Tema 1. El concepto cultura. Dialéctica entre Ilustración y

Tema 1. El concepto cultura. Dialéctica entre Ilustración y
pensamiento romántico (introducción)
Tema 1. Introducción. Sobre el concepto de cultura.
La dialéctica entre ilustración y pensamiento romántico
Todo el mundo sabe de lo que trata la antropología
cultural: de la cultura. El problema estriba en que nadie
sabe a ciencia cierta lo que la cultura es. No sólo es un
concepto esencialmente impugnado, como el de
democracia, religión, simplicidad o justicia social; es un
concepto definido de múltiples maneras, empleado de
otras muchas e indefectiblemente impreciso. Es un
término fugitivo, inestable, enciclopédico y cargado de
normatividad y hay quienes, especialmente aquellos
para quienes sólo lo realmente es lo realmente real, lo
ven como algo vacuo, o incluso peligroso, y lo
desterrarían del ortodoxo discurso de las personas
serias. Una idea extraña, al parecer, en torno a la cual
construir una ciencia. Casi tan mala como su disciplina
(Clifford Geertz, 2002: 31s).
1.1 Presentación
Este documento se propone iniciar a los estudiantes en el tratamiento del concepto
cultura. No sigue una ruta cronológica precisa, pero sí tiene la intención de ofrecer una
interpretación histórica del concepto.
a) Inicia con los debates sobre el concepto cultura de fines del Siglo XIX y
principios del Siglo veinte donde hay dos oposiciones básicas: el concepto
humanista (jerarquizado) de cultura y el concepto científico (universal e
igualitario).
b) Con la presentación de las diferencias entre Edward Tylor y Franz Boas, los
padres de la antropología británica y norteamericana respectivamente, se
pretende ilustrar un debate vigente hasta hoy entre universalismo y
relativismo.
c) Estos dos puntos de vista obligan a ir al Siglo XVIII y observar los dos grandes
frutos de la modernidad: Ilustración y Romanticismo y proponer la hipótesis de
2
que la comprensión del concepto cultura radica, aun en la actualidad, en la
dialéctica entre estas dos opciones teóricas.
d) Finalmente se hace alusión a algunas de las cuestiones teóricas que a fines del
Siglo XX y principios de nuestro Siglo se han puesto en la mesa de los debates
sobre cultura.
Los alumnos podrán considerar que realizar este recorrido en tan pocas páginas es un
proyecto muy ambicioso. Habrá tema y, conceptos que queden más claros que otros,
pero lo más relevante es comprender que las distintas maneras de entender la noción
cultura responden a diversas concepciones del mundo y que los problemas que les
dieron origen continúan en gran parte vigentes.
Recomendamos que al leer el texto intente recordar diversos conceptos de cultura y
tratar de observarlos a través de las lentes de las nociones humanista, científica,
relativista, iluminista o romántica de cultura. Desde luego que el interés no es
descubrir la “verdadera” noción de cultura, sino el enfoque en que cada noción ha sido
construida.
El ejercicio que al final se propone intenta ser una recapitulación de los conceptos que
se han propuesto en este primer tema del módulo.
1.2 El concepto humanista y el concepto científico de cultura (Siglo
XIX)
Uno de los más reconocidos renovadores del concepto Cultura, el sociólogo galés
Raymond Williams (1921-1988) hizo notar que “Cultura” es uno de los conceptos más
difíciles de abordar en la legua inglesa y en general en las lenguas europeas. Estos es
así –dijo Williams- por la intrincada historia del concepto y, sobre todo, porque es
empleado por varias disciplinas y por varios sistemas incompatibles de pensamiento.
1
1
Keywords. A Vocabulary of Culture and Society (1976: 76-82).
3
La veracidad de esta última opinión la podemos confirmar al observar el curso del
concepto en la antropología. Por ejemplo, un notable estudioso de la historia de la
antropología distinguió entre el concepto científico de cultura y la concepción
humanista del mismo, el cual se caracterizaba por una visión absoluta de la cultura
que era resultado del cultivo de capacidades en los seres humanos a partir de valores
jerárquicos heredados.2 La cultura era, desde esta perspectiva, única y singular; se
adquiría y desarrollaba progresivamente y enfatizaba la creación artística y la
innovación científica.3 Norbert Elias podría añadir a esta caracterización humanista de
cultura que se desarrolló sobre todo en el Siglo XVIII impulsada por el interés de las
clases medias elitistas alemanas y de otras partes de Europa de convertir la cultura en
una esfera de legitimación diferente a la política y económica, dada la exclusión que
sufrían por parte de las élites aristocráticas y económicas.4
El concepto científico de cultura que se desarrolló a partir del último tercio del Siglo
XIX, pretendía por su parte diferenciarse radicalmente de la noción humanista. En
lugar de ser absoluto era relativista; no sostenía la existencia de una jerarquía
heredada de valores sino que cada sociedad construía éstos de acuerdo a sus
Nos estamos refiriendo en este caso a Stocking, 1966. Adicionalmente a su comentario podemos
añadir que es muy difícil definir lo que se entiende por concepto “humanista de cultura” ya que se ha
entendido de muy diversas maneras qué es el “humanismo”. En la época renacentista suponía una
huida de las explicaciones religiosas de la vida para acudir a los autores de la antigüedad clásica. En la
modernidad el humanismo era un ideal de perfección. De hecho así lo entendió uno de los autores
ingleses más prominente en el tratamiento del concepto cultura en el siglo XIX. Nos referimos a Mathew
Arnold (Culture and Anarchy, publicado en 1869) para quien la cultura búsqueda de nuestra perfección
total. Arnold recomendaba conocer lo mejor que ha sido pensado y dicho al respecto en el mundo, pues
para él la cultura era, por encima de todo, una operación interior. La cultura era la búsqueda de la
perfección, “buscando desinteresadamente en su meta hacia la perfección ver las cosas como realmente
son. La cultura, para Arnold, es un estudio de la perfección, para hacer que prevalezcan la razón y la
voluntad de Dios. Pero mientras la religión y la cultura dicen que la perfección humana es interna, la
cultura va más allá de la religión al buscar el desarrollo armónico de todos los poderes que conforman
la belleza y que es digno de la naturaleza humana: “Culture, which is the study of perfection, leads us.,
as we in the following pages have shown, to conceive of true human perfection as a harmonious
perfection, developing all sides of our humanity; and as a general perfection, developing all parts of our
society” (Arnold, 1932:11).
3 El trabajo que hemos citado de Stocking trata del papel de Franz Boas en el desarrollo de la noción
cultura en la antropología. El autor distingue entre el concepto humanista de cultura con las
características que hemos mencionado del concepto científico inaugurado por Tylor.
4 Norbert Elias explica que el surgimiento de la noción “Historia de la Cultura” en el siglo XVIII en
Alemania se debe a que la cultura abría un espacio de desarrollo e incluso un refugio en el que las clases
medias elitistas podían fundamentar su legitimidad. Ver Elias, 2009: 139-149.
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condiciones; a diferencia de una progresión evolutiva que seguía una tendencia
teleológica hacia el progreso, el concepto científico de cultura se preocupó por
observar la cultura tal como era, es decir, tal como se presentaba en la realidad y, por
tanto, por explicar su organización y diseño a partir de la búsqueda de un cierto
equilibro u homeóstasis resultado de la interacción con el medio, lo que en cierto
momento podía entorpecer la adopción del cambio. El resultado es un concepto de
cultura plural, que no distingue grados de cultura sino que reconocía que todos los
seres humanos estaban igualmente comprometidos con ella y, más que enfatizar la
creación y la innovación, enfatizaba la transmisión de la cultura a través de la
socialización.5
La distinción entre las nociones humanista y científica de cultura que hemos tomado
de Stocking permite explicar las dificultades para hablar en forma unívoca del
significado de este concepto. Más aún, Stocking propone una interesante
interpretación del nacimiento de esta noción en la antropología. Edward B. Tylor
(1832 – 1917), quien fue el primero en definir Cultura de manera científica intentó
romper con el sentido humanista pero, en los hechos, tras proponer su definición,
cayó en muchos de los aspectos del sentido humanista de cultura que quería dejar
atrás.
1.3 Tylor y el concepto científico de cultura
Detengámonos en las ideas de los dos “padres fundadores” de la antropología, el
británico Tylor y el alemán-estadounidense Boas. Al primero le correspondió el honor
de ser el iniciador de la antropología académica al otorgársele una cátedra en la
Universidad de (1896) y con ello abrió la historia de la antropología institucional. El
Se comprende mejor la diferencia entre estas dos nociones de cultura cuando colocamos frente a
frente el pensamiento de Mattew Arnorld (1822-1888) con el de Taylor. Ambos prácticamente estaban
escribiendo al mismo tiempo en la Inglaterra victoriana pero, para el primero, quien fue poeta y crítico
literario, la cultura era la búsqueda de la perfección: “Culture is then properly described not as having
its origin in curiosity, but as having its origin in the love of perfection; it is a study of perfection”
(Cultura no es entonces propiamente lo que tiene su origen en la curiosidad, sino lo que tiene su origen
en el amor a la perfección; es el estudio de la perfección) (Culture And Anarchy 1869: 9). Edward Tylor,
como veremos, presentará una noción de cultura que no consiste en lo que debe ser, sino en el modo de
vida común de los seres humanos.
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nombramiento fue totalmente meritorio pues desde los años sesenta del siglo XIX
escribió, primero, un libro sobre sus impresiones de su visita a México que tituló
Anáhuac6 y más tarde varios textos sobre la naciente antropología de los que los más
famosos son “Investigaciones sobre la historia antigua de la humanidad” (Researches
into the Early History of Mankind, 1865) y “Cultura Primitiva. Investigaciones sobre el
desarrollo de la Mitología, Filosofía, Religión, Lenguaje, Arte y Costumbres” (Primitive
Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language,
Art and Custom 1871), los cuales le consiguieron gran aprecio por parte de los
interesados en la etnología y la historia antigua. Es en las primeras líneas de este
último libro donde Tylor define por primera vez Cultura a partir obviamente de su
preocupación por comprender la sociedad a partir del cambio histórico: Se trata de
una definición racional, es decir, un intento de dar al concepto un contenido natural,
universal y objetivo distinto al manejo que hasta entonces había tenido esta noción:
“La Cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que
incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, y
cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto
miembro de la sociedad”.7
Tylor, es necesario insistir en esto, no fue el primer interesado en la cultura. Muchas
antologías y libros señalan que el interés por los diversos comportamientos humanos
es parte misma de la historia del pensamiento occidental,8 sin embargo, su mérito es
Este viaje lo realizó cuando contaba con alrededor de 25 años y fue consecuencia tanto de su
convalecencia en Cuba a causa de la tuberculosis como de su encuentro con Henry Christy un
acaudalado viajero 20 años mayor que él, filántropo, entusiasta promotor de las ciencias naturales y de
la naciente etnología. De hecho, este feliz encuentro en Cuba entre dos cuáqueros interesados en la
naturaleza y la historia de la humanidad fue decisivo en la actividad futura de Tylor como antropólogo y
curador de colecciones etnológicas. Hay una versión en castellano de Anáhuac o México y los mexicanos
antiguos y modernos.
