ANEXO 1 Tesis X - Pontificia Universidad Javeriana

ANEXO 1
CARTA DE AUTORIZACIÓN DE LOS AUTORES PARA LA CONSULTA, LA REPRODUCCIÓN
PARCIAL O TOTAL, Y PUBLICACIÓN ELECTRÓNICA DEL TEXTO COMPLETO.
Bogotá, D.C.,
Fecha
Marque con una X
Tesis
X Trabajo de Grado
Señores
BIBLIOTECA GENERAL
Cuidad
Estimados Señores:
Yo Nathali Molina Galindo, identificada con C.C. No. 1018.405.026, autora de la tesis titulada
Decolonialismo y Comunicación: la diversidad epistémica como proyecto universal presentado y
aprobado en el año 2009, como requisito para optar al título de Comunicador social; autorizo a la
Biblioteca General de la Universidad Javeriana para que con fines académicos, muestre al mundo
la producción intelectual de la Universidad Javeriana, a través de la visibilidad de su contenido de
la siguiente manera:
Los usuarios puedan consultar el contenido de este trabajo de grado en la página Web de la
Facultad, de la Biblioteca General y en las redes de información del país y del exterior, con las
cuales tenga convenio la Universidad Javeriana.
Permita la consulta, la reproducción, a los usuarios interesados en el contenido de este
trabajo, para todos los usos que tengan finalidad académica, ya sea en formato
CD-ROM o
digital desde Internet, Intranet, etc., y en general para cualquier formato conocido o por
conocer.
De conformidad con lo establecido en el artículo 30 de la Ley 23 de 1982 y el artículo 11 de la
Decisión Andina 351 de 1993, “Los derechos morales sobre el trabajo son propiedad de los
autores”, los cuales son irrenunciables, imprescriptibles, inembargables e inalienables.
ANEXO 2
F ORMULARIO DE LA DESCRIPCIÓN DE LA TESIS O DEL TRABAJO DE
GRADO
TÍTULO COMPLETO DE LA TESIS O TRABAJO DE GRADO: Decolonialismo y Comunicación: la
diversidad epistémica como proyecto universal
AUTOR O AUTORES
Apellidos Completos
Molina Galindo
Nombres Completos
Nathali
DIRECTOR (ES)
Apellidos Completos
Marín Ardila
Nombres Completos
Luis Fernando
JURADO (S)
Apellidos Completos
Montoya Londoño
Nombres Completos
Catalina
ASESOR (ES) O CODIRECTOR
Apellidos Completos
Gutiérrez
Nombres Completos
Eduardo
TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE: Comunicador Social
FACULTAD: Comunicación y Lenguaje
PROGRAMA: Carrera _X_ Licenciatura ___ Especialización ____ Maestría ____ Doctorado ____
NOMBRE DEL PROGRAMA: Comunicación Social
CIUDAD:
BOGOTÁ
AÑO DE PRESENTACIÓN DEL TRABAJO DE GRADO: 2009
NÚMERO DE PÁGINAS: 99
DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVES
 Paradigma moderno/colonial
 Globalización
 Conocimiento localizados
 Pensamiento de frontera
 Desarrollo
 Decolonialidad
RESUMEN DEL CONTENIDO
Los paradigmas epistemológicos a través de los cuales se explica la naturaleza del conocimiento, y
con este la naturaleza de los fenómenos y de los actores sujetos a dicho conocimiento, son reflejo
de una percepción particular del mundo, referida directamente a las condiciones singulares desde
donde se elabora el discurso. Es decir, las diferentes perspectivas de mundo dan cuenta de una
diferencia con respecto a los supuestos alrededor a la ontología y a la naturaleza humana.
Sin embargo, otra parece haber sido la historia durante el proceso de gestación y consolidación de
la esfera epistemológica, en lo que ahora podemos denominar sistema mundo capitalista. Hijo del
pensamiento propio del mundo moderno, la configuración sociopolítica y socioeconómica
contemporánea, es una muestra clara de la antítesis de esa simultaneidad epistémica. Contraria a
esta última, la lógica de pensamiento moderno se ha propendido, incluso ya desde los proceso de
colonización del nuevo mundo en el siglo XV, por la implementación de una forma «objetiva» de
conocimiento; una suerte de especificación taxativa sobre la naturaleza precisa de lo que debe ser,
y el cómo debe operar el mundo. Una única forma de ser social, que obedece a una única verdad,
a un único saber.
Se toma como punto de partida el carácter problemático de la relación entre globalización (como
discurso dominante del sistema capitalista moderno) y lo local (como reconfiguración del lugar
hacia un escenario subjetivo de apropiación), para analizar la decolonialidad como un orden
alternativo de reconstrucción del mundo a partir de conocimientos locales, un escenario posible
más allá de la dominación colonial del paradigma moderno. Dicho de otra forma, un movimiento
de resistencia que confronta, desde el conocimiento, al discurso normativo/totalizante global.
Decolonialismo y Comunicación.
La diversidad epistémica como proyecto universal
Nathali Molina Galindo
Trabajo de grado para optar por el título de Comunicadora Social
Campo profesional: Producción Editorial y Multimedia
Director de tesis: Fernando Marín
Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Comunicación y Lenguaje
Carrera de Comunicación Social
Bogotá, julio de 2009
Articulo 23
La universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por sus alumnos en sus tesis de
grado. Sólo velará porque no se publique nada contrario al dogma y a la moral católica, y porque
las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales. Antes bien, se vea en ella el
anhelo de buscar la verdad y la justicia.
Reglamento académico
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá D. C., julio de 2009
Señor
JÜRGEN HORLBECK B.
Decano Académico
Facultad de Comunicación y Lenguaje
Pontificia Universidad Javeriana
Respetado Señor,
Presento a usted y a consideración de los jurados académicos designados, mi trabajo de grado
titulado XXXX. El presente es el fruto de dos semestres de trabajo, en busca de una inquietud
particular, frente a la comunicación y frete a los ordenamientos sociales. El trabajo es un análisis
de la decolonialidad, entendida como una contraposición a la modernidad, y de la ecología como
una forma de resistencia decolonial desde el conocimiento. Considero que el trabajo responde a
todos los criterios exigidos por la Facultad para los trabajos de grado.
Atentamente,
NATHALI MOLINA GALINDO
C. C. 1019405026 de Bogotá
Bogotá D. C., julio 31 de 2007
Señor
JÜRGEN HORLBECK B.
Decano Académico
Facultad de Comunicación y Lenguaje
Pontificia Universidad Javeriana
Por medio de la presente yo, Luis Fernando Marín Ardila, profesor de la facultad de Comunicación
social y Lenguaje, de la Pontifica Universidad Javeriana, le doy a conocer la tesis de grado de la
estudiante Nathali Molina Galindo, titulada: “Decolonialidad y comunicación: la diversidad como
proyecto universal”, y avalo el ejercicio de sustentación.
Atentamente,
Luis Fernando Marín Ardila
Asesor
CC. 79.104. 578 de Engativá
Es sólo en términos de negación que hemos conceptualizado la
resistencia. No obstante, tal y como usted la comprende, la
resistencia no es únicamente una negación: es proceso de
creación. Crear y recrear, transformar la situación, participar
activamente en el proceso, eso es resistir. (Foucault, en Lazzarato,
2000)
Tabla de contenido
Introducción .......................................................................................................................................3
I.
Hacia unas epistemologías decoloniales ...............................................................................5
1.
Qué es la modernidad ............................................................................................................5
2.
Pensamiento moderno/colonial .............................................................................................8
3.
Modos otros de poder, saber y ser .......................................................................................17
Un pensamiento fronterizo...............................................................................................................21
Un pensamiento localizado ..............................................................................................................22
Globalización – Localización .............................................................................................................26
4.
Decolonialodad, ecología y comunicación ...........................................................................29
II.
La comunicación atrapada en un discurso colonialista .......................................................34
1.
Hacia un enfoque sociocentrista ..........................................................................................35
Mediocentrismo Vs Sociocentrismo ..............................................................................................35
Sociología y comunicación............................................................................................................37
¿Una comunicación Social? ..........................................................................................................39
2.
Condiciones de reproducción ...............................................................................................40
Evolución en la noción de receptor ...............................................................................................40
Receptor/consumidor ...................................................................................................................43
La recepción como un fenómeno localizado .................................................................................45
La comunicación como acto creativo ...........................................................................................46
Lógicas de producción ..................................................................................................................48
3.
Cultura, poder y comunicación .............................................................................................49
4.
Una práctica discursiva decolonial .......................................................................................54
5.
Comunicación y desarrollo ...................................................................................................60
III.
Modernidades alternativas y alternativas a la modernidad ...............................................63
1.
Un recorrido histórico ..........................................................................................................65
Década de los cincuenta y los sesenta ..........................................................................................66
Década del setenta .......................................................................................................................69
Década del ochenta ......................................................................................................................71
En resumen ...................................................................................................................................74
2.
Desarrollo y Ecología ............................................................................................................75
Estrategias de ecodesarrollo ........................................................................................................79
Experiencias de aprendizaje comunitario .....................................................................................80
3.
Una salida al paradigma del desarrollo ................................................................................82
Conocimiento localizado...............................................................................................................83
El lugar como espacio transformador de lo global .......................................................................85
Modernidades alternativas ..........................................................................................................86
Conclusiones ....................................................................................................................................90
Referencias.......................................................................................................................................96
Bibliografía .......................................................................................................................................99
2
Introducción
Los paradigmas epistemológicos a través de los cuales se explica la naturaleza del conocimiento, y
con este la naturaleza de los fenómenos y de los actores sujetos a dicho conocimiento, son reflejo
de una percepción particular del mundo, referida directamente a las condiciones singulares desde
donde se elabora el discurso. Es decir, las diferentes perspectivas de mundo dan cuenta de una
diferencia con respecto a los supuestos alrededor a la ontología y a la naturaleza humana.
Sin embargo, otra parece haber sido la historia durante el proceso de gestación y consolidación de
la esfera epistemológica, en lo que ahora podemos denominar sistema mundo capitalista. Hijo del
pensamiento propio del mundo moderno, la configuración sociopolítica y socioeconómica
contemporánea, es una muestra clara de la antítesis de esa simultaneidad epistémica. Contraria a
esta última, la lógica de pensamiento moderno se ha propendido, incluso ya desde los proceso de
colonización del nuevo mundo en el siglo XV, por la implementación de una forma «objetiva» de
conocimiento; una suerte de especificación taxativa sobre la naturaleza precisa de lo que debe ser,
y el cómo debe operar el mundo. Una única forma de ser social, que obedece a una única verdad,
a un único saber.
La modernidad, entonces, como paradigma fundamental de construcción de la realidad social,
implica una noción eurocéntrica del conocimiento, una política de la verdad que desconoce la
alteridad. Una noción de mundo regida a partir de lineamientos de carácter centralista,
conductista e instrumental, los cuales encuentran un correlato, casi perfecto, en los sistemas de
valor basados en la relación producción – consumo.
Se toma como punto de partida el carácter problemático de la relación entre globalización (como
discurso dominante del sistema capitalista moderno) y lo local (como reconfiguración del lugar
hacia un escenario subjetivo de apropiación), para analizar la decolonialidad como un orden
alternativo de reconstrucción del mundo a partir de conocimientos locales, un escenario posible
más allá de la dominación colonial del paradigma moderno. Dicho de otra forma, un movimiento
de resistencia que confronta, desde el conocimiento, al discurso normativo/totalizante global.
3
En la primera parte de este trabajo, se hace un recorrido descriptivo por los conceptos de
modernidad y decolonialismo, con el fin de dar un marco de referencia teórico a la discusión entre
comunicación instrumental y comunicación social, entre desarrollo capitalista y conocimientos
locales; en último término, entre un mundo etnocéntrico y totalizante, y otro donde la diferencia y
la alteridad encuentren una posibilidad tanto de reconocimiento como de participación.
