Aprender a aprender del pasado - Red ALC

Titulo del trabajo: Aprender a aprender del pasado: una nueva lectura sobre dos
esculturas aztecas Coatlicue Mayor y Tlaltecuhtli a través de una comparación del
pensamiento dualista azteca y el yin-yang chino.
Autor: Zairong XIANG (向在荣)
Aprender a aprender del pasado
En el ensayo que hiciera historia en estudios poscoloniales, “Can the Subaltern
Speak?” (1988, versión en Español (Spivak:1998)) Gayatri Spivak usa el concepto
subalterno para designar a los diferentes grupos que no pertenecen al discurso del
sistema hegemónico de la India en el periodo colonial y de post-independencia. En
una manera muy reduccionista, resumo: Spivak argumenta que los subalternos no
pueden hablar, no porque no tienen la capacidad de hablar, obviamente sí hablan, pero
porque su enunciación no forma parte del discurso dominante y hegemónico, o sea, el
discurso dominante no tiene la capacidad de entender lo que hablan los subalternos.
En una entrevista con Gayatri Spivak, publicada en The Hindu (febrero 5, 2011) por
Bulan Lahiri, me llamó la atención algo que decía Spivak “I don’t study the
subaltern … I learn from the subaltern” (No estudio el/la subalterno/a, aprendo de
ellos) 1 . Una de las premisas de las críticas tanto de Spivak como de los estudios
poscoloniales es la descolonizacion del conocimiento y de la academia occidental,
que, según Spivak, implícitamente o explícitamente trabaja para justificar el racismo
y la explotación de los pueblos no-occidentales. Para enfrentar el problema de esa
tradición intelectual, Spivak propone “aprender a desaprender los privilegios de la
academia occidental (o podría añadir, de cualquier ejercicio intelectual relativamente
privilegiado) para aprender del subalterno, de lo no-europeo/occidental y sobre todo,
de lo que está afuera del sistema hegemónico en general.
Si podemos extender la idea y la propuesta de Spivak para incluir también al pasado,
podemos proponer una “nueva” perspectiva desde la cual entender la cultura antigua
(en el caso del pasado) de una manera que no sea “estudiar el pasado” como objeto de
investigación
sino
“aprender
del
pasado”
para pensar
nuestra
condición
contemporánea. Es decir, no estudiamos el pasado como un objeto muerto, un
1
La traducción al español es mía.
hallazgo arqueológico que siempre se relaciona con el pasado, sino que aprendemos
del pasado como una manera de pensar el mundo actual, un pensamiento que no está
invalidado por solo el hecho de que surgió en el pasado.
En mi investigación, estoy pensando dos “pasados”: la cultura antigua de la China y la
cultura antigua mesoamericana, sobre todo, la del pueblo mexica. Octavio Paz
rechaza la idea que él llama “teoría asiática”, de que hay una influencia asiática en la
cultura mesoamericana. En su artículo “Asia y América”, él dice, “la explicación
asiática… no me parece tan convincente como parece a primera vista… [y] … presta
otro inconveniente: explica un misterio por otro más grande.” (1977a:82-83) Pero
confiesa que no puede discutir la cuestión de cómo es posible explicar las semejanzas
entre ambas culturas y, muy cuidadosamente, dice “[p]or esto no digo que la teoría
asiática es falsa: afirmo que sus hipótesis son frágiles y sus pruebas insuficientes.”
(Ibid:86) Lo que yo propongo aquí no es una búsqueda de la prueba de la conexión
histórica probable entre las dos grandes culturas, eso hubiera sido lo que llamo
“estudiar el pasado como objeto arqueológico”. Quisiera tomar la semejanza de las
dos culturas, china y mexica, como un punto de partida, considerando que comparten
una filosofía holística dualística que se puede entender desde la tradición occidental,
como una teoría de vanguardia, que nos permite pensar nuestros problemas
contemporáneos.
En ambas culturas es muy importante el concepto de dualidad o, más precisamente,
la dualidad complementaria, es decir, una dualidad que se forma a partir de dos
elementos opuestos, contradictorios, pero al mismo tiempo complementarios: el
concepto de Yin-yang de los chinos y Ometeéotl, dios de la dualidad o dios dos [o
¿doble?] de los mexicas que tiene dos aspectos. Tenemos que cuidar de no confundir
este tipo de dualismo con el de la dicotomía en la tradición europea que supone la
exclusividad de los elementos opuestos, por ejemplo, el carácter “irreconciliable”” de
la mujer y el hombre, la vida y la muerte, conceptos que NO puede coexistir en el
mismo espacio y tiempo. Es decir, un cuerpo vital no puede ser al mismo tiempo un
cuerpo muerto. Para una mente occidental u occidentalizada, esto es evidente. Es uno
de los tres principios del pensamiento clásico occidental, sobretodo en el modelo de
argumentación lógica: el principio de la no contradicción. En su obra Metafísica,
Aristóteles afirma que nada puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido.
Es impensable un ser al mismo tiempo vital y muerto, femenino y masculino, malo y
bueno.
En el pensamiento chino y nahuatl, más que afirmar que un ser puede “ser y no ser al
mismo tiempo y en el mismo sentido”, observamos que el ser no ocupa una
preocupación tan importante como en la filosofía occidental. Eso se refleja en la
lengua. Primer, veamos unos ejemplos en las lenguas occidentales:
1. En Castellano, la palabra ser cuando se usa como sustantivo, significa la
existencia y esencia; cuando se usa como verbo, se conjuga según el sujeto
de la enunciación. Yo soy, tú eres, él es, nosotros somos etc.
2. En Francés, la palabra être tiene casi la misma función que el ser. Como
sustantivo, el titulo de la obra de Jean-Paul Satre: L’Être et le Néant (El ser
y la nada). Como verbo, je suis, tu es, nous somme. Sin embargo, el
castellano tiene un verbo bien específico y especial: estar para designar un
estado más que una esencia.
3. En Inglés, que no está en la familia de lenguas romances, la palabra
be(ing), tiene más o menos la misma connotación y función como el ser, el
être y el Sein en alemán.
Ahora, veamos los casos en chino y náhuatl.
1. En Chino, el equivalente de ser como verbo es 是. La función básica de ser y
是 es casi la misma, pero recordemos que en chino los verbos no se conjugan.
Una traducción literal que conserve la forma de las palabras de 我是中国人
(yo soy chino) puede ser “yo ser chino”. “Yo ser chino” suena ridículo en
castellano, efectivamente, es una mala traducción que tampoco transmite el
sentido de la palabra 是. La palabra 是 originalmente significa que el sol (日)
está en su posición correcta o recta (正) y luego, más importante para nosotros,
es notar que el 是 es un pronombre demostrativo de distancia neutro, es decir,
significa “ese/o/a/(s)” , “este/o/a/(s)” o “aquel/lo/a/(s)”. Es decir, la traducción
más cercana de la frase 我是中国人 en castellano, es “yo este chino” o “yo,
chino”.
