejan de tener igualmente una finalidad vital y personal, aunque no se logre
aparentemente comprender su significado. Estamos hablando de un ser dotado de todo lo
necesario para llegar a su destino final que será absolutamente vida humana–personal–
individual.
3.3. Desde la evidencia de la existencia corpórea
Otros argumentan que el derecho a la vida comienza cuando se tiene la evidencia de
la existencia corpórea. Para ellos no se puede hablar de vida propiamente humana con
anterioridad y, por lo tanto, podría estar sujeto a eliminación.
47
Recordamos lo expresado al presentar la definición de Boecio –“substancia individual de naturaleza racional”–. Los
exponentes de la teoría que fundamenta el derecho a la vida a partir de la anidación, fundamentándose en este
concepto de persona, subrayan que la unidad del ser y la separación de cualquier otro es exigencia para considerar la
naturaleza personal.
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Ante estos argumentos, reconocemos la evidencia que la apariencia específicamente
humana, marcada claramente cuando finaliza el proceso de la organogénesis, que tendrá al
cabo de los dos meses de gestación apenas un tamaño de 14 centímetros y 13 gramos de
peso, nos sitúa con certeza ante un ser humano. Si nos proyectamos a siete meses después,
estaremos ante un niño recién nacido, con una configuración corpórea muy precoz. Se
puede percibir en ambos casos su cuerpo como verdaderamente humano y que tendrá, sin
duda, un destino propiamente humano.
Pero aún reconociendo la evidencia, respondemos a los partidarios de esta teoría
que lo que marca el derecho a vivir no puede ser jamás la apariencia corporal humana. El
hecho de que el embrión o el feto, previo a completar la organogénesis, no posea una clara
distinción corpórea, no da lugar a negarle su derecho a existir. Es más, precisamente su ser
tan diminuto, indefenso y dependiente hace que necesite aún mayor protección. ¿O acaso
lo que mueve las conciencias para que sólo se pueda hablar de derecho a la vida a partir de
su diferenciación corpórea es simplemente el sentimiento que despierta al poder palparse,
aún mediante aspectos disminúsculos y ayudado por la tecnología, un cuerpo humano?
Nuevamente, ¿no es acaso hombre el que está llamado a serlo?
Aunque la configuración corpórea humana sea muy precoz, y pese a que apenas un
par de semanas antes la medicina comience a llamarlo más propiamente de feto, estamos
ante un ser con destino humano que maravillosamente estaría realizando su continuidad
evolutiva en el propio proceso de desarrollo y reconocimiento ya iniciado en el instante de
la concepción.
3.4. Desde la viabilidad del feto
¿Y qué decir ante quienes sostienen que el derecho a la vida comienza desde la
etapa en que es viable? Para ellos no habría vida propiamente humana ni derecho a la
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misma antes de que el feto esté ya en condiciones de vivir o sobrevivir fuera del útero
materno. En esta línea de pensamiento no habría gran diferencia entre los partidarios de
esta teoría y quienes niegan que el feto sea un ser distinto a la madre.
Sin quitarle importancia a la trascendencia que tiene de por sí el momento del
nacimiento, no se puede justificar bajo ningún aspecto que sólo a partir de entonces tenga
derecho a vivir. Las razones en defensa del derecho a la vida del aún no nacido dadas hasta
ahora son más que evidentes. Sería arbitrario e injusto reconocer el derecho a la vida sólo
desde el principio de viabilidad, pues siempre estaremos ante un ser personal humano,
idéntico consigo mismo e individual.
3.5. Desde los criterios relacionales
Más discriminatoria y arbitraria es la actitud de quienes sostienen el derecho a la
vida desde los criterios relacionales. Según esta teoría, los criterios relacionales son los que
dan el fundamento del derecho a la vida propiamente humana en la medida que el ser sea
aceptado, querido y reconocido. Para ellos, “un ser no se hace humano por el tamaño de su
cuerpo o el desarrollo de la corteza cerebral, mientras no se den aquellos elementos
afectivos de acogida y aceptación que son los que fundamentalmente otorgan ese
carácter”48.
Es cierto que para un adecuado proceso de personalización se requiere de las
relaciones interhumanas; pero “¿cómo valorar la capacidad de humanización o
personalización existente en la realidad humana no-nacida?”49. Si siguiéramos la lógica de
estos argumentos, con el mismo criterio podríamos aprobar la eutanasia en niños
minusválidos o en ancianos que ya no resultan productivos para la sociedad, o simplemente
48
49
LÓPEZ AZPITARTE E., Ética y vida..., p. 132
GAFO J., op.cit., p. 75.
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el infanticidio cuando ante la ausencia de los propios padres nadie quiera hacerse cargo del
niño.
El ser humano, como hemos dicho al inicio de nuestro trabajo, es un ser en relación
autotrascendente e intersubjetiva. Sin embargo, los criterios relacionales no dan derecho a
admitir que, ante la ausencia de relaciones personales, el ser humano pierda su
fundamental derecho a la vida. Pero aún cuando haya quienes hablen de criterios
relacionales humanos, y aún cuando no haya posibilidad de relaciones interpersonales,
siempre existirá para el hombre la posible y real relación trascendente con el Creador que
lo eleva a la máxima condición de su dignidad humana.
Por lo tanto, la condición humana que da al ser el derecho propio a continuar su
vida incipiente, no puede depender en absoluto de la voluntad y la aceptación de otras
personas, aunque ello sea necesario para su proceso de personalización.
3.6. Desde el inicio de la actividad cerebral
Finalmente, uno de los más controvertidos criterios respecto al comienzo del
derecho a la vida es el que tiene que ver con la ausencia o el inicio de la actividad cerebral.
Para quienes sostienen este criterio, no se es propiamente hombre hasta que no surgen, al
menos, los primeros indicios de actividad eléctrica del cerebro.
La misma definición escolástica de persona en cuanto naturaleza racional, mal
interpretada, es utilizada para fundamentar esta teoría, afirmando, como señala J. Gafo, que
“únicamente cuando existe una actividad eléctrica cerebral en el nuevo ser, se puede hablar
de una verdadera existencia humana”50.
En base a este criterio diagnóstico se suele relacionar el inicio de la existencia
humana con el final de la misma. En efecto, en el final de la vida nos encontramos con el
50
Ibíd., p. 56.
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diagnóstico del deceso mediante la constatación de la muerte cerebral: aunque esté latiendo
el corazón, frente a enfermos en coma irreversible y profundo, mediante un
electroencefalograma (EEG) plano, notándose ciertas características propias, como por
ejemplo la falta de reflejos en el sistema nervioso y la ausencia de respiración espontánea,
y luego de reiteradas pruebas y de un tiempo específico, se constata la muerte cerebral,
donde el proceso es ya irreversible. Estamos ante un cadáver aunque su apariencia pueda
ser vital.
Es cierto que el cerebro es el órgano más específicamente humano, dado que éste
posibilitará el desarrollo de la psiquis. La naturaleza racional de la persona hace necesaria
la existencia de esto órgano fundamental.
Si nos remitimos a la misma ciencia, es posible constatar una cierta actividad
eléctrica cerebral y realizar un EEG no-plano cuando aún se no ha alcanzado la fase fetal,
es decir, hacia los 43 o 45 días posteriores a la fecundación, aunque sea aún un diagnóstico
muy prematuro. Pero superando el propio dato científico, aunque valorando el cerebro
como órgano específicamente humano, sostenemos que no se pueden establecer idénticos
parámetros entre el inicio y el final de la existencia humana para afirmar, mediante el
diagnóstico de la actividad eléctrica cerebral, la existencia o no de un ser verdaderamente
humano.
En primer lugar, desde la interpretación escolástica, al hablar de naturaleza racional
no nos referimos tanto a la actividad cerebral, sino más bien a la naturaleza potencial y real
que tiene el hombre de desarrollar su psiquismo propio y ejercer las cualidades propias del
pensamiento. En el caso del ser en fase pre-fetal o fetal, estamos ante un ser con destino
indiscutiblemente humano; filosóficamente, utilizando las categorías aristotélicas de acto y
potencia, estamos ante un ser potencialmente racional que lo será en acto a la hora del
inicio de la actividad propiamente cerebral. Obviamente son situaciones absolutamente
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distintas. El nuevo ser no está al final de su vida sino al inicio de su existencia humana;
posee un dinamismo interior y eficaz en su proceso evolutivo individual que lo llevará a
alcanzar el nivel propiamente humano, si no existen factores externos que lo eliminen.
En segundo lugar, si a los ojos de la ética no es lícito aplicar la muerte a un anciano
o a un enfermo terminal e irreversible, y si a los ojos del sentimiento humano hasta
pareciera ilícito “acabar con la vida” de aquel ser en coma irreversible y en estado de
muerte cerebral, que para la ciencia ya es cadáver, ¿podría ser acaso lícito dar muerte a un
ser que está en continuo proceso biológico de evolución natural, que tiene todas las
características de alguien propiamente humano y que concluirá siéndolo si no se lo impide
o elimina?
4. UNA PALABRA RESPECTO AL TRASPLANTE DE CÉLULAS
EMBRIONARIAS O DE TEJIDO FETAL
En torno a la problemática del aborto, un tema que no podemos dejar de mencionar,
aunque sea de manera muy breve, es el dilema ético que plantea el uso de células
embrionarias o de tejido fetal para trasplantes.51
La posibilidad de este tipo de trasplantes, hoy día es técnicamente posible y, de
hecho, se realiza. Luego de la experimentación en animales, se ha llegado a la práctica
experimental en seres humanos. La aplicación de tejido embrionario a diversas patologías
es de uso corriente en numerosas partes del mundo, como también la realización de
trasplantes de órganos en niños utilizando fetos como donantees.
Para que la práctica sea de amplia posibilidad de éxito, se debe realizar una vez que
las neuronas embrionarias se hayan dividido, lo cual nos llevaría a encontrarnos con el
51
Para una mayor ampliación del tema remitimos a CARRASCO DE PAULA I. – COLOMO GÓMEZ J., Trasplantes de
tejido fetal, en El valor fundamental de la vida humana, p. 193-201. Nota: lamentablemente no hemos podido acceder a
mayores datos bibliográficos sobre esta cita.
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embrión entre su 8ª y 9ª semana de vida. El problema se plantea precisamente porque,
además del uso de fetos que proceden de abortos espontáneos, se puede recurrir de hecho a
otros procedentes de abortos voluntarios, incluso para lograr tejidos en óptimas
condiciones, y para ello hay quienes proponen programar el momento y la técnica abortiva
en función del trasplante.
Clínicamente se ven ventajas múltiples en orden al uso de células, tejidos y órganos
fetales, dado que crecen rápidamente, se adaptan con facilidad y, convenientemente
tratados, casi no provocan reacción inmunitaria en el receptor. Además, en el caso del
trasplante pediátrico, esos órganos poseen las dimensiones anatómicas apropiadas.
Moralmente, éste es uno de los problemas más graves dado que plantea numerosos
interrogantes éticos; una respuesta ética ampliamente adoptada nos pone ante la
conveniencia de actuar con máxima cautela, mientras se buscan soluciones alternativas a la
cuestión. En principio, y siempre que se observen las condiciones debidas a la salud y la
vida del donante y las peculiaridades del mismo, no se ve ningún motivo a priori por el
que no sea éticamente correcto realizar la misma intervención en un feto.
Refiriéndonos a fetos procedentes de abortos espontáneos o indirectos, lo primero a
tener en cuenta es el estado vital del donante: si vive y es viable, debe hacerse todo lo
posible por salvarle; si no es viable, habrán de aplicarse las medidas y curas paliativas del
caso, suspendiendo o no iniciando ningún otro tipo de intervención referida al trasplante,
mientras no se haya diagnosticado con certeza la muerte del feto, en cuyo caso, el feto sin
vida ha de ser tratado con igual respeto y dignidad que el cadáver de un adulto.
Además, deben observarse las condiciones propias de la Ética Médica, a saber:
1) La intervención ha de ser necesaria.
2) La técnica utilizada ha de haberse experimentado suficientemente en animales.
3) No debe mediar ninguna retribución económica ni ventaja de ninguna clase.
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4) El equipo que practica la intervención de la que indirectamente se va a seguir un
aborto que no se puede evitar ha de ser distinto del que después realizará el
injerto o trasplante.
Pero el principal problema moral surge ante la posibilidad del uso de material
embrionario con implicancias éticas diversas a las que normalmente se plantean en otros
tipos de trasplantes; nos referimos específicamente a procedimientos de reproducción
artificial que posibilitan la fabricación de embriones con fines experimentales o
terapéuticos o a una legislación que patrocine la legalización del aborto en vistas a la
creación de una fuente abundante y a bajo costo de material fetal.
Teniendo en cuenta que lo que hemos expresado respecto al inicio de la vida
humana y el consecuente derecho a la misma, el dilema ético encierra en sí mismo la
respuesta lógica de la moral objetiva respecto a la licitud o ilicitud de la utilización de sus
tejidos u órganos para trasplante. Aún valorando los aportes de la genética y la
embriología, es necesaria una seria reflexión de tipo filosófico-ético y jurídico. Esta
reflexión nos ubica ante el estatuto del embrión que provienen de su misma naturaleza
humana.
Respecto a la utilización de tejidos fetales procedentes de abortos voluntarios,
convenimos que el principio de la promoción y salvaguarda de la vida humana y de la
integridad de la persona tiene un carácter primario y absoluto; no debe, por tanto, conocer
excepciones. Pero nos podemos preguntar si, eventualmente, es lícito el uso de tejidos
fetales provenientes de abortos voluntarios manteniendo ciertas condiciones. La primera
respuesta es que el aborto voluntario y directo es absoluta y moralmente inaceptable. Sin
embargo, son dos cuestiones diversas: una cosa es el aborto voluntario y directo, y otra la
utilización terapéutica de despojos fetales; de lo primero no se deriva necesariamente lo
segundo. Pese a esta afirmación, concluimos que es desaconsejable recurrir a estos tejidos
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para trasplantes, aunque en presencia de un estado de necesidad, y cumpliéndose las
oportunas condiciones éticas, no podría excluirse a priori su licitud.
Al respecto, la valoración moral consiste en la defensa de la vida y de la integridad
del ser humano no nacido. Por ello, es ilícito y moralmente inaceptable el uso de tejidos u
órganos fetales si constara que los mismos hayan sido obtenidos de acuerdo a las siguientes
condiciones:
1) Si su utilización ha favorecido o influido positivamente en el aborto.
2) Si la petición del consentimiento ha influido en la mujer para que ésta tome la
decisión de abortar.
3) Si la posibilidad de la utilización del feto como donante ha impedido que la
mujer revocase su decisión de interrumpir el embarazo.
4) Si la mujer tiene alguna relación directa con la persona que se habrá de
beneficiar por el trasplante.
5) Si la mujer ha recibido o recibirá algún tipo de compensación o beneficio o
actúa bajo presiones externas.
6) Si el aborto ha sido programado en orden a la funcionalidad del trasplante.
En caso de que ninguno de estos impedimentos se diesen y que, efectivamente,
pueda realizarse la práctica en cuestión, y en orden al carácter prudencial, conviene tener
en cuenta algunas otras consideraciones como la dificultad de la independencia efectiva
entre ambos equipos actuantes, la dificultad de cumplir con todos los condicionamientos
éticos y la consecuente y probable instauración de abusos, el peligro de rebajar el sentido
moral común a una visión utilitarista del hombre y a la desconsideración y desvalorización
del no-nato, y los efectos negativos que puedan surgir sobre la práctica clínica en su
aspecto individual y social.
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5. CONCLUSIÓN ÉTICA ANTE EL DESAFÍO CIENTÍFICO
Frente a los desafíos científicos expuestos y a la opinión común y la práctica
subyacente tras estos desafíos, presentamos algunos criterios éticos ante el aborto. Nuestra
respuesta apunta, brevemente, a tres aspectos: el destino humano fetal, el principio de
indefensión y el privilegio de la duda. El presentar estos aspectos aquí nos permitirá el
acceso a una orientación ética objetiva.
5.1. Destino humano del feto.
Hemos visto ya la complejidad del concepto de persona, tanto desde el punto de
vista filosófico como moral. Es difícil, casi diríamos imposible, llegar a una definición de
persona que sea unánimemente aceptada por todas las corrientes antropológicas. Si a ello le
sumamos los límites de la fetología, a quien no corresponde definir el concepto de persona
sino abordar directamente el dato científico de la vida, la respuesta es aún más compleja.
Ante tamaña complejidad, lo que podemos afirmar desde la bioética personalista es
que estamos ante una vida de indiscutible destino humano. Es vida con destino humano,
capaz de devenir persona.
¿Cómo no maravillarnos ante la evidencia de un ser vivo que oculta el profundo
misterio de la persona individual que se está gestando? ¿Cómo no mantenernos en actitud
contemplativa ante un ser que enciende un profundo misterio de trascendencia y que
concluirá, si no se lo impedimos, en un ser verdaderamente humano –que por otra parte ya
lo es–?
Ante lo indiscutible de esta realidad, ¿es posible que hoy, incluso desde el mismo
dato científico, podamos continuar debatiendo si este ser con destino humano tiene derecho
a vivir? ¿Somos árbitros, acaso, para dictaminar si le compete o no el derecho fundamental
a la vida de esa criatura minúscula e indefensa?
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5.2. El principio de indefensión.
Si comparamos la raza humana con sus seres más próximos del reino animal,
notamos que el ser humano, prácticamente, es prematuro en un año en relación a los demás
mamíferos. El dato es simplemente evidente: recién después de un año el niño adquiere en
su condición de mamífero lo que otros de su género poseen al nacer. Como señala E.
Fabbri, “este contacto temprano con el mundo, de un ser desprovisto de medios suficientes,
significa que el hombre, por esencia, sólo puede sostenerse en la reciprocidad humana.52
La apreciación nos parece válida a la hora de hablar del principio de indefensión,
pues precisamente una de las características biológicas del ser humano, en cuanto partícipe
del reino animal, es su gran inmadurez y, en consecuencia, la profunda dependencia de sus
padres. Esto hace que el niño, prematuro en relación a otras crías mamíferas, requiera
poder desarrollar tanto su capacidad cerebral como el resto de sus potencialidades en un
ambiente que le sea rico en estímulos. Estamos, pues, ante un ser escaso de autonomía y
totalmente indefenso.
Si es así el niño recién nacido, ¿qué decir del aún no nacido cuya actividad cerebral
es apenas incipiente y el ambiente de estímulos queda reducido a la bolsa amniótica? Pero
esta afirmación no nos permite, sin embargo, justificar una actitud que sostenga que su
vida tenga un valor inferior a las demás. Muy por el contrario, precisamente su gran
indefensión y la ausencia de autonomía nos lleva a afirmar que requiere una actitud de
mayor defensa y cuidado.
No es un ser distinto aquel que nace de quien se ha ido desarrollando hasta el
momento del parto, de allí el argumento para promulgar la defensa y el cuidado de la vida
del ser humano indefenso, en gestación o recién nacido.
52
FABBRI Enrique E., ¿Qué tipo de hombre construye un mundo mejor? La educación afectiva: un itinerario antropológico,
en YÁÑEZ Humberto Miguel, Desarrollo moral y educación afectiva. V Jornada de Reflexión Ético-Teológica, San
Benito, Buenos Aires, 2002, pág. 13.
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En el trasfondo de toda esta argumentación hay un hecho
fundamental: la continuidad del proceso que lleva al nacimiento de
un nuevo ser, cuya vida nos parece totalmente respetable desde el
punto de vista ético. ... no es otro ser el que nace y el que se
desarrollo previamente. Es la misma identidad humana. ... el mismo
ser en sus diferentes fases, en un creciente y progresivo proceso de
complejidad creciente. La continuidad del proceso que arranca de la
constitución del nuevo ser nos lleva a afirmar que el derecho a la
vida, que atribuimos al recién nacido, debe extenderse a las etapas
previas de constitución del individuo humano.53
No por nada las mismas leyes humanas, fundándose precisamente en el principio de
indefensión, sostienen jurídicamente una especial defensa respecto a la vida naciente.
5.3. El privilegio de la duda.
Ya hemos dicho algo respecto al privilegio de la duda. Si tomamos como dato la
diversidad de criterios para definir el inicio de la vida humana, y en consecuencia el
comienzo del derecho propio a la vida, se podría concluir que no tenemos un dato cierto
sobre el instante propio del inicio de la existencia definitivamente humana. He aquí que
estamos ante un gran dilema: ¿por qué criterio definirnos?, ¿a partir de que momento
daremos derecho a la vida del ser humano?
En el fondo, lo que está en juego es el valor fundamental de la vida humana
sostenido por el primerísimo de todos los derechos: el derecho a vivir. No nos corresponde
a nosotros, sino a quien admite el aborto, “probar que existen argumentos para afirmar que
se puede dar al no-nacido una categoría distinta a la que atribuimos al ya-nacido”54. En
tanto esta prueba no exista, y no vemos que haya forma de evidenciarla, nos abriga el
privilegio de la duda. Estamos ante un proceso continuado de diversas fases vitales en el
que no se dan diferenciaciones cualitativas. Precisamente, por ser la vida humana el valor
ético fundamental, se justifica el beneficio de la duda.
53
GAFO J., op.cit., p. 73.
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Por lo tanto, no tiene fundamento sólido aquella postura que sostenga una clara
diferenciación entre una vida sub-humana –respecto al no-nacido– y una vida
auténticamente humana –respecto al ya-nacido–.
Por otra parte, si hacemos una comparación con el final de la existencia humana y
el transplante de órganos, notamos que para extirpar órganos especialmente vitales no nos
vale una simple probabilidad del deceso del donante, sino que se requiere de criterios
estrictos de máxima seguridad sobre el verdadero fallecimiento de la persona. ¿No debería
existir, entonces, la misma y estricta seguridad respecto al no-nacido?
Desde la ética cristiana, desde la bioética personalista, el privilegio de la duda nos
permite, pues, sostener siempre la defensa del no-nacido desde el instante mismo de la
concepción.
Volveremos a los diversos dilemas que plantea la cuestión del aborto; dilemas que
muchas veces sobre la base de lo científico sostiene la discusión de diversos planteos
políticos, jurídicos y sociales; pero, antes de hacerlo, creemos necesario presentar en la
segunda parte de nuestra exposición los criterios teológicos y éticos en pro de la vida que
sostienen la fe, la tradición y el Magisterio de la Iglesia en respuesta al problema del
aborto.
▲▼▲▼
54
▲▼▲▼
▲▼▲▼
Ibíd., p. 74
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Análisis ético-teológico a la luz de la
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SEGUNDA PARTE
FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS
Y DOCTRINALES
QUE VALORAN LA VIDA
Y CONDENAN EL ABORTO
CAPÍTULO 6:
Visión de la vida a la luz de la teología
crístico-trinitaria
CAPÍTULO 7:
El aborto en la Sagrada Escritura
y en la Tradición de la Iglesia
CAPÍTULO 8:
El Magisterio de la Iglesia
ante el conflicto ético del aborto
CAPÍTULO 9:
El aborto visto desde el Corpus Vitae Ecclesiae
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CAPÍTULO 6
VISIÓN DE LA VIDA
A LA LUZ DE LA TEOLOGÍA CRÍSTICO -TRINITARIA
1. LA VIDA DESDE EL MISTERIO TRINI-UNITARIO DE DIOS
1.1. Ubicación de la temática desde el dogma Trinitario
1.2. Comprensión de la vida al interior de la Trinidad
1.3. La vida del Dios proto-amor, el eternamente viviente
2. JESUCRISTO, EL HIJO DE DIOS VIVO Y ENCARNADO
2.1. Valoración de la vida desde el conocimiento de Cristo
2.2. El Hijo de Dios encarnado, modelo del hombre acabado
3. EXPERIENCIA ORIGINARIA Y TEOLOGAL
DE LA SEXUALIDAD HUMANA
3.1. El categorial amor desde el misterio Trinitario
3.2. Transmisión de la vida como manifestación del misterio Trinitario
3.3. Espiritualidad de la sexualidad humana
1. LA VIDA DESDE EL MISTERIO TRINI-UNITARIO DE DIOS
1.1. Ubicación de la temática desde el dogma Trinitario
Aunque el tema que ocupa nuestra reflexión sea muy específico, nos parece
fundamental el recurso a la dogmática, pues nuestra fe crístico-trinitaria encuentra en el
conocimiento de la vida trinitaria de Dios y del Verbo encarnado la escucha inmediata y
directa de la autorrevelación histórico-salvífica de Dios en la que Él nos comunica el
verdadero sentido y destino de la vida humana. En la cuestión de Dios está implicada la
cuestión del hombre. Si el hombre niega a Dios, se niega a sí mismo; y si se niega a sí
mismo, está negando a Dios. Aceptar al Dios proto-amor eternamente viviente, es aceptar
al hombre en la totalidad de su existencia que, en cuanto vida, deriva de Dios.
El Dios revelado (Deus revelatus) es el mismo Dios oculto o misterioso (Deus
absconditus); es el Dios infinito y siempre superior al ser humano (Deus semper maior).
Para nosotros, cristianos, es un Dios único en su esencia y trinitario en las Personas.
A su vez, la vida humana es también misterio: misterio de unidad en sí misma, con
Dios y con los demás hombres; misterio de infinita inferioridad respecto a Dios, pero de
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maravillosa semejanza en relación directa al mismo Creador y de igualdad en derechos y
deberes respecto de sus semejantes. La vida humana encuentra en la esencia trinitaria de
Dios el origen de sí misma y el motivo del desarrollo de un proyecto en tendencia innata y
permanente al encuentro con el autor de la vida.
El misterio de Dios y el misterio del hombre hallan su expresión en la experiencia
de Alianza en continua relacionalidad entre la autorrevelación de Dios como creador,
redentor y reconciliador de los hombres –tal es la oferta de Alianza con Israel y su
automanifestación como Padre de Jesucristo–, el reconocimiento reflejo de la autoapertura
histórica de Dios en Jesús de Nazaret, en su Palabra y en su esencia –revelada mediante la
encarnación y la misión escatológica del Espíritu–55, y la apertura del hombre a este don de
la Gracia crístico-trinitario que le permite descubrirse a sí mismo en su esencia
verdaderamente humana y llamarlo a Dios Abba.
1.2. Comprensión de la vida al interior de la Trinidad
La comprensión clásica del Misterio de Dios nos presenta tres niveles. Primero, el
acontecimiento trinitario, como base del cristianismo; Dios se ha hecho presente en la
historia; Dios se ha revelado; Dios nos ha dado en Cristo la salvación. En un segundo
momento o nivel, surge el kerygma trinitario, anunciado por la Iglesia, centro de su fe y
sentido de su misión, se da por el testimonio. Finalmente, el tercer nivel, corresponde a la
teología trinitaria: la Iglesia reflexiona, estudia, interpreta y explicita la experiencia divina;
se trata de una explicitación más académica debido a las respuestas que requieren las
controversias.56
55
56
Cf. MÜLLER Gerhard Ludwing, Dogmática, teoría y práctica de la teología, Barcelona, Herder, 1998, p. 417-418.
La comprensión clásica del misterio trinitario de Dios la podemos encontrar en una tríada excepcional de encíclicas de
Juan Pablo II en las que se expresa el vínculo de amor que afecta a la Trinidad: la Redemptor hominis (1979) –
encíclica programática de su pontificado en vistas al Jubileo del Año 2000, centrada en Cristo, Hijo y Salvador–, la
Dives in misericordia (1980) –clave de reflexión teológica a la luz de la misericordia de la paternidad-maternidad de
Dios–, y la Dominum et vivificantem (1992) –destacando en el quehacer teológico la reflexión sobre el Espíritu como
don-amor–.
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En las relaciones intratrinitarias constituye la esencia de Dios, y la esencia de Dios
es el amor. La trinidad es el modus essendi de Dios como amor en actitud de entrega
generosa que se revela en Jesús. A su vez, las relaciones extratrinitarias nos llevan a
contemplar el cómo se revela Dios al mundo: el Amado (Hijo) revela al Amor (Padre) y
comunica ese Amor (Espíritu Santo).