7 Hay versiones digitales tanto de Researches into the History of Mankind and the Development of
Civilization (Investigaciones sobre la historia de la humanidad y el desarrollo de la Civilización, 1865)
como de Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and
Custom (Cultura primitiva: investigaciones sobre el desarrollo de la mitología, filosofía, religión, arte y
costumbres, 1871). La definición cita se encuentra en las primeras páginas de este último libro y se la
encuentra en “La Ciencia de la Cultura” en Kahn, J. S. 1975: 29. Puede verse un video de 12 minutos en
el
que
se
explica
su
teoría
evolucionista
de
la
cultura:
http://www.youtube.com/watch?v=987852_dwvE
8 La constatación de la diferencia entre los seres humanos existe en Occidente desde la antigüedad
clásica. Herodoto, Lucrecio, Tácito o Estrabón mencionan estas diferencias desde antiguo. Entre los
Árabes Ibn Jaldum hizo comentarios parecidos como en los albores del renacimiento Vico intentó
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haber propuesto que la cultura y, en general, el desarrollo humano pueden conocerse
de manera inductiva a partir del análisis de datos que nos proporcionaba la realidad
(Tylor, 1963: 137). Por ello, aunque como pensador Tylor sea de menor talla que
Darwin, Marx o Durkheim, su confianza en que era posible explicar de manera
racional la organización humana -“Las culturas primitivas de la humanidad pueden
ser estudiadas de manera inductiva a través de la recolección y agrupación de datos”(ídem)9 es una herencia invaluable.
Sin embargo, a pesar de la relevancia para la historia de la antropología y del concepto
Cultura, Stocking encuentra una importante contradicción en el uso real de la noción
que el mismo Tylor definió:
Siguiendo la famosa definición de Tylor, he intentado ampliar lo que expuse en un
artículo anterior10 en esta revista para mostrar que el uso real que hace de la palabra
“cultura”, fue singular y jerárquico, si no absoluto, y que carece de cualquier sentido
antropológico que se exige a los conceptos fundadores en la determinación del
comportamiento. Tylor reconoció la existencia de costumbres y tradiciones, pero
definitivamente, “cultura” no fue un sinónimo de ellas. Ella fue identificada con
aquellas capacidades creativas racionales que podían liberar al hombre del “pastel de
las costumbres” de Walter Bagehot y capacitarla para transitar conscientemente sobre
el camino del “progreso verificable”. Lejos de definir el concepto moderno de cultura,
Tylor tomó la idea humanista contemporánea y la acomodó de acuerdo a su esquema
de evolucionismo social progresivo.11
Sin embargo, a pesar de las contradicciones halladas por Stocking en cuanto al uso que
el propio Tylor hizo del concepto que acuñó, a casi 150 años después de la publicación
del libro de Tylor Primitive Culture, el eco de su idea de cómo surgen las innovaciones
culturales sigue resonando, más que la definición misma de cultura. Tylor se
explicarlas a partir de la Historia. Sin duda el conjunto de “descubrimientos” en los siglos XV y XVI
avivaron en Occidente esta reflexión prácticamente en todos los frentes intelectuales: teológico,
jurídico, moral, etc. Los pensadores político morales de la edad moderna pensaron la cultura y el estado
de naturaleza como dos realidades contrapuestas sobre las que se construía la moderna civilización
europea y sus problemas. Pero es hasta el siglo XIX luego de la publicación del Origen de las Especies
(1959) en que la cultura es reflexionada como objeto de una reflexión racional y científica.
9 Citado por Moore, 2012: 7. Tylor escribe esta frase en el contexto de señalar de que a pesar de que los
evidencias directas sobre las culturas más bajas de la humanidad son con frecuencia fallidas, existe la
posibilidad de usar evidencias indirectas.
10 Stocking Jr. se refiere a “Matthew Arnold, E. B. Tylor, and the uses of Invention”, 1963.
11 Stocking Jr. 1966: 2, Traducción propia.
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preguntaba cómo explicar que encontremos en varios lugares diferentes innovaciones
culturales parecidas y la respuesta que apunta es que tales semejanzas sólo podían
ser explicadas por procesos de creación paralelos o por la difusión de las creaciones
culturales. Poco a poco Tylor se fue decantando por la primera explicación bajo la
premisa de que la común naturaleza humana hacía que los seres humanos actuaran de
manera uniforme: “… la uniformidad que en tan gran medida caracteriza a la
civilización, debe atribuirse, en buena parte, a la acción uniforme de causas
uniformes…”12 En otras palabras, Tylor sostenía, como previamente habían afirmado
pensadores ilustrados como Voltaire,13 que causas semejantes tendrían que traer
resultados semejantes y, por tanto, la hipótesis de la creación paralela fue para él el
principio explicativo de todo el cambio cultural. Esta propuesta, desde otro punto de
vista, se sostenía en la idea de que la humanidad desplegaba sus creaciones de manera
semejante, avanzando de elementos simples a construcciones más complejas, es decir,
a partir de una cierta progresión. Por ello había que poner atención en la recopilación
de información, en clasificarla de manera adecuada y luego en proceder a compararla.
Con estos recursos era posible según Tylor estudiar la cultura e incluso comprender
la presencia de elementos culturales que a pesar de carecer ya de utilidad en la
organización de una sociedad determinada eran herencia de periodos anteriores.
Como hijo del siglo XIX, el cambio cultural respondía para Tylor a la idea de progreso,
a un imparable despliegue de la actividad humana -material, lingüística y simbólicasiempre más compleja que el de las etapas anteriores.
Tylor va a proponer varios recursos para el estudio de la cultura. Uno, básico, es el
análisis cuidadoso de los fenómenos culturales y su clasificación. Otro, al cual se
procede hecho lo anterior, es la comparación de estos rasgos en diferentes sociedades.
Es muy interesante que a pesar de su confianza en el progreso y en la idea de que la
cultura era una totalidad compleja, Tylor no fuera ingenuo sobre la consistencia de
todos los elementos culturales, sino que varios de éstos no habían pasado por el tamiz
que agitaban las manos de la historia y por ello muchas prácticas sobrevivían aun
cuando las condiciones a las que dieron respuesta ya no eran las mismas o ni siquiera
existían. Pero estos fenómenos no afectaban su confianza en que los cambios en la
cultura respondían a un proyecto de progreso en su sentido final.
Tylor “La Ciencia de la Cultura” 1975, 29
“Él [Voltaire] decía que la mayoría de los hombres en la mayoría de los casos, obedeciendo las
mismas causas, se comportaban, en términos generales de modo similar” (Berlin, 2000: 53).
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13
8
Edward B. Tylor es, sin duda un referente en el análisis de la cultura por su confianza
en el estudio científico de ésta, aunque, desde luego, muchas de sus teorías ahora
tienen poco reconocimiento.
1.4 Boas y el relativismo cultural
Usualmente se menciona a Franz Boas,14 como el anverso del pensamiento Tyloriano.
Fue un investigador alemán-norteamericano formado inicialmente en las ciencias
físicas y la geología. Muy joven llegó a América como parte de un grupo de estudiosos
alemanes que decidieron investigar la vida de los Inuit de la Isla de Bafin en el Canadá,
específicamente la relación entre su modo de vida y el ambiente. De hecho Boas tuvo
la fortuna de gozar de una larga vida en la que realizó innumerables experiencias de
campo, pero fueron los Inuit y los nativos Kwakuitl del noroeste americano los que
más recibieron su atención. Boas, por otra parte, procedía de una familia judía y muy
probablemente esa condición influyó en que muy temprano manifestara una radical
oposición a todo tipo de racismo y en que durante los años de hierro del
antisemitismo él fuera uno de sus más acérrimos detractores.
Franz Boas asumió parte del pensamiento tyloriano en el sentido de que la explicación
más factible sobre las semejanzas culturales que se pueden notar en muchos grupos
humanos se deben a invenciones paralelas y, por tanto, acepta la tendencia a
evolucionar de todas las sociedades de un mismo modo. Pero Boas no duda en
reconocer que este modelo de evolución unilineal apoya la idea de la superioridad de
la sociedad moderna occidental, hipótesis que no tendría sentido en el caso de
suponer varios caminos en la evolución humana.15 Al reflexionar sobre las dos
grandes hipótesis que podrían explicar el cambio cultural –la evolución o la difusión-.
Boas replantea la pregunta de por qué buscar las causas que originan los diversos
Puede verse un video sobre su obra en YouTube http://www.youtube.com/watch?v=DAAOHBoZOv4
“…. se puede reconocer que la hipótesis implica la idea que nuestra moderna civilización occidental
europea representa el más alto desarrollo occidental hacia el cual todos los otros tipos culturales más
primitivos tienden, y que por tanto, retrospectivamente, nosotros construimos un desarrollo
ortogenético hacia nuestra propia civilización moderna. Es claro que si admitimos que puede haber
diferentes objetivos y coexistencia de diferentes tipos de civilización, la hipótesis de una sola línea de
desarrollo no puede ser sostenida” (Boas, 1920:312).
14
15
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modos culturales en la historia y no en otros factores, sobre todo, si en las condiciones
de la investigación de su tiempo aún se estaba muy lejos de poder dar respuesta clara
a la pregunta sobre el cambio cultural con el material etnográfico existente.