Sin embargo, el equivalente de ser usado como sustantivo en chino no es la
misma palabra que expresa el verbo ser, el 是, como en casi todas las lenguas
occidentales. La traducción de L’Être et le Néant en chino es 存在与虚无, es
decir, “la existencia y la nada”, diferente que el titulo en castellano El Ser y la
Nada. 是 no es “el ser”, la existencia ni la esencia. Ser chino no presupone la
existencia y esencia tal cual como la lengua occidental se presupone. 我是中
国人 entre yo y chino no tiene una relación que se junta con el “ser” sino que
es una relación demostrativa.
2. La lengua Náhuatl, es todavía más radical. El verbo “ser” básicamente no
tiene presencia o incluso, importancia en la lengua. Lo que “conjuga” es el
pronombre. La frase “yo soy chino” en náhuatl es nixina (ni es el equivalente
de “yo” y xina significa “chino”). Literalmente, nixina se traduce como “yo
chino” sin el verbo “ser (soy)”. Sin embargo, si seguimos la misma manera de
ver la lengua y la gramática establecida para analizar las lenguas occidentales,
muy fácilmente cometeríamos errores, por ejemplo, sería un error si
pensaremos que ni es el pronombre “yo” independientemente de la palabra
xina. Ni solo tiene sentido cuando se une con otra palabra para significar “yo”.
Una de las características de la lengua y del pensamiento náhuatl es la
importancia de la relación entre las cosas. El “yo” no es independiente de otras
existencias pero se relaciona con el “resto del mundo” que es la extensión del
“yo”. O dicho de otra manera, el “yo” solo tiene sentido cuando se relaciona
con el mundo “exterior”. Por eso, también lo que es “yo” es mutable,
dependiente de la aglutinación.
La mutabilidad es una característica del pensamiento Náhuatl. Por ejemplo,
Quetzalcóatl, la serpiente emplumada, uno de los dioses creadores en la
mitología mexica, se presenta mutando como serpiente acuática, perro (xólotl)
o viento (ehécatl).
En una manera muy breve, podemos resumir, a través de la discusión de las lenguas,
que una diferencia fundamental entre el pensamiento occidental y el pensamiento de
los chinos y de los mexicas, es la importancia dada al ser, a la esencia, es decir, la
ausencia de la palabra ser les libera de la especulación de que uno es o no es o qué es.
El sentido de un “ser” aglutinador con el resto del mundo, podemos por el momento,
clarificarlo a través de estudios recientes desarrollados tanto en las ciencias duras
como en las humanidades, la teoría de la complejidad y el concepto de reliance del
teórico francés Edgar Morin. Se trata de ver el mundo como relación entre las cosas.
Como dice Gaston Bachelard (1995), “lejos de que sea el ser que ilustra la relación, es
la relación que ilustra el ser”2. En este sentido, como en la función gramatical de
nixina en náhuatl, el sujeto, el ser ya no es el actor de la relación, sino que la relación
produce el sujeto, el sentido del “yo”. Si vamos un paso más lejos, argumentamos que
según la relación, el “yo” muta. La teoría de la complejidad en muchos sentidos es
similar a las dos culturas que estamos investigando. No obstante, lo que propongo
aquí en esta ponencia, no es aplicar la teoría de la complexidad a las dos culturas.
Como el titulo demuestra, lo que planteo es una invitación a “aprender a aprender del
pasado”, no de estudiarlo como objeto de investigación para verificar el universalismo
de una teoría occidental. La manera de usar la teoría conlleva implicaciones políticas
importantes. Antes de entrar en la discusión directa a las dos culturas, vale la pena
discutir esta cuestión política.
Ya sabemos que la esencia (si podemos llamarla así) de las dos culturas antiguas es el
cambio o mutabilidad. Si tomamos el vocabulario de la filosofía occidental de
vanguardia, es el devenir, del que hablan los filósofos Gilles Deleuze y Félix Guattari
(1980). Se confunde mucho con el concepto de metamorfosis, que ya existía en la
mitología griega. Sin embargo, en la metamorfosis no cambia la esencia fija de los
sujetos. En la escena de la metamorfosis, los dioses o semidioses llegan a ser algo, es
decir, un producto final esencialmente fijo a pesar de todo el proceso de
transformación. Dicho de otra manera, entre un sujeto A y un sujeto B que el A
transformaba, no hay un espacio de otra posibilidad. Un A fijo trasforma a un B fijo.
El devenir, sugieren Deleuze y Guattari es un proceso eterno de devenir sin un
La traducción al español es mía. Texto en Francés: “Loin que ce soit l’être qui ilustre la relation, c’est
la relation qui illumine l’être”. (accesible online:
http://sociol.chez.com/socio/autob/bachelardnouvelesprit.htm#r1 )
2
producto fijo al final ni en al principio. Entonces, no hay A ni B, sino hay devenir-A y
devenir-B o devenir A-B. No es “yo soy chino” pero “yo devengo-chino” o más
radical aún, “yo, chino” nixina. Entre “yo” y “chino” hay un espacio infinito de
articulación y desarticulación, hay un 是, un demostrativo que no tiene suficiente
poder para lindar y fijar el sujeto y su “identidad” o para pretender que ser algo es la
única posibilidad de la existencia de yo.
Sin embargo, tanto la tradición occidental como el pensamiento deleuziano
presuponen el sujeto del ser o del devenir como masculino. Deleuze y Guattari
sugieren una disolución de la dicotomía sexual en preferencia de una multiplicidad,
pero, no obstante, implícitamente presuponen el sujeto en disolución como el sujeto
masculino porque, como comenta convincentemente Rosi Braidotti (1994:117), uno
no puede deconstruir una subjetividad que nunca ha controlado y la determinación de
uno mismo es la primera etapa de cualquier programa de deconstrucción3. Es decir, en
el proyecto de disolución, de devenir deleuziano, el sujeto no puede ser femenino,
excepto si aceptamos que “las mujeres han sido deleuzianas desde el comienzo del
tiempo”4 (Braidotti 1994:121). La masculinidad del sujeto, lleva otra delimitación,
especialmente cuando entra la modernidad, lo occidental, a través de la colonización
europea hacia el resto del mundo. El sujeto de ser o de devenir es hombre y occidental.
Como dice Spivak (1998:1): “[l]a teoría de los ‘efectos de sujeto/tema’ pluralizados
provoca la ilusión de socavar la soberanía del sujeto, mientras a menudo lo que hace
es servir de cobertura para la supervivencia de ese mismo sujeto/tema […]. La muy
publicitada crítica de la soberanía del sujeto, por lo tanto, funda, en realidad, un sujeto,
un único tema.”5
Desafortunadamente, la crítica feminista de Rosi Braidotti de la teoría deleuziana
como androcéntrica ha implícitamente asumido que la historia europea de la filosofía
es la única. Según esta autora, la filosofía de vanguardia de Deleuze y Guattari como
La traducción al español es mía. Texto en inglés: “one cannot deconstruct a subjectivity one has never
controlled. Self-determination is the first step of any program of deconstruction.” (1994:117).
4
La traducción al español es mía. Texto en ingles: “we are left with the option of either disagreeing
with Deleuze’s theory of becoming, or of flatly stating that women have been Deleuzian since the
beginnings of time” (1994:121).