Podríamos decir con razón que la clave de lectura para abordar el misterio de Dios
es el amor. Pero nos preguntamos, ¿qué es “Amor”?
1.3. La vida del Dios proto-amor, el eternamente viviente
La continua afirmación bíblica sobre la creación del hombre por Dios, hecho a su
imagen y semejanza, sale en respuesta a la permanente pregunta del hombre sobre el
origen de su existencia. Las respuestas al origen del hombre desde la creación como efecto
de una causalidad trascendente, y desde la evolución o generación como también efecto de
una causalidad inmanente, son compatibles entre sí; como bien dice J. L. Ruiz de la Peña:
“la cuestión del origen del cuerpo es entregada a la jurisdicción de las ciencias, mientras
que la fe se reserva el pronunciamiento sobre el origen del alma”57.
La causalidad inmanente nos lleva a considerar que el hombre es individuo de una
especie, procede de un acto biológico generativo cuyo fin es la multiplicación de la misma
especie, es repetición de algo ya existente diferenciándose entre sí numéricamente. Pero el
hombre no es sólo biología, sino y particularmente trascendencia. Precisamente, la
causalidad trascendente permite ver al hombre como persona, como algo totalmente nuevo,
singular e irrepetible, dotado de un valor absoluto, no relativo, querido como fin en sí
mismo y no como sólo medio de propagación de la especie. Es esta visión trascendente la
que permite al hombre elevarse por encima de las demás criaturas de la cadena biológica,
57
RUIZ DE LA PEÑA Juan Luis, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Santander, 1988, p. 255.
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como fruto de la creación inmediata de Dios, que lo llama por su nombre y lo quiere en su
peculiaridad única e irreductible, haciéndolo interlocutor de un diálogo permanente.
Esta valoración ético-teológica nos permite arribar a una visión de la vida que va
más allá de la biotecnología. El hombre es fruto del Dios proto-amor58 y por ello, su ser
personal, es teocéntrico. El Dios proto-amor no es “amor porque nos ama (como si
nosotros fuésemos necesarios para que Él sea el amor), sino que es el amor en sí mismo, el
Amor por antonomasia, el eterno e incomprensible dar e intercambiarse”59.
El Dios proto-amor es un vivir eterno, es pura y simplemente el viviente. Del Dios
viviente se desprende la vida humana como el gran don-promesa que Él hace al hombre y
que hallará su máxima expresión en la misma persona de Jesucristo.
Centrar nuestra atención desde esta óptica nos permite valorizar la vida humana
desde el primer instante de su existencia. Desde la ética de la fragilidad –entendiendo la
vida humana como frágil–, y desde la categoría de los desposeídos –ubicando en ella al ser
humano incipiente y, también en muchos casos, a la mujer embarazada–, podemos
encontrar en el Dios proto-amor, eternamente viviente, el creador y primer protector y
defensor de la vida humana en todas sus dimensiones, particularmente de quien se
encuentra en su estado de mayor indefensión y falto de autonomía, tal es el ser en estado
embrional o fetal.60
El Dios proto-amor y eternamente viviente, nos invita a conocer la misma persona
de su Hijo Unigénito y amarle en Él. Desde la ética cristiana, a fin de fundamentar la
58
59
60
Cf. VON BALTHASAR Hans, La verdad es sinfónica. Aspectos del pluralismo cristiano, Ed. Encuentro, Madrid, 1979.
Ibíd., p. 62.
Al respecto, señala L. Boff: “Por ser la naturaleza íntima de Dios, la vida constituye la gran promesa que Dios hace a los
hombres y el don supremo que concederá a sus amigos. Todos los hombres que se sienten amenazados en su vida
pueden contar con el apoyo de Dios (cf. 1 Sam 17, 26.36; Dt 6, 21; Os 2,1). La opción preferencial por los pobres
encuentra su fundamento en la propia naturaleza divina. Dios, en sus entrañas, se siente atraído por los oprimidos e
injustamente empobrecidos. La ofensa que se les hace es una ofensa a su naturaleza y a su gloria. Es explicable
entonces la frecuencia de las tomas de posición de Dios en favor de los que ven violados sus derechos: «El Señor
hace justicia a los oprimidos, da pan a los hambrientos, libera a los cautivos, da vista a los ciegos, endereza a los
curvados, protege a los extranjeros, sustenta al huérfano y ampara a la viuda» (Sal 146, 7-9; Prov 14, 31; 17, 5; 22, 23;
Dt 10, 18; Jer 22, 16)”. BOFF L., La Trinidad, la sociedad, la liberación, Ed. Paulinas, Colección Cristianismo y
Sociedad, Buenos Aires, 1986, p. 154-155.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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ponderación de una nueva Cultura de la Vida, y consecuentemente reafirmar la defensa del
ser humano desde el instante mismo de la concepción, nos parece conveniente tener claro
el dato de la fe sobre el que basamos nuestra concepción moral respecto a la problemática
encarada.
2. JESUCRISTO, EL HIJO DE DIOS VIVO Y ENCARNADO
2.1. Valoración de la vida desde el conocimiento de Cristo
Al propulsar una cultura que valore la vida humana, es necesario volver nuestra
mirada a Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, verdadero Dios y verdadero hombre, salvador
y liberador del ser humano en su totalidad. Es necesario conocer a Cristo en su humanidad
y divinidad integradas en el misterio salvífico-liberador que se manifiesta en la historia
humana. Conocerlo en su experiencia humana y religiosa como dimensión fundamental de
su humanidad y descubrir su autoconciencia humana como lugar de revelación del Padre.
Conocerlo en su vida en cuanto actitud fundamental basada en su esperanza radical
respecto al Padre y en su entrega solidaria en favor de la humanidad. Conocerlo en su
opción de solidaridad encarnatoria que invita al cristiano a vivir la misma opción solidaria
y salvadora del género humano. Conocerlo en su experiencia fundamental de hombre que
tiene plena conciencia de filiación respecto al Padre y participa al mismo hombre a vivir
esta experiencia por su vocación originaria.
Es en el conocimiento y seguimiento de este Cristo en donde el hombre encuentra
el fundamento de su libertad para vivir en el amor a Dios y al prójimo, convirtiendo así su
acto de fe en praxis moral concreta. Sobre la base del propio acto de fe, vivir el amor a
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Dios y al prójimo lleva necesariamente a la aceptación y defensa, ante todo, del primer e
inalienable derecho humano: el derecho a la vida.61
La fe en Cristo es una actitud acompañada del sentido de gratitud, pues el mismo
Señor es la prueba del amor que Dios nos tiene; prueba que se expresa hasta la muerte de sí
mismo por nuestra salvación (cf. Rom. 5,8). La fe agradecida del ser humano se manifiesta
también en la esperanza de libertad fundada en el amor de Cristo. Entendida así, la fe se
traduce como don y tarea. Es don como gracia recibida, regalo del amor de Dios en forma
absolutamente gratuita. Es tarea porque requiere siempre de la respuesta libre y
responsable del hombre. Es la fe la raíz y el fundamento de la salvación y de la verdadera
libertad cristiana que nos permite amar y defender la vida como el primer y fundamental
fruto del don de Dios.
2.2. El Hijo de Dios encarnado, modelo del hombre acabado
Desde el dato revelado en la encarnación del Hijo de Dios, la cristología nos
permite captar la antropología que subyace en el fondo de la opción cristiana por la vida
humana y la condena de todo atentado hacia ella. El motivo teológico que sostiene esta
opción radica en el Jesús histórico. En Él se identifican Persona y Gracia, por lo cual el
misterio de la encarnación es la clave hermenéutica para una moral cristológica que valore
la vida: “la Encarnación es el misterio de la Unión Personal del Verbo con la humanidad;
es una inefable comunicación del ser personal del Hijo de Dios a la naturaleza humana”62.
Además, es mutua la relación de proyección entre gracia y encarnación, “en cuanto que
61
Señala B. Häring: “En su absoluta libertad para amar a los pecadores, para morir por aquellos que le habían ofendido y
para orar por quienes clavaron sus manos y pies en la cruz, nos ha mostrado Jesús el tipo de libertad para el que nos
ha liberado. Es la libertad para amarnos unos a otros en Cristo, con Cristo, y a la manera de Cristo, cuyo amor de
entrega le llevó incluso a morir en la cruz. El fundamento de esta libertad es la fe en Dios que es amor y en aquel que
revela para nosotros en toda su extensión el amor del Padre. No se contenta Jesús con llamarnos a esta libertad –
«amaos los unos a los otros como yo os he amado»– , sino que nos hace libres para recibir su amor y para amar con
él.” HÄRING B., Libertad y fidelidad en Cristo, Teología moral para sacerdotes y seglares, Barcelona, Ed. Herder,
19903. Tomo I, Los fundamentos, p. 145.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
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ésta «implica la suprema trascendencia y la suprema inmanencia de la gracia». En Cristo
la naturaleza humana ha llegado a la plenitud personal y a la máxima experiencia de
Dios”63.
En Cristo, Hijo de Dios verdadero y verdadero hijo de María, radica la riqueza de
reunir en la unidad de una sola Persona la totalidad de lo humano y la totalidad de lo
divino. Él es el modelo de hombre acabado.
En los Evangelios de la Infancia, el anuncio de la vida que se hace de
modo admirable con el nacimiento del Redentor, se contrapone
fuertemente a la amenaza a la vida, una vida que abarca enteramente
el misterio de la Encarnación y de la realidad divino-humana de
Cristo. El Verbo se hizo carne (cf. Jn 1,14), Dios se hizo hombre. A
este sublime misterio se referían frecuentemente los Padres de la
Iglesia: "Dios se hizo hombre, para que el hombre, en El y por medio
de El, llegara a ser Dios".
Esta verdad de la fe es a la vez la verdad sobre el ser humano.
Muestra la gravedad de todo atentado contra la vida del niño en el
seno de la madre. ... Pensando exclusivamente en la satisfacción, se
puede llegar incluso a matar el amor, matando su fruto. Para la
cultura de la satisfacción el "fruto bendito de tu seno" (Lc 1,42) llega
a ser, en cierto modo, un "fruto maldito".64
Es necesario, como hemos anunciado, centrar nuestra mirada en Jesucristo, Señor y
dador de Vida, Palabra eterna del Padre que da la Vida. Es la propuesta que realiza Juan
Pablo II al mirar la persona de Jesús como verdadero Hombre que lleva a término el
auténtico sentido de la vida en la precariedad de la existencia humana. Dios resplandece en
el hombre, por eso la vida siempre es un bien, y es el hombre quien, a través de la
promoción y la defensa de la vida, testimonia al autor de la vida.
En el centro del Evangelio de la Vida está el mensaje liberador de Jesús. Su
nacimiento, celebrado con alegría en la Navidad, “pone de manifiesto el sentido profundo
62
ALFARO J., citado por YAÑEZ Miguel en Esperanza y solidaridad. Una fundamentación antropológico-teológica de la
moral cristiana en la obra de Juan Alfaro, Madrid, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, serie Estudios,
71, 1999, p. 207
63
YAÑEZ M., Esperanza y solidaridad..., p. 207
64
JUAN PABLO II, Carta a las familias, n. 21
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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de todo nacimiento humano, y la alegría mesiánica constituye así el fundamento y
realización de la alegría por cada niño que nace”(EV n. 1). Él trae la vida nueva y eterna,
que es comunión con el Padre, vocación gratuita que recibe todo hombre en Cristo por
acción del Espíritu. Es allí, en la nueva vida, donde todos los aspectos y momentos de la
vida del hombre encuentran pleno significado.
3. EXPERIENCIA ORIGINARIA Y TEOLOGAL DE LA SEXUALIDAD HUMANA
3.1. El categorial amor desde el misterio Trinitario
A la luz del Dios proto-amor, cuya máxima expresión la encontramos en
encarnación y entrega del Hijo, podemos dar respuesta ético-cristiana a la pregunta
fundamental sobre el amor.
Dos polos encontramos entre las dimensiones del concepto: el amor como eros y el
amor como ágape. El amor eros sería la dimensión más captativa (de allí que lo erótico
forma parte del amor), donde juega un papel muy importante el yo (gratificación personal);
se trata de una dimensión más bien subjetiva. El amor ágape, en cambio, tiene un carácter
dinámico y oblativo; es capacidad de ofrenda, de salir de sí mismo para hacer feliz al otro;
capacidad de entrega, abandono, donación; dimensión más objetiva. Este amor ágape es
creativo, está abierto a la vida; por eso no puede haber dualidad en el amor; siempre tiene
que haber trinidad (apertura a un tercero).
De allí que el categorial amor habla también de eternidad de Dios como diálogo
gratuito entre las Personas. Ni carencia, ni ley, ni vida alguna puede atar el amor. Dios es
pura relación en cuanto apertura-diálogo (ágape). La persona humana encuentra su ser
persona en el amor de Dios, y desde allí crece y se plenifica en su esencia. Hay algo
interno que nos trasciende cuando experimentamos el amor, y esto es lo que nos abre a la
alteridad que crea comunidad.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
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En el trasfondo de la reflexión se da el modelo trinitario como misterio de
comunión interpersonal y participación de su divinidad a la criatura. Desde allí podemos
afirmar que es justamente en la comunidad humana (comunión interpersonal de apertura)
donde se da, se expresa y se desarrolla la vida humana. Este modelo inspira e ilumina todo
el cúmulo de las relaciones interpersonales del ser humano, y de manera especial aquella
relación íntima en la pareja que tendrá como característica esencial la unidad entre el amor
personal y la procreación.
3.2. Transmisión de la vida como manifestación del misterio Trinitario
Es precisamente en la familia, como veremos más adelante, donde, desde una
perspectiva trinitaria, se descubre la trascendencia de la experiencia humana, que para los
creyentes es sacramento, como signo o manifestación del Dios Uno y Trino. La vocación
humana del varón y de la mujer al amor es realidad ontológica en el ser humano:
“Queridos, amémonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha
nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama, no conoce a Dios, porque Dios es amor”
(1Jn.4,7-8). A lo largo de toda su vida el hombre intenta descubrir el amor que lleva dentro
y podarlo de toda forma de egoísmo para encontrar la felicidad. Es precisamente esta
misma vocación realizada en clave de reflexión antropológica la que nos remonta
nuevamente al misterio trinitario de Dios en cuanto relación de amor.
Las características del amor reveladas por Dios son misericordia, alianza, fidelidad,
fecundidad, totalidad, donación hasta la muerte y muerte de cruz. Estas características
iluminan la experiencia del amor humano asumidas por Cristo y elevadas al orden de la
gracia por el sacramento del matrimonio. Su sustento teológico se basa en la comunión
interpersonal que se da en el misterio de Dios. En el misterio comunional de Dios
encontramos el fundamento en defensa de la vida humana desde el primer instante de su
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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existencia como fruto del amor de Dios y de la unión amorosa del varón y la mujer, ambos
imagen y semejanza del Creador.
En el amor revelado de Dios, Él se presenta a sí mismo como el Dios vivo, cariño
para los débiles, los indefensos y los pobres, engendrador de vida y defensor de los que
tienen su vida amenazada. Como bien dice L. Boff: “cuando se habla del Espíritu que actúa
en la creación, que revoluciona la historia, que potencia la vida humana, siempre nos
encontramos con esta idea del Dios vivo, vivificante y vivificador”65. Todo lo que encierra
y supone la vida humana, encuentra precisamente en el misterio del Dios revelado su
origen y su tendencia final y definitiva que permite al hombre realizar el camino de su
realización personal para alcanzar la verdadera felicidad.
Valorizar así el amor del Dios eternamente viviente y su don expresado a los
hombres en transmisión amorosa de la vida, requiere de la vivencia de una espiritualidad
que integre toda la persona, experiencia que podemos también llamar espiritualidad de la
sexualidad humana66.
3.3. Espiritualidad de la sexualidad humana
Si nos remitimos a la sabiduría oriental, la sexualidad es expresada como
manifestación de la energía básica de la vida humana y también de toda la vida y
movimiento del universo. En la concepción oriental se marcan distintos pasos de ascensión
de esta energía hasta lograr la conjugación entre la energía cósmica y la energía personal y
penetrar en el reino de la libertad y de la conciencia total (Nirvana). La espiritualidad, de
acuerdo a este modelo, representa un verdadero proyecto de vida que implica ternura,
65
66
BOFF L., La Trinidad, la sociedad y la liberación ..., p. 155. Cf. Gn 1,2; Sal 104, 29-30; Ez 37.
Cf. BOFF Leonardo, La dignidad de la tierra. Ecología, mundialización, espiritualidad. La emergencia de un nuevo
paradigma, ed. Trotta, Madrid, 2000. Cap. III, Profundizar la espiritualidad, alimentar la mística, p. 139-174.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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afirmación de la vida de los otros seres humanos, especialmente de aquellos cuya vida está
siendo maltratada, y apreciar la vida en todas sus manifestaciones cósmicas.
Siguiendo la línea del pensamiento oriental, L Boff explica que la energía cósmica
se manifiesta también mediante la sexualidad, no solamente en el ser humano sino incluso
en todas las formas de vida como irradiación de cada elemento de la creación. Traduciendo
esto a la tradición cristiana, existe para nosotros una categoría que interpreta la vitalidad
humana y cósmica: es el Espíritu Santo, si bien la tradición latina –a diferencia de la
ortodoxa– tendió más para una visión de Dios como Ente que como energía y relación.
Citando directamente este autor, podemos descubrir la experiencia originaria de la
sexualidad humana vivida a la luz de la espiritualidad penetrada por el mismo Espíritu de
Dios:
El Espíritu y sus energías penetran al ser humano, se desdoblan en
las variadas manifestaciones de la energía vital y lo espiritualizan.
Solamente así la retórica del ser humano como templo del Espíritu (1
Cor. 3, 16; 6, 19) adquiere consistencia.
Espiritualidad significa, en este contexto, la capacidad de
experimentar el Espíritu Santo en toda la energía cósmica, en la
energía vital, en sus distintas formas hasta la iluminación
integradora.
(Se trata de la activación) de toda la fuerza interior para que ella
vitalice a todo el ser humano hasta su comunión plena con la energía
cósmica radical, con el Espíritu Santo, aquel principio que sustenta a
todos los seres en su capacidad de relación, haciendo que, como nos
lo enseñan los físicos atómicos, todos (incluso las partículas
elementales subatómicas) existan en los demás, para los demás, con
los demás, en una red universal de relaciones.67
En la riqueza del pensamiento del autor, es necesario vivir una espiritualidad que
sea capaz de sintonizar con el Espíritu que está en todo y en todos, y desde esa energía de
fuerza comunicadora, de comunión y ascensión en todas direcciones, llegar a vivir como
seres humanos en una fuerte experiencia de trascendencia capaz de superar todos los
67
BOFF L., La dignidad de la tierra..., p. 172-173.
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límites y sumergirse en algo distinto que lo expande en su humanidad hasta la explosión de
un amor fecundo y apertura a la totalidad cósmica y universal. Las dos caras de esta
energía radical son justamente la sexualidad y la espiritualidad, ambas integradas entre sí
en maravillosa experiencia de amor ágape.
Finalmente, poder descubrir y expresar a Dios en la riqueza de dos formas de
comunión y de co-existencia, masculina–femenina, permite que la experiencia de Dios
pueda ser más completa e integradora; desde esta experiencia de fe, descubriendo la
paternidad y maternidad de Dios68, podemos aún más llegar a valorar el sentido de la vida
humana, amarla en su totalidad y comprometernos en el desarrollo de su existencia en
todas las etapas de la vida desde el instante de la concepción. Descubrir el origen de la vida
humana en Dios desde la valoración ética de la corporeidad humana implica todo un modo
de hacer teología69.
Mirando así la vida humana naciente, ¿no es maravilloso contemplar la vida
emergente en el seno materno, y contemplándola, valorarla, amarla y defenderla ya desde
la incipiente vida embrional o fetal?
El desafío que debemos enfrentar consiste en integrar sexualidad y espiritualidad.
Para ello, como hemos anticipado en el desarrollo del capítulo segundo de nuestro trabajo,
se requiere una experiencia de fe unida a una adecuada formación de la conciencia moral
que incluya una educación en la sexualidad que valore la castidad. Para ello podrá
ayudarnos también la concepción de la vida humana que descubrimos en la Tradición de la
Iglesia y en su Magisterio, tema que desarrollaremos a continuación conjuntamente con la
postura oficial y permanente del Magisterio ante la cuestión del aborto.
▲▼▲▼
68
69
▲▼▲▼
▲▼▲▼
Cf. BOFF L., La Trinidad, la sociedad y la liberación ..., p. 150-152.
Un maravilloso análisis de la vida del hombre, varón y mujer, a la luz del misterio Trinitario de Dios y de acuerdo al dato
revelado, y que nos permite una reflexión teológica de la corporeidad humana, lo podemos encontrar en: JUAN PABLO
II, Varón y mujer...
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
CAPÍTULO 7
EL ABORTO EN LA SAGRADA ESCRITURA
Y EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA
1. EL ABORTO EN LA SAGRADA ESCRITURA.
1.1. En el Antiguo Testamento.
1.1.1. El texto del Éxodo 21,22-23.
1.1.2. El texto de Amós 1, 13.
1.1.3. Conclusión ética sobre la base del Antiguo Testamento.
1.2. En el Nuevo Testamento.
1.2.1. El texto de Gálatas 5, 20.
1.2.2. Los Evangelios de la Infancia.
1.2.3. Carácter bíblico categórico del respeto a la vida.
2. EL ABORTO EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA.
2.1. En los orígenes de la Iglesia.
2.1.1. La Didajé.
2.1.2. La Carta de Bernabé.
2.1.3. Tertuliano.
2.2. El pensamiento de San Agustín.
2.2.1. El bautismo del feto abortado.
2.2.2. La realidad y la crueldad del aborto entre los cristianos.
2.2.3. La Teoría de la Animación.
2.2.4. El status del feto.
2.2.5. Sobre la resurrección de los fetos abortados.
La Iglesia católica, que por vocación propia es fiel promotora y defensora de la vida
humana en todas sus expresiones, no puede estar ajena a la reflexión ética que plantea la
problemática del aborto. La abundante documentación existente manifiesta claramente su
postura anti-abortiva a lo largo de toda su historia.
Una correcta argumentación en defensa de la vida, y a su vez condenatoria de toda
práctica de aborto directo, requiere, al menos sucintamente, una exposición históricogenética de dicha problemática en la reflexión teológica desde sus orígenes.
Con el objeto de fundar sólidamente los argumentos de la teología moral, desde la
visión de la bioética personalista y su clara valoración ética ante el problema del aborto,
presentamos a continuación un recorrido histórico-genético sobre la reflexión bíblica y el
planteo de dicha cuestión en la Tradición y en el Magisterio de la Iglesia. Evidentemente
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no pretendemos agotar el inacabable tesoro de la temática reflexionada a través de veinte
siglos, sino realizar un breve recorrido con el que intentamos esbozar la postura de la
Iglesia católica en este aspecto moral. Creemos que ello nos ayudará a comprender con
mayor exactitud las conclusiones morales que presentamos a lo largo de nuestra reflexión.
1. EL ABORTO EN LA SAGRADA ESCRITURA
Sería anacrónico pretender encontrar textos de la Sagrada Escritura que condenen
explícitamente la práctica abortiva, pues no era éste un problema moral específico en los
tiempos y en la cultura en que fueron escritos los libros sagrados. Sin embargo, podemos
encontrar delineados argumentos explícitos e implícitos a favor de la vida humana
mediante los cuales podemos descubrir horizontes que iluminen la valoración de la
teología moral al respecto.
En efecto, tal como lo expresa la Declaración sobre el aborto, Dios “lo que ha
querido sobre todo es la vida y, en el universo visible, todo ha sido hecho con miras al
hombre, imagen de Dios y corona del mundo (Gn 1, 26-28)” (DA n. 5). Por el pecado entra
la muerte en el mundo (Sab 2, 24) y por la resurrección de Cristo se confirma que la
muerte ha sido definitivamente vencida (1 Cor 15, 20-27). Dios es, pues, el Dios de vivos y
no de muertos (Mt 22,32)). “La vida humana, incluso sobre esta tierra, es preciosa. (...) El
cristiano sabe que la vida eterna para él depende de lo que habrá hecho de su vida en la
tierra con la gracia de Dios (Cf. Gn 2, 7; Sab 15,11, Gen 4, 10; 9, 5-6; Ex 20,13; Mt 25,1430” (DA n. 5).
Cabe en este momento citar a Juan Pablo II:
Los textos de la Sagrada Escritura, que nunca hablan del aborto
voluntario y, por tanto, no contienen condenas directas y específicas
al respecto, presentan de tal modo al ser humano en el seno materno,
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que exigen lógicamente que se extienda también a este caso el
mandamiento divino «no matarás».
La vida humana es sagrada e inviolable, también en el inicial que
precede al nacimiento. El hombre desde el seno materno, pertenece a
Dios que lo escruta y conoce todo, que lo forma y lo plasma con sus
manos, que lo ve mientras es todavía un pequeño embrión informe y
que en él entrevé el adulto de mañana ... Incluso cuando está todavía
en el seno materno (...), el hombre es término personalísimo de la
amorosa y paterna providencia divina. (EV n. 61)
1.1. En el Antiguo Testamento
Como hemos mencionado, ningún texto bíblico condena clara y explícitamente la
práctica del aborto. Incluso es clara la coincidencia de los exegetas al expresar que el autor
sagrado, al presentar el quinto precepto del Decálogo, el “no matarás”, ni siquiera pensaba
referirse al tema del aborto.
1.1.1. El texto del Éxodo 21,22-23:
Hay un solo caso en el Antiguo Testamento que ha dado lugar a interpretaciones
posteriores como si resultare ser una situación abortiva:
Cuando en una pelea entre hombres alguien golpee a una mujer
encinta, haciéndole abortar, pero sin causarle ninguna lesión, se
impondrá al causante la multa que reclame el marido de la mujer, y
la pagará ante los jueces.
Pero cuando haya lesiones, las pagarás: vida por vida. (Ex 21, 22-23)
Estamos aquí ante el caso de la pena de muerte como sentencia para el hombre que,
en reyerta, hiere a una mujer embarazada provocando involuntariamente el aborto. Este
texto ha sido utilizado incorrectamente por la tradición de la Iglesia como fundamento
escriturístico para condenar el aborto.
Los exegetas modernos coinciden en que una correcta traducción del texto
veterotestamentario presentaría dos posibles penas impuestas: una multa cuando
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únicamente provoca el aborto, o la ley del talión si la mujer embarazada, además, sufre
alguna lesión. Hoy queda superada la incorrecta traducción de la versión alejandrina de los
VXX, influenciada evidentemente por los conocimientos médicos de la época y el
pensamiento de Aristóteles. Según esta versión se aplicaría la pena de la multa si el feto
abortado carece de forma humana, o la ley del talión si ya tenía forma humana. Esta
traducción tendrá su impacto en la Iglesia hasta la versión de la Vulgata. De cualquier
manera, queda claro que “únicamente se impone una multa en el caso del aborto
involuntario”70.
Finalmente nos parece justo y oportuno citar la respuesta que nos hiciera llegar
recientemente O. França Tarragó, cuando le consultamos su opinión ante este texto del
Éxodo:
Parece claro que quien castiga a una mujer debe pagar "vida por
vida" en caso de que el niño del vientre resulte muerto. Es un
reconocimiento explícito del valor de la vida no nacida. Cierto que,
de acuerdo con los conocimientos embriológicos de la época, sólo se
consideraba ser humano al que tenía forma exterior humana. Pero
ese desconocimiento científico sólo ampara al aborto del feto que
«científicamente» -según la época- se consideraba como «no
humano».71
1.1.2. El texto de Amós 1, 13:
Otra expresión del Antiguo Testamento que también ha dado lugar a
interpretaciones incorrectas es la siguiente:
Así dice el Señor: A Amón, por tres delitos y por el cuarto, no le
perdonaré: porque abrieron en canal a las preñadas de Galaad, para
ensanchar su territorio. (Am 1, 13)72
70
GAFO J., op.cit., p. 61
Dr. P. Omar França Tarragó sj, en nota que nos envió desde Montevideo con fecha 05/08/2002.