Es por ello que Boas ofreció una respuesta alternativa para explicar el cambio cultural:
la totalidad cultural: “… las culturas –explica Boas- son un todo integrado producido
por procesos históricos específicos, más que reflejos de etapas de evolución
universal”.16 Con más precisión: Boas rechaza el presupuesto evolucionista que
presupone que los cambios sociales en la vida cultural de la humanidad siguen leyes
definitivas que son aplicables en cualquier lugar y tiempo. Tampoco acepta el
planteamiento difusionista –es decir que las creaciones culturales no son resultado de
eventos paralelos sino que tienen un punto de origen desde el cual se difundieron en
el territorio- porque observa que aunque un determinado proceso cultural, por su
parecido con otro pueda parecer que provenga de la difusión, es posible que ese
proceso o elemento cultural tenga sentidos o funciones diferentes en el grupo que
supuestamente lo adopta. Hay, por tanto, que buscar las causas en otros factores que
para Boas son la historia, la psicología y el ambiente. Cada uno de estos factores puede
dar lugar a culturas diferentes que desde luego no son superiores unas a otras.
La disputa entre las nociones tyloriana y la boasiana de cultura que hoy nos parece tan
lejana nos remiten a un problema central que hasta la fecha persigue al investigador
de la cultura y que está presente en los desarrollos que estudiaremos en este curso:
¿Cómo se prueba una hipótesis sobre los procesos culturales? Para Boas una hipótesis
se prueba con datos. Para Tylor la teoría precede a la realidad. Las propuestas
evolucionistas se basaban según Boas en el sentido común. Podemos observar que el
desarrollo de las armas de fuego ha seguido una evolución tecnológica que parece
obvia. Pero los sistemas de parentesco no. Fácilmente reconocemos que el sistema de
explosión de la pólvora hizo uso de mechas antes de que se usara la percusión. Pero
no es posible ofrecer una explicación rotundamente racional de que el matriarcado
precedió al patriarcado o que el pastoreo fue anterior a la agricultura.
En ese punto Boas parece anotarse un punto en cuanto a la crítica a la universalidad
de la forma en que cambian las culturas, pero a su vez los límites del planteamiento de
16
Estoy siguiendo en esta presentación las ideas del ya citado Moore, 2012:36.
10
Boas se encuentran en su ambicioso proyecto. A diferencia de lo que sus discípulos
interpretaron, Boas no negaba la existencia de leyes universales. Más aún, éstas eran
en realidad el objeto principal de la investigación antropológica, pero su ambición
sobre lo que significada el conocimiento de las leyes de la cultura era desmesurado.
No le interesaba conocer en qué consistía la cultura sino la razón de por qué se
adoptaba una u otra forma cultural y eso, hoy en día, resulta un objetivo imposible de
satisfacer. Su interés por conocer la totalidad de la cultura, la explicación cabal de los
comportamientos de los seres humanos que componen un grupo humano es tan
imposible de alcanzar como el explicarnos la razón de por qué se adopta un símbolo
para indicar un significado y no otro. Este objetivo gigantesco presuponía para Boas
conocer las influencias del medio ambiente en la adopción de determinadas prácticas
culturales, los factores psicológicos que la moldean y revelarnos los efectos que las
conexiones históricas han tenido en el desarrollo de las culturas.
En otras palabras: Boas sugiere que el desarrollo de las culturas se basa en tres
factores: adaptación, factores psicológicos o factores históricos. Para conocer el peso
de cada uno de ellos hay que hacer uso de métodos apropiados. De este modo el
pensamiento de Boas da lugar a dos conceptos que parecen contradictorios. Vistas las
culturas como un fenómeno específico, Boas las considera como una expresión de
totalidad u holismo cultural. Pero analizadas como parte del desarrollo de la
humanidad, es decir como formas variables de la vida humana, las culturas son una
expresión del particularismo cultural.
Poner frente a frente a dos de los “Padres de la Antropología” permite colocarnos ante
los problemas que aún hoy marcan el estudio de la cultura. La cultura, bajo el
planteamiento de Boas no responde a leyes universales –cuando menos, dice, no
tenemos los elementos para mostrarla así- sino a accidentes diversos que son
producto de las condiciones ambientales, la psicología o fenómenos históricos
precisos, pero, por otra parte, la cultura, según él mismo insistió a lo largo de su vida,
constituye un todo integrado y coherente.
Hay ciertamente un planteamiento contradictorio en Boas y una posible explicación
de que eso que llama “totalidad” no está en las culturas sino que es construida por
nuestro intelecto al suponer que es absurdo que un elemento cultural no forme parte
de un todo. Tylor, como ya observamos, rompe con ese esquema pero sólo
parcialmente: para él los elementos culturales que son inconsistentes con una cultura
11
sólo lo son en este momento histórico pues anteriormente formaron parte de un “todo
complejo” cultural. Es el tiempo el que ha producido el desfase de alguna forma
cultural con el resto de los elementos culturales. De este modo categorías muy
empleadas hasta los años cincuenta como totalidad, integración, función, etcétera, sólo
son producto de nuestra mente. La cultura entonces, en cualquiera de sus definiciones,
es principalmente un modo de construir una visión (integrada) de la sociedad en la
modernidad, más que un sistema coherente de relaciones de elementos rituales,
simbólicos o lingüísticos.
1.5 Cultura y modernidad. Ilustración y Romanticismo
Como ya apuntamos, antes que la Cultura fuera convertida en un objeto de la ciencia,
ésta era una noción que había entrado en el mundo occidental por diversas puertas. El
ya citado Raymond Williams nos recuerda que la cultura fue originalmente reconocida
como un proceso, una acción que los seres humanos desarrollan sobre la naturaleza a
fin de producir mejores productos animales o vegetales:
Cultura en todos sus usos originales fue un sustantivo de proceso: la tendencia (o
crecimiento) de algo, básicamente cosechas o animales. En inglés también existe el
significado de la palabra latina culter, que en inglés antiguo significó arado,
proveyendo las bases para un subsiguiente desarrollo en una siguiente etapa, es decir,
por metáfora: ‘cultivar (se)' tanto para la agricultura como para el incremento del
saber (Williams, op. cit).
Es interesante que el uso de este sentido del concepto se adaptara también al
pensamiento religioso. Henry Van Til, en un amplio estudio sobre el concepto
calvinista de cultura, expone que el mandato divino de “cultivar la tierra, tener
dominio sobre ella y sojuzgarla” se origina en el pacto de los hombres con Dios quien
los creó a su imagen y por tanto la cultura es “aquella actividad del hombre, el
portador de la imagen de Dios, por la cual cumple el mandato de la creación…”17
En cualquier caso, mucho antes del siglo en que nacieron las ciencias sociales -el siglo
XIX-, Cultura era un concepto que rondaba ampliamente en el espectro social y
Van Til Henry R. El Concepto Calvinista de la Cultura [1959] Traducción: Donald Herrera Terán, p. 3
http://www.contra-mundum.org/castellano/libros/concepto/CCC.pdf
17
12
político de Occidente y, como tal, fue objeto de la reflexión de racionalistas e
ilustrados, ateos y deístas. Estos últimos buscaron naturalizar al ser humano y su
relación con la naturaleza o, utilizando las palabras de Michel Foucault: “Para que
apareciera la historia natural” ha sido necesario “que la historia se convirtiera en
natural”.18 Una de las figuras emblemáticas de la Ilustración, George Louis Leclerc,
conde de Buffon, se interesó por explicar los cambios geológicos y más tarde llegó a
suponer que las especies biológicas podrían haber cambiado después de su creación.
Su gran influencia entre los hombres de la Ilustración se debió posiblemente a haber
propuesto una teoría que explicaba la naturaleza humana19 como algo distinto a la de
otras especies porque su entendimiento le dotaba de una elasticidad que le permitía
extenderse en la tierra y subsistir en todos los climas por la complejidad y diversidad
de las sociedades que construye. El ser humano es una especie particular porque sin
importar el lugar donde esté, siente, vive, piensa y actúa como ser humano. Estas ideas
en manos de esa “gente peligrosa” de la Ilustración, como llamó el actor David Garrick
a los philosophes que se reunían en el salón de D’Holbach,20 dio lugar a una idea del
destino de la naturaleza humana desposeída de prejuicios religiosos, libre, en el
sentido de que su futuro no dependía de fuerzas extrañas a los hombres mismos; una
naturaleza universal y en algunos de ellos radicalmente igualitaria y anticolonial. Para
muchos de ellos el ser humano vivía en sociedad organizada por un acuerdo para
poder alcanzar la virtud y la felicidad.
¿Existe un solo concepto de Ilustración? Los hombres que le dieron forma la
entendieron de múltiples maneras y hay, como sugiere el título de libro citado de
Blom, representantes radicales y moderados y casi ninguno de ellos exento de
contradicciones. Quizá todos ellos hayan compartido su confianza en la razón y por
ello identificaban como parte de su “movimiento” a todo aquel que impulsara algún
proyecto novedoso, humano y racional en cualquier terreno. Pero hubo también en
Es una cita de Las Palabras y las cosas con las que comienza Michelle Duchet su capítulo sobre Buffon
en Antropología e Historia en Siglo de las Luces, 1975:199.
19 El concepto de naturaleza, uno de los conceptos claves de la Ilustración, tuvo diversos significados.
Isaiah Berlin dice que “algunos especialistas han contado hasta doscientas acepciones del término en el
siglo XVIII” (2000: 108).
20 Ver Blom, Philipp, 2010:242. Algunos de los asistentes más asiduos y/o radicales fueron NicolasAntoine Boulanger, George-Louis Buffon, Denis Diderot, Jean-Francois Marmontel o Guillaume Raynal,
y extranjeros, es decir, no franceses, que en razón de su cargo o estar de paso en París, eran invitados o
solicitaban ir a las cenas organizadas por D’Holbach: Cesare Beccaria, Ferdinando Galiani, David Hume,
Adam Smith o John Wilkes.
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ellos diferencias notables. Podemos ilustrar los grandes contrastes en el pensamiento
de los ilustrados en el caso “Beccaria”.