En el segundo capítulo se inserta el problema de la comunicación, dentro del escenario del
paradigma moderno/colonial, de manera tal que se establece una dicotomía, entre dos formas
divergentes de abordar el estudio de las prácticas comunicativas. Por un lado, el enfoque
mediocéntrico, construido a partir de una visión instrumental, conductista, mecánica, centralista,
donde la dinámica producción/recepción está determinada por el fenómeno de la persuasión
(emisor y receptor sumergidos en la dinámica de la imposición centralizada). Por el otro, el
enfoque sociocéntrico, basado en una visión mucho más relacional; un modelo cultural de la
comunicación, atravesado por vectores de tipo político, tendente a consolidar un estructura de
intercambio horizontal, donde el rol de productor sea tan posible como el de receptor y
consumidor de contenidos.
En el capítulo tres, se busca vincular el concepto histórico de desarrollo (es decir, la noción de un
progreso económico atado a las dinámicas propias del modelo capitalista neoliberal de Europa y
Estados Unidos) con la noción anteriormente trabajada de comunicación instrumental. De manera
puntual, denunciar cómo los programas de comunicación para el desarrollo le hacen juego a los
discursos hegemónicos de dominación, anti ambientalistas, y predadores del pensamiento
moderno.
Finalmente, se pretende enunciar la posibilidad, alojada en el interior mismo de la modernidad –
en sus fronteras –, de generar las condiciones necesarias para que la diversidad epistémica,
disidente a la pretensión de un mundo lineal y objetivo, cobre vida tanto en el discurso como en
las prácticas y realidades derivadas de este. Movimientos de resistencia localizada, que dan cuenta
de formas alternativas al desarrollo y a la modernidad. En último término, formas emancipadas de
saber, poder y ser.
4
I.
Hacia unas epistemologías decoloniales
La marcha ha hecho visible lo invisible, y representable lo
irrepresentable: una mujer indígena hablando y demandando
«ante la ley»… ¿es posible para la ley oírles? ¿En qué lenguaje, a
través de cuál discurso, han clarificado lo que quieren: ser
indias, mujeres y mexicanas? (Belausteguigoitia en Escobar,
2003, enero – diciembre, p. 76)
1. Qué es la modernidad
La modernidad como corriente ideológica y periodo histórico, se ha concebido, de forma
generalizada, a manera de una apología del progreso, un punto de quiebre a partir del cual la
historia del hombre se desprendió de sus molestos antepasados míticos y folclóricos, para
insertarse en el próspero y letrado mundo de la ciencia, el capitalismo y el desarrollo.
Políticamente, se le agradece al espíritu moderno el reconocimiento del hombre como un
individuo portador de derechos y obligaciones, perteneciente a un Estado nación defensor de la
pluralidad y la participación. Sin embargo, ¿qué pasaría si luego de una mirada holística, de un
análisis contextual, de una apreciación alejada – fronteriza – de esa construcción denominada
sistema-mundo, se llegará a la conclusión de que ese mesiánico modernismo fue (y sigue siendo
en su reconfiguración actual) una castración absoluta y sistemática de la pluralidad, la libertad y la
creación?
Empecemos, entonces, por caracterizar la modernidad, para así ir abriendo paso a la configuración
de una estructura conceptual que dé cuenta de un sistema capitalista totalizante, a partir del cual
se ceñirá la crítica de este trabajo hacia los actuales proceso de creación y generación de
conocimiento.
Si se parte de las grandes implicaciones de la adopción del pensamiento moderno en las diferentes
áreas del quehacer humano, entiéndase economía, política, religión y cultura, es válido recurrir a
la construcción de una definición igualmente transdisciplinar de este pensamiento. De acuerdo a
5
Arturo Escobar (2003, enero-diciembre, p. 55) la modernidad típicamente puede caracterizarse
desde cuatro perspectivas diferentes:
1. Históricamente, ubica sus inicios en Europa del norte (particularmente Francia, Alemania e
Inglaterra) durante el siglo XVII, alrededor de los procesos de la Reforma, la Ilustración y la
Revolución Francesa. Hacia finales del siglo XVIII se habla de un periodo de consolidación, marcado
por la Revolución Industrial.
2. Sociológicamente, dice el autor, el espíritu moderno se caracteriza por “ciertas instituciones,
particularmente, el Estado-nación, y por algunos rasgos básicos tales como la reflexividad de sí
mismo – la continua retroalimentación entre el conocimiento científico y la sociedad - ; el
desmembramiento de la vida social del contexto local y sus crecientes determinaciones por
fuerzas translocales; y el distanciamiento espacio/tiempo o la separación de espacio y lugar”
(Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 55).
3. Culturalmente, se caracteriza por una apropiación del conocimiento científico – ligado al capital
y al Estado – como única forma de conocimiento verdadero con carácter universal. “La
modernidad introduce un orden basado en los constructos de la razón, el individuo, el
conocimiento experto y los mecanismos administrativos ligados al Estado. Orden y razón son
vistos como el fundamento para la igualdad y la libertad, posibilitando así el lenguaje de los
derechos” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p.56).
4. Filosóficamente, “el «hombre» como el fundamento de todo conocimiento y orden del mundo.
*…+ Triunfo de la metafísica, entendida como una tendencia que encuentra en la verdad lógica la
fundación para una teoría racional del mundo compuesto por cosas y seres cognoscibles. *…+ La
modernidad es caracterizada por la idea de historia y su corolario, progreso y superación”
(Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 56).
Sin embargo, una primera y fundamental discrepancia contra esta caracterización constituye la
piedra angular en la construcción del discurso de este trabajo. El punto de origen arriba
enmarcado entre los siglos XVII y XVIII, parecería no ser el más indicado para dar cuenta de la
modernidad como elemento fundamental en el establecimiento de lo que hoy conocemos como
6
sistema mundo capitalista. Definimos este último, inicialmente, como una articulación centralizada
de intereses económicos, militares e ideológicos, por parte de las grandes potencias mundiales.
Al reubicar ese punto de origen unos cuantos cientos de años atrás, se obtienen algunas
diferencias y algunas similitudes con la caracterización hecha con anterioridad. Una vez más, de la
mano de Arturo Escobar (2003, enero-diciembre, pp. 51- 86), se pueden citar como principales
rasgos de la modernidad los siguientes: 1) reconocer la Conquista de América y el control del
Atlántico (1492) como origen del pensamiento moderno, mucho antes que los puntos de
referencia históricamente reconocidos, principalmente la Ilustración a finales del siglo XVIII. 2) El
colonialismo y el capitalismo (con sus diferentes formas de explotación social y económica) como
pilares del pensamiento moderno. 3) La modernidad como un discurso universal, es decir, capaz
de dar cuenta no sólo del espacio/tiempo particular que lo produce (Europa), sino del mundo
entero. 4) Establecimiento de un centro y unas periferias, de un dominador y unos subalternos,
como condición fundamental para el establecimiento de la modernidad. 5) Consolidación de las
formas de construcción de conocimiento euroecéntricas como hegemónicas y universales.
De manera teórica tenemos, entonces, dos modernidades:
La primera se habría consolidado durante los siglos XVI y XVII y correspondió al ethos
cristiano, humanista y renacentista que floreció en Italia, Portugal, España y sus colonias
americanas. Esta modernidad fue administrada por la primera potencia hegemónica del
sistema – mundo (España) *…+ (La segunda) que se auto-representó ideológicamente como
la única modernidad, comenzó apenas a finales del siglo XVII con el colapso geopolítico de
España y el surgimiento de nuevas potencias hegemónicas (Holanda, Inglaterra, Francia)
*…+ La subjetividad que allí se formó correspondió al surgimiento de la burguesía y a la
formación de un modo de producción capitalista (Duseel, citado en Castro, 2005, pp. 48 49).
La relocalización del punto de origen de la modernidad en los procesos de colonización de 1492,
hace que el descubrimiento de América tenga un doble efecto dentro de la constitución el sistema
-mundo: por una lado, posibilita la creación de un circuito comercial intercontinental, el cual abre
las puertas a un sistema económico mundial; por el otro, significa el establecimiento del primer
gran discurso del mundo moderno, un discurso que habla en términos de centro y periferia,
dominador y dominados, desarrollados y bárbaros, básicamente: hombres blancos europeos y los
otros.
7
Podemos ahora decir bajo qué perspectiva se entenderá la modernidad, para hacer siempre
énfasis en la relación existente entre pensamiento moderno y colonialidad. “Entendemos la
modernidad no como fenómeno intra-europeo sino desde su dimensión global, vinculada con la
hegemonía, periferización y subalternización geopolítica, racial, cultural y epistémica que la
modernidad ha establecido desde la posición de Europa como centro.” (Walsh, 2007, Abril, p.104).
2. Pensamiento moderno/colonial
Si se puede hablar de dos modernidades, bajo la precisión de que “la segunda modernidad no
remplaza a la primera, sino que se le superpone hasta el presente” (Escobar, 2003, p. 60), de
manera semejante se puede hablar de dos procesos de descolonización: uno históricamente ya
acaecido y jurídicamente reconocido, otro en proceso de gestación, que surge como una visión
emergente a la lectura tradicional del mundo moderno y delata una serie de carencias presentes
en el primer proceso.
La primera descolonización se refiere a los procesos de independencia de las colonias españolas en
el siglo XIX, y de las colonias inglesas y francesas en el siglo XX, gracias a los cuales se logró una
independencia jurídico-política. Es decir, se logra el reconocimiento de la autonomía de estos
pueblos para gobernarse a sí mismos, bajo la categoría de sujetos de derechos, sometidos al
cumplimiento de unas obligaciones y a la exigencia de unos derechos. Se trata, además, de una
liberación de las tierras y de los recursos propios de estas últimas; uno de los derechos teóricos de
esta liberación es la posibilidad de explotar autónomamente las tierras antes dispuestas al servicio
y necesidades de los imperios europeos. Sin embargo, no hace parte de este proceso el
reconocimiento de una igualdad entre los pueblos, de un diálogo entre pares, de un nuevo sistema
de mutuo enriquecimiento entre colonos y colonizadores. Bajo una ilusión de libertad jurídicopolítica, la relación centro – periferia en lugar de desvanecerse se desplaza, transformándose.
Para hablar de la segunda descolonización utilizaremos otra palabra: decolonialidad, y se referirá a
ese segundo proceso, necesario para complementar los vacíos dejados por los movimientos de
independencia de los siglos XIX y XX. Al adelantarnos un poco en la argumentación de este
segundo momento de liberación, la decolonialidad tendría que: “dirigirse a la heteraraquía de las
múltiples relaciones raciales, étnicas, sexuales, epistémicos, económicas y de género que la
primera desconolización dejó intactas” (Castro, 2007, p. 17).
8
De lo anterior se desprende una distinción fundamental, a saber: la diferencia establecida entre
colonización y colonialidad. La primera, como una expropiación de tierras y recursos por parte de
Europa a sus colonias en América, África y Asia. La segunda, como una dominación epistémica,
“que condenó los conocimientos producidos en ellas a ser tan sólo el «pasado » de la ciencia
moderna” (Castro, 2005, p. 27). Esta relación a su vez permite la vinculación de la modernidad con
los procesos de colonialidad: Con modernidad se entiende la pretensión de que existe un único
mundo posible, un único orden verdadero, con colonialidad, nos referimos al accionar que se
desprende de esa lógica totalizante.
Establecida esta relación, pasemos ahora a preguntarnos sobre cuáles son esos rezagos, dejados
por la modernidad/colonialidad, que justifican hablar de una decolonialidad o, dicho de otro
modo, que justifican argumentar a favor de la insuficiencia de esa primera decolonización en
términos de pluralidad, reconocimiento y construcción compartida.