72
«‘al biq’am harôt haggil’ad lema’an harbîb ´et gebûlam»
71
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El profeta Amós es un pastor y cultivador de sicómoros, judío de Jerusalén, cuyas
profecías se ubican aproximadamente entre el 760 al 750 a.C.; perteneciente al reino del
Sur, predica en el reino del Norte. Si bien el contexto histórico es el de una época tranquila
y próspera, pareciera que desde el punto de vista político hay grandes diferencias entre
ricos y pobres. Estamos, pues, ante una crítica profética de fuerte contenido social.
Al comentar este texto de la Escritura, expresa J. L. Sicre:
La práctica de matar a las embarazadas es algo de lo que se
vanagloria Tiglatpileser I (1100 a.C.) y cita Homero en la Ilíada (VI,
57s; XX, 163s). Eliseo prevé que Hazael actuará de ese modo con
Israel (2 Re 8,12) y Menajem castigó así a Tifsa y su comarca (2 Re
15,16). La gravedad del pecado parece provocar una ampliación del
castigo. La guerra contra Amón será más terrible que las otras, en
medio de alaridos y en el torbellino de la tormenta. No sólo los
hombres, también la naturaleza luchará contra Amón.73
En realidad, el texto veterotestamentario nos sitúa ante un pecado de codicia
manifestada en los deseos de ampliar el territorio; codicia que va acompañada de la
crueldad más terrible. En este contexto podemos afirmar que el versículo se ubica dentro
del marco de un juicio entablado contra las naciones limítrofes de Israel (en este caso,
contra los ammonitas), razón por la cual podemos afirmar que tampoco éste sería un texto
explícitamente condenatorio del aborto, sino más bien una descalificación del
comportamiento ambicioso de los ammonitas que abrían en canal a las mujeres de Galaad
para que no tuviesen descendencia y de esta manera pudiesen ocupar fácilmente su
territorio.
1.1.3. Conclusión ética sobre la base del Antiguo Testamento:
En síntesis, desde la reflexión sobre los ejemplos de los dos textos analizados,
podemos concluir que, aunque no existan textos veterotestamentarios explícitos que
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condenen la práctica del aborto, la reflexión moral posterior, fundada sobre el dato
revelado, verá siempre que todo atentado contra la vida humana está en lógica
incompatibilidad con la fe cristiana y el derecho natural. Esto nos permite comprender la
consecuente condena unánime del aborto en la Tradición y el Magisterio de la Iglesia y su
incompatibilidad con la fe cristiana74.
1.2. En el Nuevo Testamento
Recorriendo el Nuevo Testamento, tampoco encontraremos en él textos
explícitamente condenatorios del aborto. Sí, en cambio, aparecerán señalas claras respecto
a la valoración y defensa de la vida humana desde sus orígenes.
1.2.1. El texto de Gálatas 5, 20:
Al igual que en el Antiguo Testamento, encontramos algún texto neotestamentario
de interpretación incorrecta. Tal es el caso de la carta a los Gálatas:
Las acciones del instinto son manifiestas: ...
Idolatría, hechicería, enemistades, reyertas, envidia, cólera,
ambición, discordias, facciones,75
... Os prevengo, como os previne, que quienes practican eso no
heredarán el reino de Dios. (Gál 5, 19-21b)76
Nos referimos al verbo pharmakeia que encontramos en el versículo 20.
Erróneamente se lo ha traducido como producto de prácticas abortivas. En realidad, si
bien el verbo pharmakeia puede significar la aplicación o el uso de medicamentos77, la
73
SICRE José L., Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel, Cristiandad, Madrid, 1984. Pág. 99.
GAFO J., op.cit., p. 61. Así lo podemos encontrar expresado en la vocación de varios profetas del Antiguo Testamento
como también, por ejemplo, en el Salmo 139, 13: «Tú has creado mis entrañas, me has tejido en el seno materno».
75
είδωλολατρία, φαρμακεία, έχθραι, έριςξηλος, θυμοί, εριθειαι, διχοστασίαι, αιρέσεις (idolatría, hechicería, enemistades,
contienda, celos, arrebatos de ira, rivalidades, divisiones, partidismos). Traducción de LACUEVA Francisco, Nuevo
testamento interlineal griego-español, CLIE, Barcelona, 1984, p. 755
76
Gal 5, 19-21
77
Según PABÓN S. DE URBINA José M., en Diccionario manual griego-español, Biblograf SA, Barcelona, 1983, p. 617:
“Φαρμακεία: aplicación o uso de medicamentos; empleo de encantamientos; encantamiento, hechizo, arte mágica,
magia; fig. corrupción intelectual o moral, seducción.”
74
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tendencia dominante de la exégesis actual, en el contexto de la carta paulina, hace más bien
referencia a la práctica de la hechicería o de la magia, muy frecuente por entonces. Como
refuerzo de esta interpretación, podemos agregar que estas sustancias aparecen condenadas
cuatro veces más en el libro del Apocalipsis (cf. Ap 9,21;18,23;21,8;22,15).
Por lo tanto, descartamos que el texto citado se refiera a la condena de prácticas
abortivas.
1.2.2. Los Evangelios de la Infancia:
Observando los Evangelios de la Infancia, descubrimos cómo en la misma
narración del nacimiento de Jesús se encuentra ya latente el peligro de la privación de la
vida del naciente. Un claro ejemplo lo encontramos en las palabras que el profeta Simeón
pronuncia respecto al Niño al referirse a él como «luz y signo de contradicción», y aquellas
que dirige a su madre: «En cuanto a ti, una espada te atravesará»(Lc 2, 32-35).
También el Evangelio de Mateo presenta las asechanzas tramadas contra Jesús por
Herodes (cf. Mt 2, 2) que se siente amenazado en su poder y ordena matar a todos los niños
menores de dos años.
Jesús escapa de las manos de Herodes gracias a una particular
intervención divina y a la solicitud paterna de José, que lo lleva junto
con su Madre a Egipto, donde se quedarán hasta la muerte de
Herodes. Después regresan a Nazaret, su ciudad natal, donde la
Sagrada Familia inicia el largo período de una existencia escondida,
que se desarrolla en el cumplimiento fiel y generoso de los deberes
cotidianos (cf. Mt 2,1-23; Lc 2,39-52).78
En el valor y el derecho a la vida de la misma persona del Hijo de Dios queda de
manifiesto el valor ético de la vida naciente.
78
JUAN PABLO II, Carta a las familias, Roma, 1994. N. 21.
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1.2.3. Carácter bíblico categórico del respeto a la vida:
Concluyendo, podemos afirmar que en el fondo de los textos sagrados, tanto del
Antiguo como del Nuevo Testamento, se encuentra el carácter unívoco y categórico del
mandamiento de la Ley de Dios: “no matarás” (Ex 20,13).
Si bien, como subrayamos, no existe texto bíblico alguno que en forma explícita
condene el aborto, se puede afirmar igualmente lo que definirá el mismo Magisterio de la
Iglesia: ninguna legislación humana puede admitir la licitud del derecho a matar o
reservarse para sí el derecho a legislar sobre la licitud de la interrupción de la vida desde el
instante mismo de la concepción.
2. EL ABORTO EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA
Es notable la influencia que han ejercido los textos de los Evangelios de la Infancia
en la actitud antiabortiva de la Iglesia primitiva. Los diversos documentos que nos han
llegado mantienen entre sí una indudable convergencia y manifiestan claramente la actitud
humana y cristiana del respeto a la vida.
En la sociedad del mundo greco-romano contemporánea al nacimiento de la era
cristiana, estaba muy difundida la práctica del aborto y del infanticidio. Desde que la
Iglesia entró en contacto con esta sociedad, se opuso radicalmente, tanto en su doctrina
como en su misma praxis, a esas costumbres sociales79.
Veamos el testimonio de algunos textos de la Tradición de la Iglesia.
79
Afirma la Declaración sobre el aborto, n. 6: “La tradición de la Iglesia ha sostenido siempre que la vida humana debe ser
protegida y favorecida, tanto en su comienzo como en las diversas etapas de su desarrollo. Oponiéndose a las
costumbres del mundo grecorromano, la Iglesia de los primeros siglos ha insistido sobre la distancia que separa en
este punto tales costumbres de las costumbres cristianas.” Cf. Didaché, 2, 2; Bernabé, Ep. 19, 5; Epístola a Diogneto 5,
6; Tertuliano, Apol. 9, 8. Cf. Didaché, V.2; ATENÁGORAS, En defensa de los cristianos, 35; Carta a Diogneto, V, 6 (se
dice de los cristianos: “ellos procrean niños, pero no abandonan los fetos”); TERTULIANO, Apologeticum, IX, 8. Cf.
CCC 2271.
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2.1. En los orígenes de la Iglesia
2.1.1. La Didajé:
Como hemos dicho, la influencia de los evangelios de la infancia ha sido muy
fuerte en la actitud de la Iglesia primitiva ante el aborto. Así lo demuestra, por ejemplo, la
Didajé al expresar la irreconciliabilidad del aborto con la ética cristiana.
La Didajé, o Doctrina de los doce apóstoles, presenta dos caminos posibles pero
notablemente diversos entre sí: el camino de la vida y el camino de la muerte. El primer
camino, el de la vida, se sintetiza en el mandamiento del amor:
Dos caminos hay, uno de la vida y otro de la muerte; pero grande es
la diferencia que hay entre estos caminos.
Ahora bien, el camino de la vida es éste: en primer lugar, amarás a
Dios, que te ha creado; en segundo lugar, a tu prójimo como a ti
mismo. Y todo aquello que no quieras que se haga contigo, no lo
hagas tú tampoco a otro.80
Es en el segundo mandamiento donde la Doctrina de los doce apóstoles se refiere
explícitamente al aborto como contrario e irreconciliable con el camino de la vida.
No matarás, no adulterarás, no corromperás a los jóvenes, no
fornicarás, no robarás, no practicarás la magia ni la hechicería, no
matarás al hijo en el seno de su madre, ni quitarás la vida al recién
nacido, no codiciarás los bienes de tu prójimo.81
En oposición, el camino de la muerte es claramente diferente:
Mas el camino de la muerte es éste: ante todo, es camino malo y
lleno de maldición: muertes, adulterios, codicias, fornicaciones,
robos, idolatrías, magias, hechicerías, rapiñas, falsos testimonios,
hipocresías, doblez de corazón, engaño, soberbia, maldad,
arrogancia, avaricia, deshonestidad en el hablar, celos, temeridad,
altanería, jactancia.82
80
Didajé, I, 1-2. La versión castellana según RUIZ BUENO Daniel, Padres apostólicos, edición bilingüe completa, B.A.C.,
Madrid, 1950. Pág. 77 ss.
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2.1.2. La Carta de Bernabé:
Otro de los textos primitivos que recibió directa influencia de las fuentes citadas es
la Carta de Bernabé. En ella también hallamos un claro y explícito testimonio respecto al
aborto. El autor hace referencia a no matar al hijo en el seno de la madre ni quitarle la vida
una vez nacido, ubicando este precepto también en relación al mandamiento del amor a
Dios y al prójimo, sujeto de amor superior al de la propia vida.
No vacilarás sobre si será o no será. No tomes en vano el nombre de
Dios. Amarás a tu prójimo más que a tu propia vida. No matarás a tu
hijo en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitarás la vida. No
levantes tu mano de tu hijo o de tu hija, sino que, desde su juventud,
les enseñarás el temor del Señor.83
2.1.3. Tertuliano:
Para Tertuliano, “también es hombre el que lo va a ser, igualmente que todo el fruto
que ya está contenido en la semilla”84.
En su Apología de los cristianos contra los gentiles denuncia los delitos que se
cometen entre los paganos:
Que estos delitos de que infaman a los Cristianos los cometen los
Gentiles, unos en secreto, otros en público.
Para refutar llanamente estos delitos falta probar que vosotros los
hacéis sin temor alguno de castigo, unos en secreto, otros en público,
y aun por saberlos hacer los habéis creído de nosotros. En Africa85
públicamente hasta el Pronconsulado de Tiberio. (...)
Tragose Saturno a sus hijos86, y aun le dura el hambre de los ajenos.
Los mismos padres los sacrificaban tan gustosamente, que
poniéndolos en el Ara los acariciaban con halagos para esperar la
muerte con la risa, reputando el sacrificio más alegre y placentero
por más grato. Decid, pues, ¿cuál es mayor delito, ser homicida del
81
Ibíd., II, 1-2
Ibíd., V, 1
Carta de Bernabé, 5. Versión castellana según RUIZ BUENO Daniel, Padres apostólicos, edición bilingüe completa,
B.A.C., Madrid, 1950. Pág. 807.
84
Cit. por GAFO J. en op. cit., p. 62
85
El uso de sacrificar los hijos a Saturno prevaleció en África. El que no tenía hijo lo compraba.
86
Es conocida la fábula de que Saturno se tragaba sus mismos hijos y cómo se escapó de su voracidad su hijo Júpiter
fingiendo un niño de piedra, que se lo tragó pensando que era el hijo propio.
82
83
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hijo ajeno, o ser parricida del propio? Los Galos, hombres mayores,
sacrificaban a Mercurio87. (...)
Si decís que el título de Religión con que sacrificáis los hijos sirve al
delito de excusa (a más que el parricidio que admitís es más enorme
que el homicidio que imputáis) quiero hacer investigación en vuestro
pueblo para saber el rito con que os mata.88
En el marco de su Apología, Tertuliano expone la doctrina cristiana en defensa de
la vida ya desde el seno materno. Para él, el aborto es un asesinato. Según sus expresiones,
al cristiano no sólo no le es lícito matar a un niño, sino que tampoco ha de impedir su
nacimiento ni maltratarlo en el seno de su madre:
Los que procuran los abortos no negarán que los matan; sólo dirán
que les dan la muerte más benigna que los Cristianos. ¿Y no es
mayor crueldad entregar un niño a un perro que a un cuchillo? Que
hombres mayores, a quien en la condenación dejaron elegir la clase
de muerte, eligieron por más benigna la del hierro. A nosotros no es
lícito no solamente matar hombres o niños, pero ni desatar aquellas
sangres que en el embrión se condensan. La ley que una vez nos
prohibe el homicidio, nos manda no descomponer en el vientre de la
madre las primeras líneas con que la sangre dibuja la organización
del hombre; que es anticipado homicidio impedir el nacimiento. No
se diferencia matar al que ya nació, y desbaratar al que se apareja
para nacer; que también es hombre el que lo comienza a ser, como
fruto de aquella semilla.89
Si bien podemos observar en el texto precedente una muy rudimentaria concepción
de la vida humana en el seno materno, es manifiesta la concepción del respeto por la vida
naciente y la prohibición del aborto directo en todas sus expresiones.
87
Cuando los varones galos sacrificaban sus hijos, los acariciaban primero las madres.
TERTULIANO, Apología contra los gentiles..., en versión presentada por MANERO P. ... p. 58-60.
89
Ibid., p. 60-61
88
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2.2. El pensamiento de San Agustín
2.2.1. El bautismo del feto abortado:
Analizando el pensamiento de San Agustín, vemos que su preocupación responde
más a la salvación eterna que a la misma vida física del feto. La doctrina del pecado
original influía notablemente en el pensamiento de Agustín que le hacía temer por la
condenación del inocente asesinado en el seno de su madre. De allí su preocupación por el
bautismo del feto90. “El tema de su tiempo no era tanto discutir sobre el matar o no la vida
del feto, y mucho menos el derecho al aborto, sino la salvación de cada una de las vidas
humanas, desde que eran tales.”91
El problema del aborto que se practicaba en el mundo pagano llega ahora al mundo
cristiano. La cuestión no es extraña debido al ingreso de conversos paganos al cristianismo
y a la relación cada vez más profunda entre las diversas culturas. Y, si bien en los inicios el
aborto se procuraba ante situaciones de violación o adulterio, posteriormente se fueron
incorporando otros motivos como los expuestos en la primera parte de nuestro trabajo.
2.2.2. La realidad y la crueldad del aborto entre los cristianos:
San Agustín denuncia la existencia de esposos que rechazan el nacimiento de sus
hijos, hasta el punto de cometer obras malvadas mediante el uso de medios que eviten el
nacimiento de la nueva criatura:
(Esta) cruel voluntad los empuja hasta el punto de procurarse
sustancias anticonceptivas y, en caso de fracaso, a matar de alguna
manera dentro del útero a los fetos concebidos y evacuarlos,
queriendo que el propio hijo muera antes de vivir o, en el caso que
ya viviese en el útero, a que sea asesinado antes de nacer»92
90
El tema del bautismo del niño por nacer permanece incluso hoy en la Iglesia católica. Así lo afirma, por ejemplo, el actual
Código de Derecho Canónico, c. 871: «En la medida de lo posible se deben bautizar los fetos abortivos, si viven». Esta
idea es retomada por la Carta de los Agentes de Salud, n. 146: «Hacia los fetos abortados los agentes de la salud
tienen obligaciones particulares. El feto abortado, si está aún vivo, en los límites de lo posible, debe ser bautizado.»
91
BOCHATEY Alberto, Vida humana y sexualidad. San Agustín y la persona, en Vida y Ética, UCA, Instituto de Bioética,
Buenos Aires, Año 2, N.2, Diciembre 2001. Pág. 37-38.
92
SAN AGUSTIN, De nupt. et concup., 1, 15, 17. Cit. por BOCHATEY A. en op.cit., p. 38
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2.2.3. La Teoría de la Animación:
Llaman la atención en el párrafo precedente estas palabras: “en el caso que ya
viviese en el útero”. Precisamente, uno de los temas de discusión en la tradición de la
Teología Moral es el de la Teoría de la Animación.
La Teoría de la Animación, referida al concepto de la recepción del alma racional
en el hombre, tiene su origen en las ideas filosóficas de Aristóteles, en los conocimientos
de Galeano y en la incorrecta interpretación del Éxodo 21, 22-23.
La tendencia común relacionaba la recepción del alma racional con la adquisición
de la forma humana del ser por nacer. “De ahí surge la distinción entre feto formado y feto
no-formado que, siguiendo una vez más a Aristóteles, acontece a los 40 días si se trata de
un feto varón, mientras que sucede a los 80-90 días en las mujeres”93. Esta tesis de la
animación retardada prevaleció en el pensamiento católico durante alrededor de once
siglos, aproximadamente entre el S. VII al XVII.
Esta teoría y la incorrecta interpretación del texto veterotestamentario del Éxodo,
influenciaron notablemente en el pensamiento de San Agustín; de allí que entendemos el
motivo por el cual desaprueba tanto el aborto del feto vivificado (que moría antes de nacer)
como del feto no vivificado (que moría antes de vivir), aunque distingue entre ambos
sexos. Para Agustín no era homicidio el aborto de un feto no formado (o no vivificado),
pues aún no poseía alma espiritual.
2.2.4. El status del feto:
Existía en la antigüedad una incorrecta interpretación sobre la individualidad del
feto; se consideraba que no era un individuo sino simplemente una parte de la madre. Esta
93
GAFO J., op.cit., p. 62-63
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103
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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consideración motiva a San Agustín a presentar su concepto sobre el status del feto94,
afirmando que para los cristianos el feto se diferencia de la madre, incluso en el mismo
vientre materno. Para explicar su afirmación, Agustín utiliza un argumento pastoral
vinculado al bautismo intrauterino, deduciendo desde allí un argumento teológico:
La justificación es la siguiente: si lo concebido fuera parte de la
madre, no se bautizaría al niño mientras la madre lo lleva en su
vientre, si ella ya está bautizada. Pero la práctica es bautizar a esos
niños, sin que se considere un segundo bautismo de la madre. Y esto
es así porque cuando un niño es concebido, se lo considera un hijo
de Adán y sujeto de pecado original.95
2.2.5. Sobre la resurrección de los fetos abortados:
Finalmente, San Agustín cree que el feto está llamado también a la resurrección96.
Desde esta percepción escatológica podemos deducir también la trascendentalidad
del hombre en cuanto que es la totalidad de la persona humana, creada a imagen y
semejanza de Dios, la que está llamada a resucitar en Cristo y con Cristo. Pese a las dudas
existentes de su tiempo respecto al inicio de la vida humana, Agustín no ve excepción
alguna en la resurrección de los fetos, pues todo lo que ha muerto resucitará, si bien
también aquí incorpora la idea de la Teoría de la Animación97.
Sobre la resurrección del feto formado, (San Agustín) no presenta
interrogante; pero sobre el feto no formado, se inclina a pensar que
su muerte es como la del semen derramado que no llegó a concebir.
No se plantea tanto si la no resurrección es por falta de alma, sino
que no ve cómo pueda participar de la resurrección de la carne
quien no ha llegado a tenerla.
94
Cf. SAN AGUSTIN, Contra Iulianum 6, 14, 43
BOCHATEY A., op.cit., p. 39
96
Cf. SAN AGUSTÍN, De civitate Dei 22, 13, 14; Enchiridion 85 y 86
97
Cf. BOCHATEY A., op.cit., p. 39, y del mismo autor., Bioética y teología moral, Paulinas, Buenos Aires, 1994, p. 28-29
95
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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A continuación, en el próximo capítulo, sobre la base de la Escritura y la Tradición,
podremos notar las definiciones claras y unánimes del Magisterio de la Iglesia a lo largo de
su historia hasta nuestros días.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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CAPÍTULO 8
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
ANTE EL CONFLICTO ÉTICO DEL ABORTO
1. TESTIMONIOS DEL MAGISTERIO HASTA EL SIGLO XX
2. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA DURANTE EL SIGLO XX
3. EL PENSAMIENTO DEL CONCILIO VATICANO II.
3.1. El aggiornamento de la teología moral.
3.2. Valoración de la vida desde la concepción y condena del aborto.
3.2.1. Defensa de la vida humana desde su concepción.
3.2.2. Responsabilidad moral del amor conyugal.
3.2.3. El aborto y el infanticidio como crímenes abominables.
4. DEFINICIONES POSCONCILIARES SOBRE EL ABORTO
4.1. El Catecismo de la Iglesia Católica.
4.1.1. Respeto y protección de la vida humana desde la concepción.
4.1.2. Gravedad del aborto provocado.
4.1.3. El derecho inalienable a la vida.
4.1.4. Valoración ética del diagnóstico prenatal y de las intervenciones
embrionarias
4.2. El Código de Derecho Canónico.
4.2.1. Imposición de la pena canónica.
4.2.2. La figura del delito.
4.2.3. Sanción especial para clérigos y religiosos.
4.2.4. El bautismo de fetos abortivos.
4.3. La Carta de los Agentes de Salud.
4.3.1. Presentación de la Carta.
4.3.2. Valoración ética del diagnóstico prenatal.
4.3.3. Denuncia de una cultura abortista.
4.3.4. Preocupación por los casos límites.
4.3.5. El pecado y la pena de excomunión.
4.3.6. Deberes cristianos para con los fetos abortados.
A la luz del concepto teológico de vida humana que halla su fundamento en el dato
revelado y continuando la posición heredada desde la misma Tradición, atenta a los aportes
correspondientes con el avance de la ciencia genética, el Magisterio de la Iglesia siempre
ha afirmado unánimemente la ilicitud ética del aborto. Así lo confirman numerosos
documentos al expresar, por ejemplo, que entre los deberes y derechos en relación con el
cuerpo y el bienestar corporal del prójimo, en primer lugar surge el derecho a la vida,
siendo éste un bien moral fundamental (cf. DA, n. 11 en DZ 4552).
Hablamos de bien fundamental, pues todos los demás bienes de la persona se basan
en este bien esencial y, a partir de él se desarrollan (cf. DV, III, en DZ 4807). De allí que se
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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debe respetar de manera absoluta la vida de cualquier criatura humana desde el mismo
momento de la concepción o de la formación del cigoto (cf. DV, Introducción, 5, en DZ
4792).
Así, pues, bajo ninguna circunstancia nadie puede arrogarse el derecho de matar a
una inocente criatura humana (cf. DV, Introducción, 5, en DZ 4792), no correspondiendo ni
a la sociedad ni a la autoridad pública conceder a unos el derecho a la vida y negárselo a
otros (cf. DA n. 11, en DZ 4552).
En consecuencia, es lógico que el Magisterio de la Iglesia repruebe como asesinato
la occisión del feto98, aún cuando se efectúe con fines terapéuticos (cf. HV n. 14, en DZ
4476), e, incluso, reprobando la defensa del propio honor abortando99.
Ante los numerosos documentos y la imposibilidad de detenernos en cada uno de
ellos, nos limitamos a exponer algunas de las expresiones relevantes a lo largo de la
historia del Magisterio de la Iglesia que nos puedan ayudar a tener un panorama de sus
definiciones esenciales respecto al aborto provocado.
1. TESTIMONIOS DEL MAGISTERIO HASTA EL SIGLO XX
Si nos remitimos a la tesis dominante durante siglos de la animación retardada,
recordamos lo expuesto por la Declaración sobre el Aborto:
Es verdad que, cuando en la Edad Media era general la opinión de
que el alma espiritual no estaba presente sino después de las
primeras semanas, se hizo distinción en cuanto a la especie del
pecado y a la gravedad de las sanciones penales. ... Nunca se negó
entonces que el aborto provocado, incluso en los primeros días, fuera
98
Cf. ESTEBAN V, Carta Consuluisti de infantibus, en DZ 670; Sesenta y cinco proposiciones condenadas en el decreto
del Santo Oficio, 2 de marzo de 1679, en DZ 2134s; Respuesta del Santo Oficio al Arzobispo de Cambrai, 14 de agosto
de 1889, en DZ 3258; Respuesta del Santo Oficio al Arzobispo de Cambrai, 24 de julio de 1895, en DZ 3298;
Respuesta del Santo Oficio al obispo de Sinaloa (México), 4 de mayo de 1898, en DZ 3337; Respuesta del Santo Oficio
a la Facultad de Teología de la Universidad de Montreal, 5 de mayo de 1902, en DZ 3358; PÍO XI, Encíclica Casti
connubi, 31 de diciembre de 1930, en DZ 3719-3721; Gaudium et Spes, n. 27, en DZ 4327; PABLO VI, Encíclica
Humanae Vitae, n. 14, en DZ 4476.
99
Cf. Sesenta y cinco proposiciones condenadas en el decreto del Santo Oficio, 2 de marzo de 1679, en DZ 2134
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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objetivamente una falta grave. Esta condena fue de hecho unánime.
(DA n. 7)
Yendo a la historia del Magisterio, el Concilio de Maguncia, celebrado el año 847
en Alemania, sanciona con una penitencia rigurosa “a las mujeres que provoquen la
eliminación del fruto concebido en su seno”100.
El Papa Esteban V, que gobernó la Iglesia entre el 885 y el 891, será centro de
referencia del Decreto de Graciano que dictaminará que “es homicida quien hace perecer,
por medio del aborto, lo que había sido concebido”101. Este Decreto es claro ejemplo de
importantes conclusiones que podemos encontrar durante siglos tanto en la literatura
canónica como en la práctica eclesial:
El aborto practicado antes de la animación o recepción del alma
racional será calificado como «quasi homicidium», «tendit ad
homicidium»... y las penas canónicas impuestas tenderán a ser
menores que si se realiza después de la adquisición de la forma
humana. Otra repercusión importante será la práctica eclesial de la
no-administración del bautismo a fetos vivos abortados, carentes de
forma humana.102
Más tarde será Santo Tomás quien continúe con la tesis de la animación retardada
al afirmar que la recepción del alma racional acontece posteriormente a la adquisición del
feto. Para el autor angélico el aborto es un pecado grave, contrario a la ley natural 103. Este
pecado será condenado severamente algunos siglos más tarde por el Papa Sixto V, en el
Renacimiento, mediante la Constitución Effrenata104.