5
La traducción al español es de José Amícola. Texto original en inglés: “The theory of pluralized
‘subject-effects’ gives an illusion of undermining subjective sovereignty while often providing a cover
for this subject of knowledge… The much-publicized critique of the sovereign subject thus actually
inaugurates a Subject.” (Spivak 1988:271-272)
3
crítica de la actualidad, propone una rechaza a lo canonizado y lo institucionalizado,
es decir, a la historia de la filosofía como una tradición que se basa en el pasado y
también confirma al propio pasado 6 (Braidotti 1994:112). Tanto Deleuze/Guattari
como Rosi Braidotti han olvidado que la historia de la filosofía con que ellos discuten
es la historia europea de la filosofía. Sin ninguna conciencia de la existencia (o
podemos decir, la importancia) de otras tradiciones de pensamiento filosófico, los dos
han cometido un error eurocéntrico, un heliocentrismo en “el Sujeto Europeo” como
“el sol histórico de la teoría” (Spivak 1998:5).
Quisiera demostrar, a través de esa pequeña discusión sobre las teorías vanguardistas
occidentales que tanto el posmodernismo como el feminismo “del primer mundo”, es
decir, que el proyecto de la deconstrucción del eurocentrismo y de la descolonización,
a pesar de ser un intento progresista es un proceso paradójicamente cargado de
presunción y de prejuicios. Aunque, podemos aceptar que la “reivindicación” o “redescubrimiento” de las artes y de los sistemas de pensamiento no-europeos fue un
impacto provocado por las teorías vanguardistas que permitió una re-interpretación.
Por ejemplo, Octavio Paz cree que el desarrollo de las vanguardias ha dado valor a la
estética de Coatlicue y Justino Fernández también defiende un argumento similar en
su importante obra sobre la escultura “Coatlicue Mayor”, Coatlicue. Estética del arte
antiguo (1990, primera edición en 1959). Sin embargo, en el lugar de enunciación, de
justicia, el sujeto de la mirada es siempre el de occidente.
El problema también radica en la renuncia de la academia occidental a aprender de
otra cultura. Me permito a preguntar, ¿quién cita filósofos chinos, árabes o nahuas
para un tema que no está directamente ligado con las “regiones”, y cuántas/os
autores/as han citado a Michel Foucault, Gilles Deleuze y Lévi-Strauss para pensar
temas, incluso arte y actualidad chinos, el mundo árabe y la mitología azteca? La
filosofía occidental, como analiza Spivak, siempre pretende ser válida universalmente.
Eso es lo que veo: la condición postcolonial. El post del postcolonial es un efecto y
una continuación en ámbito cultural y económico de la colonización, pero no es un
marco del fin de la colonización. La razón tal vez no sea solamente el problema de la
La traducción al español es mía. Texto en inglés: “This emphasis on actuality must be read in the
background of Deleuze’s stern rejection of the canonized, institutionalized history of philosophy as a
tradition based on the past and bent upon upholding it” (1994:112)
6
posición homogeneizante y del tono universalista que la filosofía occidental suele
asumir, sino tal vez, que estas culturas no-europeas todavía se ven como culturas
arcaicas, es decir, sin progreso o más bien, sin la capacidad de progresar y es por esto
que se quedan en la gloria de la antigüedad; o como pensamientos “intuitivos” o
“espiritualistas”, es decir sin la capacidad de elaborar un pensamiento racional y
lógico.
En una emisión reciente de una radio española que presentaba la cosmogonía azteca,
el presentador muy casualmente preguntó y comentó “cómo era el lenguaje de los
mexicas, porque claro los dioses y los nombres son como bárbaros … son
complicadísimos de pronunciar”7. El “bárbaro” o “lo primitivo” ya no es el hecho de
ser sencillo o naif, sino de ser arcaico: “como era el lenguaje de los mexicas”; y lo
más importante, de ser inescrutable, incomprensible o “complicadísimo”. Chow Rey
(2001) analiza el papel que tiene la lengua china en las obras de Jacques Derrida.
Muestra que el chino “indescifrable”, como ideograma, es usado por Derrida como un
tipo de orientalismo idealizado, romantizado y esencializado. Chow (2001:70) se
pregunta, cómo una obra tan radical, liberadora y anti-tradicional se basa no
solamente en una carencia de información sobre la indiferenciación de las funciones
de la lengua que alimentan su perspectiva crítica, sino también en una estigmatización
constante de la lengua… como mera “graficidad” y escritura “ideográfica”8. Ella cita
también el comentario de Spivak, la traductora más aclamada de los textos de Derrida
en inglés. Spivak indica que Derrida insiste en que el logocentrismo es una propiedad
del Occidente … el Este nunca ha sido estudiado o deconstruido en el texto
derridiano 9 (Spivak 1976:Ixxxii citado en Chow 2001:70). Construir al otro como
inescrutable o “complicadísimo” tiene dos funciones. Primero, la distancia entre “yo”
y el otro se guarda para que el “yo” no se contamine, y pierda su legitimad y
“Los dioses de los Mexicas”, emisión de ABC Punto Radio. Disponible en:
http://www.ivoox.com/dioses-mexicas-audios-mp3_rf_1195682_1.html (fecha de aceso: 1 mayo, 2012).
8
La traducción al español es mía. Texto en inglés, “What interests me, rather, is how a kind of work
that is radical, liberatory, antitraditional – an epochal intellectual intervention in every respect – is
founded not only on a lack of information about and indifference to the workings of a language that
provides the pivot of its critical turn but also on a continual stigmatization of that language, through the
mechanical reproduction of it as mere graphicity, as "ideographic" writing.” (Chow 2001:70)
9
La traducción al español es mía. Texto en inglés: “Paradoxically, and most by a reverse ethnocentrism,
Derrida insists that logocentrism is a property of the West. […] Although something of the Chinese
prejudice of the west is discussed in Part I, the East is never seriously studied or deconstructed in the
Derridean text”. (Spivak 1976:Ixxxii citado en Chow 2001:70)
7
autoridad de nombrar y definir al otro. Segundo, “leer” al otro superficialmente y
decidir que es inescrutable construye al otro como objeto bajo la mirada de la
inspección y consecuencialmente vuelve a construir la subjetividad de la humanidad
del “yo” (Chow 2001:71).