Cesare Beccaria fue un joven milanés que a sus escasos veintitantos años escribió uno
de los libros más notables de la Ilustración en materia de derecho penal: De los delitos
y las penas21. En éste sostenía que la justicia debía ser transparente y proporcional al
delito y su objetivo era defender a la sociedad. Beccaria admiraba a los philosophes
que inspiraron y trabajaron en la Encyclopédie quienes ya en ese momento le
doblaban la edad y es indudable que su pensamiento se había visto influido por ellos,
principalmente por D’Holbach y Diderot. Sin embargo, a pesar de la inicial admiración
mutua, cuando Beccaria pasó por París en 1776 y conoció en persona a varios de sus
admirados philosophes sobrevino un desaliento por ambas partes. Beccaria era radical
en cuanto a los principios del derecho penal, pero también un católico practicante. Los
ateos Diderot y D’Holbach habían elogiado su libro pero no cuestionaban, como lo
hacía Beccaria, la pena de muerte, pues juzgaban que en algún caso podía ser útil a la
sociedad, tanto más en una hipotética sociedad atea. Otros autores criticaban de
Beccaria su ingenuidad de suponer una sociedad basada en un contrato social pues el
mundo estaba formado por individuos egoístas y violentos. En otras palabras, los
mismos philosophes radicales no estaban claros si la humanidad se guía por la razón o
por sus instintos.22
Hemos querido mencionar la polémica con Beccaria para insistir en la amplitud y
variedad del pensamiento ilustrado. Si bien todos ellos remitían sus ideas a la razón y
a la ciencia, la forma de compaginarlas con la política, la moral y la religión era
diferente. De hecho la misma Ilustración tuvo sus detractores en lo que Berlin llama
“contra-ilustración”,23 que también fue un movimiento diverso y plural con actores
radicales y moderados.
El libro apareció en 1764 y Beccaria pasó por París en 1796. En ese tiempo varios de los philosophes
estaban interesados en la filosofía política, los derechos humanos, el colonialismo y la justicia. Las ideas
de Beccaria, cuestionadas por los ilustrados radicales, fueron alabadas sin embargo por Voltaire,
contrario como él a la pena de muerte y tuvieron gran influencia en Los Estados Unidos y Reino Unido.
En 1772, Suecia abolió la pena muerte y la tortura –fue el primer país en hacerlo- y más tarde el Gran
Ducado de Toscana siguió sus pasos en 1786. En español Beccaria está publicado Por Porrúa Hermanos.
22 Blom trata la polémica de Beccaria, su libro y su paso por París en el capítulo 13 de su libro que titula
“Crimen y Castigo”.
23 Berlin, 1983:59.
21
14
La historia del concepto cultura es imposible de desligarse de los planteamientos
ilustrados y de la reacción romántica que sobrevino casi inmediatamente a ella y su
influencia es hasta ahora parte de las contradicciones del concepto cultura, al grado
que vivimos en la actualidad polémicas candentes sobre el pluralismo, la diversidad y
la universalidad como se entablaron hace doscientos cincuenta años, con la diferencia
de que los medios permiten hoy que alcancen dimensiones globales. Pero ¿qué
propusieron los ilustrados y los románticos sobre la cultura?
Si existe la dificultad de proponer un concepto compartido de Ilustración, podemos, al
menos, señalar un punto de partida: el racionalismo inaugurado con Descartes, el
primer hombre moderno, según Ortega y Gasset.24 Hay que tener en cuenta que la
Razón no fue un descubrimiento de los modernos, sean Descartes, Newton o Leibnitz.
Desde los filósofos jónicos y luego Sócrates y sus sucesores, así como los pensadores
clásicos y medievales, la razón había sido un instrumento de conocimiento reconocido
y afirmado. Los teólogos escolásticos la colocaron como una vía de conocimiento
compatible con la revelación y Nicolás de Cusa vio en ella un modo de conocer junto a
otros como el conocimiento sensible y lo que llamaba el “entendimiento”. La novedad
del racionalismo fue el rechazo o cuestionamiento a todos aquellos conocimientos que
no pudieran reconciliarse con la razón sea que provinieran de la revelación o de la
tradición clásica.
El racionalismo proveyó un modelo de conocimiento que en poco tiempo tomó el
modelo de las matemáticas como su guía. Descartes proveyó a su vez un método que
iniciaba por el examen del juicio a través de dudar de él y así poder arribar a ideas
claras y distintas. Bajo estos principios los Ilustrados fueron ampliando los campos
que sometieron al escrutinio de la razón; política, moral, naturaleza, arte,
administración… fueron una a una analizadas con aparente desprendimiento de
prejuicios dando lugar a que la humanidad alcanzara lo que Kant llamó su mayoría de
edad:
La ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo
responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad de servirse de
su entendimiento sin verse guiado por ningún otro. Uno mismo es culpable de dicha
minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la
24
Tomo este comentario de Julián Marías, 1969:204.
15
falta de resolución y valor para servirse del suyo sin la guía de algún otro. ¡Sapere
aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la
ilustración.25
Para Isaiah Berlin, las bases del pensamiento ilustrado son tres proposiciones: “toda
pregunta de carácter genuino puede responderse” (ya sea ahora, después, en otra vida
o en una época de oro anterior, pero si la pregunta es racional deberá tener una
respuesta); la segunda es que “todas las respuestas son cognoscibles y pueden
descubrirse por medios que se pueden aprender y enseñar a otros” y la tercera es
“que todas las respuestas deben ser compatibles entre sí ya que, si no lo son, se
generará el caos” (2000: 43 y 44). En otras palabras lo que añade Berlin al
planteamiento de la Ilustración como la etapa en la que los seres humanos deciden
guiarse por la razón, es que el producto de toda deliberación racional parte de una
ontología del conocimiento –la racionalidad del ser-, una crítica del cocimiento –un
método y técnicas de conocer- y una ontología de la realidad: el ser es coherente, no
caótico.
Pensemos entonces en lo que suponen las ideas de racionalidad, universalidad y
totalidad en términos culturales. En Internet se puede consultar un raro documento
titulado erróneamente la “Biblia de Jefferson” y que fue producto de la enorme
admiración (y religiosidad) de uno de los “padres fundadores” de los Estados Unidos y
también la figura más notable de la Ilustración en los Estados Unidos: Thomas
Jefferson. Éste tuvo la amplia visión -primero en el estado de Virginia y luego a nivel
federal- de separar la Iglesia y el estado, lo que quedó establecido en la primera
enmienda: El Congreso no hará ley alguna con respecto a la adopción de una religión o
prohibiendo el libre ejercicio de dichas actividades. Sin embargo, a pesar de su decidida
participación en la separación de la Iglesia y el Estado, Jefferson fue un hombre
religioso muy vinculado a la Iglesia Universalista Unitaria aunque nunca se integró a
ella. Precisamente en la entrada del diccionario biográfico de esta Iglesia que está en
Existen varias versiones on line del breve ensayo de Kant que en el que da respuesta a la pregunta
“Qué es la Ilustración” Hay incluso una versión en la que se usa el escrito como un ejemplo didáctico de
ensayo
filosófico
(http://www.utadeo.edu.co/programas/humanidades/pdf/ejemplo_ensayo_filosofico.pdf). La versión
que hemos citado es Contestación a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? 2012. Por otra parte, Rodríguez
Aramayo escribe un interesante artículo explicando el contexto de este documento 2001: 293-309
http://digital.csic.es/bitstream/10261/9777/1/Kant%20y%20la%20ilustraci%C3%B3n.pdf
25
16
Internet se hacen varios comentarios interesantes sobre las opiniones morales y
religiosas de este Ilustrado (cfr. Belote).
Las frías y audaces opiniones religiosas de Jefferson fueron utilizadas muchas veces
como arma política por sus adversarios evangélicos sin embargo el político-filósofo
fue fiel a su idea de separar lo religioso del debate político.26 Jefferson tenía una gran
admiración por la figura de Jesucristo, pero veía en él más a un moralista que a una
figura divina. Esta admiración le llevó, en los días en que ocupaba el despacho
presidencial, a elaborar un raro collage de distintos fragmentos de los cuatro
evangelios en que juntó las enseñanzas morales de Jesús.27 Llama la atención la forma
en que Jefferson concilió su confianza en la razón y los evangelios cristianos: por una
parte, su aprecio a la figura de Jesús no evitó que Jefferson despreciara elementos
filosóficos que le impidieran reconocer la desviación de sus enseñanzas por doctrinas
como el platonismo y el neoplatonismo y por supercherías y creencias que se
practicaban por culpa de o para afianzar el poder de la Iglesia. En cambio, él mantuvo
una serena actitud de que las enseñanzas éticas de Jesucristo compaginaban con la ley
natural tal como era ésta inferida por la ciencia y por la visión de la Iglesia
Universalista Unitaria.
El autor de la biografía de Jefferson en el Diccionario biográfico de la Iglesia Universal
Unitaria, señala la contrastante visión de Jefferson sobre la moral:
Los primeros escritos de Jefferson sobre religión muestran una teología natural, una
fuerte dependencia de la razón, y la creencia de que la moral no proviene de la
revelación sino de una cuidadosa atención al sentido moral introspectivo. En una carta
a su sobrino Peter Carr en 1787, Jefferson le aconsejó “mantén firmemente la razón en
su sitio y somete a su juicio cada hecho, cada opinión. Cuestiona con firmeza hasta la
existencia de un dios”.28
“La Biblia de Jefferson” nunca fue publicada en vida del político americano y fue más
bien un “libro” de uso personal en el que él se inspiraba. Incluso llegó a pensar este
Con todo, en su propósito de garantizar la libertad de culto, Jefferson defendió la exención de
impuestos a las iglesias.
27 Belote señala la afinidad de Jefferson con la opinión de Joseph Priestley de que el contacto del
cristianismo con el mundo griego lo había corrompido introduciendo contenidos que no eran fieles al
pensamiento de Jesús (Belote, op. cit.).
28 Belote, op. cit.
26
17
documento como un instrumento didáctico para los indígenas. Pero lo que más
interesa para nuestra reflexión sobre la Ilustración es observar que la confianza en la
razón suponía someter todos los juicios al examen de ésta, incluso la fe religiosa, hasta
no encontrar incongruencias entre una y otra. Para los ilustrados, el examen racional
de los hechos y opiniones conducía a la verdad, que era un juicio único y excluyente de
otros juicios. Así lo hicieron Prensley y Jefferson que lograron encontrar donde se
habían corrompido las enseñanzas de Jesucristo y retirar los obstáculos para
comprenderlas. Y como ellos muchos ilustrados lograron compaginar razón y deísmo
aunque no dejaban de criticar la religión y la Iglesia como poder político.
Por otra parte, las ideas de universalidad, igualdad y libertad con que los ilustrados
adornaron la naturaleza humana no evitó que aceptaran la inferioridad racial y la
esclavitud. Jefferson fue un hacendado esclavista y pese a que posiblemente tuvo hijos
con una mulata de piel blanca no cambió su idea de la inferioridad de los negros. Fue
este ambiente de confianza absoluta en la razón -que a su vez suponía la elevación de
ésta a esencia de la naturaleza universal del ser humano- lo que provocó la reacción
de los románticos.