Por el año 1677, el Papa Inocencio XI, de tendencia rigorista, recibe una delegación
de la facultad teológica de Lovaina para proponer la condena de diversas proposiciones
100
Concilio de Maguncia, c. 21 (Mansi 14, 909). Cf. Concilio de Elvira, canon 63 (Mansi 2, p. 16), Concilio de Ancira, canon
21 (Mansi 2, 519); decreto de Gregorio II (Mansi 12, 292, c.17). Cit. por DA, n. 7
101
GRACIANO, Concordantia discordantim canonum, c. 20, C. 2, q. 2. Cit. por DA, n. 7
102
GAFO J., op.cit., p. 63
103
Remitimos a lo expuesto en el capítulo primero de nuestro trabajo. Cf. SANTO TOMAS, Comentario sobre las
Sentencias, libro IV, dist. 31, exposición del texto.
104
Cf. Constitución Effrenata en 1588 (Bullarium Romanum, V, 1, pp. 25-27; Fontes Iuris Canonici, I, n. 165, pp.308-311)
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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dogmáticas y morales. Por decreto del Santo Oficio del 2 de marzo de 1679, Inocencio XI
reprueba a aquellos canonistas laxistas que procuraban disculpar el aborto provocado antes
del momento de la animación espiritual. La condena de Inocencio XI se refiere
concretamente a dos proposiciones:
Es lícito procurar el aborto antes de la animación del feto, por temor
de que la muchacha, sorprendida grávida, sea muerta o infamada.
(DZ 2134)
Parece probable que todo feto carece de alma racional, mientras está
en el útero, y que sólo empieza a tenerla cuando se le pare; y
consiguientemente habrá que decir que en ningún aborto se comete
homicidio. (DZ 2135)
Finalmente, aún teniendo en cuenta las dificultades planteadas en la distinción entre
feto formado y no-formado, vemos cómo desde la misma Didajé y durante todo el
transcurso de la historia de la Iglesia, no cabe duda en considerar que el aborto es un acto
incompatible con la ética cristiana. Hay, sí, una consecuencia relevante ante el caso
dramático que ponga en peligro la vida de la madre y cuando el feto aún no está formado.
Al respecto, J. Gafo nos ofrece esta excelente síntesis:
Un pequeño grupo de autores –entre ellos el llamado «Doctor
navarrus», Martín de Azpilcueta, y el famoso moralista jesuita
Tomás Sánchez– afirmará como probable la legitimidad de tal tipo
de aborto. Todavía San Alfonso María de Ligorio considerará la
postura de Sánchez como menos probable.
Desde el siglo XIX, la tesis contraria de la animación inmediata –que
ya había comenzado a apuntar en el siglo XVII por influjo
especialmente de algunos médicos: Fyens, Gassendi, Zacchia– se
hace claramente dominante en la tradición católica. En cualquier
caso, la tesis de la animación retardada se mantiene minoritariamente
dentro del neotomismo. El Código de Derecho Canónico (1917) ya
no aludirá a la distinción entre feto formado y no-formado.105
105
GAFO J., op.cit., p. 63-64
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Análisis ético-teológico a la luz de la
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2. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA DURANTE EL SIGLO XX
El Papa Pío XI106 rechazó claramente las pretendidas justificaciones del aborto
dando respuesta explícita a las objeciones más graves:
Todavía hay que recordar ... otro crimen gravísimo con el que se
atenta a la vida de la prole, escondida aún en el seno materno. Hay
quienes pretenden que ello está permitido y dejado al arbitrio del
padre y de la madre; otros, sin embargo, lo tachan de ilícito a no ser
que existan causas muy graves, a las que dan el nombre de
indicación médica, social y eugénica. (...)
Ya se cause a la madre, ya a la prole, siempre será contra el
mandamiento de Dios y la voz de la naturaleza que clama: «¡No
matarás!» (Ex 20,13). Porque cosa igualmente sagrada es la vida de
entrambos y nadie, ni la misma autoridad pública, podrá tener jamás
facultad para atentar contra ella.107
Posteriormente, Pío XII108 excluye todo aborto directo, es decir, aquel que se
realiza como fin o como medio:
Mientras un hombre no sea culpable, su vida es intocable, y es por
tanto ilícito cualquier acto que tienda directamente a destruirla, bien
sea que tal destrucción se busque como fin, bien sea que se busque
como medio para un fin, ya se trate de vida embrionaria, ya de vida
en camino de su total desarrollo o que haya llegado ya a su
término.109
Finalmente, Juan XXIII110 recordará la sacralidad de la vida que siempre, desde su
inicio, requiere de la intervención creadora de Dios. El pontífice se encuentra ante la difícil
situación que atraviesa el mundo de la posguerra y el problema demográfico de su época.
Ante las diversas y conflictivas alternativas en respuesta al problema demográfico,
expresa:
106
El Papa Pío XI fue Pontífice desde el 6 de febrero de 1922 al 10 de febrero de 1939
PIO XI, Encíclica Casti connubis, AAS 22, 1930, 562-565; Cit. de DZ 3719-3720
108
El Papa Pío XII fue Pontífice desde el 2 de marzo de 1939 al 9 de octubre de 1958
109
PIO XII, Discorsi e radiomessaggi, VI, 183 ss, cit. por Declaración sobre el Aborto, según versión presentada, en nota 14
al nº 7
110
Juan XXIII, conocido como el “Papa Bueno”, tuvo la misión de dar continuidad a la idea de su predecesor en convocar al
Concilio Ecuménico Vaticano II; gobernó la Iglesia Católica desde el 28 de octubre de 1958 al 3 de junio de 1963.
107
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110
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
Dios, en su bondad y sabiduría, ha otorgado a la naturaleza una
capacidad casi inagotable de producción y ha enriquecido al hombre
con una inteligencia tan penetrante, que le permite utilizar los
instrumentos idóneos para poner todos los recursos naturales al
servicio de las necesidades y del provecho de su vida. Por
consiguiente, la solución clara de este problema no ha de buscarse
fuera del orden moral establecido por Dios, violando la procreación
de la propia vida humana, sino que, por el contrario, debe procurar al
hombre, con toda clase de procedimientos técnicos y científicos, el
conocimiento profundo y el dominio creciente de las energías de la
naturaleza.111
Aun concediendo que estos hechos sean reales, declaramos, sin
embargo, con absoluta claridad, que estos problemas deben
plantearse y resolverse de modo que no recurra el hombre a métodos
y procedimientos contrarios a su propia dignidad, como son los que
enseñan sin pudor quienes profesan una concepción totalmente
materialista del hombre y de la vida.112
Para Juan XXIII, así como para sus antecesores, es claro que la vida ha de
propagarse mediante la familia, cuyo fundamento uno e indisoluble es el matrimonio, que
en el caso de los cristianos ha sido elevado al grado de sacramento. En la familia y, desde
ella, en la sociedad, la vida humana ha de considerarse como algo absolutamente sagrado
teniendo su origen en la acción creadora de Dios113. Es, pues, un derecho y un deber de
formación cultural y religiosa, que nace ante todo en los propios padres, inculcar “un
profundo sentido de responsabilidad en todas las manifestaciones de la vida y, por tanto,
también en orden a la constitución de la familia y a la procreación y educación de los
hijos”114, tema éste que hemos presentado ya en el capítulo segundo de nuestra exposición.
111
JUAN XXIII, Encíclica Mater et Magistra, n. 189. Seguimos la versión presentada por FARREL Gerardo T., Manual de la
Doctrina Social de la Iglesia, Ed. del Encuentro, Buenos Aires, 19933, en versión digital adjunta al texto.
Ibíd. n. 191
113
Cf. Ibíd. nn. 193-194
114
Cf. Ibíd. n. 195
112
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111
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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3. EL PENSAMIENTO DEL CONCILIO VATICANO II
3.1. El aggiornamento de la Teología Moral115
El Papa Juan Pablo II, en los albores del nuevo milenio, vuelve su mirada al
Concilio Vaticano II116, valorando en él la riqueza de innovación que manifiesta la
totalidad de sus contenidos y doctrina: “la enorme riqueza de contenidos y el tono nuevo,
desconocido antes de la presentación conciliar de estos contenidos, constituyen casi un
anuncio de tiempos nuevos”117.
Dos son los aspectos que marcan el significado general del Vaticano II en lo que se
refiere a la moral: favorecer el avance de la reflexión teológico-moral con aires nuevos de
renovación eclesial y el abandono del modelo casuístico que caracterizaba la vida y la
reflexión moral católica desde el Concilio de Trento.
El Vaticano II no puede ser definido como un Concilio de Moral. No
encontraremos frecuentes ni concretos planteos morales de los problemas. La época
histórica durante la que se desarrolló el Concilio no se caracterizaba por una eclosión de
cosas nuevas relativas a la moral, sino más bien por intentos de consolidación de
aspiraciones y realidades ya existentes en la Iglesia. La culpa no era, pues, del Concilio,
sino del estado de reflexión eclesial en que se encontraban en ese momento los planteos
morales.
Sin embargo, el mismo Concilio será un gran aporte a la renovación de la moral.
Por un lado, porque se respira entre los padres conciliares un ambiente que acepta y exige
la renovación. Por otra parte, algunos documentos, aunque no son directamente de índole
115
En el desarrollo de esta presentación respecto al Vaticano II, seguimos los comentarios aportados por: VIDAL Marciano,
Nueva moral fundamental. El hogar teológico de la ética, Desclée de Bouwer, Bilbao, 2000, cap. VII; también LOPEZ
AZPITARTE Eduardo, Fundamentación de la ética cristiana, San Pablo, Madrid, 1990, cap. I, La crisis actual de la
moral.
116
El Concilio Ecuménico Vaticano II, idea original de Pío XII, convocado por Juan XXIII y concluido durante el Pontificado
de Pablo VI, abrió las puertas con la realización de su primera sesión el 11 de octubre de 1962, celebrando su clausura
el 8 de diciembre de 1965.
117
JUAN PABLO II, Tertio millennio adveniente, n. 20. Cit. por VIDAL M., en op.cit., p. 511. El mismo Concilio ya había sido
valorado como “una inmensa gracia” de Dios al siglo XX por el Sínodo extraordinario de los Obispos en 1985 a los 20
años de su conclusión.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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moral, se constituyeron en valiosos aportes para la ética cristiana. Señalamos, por ejemplo:
la Lumen Gentium, que orienta la comprensión de una moral eclesial; la Dei Verbum, que
invita a una fundamentación bíblica de la moral; la Sacrosanctum Concilium, en relación al
tono mistérico y sacramental del comportamiento cristiano.
En la Lumen Gentium encontramos un primer y fundamental ensayo respecto a la
comprensión de una moral de caridad integral (cf. LG n. 39-42). Pero es especialmente en
la Constitución Pastoral Gaudium et Spes donde podemos ver la clara exposición de
principios de moral social a nivel mundial, razón por la cual este documento puede
considerarse como un tratado concreto de ética social. Especialmente en la segunda parte
de esta Constitución Pastoral encontramos un tratado de valores que refieren a la vida
familiar, cultural, económica, social, política e internacional.
Con el aporte de la Gaudium et Spes se deja de lado un modelo exclusivo de valores
morales individuales y casuísticos, y se abre el camino hacia valores humanos y culturales,
una moral unida a otros valores como los intelectuales, los afectivos y los sociales, en un
correcto enfoque comunitario. Se ve la necesidad de reformas estructurales que harán
posible los imperativos morales, para lo cual es necesario el diálogo entre la teología y las
ciencias humanas. Se respetan la familia, la cultura y la política como realidades
autónomas humanas con fundamento propio. El aporte específico de la moral cristiana se
basa en el enfoque, el dinamismo y la fuerza que emanan de la fe, de la caridad y de la
gracia, siendo éstas aquellas virtudes que permiten al hombre autónomo, individual y
socialmente, descubrir el sentido profundo de su existencia, valorar su propio ethos
humano y ver como posible su capacidad de superación.
Durante el desarrollo del Concilio se va viendo cada vez con mayor claridad la
opción decisiva e inequívoca por el aggiornamento de la Teología Moral. El gran texto
conciliar que convoca a este aggiornamento lo encontramos en la Optatam Totius:
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
Téngase especial cuidado en perfeccionar la Teología Moral, cuya
exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina
de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación
de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la
caridad para la vida del mundo. (OT n. 16)
Si bien no es objeto de este trabajo profundizar en la metodología y sistematización
de la teología moral conciliar y posconciliar, nos pareció oportuno exponer esta síntesis
como para poder comprender el contexto en que se ubica la postura del Vaticano II y sus
consecuencias en la posterior teología moral católica respecto al aborto.
3.2. Valoración de la vida desde la concepción y condena del aborto
3.2.1. Defensa de la vida humana desde su concepción:
Fiel a la tradición y atento a la renovación de la teología moral que se venía
gestando, el Vaticano II hace una clara defensa de la vida humana desde su concepción.
En el número 51, las Actas conciliares muestran cómo se modificó
un texto previo en el que se decía: «la vida ya concebida en el útero
ha de ser salvaguardada con el máximo cuidado...». Se corrigió y se
puso en su lugar: «desde la concepción» para evitar que la defensa
de la vida sólo fuese obligatoria a partir de la anidación en el
útero.118
El Concilio marca la actitud de respeto hacia la persona humana en todos sus
aspectos y etapas evolutivas, “de forma que cada uno, sin excepción de nadie, debe
considerar al prójimo como otro yo, cuidando en primer lugar de su vida y de los medios
necesarios para vivirla dignamente” (GS n. 27). Con una mirada sobre la realidad, y
recordando las palabras de Cristo: «Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis
hermanos menores, a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40), continúa el texto conciliar:
118
GAFO J., op.cit., p. 64
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
Cuanto atenta contra la vida (...), cuanto viola la integridad de la
persona humana, (...), cuanto ofende a la dignidad humana, (...), o las
condiciones laborales degradantes, (...) son en sí mismas infamantes,
degradan la civilización humana, deshonran más a sus autores que a
sus víctimas y son totalmente contrarias al honor debido al Creador.
(GS n. 27)
3.2.2. Responsabilidad moral del amor conyugal:
El deber de la fecundidad radica, ante todo, en el matrimonio, donde el amor
conyugal está ordenado por su propia naturaleza a la procreación y educación de los hijos.
Los esposos cristianos se convierten de esta manera en los colaboradores e intérpretes del
amor de Dios en su acto creador. De allí la obligación moral del matrimonio en la
formación de un recto juicio de conciencia (cf. GS n. 50).
Desde el ejercicio del deber y del amor conyugal, los esposos, aún cuando deban
pasar por situaciones difíciles, están siempre llamados a vivir genuinamente la dignidad de
su sexualidad, a cultivar la mutua fidelidad en el amor y a transmitir responsablemente la
vida siempre que les sea posible y guiándose para ello con criterios objetivamente morales.
3.2.3. El aborto y el infanticidio como crímenes abominables:
De acuerdo a lo expresado, el Concilio se define claramente respecto el aborto y al
infanticidio, considerando ambos como crímenes abominables:
La vida desde su concepción ha de ser salvaguardada con el máximo
cuidado; el aborto y el infanticidio son crímenes abominables. La
índole sexual del hombre y la facultad generativa humana superan
admirablemente lo que de esto existe en los grados inferiores de
vida; por tanto, los mismos actos propios de la vida conyugal,
ordenados según la genuina dignidad humana, deben ser respetados
con gran reverencia. Cuando se trata, pues, de conjugar el amor
conyugal con la responsable transmisión de la vida, la índole moral
de la conducta no depende solamente de la sincera intención y
apreciación de los motivos, sino que debe determinarse con criterios
objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos,
criterios que mantienen íntegro el sentido de la mutua entrega y de la
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115
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
humana procreación, entretejidos con el amor verdadero; esto es
imposible sin cultivar sinceramente la virtud de la castidad conyugal.
(GS n. 51)
4. DEFINICIONES POSCONCILIARES SOBRE EL ABORTO
En las cuatro décadas posteriores al Concilio Vaticano II la Iglesia ha continuado su
reflexión sobre el inicio de la vida humana y su relación con la problemática del aborto.
Abordaremos específicamente lo que consideramos como el Corpus Vitae Ecclesiae en el
próximo capítulo. Ahora nos remitimos a considerar tres documentaciones de singular
importancia y en clara unidad con este Corpus Vitae: el Catecismo de la Iglesia Católica119,
el Código de Derecho Canónico120 y la Carta de los Agentes de Salud121, dejando para la
tercera parte de nuestro trabajo, en el capítulo once, las consideraciones del episcopado
latinoamericano y argentino.
4.1. El Catecismo de la Iglesia Católica
4.1.1. Respeto y protección de la vida humana desde la concepción:
El concepto de respeto y protección de la vida humana que ha marcado el
pensamiento de la teología moral de todos los tiempos, aparece nuevamente reflejado en el
Catecismo de la Iglesia Católica:
La vida humana debe ser respetada y protegida de manera absoluta
desde el momento de la concepción. Desde el primer momento de su
existencia, el ser humano debe ver reconocidos sus derechos de
persona, entre los cuales está el derecho inviolable de todo ser
inocente a la vida. (CCC n. 2270; cf. Jr 1,5; Sal 139, 15; Instr. DV, I,
1)
119
Utilizamos en nuestro trabajo la versión del CCC de la Iglesia Católica, correspondiente a la publicación de la CEA,
Buenos Aires, 2000.2
120
Utilizamos en nuestro trabajo la versión del Código de Derecho Canónico, correspondiente a la publicación de la B.A.C.,
Edición bilingüe comentada, Madrid, 19856
121
Utilizamos en nuestro trabajo la versión del PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PASTORAL DE LOS AGENTES DE
SALUD, Carta de los agentes de salud, correspondiente a la publicación de Paulinas, Buenos Aires, 19982
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116
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
4.1.2. Gravedad del aborto provocado:
Recordando la enseñanza de la Iglesia desde sus orígenes (cf. CCC n. 2271), el
Catecismo afirma la gravedad de la cooperación formal al aborto y recuerda la pena
canónica impuesta, aunque ello no pretende restringir la acción de la gracia misericordiosa
de Dios sino manifestar la gravedad del crimen cometido (cf. CCC n. 2272).
4.1.3. El derecho inalienable a la vida:
“El derecho inalienable de todo individuo humano inocente a la vida constituye un
elemento constitutivo de la sociedad civil y de su legislación” (CCC n. 2273). De esta
manera no hay lugar a dudas que este derecho inalienable no pertenece ni a los padres ni a
la sociedad, sino que es propio de la naturaleza humana, inherente a la persona por el
mismo acto creador de Dios. Se trata del derecho primero y fundamental “a la vida y a la
integridad física desde la concepción hasta la muerte” (CCC n. 2273).
4.1.4. Valoración ética del diagnóstico prenatal y de las intervenciones embrionarias:
De este derecho se desprende el respeto, cuidado y defensa del embrión humano en
su totalidad. Como lo expresará la Donum vitae, atenta igualmente contra este derecho toda
técnica de diagnóstico prenatal, que se realice con fines a la provocación del aborto:
Puesto que debe ser tratado como una persona desde la concepción,
el embrión deberá ser defendido en su integridad, cuidado y atendido
médicamente en la medida de lo posible, como todo otro ser
humano.
El diagnóstico prenatal es moralmente lícito, si respeta la vida e
integridad del embrión y del feto humano, y si se orienta hacia su
protección o hacia su curación... Pero se opondrá gravemente a la ley
moral cuando contempla la posibilidad, en dependencia de sus
resultados, de provocar un aborto: un diagnóstico que atestigua la
existencia de una malformación o de una enfermedad hereditaria no
debe equivaler a una sentencia de muerte. (CCC n. 2274; cf. DV, I,
2)
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
Sin embargo, y siempre que se respete la vida e integridad del embrión humano y
éste no se exponga a riesgos desproporcionados, el Catecismo afirma la licitud de las
intervenciones sobre el embrión humano. En tanto, tales intervenciones serán inmorales
cuando se considere al embrión humano como simple material biológico disponible:
Se deben considerar lícitas las intervenciones sobre el embrión
humano, siempre que respeten la vida y la integridad del embrión,
que no lo expongan a riesgos desproporcionados, que tengan como
fin su curación, la mejora de sus condiciones de salud o su
supervivencia individual.
Es inmoral producir embriones humanos destinados a ser explotados
como 'material biológico' disponible.
Algunos intentos de intervenir en el patrimonio cromosómico y
genético no son terapéuticos, sino que miran a la producción de seres
humanos seleccionados en cuanto al sexo u otras cualidades
prefijadas. Estas manipulaciones son contrarias a la dignidad
personal del ser humano, a su integridad y a su identidad. (CCC n.
2275; cf. DV, I, 3.5.6)
4.2. El Código de Derecho Canónico
4.2.1. Imposición de la pena canónica:
La pena canónica a la que refiere el Catecismo de la Iglesia Católica, se encuentra
expresada en el Código de Derecho Canónico.
Ya el Código de 1917 había dejado de lado la distinción entre feto formado y noformado. Omitiendo esta distinción, el nuevo Código establece: “Quien procura el aborto,
si éste se produce, incurre en excomunión latae sententiae” (CIC, c. 1398).
Obsérvese que la sanción de la falta es mediante la pena latae sententiae, pues de lo
contrario, considerando que muchos abortos se realizan en la clandestinidad, la pena
perdería su eficacia.
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118
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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4.2.2. La figura del delito:
Se penaliza, por consiguiente, el delito del aborto provocado, insertándolo en la
tradición legislativa de la Iglesia y siguiendo la unanimidad del Magisterio. En dicha
legislación, la figura del delito comprende dos elementos fundamentales:
a) El autor puede ser individual o en cooperación necesaria (c. 1329);
es decir, de aquellos sin cuya cooperación directa no se hubiera
podido realizar el delito;
b) El hecho delictivo consiste en procurar el aborto y que éste se
verifique, ya que de lo contrario no estaríamos ante un delito
consumado, sino ante un delito frustrado o de tentativa.122
La sanción canónica se aplica tanto para quien ha cometido el aborto, como para
quienes han cooperado positivamente en el delito.
4.2.3. Sanción especial para clérigos y religiosos:
En el caso de los clérigos, la pena impone el impedimento canónico para recibir o
ejercer las órdenes recibidas (cf. CIC, c. 1041 y 1044), estando reservada su dispensa a la
Sede Apostólica (cf. CIC, c. 1047, 2, 2º; c. 1047, 3), pero pudiendo dispensar el Ordinario
cuando el caso es oculto y aplicándose para el caso oculto muy urgente el sistema de
dispensa automática con la carga del recurso (cf. CIC, c. 1048).
En el caso de los religiosos, se establece la pena especial de expulsión del Instituto
Religioso al que pertenece (cf. CIC, c. 695).
4.2.4. El bautismo de fetos abortivos:
Finalmente, siguiendo con la tradición del Magisterio, el Código establece que, “en
la medida de lo posible, se deben bautizar los fetos abortivos, si viven” (CIC, c. 871).
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Análisis ético-teológico a la luz de la
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4.3. La Carta de los Agentes de Salud
4.3.1. Presentación de la Carta:
En la tríada que venimos presentando, queda señalar la Carta de los agentes de
salud, del Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes de Salud, del año 1994. A
nuestro juicio, esta Carta es un excelente código deontológico para los agentes sanitarios;
en ella se logró una perfecta simbiosis entre la profundidad de las definiciones del
Magisterio y la claridad, síntesis y sencillez que hacen de la misma una lectura amena y de
fácil comprensión.
Compartimos plenamente las expresiones del Cardenal Fiorenzo Angelini al
sintetizar las expresiones del Magisterio y presentar la Carta. Para Angelini, se trata de
intervenciones que demuestran hasta la evidencia cómo la posición
de la Iglesia sobre los problemas fundamentales de la bioética,
manteniendo firmes los límites insuperables de la promoción de la
vida, es altamente constructiva y abierta al verdadero progreso de la
ciencia y de la técnica, cuando éste se une con el de la
civilización.123
4.3.2. Valoración ética del diagnóstico prenatal:
En cuanto a nuestro tema, la Carta realiza primeramente una valoración ética de las
técnicas de diagnóstico prenatal. Se valora positivamente aquel diagnóstico que se realiza
en beneficio del niño y de la madre, en tanto que se reprueba cuando está en clara
oposición con la ley moral; se declara su ilicitud cuando el diagnóstico conlleva la
intención de aborto124.
122
Comentario al c. 1398, en versión mencionada, p. 682.
ANGELINI Card. Fiorenzo, Presidente del Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes de la salud, presentación
del documento (Carta de los agentes de salud, p. 8 de la versión menciona)
124
Cf. Carta de los agentes de salud, n. 61.
123
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4.3.3. Denuncia de una cultura abortista:
En clara continuidad con el Magisterio de Juan Pablo II, la Carta denuncia la
existencia de una cultura abortista de grave indiferencia ética al respecto 125, manifestando
su clara oposición contra toda propuesta abortiva y haciendo un llamado al ejercicio fiel y
responsable por parte de los profesionales médicos y sanitarios:
La Iglesia, como toda persona amante de la vida, no puede
acostumbrarse a esta mentalidad y alza su voz para proteger la vida,
en particular de aquella que es indefensa y desconocida, cual es la
vida embrionaria y fetal.
Ella invita a los agentes de la salud a la fidelidad profesional, que no
tolera ninguna acción supresiva de la vida, no obstante «el riesgo de
incomprensiones, de malos entendimientos, de tergiversaciones, e
inclusive de pesantes discriminaciones» que puede conllevar esta
coherencia126. La fidelidad médico-sanitaria deslegitima toda
intervención, quirúrgica o farmacéutica, directa a interrumpir la
gravidez en cada estadio.127
4.3.4. Preocupación por los casos límites:
Con todo, la Carta manifiesta también su preocupación en los casos límites. Nos
referimos específicamente a aquellos bienes importantes que puedan resultar perjudicados
en caso de rechazar el aborto, tales como la salud de la madre, las graves dificultades de
recibir un nuevo hijo, severas malformaciones fetales o casos de violencia sexual.
Realizando una valoración ética, la Carta expresa:
No se puede desconocer o minimizar esta dificultad y las razones
que la sostienen. Pero se debe afirmar igualmente que ninguna de
esas puede conferir objetivamente el derecho de disponer de la vida
de otros, aunque sea en la fase inicial. «La vida, en efecto, es el
máximo bien fundamental para que pueda ser confrontada con
ciertos inconvenientes también gravísimos»128.
125
Cf. Ibíd. n. 139
Cf. JUAN PABLO II, A las Asociaciones médicas católicas italianas, 28-dic-1978, en Insegnamenti, I, p. 438; Declaración
sobre el aborto, n. 24
127
Carta de los agentes de salud, n. 140. Respecto a la fidelidad profesional y la objeción de conciencia, remitimos a los
nn. 142-143 de la misma Carta.
126
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4.3.5. El pecado y la pena de excomunión:
Denunciando la injusticia legal que pareciera estar en vigencia en nuestro tiempo129,
la Carta expone el tema del pecado y la pena de excomunión que lleva el aborto provocado
y que comentáramos en el punto anterior130.
4.3.6. Deberes cristianos para con los fetos abortados:
Finalmente, se exponen los deberes cristianos para con los fetos abortados.
Fundamentalmente, se presentan tres obligaciones: el bautismo del feto abortado en los
límites de lo posible si aún está vivo, el respeto que merece como cadáver humano y su
adecuada sepultura, y el deber moral de no instrumentalizar indignamente la vida humana
convirtiendo al feto “en objeto de experimentaciones y de resección de órganos, si se ha
hecho abortar voluntariamente”131.
Cerrando el marco de nuestra exposición doctrinal, a continuación centramos
nuestra atención sobre el Corpus Vitae Ecclesiae al que hemos hecho mención.
▲▼▲▼
▲▼▲▼
▲▼▲▼
128
Ibíd., n. 141. Cf. Declaración sobre el aborto, en AAS 66 (1974) 739.