Un inventario sobre las consecuencias del establecimiento del orden moderno/colonial arrojaría,
principalmente, las siguientes (Walsh, 2007, Abril, p.105):
1. La colonialidad del poder, es decir, cómo el poder gira en torno a la raza, el conocimiento, el
capital y el Estado.
La relación acuñada desde la conquista de América entre centro y periferia, no se pierde durante
la primera descolonización, simplemente se desplaza del terreno de lo geográfico (Europa y sus
colonias) hacia el terreno de lo social. Se trata de una rearticulación dada por la colonialidad del
poder, donde en ausencia de una subordinación fáctica en términos de soberanía política, se habla
de un dominio cultural/epistémico.
Desde los procesos de colonización del siglo XV hasta hoy, el mundo se ha visto narrado desde una
única perspectiva: la historia del centro dominante, en detrimento de las historias subyacentes y
simultáneas de las periferias: “la Historia es la historia del «imperio», como si nada hubiera
ocurrido entre el Imperio Romano y el siglo XVIII europeo, ni tampoco entre el siglo XVIII europeo
y el siglo XX no-atlántico” (Negri en Mignolo, 2002, p. 227). En palabras de Arturo Escobar, “todas
9
las culturas y sociedades del mundo son reducida a ser la manifestación de la historia y cultura
europea” (2003, p. 57).
Por su parte las periferias han sido caracterizadas como sociedades del pasado, premoderanas y
subdesarrolladas, con el agravante de haber sido puestas en estos términos no sólo desde el
discurso propio del centro, sino también por parte de las elites criollas de descendencia europea.
Lo anterior legitimó, desde el interior de estos pueblos, particularmente latinoamericanos, la
subordinación de esos emergentes y «liberados» Estados-nación poscoloniales al despliegue
reconfigurado del espíritu colonial, a saber: el capitalismo de los siglos XIX y XX.
Dada la reconfiguración de la colonialidad, reconocer sus formas actuales de dominación, con el
ánimo de resistirles, implica trascender la idea acuñada de que con el advenimiento de los Estados
nación estamos en un mundo descolonizado y poscolonial. Las condiciones económicas, raciales y
étnicas actuales sugieren, por el contrario, el establecimiento de un orden que si bien
transformado, continúa legitimando la relación centro - periferia.
Una de las dimensiones con mayor propagación y en continuo proceso de resemantización es el
desarrollo. En cuanto el mundo occidental (Europa y Estados unidos) son pensados como
referentes de desarrollo, poseedores de sistemas cognitivos 'más avanzados', la meta ha sido
alcanzarlos. De manera tradicional se ha estigmatizado cualquier estructura cognitiva, política,
social, no occidental, dentro de la categoría de los «otros» inferiores.
De acuerdo con Aníbal Quijano (en Castro, 2005) la colonialidad no se limita a un conjunto de
relaciones de poder inscritas exclusivamente en el dominio económico, político, jurídico, o
administrativo, además contempla un componente cultural que deja manifiesto el papel
fundamental que jugó (y juega) la complejidad de las relaciones sociales dentro de este proceso;
esas relaciones entre el centro y los «otros» periféricos. “Desde la formación inicial del sistemamundo capitalista, la incesante acumulación de capital se mezcló de manera compleja con los
discursos racistas, homofóbicos y sexistas del patriarcado europeo” (Castro, 2007, p.18). El
discurso colonial se expandió con todo el sesgo propio y dominante de sus voceros, varones
heterosexuales europeos, quienes se encargaron de establecer dentro de sus colonias estructuras
fuertemente jerarquizadas en términos de raza, sexualidad, género y clase.
10
Esa separación tajante entre el sujeto (entendido como el hombre moderno) y los «otros»,
presenta una primera crítica en la filosofía de la liberación, desarrollada por Enrique Dussel en los
años 70. Dussel criticó cómo la relación sujeto – objeto, donde el primero es un sujeto racional
que conoce y el segundo es un objeto por conocer, ajeno al sujeto y por tanto bárbaro, se
constituyó en la premisa epistémica fundamental del pensamiento moderno. El sujeto y el objeto
se enmarcan, entonces, en una relación asimétrica que bloquea cualquier posibilidad de
intercambio o de construcción compartida. En palabras del autor: “La eliminación de la alteridad –
incluyendo la alteridad epistémica – fue la 'lógica totalizadora' que comenzó a imponerse sobre las
poblaciones indígenas y africanas a partir del siglo XVI, tanto por los conquistador españoles como
por sus descendientes criollos” (Dussel, en Castro, 2005, p. 44).
Hablar hoy de un proceso de liberación de lo colonial, en términos de liberación política, ya no se
refiere a las causas ligadas con la tierra, la cultura y la educación; eso que para los años 80 fue una
lucha de reivindicación de derechos. Actualmente se trata de una lucha sociopolítica de
visualización de los campos antaño marginalizados y subalternizados.
Todo lo expuesto con anterioridad conduce a lo que Santiago Castro (Castro, 2005, p. 26)
denomina la negación de la simultaneidad epistémica, es decir, la imposibilidad de concebir en un
mismo espacio/ tiempo formas diferentes de producir conocimiento.
2. Colonialidad del saber, una noción totalizante de conocimiento: el eurocentrismo como única
perspectiva válida de construcción e interpretación epistémica, que se vale del conocimiento
científico para dar cuenta del mundo a través de métodos cuantificables, verificables y
absolutos. Vinculación entre raza – conocimiento que deriva en una jerarquización epistémica.
Esa asimetría en el poder, explicada en el apartado anterior, se extiende a la marginalización y
subordinación de los diferentes campos de construcción y desarrollo del ser colonializado, uno de
ellos el conocimiento. Se habla de una discriminación, entendida en términos de diferencia –
superior/inferior –, no sólo de tipo étnico/racial, sino también de carácter epistemológico. Por un
lado, se asume a los pueblos indígenas y afrodescendientes como incapaces de intervenir en los
procesos de producción de conocimiento por cuanto son seres irracionales, incapaces de generar
11
ciencia; por el otro, se les impone el eurocentrismo como único escenario válido dentro del cual se
enmarca cualquier construcción de tipo económico, político, cultural, religioso o cognoscitivo.
La construcción de conocimiento enfrenta dos problemáticas fundamentales, derivadas de la labor
colonial difundida tan ampliamente por el modernismo desde el siglo XV. En primera instancia, el
mito del eurocentrismo, una visión de un conocimiento único, totalizante, enemigo de la alteridad
e ignorante absoluto de la multiplicidad de mundos ‘otros’. En segundo lugar, la fijación en el
imaginario colectivo de que “el conocimiento es abstracto, desincorporado y deslocalizado.”
(Walsh, 2005, enero – junio, p.42), idea a partir de la cual se fortalece la imagen de una episteme
indiferenciada e independiente del género, el sexo, la geografía, la historia, etc. Galileo Galilei, en
los siglos XVI y XVII, excluyó la cualidad de la ciencia, restringiendo ésta al estudio de fenómenos
que pudiesen ser medidos y cuantificados. “El programa de Galileo nos ofrece un mundo muerto:
fuera quedaron la vista, el sonido, el gusto, el tacto y el olor y con ellos desaparecen la sensibilidad
estética y ética, los valores, las cualidades, el alma, la consciencia y el espíritu. La experiencia como
tal queda excluida del reino del discurso científico. *…+ Teníamos que destruir el mundo primero
en teoría, para poderlo hacer después en la práctica.” (Capra, 2002, p.39)
Otro punto fundamental en esta crisis del conocimiento tiene que ver con el poder. Propio de la
globalidad imperial, la ciencia se ha visto como una voluntad homogenizante, un poder
omnipotente, ajeno a la dilución o al reconocimiento de planteamientos diferentes al propio. En
este orden de ideas, la ciencia se convirtió en uno de los instrumentos de poder utilizado por la
racionalidad económica capitalista para validar y fortalecer su discurso. La globalidad imperial
amparada en el paradigma igualmente homogenizante de la ciencia, la tecnología y el progreso.
Una vez establecida la relación entre poder económico y conocimiento, es claro que los centros
del poder capitalista han sido, y continúan siendo, también los centros del capital intelectual;
dicho de otro modo, tanto en ese entonces como ahora se puede hablar de una geopolítica del
conocimiento; “La «historia» del conocimiento está marcada geohistóricamente, geopolíticamente
y geoculturalmente, y tiene valor, color y lugar de origen” (Walsh, 2005, enero – junio, p.41).
Las culturas denominadas por occidente como antiguas - folclóricas, particularmente las indígenas,
se asocian inmediatamente con lo místico, mágico, esotérico, dicho de otro modo, saberes no
modernos, pre-racionales, de producción local. Conocimientos folclorizados que se contraponían a
12
la universalidad y al carácter científico deslocalizado del conocimiento occidental. “Las muchas
formas de conocer fueron ubicadas en una concepción de la historia que deslegitimó su
coexistencia espacial y la ordeno de acuerdo a un esquema teológico de progresión temporal”
(Castro, 2005, p. 24).
Este pensamiento totalizante encuentra un punto de legitimidad académica muchos años después
cuando “con el nacimiento de las ciencias sociales en los siglos XVIII y XIX asistimos a la paulatina
invisibilización de la simultaneidad epistémica del mundo” (Castro, 2005, p. 27). Los discursos de
las ciencias sociales del siglo XIX deslegitimaron la existencia de otras voces, en virtud de un único
discurso verdadero, de un punto cero ubicado en los discursos académicos y teóricos de Europa o
Estados Unidos, alejado completamente de las manifestaciones de carácter local. Es en las
falencias de los movimientos de independencia donde se origina la imposibilidad de llevar a una
liberación de pensamiento, a un mundo donde cupieran muchos mundos. “Es la
instrumentalización de la razón por el poder colonial *…+ lo que malogro las promesas liberadoras
de la modernidad” (Mignolo, 2007, p28), la colonización del ser, mediante la colonización del
saber.
El vínculo entre conocimiento y poder es, entonces, ineludible. Las condiciones políticas bajo las
cuales se genera cualquiera conocimiento, determinan tanto su forma como su contenido. El
pensamiento científico colonial, al ser la voz de los poderosos, predica verdades desligadas del
espacio y del tiempo, pretende tener la capacidad universal de dar cuenta, con un único discurso,
tanto de un hombre blanco perteneciente a una metrópolis europea, como de una mujer negra
perteneciente a una tribu africana. El pensamiento colonial marginaliza al punto de la eliminación
el tiempo y el lugar como variables determinantes en la producción epistémica: “lo importante es
aquellos que y sobre lo que se piensa y no desde dónde y a partir de dónde se piensa” (Mignolo,
2007, p.42).
3. La vinculación histórica que se ha hecho entre la posesión del saber/conocimiento y la
categoría de humanidad, nos lleva a una tercera esfera, denominada por Catherine Walsh
como la colonialidad del ser, referida a la “tendencia imperializante del espacio propio”
(Walsh, 2007, p. 106). Es decir, al ejercicio de un control sobre las formas culturales como los
13
grupos marginalizados aprehenden su entorno. Se determina una única versión de ser
humano: el individuo moderno.
La delocalización espacio temporal arriba referida a la producción de conocimiento, se traspasa a
los códigos culturales bajo los cuales el individuo lee el mundo que habita. La cultura se encuentra
en una relación de interdependencia con las formas de construcción epistémica, al estar
determinada y determinar los contenidos y los términos de los discursos circulantes.
La realidad espacio-temporal del individuo marginalizado es remplazada por una historia ajena y
distante a la propia: “la marginalización del lugar – el aquí y el ahora de la acción social – en la
definición de la vida social” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 56). El lugar, definido como
espacio propio de los negros, los mestizos, los indígenas, etc., desaparece tanto en los proceso de
conquista del siglo XVI, como en la actual reconfiguración del espíritu colonial en su forma
globalizada.