Sin situarnos en el discurso y en el pensamiento propios de dichas culturas, como he
mostrado antes, cometeríamos errores fatales. Por ejemplo, las recepciones postconquista de la escultura azteca Coatlicue Mayor reflejan este proceso de rechazo, reenterramiento, rencuentro y revaloración, que Octavio Paz resume en su artículo
“Diosa, demonia y obra maestra” Octavio Paz, ‘Diosa, demonia, obra maestra’, in
México en la obra de Octavio Paz III: los privilegios de la vista (México D.F.: Fondo
de Cultura Económica, 1977), pp. 39-58.. Para Paz, la transformación de la recepción
refleja la transformación de la mirada. Pero, sin embargo, ha presupuesto que la
mirada es nada más que la mirada europea y por eso, ¿la escultura Azteca tenía que
esperar cientos años para tener la oportunidad de ser contemplada como “obra
maestra” gracias al movimiento surrealista? Esta posición no es diferente a la de los
frailes y las autoridades de la Real y Pontificia Universidad donde la escultura había
colocada y luego enterrada y exhumada varias veces. Ellos veían la estatua como
“demonio” y una demostración de la barbarie del pueblo indígena, hasta pensaban que
la presencia de la estatua no solamente era sospechosa de tener “algún secreto motivo
religioso” (Moxó y Francoly 1805 citado en Matos Moctezuma (1998:39) por el
pueblo indígena que “mira con tan estúpida indiferencia todos los monumentos de las
artes europeas, acudía con inquieta curiosidad a contemplar su famosa estatua”
(Ibid:38) sino también, más importante, era peligrosa porque el “ídolo” podía
contaminar a “la juventud mejicana” (Ibid:41).
Si las preocupaciones de los frailes y autoridades de la universidad que hemos
revisado suenan demasiado “católicas”, es decir, el miedo de que el pueblo indígena
esconda su religión pagana atrás de la fe cristiana, la percepción de la estatua por otro
medio, a saber, la estética, conlleva un problema más profundo y perpetuo que vale la
pena a examinar. Alexander von Humboldt, el sabio estudioso prusiano-alemán es una
figura muy importante en la historia de la recepción de la estatua Coatlicue Mayor. En
su estudio sobre el pasado pre-hispánico Vues de cordillérs et monuments des peuples
indigénes de l’amérique (von Humboldt, 1995, primera edición 1810), a través de su
impresión negativa de la estatua de Coatlicue, estableció un argumento que vincula la
estética con la raza. La “barbarie” del pueblo mexica, según Humboldt, se refleja en
su “poco conocimiento […] en cuanto a las proporciones del cuerpo humano” (Mato
Moctezuma 1998:36) y así concluye,
A ese gusto por las formas incorrectas y aún repugnantes de los mejicanos, a
perpetuar su barbarie, parece que han de haber contribuido singularmente, así
la ferocidad de sus costumbres que un culto sanguinario sancionaba…
(Humboldt 1878 citado en Matos Moctezuma 1998:36-37).
Humboldt evidenciaba su mirada eurocéntrica que requería, en esa época, que la
representación fuera mimética o naturalista, por lo que el cuerpo monstruoso que
combina elementos humanos y no-humanos de la estatua de Coatlicue deviene
evidencia material de la “barbarie” de los aztecas (de León 2010:266). Sin embargo,
Humboldt era crítico de su propio gusto y apreciación estética. Ann de León
(2010:267) en su artículo que analiza la relación entre arte prehispánica y los
discursos colonialistas europeos y los nacionalistas mexicanos, principalmente a
través de la recepción de la estatua Coatlicue Mayor, demuestra que para Humboldt,
la estatua de Coatlicue, en su texto, crea una tensión entre la “monstruosidad” porque
no se mimetiza con la forma de cuerpo humano y la apreciación de Humboldt de que
la técnica de la escultura es maravillosa. Humboldt estaba al borde de aceptar que la
estatua pertenecía a otro sistema estético y eso potencialmente desafiaba la posición
singular de la estética europea como el único estándar o la única verdad (Ibid: 268).
Existen numerosos estudios sobre la estatua Coatlicue Mayor, no solo en México,
sino también en el exterior sobre todo en Estados Unidos, donde los ha llevado a cabo
principalmente el movimiento chicano. La feminista chicana Gloria Anzaldúa, por
ejemplo, ha tomado políticamente la figura de Coatlicue para reivindicar la identidad
chicana, en especial a la mujer chicana en su obra Boderlands/La Frontera: the New
Mestiza Gloria Anzaldúa, Boderlands/La Frontera: The New Mestiza (San Francisco:
Aunt Lute Book Company, 1987). De forma similar, los estudios contemporáneos han
considerado tanto a Coatlicue, la figura mítica, como a Coatlicue Mayor, la estatua
monumental que está en la sala mexica en el Museo Nacional de Antropología, como
una figura femenina, una diosa, la madre de los dioses o simplemente una “mujer”. Lo
que me preocupa aquí es la confusión de la figura mítica, Coatlicue como la madre de
Huitzilopochtli, el dios patrón de los mexicas y la estatua Coatlicue Mayor.
El historiador de arte Justino Fernández dedica una obra entera a estudiar la estatua,
Coatlicue. Estética del arte indígena antiguo (1954). Él argumenta, con razón, que la
estatua es una síntesis de la cosmovisión de los aztecas y que va mucho más allá de
una representación de la diosa Coatlicue, madre de Huitzilopochtli. Él dice que no
concuerda con quienes relacionan directamente Coatlicue Mayor con la figura madre
diosa Coatlicue. Sin embargo, Fernández depende profundamente las herramientas
analíticas de historia de arte europea-occidental.
Hasta ahora, hemos revisado algunos aspectos importantes en la historia de la
especulación intelectual sobre la estatua Coatlicue Mayor y su recepción en la
academia moderna y contemporánea. Resumo los tres problemas que veo en los
estudios: 1. Los estudios siguen tomando la cultura azteca como objeto de estudio
más que como un sistema de pensamiento que también puede echar luz en los debates
contemporáneos, sobre todo en torno a la complejidad. 2. Bajo la mirada occidental u
occidentalizada, los estudios basados en la crítica occidental sirven para asegurar el
lugar central de Europa como el sujeto de pensamiento. 3. La mirada prejuiciosa ha
construido y reforzado la idea y estereotipo del otro.
Coatlicue se traduce como “la de la falda de serpiente”, es decir, se traduce como una
palabra femenina. La lengua náhuatl no tiene género gramatical. Coatlicue viene de
una combinación de dos partes, coatl – serpiente y icue – su falda, en ninguna parte
vemos una marca de género en la palabra. Sigal (2010:549) ha indicado que la falda
(cueitl) indica la identidad femenina en el pensamiento náhuatl. Además, si leemos
tanto a Bernardino de Sahagún como a Diego Durán, encontramos historias en las que
Coatlicue aparece como la madre de Huitzilopochtli, es decir, como una figura
femenina. Basta revisar las teorías feministas y de género sobre la construcción social
del género y hasta la más radical, la teoría de Judith Butler (1999, la primera edición
1989) sobre la construcción del sexo, para concluir que es demasiado rápido y fácil a
aceptar a Coatlicue como una figura femenina y hasta como una mujer a priori. Casi
no hay estudios que cuestionen la identidad femenina de Coatlicue porque parece
evidente que Coatlicue por el hecho de llevar una falda (cueitl) y dar luz a la luna, las
estrellas y el sol10, es una mujer. No voy a incluir en esta discusión la célebre frase de
Simone de Beauvoir: “no se nace mujer pero se llega a serlo” Simone de Beauvoir, Le
Deuxième Sexe (Paris: Gallimard, 1949).11, sino que revisaré la cosmovisión azteca
basándome en una comparación con la teoría yin-yang de China, sumamente similar a
la de dualismo azteca, para que podamos acercarnos a la problemática de esta figura
azteca.