Cf. Carta de los Agentes de Salud, n. 144
130
Cf. Carta de los Agentes de Salud, n. 145
131
Ibíd., n. 146
129
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CAPÍTULO 9
EL ABORTO VISTO DESDE EL
CORPUS VITAE ECCLESIAE
1. EL MAGISTERIO DE PABLO VI EN LA HUMANAE VITAE
2. LA INSTRUCCIÓN DONUM VITAE
3. JUAN PABLO II Y LA CULTURA DE LA VIDA
3.1. Presentación de la Evangelium Vitae
3.2. La Evangelium Vitae ante el drama de una cultura abortista
3.2.1. Una conciencia cultural que atenta contra la vida del hombre:
3.2.2. La Evangelium Vitae y la Teoría de la Animación:
3.2.3. Denuncia de la anticoncepción y del aborto como males específicamente distintos:
3.3. Gravedad moral del aborto provocado en la Evangelium Vitae
3.4. Una palabra acogedora y el llamado a la conversión para la mujer que abortó
Cerrando ya esta segunda parte de nuestro trabajo en la que hemos presentado el
pensamiento de la Iglesia católica a lo largo de la Tradición y del Magisterio, exponemos a
continuación algunas cuestiones puntuales manifestadas en lo que llamamos Corpus Vitae
Ecclesiae, entendiendo por esta expresión la tríada de documentos magisteriales que han
marcado el camino de la Iglesia en los últimos años respecto a los temas que tienen que ver
con la vida humana, la procreación y el respeto y cuidado de la salud y su relación con la
biotecnología. Integran esta tríada la Encíclica Humanae Vitae de Pablo VI, la Instrucción
Donum Vitae de la Sgda. Congregación para la Doctrina de la Fe, y la Encíclica Humanae
Vitae de Juan Pablo II.
1. EL MAGISTERIO DE PABLO VI EN LA HUMANAE VITAE
Correspondió a Pablo VI acompañar prácticamente el Vaticano II durante la mayor
parte de su desarrollo. Fiel a la tradición, a sus predecesores y al mismo Concilio, Pablo VI
sostiene que la enseñanza de la Iglesia respecto al aborto no ha cambiado en su esencia y
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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permanece inmutable; consideraciones éstas que han quedado plasmadas en su Encíclica
Humanae Vitae como expresiones de verdadero anuncio profético para nuestro tiempo132.
Ya el Vaticano II, especialmente en las deliberaciones que dieron lugar a la
Gaudium et Spes, había discutido cuestiones de planificación familiar y de control de la
natalidad. Posteriormente al Concilio, numerosas han sido las reuniones de comisiones
para dar forma a un documento que refiera directamente a estos aspectos. Finalmente,
Pablo VI promulgará la Encíclica Humanae Vitae133 en la cual, si bien han sido numerosas
las intervenciones de expertos, la forma definitiva del texto procede esencialmente del
mismo Papa.
En dicha Encíclica, Pablo VI revaloriza el amor y el acto conyugal (cf. HV n. 9-11).
El Pontífice resalta, así, el acto conyugal como un verdadero ejercicio de amor humano,
sensible y espiritual, caracterizado por la entrega total en un acto fiel y exclusivo propio de
los esposos.
En conformidad con estos principios, surge, a nuestro juicio, lo novedoso de la
Encíclica: la claridad con la que el Pontífice se refiere expresamente a las formas lícitas e
ilícitas del control de la natalidad. Excluyendo toda forma ilícita, especialmente el aborto
provocado, ofrece la licitud de los métodos naturales como forma para vivir la sexualidad
matrimonial en forma absolutamente amorosa, libre y responsable.
Respecto a la ilicitud de determinados métodos de planificación familiar y
regulación de la natalidad, señala el Pontífice:
Hay que excluir absolutamente, como vía lícita para la regulación de
los nacimientos, la interrupción directa del proceso generador ya
iniciado, y sobre todo el aborto directamente querido y procurado,
aunque sea por razones terapéuticas.
132
Cf. PABLO VI, Alocución Salutiammo con paterna efusione 9 de diciembre de 1972. Cit. por DELARACION SOBRE EL
ABORTO, n. 7
133
La Encíclica Humanae Vitae fue promulgada el 25 de julio de 1968
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
Hay que excluir igualmente, como el magisterio de la Iglesia ha
declarado muchas veces, la esterilización directa, perpetua o
temporal, tanto del hombre como de la mujer.
Queda además excluida toda acción que, o en previsión del acto
conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus consecuencias
naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la
procreación. (HV n. 14; en DZ 4476)
Muchas veces existen motivos realmente serios y objetivos que lleven a la decisión
de espaciar o evitar nuevos nacimientos. Estos motivos pueden responder a diversas
razones, sean éstas físicas, psicológicas o externas. La respuesta que este aspecto requiere,
encuentra en Pablo VI una presentación positiva respecto de los métodos naturales de
regulación de la natalidad:
Es lícito tener en cuenta los ritmos naturales inmanentes a las
funciones generadoras para usar del matrimonio sólo en los períodos
infecundos y así regular la natalidad sin ofender los principios
morales que acabamos de recordar. (HV n. 16, en DZ 4477-4478)
Finalmente, Pablo VI realiza una valoración moral objetiva desde la ética cristiana
al relacionar y diferenciar entre sí los métodos lícitos e ilícitos de regulación de la
natalidad:
La Iglesia es coherente consigo misma cuando juzga lícito el recurso
a los períodos infecundos, mientras condena siempre como ilícito el
uso de medios directamente contrarios a la fecundación, aunque se
haga por razones aparentemente honestas y serias. En realidad, entre
ambos casos existe una diferencia esencial: en el primero, los
cónyuges se sirven legítimamente de una disposición natural; en el
segundo, impiden el desarrollo de los procesos naturales.
(...) Es verdad que, tanto en uno como en otro caso, los cónyuges
están de acuerdo en la voluntad positiva de evitar la prole por
razones plausibles, buscando la seguridad de que no se seguirá; pero
es igualmente verdad que solamente en el primer caso renuncian
conscientemente al uso del matrimonio en los períodos fecundos
cuando por justos motivos la procreación no es deseable, y hacen uso
después de los períodos agenésicos para manifestarse el afecto y para
salvaguardar la mutua fidelidad. Obrando así, ellos dan prueba de
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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amor verdadero e integralmente honesto. (HV n. 16, en DZ 44784479)
2. LA INSTRUCCIÓN DONUM VITAE
Ya finalizando el siglo XIX la ciencia genética había iniciado la posibilidad de la
inseminación artificial humana mediante la introducción artificial del semen masculino en
el conducto genital femenino. La Iglesia se pronunció por la ilicitud y prohibición de tales
prácticas; así lo demuestran, por ejemplo, la intervención de Pío XII ante el cuarto
Congreso Internacional de Médicos Católicos el 29 de septiembre de 1949134 y Juan XXIII
en su Encíclica Mater et Magistra del 15 de mayo de 1961135. Posteriormente, Pablo VI, en
la Humanae Vitae, se refirió a la moralidad de la procreación humana sobre la base de la
integridad biológica del acto sexual.
En continuidad con esta línea eclesial, surge la Instrucción Donum Vitae, de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, promulgada el 22 de febrero de 1987. La
instrucción no se limita sólo a condenar la fecundidad heteróloga, sino también la
fecundación homóloga in vitro con transferencia de embriones (FIVET) (cf. DV, II, 5, en
DZ 4803).
La condena establecida por la Instrucción tiene su punto de partida en una cuestión
claramente moral: el lazo de unión indisoluble entre procreación y acto conyugal o amor
personal entre los esposos (cf. DV, II, 4). De allí se desprende que todo intento de
anticoncepción es obviamente ilícito, pues atenta moral y directamente contra la unión
íntima que ha de existir entre el amor personal dado en el acto conyugal y el fin
procreativo del mismo.
Siguiendo la tradición de la Iglesia y los criterios morales fundamentales que la
sostienen, ante la investigación biomédica y las prácticas procreativas, la Instrucción
134
Cf. AAS 41 (1949) 557-561.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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declara el respeto absoluto que ha de brindarse a los embriones humanos y realiza una
valoración ética de los métodos y técnicas aplicados por la biotecnología, incluyendo el
diagnóstico prenatal (cf. DV, I), realiza un análisis ético de las intervenciones sobre la
procreación humana partiendo, como hemos dicho, del lugar propio que le corresponde en
el matrimonio (cf. DV, II), para llegar, finalmente, a ofrecer un claro panorama frente a la
legislación civil y los valores morales que ésta ha de respetar (cf. DV, III).
Finalmente vale resaltar el reconocido derecho propio a nacer y a vivir una
existencia digna:
El hijo tiene derecho a ser concebido, llevado en las entrañas, traído
al mundo y educado en el matrimonio: sólo a través de la referencia
conocida y segura a sus padres pueden los hijos descubrir la propia
identidad y alcanzar la madurez humana. (DV, II, 2, en DZ 4799)
3. JUAN PABLO II Y LA CULTURA DE LA VIDA
Juan Pablo II, en continuidad con la Tradición y el Magisterio, ofrece una rica
enseñanza a lo largo de todo su pontificado. Para conocer su pensamiento, bastaría, por
ejemplo, situarnos ante sus expresiones en ocasión de la celebración de los cien años de la
Rerum novarum136. En dicha ocasión, al presentar la familia como estructura fundamental
para el amor, la verdad y el bien y observar las tentaciones a no realizar las condiciones
humanas auténticas, Juan Pablo II desafía a la familia a volver a ser santuario y sede de la
cultura de la vida (CA n. 39).
Con el fin de no extendernos, entre los numerosos testimonios del Magisterio de
Juan Pablo II respecto a la problemática que nos atañe, nos referiremos a continuación a la
135
136
Cf. AAS 53 (1961) 447.
La Encíclica Rerum novarum, promulgada por el Papa León XIII el 15 de mayo de 1891, da origen a la Doctrina Social
de la Iglesia.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
Carta Encíclica Evangelium Vitae137. Esta Encíclica, que de alguna manera cierra la tríada
del Corpus Vitae Ecclesiae hasta el presente, constituye la más excelente síntesis del
pensamiento del actual Pontífice respecto al valor de la vida humana.
3.1. Presentación de la Evangelium Vitae
El centro del mensaje de Jesús, herencia asumida por la Iglesia, es el anuncio del
Evangelio de la Vida. Juan Pablo II así lo entiende, y en su Encíclica presenta «la»
propuesta de Vida que hace la Iglesia, encarnando el mensaje del Salvador, a toda la
humanidad.
La Encíclica marca toda una propuesta que se convierte en desafío para el hombre
de hoy: se trata de formar una conciencia personal y social a favor de la vida en un mundo
que pareciera estar signado por lo contrario.
Frente a las distorsiones del mundo actual, el Santo Padre denuncia las nuevas
amenazas contra la vida humana y anuncia el Evangelio de la Vida como mensaje de
alegre esperanza que el hombre debe saber conservar y proclamar. Haciendo una continua
referencia a la Sagrada Escritura y partiendo especialmente del análisis del primer
fratricidio que encontramos en el Génesis, llega al mensaje central del Cristo vivo que, en
su evangelio, propone lo que el Papa llama la cultura de la vida, de la que todo cristiano ha
de ser artífice y portavoz en un mundo marcado por la cultura de la muerte.
En su Encíclica, Juan Pablo II propone una seria reflexión sobre el tema de la vida
del hombre que encuentra su origen y fin en el mismo autor de la vida que lo creó. Pero
esta reflexión va mucho más allá de una simple exposición; pretende ser una propuesta de
cambio cultural, un desafío a amar, respetar y defender la vida, toda vida humana.
137
La Carta Encíclica Evangelium Vitae sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana, fue promulgada por Juan
Pablo II el 25 de marzo de 1995. Los textos que ofrecemos en el presente trabajo han sido extraídos de la versión
presentada por Editorial Claretiana, Buenos Aires, 19953
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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La encíclica consta de cuatro partes. Luego de realizar un minucioso análisis de las
actuales amenazas a la vida humana, cuyas raíces se encuentran en la violencia contra la
vida y donde ésta llega a su eclipse por una perversa idea de libertad, llevando al eclipse
del sentido de Dios y del hombre, en la segunda parte el Papa presenta el mensaje cristiano
sobre la vida.
Centrando su mirada en Jesucristo, Señor y dador de Vida, Palabra eterna del Padre
que da la Vida, Juan Pablo II reflexiona sobre la persona de Jesús como verdadero Hombre
que lleva a término el auténtico sentido de la vida en la precariedad de la existencia
humana. Dios resplandece en el hombre, por eso la vida siempre es un bien, y es el hombre
quien, a través de la promoción y la defensa de la vida, testimonia al autor de la vida. Esta
presencia de Jesús y la respuesta del hombre, lleva al mismo hombre a una profunda
veneración y amor por la vida de todos, asumiendo responsablemente su libertad ante la
vida. Finalmente se destaca la dignidad del niño aún no nacido y la vida en la vejez y en el
sufrimiento, dejando abierta la esperanza escatológica que nos lleva de la Ley del Sinaí a la
Ley del Espíritu, y encontrando el cumplimiento del Evangelio de la Vida en el mismo
árbol de la Cruz de Cristo.
La tercera parte de la Encíclica es un análisis de la Ley de Dios desde el quinto
mandamiento: «No matarás». El creyente alcanza la vida en Dios a través de la vivencia
coherente del Evangelio –que recibe y anuncia– y la práctica de los mandamientos. Las
consecuencias lógicas que se desprenden del Evangelio de la vida tienen que ver
directamente con temas como la sacralidad e inviolabilidad de toda vida humana, los
graves problemas del aborto y la eutanasia, y el llamado a una seria reflexión y toma de
conciencia por parte de la ley civil y la ley moral.
Juan Pablo II exhorta una y otra vez al cristiano intentando que asuma su vocación
de promotor de la vida. En la cuarta y última parte de la Encíclica descubrimos la cálida y
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
sentida propuesta del Santo Padre: somos el pueblo de la vida y para la vida, estamos
llamados a ser artífices de una nueva cultura de la vida humana. En primera instancia, Juan
Pablo II sitúa al creyente y a todo hombre de buena voluntad en la vivencia de tres verbos:
anunciar, celebrar y servir el Evangelio de la Vida. Al hacerlo, resalta el valor
preponderante de la familia. Yendo más allá de la familia, la Encíclica hace referencia a la
ciudad de los hombres que requiere un urgente cambio cultural.
Concluye el Santo Padre con una analogía entre la maternidad de María y la
maternidad de la Iglesia, meditando sobre la señal que surge en el Apocalipsis 12. Allí,
donde la vida es amenazada por las fuerzas del mal, brilla el esplendor de la Vida y la
Resurrección.
La vocación a la que está llamado el hombre desde el mensaje liberador de
Jesucristo, da relieve de grandeza y valor a toda vida humana, incluso en su fase temporal.
Por eso se puede decir que la vida es una realidad sagrada que el hombre debe saber
custodiar con responsabilidad y llevar a la perfección en el amor y la entrega del mismo
hombre a Dios y a sus hermanos. Este valor sagrado abarca la totalidad de la vida humana,
desde su inicio hasta su término, por lo que cada hombre debe ser respetado en este
derecho inalienable y primario. En este sentido, podemos denominar también al Evangelio
de la vida como “Evangelio del amor de Dios al hombre, Evangelio de la dignidad de la
persona” (EV n. 2).
3.2. La Evangelium Vitae ante el drama de una cultura abortista
3.2.1. Una conciencia cultural que atenta contra la vida del hombre:
La Iglesia se siente afectada en su propio corazón por toda amenaza que atenta
contra la dignidad y la vida del hombre, y siente en sí misma el llamado a su vocación
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Análisis ético-teológico a la luz de la
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profética de proclamar el Evangelio de la Vida a toda la humanidad. Haciéndose eco de
esta vocación profética, Juan Pablo II hace suyas las palabras del Concilio:
Todo lo que se opone a la vida, como los homicidios de cualquier
género, los genocidios, el aborto, la eutanasia y el mismo suicidio
voluntario; todo lo que viola la integridad de la persona humana,
como las mutilaciones, las torturas corporales y mentales, incluso los
intentos de coacción psicológica; todo lo que ofende a la dignidad
humana, como las condiciones infrahumanas de vida, los
encarcelamientos arbitrarios, las deportaciones, la esclavitud, la
prostitución, la trata de blancas y de jóvenes; también las
condiciones ignominiosas de trabajo en las que los obreros son
tratados como meros instrumentos de lucro, no como personas libres
y responsables; todas estas cosas y otras semejantes son ciertamente
oprobios que, al corromper la civilización humana, deshonran más a
quienes los practican que a quienes padecen la injusticia y son
totalmente contrarios al honor debido al creador. (EV n. 22)
El Papa enmarca la denuncia del Concilio en el contexto contemporáneo, con la
preocupación que trae el hecho del delineamiento y consolidación de una nueva situación
cultural. Esta situación se caracteriza por la justificación de diversos atentados contra la
vida en los distintos extractos sociales y legislativos, opciones delictivas e inmorales que
llegan a ser socialmente respetables, una medicina que muchas veces se contradice a sí
misma, graves problemas demográficos, sociales y familiares, y el hecho de que, muchas
veces, la misma conciencia humana no llega a distinguir entre el bien y el mal en lo que
hace al valor de la vida humana.
3.2.2. La Evangelium Vitae y la Teoría de la Animación:
Creemos que lo dicho hasta aquí nos permite aproximarnos ya a las conclusiones de
la Encíclica respecto al aborto. Pero antes de presentar estas conclusiones, queremos
recordar lo expresado anteriormente respecto a la Teoría de la Animación.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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La Evangelium Vitae “aborda el problema de si se puede hablar de vida humana
personal desde la fecundación y la problemática sobre la recepción del alma racional”138.
Esta aclaración es válida, pues al hablar de la posición de Juan Pablo II ante el aborto, se
ha de tener en cuenta que estamos siempre hablando de la occisión de una persona humana.
El Papa concibe que se ha de realizar un coherente discernimiento racional sobre la
presencia personal desde el primer surgir de la vida humana; el fruto de la generación
humana debe encontrar desde su primer instante el respeto incondicional a su vida.
Algunos intentan justificar el aborto sosteniendo que el fruto de la
concepción, al menos hasta un cierto número de días, no puede ser
todavía considerado una vida humana personal.
En realidad, «desde el momento en que el óvulo es fecundado, se
inaugura una nueva vida que no es la del padre ni la de la madre,
sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo.
Jamás llegará a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A esta
evidencia de siempre ... la genética moderna otorga una preciosa
confirmación. Muestra que desde el primer instante se encuentra
fijado el programa de lo que será ese viviente: una persona, un
individuo con sus características ya bien determinadas. Con la
fecundación inicia la aventura de una vida humana, cuyas principales
capacidades requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar»
(DA n. 12-13).
Aunque la presencia de un alma espiritual no puede deducirse de la
observación de ningún dato experimental, las mismas conclusiones
de la ciencia sobre el embrión humano ofrecen «una indicación
preciosa para discernir racionalmente una presencia personal desde
este primer surgir de la vida humana: ¿cómo un individuo humano
podría no ser persona humana? (EV n. 60)
3.2.3. Denuncia de la anticoncepción y del aborto como males específicamente distintos:
Juan Pablo II denuncia las grandes cantidades de dinero que se utilizan para
facilitar la difusión del aborto con ingentes sumas destinadas a la producción de fármacos
abortivos bajo el pseudo nombre de anticonceptivos, pero que en el fondo, muchos de
ellos, no son otra cosa que ofrecer la posibilidad abortiva sin siquiera recurrir al médico.
Incluso preocupa la misma investigación científica y genética que, si bien muchas veces se
138
GAFO J., op.cit., p. 66
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orienta al servicio de la vida, otras tantas intenta sustraer el aborto a toda forma de control
y responsabilidad social.
El Papa hace una clara diferenciación entre anticoncepción y aborto, los cuales,
desde el punto de vista moral, son males específicamente distintos:
Se afirma con frecuencia que la anticoncepción, segura y asequible a
todos, es el remedio más eficaz contra el aborto. Se acusa además a
la Iglesia católica de favorecer de hecho el aborto al continuar
obstinadamente enseñando la ilicitud moral de la anticoncepción.
(...) Los contravalores inherentes a la mentalidad anticonceptiva –
bien diversa del ejercicio responsable de la paternidad y maternidad,
respetando el significado pleno del acto conyugal– son tales que
hacen precisamente más fuerte esta tentación, ante la eventual
concepción de una vida no deseada. ... Anticoncepción y aborto,
desde el punto de vista moral, son males específicamente distintos: la
primera contradice la verdad plena del acto sexual como expresión
propia del amor conyugal, el segundo destruye la vida de un ser
humano; la anticoncepción se opone a la virtud de la castidad
matrimonial, el aborto se opone a la virtud de la justicia y viola
directamente el precepto divino «no matarás». (EV n. 13)
La mentalidad que se esconde tras la defensa de la anticoncepción y del aborto,
revela en el fondo una cultura de raíces hedonistas e irresponsables:
A pesar de su diversa naturaleza y peso moral, muy a menudo están
íntimamente relacionados. ... (Pese a que muchas veces) se llega a la
anticoncepción y al mismo aborto bajo la presión de múltiples
dificultades existenciales, que sin embargo nunca pueden eximir el
esfuerzo por observar plenamente la Ley de Dios, ... en muchísimos
otros casos estas prácticas tienen sus raíces en una mentalidad
hedonista e irresponsable respecto a la sexualidad y presuponen un
concepto egoísta de libertad que ve en la procreación un obstáculo al
desarrollo de la propia personalidad. Así, la vida que podría brotar
del encuentro sexual se convierte en enemigo a evitar absolutamente,
y el aborto en la única respuesta posible frente a una anticoncepción
frustrada. (EV n. 13)
La Encíclica condena este tipo de mentalidad, y, al hacerlo, condena también
aquellos métodos anticonceptivos que impiden el desarrollo embrionario desde sus
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primeras fases, citando, por ejemplo, la píldora abortiva y el DIU. También refiere a
muchos otros aspectos respecto a la mentalidad abortiva, su relación con la intervención
sobre embriones humanos y técnicas de diagnóstico prenatal, la fecundación in vitro y los
órganos o tejidos utilizados para transplantes (cf. EV n. 63).
3.3. Gravedad moral del aborto provocado en la Evangelium Vitae
Los números 58 y 59 de la Evangelium Vitae merecen un trato particular en nuestra
exposición por enfocarse directamente sobre el problema en cuestión.
Juan Pablo II no titubea al denunciar la mentalidad abortista y la gravedad moral
del aborto provocado, citando al mismo Vaticano II que lo define como crimen nefasto. Es
alarmante, según la Encíclica, el hecho de que se haya llegado, incluso, a debilitar en la
conciencia social la gravedad de semejante crimen:
Entre todos los delitos que el hombre puede cometer contra la vida,
el aborto procurado presenta características que lo hacen
particularmente grave e ignominioso. El Concilio Vaticano II lo
define, junto con el infanticidio, como «crímenes nefastos» (GS n.
51).
Hoy, sin embargo, la percepción de su gravedad se ha ido
debilitando progresivamente en la conciencia de muchos. La
aceptación del aborto en la mentalidad, en las costumbres y en la
misma ley es señal evidente de una peligrosísima crisis del sentido
moral, que es cada vez más incapaz de distinguir entre el bien y el
mal, incluso cuando está en juego el derecho fundamental a la vida.
Ante una situación tan grave, se requiere más que nunca el valor de
mirar de frente a la verdad y de llamar a las cosas por su nombre,
sin ceder a compromisos de conveniencia o a la tentación de
autoengaño. (EV n. 58; cf. Is 5,20)
Así mismo, señala el Papa la ambigüedad que se utiliza en la terminología aplicada
a este campo. Contra estas especulaciones, se ha de hablar con claridad en qué consiste
verdaderamente aquello que se intenta atenuar u ocultar:
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En el caso del aborto se percibe la difusión de una terminología
ambigua, como la de interrupción del embarazo, que tiende a ocultar
su verdadera naturaleza y a atenuar su gravedad en la opinión
pública. ... El aborto procurado es la eliminación deliberada y
directa, como quiera que se realice, de un ser humano en la fase
inicial de su existencia, que va de la concepción al nacimiento. (EV
n. 58)
Por consiguiente, el aborto provocado no tiene justificación alguna y posee la
máxima calificación de gravedad moral. Los motivos de tal gravedad responden, entre
otros, a la inocencia del débil e indefenso que está dado en guarda a la protección de la
madre en su propio seno (cf. EV n. 58).
Señala el Santo Padre que el drama del aborto adquiere especial intensidad porque
lo acepta la mujer, que debería ser la primera llamada a la protección de la vida. Aún
cuando la situación para la madre sea dramática y dolorosa, incluso previendo preservar
bienes importantes, nunca es justificable ni lícita la práctica abortiva (cf. EV n. 58).
Concluye esta parte Juan Pablo II, marcando la grave responsabilidad que les
compete a cuántos procuran el aborto, además de la madre. Se responsabiliza al padre del
niño que hiere mortalmente a la familia y profana la naturaleza de la misma, a los
familiares y amigos por las presiones que ejercen para tal determinación, a los médicos y
personal de la salud que contradicen su vocación a ser promotores de la vida, a los
legisladores y administradores de estructuras sanitarias, a los medios que favorecen la
difusión de una mentalidad abortista mediante el permisivismo sexual y el menosprecio de
la mujer y de la maternidad, y a las instituciones internacionales, fundaciones y
asociaciones que mantienen una encarnizada lucha para la legalización del aborto en el
mundo (cf. EV n. 59)
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3.4. Una palabra acogedora y el llamado a la conversión para la mujer que abortó
Finalizando con la presentación del pensamiento de Juan Pablo II que hemos
canalizado en su Encíclica Evangelium Vitae, nos parece oportuno resaltar su actitud de
paterna solicitud, acogida y respeto y el llamado a la conversión que dirige hacia la mujer
que ha abortado. Luego de animar a reconocer y expresar el verdadero espíritu femenino,
recuerda a las mujeres la llamada del Concilio para que ellas sean instrumento de
reconciliación de los hombres con la vida139, y enfatiza la especial comunión que ha de
existir entre maternidad y el misterio de la vida que madura en el seno de la mujer140.
Tras esta positiva exposición, se dirige específicamente a las mujeres que han
abortado. Se manifiesta en las siguientes expresiones, la actitud de una Iglesia acogedora,
solícita y amorosa, al mismo tiempo que un ferviente llamado a la conversión:
Una reflexión especial quisiera tener para vosotras, mujeres que
habéis recurrido al aborto. La Iglesia sabe cuántos
condicionamientos pueden haber influido en vuestra decisión, y no
duda de que en muchos casos se ha tratado de una decisión dolorosa
e incluso dramática. Probablemente la herida aún no ha cicatrizado
en vuestro interior. Es verdad que lo sucedido fue y sigue siendo
profundamente injusto. Sin embargo, no os dejéis vencer por el
desánimo y no abandonéis la esperanza. Antes bien, comprended lo
ocurrido e interpretadlo en su verdad. Si aún no lo habéis hecho,
abríos con humildad y confianza al arrepentimiento: el Padre de toda
misericordia os espera para ofreceros su perdón y su paz en el
sacramento de la Reconciliación. Os daréis cuenta de que nada está
perdido y podréis pedir perdón también a vuestro hijo que ahora vive
en el Señor. Ayudadas por el consejo y la cercanía de personas
amigas y competentes, podréis estar con vuestro doloroso testimonio
entre los defensores más elocuentes del derecho de todos a la vida.
Por medio de vuestro compromiso por la vida, coronado
eventualmente con el nacimiento de nuevas criaturas y expresado
con la acogida y la atención hacia quien está más necesitado de
cercanía, seréis artífices de un nuevo modo de mirar la vida del
hombre. (EV n. 99)
139
Cf. Mensajes del Concilio a la humanidad (8 diciembre 1965): A las mujeres, n. 5: “Vosotras, las mujeres, tenéis siempre
como misión la guarda del hogar, el amor a las fuentes de la vida, el sentido de la cuna. Estáis presentes en el misterio
de la vida que comienza. Consoláis en la partida de la muerte. Nuestra técnica corre peligro de convertirse en
inhumana. Reconciliad a los hombres con la vida. Y, sobre todo, velad, os lo suplicamos, por el porvenir de nuestra
especie. Detened la mano del hombre que en un momento de locura intentase destruir la civilización humana”. En
Documentos del Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, BAC, Madrid, 197631. P. 623-Números
140
Cf. Carta ap. Mulieris dignitatem (15 agosto 1988), 18: AAS 80 (1988), 1696.