Por casi cincuenta años, en América Latina, Asia y África se ha predicado un peculiar
evangelio con un fervor intenso: el 'desarrollo'. Formulado inicialmente en Estados Unidos
y Europa durante los años que siguieron al fin de la Segunda Guerra Mundial y
ansiosamente aceptado y mejorado por las elites y gobernantes del Tercer Mundo a partir
de entonces, el modelo de desarrollo desde sus inicios contenía una propuesta
históricamente inusitada desde un punto de vista antropológico: la transformación total
de las culturas y formaciones sociales de tres continentes de acuerdo con los dictados de
las del llamado Primer Mundo. Se confiaba en que, casi por fiat tecnológico y económico y
gracias a algo llamado planificación, de la noche a la mañana milenarias y complejas
culturas se convirtieran en clones de los racionales occidentales de los países considerados
económicamente avanzados (Escobar, 1998, p. 13)
El dominio sobre la forma como el colonializado ve su mundo es la aceptación tácita de la
incapacidad propia (localizada) para generar una visión válida de su entorno. Nuevamente se hace
presente la capacidad omnipotente y única del centro para crear ciencia y conocimiento en
oposición a la inferioridad creativa de la periferia, quienes necesitan herramientas dadas por los
primeros para leer el entorno de manera adecuada: la forma moderna. “Es a partir de esta
racialización moderno-colonial que se forjó la idea de que los indios y negros por sí mismos no
piensan; cualquier saber viene simplemente de la práctica de/con la naturaleza, así clasificado y
nombrado como “tradición”, nunca como ciencia o conocimiento” (Walsh, 2007, Abril, p. 105 ).
14
4. La colonialidad de la naturaleza. Aquella que niega “la noción de la tierra como «el cuerpo de
la naturaleza», como ser vivo con sus propias formas de inteligencia, sentimientos y
espiritualidad, como también la noción de que los seres humanos son elementos de la tierranaturaleza” (Walsh, 2007, Abril, p. 106 )
La relación milenaria entre seres, plantas y animales, manejada por siglos dentro de las prácticas
socioeconómicas de los pueblos nativos colonializados, sufre una radical ruptura con el
advenimiento de un pensamiento enraizado en la explotación desmedida de los recursos, la
desvaloración del conocimiento propio de la tierra, y la indiferencia ante la noción de equilibrio
con el entorno. Se habla de una cosificación de la naturaleza, una ruptura entre la tradicional
relación hombre – naturaleza; se pasa de un sistema de cohabitación a uno de beneficios
unidireccionales. Catherine Walsh explica esta transformación de la siguiente manera:
Es la relación continua del ser con el pensar, con el saber y el conocer, que parte de un
enlace fluido entre tres mundos: el mundo biofísico de abajo, el mundo supranatural de
arriba y el mundo humano de ahora, así como las formas y condiciones tanto del ser como
del estar en ellos. El control que ejerce la colonialidad de la naturaleza es el de “mitoizar”
esta relación, es decir, convertirla en mito, leyenda y folclor y, a la vez, posicionarla como
no racional, como invención de seres no modernos De esta manera, intenta eliminar y
controlar los sustentos, los sentidos y las comprensiones de la vida misma que parten de
lugar territorio. (2007, Abril, p. 106)
La consideración del lugar, y con ella de la naturaleza existente en este, como parte de la reflexión
del pensamiento moderno se pierde en dos sentidos: primero, por la deslocalización propia de la
visión totalizante colonial, se resta absoluta relevancia a las condiciones, dinámicas y ciclos de las
tierras de donde proceden recursos como el oro, la plata, el algodón, el maíz, etc.; segundo,
dentro del ánimo desarrollista del pensamiento positivista moderno, el mundo se ve como una
fuente inagotable de recursos, para lo cual reflexionar sobre una espiritualidad o una inteligencia
inscrita en la relación sujeto – naturaleza representa un obstáculo. Es decir, se le arranca al
individuo colonializado el componente medioambiental de sus discursos de aprhensión del
entorno, aún cuando “el medio ambiente forma parte de la comunidad como ámbito étnico
reconocido en la cosmovisión, atribuyendo sentido al ethos y a la identidad.” (Muñoz, 2003, p.
255)
Finalmente, y para terminar esta caracterización del pensamiento moderno/colonial es
fundamental aclarar la relación existente entre éste y la globalización. Como ya se ha mencionado
15
anteriormente en este trabajo, la globalización constituye una reconfiguración del pensamiento
colonial, particularmente la globalización vista como etapa última del capitalismo. En palabras de
Santiago Castro: “El capitalismo global contemporáneo resignifica, en un formato posmoderno, las
exclusiones provocadas por las jerarquías epistémicas, espirituales, raciales/ étnicas y de género/
sexualidad desplegadas por la modernidad” (2007, p. 14).
Por otro lado, como ya se mencionó con anterioridad, un rasgo característico de la lógica
capitalista es la existencia de un pensamiento unidireccional totalizante. La globalización
enmarcada dentro de esta dinámica desemboca en lo que Arturo Escobar denomina globalidad
imperial, para referirse a: “una globalidad Centrada y liderada por los Estados Unidos, este
régimen de globalidad articula intereses económicos, militares e ideológicos en una constelación
de poder hasta cierto punto inusitada” (Escobar, 2005, p. 14). Es decir, un discurso hegemónico
dominante, centrado en la generación de capital, que desconoce e invisibiliza el lugar como
escenario de creación.
Se desprende de lo anterior, la importancia de reconocer la incidencia de los discursos culturales
en el ordenamiento capitalista, contrapuesto a ver el sistema mundo como mera acumulación de
capital y recursos. “No es posible entender el capitalismo global sin tener en cuenta el modo como
los discursos raciales organizan a la población del mundo en una división internacional del trabajo
que tiene directas implicaciones económicas.” (Castro, 2007, p. 16)
La importancia de reconocer la incidencia de los discursos culturales en el ordenamiento
capitalista, contrapuesto a ver el sistema mundo como mera acumulación de capital y recursos
recaen en vislumbrar el capitalismo como fundamento del espíritu moderno/colonial: “No sólo el
capital se extendió por todo el planeta, sino a medida en que lo hacía con el capital iban juntos
tanto formas de pensamiento y análisis como de justificación y crítica *…+ En los siglos XVI y XVII el
cristianismo impuso formas de pensar y no sólo de creer” (Mignolo, 2002, p. 236).
Por tal razón, es importante desprenderse de la definición de globalización como un mero
movimiento de carácter económico, para ubicarse en una visión un tanto más holista que permite
verla como conjunto complejo de relaciones. Desde la perspectiva de Boaventura de Sousa:
16
Lo que llamamos globalización consiste en series de relaciones sociales; conforme estas
series de relaciones sociales cambian, también lo hace la globalización. En sentido estricto,
no existe una entidad aislada llamada globalización; hay, más bien, globalizaciones, y
deberíamos usar el término únicamente en plural. Por otra parte, si las globalizaciones son
paquetes de relaciones sociales, éstos tienden a implicar conflictos; de ahí la idea de los
vencedores y de los derrotados. Con más frecuencia de lo que parece, el discurso de la
globalización es el recuento de los vencedores en su propia versión. En ésta, su victoria es
aparentemente tan absoluta que los vencidos terminan desapareciendo del cuadro
completo.”(2001, p. 4)
En este orden de ideas, La globalización puede implica en potencia dos realidades opuestas: por
un lado, la universalización y radicalización de la modernidad, una reconfiguración contemporánea
del espíritu colonial del siglo XVI. Por el otro, la difusión de una realidad construida a partir
múltiples formaciones culturales heterogéneas; el remplazo de un modelo totalizante, por uno
fundamentado en la negociación y el enriquecimiento derivado de la diferencia. Visto desde estas
dos perspectivas, “la colonialidad es el sitio de enunciación que revela y denuncia la ceguera de la
narrativa de la modernidad desde la perspectiva de la modernidad misma, y es al mismo tiempo la
plataforma de la pluriversalidad *…+ el lugar donde la diversidad como proyecto universal puede
ser pensado, donde la cuestión de lenguajes y conocimientos devienen cruciales” (Escobar, 2003,
enero – diciembre, p. 63)
3. Modos otros de poder, saber y ser
Como se esbozo en el apartado anterior, la relación modernidad/colonialidad no es un fenómeno
que se agote con el advenimiento de lo académico e históricamente denominado como
posmodernidad, por el contrario, insertos en el proceso de globalización actual, se podría hablar
más bien de una reconfiguración de esa relación: las nuevas formas de capitalismo (imperialismo)
engendran nuevas formas de colonialismo. Cuando se habla de posmodernidad, entonces, se
debería hablar también de poscolonialidad (nuevas formas de subordinación, de dominio y
exclusión), bajo la claridad de que la segunda, emulando la relación moderno-colonial, se presenta
como elemento constitutivo y fundamental de la primera, y viceversa.
Con el fin de ubicar el surgimiento del pensamiento decolonial dentro de un contexto, nos
acogemos a los planteamientos de Walter Mignolo (2007) para nombrar como características
coyunturales al nacimiento de esta inquietud, las siguientes: grandes cambios económicos,
17
políticos y culturales mediados por la globalización; pérdida de las universidades y de los centros
de investigación como centros monopólicos de producción de conocimiento; movimientos sociales
de resistencia/insurgencia contra hegemónicos, por ejemplo, los movimientos indígenas y
ecologistas. Llevado al escenario de la producción/acción intelectual, podemos hablar del
surgimiento de “proyectos políticos, éticos, pedagógicos y epistemológicos de la interculturalidad,
proyectos en los cuales son esenciales los conocimiento colectivos, los análisis colectivos y las
acciones colectivas” (Walsh, 2005, enero – junio, p.48).
Partimos de esta idea para afirmar que la propuesta del pensamiento decolonial no se encuentra
en el orden de las tradicionales formas contestatarias de resistencia, llámense estas
posmodernidad, izquierda, centro izquierda, socialismo, etc. El mundo del modernismo, como sus
históricos discursos de crítica u oposición, sufren del mismo vicio de universalidad de los meta
relatos. El cristianismo y el liberalismo (político y económico) como bastiones de la expansión
colonial, o el marxismo como antítesis del capitalismo, se extienden en un juego de verdades y
mentiras, donde debe existir un ganador de manera absoluta.
La decolonialidad no proclama la instauración de un nuevo orden mesiánico, correcto y verdadero,
superpuesto a otro sistema que venía haciendo las cosas mal. Por el contrario, apunta hacia la
posibilidad de abandonar la pretensión totalizante de los discursos, bien sean de izquierda o de
derecha. “El pensamiento decolonial ya no es izquierda, sino otra cosa: es desprendimiento de la
episteme política moderna, articulada como derecha, centro e izquierda; es apertura hacia otra
cosa, en marcha, buscándose en la diferencia.” (Mignolo, 2007, p. 31). Una oposición al
determinismo en cualquiera de sus dos extremos, es decir, exento de pretensiones de verdades
absolutas, de claves mágicas sobre el orden adecuado del mundo, de críticas o juzgamientos
valorativos. En efecto, el pensamiento decolonial, con el fin de resistirle, denuncia el carácter
excluyente y represivo del actual ordenamiento colonial, pero no en una oposición de contrarios,
sino en una oposición desplazada; “el pensamiento decolonial es el de las variadas oposiciones
planetarias al pensamiento único” (Mignolo, 2007, p. 33).
Ahora bien, resistirse a la construcción moderna de un mundo unificado, en términos
epistemológicos y ontológicos, conlleva al reconocimiento de la alteridad, a la configuración de un
nuevo individuo, alejado de la pretensión autónoma de ser simultáneamente sujeto y objeto de
18
conocimiento. La imposición de una forma particular y única de ver el mundo crea en sus entrañas
la existencia de unos ‘otros’ diferentes: “el otro como oprimido, como mujer, como racialmente
marcado, como excluido, como pobre, como naturaleza” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p.