La teoría yin-yang comparte muchas semejanzas con la cosmovisión dualista de los
mexicas. Al subrayar estas semejanzas, las del dualismo mexica con yin-yang chino,
no quisiera repetir la misma manera de “leer” otra cultura a través de un sistema de
pensamiento que uno se coloca (en mi caso, ser chino y el acercamiento al
pensamiento dualista resumido en la teoría yin-yang) sin entrar en la cultura estudiada
sino, precisamente quisiera demostrar la comprensibilidad y comparabilidad entre
culturas lejanas. Para mi, insistir la incomprensibilidad entre culturas se va mano a
mano con una actitud arrogante de ignorar otras culturas y “leerlas” solo a través de
una mirada del observador sin permitir otras posibilidades de interpretación12.
En la cosmovisión azteca encontramos una figura sumamente importante, el dios
Ometeotl. La lengua náhuatl no tiene género gramatical, al igual que el chino.
Debemos tener en cuenta que Ometeotl no es el dios, sino que es un dios neutral,
genderless [sin género] en cuanto al nombre en náhuatl y a la figura en sí. Ometeotl
literalmente es dios de la dualidad o dios dos. Tiene dos aspectos, Ometecuhtli, señor
dos [señor dos me suena muy raro] o de la dualidad y Omecihuatl, señora dos o de la
dualidad. Ometecuhtli o Omecihuatl tampoco tiene género gramatical. Lo que indica
que su género es la parte “tecuhtli” (señor) y “cihuatl” (señora). Observamos que los
dos “dioses” comparten una misma parte “Ome”, numero dos o la dualidad. Ellos
aparecen siempre juntos y recordemos que son aspectos de Ometeotl. Es decir,
Ometecuhtli y Omecihuatl provienen de Ometeotl, sexuados, y se vuelven a formar
Ometeotl. Ometecuhtli o Omecihuatl, entonces, no puede ser un/a dios/a
10
En la historia de Sahagún, Coatlicue es la madre diosa de la luna Coyolxauhqui, las estrellas
Centzonhuitznáhuac y el sol Huitzilopochtli.
11
Texto original en francés: “On ne naît pas femme : on le devient.” (1949:13)
12
Para más discusión sobre eso, ver Said (1998) “The Myth of the Clash of Civilizations” lectura en la
Universidad de Colombia.
independientemente del otro. Se relacionan, o en la frase de Bachelard, las identidades
se conforman en la relación.
Sin embargo, muchas veces, los dos aspectos del dios se ven como independientes el
uno del otro. Además, Omecihuatl gradualmente deviene el “consorte” de
Ometecuhtli, una diosa celeste conectada con las diosas de la tierra (por ejemplo,
Coatlicue y Cihuacoatl) mientras que Ometecuhtli deviene sinónimo de Ometeotl. Si
no prestamos atención a la traducción que une Ometeotl (al menos) al género
masculino porque la lengua castellana exige un género y lo masculino suele
manejarse como lo genérico y si no nos situamos en el contexto de la lengua náhuatl
como una lengua genderless, fácilmente estableceremos una conexión entre Ometeotl
y Ometecuhtli. Dicho de otro modo, es muy improbable que relacionemos a Ometeotl
con Omecihuatl si a priori lo genérico (es decir, Ometeotl) se relaciona con lo
masculino y también con la influencia del cristianismo que ve al dios universal como
él, el padre, el Señor y la Trinidad como una alianza masculina de “padre, hijo y el
espíritu santo”. Obviamente, Omecihuatl queda fijada como una diosa que existe a
lado de Ometecuhtli/Ometeotl como su consorte.
Ometecuhtli y Omecihuatl comparten una semejanza con el sistema yin-yang. Yinyang en chino es 阴阳 (o 陰陽 en chino tradicional). Se presentan como la dinámica
del Taiji (ver imagen 1). Tanto yin (阴) como yang (阳) contienen un elemento
similar, el “阝” que viene de “阜” que significa la montaña o el cerro. Originalmente,
“yin” y “yang” indican los dos lados de una misma montaña, el lado sur de la
montaña es “yin” y el lado norte “yang”. En Ometecuhtli y Omecihuatl, también hay
un elemento que ambos dioses comparten, el “ome”, la dualidad o el número dos. Es
importante enfatizar que los dos dioses son aspectos del Ometeotl, como yin y yang
son dos lados de una misma montaña.
(Imagen 1 Yin-yang y Taiji)
En el Taiji, también observamos que ninguno de los dos elementos son absolutamente
estáticos. La curva que separa el círculo en dos, al mismo tiempo, ayuda a formar las
dos partes como elementos opuestos y complementarios e indica el cambio constante
de los dos elementos. Sin embargo, los dos forman una totalidad armónica, un círculo
que es al mismo tiempo el mundo ordenado y el caos (indistinguible) primordial. De
igual modo, el Ometecuhtli y la Omecihuatl
descienden de Ometeotl, el dios
primordial, el orden y caos al mismo tiempo.
Ahora veamos la estatua Coatlicue Mayor (Imagen 2). No es posible que en una breve
ponencia alcancemos a analizar todos los elementos de la escultura. Sin embargo,
quiero llamar la atención a la parte superior de la estatua. Muchos estudios indican
que la cabeza de Coatlicue fue decapitada y remplazada por dos serpientes opuestas.
Justino Fernández (1959), por ejemplo, cree que las dos serpientes representan los
chorros de sangre que emanaron luego de que la cabeza fuera cortada.
(Imagen 2: Coaticue Mayor en la Sala Mexica del Museo Nacional de Antropología,
México, D.F.)
Ninguna de las historias sobre Coatlicue indica que ella fue decapitada. Se confunde
con la historia de Huitzilopochtli que decapita la cabeza de su hermana, diosa de la
luna Coyolxauhqui porque intenta a matar su madre Coatlicue con sus hermanos
Centzonhuitznáhuac. Cecelia Klein (1988) discute en contra de la hipótesis de que
Coyolxauhqui y Coatlicue son dos caras de la misma deidad. En una otra ocasión,
Klein (2008) critica la teoría de Boone (1999:204) que sostiene que las cabezas
decapitadas de Coatlicue y Yolotlicue 13 indican que el dios Huitzilopochtli no
solamente mató a Coyolxauhqui sino también a las otras diosas (definidas como
Tzitzimimes en el texto de Bonne). Klein, en dicho artículo, argumenta que las
estatuas similares indican un mito de las mujeres heroicas que sacrificaron sus vidas
en la creación del mundo del “quinto sol” y entonces “la apariencia desmembrada y
decapitada
13
de
Coatlicue
y
Yolotlicue
en
estas
escultura
tiene
sentido,
Una escultura con muchas semejanza que la Coatlicue Mayor, identificada como la falda de
corazones, ubicada a un lado de Coatlicue Mayor en el Museo Nacional de Antropología.
perfectamente” 14 (Klein 2008:243) Sin embargo, la autora tampoco ha dado una
explicación convincente del hecho de la “decapitación”. El sacrificio en el fuego de
las mujeres heroicas, como Klein cree, no nos lleva directamente a explicar que serían
luego decapitadas.