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Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
Sobre la base de la rica reflexión que podemos realizar desde la Sagrada Escritura,
la Tradición y el Magisterio de la Iglesia, desarrollada en esta segunda parte de nuestro
trabajo, nos abocamos ahora al último módulo de nuestra reflexión situándonos ante el
dilema del aborto que plantea el debate político, jurídico y social que plantea la cuestión
del aborto provocado y buscando las respuestas ético-pastorales posibles a semejante
dilema.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
TERCERA PARTE
EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
EN LOS PLANTEOS POLÍTICOS,
JURÍDICOS Y SOCIALES,
Y LA RESPUESTA MORAL
DESDE LA BIOÉTICA PERSONALISTA
Y LA ÉTICA DE LA FRAGILIDAD
EN DEFENSA DE LOS DESPOSEÍDOS
CAPÍTULO 10:
El dilema ético del aborto
instalado en la sociedad actual
ANEXO:
Texto de la Ley Argentina de Salud Sexual
y Procreación Responsable
CAPÍTULO 11:
Respuesta ética cristiana al conflicto del aborto
en el ámbito político, jurídico y social
CAPÍTULO 12:
Valoración de la vida
desde la ética de la fragilidad
y la categoría de los desposeídos
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CAPÍTULO 10
EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
INSTALADO EN LA SOCIEDAD ACT UAL
1. EL PROBLEMA ÉTICO Y LAS MOTIVACIONES PARA EL ABORTO
2. EL CONFLICTO ÉTICO DESDE EL PLURALISMO SOCIAL
2.1. Pluralismo social: realidad, desafíos y consecuencias.
2.2. Influencia de los Medios de Comunicación
3. EL PROBLEMA JURÍDICO Y LAS EXIGENCIAS MORALES.
3.1. Tolerancia civil y exigencias morales.
3.2. Legalización y penalización.
3.2.1. Argumentos a favor de la legalización / despenalización del aborto:
3.2.2. Argumentos en contra de la legalización / despenalización del aborto:
4. EL ABORTO: UN TEMA INSTALADO EN LA ARGENTINA
4.1. El contexto legislativo.
4.2. Ley de Salud Sexual y Procreación Responsable.
1. EL PROBLEMA ÉTICO Y LAS MOTIVACIONES PARA EL ABORTO
Diversas son las motivaciones a favor del aborto que responden a un intento de
evitar consecuencias negativas y obtener bienes que suelen parecer buenos y deseables. Es
allí donde se da un conflicto de valores, pues el problema ético no existe tanto frente a la
elección entre algo bueno y algo malo, sino más bien a la hora de optar entre dos cosas o
aspectos buenos de la realidad.
Entre los conflictos de valores está el que se da ante motivaciones de tipo
terapéutico, eugenésico o social. El conflicto por indicación terapéutica se plantea frente al
interrogante sobre la licitud del aborto cuando está en juego la protección o defensa de la
vida de la madre, aunque de ello se derive la occisión del feto. El conflicto por motivación
eugenésica surge frente a la cuestión sobre si no es mejor evitar una existencia inhumana y
desgraciada.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
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Otra línea de conflictos se da ante las llamadas motivaciones de tipo social. Estas
motivaciones resaltan lo problemático que pudiera resultar para la mujer la graves
consecuencias debidas a inconvenientes sociales o familiares o a ciertos condicionamientos
que harían muy difícil y lamentable la vida para el mismo niño. Ante razones de tipo
dramático, ciertos sectores sostienen que rechazar el aborto puede perjudicar bienes
importantes, como pueden ser, por ejemplo, la vida de la madre o la salud del niño.
También surgen motivaciones derivadas de movimientos en pro de la emancipación
de la mujer o de la reivindicación de la libertad sexual. Y finalmente, encontramos el
conflicto que trae aparejado el avance científico y biotecnológico y los derivados de ciertas
políticas que plantean determinadas formas de regulación de la natalidad en relación
directa con sistemas de paternidad responsable.
2. EL CONFLICTO ÉTICO DESDE EL PLURALISMO SOCIAL
2.1. Pluralismo social: realidad, desafíos y consecuencias.
Uno de los desafíos más grandes que a nuestro juicio se plantea hoy a la ética
cristiana, incluyendo al ámbito de la pastoral, es el gigantesco pluralismo que existe en la
sociedad y en la misma Iglesia y que afecta, no sólo al pensamiento, sino también a la vida
misma de las personas. Este pluralismo provoca dudas, incertidumbre e inseguridades.
Asistimos hoy a una conciencia social de profundos cambios de enfoques sobre
determinados temas o situaciones.
El doble aspecto científico y ético del problema del aborto nos sitúa en medio de
este pluralismo de diferencias y enfoques contradictorios; esto hace difícil el diálogo social
sobre aspectos como el del aborto ante puntos de partida tan divergentes141.
141
Cf. LÓPEZ AZPITARTE E., Ética y vida..., p. 141-142
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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2.2. Influencia de los Medios de Comunicación
En relación con el gigantesco pluralismo social y el dilema ético del aborto,
ubicamos la influencia notable de los Medios de Comunicación Social (MCS). En efecto,
el tema del aborto muchas veces está favorecido desde los mismos Mass Media. Buscando
el liderazgo del raiting, el acercamiento ideológico de una u otra línea política, desde la
óptica empresarial, siempre tras un objetivo económico, aunque éste vaya en desmedro de
la misma sociedad a la que dicen defender, en no pocas oportunidades los MCS se
convierten en los principales promotores de mentalidades hedonistas y políticas
antinatalistas y abortistas.
La promoción del placer sexual sin ningún tipo de formación auténtica en la
verdadera sexualidad humana, la mentira oculta tras determinadas formas de propagandas,
la mentalidad hedonista escondida en la promoción de todo tipo de productos, el ocultar
deliberadamente los efectos nocivos o contraindicaciones de determinadas medicaciones
contraceptivas o productos para la relación íntima, la propaganda de pseudo-clínicas o
pseudo-tratamientos para la genitalidad tanto masculina como femenina, parecieran reinar
en muchos MCS y ser el objeto más buscado por varones y mujeres de todas las edades,
especialmente por adolescentes y jóvenes, y sin protección real de la infancia. En todo esto
no podemos olvidar, particularmente hoy, la amplia producción que se da mediante internet
y la violación al derecho de privacidad del individuo cuando entran en las casillas
personales sin ningún tipo de aviso ni solicitud de permiso. De allí a la promoción del
aborto hay solo un paso... o tal vez ni siquiera uno.
El egoísmo tanto del que vende como del que compra es expresión del gran negocio
y señala los signos de una cultura hedonista y de muerte. Es propio de la cultura de la
muerte suscitar miedo, y el miedo es lo que muchas veces reina tras este tipo de campañas.
Claro está, nunca dirán: “haz el amor y mata un inocente” y siempre estarán escondidos
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
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tras pseudo-campañas de formación e información de la población. Cualquier excusa es
buena si sirve para vender el producto.
Es cierto que no todas las propuestas que nos vienen por los MCS son nocivos; las
hay también muy buenas y verdaderas formadoras de conciencia; pero, lamentablemente,
no son las que más abundan. También ante esto hay una respuesta ética que veremos en el
próximo capítulo.
3. EL PROBLEMA JURÍDICO Y LAS EXIGENCIAS MORALES.
El dilema que se plantea entre lo estrictamente jurídico y lo moral también hemos
de verlo en el marco del pluralismo social y el uso e influencia de los MCS que hemos
expuesto.
En el caso del aborto, lo que se evalúa y se discute a la hora de legislar tiene un
carácter muy peculiar, pues lo que está en juego es la interrupción del embarazo que, para
muchas conciencias, aún cuando objetivamente no deja de ser un hecho criminal, ante
situaciones límites y dramáticas, no siempre se evalúa como algo ilícito que
necesariamente deba ser penalizado. El problema ético en la cuestión política, jurídica y
social surge a la hora de plantearse si la despenalización del aborto atenta contra la
moralidad o constituye siempre un acto criminal.
3.1. Tolerancia civil y exigencias morales.
Ante todo, hemos de ubicar el problema moral que se plantea respecto a la
tolerancia civil desde una perspectiva ética. Es necesario, para una correcta resolución del
conflicto, distinguir bien entre lo ético y lo legal; no todo lo legal es ético. Es el conflicto
que muchas veces se plantea entre la ley humana y la ley natural:
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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La ley humana es impuesta a una multitud de hombres, de los que la
mayor parte no son perfectos. Por ello, la ley humana no prohibe
todos los vicios de los que se abstienen los hombres, sino sólo los
más graves, de los que sí pueden abstenerse la mayor parte, sobre
todo si van en perjuicio de los demás, pues sin la prohibición de
éstos la sociedad humana no podría conservarse... Por tanto, la ley
humana no puede prohibir todas las cosas que prohibe la ley
natural.142
Siguiendo estos argumentos, la tradición de la Iglesia siempre ha distinguido entre
tolerancia civil y aprobación moral de un determinado hecho, sabiendo que no siempre
aquello que es lícito legalmente lo sea también éticamente. A veces, tolerar una acción o
conducta, aún cuando no sea lo adecuadamente ético, puede resultar más aconsejable que
su prohibición con el fin de evitar males mayores.
La Iglesia católica tiene en cuenta estos aspectos, pero, “en el caso del aborto, está
en juego el valor social primario de la vida humana, que debe estar siempre protegido,
incluso jurídicamente”143.
Es aquí donde entra en juego una suerte de inacabable discusión entre quienes se
inclinan por un marco de tolerancia en determinadas situaciones y quienes optan por la
penalización en todos los casos.
En el marco de la tolerancia en determinadas situaciones, podemos citar, a modo de
ejemplo histórico, una de las 65 proposiciones condenadas en el decreto del Santo Oficio
del 2 de marzo de 1679 que, desde una moral más laxa, señalaba la licitud del aborto en
defensa del propio honor: “es lícito procurar el aborto antes de la animación del feto, por
temor de que la muchacha, sorprendida grávida, sea muerta o infamada” (DZ 2134,
#34)144.
142
SANTO TOMAS, ST, I-II, q. 96, a. 2. Cit. por LÓPEZ AZPITARTE E. en Ética y vida..., p. 142-143.
GAFO J., op.cit., p. 83.
144
La facción de la facultad teológica de Lovaina que simpatizaba con el Bayanismo había enviado a Roma algunos
delegados, en el año 1677, para proponer la condena de diversas proposiciones dogmáticas y morales. Con el Papa
Inocencio XI, que se inclinaba al rigorismo, los delegados tuvieron éxito en cuanto a las doctrinas morales, pero no en
cuanto a las proposiciones sobre las ayudas de la gracia. Inocencio XI se contentó con condenar degeneraciones de la
doctrina moral.
143
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
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En cuanto a los argumentos en torno a la penalización, un ejemplo de actualidad lo
podemos encontrar en el llamado a la denuncia de la injusticia legal, presentado como un
signo de fidelidad profesional por la Carta de los Agentes de Salud:
Además de ser un signo de fidelidad profesional, la objeción de
conciencia del agente de la salud, auténticamente motivada, tiene el
gran significado de denuncia social de una injusticia legal
perpetrada contra la vida inocente e indefensa.145
3.2. Legalización y penalización.
Aunque parezcan sinónimos, legalización y despenalización son dos términos
distintos. Despenalizar el aborto no significa legalizarlo. Santo Tomás de Aquino señala
esta diferencia y observa que el legislador ha de mirar el bien común sin desentenderse de
los valores éticos. Despenalizar determinadas infracciones éticas podría significar una
opción por el mal menor o el mayor bien posible. Por otra parte, aunque el nivel ético no
coincide con el legal, las opciones legales están condicionadas por las convicciones éticas.
Hecha esta aclaración, presentamos algunos argumentos a favor y en contra de la
legalización y la despenalización del aborto. Para ello, seguimos la exposición de J.
Gafo146.
3.2.1. Argumentos a favor de la legalización / despenalización del aborto:
Son particularmente cinco los argumentos más utilizados a favor.
El primer argumento tiene que ver con el pluralismo social al que ya hemos
dedicado parte de nuestra reflexión en este capítulo. Es positivo, en principio, contemplar
la diversidad y el pluralismo. El conflicto ético que lleva al debate se plantea frente al
enfrentamiento entre la opción pro choice –derecho de la mujer a regular la natalidad como
145
146
Carta de los agentes de salud... n. 144.
Cf. GAFO J., op.cit., p.82-87
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
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superior a la del embrión– y la opción pro life –que considera el aborto como éticamente
inaceptable. Atendiendo al pluralismo social, los que están a favor de la legalización /
despenalización del aborto, sostienen que la regulación de la natalidad es un derecho que le
compete a la mujer y que está por encima de los derechos del embrión.
El segundo argumento apunta a la no-discriminación social. Este argumento tiene
que ver mucho con el aspecto económico y las diferencias sociales que colocan una brecha
entre mujeres de mayor o de menor poder adquisitivo. Argumentan que legalizar /
despenalizar el aborto, favorecería que quienes no tienen suficiente poder económico como
para asistir a determinadas prestaciones, puedan hacerlo; de esta forma se evitarían
situaciones que muchas veces concluyen en la esterilización o la muerte de mujeres de
bajos recursos.
Muy ligado al anterior y como desprendiéndose de él, surge el argumento que
plantea los riesgos del aborto no-clínico, que suelen concluir en consecuencias serias para
la vida y la salud de la mujer.
Otro argumento tiene que ver con la inevitable realidad de los abortos clandestinos.
Esta realidad social se podría regular si se legalizara el aborto. Es el argumento conocido
como regulación del hecho social del aborto.
Finalmente, los partidarios de la legalización / despenalización del aborto refieren
al irrealismo de una legislación restrictiva del aborto. Un ejemplo de este irrealismo es el
caso español de los años 90: “¿tiene sentido mantener una legalización restrictiva del
aborto cuando se puede conseguir a no muchos kilómetros de nuestras fronteras?”147
A estos argumentos se agrega un último elemento: aquel que se plantea ante los
casos de indicación terapéutica, criminológico o eugénico. Estos casos requieren de la
147
Ibíd., p. 84.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
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Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
mujer una actitud heroica. “De ahí surge la pregunta de si puede caer sobre ellas todo el
peso de la ley penal y exigirles un comportamiento de altísimos niveles éticos”148.
3.2.2. Argumentos en contra de la legalización / despenalización del aborto:
Señalamos tres argumentos fundamentales utilizados por quienes están en contra de
la legalización / despenalización del aborto.
En primer lugar, la multiplicación de las cifras de aborto. La experiencia de
muchos países que han legalizado / despenalizado el aborto, dice a las claras que en lugar
de reducirse las cifras de abortos, por el contrario, se han incrementado notablemente. Lo
que comienza como una forma de regular socialmente el hecho y disminuir riesgos y casos,
tarde o temprano concluye en una práctica que depende únicamente de la voluntad de la
mujer para quien constituye un verdadero derecho.
El segundo argumento es aquel que sostiene el valor proclamatorio de la Ley. El
legislador no puede sancionar sólo en vistas al mal menor; tiene el deber de expresar los
valores propios de la sociedad a quien representa y para la que está legislando. A ello se
suma que muchas veces, el ciudadano común, tiende a considerar como ético aquello que
está permitido por la ley. Si se desvirtúa el valor proclamatorio de la Ley se puede llegar a
consecuencias insospechadas.
Finalmente, el argumento de mayor peso es el del valor de la vida humana. Hemos
hablado bastante, aunque nunca lo suficiente, respecto al valor que sostiene esta postura.
Nos parece oportuno sintetizarlo en las mismas palabras de J. Gafo:
Aunque no pueda estimarse a la vida humana como un valor
absoluto y sea legítimo hacer consideraciones sobre la calidad de
vida, es indiscutible que el respeto de la vida humana es un valor
básico en todo orden legal y en toda convivencia interhumana. ...
Admitir la legitimidad del aborto supone una quiebra de un valor
148
Ibíd., p. 84-85.
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146
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
ético básico. ... El que la vida humana deje de ser un valor del que no
se puede últimamente disponer puede llevar a abusos en su
valoración, acentuados además por vivir en una sociedad en que la
calidad de rendimiento o productividad se ha convertido en un punto
de referencia muy importante en la evaluación de la vida humana.149
4. EL ABORTO: UN TEMA INSTALADO EN LA ARGENTINA
4.1. El contexto legislativo.
Brevemente queremos detenernos en el estado actual de la cuestión sobre el aborto
en nuestra patria.
Si observamos el contexto legislativo en lo que va del Período Parlamentario 2002,
encontramos diversos proyectos presentados ante la Cámara de Diputados o del Senado de
la Nación en relación directa con nuestro tema150:
 Declarar de interés parlamentario la celebración del Día del Niño por Nacer.151
 Manifiesta
preocupación
ante
la
resolución
del
Parlamento
europeo
recomendando la legalización del aborto.152
 Expresa preocupación por el fallo de la Corte Suprema que prohibe la venta de
la píldora del día después.153
 Repudio al fallo de la Corte Suprema prohibiendo la fabricación y
comercialización de la píldora del día después.154
 En cuanto a los temas de salud reproductiva y esterilización, se han presentado
los siguientes proyectos:
149
Ibíd., p. 86.
COMISIÓN AD-HOC DE SEGUIMIENTO LEGISLATIVO, COMISIÓN EPISCOPAL DE FE Y CULTURA, 1er Informe –
Período Parlamentario 2002, Cámara de Diputados de la Nación, Senado de la Nación, p. 2-3. (Esta documentación ha
sido facilitada por el Prof. Lic. A. Bochatey en el Seminario de Orientación Global, Licenciatura en Teología con
especialización en Moral, USL, Área San Miguel).
151
Dos proyectos: Nº expte. 178-D-02, TP/DAE 4/2002, de Castellani C.A. por Rep. de Sta. Fe.; Nº expte. 624-D-02,
TP/DAE 13/2002, de Figueroa J., por Mov. Pop. Unido de Sgo. del Estero.
152
Nº expte. S-1504/02, TP/DAE 171/2002, de Negre de Alonso L., por PJ de San Luis.
153
Nº expte. 305-D-02, TP/DAE 6/2002, de Bortolozzi de Bogado A., por PJ de Formosa.
154
Nº expte. 743-D-02, TP/DAE 15/2002, de Bordenave M.A., por FREPASO de Buenos Aires.
150
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147
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
 Expresar repudio y preocupación por el fallo del titular de Juzgado de Primera
Instancia en lo Civil N 34 que declara inconstitucional la ley 418 de la Ciudad
Autónoma de Buenos Aires, de salud reproductiva y procreación responsable.155
 Sobre maternidad responsable.156
 Sobre el régimen del derecho personalísimo a disponer sobre el cuidado del
propio cuerpo (en relación a la temática específica de la esterilización).157
 Sobre la incorporación del art. 19 bis del proyecto 3944-D-00 a la ley 17132,
sobre la regulación del ejercicio de la medicina y métodos anticonceptivos
quirúrgicos.158
Vemos, pues, que, tácita o explícitamente, a veces en rechazo y otras ocultamente a
favor, el aborto es un tema actual, instalado en el ámbito parlamentario de nuestra nación.
4.2. Ley de Salud Sexual y Procreación Responsable.
Párrafo aparte merece la reciente Ley de Salud Sexual y Procreación Responsable,
sancionada por el Senado de la Nación el pasado 30 de octubre, y que responde al Proyecto
de Ley Nº 16/01159.
En síntesis, la ley apunta siete objetivos específicos:
a) Alcanzar para la población el nivel más elevado de salud sexual y procreación
responsable con el fin de que pueda adoptar decisiones libres de discriminación,
coacciones o violencia;
b) Disminuir la morbimortalidad materno-infantil;
c) Prevenir embarazos no deseados;
d) Promover la salud sexual de los adolescentes;
155
Nº expte. 742-D-02, TP/DAE 15/2002, de Bordenave M.A., por FREPASO de Buenos Aires.
Nº expte. S-1033/02, TP/DAE 119/2002, de Arancio de Beller L.M., por UCR de Jujuy.
157
Nº expte. 1499-D-02, TP/DAE 30/2002, de Zuccardi C., por FREPASO de Mendoza.
158
Nº expte. 3562-D-02, TP/2002, de Milesi M.S., por UCR de Río Negro.
156
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
e) Contribuir a la prevención y detección precoz de enfermedades de transmisión
sexual, de vih/sida y patologías genital y mamarias;
f) Garantizar a toda la población el acceso a la información, orientación, métodos y
prestaciones de servicios referidos a la salud sexual y procreación responsable;
g) Potenciar la participación femenina en la toma de decisiones relativas a su salud
sexual y procreación responsable.
El programa apunta a toda la población sin ningún tipo de discriminación,
incluyendo la necesaria satisfacción del interés superior del niño en pleno goce de sus
derechos y garantías, aludiendo incluso a los Derechos del Niño, por encima incluso de la
patria potestad.
Así mismo se prevé la capacitación de personal idóneo en diversas áreas a fin de
garantizar el ejercicio de la Ley, transformar el modelo de atención reforzando la calidad y
cobertura de los servicios sanitarios, incluyendo el suministro de métodos y elementos
anticonceptivos de carácter reversible no abortivos y transitorios –y contradictoriamente se
respetan los aprobados por la ANMAT– en el Programa Médico Obligatorio, sin dar lugar
a objeción de conciencia del facultativo, a excepción de aquellas instituciones privadas
confesionales a las que les sea aprobado el fundamento de sus convicciones, y la
obligatoriedad del cumplimiento de las disposiciones de la Ley en todas las instituciones
educativas públicas de gestión privada confesional o no.
El efecto de contestación a la Ley no se dejó esperar en la Argentina;
inmediatamente surgieron numerosas reacciones tanto de la Iglesia como de otros
organismos, tema que presentaremos a la hora de dar una respuesta ética a la cuestión en el
próximo capítulo. En las páginas que siguen nos parece oportuno adjuntar el texto
completo de la Ley mencionada.
159
El trayecto, resultado y texto completo de la Ley lo adjuntamos como ANEXO al final de este capítulo.
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149
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
ANEXO AL CAPÍTULO 10
CAMARA DE DIPUTADOS - 16/01
PROYECTO DE LEY
160
Tema: PROYECTO DE LEY EN REVISION SOBRE CREACION DEL PROGRAMA NACIONAL DE SALUD
SEXUAL Y PROCREACION RESPONSABLE .
Autor/es: CARRIO Y OTROS
Mesa de Entradas
Dado Cuenta
Nro. de D.A.E.
20-abr-01
03-may-01
26
Dirección Comisiones
Ingreso Dictamen
20-abr-01
19-nov-01
15-ago-02
Giros a las Comisiones
Comisión
Fecha Ingreso
Fecha Egreso
ASISTENCIA SOCIAL Y SALUD PUBLICA
23-ABR-01
19-NOV-01
FAMILIA Y MINORIDAD
23-ABR-01
19-NOV-01
PRESUPUESTO Y HACIENDA
23-ABR-01
19-NOV-01
ASISTENCIA SOCIAL Y SALUD PUBLICA
10-DIC-01
15-AGO-02
FAMILIA Y MINORIDAD
10-DIC-01
15-AGO-02
PRESUPUESTO Y HACIENDA
10-DIC-01
15-AGO-02
Ordenes del Día
Número
De Fecha
Estado
Anexo
1106/01
19/11/01
CT
Sin Anexo
700/02
16/08/02
AP
Con Anexo
Fecha Moción de Preferencia: 23/10/02
Resoluciones
Senado: 30/10/02 - APROBO
Nota: ley
Fecha de Sanción: 30/10/02 - Ley Nro.: 25673
Resoluciones P.E.N.
Poder Ejecutivo: PROMULGO 21/11/02
Observaciones P.E.N.: DE HECHO
Observaciones: P.34/01 - P.42/01 - O.V.191/01 RELACIONADO CON ESTE EXPEDIENTE.TENIENDO
A LA VISTA S.447, 1191/01 Y S.1034/02.
160
Texto completo tomado de página web del Senado de la Nación. Búsqueda en http://senado.gov.ar . Página web:
http://proyectos.senado.gov.ar/web/owa/web_proce.texcompleto?origen=CD&numexp=16/01&tipo=PL&tipdoc=TD
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150
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
Numero de Proyecto :16/01
Tipo de Proyecto : PROYECTO DE LEY
ARTICULO 1 .- Créase el Programa Nacional de Salud Sexual y Procreación Responsable en el ámbito del
Ministerio de Salud.
ARTICULO 2 .- Serán objetivos de este programa:
a)
Alcanzar para la población el nivel más elevado de salud sexual y procreación responsable con el fin
de que pueda adoptar decisiones libres de discriminación, coacciones o violencia;
b)
Disminuir la morbimortalidad materno-infantil;
c)
Prevenir embarazos no deseados;
d)
Promover la salud sexual de los adolescentes;
e)
Contribuir a la prevención y detección precoz de enfermedades de transmisión sexual, de vih/sida y
patologías genital y mamarias;
f)
Garantizar a toda la población el acceso a la información, orientación, métodos y prestaciones de
servicios referidos a la salud sexual y procreación responsable;
g)
Potenciar la participación femenina en la toma de decisiones relativas a su salud sexual y
procreación responsable.
ARTICULO 3 .- El programa está destinado a la población en general, sin discriminación alguna.
ARTICULO 4 .- La presente ley se inscribe en el marco del ejercicio de los derechos y obligaciones que
hacen a la patria potestad. En todos los casos se considerará primordial la satisfacción del interés
superior del niño en el pleno goce de sus derechos y garantías consagrados en la Convención
Internacional de los Derechos del Niño (Ley 23.849).
ARTICULO 5 .- El Ministerio de Salud n los Ministerios de Educación y de Desarrollo Social y Medio
Ambiente tendrán a su cargo la capacitación de educadores, trabajadores sociales y demás
operadores comunitarios a fin de formar agentes aptos para:
a)
Mejorar la satisfacción de la demanda por parte de los efectores y agentes de salud;
b)
Contribuir a la capacitación, perfeccionamiento y actualización de conocimientos básicos,
vinculados a la salud sexual y a la procreación responsable en la comunidad educativa;
c)
Promover en la comunidad espacios de reflexión y acción para la aprehensión de conocimientos
básicos vinculados a este programa;
d)
Detectar adecuadamente las conductas de riesgo y brindar contención a los grupos de riesgo, para lo
cual se buscará fortalecer y mejorar los recursos barriales y comunitarios
a fin de educar, asesorar y cubrir todos los niveles de prevención de enfermedades de transmisión sexual,
vih/sida y cáncer genital y mamario.
ARTICULO 6 .- La transformación del modelo de atención se implementará reforzando la calidad y
cobertura de los servicios de salud para dar respuestas eficaces sobre salud sexual y procreación
responsable. A dichos fines de deberá:
a)
Establecer un adecuado sistema de control de salud para la detección temprana de las enfermedades
de transmisión sexual, vih/sida y cáncer genital y mamario. Realizar diagnóstico, tratamiento y
rehabilitación;
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151
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
b)
A demanda de los beneficiarios y sobre la base de estudios previos, prescribir y suministrar los
métodos y elementos anticonceptivos que deberán ser de carácter reversible, no abortivos y
transitorios, respetando los criterios o convicciones de los destinatarios, salvo contraindicación
médica específica y previa información brindada sobre las ventajas y desventajas de los métodos
naturales y aquellos aprobados por la ANMAT;
c)
Efectuar controles periódicos posteriores a la utilización del método elegido.
ARTICULO 7 .- Las prestaciones mencionadas en el artículo anterior serán incluidas en el Programa Médico
Obligatorio (PMO), en el nomenclador nacional de prácticas médicas y en el nomenclador
farmacológico.
Los servicios de salud del sistema público, de la seguridad social de salud y de los sistemas privados las
incorporarán a sus coberturas, en igualdad de condiciones con sus otras prestaciones.