63). Se es diferente por cuanto no existe un escenario que posibilite el desarrollo y emergencia de
dichas diferencias. La necesidad de enunciación recae en la falta de reconocimiento y en la
supresión/desvaloración de la alteridad. En virtud de esto, el “otro” antaño marginado,
desaparecido, excluido, renace en el escenario decolonial como sujeto de conocimiento, capaz de
expresar y crear a partir de la diferencia.
El decolonialismo, claramente, no es el primero en abordar la problemática de la alteridad. Sin
embargo, el reconocimiento del ‘otro’ bajo esquemas discursivos como el poscolonial, para citar
un ejemplo, no ha implicado, en ningún momento, la concepción de la pluralidad y la diversidad
como focos de creación. Por el contrario, se remiten a una reconfiguración del mismo esquema
totalizante de subordinación, etiquetado bajo categorías como “Europa y los otros” u “Occidente y
el resto”. Dicho de otro modo, la alteridad queda anulada frente a un grupo de ‘otros’
homogéneo, donde de manera indiferenciada se contemplan afrodescendientes, indígenas,
latinoamericanos, ecologistas, etc.
La alteridad vista desde una perspectiva moderno/colonial propende por homogenizar, dentro de
una categoría de ‘otro’, a todo aquel que no encaje en la noción de blanco, europeo,
norteamericano, heterosexual, capitalista. En consecuencia, el reto decolonial consiste en
reconocer “el carácter parcial, histórico y heterogéneo de todas las identidades”. Como diría
Santiago Castro, nunca más un “absoluto otro *…+ El sujeto de la diferencia colonial no es un sujeto
indiferenciado género-neutral o diferenciado sólo en términos de raza y clase” (Escobar, 2003,
enero – diciembre, p. 72). Un reconocimiento real de la diferencia, que no se quede en
parcialidades o ejercicios leguleyos de falsa inclusión.
Por tal razón, se habla de decolonialidad dentro del marco de la interculturalidad, entendida esta
última como aquella que: “Busca desarrollar una interrelación equitativa entre pueblos, personas,
conocimientos y prácticas culturalmente diferentes; una interacción que parte del conflicto
inherente en las asimetrías sociales, económicas, políticas y del poder. *…+ Impulsar activamente
19
procesos de intercambio que permitan construir espacios de encuentro entre seres y saberes,
sentidos y prácticas distintas.” (Walsh, 2005, enero – junio, p.45)
El problema no es únicamente subsanar las asimetrías existentes a través de procesos de
reconocimiento y tolerancia del ‘otro’, sino de brindar espacios en donde se permita, con y desde
el otro, la construcción de un nuevo discurso, una nueva lógica política y epistemológica nacida
desde la diferencia. La meta es llegar al surgimiento de un orden insurgente, un nuevo proyecto de
pensamiento concebido desde abajo y no desde arriba, capaz de dar voz y reconocimiento a esas
formas “otras” de conocimiento que fueron subordinadas. La otredad epistémica se refiere a “una
resistencia semiótica capaz de resignificar las formas hegemónicas de conocimiento desde el
punto de vista de la racionalidad posteurocéntrica de las subjetividades subalternas” (Castro,
2007, p. 20).
Con base a esta preocupación por el reconocimiento del otro, un reconocimiento tanto en
términos de visualización como de proposición, se pueden citar como inquietudes del
decolonialismo las siguientes: “¿Podría ser posible pensar sobre y pensar diferente desde una
«exterioridad» al sistema mundial moderno? ¿Puede uno imaginar alternativas a la totalidad
imputada a la modernidad y esbozarla, no como una totalidad diferente hacia diferentes designios
globales, sino como una red de historias locales/globales construidas desde la perspectiva de una
alteridad políticamente enriquecida?” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 59).
Se parte de estos cuestionamientos, para establecer dos temáticas de la cuales se desprenderá la
argumentación del decolonialismo como una forma de resistencia, desde el conocimiento, al
orden moderno/colonia. Dichas temáticas son: el pensamiento fronterizo y la importancia del
lugar como espacio de lectura y creación. Una vez entendida la forma de operación del modelo
moderno/colonial, hay que pasar a la disidencia, dirigirse hacia una resistencia localizada en las
periferias y fronteriza al centro hegemónico. Acciones encaminadas a responder desde la
diferencia a la colonialidad del poder, el ser y el saber impuesta por la lógica totalizante del
sistema – mundo capitalista. Lo anterior se logra a través de un tipo particular de deconstrucción
que permita “comprender, actuar e imaginar el mundo de otra manera” (Walsh, 2007, Abril, p.
107).
20
Un pensamiento fronterizo
Con pensamiento de frontera se hace referencia al “pensamiento y las acciones de quienes se
oponen al imperio desde la exterioridad del imperio mismo. Esto es, la exterioridad como el afuera
construido desde adentro” (Mignolo, 2002, p. 235). La decolonialidad se establece fuera de los
límites epistemológicos establecidos por el pensamiento moderno, sin que esto represente una
exterioridad corpórea, de localización espacial, dado que es justamente desde la colonialidad
(diferencia colonial) desde donde se habla. No existe como tal un afuera del sistema mundo,
tomado este como orden geopolítico, pero existe un afuera del discurso, que se reafirma en la
diferencia.
Esta exterioridad es entonces una construcción cimentada en las entrañas del propio sistema –
mundo, una construcción insurgente y de resistencia que se le opone a través de la configuración
de un afuera estructuralmente ligado a un adentro totalizante, capitalista y colonial. No existe otra
forma diferente de repensar el modernismo y sus reconfiguraciones globalizadas, a sacar las
prácticas epistemológicas, hermenéuticas y filosóficas (creación, lectura y reflexión) de las
estructuras alienadas por el imperio mismo para su generación.
La decolonialidad, en consecuencia con su objetivo de visualizar mundos ‘otros’, se instaura en la
frontera, “una manera diferente del pensamiento, en contravía de las grandes narrativas
modernistas (la cristiandad, el liberalismo y el marxismo), localizando su propio cuestionamiento
en los bordes mismos de los sistemas de pensamiento e investigación hacia la posibilidad de
modos de pensamiento no-eurocéntrico.” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 54).
Referido al pensamiento de Foucault respecto a los procesos de creación, Maurizio Lazzarato
habla de la relación resistencia - creación de la siguiente manera:
Es en el interior de las relaciones estratégicas y de la voluntad de los sujetos virtualmente
libres de "dirigir la conducta de los otros", donde se pueden encontrar las fuerzas que
resisten y que crean. Lo que resiste al poder, a la fijación de las relaciones estratégicas en
relaciones de dominación, a la reducción de los espacios de libertad en el deseo de dirigir
las conductas de los otros, hay que buscarlo en el interior de esta dinámica estratégica. Es
en este sentido que la vida y lo viviente deviene así la "materia ética" que resiste y crea a
la vez nuevas formas de vida. (Lazzarato, 2000)
21
Nacida por y desde de la diferencia propia de un orden mundial excluyente, el pensamiento
decolonial, en su calidad fronteriza, se constituye como una construcción epistémica ética, dado
que en su proceso de resistencia no persigue la anulación de su opresor, sino la legitimidad de
enunciación y creación a través de la instauración de una lógica ‘otra’. No está dentro de las
pretensiones decoloniales incurrir en una dimensión etnocida del mundo moderno, “su propósito
no es corregir mentiras y decir la verdad, sino pensar de otro modo” (Escobar, 2003, enero –
diciembre, p. 63)
Un pensamiento que escapa a la visión eurocéntrica para darle voz a aquellos discursos
inexplicables desde las limitadas y obtusas estructuras académicas y sociales instauradas por el
sistema hegemónico para interpretarlos. Para el decolonialismo el análisis de los procesos del
sistema mundo “se hace tomando en cuenta los conocimientos sometidos/subalternizados por la
visión eurocéntrica del mundo, es decir, el conocimiento práctico de los trabajadores, las mujeres,
los sujetos racializados/ coloniales, los gay y los movimiento anti- sistémicos.” (Castro, 2007, p. 21)
Sin embargo, ese afuera y ese adentro comparten una condición. La construcción de un exterior
incluyente a partir de un interior homogéneamente construido, habla en los dos casos de
arquitecturas desarrolladas por el hombre con base a una lógica particular. Es decir, no son
estados dados per se, sino que tanto en la frontera como en su interior la realidad es una
construcción “del lenguaje, del poder y del deseo” (Castro, 2005, p. 27). Justamente en esa
capacidad constructiva recae la necesidad de deconstruir las formas de lenguaje, poder y deseo
institucionalizadas por el pensamiento moderno, para dar lugar a la generación de una nueva
arquitectura que escape a esa realidad moderna/colonial y excediéndola puedan abordarla de otro
modo.
Un pensamiento localizado
El pensamiento decolonial, como ya se mencionó, tiene una segunda característica fundamental:
la localización. Con esta nos referimos al enraizamiento espacio-temporal del conocimiento, en sus
procesos de generación, implementación y lectura. “Todo conocimiento posible se encuentra incorporado, encarnado en sujetos atravesados por contradicciones sociales, vinculados a luchas
concretas, enraizados en puntos específicos de observación” (Castro, 2007, p. 21)
22
Reconocer el carácter localizado de los proceso de creación epistemológicos apunta a desmontar
esa pretensión moderna de dar cuenta, de manera indiferenciada, de todos y cada uno de los
lugares e individuos del plantea a través de un único discurso totalizante; otorgarle a la creación
epistémica los matices y texturas propios del trópico ecuatorial, de la selva amazónica, de los
desiertos africanos. Señalar enfáticamente que el conocimiento se encuentra absolutamente
ligado, tanto en su producción como en su aprehensión, a los contextos espacio-temporales que
lo rodean, que el individuo moderno europeo no es el mismo que el indigena latinoamericano, y
tanto el uno como el otro cuentan con una máquina de pensamiento distinta y ampliamente
diferenciada por las condiciones particulares a partir de la cuales desarrolla sus marcos de
construcción, lectura e interpretación del mundo. Como anota Walter Mignolo: “El pensamiento
no se procesa en una mente desincorporada, incolora y geohistóricamente desubicada” (Mignolo,
2002, p.225). La creación de discursos desde el lugar obedece a una resistencia cognoscitiva
opuesta al desdibujamiento geopolítico y geohistórico difundido ampliamente por el discurso
hegemónico moderno.
Localizar los procesos de creación propende por un reconocimiento de la geopolítica del
conocimiento, es decir, verlo como un proceso determinado e inscrito en un espacio/tiempo
particular y diferenciado, referido a unas condiciones de tipo cultural que determinan los
contenidos y los términos del discurso. La marginalización moderna de las condiciones particulares
del lugar en el proceso de lectura y aprehensión del conocimiento, conduce a la imposición
hegemónica de los discursos
preestablecidos por el colonialismo en lo concerniente a la
comprensión de la cultura, el conocimiento, la naturaleza y la economía.
Una validación de formas ‘otras’ de leer el mundo, formas localizadas y culturalmente
particularizadas de aprehender el entorno; esas formas que la modernidad desvalorizo como
tradicionales, folclóricas y emocionales. Se puede decir, en efecto, que el ejercicio científico y de
conocimiento tiene color, género y lugar de origen, pero no uno único e indiferenciado, sino uno
inscrito en las condiciones históricas, geopolíticas, socioculturales y socioeconómicas a partir de
las cuales se crea, se propaga y se interpretan esos flujos circulantes de información y de
conocimiento. “La reafirmación del lugar, el no-capitalismo, y la cultura local opuestos al dominio
del espacio, el capital y la modernidad, los cuales son centrales al discurso de la globalización,
23
debe resultar en teorías que hagan viables las posibilidades para reconcebir y reconstruir el
mundo desde una perspectiva de prácticas basadas en el lugar” (Escobar, 2000, p. 3).