Entonces, ¿qué pasa con la cabeza de Coatlicue Mayor? ¿En qué nos podría ayudar la
discusión anterior del Ometeotl y del yin-yang? Ann de León (2010) critica la mirada
esquemática de la estética occidental de Alexander von Humboldt, que exige una
representación mimética, es decir, una copia cerca de la realidad. No obstante, la
propia autora cae en la misma mirada que ella ha criticado, la de la representación
mimética. “La vista frontal de esa diosa decapitada posee dos serpientes turquesas
preciosas” (de León 2010:278). La autora ha casualmente tomado la “decapitación”
como un facto a priori. ¿Por qué o cómo los autores llegan a creer que la estatua de
Coatlicue, si no representa una cabeza “humana”, está representando una decapitación?
Me pregunto si la razón no radica en la propia exigencia de la representación
mimética con que la los autores están demasiado familiarizados al grado de que lo han
interiorizado? Es interesante notar que alguien dedicado a criticar la mirada
colonialista ha dado por hecho que la cabeza formada con dos serpientes es un
remplazo de una decapitación. Si nos situamos en la cosmovisión dualista del mundo
mexica, la cabeza con dos serpientes opuestas adquiere una nueva dimensión.
Ometecuhtli y Omecihuatl han dado vida a cuatro Tezcatlipocas, entre ellos, uno es el
dios patrón de los mexicas Huitzilopochtli, que también nace al dar luz, Coatlicue que
era embrazada con Huitzilopochtli a través de una pelota emplumada. A través de la
figura de Huitzilopochtli podríamos construir una relación entre Coatlicue y Ometeotl.
La deidad de la falda de serpiente puede ser un aspecto de Ometeotl. En efecto, LeónPortilla ha indicado en su obra La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes
(2001:129) que los demás dioses en el panteón azteca son manifestaciones del dios
dual, Ometeotl.
Si este argumento se acepta, podemos decir que la representación de Coatlicue Mayor
es una síntesis de la cosmovisión y de la mitología aztecas . Regresemos a la cabeza.
La traducción al español es mía. Texto original en inglés: “Coatlicue and Yolotlicue’s dismembered
and decapitated appearance in these statues makes perfect sense.”
14
Las dos serpientes opuestas forman una entidad, una cabeza, que tiene dos caras que
uno puede contemplar desde dos lados. El juego entre el dos formando uno representa
perfectamente el dualismo que Ometecuthli y Omecihuatl, como aspectos opuestos y
complementarios, quisieran demostrar. Sin embargo, si tomamos a Omecihuatl o
Ometecuhtli como un(a) dios(a) independiente, si tomamos a Coatlicue sola como una
diosa, madre de los dioses, perdemos la riqueza de tanto la pieza como
del
pensamiento holístico que se plantea en la representación. Aquí solo alcanzamos a
analizar la cabeza. Otras partes del cuerpo de Coatlicue Mayor coinciden
perfectamente con la cosmovisión dualista. Luis Roberto Vera, en su análisis del lugar
relevante de Coatlicue en las obras y el pensamiento de Octavio Paz, ha argumentado
que la estatua Coatlicue Mayor “es la expresión sincrética tanto del pensamiento
binario, que funda la metafísica azteca, como de la multiplicidad de manifestaciones
masculinas y femeninas de un panteón heredado de las culturas que conformaron el
orbe mesoamericano”(2003:12).
En el caso de Ometeotl, persiste esta dualidad; aun cuando se ha relegado la
importancia del aspecto femenino al llamarla “consorte”, pero en el caso de otros
dioses, el aspecto femenino se ha olvidado por completo. Tenemos, en la cosmovisión
azteca, no solamente el ámbito celeste donde residen Ometecuhtli y Omecihuatl, sino
también el ámbito terrestre y el inframundo. Los dioses terrenales ,de manera similar,
se conforman como “parejas” o como elementos opuestos complementarios,
Tlaltecuhtli y Tlalcihuatl, señor y señora de la tierra; los dioses del inframundo
Mictlantecuhtli y Mictlancihuatl, señor y señora del inframundo. No obstante,
revisando los estudios y diccionarios de mitología azteca, muchas veces encontramos
solo a Tlaltecuhtli y a Mictlantecuhtli. Más interesante aun, encontramos la piedra
gigante en el Museo de Templo Mayor, Tlaltecuhtli bajo la sala mayor, donde se
concentra toda la atención de los visitantes. La pieza descubierta muy recientemente
en 2006 se atribuye a “la diosa Tlaltecuhtli”. La sección “Cultura” del periódico La
Jornada (del 23 de marzo de 2010), por ejemplo, define a Tlaltecuhtli como la
“señora de la Tierra, progenitora y devoradora a la vez de todas las criaturas”,
descripción a la que sigue otra muy confusa sobre las características de esa “diosa”
como “deidad bisexual del inframundo” (énfasis mío). No obstante, el artículo
también cita a los arqueólogos de ese hallazgo, Leonardo López Luján y Eduardo
Matos Moctezuma, que claramente atribuyen el género masculino al Tlaltecuhtli,
como se evidencia aquí: “el monstruo caótico del que nacieron el orden […] el
monstruo fértil […] [y] el devorador.”15 La revista Arqueología Mexicana también
presenta a Tlaltecuhtli como “la diosa”.
16
El propio Instituto Nacional de
Antropología e Historia también asocia a Tlaltecuhtli con “la diosa de la tierra”.17
Si la atribución del género femenino a Coatlicue se puede justificar perfectamente con
el argumento, aun problemático, de que icue, “su falda”, es un indicador de la
identidad femenina, la identificación del Tlaltecuhtli, que literalmente significa “señor
(tecuhtli) de la tierra (tlal)”, como una diosa de la tierra me parece extraña. Las
presentaciones tanto en revistas y periódicos como en las placas del museo no han
evidenciado ningún interés en el conocimiento de la lengua náhuatl, de lo contrario no
se hubiera presentado al “ señor de la tierra” tan fácilmente como una diosa y, ni
mucho menos, como una deidad bisexual.
No obstante, presentar a Tlaltecuhtli, “el/la monstruo de la tierra” como una diosa, tal
vez implica una psicología más compleja. Vale la pena analizar este punto. Primero,
analizaremos la problemática del género y la sexualidad. ¿Quién es Tlaltecuhtli?
Entre muchas historias mitológicas, una me llama atención en particular. Según uno
de los mitos, después del cuarto sol, el mundo estaba cubierto de agua y el monstruo
Tlaltecuhtli estaba vagando en ella. Dos dioses, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca se
transformaron en dos serpientes gigantes, se sumergieron en el agua y mataron a
Tlaltecuhtli, cuyo cuerpo quedó dividido en dos. Con la parte superior del cuerpo de
Tlaltecuhtli, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, creyeron el cielo, y la parte inferior, la tierra.
Otras partes, como los ojos, los cabellos, la nariz, la piel y la boca se convirtieron en
todas las cosas que tenemos en el mundo actual del quinto sol, cuevas, lagos,
montañas, flores y ríos (Bingham 2004:109).