ARTICULO 8 .- Se deberá realizar la difusión periódica del presente programa.
ARTICULO 9 .- Las instituciones educativas públicas de gestión privada confesionales o no, darán
cumplimiento a la presente norma en el marco de sus convicciones.
ARTICULO 10.- Las instituciones privadas de carácter confesional que brinden por sí o por terceros
servicios de salud, podrán con fundamento en sus convicciones, exceptuarse del cumplimiento de lo
dispuesto en el artículo 6 , inciso b), de la presente ley.
ARTICULO 11.- La autoridad de aplicación deberá:
a)
Realizar la implementación, seguimiento y evaluación del programa;
b)
Suscribir convenios con las provincias y con la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, para que cada
una organice el programa en sus respectivas jurisdicciones para lo cual percibirán las partidas del
Tesoro nacional previstas en el presupuesto. El no cumplimiento del mismo cancelará las
transferencias acordadas. En el marco del Consejo Federal de Salud, se establecerán las alícuotas
que correspondan a cada provincia y a la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.
ARTICULO 12.- El gasto que demande el cumplimiento del programa para el sector público se imputará a la
jurisdicción 80 - Ministerio de Salud, Programa Nacional de Salud Sexual y Procreación
Responsable, del Presupuesto General de la Administración Nacional.
ARTICULO 13.- Se invita a las provincias y a la Ciudad Autónoma de Buenos Aires a adherir a las
disposiciones de la presente ley.
ARTICULO 14.- Comuníquese al Poder Ejecutivo.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
CAPÍTULO 11
RESPUESTA ÉTICA CRISTIANA
AL CONFLICTO DEL ABORTO
EN EL ÁMBITO POLÍTICO, JURÍDICO Y SOCIAL
1. OBJETIVIDAD Y JERARQUÍA DE VALORES
2. RESPUESTA A LOS DILEMAS ÉTICO-SOCIALES
2.1. Ante las motivaciones de tipo social a favor del aborto.
2.2. Ante el gigantesco pluralismo social.
2.3. Ante el dilema ético que surge desde los MCS.
3. LEGISLACIÓN Y CONCIENCIA MORAL CRISTIANA
3.1. Acción de la conciencia moral cristiana en la sociedad.
3.2. La conciencia y sus instancias de libertad y verdad.
3.3. Ley de aborto y objeción de conciencia.
4. RESPUESTA ÉTICA A LA LEY ARGENTINA DE SALUD SEXUAL
Y PROCREACIÓN RESPONSABLE
4.1. ¿Inconstitucionalidad de la Ley?
4.2. Valoración ética del estado de la cuestión en la Argentina.
1. OBJETIVIDAD Y JERARQUÍA DE VALORES
A la hora de dar una respuesta ética al conflicto del aborto en el ámbito político,
jurídico y social, el problema radica, como bien dice E. López Azpitarte, “en discernir cuál
es el valor superior y más importante, aquel que se ha de buscar por encima de todo, de
acuerdo con una determinada jerarquía”161. Se trata de un verdadero conflicto; pues,
aunque parezca una verdad de perogrullo, no todos aceptan que la vida incipiente es un
valor superior a todos los demás valores.
Ubicar cada valor en su justo lugar de jerarquía es fundamental para poder ser
objetivos. Hemos de saber superar todo tipo de complejidad afectiva que, aunque pueda ser
aceptable, nos puede impedir, sin embargo, una respuesta objetiva a valorar ante todo la
vida incipiente.
161
LÓPEZ AZPITARTE E., Ética y vida..., p. 138-139
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153
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
A la hora de ser objetivos en la jerarquía de valores, hablamos del valor absoluto de
la vida humana respecto a la persona inocente. El primer derecho de la persona humana es
el derecho a la vida; por lo tanto, la vida humana es absolutamente inviolable desde el
mismo instante de la concepción (cf. DA n. 11, en DZ 4552).
En razón de la objetividad y de una correcta jerarquía de valores, se deriva una
primera conclusión lógica: el derecho a la vida de todo individuo humano inocente es un
bien moral fundamental que, juntamente con los derechos de la familia y del matrimonio,
conforma el conjunto de los valores morales fundamentales, por propia condición natural y
vocación integral de la persona humana. De allí que la sociedad civil y el orden jurídico
han de velar por defender y mantener estos valores (cf. DV, III, en DZ 4807).
2. RESPUESTA A LOS DILEMAS ÉTICO-SOCIALES
2.1. Ante las motivaciones de tipo social a favor del aborto.
Como hemos mencionado en el capítulo precedente, son muchas y variadas las
motivaciones a favor del aborto, incluso con objetivos que pueden juzgarse como buenos.
Es allí donde surge el conflicto de valores.
Frente a las motivaciones de tipo social podemos hallar la respuesta ética en la
misma Declaración sobre el aborto:
Debemos proclamar absolutamente que ninguna de estas razones
puede jamás dar objetivamente derecho para disponer de la vida de
los demás, ni siquiera en sus comienzos; y, por lo que se refiere al
futuro desdichado del niño, nadie, ni siquiera el padre o la madre,
pueden ponerse en su lugar, aunque se halle todavía en estado de
embrión, para preferir en su nombre la muerte a la vida. ... La vida es
un bien demasiado fundamental para ponerlo en balanza con otros
inconvenientes, incluso más graves. (DA n. 14)
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154
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
Si nos situamos ante las motivaciones que orientan a aquellos movimientos que
promueven la libertad sexual y la emancipación de la mujer, en tanto tiendan a liberar a la
mujer de toda injusta discriminación, obtienen nuestra valoración moral positiva. Pero a las
motivaciones que estos movimientos suelen presentar para la aceptación del aborto, habría
que recordarles que la libertad tiene un límite; ese límite es precisamente el propio derecho
de los demás. Es correcto respetar el derecho de la mujer a no quedar embarazada; pero
este derecho queda absolutamente limitado ante el derecho inalienable a la vida del ser
débil e indefenso que se encuentra en estado embrionario o fetal (cf. DA n. 15).
En cuanto al patrocinio de reivindicación de la libertad sexual, si ello fuera en pro
del dominio de la propia sexualidad que deriva del uso de la razón y del amor auténtico, sin
menospreciar el placer pero tampoco dejándose llevar por los impulsos instintivos,
podemos calificarlo positivamente. Si por el contrario, promulgar la libertad sexual
significa que tanto el hombre como la mujer puedan hacer lo que quieran, incluyendo la
supresión de una vida en gestación, ello no puede tener aprobación moral alguna (cf. DA n.
16; GS n. 48).
Otro de los conflictos mencionados surgía ante el progreso científico y tecnológico.
Nuestra respuesta valora el progreso de la ciencia y de la biotecnología, recordándole que
el mismo ha de estar siempre al servicio del ser humano, colaborando a su desarrollo en
todos los aspectos que le son propios, pero con la misma fuerza reprobamos todo tipo de
avance científico, mal llamado “progreso”, que tienda a manipular la vida humana con
fines que no son propios a la naturaleza dada.
En cuanto al conflicto que se da ante el problema de la superpoblación mundial,
ninguna política tiene derecho a utilizar el aborto como medio de regulación de la natalidad
y, por supuesto, este medio va contra todo auténtico sentido de paternidad responsable (cf.
DA n. 17-18). En el fondo, estas políticas contra la natalidad son opresoras e intolerantes y
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155
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
coartan la verdadera libertad de las personas. “Se trata de políticas que con técnicas nuevas
extienden su radio de acción hasta llegar, como en una guerra química, a envenenar la vida
de millones de seres humanos indefensos” (CA n. 39).
2.2. Ante el gigantesco pluralismo social.
El Evangelio de la Vida que propone Jesucristo, y sobre el que tanto insiste el Papa
Juan Pablo II especialmente en el conjunto de su Encíclica Evangelium Vitae, no intenta
tanto explicar verdades, sino que, dando por supuesto que la persona conoce o acepta esas
verdades, ayuda a que la persona viva de acuerdo a la Verdad. Es la Verdad la fuerza
inspiradora y parenética de una moral manifestada en solidaridad, amor, respeto, justicia y
defensa por la vida. El conflicto ético se produce, justamente, en el pluralismo que
acabamos de mencionar.
Hoy existe más que nunca la necesidad de tener claro nuestro punto de partida, el
llamado a ser persona seria por el mismo hecho de existir, llamado que se manifiesta desde
el instante mismo de la existencia humana. El plus que agrega el espíritu del Evangelio de
la Vida a esta verdad, y que nos diferencia del animal, es la capacidad de generar el propio
proyecto de vida y realizarnos como personas.
Es precisamente aquí donde la ley de Dios respecto a la vida humana se nos
presenta unívoca y categórica (Ex 20, 13), pues no podrá realizar su proyecto de vida aquel
a quien no se le ha respetado su propio derecho a existir, ni tampoco quien niegue ese
derecho fundamental162.
Frente al pluralismo social, aún valorando las diversas manifestaciones de
pensamiento y acción en cuanto nos ayudan a crear un mundo verdaderamente humano
donde prevalezca la unidad aún en la divergencia, no podemos admitir, sin embargo, un
162
Cf. JUAN PABLO II, Carta las familias, Roma, 2 de febrero de 1994. N. 21.
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156
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
diálogo que concluya en la negación del derecho fundamental a la vida humana. Es cierto
que frecuentemente surgen situaciones difíciles, muchas veces inhumanas, que desaniman
al hombre hasta el punto de negarse a realizar condiciones auténticas de reproducción
humana y que lo llevan a orientarse más bien por criterios sentimentales o de
experimentación que por razones de realización personal y vitales. Pero es justamente ante
esas situaciones donde el ser humano está llamado a vivir su compromiso de realización
personal, de fundar el amor, la verdad y el bien sobre la estructura familiar y engendrar
nuevos hijos (cf. CA 39).
En el marco de estos conceptos es donde ubicamos nuestra defensa por la vida
humana desde el instante de la concepción, aún en medio del pluralismo social,
negándonos a todo tipo de cultura antinatalista que deriva de la indiferencia ética
fundamental y de la mentalidad abortista163.
En medio del gigantesco pluralismo que caracteriza hoy a la humanidad, es
importante ejercitarnos en el diálogo basado sobre los principios de la escucha y el respeto
mutuo entre las personas. Al respecto, E. López Azpitarte presenta una elocuente reflexión
que transcribimos a continuación:
Cuando se actúa con honradez y sinceridad y no intervienen otros
intereses ocultos bajo la máscara benevolente de la ayuda y
protección, toda persona tiene derecho a exponer con seriedad
científica sus propios argumentos, sus motivaciones, su visión
antropológica y religiosa en la que se fundamenta su opción
particular. A lo que no hay derecho es a que, cuando una persona
opta en función de su reflexión ética o de su conciencia religiosa por
una postura favorable o contraria al aborto, no tengamos otro
vocabulario para expresarle nuestro desacuerdo, desde un lado, que
el llamarla criminal, nazi, salvaje y asesina; o juzgarla, desde el otro,
como hipócrita, estúpida, troglodita, irracional y cómica... Recuperar
el respeto a la conciencia sincera del otro no es un cobarde
conformismo ni una falta de convencimiento personal, sino un gesto
de educación cívica. Si todos manifestamos el deseo de respetar la
vida, aunque las soluciones adoptadas sean divergentes, nadie tiene
163
Carta de los agentes de salud... n. 139. Cf. SANTA SEDE, Carta de los derechos de la familia, art. 41a; GS 51.
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157
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
derecho a creer en esa afirmación si no somos capaces de respetar
también la sinceridad del otro.164
2.3. Ante el dilema ético que surge desde los MCS.
Nuestra respuesta ética quiere llegar también al ámbito de los MCS con absoluto
respeto y sinceridad. Valoramos el esfuerzo que algunos MCS realizan para promover una
verdadera cultura de la vida en medio de la amplitud de pensamiento y diversidad de
creencias e ideologías. Sin embargo no nos parece suficiente. Es necesario dar un vuelco
importante desde la misma comunicación social, incluyendo las grandes ventajas que
podría brindar hoy día la informática.
Es absolutamente indiscutible el gran poder mediático que ejercen hoy los MCS.
¡Cuánto bien haría si este poder fuese puesto al servicio de la cultura de la vida!
La dimensión social de la persona humana resalta la condición constituyente de su
vocación comunitaria. Esta condición antropológica se convierte en tarea de construcción
de la convivencia social en espíritu de comunidad humana; éste es todo un desafío éticomoral. Para ello ha de saberse distinguir entre realidad interpersonal y realidad social.
Mientras la realidad interpersonal hace referencia a la condición de la persona; la realidad
social nos presenta el contexto en el cual se sitúa la persona. La apertura al otro –relaciones
interpersonales– se hace estructura, sistema y cultura. Es precisamente en el “hacer
cultura” donde entra particularmente el servicio que han de brindar los MCS.
Podemos afirmar que los MCS tienen una verdadera vocación de servicio en virtud
de la cual tienen la “obligación de dar a tiempo y honestamente las informaciones que se
refieren al bien general y responden a las inquietudes fundadas de la población” (CCC n.
2498), entre las cuales resalta en primerísimo lugar la valoración y el respeto absoluto de la
vida, de toda vida humana.
164
LÓPEZ AZPITARTE E., Etica y vida..., p. 142
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158
LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
Si bien es una realidad que hoy los MCS no prestan adecuada atención a los signos
positivos actuales, y en este sentido estarían contradiciendo su vocación de servicio,
hacemos un llamado positivo a los comunicadores a fin de que sean capaces de presentar
ejemplos nobles y testimonios positivos en pro de fomentar una auténtica cultura de la vida
(cf. EV n. 26 y 98).
3. LEGISLACIÓN Y CONCIENCIA MORAL CRISTIANA
3.1. Acción de la conciencia moral cristiana en la sociedad
Ante el conflicto ético que se plantea en torno al aborto, cuestión instalada en el
ámbito político, judicial y social, nos preguntamos: ¿es posible hoy dar una respuesta
moral positiva y convincente a favor de la vida humana en su estado embrional o fetal?
Desde una visión humanista y cristiana no se puede admitir ningún tipo de atentado
contra la vida incipiente. Las continuas y unánimes declaraciones del Magisterio de la
Iglesia respecto al aborto, así lo manifiestan.
Sin embargo, esto que es tan claro desde la ética cristiana, no siempre es fácil
defender desde la ética política, aún cuando el legislador sea cristiano o mantenga una
convicción similar. Ello se debe a que el legislador ha de legislar siempre teniendo en
cuenta los fundamentos jurídicos y los hechos sociales, observando las consecuencias que
de tal o cual ley se deriven, atento al mayor bien posible y a la fe y la conciencia de los
individuos de una determinada sociedad165.
Teniendo en cuenta el estado pluralista de la sociedad, el cristiano ha de saber
asistir a las reglas del juego democrático, y he aquí dónde surgen nuevos interrogantes
éticos. ¿Cómo hemos de intervenir, desde una ética cristiana, en una sociedad pluralista
que muchas veces manifiesta expresamente posturas antinatalistas o abortistas? En
165
Cf. LÓPEZ AZPITARTE E., Ética y vida..., p. 148.
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159
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democracia, ¿cómo entra en juego el problema de la objeción de conciencia ante leyes
abortistas y antinatalistas? En el legislador, sobre todo si es cristiano, ¿dónde queda
ubicada la conciencia y las instancias de libertad y verdad? ¿La ley es normativa y vínculo
de conciencia moral?
Los cristianos y la Iglesia deben intervenir en el debate con los
mismos derechos que cualquier otra persona e institución. Si estamos
de veras contra el aborto, se podrá trabajar contra su legalización o
contra una ley que se juzgue demasiado tolerante; denunciar los
intereses políticos y económicos de muchas campañas; descubrir la
justificación egoísta que convierte en situaciones límites las que no
dejan de ser normales y superables. Pero tal vez habría que luchar
con mayor fuerza por una sociedad más justa y solidaria, donde los
abortos no llegaran a considerarse como necesarios. Es mucho más
fácil y cómodo lanzar una condena que comprometerse en serio a
procurar un ambiente que nos sensibilice y nos predisponga a todos,
sin acudir a falsificaciones o sentimentalismos, a la defensa de lo que
juzgamos un derecho: la vida de un ser que ya tiene, por lo menos,
un destino irrevocablemente humano.166
3.2. La conciencia y sus instancias de libertad y verdad.
La vida y la muerte, el inicio y el final de la existencia, afectan a la conciencia
humana en sus niveles más profundos. Estos temas, muchas veces difíciles de abordar,
afectan las emociones y las actitudes, alterando a menudo los más vivos sentimientos. En
el fondo de todo este cúmulo de sensaciones se esconde el sagrario más profundo que es la
conciencia del ser humano y sus instancias de libertad y verdad.
El Concilio Vaticano II ha definido la conciencia como “el núcleo más secreto y el
sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el
recinto más íntimo de aquella” (GS n. 16). En ella se halla escrita la ley de Dios y es la
conciencia la que “da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y
del prójimo” (GS n. 16). Sólo en la fidelidad a la conciencia los cristianos podrán vivir
166
LÓPEZ AZPITARTE E., Etica y vida... p. 150.
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unidos entre sí y con los demás hombres en busca de la verdad y de la resolución de los
problemas morales que afectan a la humanidad.
Podemos realizar un razonamiento lógico deductivo en relación al aborto. Desde
una concepción antropológica definimos también la conciencia como “el juicio racional,
más o menos sistemático o intuitivo, sobre el valor de una determinada acción” 167. Si,
además, tenemos que el valor moral tiene su fundamento en la verdad ontológica, es decir,
“la verdad objetiva vincula a la razón, y la razón vincula a la conciencia”168. Si la verdad
objetiva es el valor-hombre, y el juicio de la razón es recto y sincero, la conclusión ética,
en nuestro caso, es muy simple: no matar la vida humana inocente.
Si al razonamiento presentado agregamos el concepto de conciencia expuesto por el
Concilio, nos encontramos, pues, con el valor absoluto que es Dios, por lo cual nuestra
conciencia queda garantizada por el dato de la fe revelada, lo que hace que al simple
razonamiento humano de “no matar” se sume la fuerza de la objeción de conciencia del
hombre de fe que nos lleva a “obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hc 4, 19).
Obviamente que seguir la voz de la propia conciencia en obediencia a Dios es un
camino nada fácil y muchas veces requiere actitudes heroicas, pero “la vía del verdadero
desarrollo de la persona humana pasa por esta constante de fidelidad a una conciencia
mantenida en la rectitud y en la verdad” (DA n. 24).
Es precisamente obedeciendo la voz de nuestra conciencia, en fiel y recta atención a
la verdad, cómo encontramos el camino de la auténtica libertad. Es en esta libertad donde
descubrimos el gozo de la paz y la felicidad interior. Este aspecto de la conciencia y sus
instancias de libertad y verdad, es sumamente válido ante el conflicto que se plantea entre
aborto y objeción de conciencia a la hora de tomar una decisión.
167
SGRECCIA E., op.cit., p. 374
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161
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3.3. Ley de aborto y objeción de conciencia.
Es innegable que uno de los elementos constitutivos de la sociedad civil y de su
legislación es el derecho inalienable de todo individuo humano inocente a la vida (cf. CCC
n. 2273). Este derecho nace en el instante mismo de la concepción. Por lo tanto, como todo
derecho inalienable, ha de ser reconocido por la autoridad civil y su legislación (cf. DV, III;
CCC n. 2273).
El derecho inalienable a la vida prima sobre cualquier otro y, por lo tanto, obliga en
conciencia. El conflicto surge precisamente ante situaciones límites como las del aborto, a
las que puede verse sometido tanto una mujer como un facultativo de la salud, o quienes
tienen el deber de legislar e implantar justicia.
¿Cómo nace y se justifica el conflicto entre conciencia moral y ley
humana?; si existe la obligatoriedad ética de la objeción de
conciencia por parte del médico y de cuantos son llamados a
colaborar en la acción abortiva frente a la solicitud de aborto, ¿cuáles
son la extensión y las complicaciones de la objeción de conciencia
en esta materia?169
Si una ley priva a algunos individuos de la protección que el orden civil les debe, es
el mismo Estado el que está negando la igualdad de todos ante la ley. ¿Qué decir, entonces,
si el que es privado de protección es el individuo más inocente e indefenso? “Cuando el
Estado no es capaz de poner su poder al servicio de los derechos de todo ciudadano, y
particularmente de quien es más débil, se quebrantan los fundamentos mismos del Estado
de derecho” (cf. CCC n. 2273). Ante ello, el legislador, aludiendo a la propia objeción de
conciencia, no puede aprobar una ley como la del aborto, pues el mismo Estado ha
quebrantado los fundamentos que lo constituye democráticamente.
168
169
Ibíd.
SGRECCIA E., op.cit., p. 374
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162
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Leyes inicuas y corruptas, cuyo origen se halla muchas veces en una mentalidad
hedonista instalada, son las que favorecen una disminución del respeto a la vida o, lo que
es peor, la condena a morir. Se trata de elementos destructivos de la confianza que se
requiere en toda sana convivencia social. Así lo denuncia Juan Pablo II al expresar que “las
leyes que autorizan y favorecen el aborto y la eutanasia se oponen radicalmente no sólo al
bien del individuo, sino también al bien común y, por consiguiente, están privadas
totalmente de auténtica validez jurídica” (EV n. 72).
El cristiano está llamado por vocación propia a no cooperar formalmente con leyes
o prácticas que, aunque sean legalmente permitidas, se opongan a la Ley de Dios. Desde el
punto de vista moral, en conciencia, no es lícito cooperar formalmente en el mal. La
objeción de conciencia es también un derecho fundamental que debería ser previsto,
garantizado y protegido por la misma ley civil. “Quien recurre a la objeción de conciencia
debe estar a salvo no sólo de sanciones penales, sino también de cualquier daño en el plano
legal, disciplinar, económico y profesional” (cf. EV n. 74).
Si trasladamos el recurso a la objeción de conciencia al campo de los profesionales
de la salud, y el respeto a dicha objeción que ha de garantizar el estado, la conclusión es la
misma. E. Sgreccia tiene palabras sumamente claras al respecto:
En cuanto hombre, el médico no puede llevar a cabo una acción (o
colaborar en ella directamente) para suprimir la vida de un individuo
humano, aunque se esté formando; y en cuanto médico, está llamado
por la profesión y por su propia deontología a cuidar y a sostener la
vida y a ser respetado en su propia autonomía. ... La autoridad
política no puede imponer a un médico que haga una intervención
quirúrgica que él considere que no es necesaria o es perjudicial;
mucho menos puede la ley imponerle suprimir una vida.170
En conclusión, creemos fundamental, tanto para los individuos como para quienes
han de legislar o asistir a la salud, una recta formación de la conciencia moral que permita
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163
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a la persona llegar al sano juicio mediante un adecuado discernimiento. Este camino el
hombre lo puede realizar solo, siempre con la ayuda de la gracia que actúa en su corazón.
Pero el hombre, varón-mujer, está llamado a vivir en relación-con; esta vocación de
comunión y solidaridad está dada desde el mismo acto creador de Dios (cf. Gn 1-3). Por lo
tanto, el hombre, varón-mujer, necesita de los otros para vivir esta relación y en ella
avanzar en el sano discernimiento que lo llevará a correctas actitudes y decisiones, y el
primer lugar dónde realizar este camino es en la familia y en el amor conyugal; tema éste
al que ya nos hemos referido en nuestra exposición.
4. RESPUESTA ÉTICA A LA LEY ARGENTINA DE SALUD SEXUAL
Y PROCREACIÓN RESPONSABLE
Como hemos dicho, múltiples y diversas han sido las reacciones ante la aprobación
de la Ley de Salud Sexual y Procreación Responsable por parte del Senado de la Nación el
pasado 30 de octubre. Entre ellas, diversos organismos católicos también hicieron llegar su
repudio a la ley desde la óptica de una ética cristiana.
Así lo manifiesta, por ejemplo, un comunicado de la ONG Pro-Vida, cuyo
presidente, el doctor Roberto Castellano, considera la Ley como una norma
“inconstitucional que busca satisfacer el ánimo de lucro de algunos y los intereses de otros,
preocupados porque nuestros recursos no se destinen a desarrollar y atender nuestra
población sino al pago del endeudamiento externo”171.
Igualmente, la Asociación Pro-Familia, en la voz de su director el doctor Oscar
Botta, ha hecho llegar al presidente de la Nación el pedido de vetar dicha Ley por
considerarla “inaceptable tanto jurídica como moralmente”, presentando un recurso de
170
171
SGRECCIA E., op.cit., p. 377.
AICA, Buenos Aires, Año XLVII, Nº 2394, pp. 228.
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“ilegitimidad” de la resolución de la ANMAT que permite la venta de todo producto que
contenga “Levonorgestrel”, un fármaco de carácter abortivo.172
4.1. ¿Inconstitucionalidad de la Ley?
En el fondo, nuestra oposición al aborto no refiere sólo a una postura ético–
religiosa, sino fundamentalmente a un derecho natural que no admite fundamento jurídico
alguno que justifique el aborto. A nuestro juicio, la Ley de Salud Sexual y Procreación
Responsable no sólo es inmoral sino también inconstitucional. Basamos esta afirmación en
tanto que la misma Constitución Nacional173 eleva al rango constitucional algunas leyes o
tratados del derecho positivo internacional, como son, por ejemplo, la Declaración
Universal de los Derechos Humanos, la Convención Americana sobre Derechos Humanos
–Pacto de San José de Costa Rica–, la Declaración Americana de los derechos y deberes
del hombre, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y políticos, y la Convención sobre
los derechos del niño174. La Ley mencionada, en tanto patrocina tácitamente posibles
situaciones abortivas como las que hemos denunciado, está atentando contra estos
Derechos, Tratados o Convenciones de carácter constitucional para la Nación Argentina,
cuyos articulados expresan claramente:
Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad
de su persona.175
Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento
de su personalidad jurídica.176
172
Cf. AICA BAIRES, Servicio Nacional por Internet, Viernes 22 de noviembre de 2002, Asunto:
[sintesis]AICA021122VI.SER - Síntesis
El texto de la Constitución Nacional que utilizamos en nuestro trabajo corresponde a la versión: MIGNONE Emilio F.,
Constitución de la Nación Argentina, Manual de la Reforma, ed. Ruy Díaz, Buenos Aires, 1994.
174
Cf. Constitución de la Nación Argentina, IV, Art. 75, n. 22.
175
Declaración Universal de Derechos Humanos, adoptada por la Asamblea General de la ONU el 10 de diciembre de
1948, art. 3º. En MIGNONE E., op.cit., p. 99.
176
Ibíd., art. 6º.
173
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Toda persona tiene derecho a que se respete su vida. Este derecho
está protegido por la ley y, en general, a partir del momento de la
concepción. Nadie puede ser privado de la vida arbitrariamente.177
Toda persona tiene derecho a que se respete su integridad física,
psíquica y moral.178
Todo ser humano tiene derecho a la vida, a la libertad y a la
integridad de su persona.179
El derecho a la vida es inherente a la persona humana. Este derecho
estará protegido por la ley. Nadie podrá ser privado de la vida
arbitrariamente.180
El niño, por su falta de madurez física y mental, necesita protección
y cuidado especiales, incluso la debida protección legal, tanto antes
como después del nacimiento.181
4.2. Valoración ética del estado de la cuestión en la Argentina.
Desde una valoración ética, nos preguntamos: ¿no será esta nueva Ley una manera
oculta de procurar o promover una forma de aborto encubierto? ¿La legalidad con la que
los organismos externos y la industria farmacéutica pueden avanzar e intervenir sobre la
familia, incluso haciendo caso omiso de la patria potestad, no sitúa esta Ley en el marco de
una verdadera inconstitucionalidad? ¿Por qué el Senado no votó en forma nominal,
dejando oculto de registro la forma en que votó cada legislador? ¿Por qué no estuvo
presente en la votación la autora del único dictamen en disidencia total con el proyecto182?