Hablar de producción y de interpretación (aprehensión de conocimiento) implica entrar en una
restructuración no sólo epistemológica sino hermenéutica; un cambio tanto en los contenidos del
discurso como en los términos y condiciones bajo los cuales se da el ejercicio de enunciación y
lectura. Una hermenéutica “centrada en las historias locales en las cuales los signos globales
coloniales son necesariamente transformados, transformando así también las historias locales que
los crean” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 67).
Ante el desdibujamiento del lugar como escenario de lectura y creación, una primera labor recae
en el proceso de territorialización y creación del lugar, a través de estructuras
espacio/temporalmente localizadas, que den pie a la posibilidad de pensar y crear, desde la
diferencia,
mundos
«otros»,
lógicas
«otras»,
pensamientos
«otros».
Un
repensar
geopolíticamente estructurado, es decir, “basado en el reconocimiento de la diferencia colonial, la
heterogeneidad estructural y de las contradicciones diacrónicas” (Mignolo, 2002, p.241).
Ejemplos de esto son las comunidades indígenas para quienes el saber adquiere sentido ético en
las prácticas, es decir, son los actos determinados por la tradición y por la experiencia los que
conducen a la activación de un saber colectivo, basado en el sentido útil. Por consenso los
indígenas determinan qué es aquello que se necesita saber; implementar o no un saber dentro de
sus prácticas, está determinado por el sentido de necesidad, si realmente hace falta se busca y se
aprende, no existe la noción positivista de los modelos de producción y consumo propios de la
globalización. “El saber indígena viene de prácticas comunitarias del saber ser, el saber estar y el
saber dar uso, de un mundo que se reconoce en la convivencia y en las prácticas.” (Muñoz, 2003,
p.257)
Con base en esa necesidad de conocimiento propia al lugar, las prácticas decoloniales localizadas
requerirán no de una abolición absoluta del pensamiento moderno y del conocimiento científico
como hasta ahora lo hemos conocido, sino de una construcción enriquecida en la pluralidad y la
diferencia: “la rearticulación de los designios globales por y desde historias locales, con la
articulación entre conocimiento subalterno y hegemónico desde la perspectiva de lo subalterno”
24
(Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 67). Alejada de la anulación, la discusión se desplaza al
terreno de la diversidad, con el fin de reconocer la existencia de otro tipo de ordenamientos, otro
tipo de lógicas, divergentes a la moderno/colonial, en busca de un reconocimiento validado en la
legitimidad creativa y propositiva de esos discursos y pensamientos nacidos de la simultaneidad
epistémica. Respecto al tema dice Caterine Walsh:
Tal refutación no implica descartar por completo esta racionalidad, sino hacer ver sus
pretensiones coloniales e imperiales y disputar su posicionamiento como única, de esta
manera cuestionan también la supuesta universalidad del conocimiento científico que
preside las ciencias sociales, en la medida en que no capta la diversidad y riqueza de la
experiencia social ni tampoco las alternativas epistemológicas contra-hegemónicas y
decoloniales que emergen de esta experiencia. (2007, Abril, p. 104)
Como consecuencia de este proceso de reconfiguración, se genera una reformulación en la
relación unidireccional y hegemónica entre el centro y sus periferias. Si bien persiste una
diferencia cuantitativa, en términos de recursos financieros, poder político, alcance, etc., entre las
grandes potencias y, por ejemplo, los pequeños países latinoamericanos, desde la perspectiva
decolonial aquellos puntos antes tomados como simples focos de explotación, pasan de ser
puntos pasivos de recepción de contenidos, para convertirse en un nodo más dentro de una red
de multiplicidades localizadas, legítimas y creativas, con capacidad de propagar globalmente sus
contenidos. Los movimientos de grupos históricamente excluidos (afrodescendientes, indígenas,
homosexuales, mujeres, latinoamericanos), “comienzan a constituirse en lugares de pensamiento,
que piensan la modernidad, el imperio y la sociedad red desde los puntos de llegada más que
desde los puntos de partida” (Mignolo, 2002, p.235).
La noción de un sujeto (individuo) autónomo concebida por el modernismo, es decir, la de un
hombre (europeo/estadounidense, racional por cuanto moderno, capitalista, heterosexual,
masculino) que se construye a sí mismo como objeto y sujeto de todo conocimiento, es
desmontada por la dimensión relacional y geopolítica del conocimiento: el lugar se posiciona como
el escenario de singularización de la problemáticas generadas por el contexto global, es decir,
como un espacio de creación y resistencia contrahegemónico. Una vez se reconoce la generación
epistémica como un ejercicio localizado, se reconoce igualmente la imposibilidad de una
pretensión de conocimiento universal y totalizante; “el conocimiento situado considera el carácter
necesariamente parcial de todas las perspectivas” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 73)
25
Globalización – Localización
Como oposición a ese pensamiento localizado y fronterizo se plantea actualmente un gran
opositor: la globalización, y con ella las reconfiguraciones posmodernas del orden
moderno/colonial, implica un fortalecimiento del canon eurocéntrico como marco predominante
de interpretación teórico. Visto de esta manera, los movimientos de globalización no son otra cosa
que la magnificación de los postulados del pensamiento moderno, de las prácticas coloniales y de
los ejercicios de discriminación, jerarquización y explotación capitalista.
Parecería, entonces, que el pensamiento decolonial se aleja o riñe con el fenómeno de la
globalización, razón por la cual, una buena pregunta al decolonialismo sería si es posible integrar
este proceso de redibujamiento geohistórico y congnositivo (el decolonial) dentro del proceso de
desdibujamiento de las fronteras, el fortalecimiento de un capitalismo salvaje, el aumento en la
brecha de ricos - pobres, y demás procesos atados y derivados a la globalización. La respuesta, de
la mano de Boaventura de Sousa (2003) apunta hacia un proceso de 'reglobalización
contrahegemónica', donde lo local sea desglobalizado, es decir, alejado del actual orden
totalizante del sistema – mundo, para situarlo en una posición fronteriza, subversiva y de
resistencia.
La alternativa a la expansión de un fascismo societario es construir una nueva pauta de
relaciones locales, nacionales y transnacionales, basada en el principio de la redistribución
(equidad) y en el principio del reconocimiento (diferencia). En un mundo globalizado, tales
relaciones deben emerger como globalización contrahegemónicas. La pauta que las
sustenta debe ser mucho más amplia que una serie de instituciones. Dicha pauta conduce
a una cultura política transnacional encarnada en nuevas formas de socialización y
subjetividad. *…+ Implica una nueva ley “natural” revolucionaria. (Sousa, 2001, p. 3).
El trabajo decolonial consiste no en borrar las diferencias sino, por el contrario, exaltarlas
dándoles voz, reconocimiento y legitimidad como formas ‘otras’ de aprehender el mundo y
generar conocimiento. La globalización, vista desde una perspectiva eurocéntrica, como
posibilitadora de un espíritu democrático mundial, propone borrar las antiguas diferencias para
restituirlas en diferencias del nuevo orden mundial, sin modificar de fondo la relación centro –
periferia; lo anteriormente dado a partir de un sometimiento armamentístico – militar, ahora se
da en términos económicos, simbólicos y culturales. Contraria a esta falsa inclusión y
reconocimiento, el pensamiento decolonial se presenta como un “ejercicio de imaginación
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cartográfica para descubrir en cada escala tanto lo que muestra como lo que escapa y de buscar
una nueva articulación de lo global y local, en la que esto no sea fagocitado por aquello” (Sousa,
2004, p.8).
Algunos autores para sentar la diferencia entre la globalidad como generalmente se ha entendido
y difundido, y la globalización como herramienta de creación desde la alteridad, se valen de un
nuevo término, a saber: mundialización. Es el caso de Caterine (Walsh, 2002) para quien el
término mundialización se opone al de globalización por cuanto reconoce la multiplicidad de
historias locales. Es decir, da un espacio a la pluralidad de discursos producidos dese lo local, y se
contraponen a la homogeneidad totalizante del espíritu moderno global, al brindar la posibilidad
de diversos órdenes sociales, con proyecciones globales. La diferencia entre mundialización y
globalización se da, entonces, a partir de la visualización y reconocimiento de la diferencia basada
en la localización de los discursos, tanto en términos como en contenidos.
Hasta este punto podemos hacer dos síntesis. Por un lado, de forma general, decir que el
decolonialismo dirige sus esfuerzos hacia la construcción de una nueva teoría crítica de la
sociedad, fundamentada en la incapacidad de las ciencias sociales precedentes para dar cuenta de
los tiempos que hoy nos competen. Por el otro, de manera particular, citar tres grandes
preocupaciones, tres grandes temáticas en torno a las cuales se construye este discurso de
resistencia (Sousa, 2004): En primer lugar indagar sobre la propuesta de una nueva teoría de la
historia, que posibilite dar voz a aquellas experiencias sociales marginadas, para reconstruir a
partir del inconformismo formas alternativas de mundos posibles.
En segundo lugar, superar la coerción propia de la ciencia moderna capitalista (colonialidad del
poder desde el conocimiento), y ampliar el discurso cognoscitivo hacia el reconocimiento de la
diversidad y multiplicidad a la hora de hablar de formación y generación de conocimiento. Por
último, ver el conocimiento como emancipación y como interrogación ética. Lo anterior permitirá
indagar sobre cuestiones básicas para la construcción de una racionalidad heterárquica, como lo
son: 1) la transición de un paradigma monoculturalista a uno multiculturalista, defensor de la
alteridad y creador desde la diferencia. 2) Un paso de los conocimientos especializados retóricos, a
un conocimiento que adquiere sentido en el acontecimiento localizado. 3) El paso de una sociedad
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gobernada por una actitud conformista, a una que fortalecido por el conocimiento se rebela y
genera resistencias.
Cabe para finalizar este capítulo sintetizar, a través del modelo denominado la sociología de las
ausencias y de las emergencias, propuesto por Boaventura de Sousa (2005), con el fin de
enumerar las luchas y las propuestas del pensamiento decolonial. Como representantes del
pensamiento moderno/colonial encontramos dentro de este modelo cinco monoculturas
(representaciones de líneas de acción del paradigma de la globalidad imperial), contrapuestas a
cinco ecologías (alternativas disidentes), como indicadores de las líneas temáticas de acción y
pensamiento del decolonialismo.
En ese orden de ideas, como monoculturas encontramos: 1) monocultura del saber, como ya se
menciono, el predominio de un saber científico unidireccional, ajeno a la complejidad del entorno.
2) monocultura del progreso, que identifica un único sentido de la historia, y que aboca por el
crecimiento económico – capitalista como el modelo de consolidación de las naciones
desarrolladas. 3) monocultura de naturalización de las jerarquías, consolidación de órdenes
inamovibles a nivel político, económico y social. 4) monocultura de lo universal, predominio de un
discurso hegemónico totalizante, que anula o margina el surgimiento de ordenes alternativos. 5)
monocultura de la productividad, cosificación de la naturaleza y del individuo, donde el
crecimiento económico y el consumo son las variables únicas a considerar.
Como respuesta disidente a estas monoculturas se plantean cinco ecologías. 1) La ecología de los
distintos, que buscaría validar lo hasta ahora no creído, es decir, dar lugar dentro del escenario del
conocimiento a los distintos saberes existentes, para ponerlos en discusión y contraposición. 2) La
ecología de temporalidades, que valida la posibilidad de varias formas de vivir, varios ritmos, varias
percepciones del mundo; reconocimiento de modelos de progreso alejados de los estereotipos
fijados por los países desarrollados. 3) La ecología del reconocimiento, que propende por una
nueva articulación de las nociones de diferencia y desigualdad, que se construya a partir de
reconocimientos recíprocos. 4) Ecología de las trans-escalas, que se constituye como una
reivindicación de lo local, situándolo por fuera de la globalidad imperial, es decir,
desglobalizándolo. Finalmente, 5) ecología de las producciones y distribuciones sociales, inclinada
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hacia un modelo de producción respetuoso de la estructura natural y poblacional del entorno,
dando así cabida a formas alternativas de producción, como por ejemplo las cooperativas obreras.