En su estudio sobre el arte de la Mesopotamia, Zainab Bahrani (2001:36) resume los
debates feministas que tomaban la teoría de Jacques Lacan sobre la mirada como
parte necesaria en el proceso de subjetivación, y argumentaban que la mirada se
construye como la mirada androcéntrica y heterosexista, inseparable de la jerarquía
15
http://www.jornada.unam.mx/2010/03/23/cultura/a05n1cul [fecha de acceso: mayo 7, 2012 ]
http://www.arqueomex.com/S2N3nTLATECb83.html [fecha de acceso: mayo 7, 2012]
17
http://www.inah.gob.mx/index.php/component/fwgallery/image/312-tlaltecuhtli-en-templo-mayor
[fecha de acceso: mayo 8, 2012]
16
sexual. Bahrani (Ibid) llega a la conclusión de que la mujer sirve para definir la
masculinidad en lo Simbólico y cualquier elemento en exceso o en carencia se ubica
en ella como el Otro. Entonces, la ansiedad, la amenaza y los extremos de buen y mal
se localizan en el cuerpo de la mujer, que queda como el emplazamiento de la
alteridad18. En el mito de Tlaltecuhtli versus Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, es evidente
la necesidad de construir a Tlaltecuhtli como el caos en oposición de los creadores
que representan el orden. Además, si tomamos en cuenta que Quetzalcóatl y
Tezcatlipoca son de género masculino, podemos aplicar la teoría feminista lacaniana
para ver también la necesitad de representar Tlaltecuhtli como femenino, una diosa
devoradora o “una bestia salvaje” (Olmos citado en León-Portilla 1980:414). La
construcción de la masculinidad como el orden (o el orden como un hecho masculino)
necesita la alteridad de la mujer y la alteridad se relaciona con la barbarie, la salvaje y
la muerte. Bahrani (2001:151) indica en seguida, que en muchas culturas el caos se
presenta como femenino.
Podemos leer el caso de la batalla entre Tlaltecuhtli y Quetzalcóatl-Tezcatlipoca,
como un mito sexista a través de la interpretación de las críticas feminista-lacanianas.
Sin embargo, si permitimos la enunciación de la lengua náhuatl en el caso, no vamos
a llegar a la misma conclusión. “Tlaltecuhtli”, como ya sabemos, significa señor de la
tierra sin ninguna ambigüedad. La lengua náhuatl, al no tener género gramático, éste
se marca con otra herramienta lingüística, por ejemplo, usando “tecuhtli” para indicar
el género masculino del sujeto. La lucha cósmica presentada en el mito, entonces, no
cumple la misma función que en otros mitos androcéntricos (por ejemplo, en el mito
mesopotámico Enuma Elish, de la lucha entre Marduk dios varón y Tiamat diosa
primordial). En este caso, la mirada crítica es feminizar la figura de Tlaltecuhtli. El
motivo no solamente radica en la problemática de género, de la mirada sexista de los
etnógrafos, estudiosos de mitología y críticos contemporáneos, sino también en la
manera colonialista explícita o implícita de tratar a la cultura nativa, en la renuncia de
desaprender el discurso occidental y a aprender de otra cultura.
El profesor León-Portilla habla del “rostro femenino del dios” en su obra Toltecayotl:
aspectos de la cultura náhuatl. Cuenta el mismo mito, narrado en los textos de fray
La traducción al español es mia. Texto en inglés “woman serves to define the masculine in the
Symbolic, and whatever is excess or lack can be located in her as Other: thus anxiety, threat, extremes
of good and evil all come to be localised at the body of woman, as the site of alterity.”
18
Andrés de Olmos y conservado en Histoyre du Mechique versión francesa de André
Thevet. En esta versión, sin embargo, “la diosa de la tierra” tiene el nombre “Tlalteu”.
Según Verónica Murillo Gallegos (2010), “teules” era la manera que los españoles
decían “teotl”. Es probablemente que Tlalteu era “Tlal-teotl”, algo como “Ome-teotl”.
El maestro León-Portilla, experto en lengua y cultura náhuatl toma la figura de
Tlateu/Tlalteotl como la diosa madre aunque del propio nombre no se desprendan
ninguna connotación femenina y argumenta que “[d]el cuerpo de la diosa madre,
monstruo y portento, se formaron los cielos y la tierra con sus rumbos de colores” y
que “[s]in ella, nada ni nadie puede existir […], [e]la es tonantzin, nuestra madre, de
cuya carne nacimos los hombres.” A través de ese tipo de análisis, la tierra
oficialmente deviene “elemento femenino” y el cielo, en consecuencia, lo masculino.
Leemos también una lista todavía más estructural de la separación de elementos
femeninos y masculinos:
1.
Lo femenino: agua, oscuridad, muerte debilidad, jaguar, sexualidad,
abajo, inflamación dolor agudo, fetidez…
2.
Lo masculino: hoguera, luz, vida, fuerza, águila, gloria arriba,
consunción irritación, perfume…
(López Austin, 2010:29)
Si tenemos en mente que el dualismo y la intercambiabilidad que marcan una de las
características mas importantes de la cosmovisión azteca, es decir, si intentamos
aprender del pensamiento náhuatl, esta lista parece problemática y hasta absurda. Por
ejemplo, se dice que la muerte forma parte del elemento femenino, pero la fertilidad
se conecta siempre con la feminidad y la diosa en muchos casos es al mismo tiempo
creadora y devoradora, vida y muerte. El propio Tlaltecuhtli, como “diosa”, es
descrito como “la muerte [que] da luz a la vida”. La figura representada en la piedra
atribuida a Tlaltecuhtli está en la posición de parto pare recibir los muertos. La muerte
se considera como un regressus ad uterum. La vagina dentata al mismo tiempo
devora el cuerpo muerto y lo vuelve a una nueva “vida” en el Mictlan (lugar de los
muertos). La entrada a través de la boca (vagina dentata) de la diosa o el dios
Tlaltecuhtli es una de las instancias inevitables para que los muertos puedan empiecen
el viaje a Mictlan (Matos Moctezuma 1997:31). Casi diez años antes del
descubrimiento de la piedra monumental de Tlaltecuhtli, Eduardo Matos Moctezuma
dedicó un estudio a la deidad donde muy claramente insiste “en su carácter
masculino-femenino” (Ibid:24). Una fuente todavía más antigua de Manuel Orozco y
Berra en Historia antigua y de las culturas aborígenes de México (1954) citado en
Matos Moctezuma 1997:24) indica que Tlaltecuhtli “[c]omo diosa figuraba la tierra
[…], [y] quiera que se muestran bajo algún aspecto las reproducciones, la razón
incipiente las asemeja à las generaciones de los seres, formando dualidades de hombre
y de mujer” y Rubén Bonifaz también argumenta que “…tanto Tláloc como
Tlaltecuhtli se presentan con aspectos de seres femeninos o masculinos” (1986 citado
en Moctezuma 1997:24).