A nuestro juicio, todo este planteo que se da hoy en nuestra Patria, aunque nos
cueste asumirlo en un país que por tradición se llama mayoritariamente católico –incluso
en sus propios representantes–, nos lleva a pensar que no estamos lejos de situarnos entre
aquellos países que obran en pro de la legalización y la despenalización del aborto. Ante
177
Ley 23.054, Convención Americana sobre Derechos Humanos –Pacto de San José de Costa Rica–, suscripta en esa
ciudad el 22 de noviembre de 1969, art. 4º, inc. 1. En MIGNONE E., op.cit., p. 108.
Ibíd., art. 5º, inc. 1.
179
Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, aprobada en la IX Conferencia Internacional Americana,
Bogotá, 1948, Art. 1º. En MIGNONE E., op.cit., p. 103.
180
Pacto Internacional de Derechos Civiles y políticos, Parte III, Art. 6º, inc. 1. En MIGNONE E., op.cit., p. 130.
181
Ley 23.849, Convención sobre los derechos del niño adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas, en
Nueva York el 20 de noviembre de 1989, Preámbulo. En MIGNONE E., op.cit., p. 171.
178
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ello se levanta fuertemente una vez más la voz de la Iglesia que, siempre a favor de la vida,
condena toda mentalidad antinatalista y abortista.
El desafío que hoy encontramos como cristianos y ciudadanos argentinos es el de
convertirnos en portadores de una auténtica cultura de la vida. Para ello, atentos a nuestra
conciencia cristiana, hemos de hacer madurar nuestro sentido crítico, fundado sobre los
auténticos valores y las verdaderas exigencias morales que promueva una ética de la
fragilidad en defensa de los desposeídos.
▲▼▲▼
182
▲▼▲▼
▲▼▲▼
Nos referimos a la senadora Liliana Negre de Alonso, por el PJ de San Luis.
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Análisis ético-teológico a la luz de la
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CAPÍTULO 12
VALORACIÓN DE LA VIDA
DESDE LA ETICA DE LA FRAGILIDAD
Y LA CATEGORÍA DE LOS DESPOSEÍDOS
1. DESDE LA CATEGORÍA ÉTICA DE LOS DESPOSEÍDOS
1.1. El concepto del categorial “desposeído”.
1.2. Los desposeídos en la Sagrada Escritura.
1.3. La respuesta de Dios al clamor de los desposeídos.
1.4. El desafío ético para el cristiano.
2. DESDE LA ÉTICA DE LA FRAGILIDAD
2.1. La fragilidad del espíritu en el hombre.
2.2. Necesidad de un accionar desde la ética de la fragilidad.
2.3. El derecho inalienable a la vida del ser humano más frágil.
2.4. La ética de la fragilidad requiere de respeto y diligencia
contra la violencia y la negligencia.
A lo largo de nuestra reflexión hemos aludido en reiteradas oportunidades a la ética
de la fragilidad y la categoría de los desposeídos. Como corolario de nuestra reflexión,
llegando ya al final de la misma, queremos detener nuestra mirada ante la vida humana y la
problemática del aborto vista desde esta perspectiva ética.
1. DESDE LA CATEGORÍA ÉTICA DE LOS DESPOSEÍDOS
1.1. El concepto del categorial “desposeído”.
Últimamente, en el quehacer de la reflexión ética surge como un grito desgarrante
de la tierra la categoría de los desposeídos. Frente al hombre que sufre, ante el flagelo de la
pobreza social y mundialmente extendida, miramos una humanidad empobrecida,
incapacitada en grandes sectores para alcanzar la satisfacción de las necesidades humanas
más importantes.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
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Es desposeído quien está afectado por la pobreza tanto en el sentido estrictamente
económico como en la amplitud de su significado. El desposeído carece de medios
económicos que le permitan acceder a la adquisición de lo necesario para vivir y
desarrollarse como persona, tales como el alimento, la vivienda, la educación y la salud. Es
desposeído también quien, aparentemente teniendo los medios económicos necesarios,
sufre el flagelo de la pobreza moral y espiritual. Desposeído es la persona en particular y la
sociedad en su conjunto.
El desposeído sufre las carencias muchas veces por sus propios límites personales,
producto de una vida que es frágil por el propio pecado o por aquellas situaciones
involuntarias que tengan que ver con cuestiones de salud física o mental. Pero muchas
otras veces, y parecieran ser las más en la sociedad actual, queda desposeída como
consecuencia de sistemas totalitarios y liberales injustos, opresores, afanados en el poder
económico y político, que desarraigan al hombre y a las sociedades más empobrecidas de
sus propios valores, de su ethos, de los frutos de su trabajo y hasta de la misma tierra en
que vieron la luz. La categoría de los desposeídos aparece con mayor fuerza cuanto mayor
es el poder económico, político o empresarial que domina a los pobres de la tierra.
Dentro de la categoría de los desposeídos ubicamos a los más pobres y
desprotegidos, aquellos que en su debilidad e indefensión más necesitan del cuidado y la
tutela de sus semejantes. Y evidentemente aquí es donde podemos mencionar
fundamentalmente, sin lugar a dudas, al ser humano en su estado embrional o fetal y,
muchas veces también, a la mujer embarazada. En efecto, nadie más débil e indefenso que
quien en la escasez de su autonomía necesita del seno de su madre para subsistir, crecer y
desarrollarse, máxime si su vida no responde a un acto de amor, y la mujer que debe luchar
contra grandes presiones sociales o familiares para dar a luz al ser que lleva en su seno.
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1.2. Los desposeídos en la Sagrada Escritura.
Pero el categorial no es nuevo. Efectivamente, lo podemos encontrar ya en el
antiguo oriente y la Sagrada Escritura. Tomando como punto de partida la Palabra
revelada, vemos, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, la constante
preocupación por la justicia social, por la consideración por los derechos humanos de todos
los hombres, en especial por los derechos y necesidades de los miembros más débiles de la
sociedad. Los desposeídos de la Biblia son mencionados muchas veces, sea haciendo
mención al pueblo exiliado como también a diversos sectores sociales como son las viudas,
los huérfanos y los pobres.
El problema de la justicia social que se daba en el antiguo oriente –Egipto y
Mesopotamia–, también lo sufre el pueblo de la Alianza en sus diversas etapas de
conformación. Si bien estamos ante un sistema social básicamente igualitario y los
miembros más débiles son normalmente protegidos, no es una sociedad sin problemas. En
la época de los Patriarcas, por ejemplo, encontramos los conflictos por los pozos de agua o
por los problemas de herencia. Más tarde, en la época de los Jueces, encontraremos el
problema por el reparto de la tierra o las diferencias económicas o sociales. A las
diferencias económicas y sociales se sumarán las dificultades por el pago de los tributos o
impuestos en la época de la Monarquía, aumentando la burocracia, el lujo de la corte y la
parcialidad en la administración de la justicia durante el reinado de David. Finalmente,
acercándonos más a la llegada del Mesías prometido, los grandes problemas del pueblo
elegido serán el latifundismo generado por el estallido social, el reparto de la tierra y el
patrimonio de la corona, la incapacidad de una sana administración de la justicia mal
organizada y corrompida y el comercio desmedido. Acompañando todo el proceso de la
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Análisis ético-teológico a la luz de la
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conformación del pueblo de la Alianza se encuentra también el problema particular de los
esclavos.183
1.3. La respuesta de Dios al clamor de los desposeídos.
Frente al grito desgarrador de los oprimidos, la conciencia de Israel basa su fe y su
esperanza en que Dios escucha el clamor de los oprimidos y desposeídos de la tierra (cf. Ex
2, 24s; 3, 7-10; 4, 31), y la respuesta de la promesa se encarna en Jesucristo.
El Hijo de Dios encarnado y nacido de María, realiza en sí mismo el cumplimiento
de la promesa. Su nacimiento, su vida, sus milagros, su predicación y, esencialmente, su
misterio de pasión, muerte y resurrección son la respuesta de Dios al grito desgarrante de
los sufrientes y desposeídos.
También Cristo experimentó el sentirse desposeído. Lo vemos en su nacimiento en
la pobreza del establo de Belén, lo encontramos en el exilio junto a su familia al país de
Egipto, lo descubrimos allí donde se siente sólo y abandonado de sus amigos en el huerto
de Getsemaní, y lo experimentamos en la entrega generosa de su propia Madre al discípulo
amado –y en él a toda la humanidad– (Jn 19, 26-27) y en su palabra desgarradora desde la
cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me abandonaste?” (Mc 15, 34) entregando a Dios su
espíritu (Lc 23, 46).
El Cristo sufriente y desposeído, que llega incluso a la aparente pérdida de su
dignidad humana, revela a los más pobres el camino del Reino proclamando feliz a los
desposeídos (Mt 5, 1 ss.//) y alabando al Padre porque se revela fundamentalmente a los
pobres y a los sencillos (Mt 11, 25-27; Lc 10, 21-24).
183
Para una lectura comprensiva al respecto, remitimos a SICRE José L., Con los pobres de la tierra. La justicia social en
los profetas de Israel, Cristiandad, Madrid, 1984.
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1.4. El desafío ético para el cristiano.
Hoy, dos mil años después, frente a los desposeídos y sufrientes, nos toca como
cristianos el desafío de llevar la Cultura de la vida a las estructuras sociales en todas sus
dimensiones. Promover la valoración, el cuidado y la defensa de la vida desde sus inicios,
esforzarnos para que los avances biotecnológicos apunten hacia la preservación de la vida
y la salud del niño en gestación y de la madre embarazada, y este avance llegue a todos los
sectores, especialmente a los más pobres, luchar desde la no-violencia, pero con firmeza,
desde la palabra y el testimonio, para que los organismos internacionales dejen de ser
medios de control de la natalidad o de imposición y tiranía sobre los países más pobres o
las clases sufrientes, son aspectos de la alternativa que podemos ofrecer a la sociedad
desde la ética cristiana en respeto de la dignidad de todas las personas, especialmente de
los más débiles e indefensos.
Ello requiere renovar muchas propuestas en virtud de una verdadera ética de la
fragilidad, lo cual es aplicable también a la bioética.
2. DESDE LA ÉTICA DE LA FRAGILIDAD
2.1. La fragilidad del espíritu en el hombre.
La categoría de los desposeídos que acabamos de presentar nos sitúa
inmediatamente ante la fragilidad humana. Compartiendo las expresiones de D. Gracia,
podemos afirmar incluso que el espíritu del hombre “se manifiesta no sólo como poder
sino también como debilidad. Aún más, es en ésta donde el espíritu muestra su rostro más
específico”184.
Una de las expresiones de la debilidad humana se manifiesta, por ejemplo,
mediante la risa y el llanto. Sólo el hombre es capaz de reír y llorar. Si nos remontamos a
184
GRACIA Diego, op.cit., p. 33-34.
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los inicios de la vida humana, ¿quién no ha festejado alguna vez la risa de un niño o a
quién no le ha llamado alguna vez la atención su llanto? Son éstas las frágiles e incipientes
formas mediante las cuales el ser humano, al principio de su existencia, es capaz de abrir
su espíritu y comunicarse con su exterior.
Si avanzamos aún más en las etapas evolutivas del desarrollo humano en relación a
la conformación de la conciencia moral, veremos también cómo la propia moralidad
siempre estará unida a la experiencia de la fragilidad y la deficiencia personal. Lo que
hemos mencionado de los límites de la educación patrocinante del yo ideal, las actitudes y
los actos que revelan la miseria y el pecado que están muchas veces ocultos en el interior
de la persona, la conciencia de finitud y de muerte que altera en ocasiones la propia
existencia, son reflejo de esa fragilidad y deficiencia personal.
Si todo esto sucede en el que ya nació, cuánto más marcada es la experiencia de
fragilidad en la vida que se encuentra en estado embrional o fetal. Y si nos detenemos ante
la gran fragilidad en este estadio de la vida, cuánto más es la necesidad de acunar el ser en
gestación que necesita de todo tipo de cuidados y protección, hasta el punto que no podrá
llegar a la viabilidad y al nacimiento si previamente no valoramos y cuidamos de su
existencia en su estado más incipiente.
2.2. Necesidad de un accionar desde la ética de la fragilidad.
Es por ello la urgencia de pensar y actuar desde la ética de la fragilidad en todos los
campos que acuden a la vida naciente, desde la medicina, la ciencia genética, la bioética y
la psicoética, hasta el simple acompañamiento de la mujer embarazada, la pastoral y el
fundamental sector de la familia y el rol que le compete a la pareja humana respecto a la
procreación y la paternidad responsable.
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LA VIDA HUMANA Y EL DILEMA ÉTICO DEL ABORTO
Análisis ético-teológico a la luz de la
Bioética Personalista y la Ética de la Fragilidad
Hoy suena en todo el mundo una permanente campana de alerta. Millones de
indefensas e inocentes criaturas en gestación claman por vivir. Mientras estos gritos surgen
desgarradores desde el seno de la tierra, el hombre se continúa cuestionando sobre el
origen de su existencia y el momento de inicio real de la vida propiamente humana. Este
interrogante, lógico, necesario y positivo de por sí, favorece, sin embargo, que muchos,
ocultos en las tinieblas de falsas y mediocres campañas, acrecienten su pensamiento
hedonista, antinatalista y abortista.
Frente al conflicto ético que plantea el problema del aborto, la Iglesia no sólo no
puede ni debe callarse, sino que además, desde la teología moral y la bioética personalista,
tiene una respuesta positiva para su resolución. No se trata de una postura cerrada; por el
contrario, es una propuesta abierta, positiva, que invita a la creación de una nueva Cultura
de la vida, cuyo maravilloso ejemplo lo encontramos en la Encíclica Evangelium Vitae, de
Juan Pablo II, que, a nuestro juicio, es un excelente tratado de ética cristiana.
2.3. El derecho inalienable a la vida del ser humano más frágil.
Habiendo abordado la problemática del aborto desde las más diversas ópticas y
teniendo en cuenta el maravilloso aporte de la ciencia genética, concluimos una vez más en
lo que tantas veces hemos expresado: todo ser humano posee el derecho inalienable a la
vida que nadie ni por ninguna razón puede quitarle, menos aún cuando este ser humano es
aún incipiente y se encuentra en pleno desarrollo embrional o fetal, es decir, cuando el ser
humano se encuentra en su estado de vida más frágil.
La Organización Mundial de la Salud, en 1993, centró sus reflexiones sobre la
fragilidad de la vida humana en rechazo a la violencia y a la negligencia. Si la vida es
frágil, como hemos afirmado más arriba, cuánto más podemos decir de la extrema
fragilidad del ser en gestación que sólo podrá desarrollarse como ser humano incipiente en
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la medida en que sea salvaguardado, cuidado y protegido por otros, especialmente por
quien lo lleva en su seno.
La relevancia antropológica y ética del concepto de fragilidad exige respeto del
otro, particularmente del más débil y desposeído que, precisamente por ser más frágil aún,
debe recibir mayor respeto y diligencia. Paradójicamente, muchas campañas antinatalistas
y abortistas alzan su voz precisamente en defensa de la mujer y de los pobres; es así como
hasta el mismo Estado, y lo podemos constatar en nuestro país –por ejemplo, en la reciente
Ley de Salud Sexual y Procreación Responsable que hemos analizado–, ofrecen métodos
anticonceptivos contrarios a la ley natural, cuando no abortivos, considerando que de esta
forma se colabora con quienes no tienen suficiente poder adquisitivo para determinado tipo
de prácticas y concluyen en terapias clandestinas con graves y trágicas consecuencias para
la salud y la vida de la mujer, o, contrariamente, se proclaman defensores de “pobres”
mujeres que traen cada vez más hijos al mundo con el consecuente problema de no poder
criar luego a los hijos de sus entrañas.
A nuestro juicio, en el mejor de los casos, no son más que cuestiones paliativas
frente a la fragilidad y a los desposeídos de la tierra; también, muchas veces, son formas
ocultas de proponer medidas inhumanas y asesinas de seres indefensos; propuestas que no
se animan a llamar por su verdadero nombre y confiando en la aparente ignorancia de los
ciudadanos comunes. En el fondo, no son más que falsas y mediocres medidas para no
afrontar realmente el problema de fondo: la erradicación de la pobreza en todos sus niveles
y la defensa del derecho inalienable a la vida sin ningún tipo de discriminación étnica,
sociológica, económica, política o religiosa.
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2.4. La ética de la fragilidad requiere de respeto y diligencia
contra la violencia y la negligencia.
Si es cierto que “la vida moral ha de basarse en el respeto escrupuloso de la vida
corporal y espiritual de las personas, incluidas sus creencias religiosas, morales, culturales,
políticas, etc.”185, nos preguntamos, entonces, ¿por qué no plantearnos el mismo argumento
ante la gestación de un ser humano y su derecho inalienable a la vida?
La cuestión del aborto abre el camino a la reflexión ética en todos los ámbitos de la
sociedad, pero particularmente en aquellos que tienen más directa relación con la vida
humana tales como la familia –en primerísimo lugar–, las iglesias en sus diversos credos,
las instituciones educativas y sanitarias, y los organismos judiciales, legislativos y
políticos, entre muchos otros.
En este camino la Iglesia católica siempre se ha manifestado y continúa
manifestándose a favor de la vida. Es precisamente cómo, atenta a la vida, observando la
fragilidad humana y en su opción por los más pobres y desposeídos, la Iglesia no cesa en
presentar un llamado constante a forjar una verdadera Cultura de la vida. Esta Cultura de la
vida requiere sabiduría, y la sabiduría se adquiere mediante una adecuada formación que
incluya la moral, en la que se eduque en los valores, incluso los valores de la sexualidad
humana, en un clima sereno, respetuoso, positivo. Una formación que incluya, por sobre
todo, el respeto y la diligencia hacia el más débil e indefenso.
En el fondo, la Cultura de la vida requiere, simplemente, amor. Y con esperanza
realista apostamos al amor que, como dice P. Chauchard: “llegará un día en que la
principal enseñanza impartida a los hombres será esta ciencia del amor, esta agapología
185
Ibíd., p. 37.
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prospectiva al servicio del verdadero progreso humano. No simplemente una ciencia del
amor, sino una técnica de la amorización”186.
Cuando llegue ese día, escucharemos otros tantos millones de indefensas e
inocentes criaturas en gestación que danzando en el seno de sus madres podrán entonar un
canto nuevo: gracias por permitirme vivir!
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186
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CHAUCHARD P., Necesitamos amar, Herder, Barcelona, 1969, p. 20, cit. por CABADA CASTRO Manuel, en La
vigencia del amor. Afectividad, hominización y religiosidad, San Pablo, Madrid, 1994, p. 24.
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CONCLUSIÓN
VALORACIÓN ÉTICA DE LA VIDA
Y ABORTO
AFIRMACIÓN DEL DERECHO A LA VIDA EMBRIONARIA,
REFLEXIÓN AUTOCRÍTICA
Y PROPUESTA PASTORAL ESPERANZADORA
DE FORMACIÓN Y EDUCACIÓN
EN EL VERDADERO SENTIDO DE LA SEXUALIDAD HUMANA
Y LA PROCREACIÓN RESPONSABLE
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CONCLUSIÓN
Cuando nuestros coterráneos de mediados del siglo XXI recuerden a
nuestra generación y observen la sociogeometría del aborto –tal
como se da en algunas legislaciones nacionales actuales–
seguramente se compadecerán de nosotros y exclamarán con cierta
pena: “¡Qué primitivos eran en el siglo XX los hombres occidentales
que permitían el cruento método del aborto y no protegían al
embrión humano, teniendo a disposición –como tenían– otros
muchos métodos para evitar que fueran concebidos los niños no
deseados!”. Probablemente, los seres humanos de mediados del siglo
XXI –que presumiblemente tendrán mucho más sensibilidad que
nosotros para cuidar la naturaleza, proteger a los animales y a los
seres humanos indefensos– mirarán con cierta compasión a nuestra
generación y pensarán respecto a nosotros, lo mismo que nosotros
ahora pensamos cuando nos acordamos de nuestros antepasados de
apenas 100 años atrás que tenían esclavos en sus casas...187
En el transcurso de nuestra reflexión ética hemos puesto la mirada ante el
maravilloso mundo que se encierra en torno a la vida humana, particularmente en los
inicios de su existencia, como fruto del acto creador de Dios que se manifiesta mediante la
unidad del acto conyugal en expresión de amor mutuo y apertura a la procreación.
Consecuentemente fuimos analizando el dilema ético que plantea la cuestión del aborto. Al
hacerlo, hemos intentado abordar los más diversos aspectos que van desde la controversia
moral hasta la valoración positiva de la vida desde las distintas ópticas que presentan los
desafíos científicos biotecnológicos, políticos, jurídicos y sociales. En el fondo de nuestra
opción ética cristiana, en el marco de la bioética personalista y la ética de la fragilidad, se
encuentra la valoración moral de la vida humana que subyace tras una visión teológica y
moral que descubrimos a lo largo de la rica tradición de la Iglesia y su Magisterio.
187
FRANCA TARRAGÓ O., Ética
Montevideo, 2000, pág. 12.
al inicio de la vida, en Anales de Ginecología y Obstetricia, 38 (1),
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Es innegable la evidencia de la práctica abortiva y de legislaciones que favorecen la
licitud y despenalización de la misma. Es el rostro de una cultura de muerte que caracteriza
la sociedad posmoderna. Es el grito desgarrador de millones de seres humanos débiles e
indefensos que surge desde lo más profundo de la tierra y que claman por vivir. Es la
pregunta de Dios que, hoy como ayer, cuestiona permanentemente al hombre: “¿Qué has
hecho? Se oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde el suelo” (Gn 4, 10).
Como expresa Juan Pablo II, la pregunta que Dios dirige a Caín y que éste no puede
esquivar, “se dirige también al hombre contemporáneo para que tome conciencia de la
amplitud y gravedad de los atentados contra la vida, que siguen marcando la historia de la
humanidad” (EV n. 10). Pregunta que incluye una mayor gravedad, cuánto más frágil es el
ser humano objeto de occisión.
Pero también es innegable el triunfo del bien sobre el mal. La voz de la ética en pro
de la defensa de los más desposeídos e indefensos, tal es el ser humano incipiente en su
estado embrional o fetal, se alza fuertemente a favor de la creación de una nueva Cultura
de la vida que incluye la valoración y el cuidado de la misma desde sus estadios más
incipientes. Creemos que este llamado incesante halla su eco en los más diversos sectores,
allí y siempre donde haya un ser humano capaz de amar, cuidar y respetar la vida, y que es
el gran desafío que el cristiano y todo hombre de buena voluntad hoy debe enfrentar.
Partiendo del principio de que la plenitud y dignidad de la persona humana halla su
origen en el acto íntimo de la pareja humana, cuya condición indispensable radica en la
unidad que se ha de dar entre el amor personal y la apertura a la procreación, y que desde
el primer instante de su existencia es un ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios,
afirmamos la ilicitud de todo acto que atente contra la vida humana desde sus inicios;
atentado contra la vida que es intrínseca y moralmente malo e inaceptable.
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Como hemos afirmado, el embrión no es un hombre en potencia; será en potencia
un niño, un adulto, pero es en sí mismo y en acto ya un ser humano al que le competen
todos los derechos atribuibles a cualquier ser humano. Es persona humana en su totalidad
corporal y espiritual desde el instante mismo de la concepción, con la diferencia que lo
distingue del resto de los humanos en cuanto que es el ser más indefenso y falto de
autonomía y que, como tal, merece aún mayor respeto, cuidado y protección.
Entender así al ser humano en gestación invita a una profunda propuesta pastoral
que apunte a la familia y a la educación de los niños y de los jóvenes en el verdadero
sentido de la sexualidad humana y la procreación responsable; propuesta pastoral que
incluya la formación de los médicos y de los esposos sobre la dignidad humana. No se
puede dejar al libre arbitrio de una mentalidad materialista, empírica o superficial sobre
estas cuestiones. No es suficiente una catequesis superficial ni tradicional en estos temas.
Hoy más que nunca, tanto al interior de la Iglesia como en el conjunto de la
sociedad, vemos la necesidad de realizar una formación auténtica y objetiva sobre la
dignidad del hombre que incluya una profunda antropología en vistas a los desafíos que
presenta la biotecnología. Sin esta opción por una formación ética seria y responsable
respecto a la vida humana y su dignidad es imposible que triunfe la Cultura de la vida
sobre una cultura de muerte que sólo busca el avance tecnológico basado en una
mentalidad tecnócrata, materialista, hedonista y cientificista.
En vistas al logro de una fecunda evangelización más profunda sobre la dignidad
natural y sobrenatural del hombre, se requiere de esta formación antropológica profunda
sobre los aspectos de la procreación, el acto conyugal y el amor de pareja. En este campo
encuentra su lugar específico la bioética desde donde que educará fructuosamente en la
medida en que sea capaz de profundizar los fundamentos, sea desde el punto de vista
filosófico como desde el punto de vista teológico.
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En unión con la propuesta pastoral en vistas a una sólida formación moral, creemos
que también debemos hacer un examen de conciencia como Iglesia. Nos referimos a la
conciencia que hemos de tener respecto a la necesidad de coherencia ad intra y ad extra
frente al respeto de toda vida humana. Sin dejar de lado el respeto a la vida humana aún no
nacida, debemos reflexionar también sobre las diversas actitudes que tenemos en lo
personal y en lo comunitario frente a otros problemas en que la vida humana es
cuestionada. A modo de ejemplo baste preguntarnos: ¿qué opción asumimos frente a la
pena de muerte?, ¿respetamos la dignidad humana del delincuente pese a su condición de
no-inocencia?, ¿cómo salimos al encuentro de situaciones como la desnutrición, la pobreza
y la injusticia social?, ¿qué percepción y acompañamiento realizamos respecto de la mujer
embarazada y en dificultad?
La autocrítica se basa en que detrás de la problemática que plantea el aborto,
existen otros causales de responsabilidad social tales como el de discriminaciones injustas
de la madre soltera o el de la pobreza y la marginación que lleva a muchas mujeres a optar
por el aborto. Si afirmamos el valor de la vida no-nacida con claro destino humano,
debemos ser sensibles también al valor de otras vidas ya-nacidas y cuyo destino humano es
también amenazado.
Con todo el amor y el respeto que tenemos por Ella, creemos que la actitud de
nuestra amada Iglesia, hoy más que nunca, requiere de su vocación profética más que de
planteamientos políticos. Constatamos la existencia de profetas y testigos en el seno de la
Iglesia. Esta percepción la evidenciamos, por ejemplo, en maravillosos gestos y
expresiones de los Pontífices de las últimas décadas, tales como el llamado de Pablo VI a
la generosidad y al sacrificio hasta el heroísmo (cf EN n. 48) que incluya el testimonio de
vida que, hoy más que nunca, “se ha convertido en una condición esencial con vistas a
una eficacia real de la predicación” (EN n. 49); o el mismo testimonio de la incansable
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lucha de Juan Pablo II valorizando y promoviendo el llamado continuo a una Cultura de la
vida que abarque la totalidad de los sectores y de la actividad del hombre.
Entonces sí, como hemos dicho, escucharemos millones de indefensas e inocentes
criaturas en gestación que danzando en el seno de sus madres podrán entonar un canto
nuevo: ¡gracias por permitirme vivir!, mientras otros tantos humanos ya-nacidos podrán
gozar de la vida que algún día les ha sido gratuitamente dada.
Será el día en que brille el esplendor de la resurrección porque ya no habrá muerte
(Ap 21, 4), porque habrá sido vencida por el poder de la vida. En ese cielo nuevo y en esa
tierra nueva (Ap 21, 1) encontraremos que la causa de la vida ha tenido sentido. Acoger,
anunciar, celebrar y testimoniar la vida tras la defensa de niños a los que se le impedía
nacer o de hombres sumergidos en la categoría de los desposeídos habrá tenido sentido.
Entre tanto, nos corresponde vivir nuestra vocación profética desde el testimonio y
la palabra, valorando el avance científico, pero atentos a los desafíos éticos para que todo
avance biotecnológico y toda legislación humana sea capaz de valorar, promover y
defender de la vida en todas sus expresiones y en todos sus estadios de desarrollo.
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