Una pregunta de reflexión final sería: ¿cuál es la realidad que elegimos? La de una globalización
como reconfiguración y momento último del espíritu moderno/colonial, o por el contrario, será
posible resistirnos a esa excluyente perspectiva de tradición histórica, para convertir a la
globalización, deconstruyéndola, en un escenario de creación de algo nuevo.
4. Decolonialodad, ecología y comunicación
La teoría expuesta con anterioridad sirve como marco de referencia para abordar desde la
comunicación, es decir, desde su componente discursivo, el problema de la ecología como una
forma de resistencia basada en el conocimiento; un movimiento insurgente, opuesto al modelo
económico, político y cultural que sustenta actualmente la reconfiguración del pensamiento
moderno/colonial a través de la figura del capitalismo salvaje.
En la actualidad, y dentro del marco de una sociedad globalizada, se puede hablar de tres
problemáticas que conciernen de manera general a todos los pueblos y gobiernos del mundo, a
saber: la economía, la política y la ecología. Sin embargo, cada vez se hace más latente la
necesidad de abordar dichas problemáticas no desde lo global sino desde lo local, es decir, la
necesidad de generar soluciones desde el lugar.
Si se parte del componente problemático presente entre la globalización – como discurso
dominante del sistema capitalista moderno – y lo local – como revaloración de la importancia del
lugar como escenario fundamental del conocimiento y la naturaleza –, la ecología surge como un
orden alternativo de reconstrucción del mundo a partir de conocimientos locales; dicho de otra
forma, un movimiento de resistencia que confronta, desde el conocimiento, al discurso normativo
totalizante de un sistema desarrollista, positivista, excluyente y totalitario.
Si bien el problema de la crisis ambiental es producto del proyecto positivista moderno, es decir,
de la lógica capitalista de sobreexplotación de la naturaleza, sin embargo, la ecología no hace
referencia exclusivamente a una crisis funcional u operativa de la racionalidad económica propia
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del proceso de globalización imperial, sino que cuestiona además sus fundamentos
epistemológicos, sus formas de conocimiento. Se habla, entonces, de una crisis del efecto del
conocimiento sobre el mundo: “Las cosmovisiones y las formas de conocimiento del mundo han
creado y transformado al mundo de diversas maneras a lo largo de la historia. Pero lo inédito de la
crisis ambiental de nuestros tiempos es la forma y el grado en que la racionalidad de la
modernidad ha intervenido al mundo, socavando las bases de sustentabilidad de la vida.” (Leff,
2004, p.10)
El desconocimiento por omisión, por conveniencia o por ignorancia, de la realidad ambiental, del
límite de la naturaleza, por parte de los actores del proyecto global capitalista (empresas,
gobiernos y consumidores) ha conllevado a que el conocimiento mismo se vuelque contra la
humanidad. En términos de cambios significativos, de revoluciones contundentes, poca resonancia
han tenido las iniciativas generadas desde el orden simbólico en contra de la racionalidad
hegemónica promulgada por esta lógica económica. Sin embargo, y a pesar de este
desconocimiento, actualmente la naturaleza se manifiesta con hechos, en el campo de lo real,
para sentar precedentes y, con el tiempo jugando en contra de la supervivencia, hacer presente la
necesidad urgente de generar discursos basados en una nueva racionalidad.
Pensar en la tenencia de un mundo que nos permita ejercer el derecho a la vida, no sólo de los
presentes sino de las generaciones futuras, implica un desplazamiento radical de una racionalidad
anti-natura, propia del modelo económico capitalista, a una racionalidad ambiental que reconozca
la naturaleza y sus límites como pilares en la construcción de un nuevo mundo: si el problema
actual es el cómo se comprende el mundo, debemos preocuparnos por generar, desde los
discursos ecologistas, conocimientos localizados que permitan a las personas reconfigurar su
relación con el entorno y con sus semejantes. “La ecología y el ambientalismo implican diferentes
formas de pensar –necesariamente relacionales, situadas e históricas –; formas de leer la
modernidad; una aguda preocupación por la epistemología – articularmente una crítica de la
ciencia reduccionista y el discurso logocentrista –; y una articulación de la cuestión de la diferencia
– diferencia ecológica y cultural – que puede ser fácilmente ligada a la colonialidad y viceversa.”
(Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 77)
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En esa reconfiguración, en esa construcción localizada de nuevas racionalidades surge una
necesaria confluencia entre movimientos sociales, que implican en su ser causas políticas, y los
mencionados movimientos ambientalistas/ecologistas. La ecología política, como la denomina
Arturo Escobar (2003), denuncia tres caras de una misma crisis: en primer lugar, una crisis de la
modernidad, debido a la incapacidad demostrada por esta forma de pensamiento para generar
mundos sostenibles, es decir, articulaciones constructivas entre naturaleza, economía e historia.
En segundo término, una crisis del pensamiento, porque el pensamiento totalizante y
logocentrista del modelo capitalista ha justificado y difundido prácticas ambientalmente nocivas;
los voceros de la modernidad han hecho un uso egoísta del conocimiento, un uso volcado sobre
beneficios particulares, en un ejercicio de negación absoluta del otro y de sus formas otras de
articular la naturaleza, el espacio y la sociedad. En tercer lugar, una crisis económica, ya que
denunciar los límites de la naturaleza implica, necesariamente, denunciar los límites del capital tal
y como el hombre ha estado acostumbrado a obtenerlo.
La generación de nuevas racionalidades ambientales requiere la aceptación de una simultaneidad
epistemológica, a partir de la cual los diferentes discursos localizados geopolítica y culturalmente
tengan voz y posibilidad de enunciación creativa; un diálogo cooperativo y constructivo entre
diversos conocimientos subalternos de lo natural. “Acá está en juego una política cultural de la
diferencia que va más allá de la deconstrucción del antropologocentrismo; su meta es la
reapropiación cultural de la naturaleza mediante estrategias políticas tales como aquellas de los
movimientos sociales *…+ imaginar otras formas de ser con una multiplicidad de seres vivos y novivos, humanos y no humanos.” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 78)
Lo que se pone en discusión es la relación asociada a la dinámica entre conocimiento y poder, en
particular, a la capacidad de tener el poder suficiente para ejercer efectivamente el conocimiento.
No se trata de presentar a manera de revelación la existencia de unos saberes diferentes y
localizados, sino de denunciar la inexistencia de una estructura que les permita, a dichos
conocimientos, tener la misma capacidad propositiva y creativa de aquellos provenientes de las
grandes potencias mundiales, particularmente las occidentales, encabezadas por los Estados
Unidos de América.
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Asociado a la problemática entre el individuo y el medio ambiente, una reconfiguración de la
relación conocimiento – poder implicará la convergencia de una multiplicidad de conocimientos
asociados a administrar la vida; un conjunto de saberes enfocados a producir condiciones para
producirse a sí mismo. Sin embargo, el escenario simbólico y teórico bajo el cual se articulen
dichas condiciones requiere a su vez de un ajuste que lo aleje de los ya tradicionales y
desterritorializados puntos de referencia exógenos, y los localice en un unos espacios geopolítica y
culturalmente definidos. La necesidad de plantear la emergencia de unas prácticas localizadas que
posibiliten la producción de un conocimiento alrededor de la vida, implica reconocer que dichas
prácticas se encuentran atravesadas, asociadas y determinadas por dinámicas sociales,
culturalmente diferenciadas y arraigadas a un territorio, a unas costumbres, a un idioma, a una
subjetividad.
Sin embargo, cuando se habla de localización no se hace referencia, exclusivamente, al campo de
la producción localizada, sino también a la forma cómo se aprehenden y circulan los contenidos; la
construcción de un movimiento de resistencia desde el conocimiento, como el ecológico, implica
visualizar el lugar/la frontera no sólo como marco de producción, sino también como marco de
lectura.
Invocar a una revolución epistemológica con el fin de reconfigurar los contenidos de un discurso
hasta ahora discriminador, totalizante, supresor de la alteridad, no debe restarle importancia a la
necesidad de una igual reformulación en el campo hermenéutico. El pensamiento decolonial
trabaja por un cambio no sólo en los contenidos sino también, y fundamentalmente, en los
términos bajo los cuales por un lado, se realiza la
enunciación de dichos conocimientos
vernáculos, por el otro, se da lectura a los discursos exógenos, propios de un mundo globalizado.
“Repensar el imperialismo nos lleva a repensar las formas de pensar el imperialismo, es decir, a la
epistemología (fundamentos del conocer), la hermenéutica (fundamentos del comprender) y la
filosofía (reflexión sobre los fundamentos del ser y del comprender)” (Walsh, 2002, p. 240)
El lenguaje y las herramientas de comunicación han sido usados hasta ahora, en gran parte, para
aplastar bajo el silencio las luchas de emancipación de esos otras voces disidentes: mujeres,
indígenas, afrodescendientes, pobres, subdesarrollados. Pensar en una nueva estructura de
conocimiento que brinde la posibilidad de crear, leer, enunciar y comunicar un nuevo mundo
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sostenible, una nueva forma de administrar la vida, una nueva forma de conocimiento alrededor
de la vida, implica reconocer la necesidad de un dialogo entre la actual forma de concebir el
mundo y esas otras muchas formas posibles; un dialogo entre iguales, un dialogo creativo.
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II.
La comunicación atrapada en un discurso colonialista
“¿Ya meditaste, oh tú, la Otra, en lo invisibles que somos unos
para otros? ¿Has meditado ya en lo mucho que nos
desconocemos? Nos vemos sin llegar a vernos. Nos oímos y cada
uno escucha únicamente una voz que él mismo lleva dentro. Las
palabras de los otros son errores de nuestro oír, naufragios de
nuestro comprender. Con qué confianza creemos en nuestro
sentido de las palabras de los otros.”(Pessoa, 2002, p.344)
La falta de consenso sobre el objeto que constituye a la comunicación, ha sido un problema
transversal tanto a la historia de los medios, como a los estudios propios de las disciplinas del
ámbito comunicacional. La eterna pregunta sobre qué es la comunicación, o mejor aún sobre qué
debe ser, o deberías ser entendido por comunicación, y por tanto bajo qué lineamientos se
articulan sus prácticas, ha encontrado como árbitro final, en cada época, los intereses particulares
de los diferentes actores en escena.
Sin embargo, dentro de esa pugna de intereses, dentro de esa pluralidad de actores, perecería
haber un ganador constante a lo largo de la historia contemporánea; inscrito en los terrenos de la
lógica moderno/colonial, se puede hablar de un actor camaleónico, un actor predominante que
transforma su cara de acuerdo al momento, pero mantiene inalterada su lógica de acción: “Los
turiferarios de la comunicación máquina o los partidarios de la comunicación comercial, casi
siempre consiguen el triunfo, impulsados por el desarrollo desmedido de sus mundos desde hace
más de un siglo.” (Maigret, 2005, p. 13)
Partimos de esa relación entre actores principales y actores secundarios, entre organizaciones
cerradas, centralizadas y otras un tanto más horizontales e incluyentes, para evidenciar la
emergencia de una lucha entre dos formas de ver y aprehender el mundo. Se enfrentan, entonces,
una lógica comercial, totalizante, que ve en el mercado el único principio organizador de la
sociedad, y por tanto centra su atención en los efectos; de otra parte, una lógica social, que
reconoce igualmente la injerencia de las variables económicas, pero a su vez exalta las complejas
imbricaciones presentes en los procesos de apropiación y comunicación, a través de vectores de
carácter político y cultural.