También el movimiento romántico es difícil de definir aunque son muy reconocibles
los productos artísticos derivados de este movimiento. Un primer reconocimiento que
hay que hacer sobre el Romanticismo, según Isaiah Berlin, es que es “el cambio
puntual ocurrido en la conciencia de Occidente en el curso de los siglos XIX y XX de
más envergadura” (2000: 20); “es una transformación radical y de tal calibre que nada
ha sido igual después de éste” (op. cit., 24). Muchos autores, además de Berlin, definen
el Romanticismo como un movimiento intelectual alemán. De hecho la expresión
Sturm und Drang (tormenta y pasión) de Klinger da origen a un movimiento literario
que tuvo auge en lo que hoy es Alemania en las décadas de los setenta y ochenta del
siglo XVIII.29 Sin embargo es claro que el Romanticismo, como reacción a la
Uno de los dramas de Kilnger que, según Berlin, es de las mejores expresiones de ese movimiento es,
“Los Gemelos, uno de ellos, un poderoso, imaginativo y ardiente romántico, mata a su débil, presuntuoso
y desagradable hermano por no permitirle, argumenta, desarrollar su naturaleza personal de acuerdo a
las demandas titánicas o demoniacas que ella impone.” (2000: 83-4). El drama permite reflexionar a
Berlin sobre la originalidad del movimiento romántico donde los modelos artísticos no están diseñados
para pensar en una sociedad mejor, pero también -podemos añadir nosotros- que Los Gemelos quieren
decirnos que no hay lugar en la sociedad más que seres originales, únicos, que no tengan semejanzas o
repeticiones en otros individuos.
29
18
Ilustración, es un movimiento que fue más allá de la literatura y que se desplegó por
toda Europa contra los excesos de la razón. Por ejemplo, la reacción de Rousseau
contra el ateísmo de D’Holbach, Diderot y Hume es parte de este movimiento, al grado
que para Blom y varios otros pensadores, la reacción del ginebrino contra el ateísmo
de los ilustrados radicales hizo del hosco filósofo suizo el padre del Romanticismo
moderno:
Su obra contiene las simientes de un movimiento que atrajo a las generaciones más
jóvenes, el Romanticismo, que venera el drama de la individualidad, la agitación y la
transformación del individuo, y la importancia de la naturaleza como depósito de la
gran e inefable verdad que se encuentra más allá del lenguaje y del análisis (Blom,
2009:275).30
Es al mismo tiempo una reacción y un descubrimiento y su interpretación se ha dado a
partir de diversas narrativas. Berlin nos ofrece una de ellas:
… Comenzaremos con un elegante dix-huitieme francés, en el que todo comienza
siendo tranquilo y suave, obedeciéndose las reglas en la vida y en el arte, existe un
avance general de la razón, progresa la racionalidad, se retira la Iglesia y la sinrazón
cede a los ataques prodigados por los philosophes franceses. Hay paz, hay calma, hay
construcciones elegantes, se cree en la aplicación de la razón universal tanto en
cuestiones humanas como en la práctica artística, en la moral, en la política, en la
filosofía. Entonces se da una invasión súbita y aparentemente inexplicable. Surge
repentinamente una erupción violenta de la emoción, del entusiasmo. Las personas
comienzan a interesarse por los edificios góticos. La gente se vuelve súbitamente
neurótica y melancólica; comienza a admirar el arranque inexplicable del talento
espontáneo. Hay una retirada general de aquel estado de cosas vidrioso, simétrico y
elegante. Al mismo tiempo ocurren también otros cambios. Estalla una gran
revolución; hay descontento; se decapita al rey; comienza el terror. (2000:25).
Levi-Strauss, un ilustrado si lo queremos ver así por su búsqueda de estructuras universales, declara
a Rousseau padre de las ciencias del hombre porque a partir de su discurso sobre el origen de la
desigualdad reflexiona sobre el “otro” en quien descubre atributos humanos que le son propios. Levi
Strauss explica esta actitud a partir d ela “piedad”. Hoy podemos expresarlo mejor con el concepto
“empatía”, pero, en todo caso lo relevante es la consideración de que “la revolución” Rousseau,
reflexionada 200 años después por el etnólogo belga-francés, “consiste en rechazar identificaciones
obligadas, ya sea la de una cultura con tal cultura, o la de un individuo, miembro de una cultura, con un
personaje o una función social que esta misma cultura trata de imponerle. En los dos casos la cultura o
el individuo reivindican el derecho de una identificación libre…” (1979:42).
30
19
¿Cómo explicar estas dos revoluciones –una guiada bajos los principios de la razón
universal, el orden y la justicia y otra atada a un sentido de particularidad única, de
profunda introspección emocional, de diferencia de las cosas, de disimilitudes más
que similitudes- y quiénes fueron los beneficiarios de ellas? Tal vez podamos
encontrar una explicación en la afirmación por cada uno de los movimientos que
estamos analizando de dos énfasis distintos en dos aspectos claves del momento:
racionalidad y afirmación de la persona humana como un ser individual y libre.
Para Berlin el Romanticismo fue un movimiento propiamente alemán, una opinión
que es compartida por muchos historiadores.31 Es cierto que al tratarse de una
reacción a la Ilustración, ésta se puede rastrear por toda Europa, pero vale la pena
detenernos en el carácter germano que asignan al romanticismo muchos estudiosos.
Isaiah Berlin quien nació en Riga, Letonia, a escasos doscientos kilómetros de la
ciudad más importante de Prusia Oriental que fue Köenisgsberg, y en la que vivieron
muchos de los autores más relevantes de este movimiento explica el ascendente
alemán en el pensamiento romántico por su carácter provinciano y periférico:
“[En lo que luego fue Alemania, E.N.] No había un París, no había un centro, vida,
orgullo, una sensación de crecimiento, de dinamismo ni de poder. La cultura alemana o
bien caía en una extrema pedantería escolástica de tipo luterana –escolástica
minuciosa aunque bastante seca- o en una rebelión contra dicha escolástica para
concentrase en la vida interior del alma humana. Esto, sin duda, lo estimulaba el
mismo luteranismo, aunque en particular lo hacía el hecho de que había un gran
complejo de inferioridad nacional –que comenzó durante esa época- frente a los
grandes estados progresistas de Occidente. En particular había un complejo de
inferioridad frente a Francia, ese brillante y resplandeciente Estado que se las había
ingeniado para eliminarlos y humillarlos; ese gran país que dominaba las ciencias y las
artes y todos los campos de la vida humana en general, con una arrogancia y un éxito
nunca vistos hasta entonces” (59-60).
Es debido a este proceso introspectivo derivado del pobre papel que tiene la sociedad
alemana en el siglo XVIII que ésta se vuelca con facilidad en una búsqueda de sentido,
un desarrollo de un ideal de vida sostenido en la introspección, la integridad, la
sinceridad. Menos interesada en el conocimiento, la ciencia o la creación de
instituciones políticas, el gran motor de la contra-ilustración alemana es la lucha por
las creencias personales aún a costa de la vida. El suicidio del joven Werther dejó de
31
Es el caso del filósofo Rüdiger Safranki (2009) y también del historiador Norbert Elias (2009 y 1994).
20
verse como violación a las reglas divinas o un fruto maldito de la manipulación de los
dioses y pasó de provocar horror a seducir a una generación que le admiraba porque
fue marchó decidido a cumplir con un ideal.
El cambio que Occidente experimenta con la revolución romántica es el del cambio del
orden de las prioridades de la verdad por las convicciones personales y esto, a su vez,
dificulta el análisis de los juicios morales. Berlin propone numerosos ejemplos que le
permiten observar el cambio de época. Los autores clásicos pensaron la moral a partir
de la virtud, la cual podía ser juzgada por otros seres humanos y alabada o reclamada
según el caso. La sociedad judeo-cristiana, a diferencia de la sociedad griega, miraba el
mundo a partir de una voluntad soberana externa al círculo de los hombres. Esto
según Berlin es incomprensible para los griegos, pero también para el hombre
romántico que reclama su emancipación de voluntades externas. Por ello lo
importante no es la verdad, sino la fidelidad a la libertad propia lo que vuelve difícil el
juicio moral.32 A diferencia de los personajes de las tragedias griegas o
shakespiereanas, los hombres no incurren en sus crímenes o fallos a causa de su falta
de conocimiento, la confabulación de las circunstancias o la pusilanimidad de sus
conductas. Bajo la mirada romántica los seres humanos actúan por sus impulsos
vitales, de ahí que sea imposible juzgarles bajo criterios absolutos de verdad o
bondad. Todos son buenos y por ello puede llegar a darse el caso de que en su
actuación el bien llegue a chocar contra el bien.
Este choque no se debe a un error, sino a un tipo de conflicto de carácter inevitable, a
elementos sin conexión que merodean por la tierra, a valores que no se pueden
reconciliar. Lo importante es que la gente se empeñe en esos valores con todo su ser.
Si así lo hacen, son héroes adecuados para la tragedia. Y si no lo hacen, son filisteos,
miembros de la burguesía, gente con nada de bueno y sobre la que no vale la pena
escribir (2000: 32).
Así, el romanticismo, desde la perspectiva alemana, es algo más que un estado de
ánimo individual y se aleja notablemente de la condena rousseauneana de la
civilización como decadencia y alienación.
A mediados del siglo XX Sartre, en “El existencialismo es un humanismo” (1944), propondrá otra
versión del pensamiento romántico en la que no es la fidelidad a un ideal sino a la autenticidad
individual indesligable del ejercicio de la libertad lo que permitirá juzgar el comportamiento moral.
32
21
La interpretación de Berlin sobre el Romanticismo puede ser cuestionada o al menos
criticada de ampliarlo en exceso, pero es útil para comprender que el movimiento
romántico y, sobre todo, su propia diversidad. En lo que Berlin llama el romanticismo
radical coloca como iniciador a un casi desconocido Johann Hamann (1730-1788), un
filósofo y poeta obscuro que tras iniciar sus estudios en ciencias pasó a la filosofía,
dejó la vida intelectual y vagó por Inglaterra donde las duras experiencias que vivió le
llevaron a una renovación religiosa que reorientó su vida. Hamann contó con pocos
seguidores y prácticamente es hasta hoy un pensador desconocido,33 sin embargo
Johann Herder (1744-1803) sí encontró inteligibles sus poemas y se inspiró en ellos
para desarrollar su pensamiento radical. Las primeras preocupaciones de Herder
fueron la literatura y el arte y sobre todo la idea de que en ellos vive y se expresa un
modo especial de ser, un espíritu único, el espíritu del pueblo. De hecho este interés de
Herder por la cultura y la literatura popular supuso una ruptura con los hombres de la
ilustración -quienes se inspiraban en los valores clásicos- e incluso con Göethe con
quien mantuvo una gran cercanía por algún tiempo.