Basado en el argumento de que el dios Tlaltecuhtli (o sería en realidad más correcto
usar el nombre de Tlalteu/Tlalteotl) es tanto masculino como femenino, el mismo
estudio divide las representaciones de Tlaltecuhtli en cuatro grupos, figuras
antropomorfas masculinas; figuras antropomorfas femeninas; figuras zoomorfas
femeninas; y figuras con rostro de Tláloc. La pieza monumental en el Museo de
Templo Mayor se puede clasificar en la categoría de figuras antropomórficas
femeninas. Pero, obviamente, eso no quiere decir que Tlaltecuhtli o Tlalteu/Tlalteotl
sea una diosa. Lo que nos preocupa aquí no es la búsqueda de la identidad “verdadera”
de Tlalatecuhtli, sino, una crítica de la actitud problemática de los estudios con la
propia cultura donde se encuentran estas figuras. Como argumentaba antes, en las
representaciones textuales contemporáneas, la lengua náhuatl se presenta como un
código inescrutable y un nombre de dios que es transparente y que no vale la pena a
“descifrar”. La cultura náhuatl se vuelve silencio, incapaz de enunciar por su propia
cuenta o cannot speak, no porque no esté presente y no tenga capacidad de hablar,
sino porque el discurso dominante no tiene ni siquiera interés en escuchar a/sobre
esta cultura. En este caso, la palabra náhuatl “Tlaltecuhtli” no tiene sentido y es solo
un código exótico o “muerto” e indescifrable de la deidad, presentada extensamente,
sin ninguna explicación lingüística, como “señora de la tierra”. En este momento, vale
la pena, recordemos el argumento de Gayatri Spivak,, para los intelectuales
postcolonialistas “sus privilegios son […] su desdicha” (1998:20)19.
El texto en inglés dice “[t]he postcolonial intellectuals learn that their privilege is their loss.”
(1988:287) Es decir, para Spivak, el privilegio de los intelectuales postcoloniales son su desdicha
porque la posición les preventa a entender (o aprender de) los subalternos. Sin embargo, la traducción
“[l]os intelectuales postcolonialistas aprenden así que sus privilegios son también su desdicha”, añade
problemáticamente la palabra “también” así desarma el argumento radical de Spivak.
19
Para concluir, quisiera que pensemos, ¿qué pasaría si aprendemos a aprender del
pensamiento náhuatl antes de aplicar nuestras teorías occidentales y contemporáneas a
los aspectos de la cultura estudiados?
Fuentes Citadas
Anzaldúa, Gloria, Boderlands/La Frontera: The New Mestiza (San Francisco: Aunt
Lute Book Company, 1987).
Bachelard, Gaston, Le nouvel esprit scientifique (Paris: PUF, 1995).
Bahrani, Zainab, Women of Babylon: Gender and Representation in Mesopotamia
(London: Routledge, 2001).
de Beauvoir, Simone, Le deuxième sexe (Paris: Gallimard, 1949).
Bingham, Ann, South and Meso-American Mythology A to Z (New York: Facts on
File, 2004).
Boone, Elizabeth Hill, ‘The “Coatlicues” at the Templo Mayor’, Ancient
Mesoamerica, 10 (1999), 189-206.
Braidotti, Rosi, Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in
Contemporary Feminist Theory (New York: Columbia University Press, 1994).
Butler, Judith, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (London:
Routledge, 1999).
Chow, Rey, ‘How (the) Inscrutable Chinese Led to Globalized Theory’, PMLA, 116
(2001), 69- 74.
Deleuze, Gilles, and Félix Guattari, Mille plateaux (Paris: Éditions de minuit, 1980).
Fernández, Justino, Coatlicue: Estética del arte indígena antiguo (México D.F.:
Instituto de Investigaciones Estéticas, Universidad Nacional Autónoma de
México, 1959).
von Humboldt, Alexander, Vues de cordillèrs et monuments des peuples indigènes de
L’amérique (Paris: Libraire Grecque - Latine - Allemande, 1816). Disponible en:
<http://scans.library.utoronto.ca/pdf/7/15/vuesdescordill01humb/vuesdescordill0
1humb_bw.pdf>
Klein, Cecelia F., ‘A New Interpretation of the Aztec Statue Called Coatlicue’,
Ethnohistory, 55 (2008), 229-250.
---, ‘Rethinking Cihuacoatl: Aztec Political Imagery of the Conquered Woman’, en
Smoke and Mist: Mesoamerican Studies in Memory of Thelma D. Sullivan, ed.
par J. Kathryn Josserand and Karen Dakin (Oxford: British Archaeological
Reports, 1988), pp. 237-272.
de León, Ann, ‘Coatlicue or How to Write the Dismembered Body’, MLN, 125 (2010),
259-286.
León-Portilla, Miguel, La filosofia nahuatl: estudiada en sus fuentes (México D.F.:
Universidad Nacional Autónoma de México, 2001).
---, Toltecayotl: Aspectos de la cultura náhuatl (México D.F.: Fondo de Cultura
Económica, 1980).
López Austin, Alfredo, ‘La sexualidad en la tradición mesoamericana’, Arqueología
Mexicana, 18 (2010), 29-35.
Matos Moctezuma, Eduardo, Las piedras negadas: de la Coatlicue al Templo Mayor
(México D.F.: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1998).
---, ‘Tlaltecuhtli: Señor de la tierra’, Estudios de Cultura Náhuatl, 27 (1997), 15-40.
Murillo Gallegos, Verónica, ‘En náhuatl y en castellano: el dios cristiano en los
discursos franciscanos de evangelización’, Estudios de Cultura Náhuatl, 41
(2010), 297-316.
Paz, Octavio, ‘Asia y América’, en México en la obra de Octavio Paz III: los
privilegios de la vista (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1977), pp.
80-95.
---, ‘Diosa, demonia, obra maestra’, en México En la obra de Octavio Paz III: los
privilegios de la vista (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1977), pp.
39-58.
Roberto Vera, Luis, Coatlicue en Paz, la imagen sitiada: la diosa madre azteca como
imago mundi y el concepto binario de analogía/ironía en el acto de ver: un
estudio de los textos de Octavio Paz sobre arte (Puebla: Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla: Dirección General de Fomento Editorial, Facultad de
Filosofía y Letras, Maestría en Literatura Mexicana MMIII, 2003).
Said, Edward, ‘The Myth of the Clash of Civilizations’ (Conferencia magistral en
Colombia University, 1998). Disponible en:
http://www.mediaed.org/assets/products/404/transcript_404.pdf.
Sigal, Pete, ‘Imagining Cihuacoatl: Masculine Rituals, Nahua Goddesses and the
Texts of the Tlacuilos’, Gender & History, 22 (2010), 538-563.
Spivak, Gayatri Chakravorty, ‘Can the Subaltern Speak’, en Marxism and the
Interpretation of Culture, ed. par Cary Nelson and Lawrence Goldberg (Urbana:
University of Illinois Press, 1988), pp. 271-313.
---, ‘¿Puede Hablar El Sujeto Subalterno?’ traducido por José Amícola, Orbis Tertius,
3 (1998), 175-235. Disponible en:
<http://www.fuentesmemoria.fahce.unlp.edu.ar/art_revistas/pr.2732/pr.2732.pdf
>.