Nos gustaría destacar varios puntos sobre la dialéctica ilustración-romanticismo. La
primera es que la radical escisión entre una y otra no es tal. Ambas pertenecen al
horizonte de la modernidad pero se pronuncian por la priorización de aspectos
distintos: en la primera la razón (universal), en el segundo la afirmación personal
(única, particular). Esto mismo hace que no podamos encontrar pensadores
radicalmente ilustrados o románticos. Berlin presenta a Kant –pese a que detestara
toda forma de extravagancia o fantasía- como uno de los padres del romanticismo
moderado y lo justifica por la decidida defensa de la libertad individual y su rechazo a
la dictadura de la naturaleza; David Denby (2005), nos presenta también un Herder
menos distante de la Ilustración de lo que se supone. El argumento de Denby es que
aunque es claro de Herder es el pionero de la hermenéutica cultural y del relativismo
al afirmar la variedad de líneas de transformación de las sociedades y la peculiaridad
de cada cultura al adaptarse a las condiciones del medio, su vínculo con el Iluminismo
se encuentra en las cercanías con el pensamiento de Buffon: la especie humana es una
y todos los seres humanos comparten su flexibilidad para adaptarse al medio y viven
en sociedad en virtud de su racionalidad. Y unos y otros, cosmopolitas o anti-
33
Isaiah Berlin escribió una estudio sobre Hamann titulado El mago del norte: j. G. Hamann y el origen del
irracionalismo moderno (2008).
22
cosmopolitas comparten la idea de cambio. Las culturas se transforman o adaptan
según las exigencias del medio, de ahí que cada respuesta sea diferente.
Lo que Stocking Jr. considera una definición humanista de cultura se puede identificar
con las ideas de los ilustrados sobre la civilización. En cambio, las ideas de Boas
pueden ser rastreadas hasta la tradición romántica de Herder:
La razón particular para enfocarnos en Johann Gottfried Herder (1744-1803) está en
las genealogías del pensamiento relativista y culturalista. De acuerdo con el
historiador americano de la antropología, George W. Stocking, Franz Boas (18581942) es el origen de la moderna noción de las culturas como entidades existentes en
plural, distintas e impermeables unas de otras; él arguye que Boas trajo de Alemania a
América una tradición de pensamiento alemán, ideas que, vía [Moritz] Lazarus y
[Heymann] Steinthal,34 pueden ser rastreadas hasta Herder. Samuel Fleischacker35
también argumenta que Herder es el originario del sentido de la cultura moderno,
plural, el cual fue transmitido hasta Boas. Mirando la tradición lingüística, George
Steiner bosqueja una trayectoria de aprendizaje de Herder a Humbolt y de él, vía
Steinthal a Boas y por lo tanto a la etnolingüística de Sapir y Whorf. (La llamada
hipótesis Sapir-Whorf de que el lenguaje influye radicalmente la visión del mundo de
sus hablantes es un importante componente del culturalismo norteamericano).
Clifford Geertz, finalmente, sugiere una oposición entre un modelo de cultura genérico
y uno configuracional que después llegó a su plenitud con Malinowsky, pero que tuvo
entre sus predecesores a Herder y los [hermanos] Humbolt.36 (Denby, 2005: 57).
¿Por qué Herder es tan importante en el estudio del concepto Cultura? Rudiger
Safranski presenta un bosquejo muy interesante de los aportes de Herder al concepto
moderno de cultura: En primer lugar hay que tomar en cuenta la manera como Herder
entendió la historia (donde el pensamiento de Buffon se puede identificar
claramente). La Historia no es azar, sino tiene sentido aunque no esté ordenada de
acuerdo a un fin que podamos comprender de antemano. La historia depende de los
seres humanos; es un proceso abierto aunque en su trasfondo actúe la naturaleza. Y
como no podemos comprender el sentido de la historia somos los seres humanos los
Ambos autores prusianos, quienes eran parientes por afinidad fueron investigadores del siglo XIX. En
1859 fundaron una revista sobre Psicología Nacional y Lingüística en la que pusieron a prueba sus
ideas adversas a la idea de una psicología natural. Steinthal fue discípulo de Guillermo de Humbolt y se
interesó sobre todo por sus ideas sobre la lingüística.
35 Filósofo norteamericano especializado en política, estética y religión.
36 Se refiere a Alejandro de Humbolt, naturalista y geógrafo y a su hermano Guillermo, politólogo y
lingüista.
34
23
que debemos señalar su sentido. Por ello es necesario que la historia se configure de
manera comunitaria. No hay linealidad, como diría Buffon para el caso de la geología,
en el curso de la historia, sino ruptura y ajustes. Herder entendió la historia de una
manera sumamente dinámica y por ello simpatizaba con los cambios que vivía Europa
en las últimas décadas del siglo XVIII.
Además del concepto de historia dinámica otra idea de Herder es el descubrimiento
del individualismo (o el personalismo), en consecuencia, la pluralidad. La humanidad,
para Herder es una abstracción. Lo que existen son los individuos quienes dan forma a
lo que los seres humanos son. Pero el individuo, centro del sentido del mundo, no
puede vivir sin una comunidad. En ella los seres humanos encuentran las condiciones
para desarrollar su vida individual. La comunidad no es para Herder una suma de
individuos; es un conjunto de espacios –familia, tribu, pueblos, naciones- que en su
respectivo nivel constituyen una síntesis espiritual como si se tratara de un individuo
mayor.
Los analistas del pensamiento de Herder –ministro religioso, poeta, historiador,
educador…- reparan en alguna las de las múltiples facetas del su amplio pensamiento,
como padre de la lingüística (Segura, 2003) o en su temprana y fundamental
interpretación de la historia en su breve texto Otra Filosofía de la Historia para la
Educación de la Humanidad, como hacen énfasis Isaiah Berlin (2000) o más
recientemente Pablo Melogno (2008). Pero en todas estas perspectivas está la
constante de observar al ser humano a partir de su capacidad creativa que flota en un
mar de historia. Ésta es una parte de su naturaleza, pero no es única sino múltiple, ni
tampoco implica distintos niveles de superioridad. El ser humano es constituye una
especie débil, frágil, lo que compensa con su creatividad de ahí su conexión con la
antropología moderna.
¿Quién ha observado que es imposible expresar la peculiaridad de un ser humano,
señalar su distintivo distinguiéndolo, el modo como siente y como vive, la diferente y
peculiar manera de apropiarse de todas las cosas una vez que su ojo las ve, que su
alma las compara, que su corazón las siente? ¡Qué profundidad reside simplemente en
el carácter de una nación! Por muy a menudo que la hayamos percibido y nos hayamos
asombrado de ella, huye de la palabra y, al menos en ésta, ocurre tan pocas veces que
todo el mundo reconozca que la comprende y comparte. Si es así, ¿qué sucederá al
pretender abarcar el océano de todos los pueblos, épocas y países, al pretender
resumirlos en una mirada, en un sentimiento, en una palabra? ¡Pálidos e incompletos
reflejos las palabras! A ellas debiera seguir, o bien preceder, el cuadro completo y vivo
24
del modo de vida, de las costumbres, necesidades y peculiaridades del país y de su
cielo. Para sentir una sola tendencia o acción de una nación, para sentir el conjunto de
las mismas, debiera comenzarse por simpatizar con esa nación, encontrar una palabra
en cuya plenitud pensáramos todo eso; de lo contrario, leemos... una palabra (Herder:
295).
Hasta aquí hemos pasado revista a dos movimientos intelectuales que son imposibles
de distinguir con claridad. En ambos hay sus representantes radicales, pero también
hay influencias mutuas como una dialéctica de la que les es imposible distinguirse. A
fines del siglo XVIII dos conceptos se van a poner frente a frente y van a representar
hasta cierto punto el máximo desarrollo de la modernidad cultural del momento. Se
trata de las nociones civilización y cultura. Norbert Elias descorre poco a poco cada
concepto: Civilización es la técnica como también los modales y sobre todo es la
conciencia de Occidente de sí mismo y de su lugar en la historia. No es concepto
universal puesto que en cada país se hablará de una civilización nacional. Pero los
alemanes se van a interpretar a sí mismos a través de la palabra Cultura. Este
concepto también se refiere a los modos de comportamiento pero no requiere del
ingrediente de los avances técnicos o científicos para poder aplicarlo, por el contrario
Cultura es un concepto productivo. Las realizaciones humanas no son su condición de
existencia sino lo contrario, la cultura produce, crea, es el resultado de las dotes de los
individuos o los pueblos y por tanto “El concepto de “cultura” tiene un carácter
diferenciador” (Elias 1994: 58).
1.6 “Un mundo en pedazos”
Con este título Geertz presentó en una conferencia dictada en 1995, una visión de lo
que en la cultura y en la Política a fin de siglo XX. Más tarde el texto se publicó un libro
el año 2000 con el título en inglés de Available light, que en castellano fue bautizado
como Reflexiones antropológicas sobre temas filosóficos. Se trató de uno de los últimos
trabajos publicados por el Profesor de Princeston a quien le tocó en suerte pertenecer
a una generación dispuesta a romper con la tradición boasiana de la antropología
americana. Sus trabajos siempre motivo de interés de y se le consideró, con la
25
protesta de él, padre de las corrientes posmodernas de la antropología que se
desarrollaron a partir de los ochenta.37
¿Cuáles eran los problemas que Geertz observaba en el mundo una vez que se acabó
con la bipolaridad de la guerra fría? Trataré de enunciarlos brevemente sin
contradecir el espíritu de sus propuestas. En primer que parecía haber emergido
entre los pueblos un modelo de relaciones mucho más pluralista, si bien su forma
sigue siendo vaga e irregular, lo que ha provocado una corriente “de oscuras
divisiones y extrañas inestabilidades” (2000a, 212-213). Ahora bien, continúa Geertz,
¿qué lugar ocupa la teoría –hecha a partir de grandes conceptos, integradores y
totalizantes- en este mundo hecho añicos? El antropólogo norteamericano menciona
varias respuestas una de las más recurridas es el término proteico de
“posmodernidad” que propone abandonar la búsqueda de esquemas completos que
demanden la búsqueda de lo eterno, lo real, lo esencial y lo absoluto. Para el
posmodernismo ya no hay narrativas dominantes sobre la identidad, la tradición o la
cultura. “Hay tan sólo sucesos, personas, y fórmulas provisionales en disonancia unas
con otras (op. cit. 216). En el otro extremo de lo que califica un “escepticismo
neuraténico” está la búsqueda de planteamientos que sustituyan las grandes
explicaciones integradoras “por otros de aún mayor escala. Más integradores y
totalizantes, “civilizaciones” o lo que sea” (dem). Por ejemplo el esquema de Samuel
Huntington del “choque de civilizaciones”, que dio origen a un ensayo (1993) y luego a
un más amplio libro (1996) de los años noventa.
Por ello hay que buscar alguna alternativa “entre un escepticismo desengañado que
deja poco que decir. Salvo que la diferencia es la diferencia y no hay modo de
superarla, y una descripción operística que evoca colisiones propias de la guerra de
los mundos…” La solución a este dilema no es fácil. Debe ser dice Geertz fruto de un
trabajo paciente, modesto y minucioso, pero las rutas seguidas hasta ahora no parecen
ser útiles para encontrarla. Por ejemplo, las divisiones culturales –Oriente, Occidente,
Tercer Mundo, etc.- con se había clasificado el mundo a fines de siglo XX eran poco
útiles; tampoco son muy útiles los estudios muy especializados, sin relaciones entre sí
y descontextualizadas. Tampoco se pueden entender las configuraciones regionales o
En América Latina uno de los más inteligentes y recocidos críticos de Geertz es Carlos Reynoso de la
UBA, sin embrago puede verse una interesante crítica a las críticas de elabora sobre la obra de Geertz
en Anrubia (2002).
37
26
nacionales como Rusia, Europa o Viena como unidades de espíritu y valor, “sino como
un conglomerado de diferencias, profundas, radicales y reacias a cualquier forma de
resumen. Y lo mismo vale para las múltiples subpartes que de un modo u otro
extraemos de esos conglomerados: protestantes y católicos, islámicos y ortodoxos;
escandinavos, latinos, germánicos, eslavos; urbanos y rurales, continentales e
insulares, nativos e inmigrantes” (op. cit. 218). ¿Cómo construir una ruta de
investigación para un mundo fragmentado cuando no necesitamos ni grandes ideas ni
abandonar nociones sintetizantes? Geertz sitúa la respuesta no en la teoría, ni en la
realidad, sino en la actitud de los investigadores.
Lo que necesitamos son maneras de pensar sensibles a las particularidades, las
individualidades, las rarezas, las discontinuidades, los contrastes y las singularidades.
Sensibles a lo que Charles Taylor38 ha llamado “profunda diversidad”, una pluralidad
de modos de pertenencia y de ser, de los que, sin embargo, se puede extraer –y de
aquélla- un sentido de conexión, si bien una conexión que no es ni completa ni
uniforme, ni primaria, ni invariable, pero que de cualquier modo es real” (op. cit. 218219).
¿Qué solución dar a la “crisis” del concepto cultura manifestada a fines del siglo XX y
que nos toca de cerca? Una respuesta es asumir como lo hizo Renato Rosaldo que el
consenso en el concepto es una pretensión banal. Su punto de vista [de Rosaldo] es
que todo concepto vinculado con la práctica de los seres humanos es siempre objeto
de contestación más que de acuerdo y, por tanto, la cultura, al estar tan centralmente
implicada en la política de la disciplina, es decir, de la antropología, ha recibido
diversas definiciones según los contextos producidos por los distintos proyectos de
análisis social (2006). Sin embargo hay varias pistas para reencontrarnos con el
concepto cultura.
La primera la ofrece el mismo Geertz en el citado trabajo. Hasta los años ochenta se
trabajó un concepto de cultura que lo identificaba con un consenso. Desde su
perspectiva la “errabunda” historia de la antropología trabajó con dos nociones de
cultura: la primera que nace en el siglo XIX y se despliega durante gran parte del siglo
XX vio “la cultura como una propiedad universal de la vida social humana, las técnicas,
las costumbres, tradiciones y tecnologías –religión y parentesco, fuego y lenguajeque se contrapone a la existencia animal. El término que se le oponía era naturaleza y
38
Filósofo canadiense
27
si se la clasificó en partes y tipos es porque se presuponía que alguno de esos
elementos se había distanciado de ella y se acercaba a la luz. Esta noción de cultura
Geertz la denomina “genérica” y fue el desarrollo de la etnografía a partir de la
primera guerra mundial la que desplazó esa noción por otra de carácter
“configuracional”, en la que no sólo había cultura, sino culturas, con límites,
coherentes, cohesivas y perdurables: “organismos sociales, cristales semióticos,
micromundos” (op. cit. 252). Esta última noción que llegó a identificar la idea de
cultura como un consenso es actualmente inviable. Hoy ya no es posible sostener la
existencia de culturas coherentes y cohesionadas. Curiosamente, la solución a este
mundo fragmentado no la encuentra Geertz en la propia teoría sino en la política. Se
trata “de comprometerse con un mundo diferenciado, uno en el que sus principios, ni
están bien comprendidos ni son ampliamente mantenidos, en el que en efecto se trata,
en la mayoría de los lugares, de un credo minoritario, ajeno y sospechoso” (op. cit.
265).
Otra solución es la ofrece William Sewell Jr. (1999) que diferencia entre una
concepción teórica del concepto que busca hacer comprensible una categoría de la
vida social y que siempre se ve contrastada por otros aspectos abstractos o categorías
de la vida social como la economía, la política o la biología. Desde esta perspectiva el
concepto forma parte del discurso de una disciplina o de una corriente teórica de
misma y es básicamente una abstracción. Pero la cultura, según Sewell Jr. Tiene un
segundo significado: es un encuadre concreto y obligado de creencias y prácticas
identificada con el concepto de sociedad, lo que lleva a entender la cultura desde muy
distintos puntos de vista: cultura como conducta, cultura como una esfera
institucional dedicada a la producción de significados, cultura como creatividad o
agencia, cultura como un sistema de símbolos o significados, cultura como práctica. La
diferencia entre uno y otra orientación en la concepción de la cultura, la teórica y la
que la observa como un conjunto de prácticas, es la que hay entre la cultura entendida
en singular la que la observa a partir de muy diversas expresiones y la que trata de
concebirla de manera coherente y la que la observa como resultado de prácticas
puede observar en sus análisis prácticas de resistencia que alejan la cultura de la idea
de un todo integrado y coherente (1999: 55 y 56). Más aún a pesar de la pretensión de
los poderosos de construir una cultura basada en el consenso, la jerarquización y la
diferencia subsisten. Mucho menos es posible llegar a pesar hoy en día que existen
culturas “discretas” totalmente distinguibles y separadas unas de otras (op. cit. 57).
28
Una última manera de integración del concepto cultura en medio de la actual
fragmentación es a partir del análisis del llamado “giro cultural”. David Chaney es, tal
vez, uno de los especialistas que más contribuyeron a expresar este cambio con su
libro de 1994 The Cultural Turn, expresión con la que se refiere al advenimiento de un
movimiento fundamental o una era -un término que reconoce que es impreciso- en el
que nosotros, como miembros de la sociedad, rutinariamente expresamos e
intercambiamos los sentidos, valores y significados de nuestra experiencia cotidiana
(1994: 2). En otras palabras, con el vuelco cultural Chaney quiere decir que en la era
moderna la cultura ha dejado de ser algo extraordinario, por ejemplo ritos u obras
prestigiosas, y se ha incorporado a la carne de lo cotidiano. El vuelco cultural, de
acuerdo con Kate Nash (2001), tiene dos vertientes, una epistemológica, en el sentido
de que la cultura es un constituyente del sentido de las relaciones sociales y las
identidades –tal como Giddens, por ejemplo, piensa las estructuras como proveedoras
de los recursos o de habilidades que hacen posible que los actores sociales tenga
capacidad de hacer viable su agencia social-39 y la otra es histórica, en cuanto reclama
el importante papel de la cultura en la sociedad contemporánea en la constitución de
las relaciones sociales e identidades. Éste es, por ejemplo, el aporte de Lash y Urry
(1994) quienes señalan que el consumo y la producción del capitalismo
contemporáneo se encuentran crecientemente mediados por los signos. Con el
advenimiento de lo que llaman capitalismo “post-organizado”, es decir, el capitalismo
basado en corporaciones que trascienden los límites nacionales sin que otras
organizaciones como los sindicatos alcancen esa expansión, la producción de bienes se
ha vaciado cada vez más de materialidad y, en cambio, se ha llenado de signos; hoy la
producción capitalista, nos dicen Lash y Urry, es cada vez más informacional y
estetizada.40
En trabajos de los años noventa Giddens expuso su noción de auto-reflexibidad que es el trabajo de
reconocimiento social de los actores que los conduce a producir y transformar estructuras como la
familia o el estado nación. La modernidad finisecular, según Giddens se expresa tanto por su
extensionalidad (su despliegue y sus actuales formas institucionales) como por su intensionalidad
(alteración de la vida cotidiana y afectación de las dimensiones más íntimas de la nuestra experiencia).
La auto-identidad, el sí mismo, se transforma a consecuencia de los mismos procesos de la modernidad
y ello hace necesario, según él, que se preste atención a la gran cantidad de recursos académicos o de la
sociedad de masas -como los manuales de autoayuda- que contribuyen a la reflexión sobre la
modernidad (Giddens 1996).
40 El concepto que utilizan es el de acumulación reflexiva (1994: 60-110), inspirado en Giddens por
supuesto, y con él tratan de comprender el contenido cultural de los procesos económicos y la
capacidad cada vez mayor de realizar el informacionalismo, es decir la acumulación conocimiento para
aplicarlo en la vida cotidiana
39
29
El marco de la economía global es sin duda el nuevo contexto de la reflexión cultural.
Aquella no sólo consiste en la ampliación de las relaciones e interacciones sociales
hasta escala planetaria -con la consiguiente reestructuración de “lo local”- sino en una
reorganización de la economía y de los poderes públicos. Pero lo que más ha
interesado a los especialistas en humanidades y ciencias sociales de este proceso, son
sus repercusiones sociales y culturales. Al respecto se ha sostenido que el cambio
representa un protagonismo distinto del Estado y de las grandes corporaciones que
ahora no parecen marchar a un mismo paso. Así, por ejemplo, lo que es bueno para la
Volkswagen o Telmex, no necesariamente es bueno para Alemania o México.
Viceversa, los estados buscan preservar autonomía o compromisos sociales que son
despreciados por las grandes corporaciones. De este modo, el cambio en la economía
capitalista ha hecho de las corporaciones un agente económico emancipado de los
poderes políticos nacionales e internacionales. El problema que inmediatamente
resalta a ojos de los investigadores sociales es qué representa para la cultura y la vida
social este nuevo panorama. Muchos sectores han sufrido el impacto de políticas
acordadas en ámbitos externos al contexto tradicional que es el estado nación. Así, con
frecuencia, políticas públicas en terrenos como la economía, la pobreza, la
preservación del ambiente, los derechos humanos o las comunicaciones aparecen
como impuestas por fuerzas externas a las sociedades nacionales. Más relevantes son
los nuevos lenguajes con los que son comprendidos estos procesos. Los intereses del
consumo parecen haberse impuesto sobre los de la producción; los de la tribu, el
grupo de edad o el género sobre los de la clase; la apertura de nuevos canales
aparentemente ilimitados de información han creado una imagen de un mundo más
próximo e inmediato; el tradicional prestigio de algunos bienes culturales ha migrado
hacia los productos de la cultura de masas y no es menos importante que en medio de
toda esta vorágine hayan surgido respuestas que intentan contraerse sobre las
comunidades y los espacios locales ante el vértigo de que viene de afuera y del norte.
Para una región que hizo de la reflexión sobre su identidad y el curso de su desarrollo
–¿hacerse moderna?- el campo esencial de su propio reconocimiento, estas
transformaciones la obligan a nuevas reflexiones. Entre el Ariel de Rodó [1900] y
Latinoamericanos buscando un lugar en este siglo de García Canclini (2002), las
representaciones de lo latinoamericano han pasado del esencialismo apolíneo de
Ariel, al reconocimiento de que sólo con una nueva política de integración con menos
espíritu romántico que el de los padres del panamericanismo, pero con el concurso
30
práctico de las élites culturales, las diásporas latinoamericanas, los movimientos
sociales y los estados democráticos, la relación con el otro no tendrá posibilidades de
éxito. En términos de la preocupación estatal por la cultura, en la última década del
siglo pasado, Garretón especificaba el cambio en las preocupaciones públicas sobre la
cultura41.
“… En las décadas del 50-60 el tema principal de la política fue el desarrollo, por lo que
la política fue, sobre todo, política económica. En las décadas 70-80 el tema principal
fue el cambio político. En la década del noventa y creo que en las que vienen, el tema
central de la política, lo que constituye la problemática histórica de las sociedades
latinoamericanas y de la nuestra, será la cultura. Es decir, la política predominante
será la política cultural. La preocupación fundamental no será tanto el problema de la
economía ni el de los tipos de regímenes políticos, sino los temas culturales, el tema
del sentido, del lenguaje, de las formas de convivencia, comunicación y creatividad. No
es que los temas económicos o propiamente políticos desaparezcan, sino que me
parece que serán planteados en términos básicamente culturales” (Garretón, 1993:
55).
De este modo el “giro” cultural en América Latina ha tenido matices propios. En
primer lugar por la forma como se ha estructurado nuestra modernidad, la cual ha
estado signada por procesos simultáneos de alto desarrollo tecnológico en materia de
comunicaciones que conviven con formas tradicionales de organización cultural
provenientes de las culturas populares e indígenas. Se calcula que en América Latina,
la penetración de la telefonía celular, por ejemplo, es en extremo amplia pues alcanza
317 millones de clientes y en los próximos años se incorporarán a este volumen otros
100 millones de cuentas.42 El acceso a otras tecnologías de comunicación como la
Internet es menos amplio, pero su ritmo de crecimiento es igual de espectacular, como
lo es también la expansión de las nuevas formas de consumo: en México, por ejemplo,
el crecimiento de las grandes superficies comerciales, fue durante 2005 y 2006
superior a 10%. Un triunfante reporte reciente señala que a ese “ritmo de
A esto tal vez se deba que importantes teóricos que en los setenta tuvieron gran presencia en la
discusión sobre la teoría de la dependencia hayan pasado a ser importantes funcionarios culturales en
el periodo reciente como Antonio Weffort, ministro de cultura durante la presidencia de Cardoso en
Brasil o José Nun, secretario de cultura de Argentina. Carretón, por otra parte fue asesor del presidente
lagos en la elaboración del proyecto del Consejo Nacional de Cultura y Arte de Chile.
42 Ver: http://capacitacionencostos.blogia.com/2007/022501-el-mexicano-insaciable.php. Por otra
parte, la consultora The Mobile World afirmaba en un informe de mediados de 2007 que “La mitad del
mundo tiene teléfono móvil. En julio habrá 3.000 millones de usuarios de telefonía móvil” El País, 2706-2007.
41
31
crecimiento, el inventario de centros comerciales en México se habrá duplicado para
el 2009”.43 Por otro lado, el peso demográfico de las poblaciones indígenas en América
Latina era, en los noventa, de más de 28 millones de personas44, pero su importancia
social y política es mucho mayor, sea por el alarmante azote de la pobreza y
enfermedad de que son víctimas esas poblaciones o por la relevancia de sus acciones y
reivindicaciones, que van de los movimientos armados, como el neo-zapatismo
mexicano, a la ocupación de las estructuras políticas institucionalizadas como ocurre
actualmente en Bolivia.
Otra característica es de índole intelectual: los estudios sobre cultura en
Latinoamérica, a pesar de que cuentan con el aporte de una rica tradición ensayística,
han estado más vinculados a las ciencias sociales que a las humanidades. Este factor
fue notado claramente de George Yúdice a principio de los noventa en un trabajo que
intenta comprender el cauce de los estudios culturales en Latinoamérica y en los
Estados Unidos. Algunas diferencias que apunta son las siguientes: mayor amplitud
del “mercado” para determinadas teorías e investigaciones en Estados Unidos que en
Latinoamérica como Foucault o Bourdieu; la recepción de autores como Saussure,
Lacan, Althusser y Barthes, por citar algunos, fue más importante en los Estados
Unidos en las Humanidades, un campo que también tiene un significado distinto al
usual en los países latinoamericanos, pues bajo ese paraguas se integran los estudios
transdisciplinarios, así como los de medios y de comunicación. Por lo que toca a
“Actualmente hay en México un total de 374 centros comerciales con área rentable mayor a 10 mil
metros cuadrados. Algunos ejemplos de centros comerciales en México con áreas rentables cercanas a
los 10 mil metros son: las multiplazas y algunas galerías fashion sin tiendas anclas.
Mientras tanto, los centros comerciales en México con áreas superiores a los 50 mil metros cuadrados
rentables, son los centros regionales del tipo Centro Las Américas, Centro Santa Fe y Perisur, entre
otros.
El crecimiento del mercado de los centros comerciales en los últimos dos años es gigantesco y equivale
43
a 2 dígitos. A la fecha suman 6.6 millones de metros cuadrados para el 2006. De continuar con este
ritmo de crecimiento, el inventario de centros comerciales en México se habrá duplicado para el
2009.” Claudia Olguín “Centros comerciales: ¿terminó la expansión?” Revista Fortuna. Negocios y
Finanzas Año V No. 54 Julio 2007
http://www.revistafortuna.com.mx/opciones/archivo/2007/julio/htm/Centros_Comericales.htm
44 En la red está disponible un cuadro elaborado a partir de estimaciones y censos. La misma página
muestra que la población negra y mestiza latinoamericana era en el mismo periodo de 148 millones.
http://www.integrando.org.ar/datosdeinteres/indigenasenamerica.htm
32
América Latina, lo que correspondería al análisis cultural que se realiza por los
estudios de comunicación, historia de las ideas, análisis del discurso y otros estudios
interdisciplinarios, incluidos los estudios artísticos y literarios, están generalmente
incorporados a disciplinas científicas que en los Estados Unidos caerían más en lo que
se entiende por ciencias sociales y que en América Latina se identifican más con la
sociología o la antropología. Esto ocasiona, según Yúdice, que “el análisis cultural en
Latinoamérica se relaciona más directamente con el estudio de las sociedad civil y
política que en los Estados Unidos” (1993: 10).
1.7 Para analizar la cultura
Las notas que hemos presentado quieren hacer ver en los lectores las dificultades
actuales para comprender el concepto, pero más que el proponerse avanzar sobre el
problema de la inteligibilidad, lo que quisimos exponer es que el verdadero reto está
en el análisis de la cultura, sin duda vinculado a lo primero pero no reducido a ello.
Tres aspectos creemos que deben ser destacados en los estudiosos de estos procesos:
la necesaria conexión de los procesos culturales con los políticos; la importancia de la
finura en el análisis etnográfico para observar los cruzamientos de los distintos
procesos culturales con las diversas realidades de la vida social y la importancia de
comprender que la cultura, cuando es objeto de políticas públicas debe ser analizada
imponiéndonos algunos límites dada la extensión de la problemática cultural.
1.8 Ejercicio
1) Realice tres entrevistas entre sus compañeros de trabajo o familiares
preguntando qué entienden por cultura. Presente esas respuestas como parte
de este ejercicio.
2) En un texto de tres cuartillas realice una reflexión sobre tres de los siguientes
temas:
- ¿Cree que sea posible que las respuestas de sus entrevistados puedan
identificarse con alguno de los paradigmas ilustrado o romántico?C
33
-
-
-
¿Cree que sea reconocible en la actualidad la dialéctica IlustraciónRomanticismo presentada en el texto? Argumente su respuesta y
ofrezca dos ejemplos.
Entre los intelectuales latinoamericanos como Octavio Paz, Carlos
Monsiváis, Jorge Amado, Beatriz Sarlo, Gabriel García Márquez, Mario
Vargas Llosa o algún otro de su interés, ¿qué idea de cultura se deriva de
sus trabajos? Presente dos ejemplos.
¿Encuentra usted algún límite en el concepto cultura? ¿Cree que aún es
una categoría útil para comprensión de la realidad de nuestro tiempo?
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