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Transcurrir por uno u otro camino, o tal vez llegar a una justa mezcla, deberá ayudarnos a
responder preguntas como: ¿cuál sería el concepto de comunicación que deberíamos construir,
para hacer posible un discurso horizontal entre iguales, un intercambio creativo mutuamente
enriquecedor?, o ¿cómo el manejo dado, desde la comunicación, a las representaciones simbólicas
y a las prácticas discursivas, lleva consigo la expansión de lógicas de pensamiento particulares y,
por tanto, posee en potencia la capacidad tanto de marginar como de incluir?
1. Hacia un enfoque sociocentrista
Mediocentrismo Vs Sociocentrismo
Uno de los pliegues subyacentes a esta discusión es el surgimiento de unas dicotomías, estudiadas
con amplitud desde Richard Hoggart, Roland Barthes, Félix Guattari, entre muchos otros, respecto
a la forma como se ha estudiado, y por tanto aprendido, la comunicación. Por un lado, se tiene a
una comunicación fundamentada en lo técnico, alimentada por un imaginario instrumental, de
carácter centralista y conductista. Por el otro, una comunicación basada en un modelo sociológico,
atravesada por vectores de carácter político, económico y cultural.
Lo que se enfrenta es la reducción de los procesos de comunicación a la existencia de unas
herramientas de transmisión de datos e información, y con estas a sus derivados mecanismos de
cuantificación de resultados en términos de eficiencia, eficacia, alcance, etc., contrapuesto a la
complejidad propia de la puesta en relación entre seres históricos, geopolíticamente
determinados, que apuntan al “ideal de una razón compartida, de una plenitud relacionada con el
intercambio” (Maigret, 2005, p. 14)
El estudio de la comunicación como un fenómeno determinista e instrumental, ha contado con
dos vicios en particular, dos reducciones fundamentales. En un primer nivel, ha mutilado la
comunicación humana a un mero ejercicio entre máquinas que codifican y decodifican mensajes,
en un modo hasta cierto punto complejo, con el fin de satisfacer una necesidad de carácter
transaccional, efectista. En un segundo nivel, está la idea de la manipulación mental por parte de
los medios. Una concepción pasiva y sumisa de los receptores, quienes actúan de manera
mimética ante los flujos de información, debido a la reducción del problema de la comunicación al
registro de lo técnico, a los efectos de los medios sobre los individuos, omitiendo sus derivaciones
e implicaciones culturales. Dichas falencias, en mayor o menor medida, tuvieron voz, de acuerdo a
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su respectivo momento histórico, a través de la teoría matemática de la información, la lingüística
estructural y las demás ramas del estructuralismo, los estudios sobre los efectos de los medios
masivos, el funcionalismo, entre otros.
La centralidad otorgada a los medios, así como el reduccionismo físico-técnico del problema de la
comunicación, permite denominar como mediocentrismo a esta corriente de pensamiento
abocada hacia los efectos. Ahora bien, si por un lado se comprime la complejidad de un proceso
como el comunicativo a un fenómeno primordialmente biológico, soportado en herramientas e
instrumentos de carácter físico, por otro lado, justamente estas superficies son exaltadas a un
punto, tal vez, de idealización; los soportes de intercambio ocupan un lugar central en teorías
comunicacionales, muy importantes, como la cibernética de Norbert Wiener y la corriente del
mcluhanismo.
Esta comunicación mediocéntrica, enfocada sobre los textos y abstraída de los contextos, olvida la
importancia de las dimensiones políticas y culturales, al quedarse en un nivel, por denominarlo de
alguna manera, natural. La gravedad de dicha omisión implica, por tanto, la emergencia de una
necesidad: configurar una ciencia social de los medios, sus públicos y sus emisores. Una
comunicación volcada sobre lo social, inscrita dentro de un modelo cultural, atenta de los
contextos de emisión y reproducción, así como de las singularidades propias de los sujetos
involucrados. Un sociocentrismo, fundamentado en una “relativización de los objetos en beneficio
de una valorización de las lógicas de acción. Los medios sólo son elementos del gran conjunto
social y no los determinantes externos de este conjunto *…+ están mediados por los grupos y los
individuos *…+ La comunicación no es tanto un dato ni un flujo de datos sino una relación
permanente de sentido y de poder cuyas cristalizaciones son los contenidos y las formas de los
medios. ” (Maigret, 2005, p. 24)
Como se verá en un apartado posterior, lo que importa a esta corriente, la sociocéntrica, es
preguntarse por los procesos detrás de la acción fáctica de transmisión. Indagar sobre un individuo
activo y no pasivo, sobre los flujos de poder y de sentido circulantes detrás de las lógicas de
producción y de las condiciones de reproducción, acercarse a la cuestión de cómo se construyen
esas acciones humanas a partir de las cuales y por medio de las que cobra vida este tipo de
intercambios discursivos.
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No se trata de negar el aporte hecho en su momento por parte de los paradigmas orientados hacia
la comunicación instrumental, la comunicación máquina, sino simplemente llamar la atención
sobre la incapacidad de estos modelos para explicar la comunicación humana. Dicho de otra
forma, el enfoque sociocéntrico implica y reconoce la importancia del nivel técnico y físico, pero
no se limita a ellos. Apelamos, entonces, a dos perspectivas de la comunicación: “mirada desde la
socialidad, la comunicación se revela cuestión de fines – de la constitución del sentido y del
hacerse y deshacerse de la sociedad-, mirada desde la institucionalidad la comunicación se
convierte en cuestión de medios, esto es de producción de discursos públicos” (Martín Barbero,
julio-diciembre, 2002, p. 18)
Producto de una tradición moderno/colonial, la centralidad en la técnica y en la ciencia del
enfoque mediocéntrico, no es una tendencia olvidada en los alrededores de la década de los
cincuenta, por el contrario, cobra vigencia en una sociedad como la actual, donde el
impresionante avance de las tecnologías hace visible un retorno, desde escenarios como el
académico, de las mediaciones a los medios. Un deslumbramiento frente a las grandes
posibilidades de estas nuevas herramientas, que, sin embargo, parecerían ser tan sólo una forma
más de expansión del discurso capitalista, una ratificación de una lógica tendente al devenir de la
sociedad en mercado; “bajo la apariencia de racionalidad de un mundo cada vez más conformado
por la tecnología y la ciencia, se manifiesta la irracionalidad de un modelo de organización de la
sociedad que, en lugar de liberar al individuo, lo sojuzga. La racionalidad técnica, la razón
instrumental, han reducido el discurso y el pensamiento a una dimensión única *…+ Esta «sociedad
unidimensional» ha anulado el espacio del pensamiento crítico.” (Mattelart, 1997, p. 56)
Sociología y comunicación
De manera escueta se podría decir que la sociología es la ciencia encargada de estudiar los
fenómenos sociales. Dentro de la pretensión de ubicar a la comunicación dentro de este grupo de
fenómenos, empieza la vinculación entre estos dos términos. Cuando se habla de una sociología
de la comunicación, se hace referencia a una comunicación vista desde lo social, al considerar la
sociedad como ese escenario básico de enunciación y lectura. “La perspectiva sociológica deja de
ser la de una disciplina particular para convertirse en una lugar ancho y alto desde el que se mira,
y ese lugar es el de las transformaciones que vive lo social en cuanto tejido básico de la
comunicación cotidiana” (Maigret, 2005, p. 9)
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Ahora bien, parados desde este escenario, resulta difícil encontrar prácticas humanas que escapen
a ese carácter social, antes descrito. Es el caso de los soportes, los medios técnicos, el componente
físico de la comunicación, que no puede ser visto de manera aislada, se hace necesario ponerlo en
diálogo con el mundo a través de sus usos. De manera autónoma, per se, estas herramientas
carecen de sentido, lo adquieren justo en el momento cuando interactúan con los sujetos a través
de las prácticas. La discusión sobre el nivel instrumental/técnico de la comunicación no puede, por
tanto, inscribirse en los terrenos del determinismo, “los medios ya aparecen en sus funciones
como elementos sociales, como sistemas en ruptura con la naturaleza. Cuando el hombre crea y
utiliza objetos técnicos, abandona el ámbito de la naturaleza, el de los objetos sin vida, por el de la
cultura.” (Maigret, 2005, p. 18) A pesar de su dimensión funcional e instrumental, ya es un
problema cultural.
Una vez reconocido el hecho de que los fenómenos humanos, dentro de ellos la comunicación,
escapan a cualquier tipo de determinismo natural o instrumental, incluso en su dimensión más
física, la preocupación cognoscitiva sobre las prácticas comunicativas se ve obligada a alimentarse
de fuentes mucho más interdisciplinares, menos especializadas. Ya no será suficiente mostrar
pericia sobre saberes relacionados con los soportes físicos de transmisión, con la estructura del
lenguaje, o con herramientas psicológicas y estadísticas de especulación sobre las reacciones
humanas.
Se hace necesario adquirir y apropiarse de un saber del mundo social y de sus mediaciones, de
esas dinámicas a partir de las cuales surgen los contextos de producción y de recepción;
alimentarse de disciplinas que den cuenta de la complejidad propia a las relaciones de intercambio
entre sujetos determinados por un sinnúmero de racionalidades: religión, género, sexualidad,
demografía, geopolítica, historia, etc.
El sujeto, entonces, y mejor sea dicho el sujeto puesto en relación con el mundo y con sus
semejantes, cobra la centralidad de este enfoque sociocéntrico, un enfoque sociológico de la
comunicación. Un sujeto alejado de la noción, igualmente instrumental, manejada por la corriente
mediocéntrica, e inscrito en los campos de la acción, la interpelación, la crítica y la cultura. Una
primera pregunta por el sujeto como producto discursivo. “El sujeto cartesiano (¡por fin
cuestionado!) es retirado del sitial metafísico en el cual fue entronizado como un ser esencial y
ahistórico para mostrar que se trata de una construcción, de un proceso, de un resultado
discursivo” (García Hodgson, 2006, p. 26).
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¿Por qué no se puede hablar de una comunicación instrumental conductista? Porque existe la
interpretación, porque existen los contextos espacio-temporales particulares de recepción y de
lectura; porque la comunicación es un intercambio entre sujetos disimiles, no miméticos, lo cual
conlleva a la generación de conflictos que requieren, a su vez, una respuesta creativa, no
predeterminada y mucho menos universal.
¿Una comunicación Social?
Recoger lo dicho hasta este punto para hablar de una comunicación sociocéntrica, implica dotar
de sentido y de alcance social tanto a las prácticas como a los usos comunicacionales; poner el
énfasis, desde la academia, en la dimensión cultural y política que envuelve el ejercicio discursivo,
“reintroduciendo en el ámbito de la racionalidad formal las mediaciones de la sensibilidad” (Martín
Barbero, julio-diciembre, 2002,
p. 16). Para referirse con sensibilidad, a todas aquellas
condiciones pertenecientes a las singularidades contextuales del individuo, a partir de las cuales
tanto él como sus colectividades se enuncian y cobran un lugar en el mundo.
El concepto de comunicación al que se pretende llegar, corresponde a un diálogo, donde los dos
extremos (producción y recepción) y sus intermedios, se comporten como lo que son, actores
sociales con capacidades de proposición, interpelación y crítica. Por eso se habla de una sociología
de la comunicación, en últimas una sociología de los actos humanos: “la sociología desarrolló un
estrato adicional de descripción de los actos humanos sin reducirlos nunca a producto unívocos. La
interpretación y el cambio están en el centro de las actividades y surge de manera manifiesta bajo
la forma del conflicto, de la experiencia de sí y de la alteridad en las sociedades democráticas”
(Maigret, 2005, p. 334)
Haría falta, sin embargo, un escenario, una infraestructura, unas condiciones dadas desde las
instituciones, que garanticen, de alguna manera, la posible emergencia de este tipo de
intercambio. Mattelart nos habla de un rescatar o, mejor sea dicho, de una profundización en la
construcción de un espacio público universal, “este espacio público que se había desarrollado en
Inglaterra al final del siglo XVII, y en Francia en el siglo siguiente, con la construcción de una
«opinión pública». Este espacio público se caracteriza como un espacio de mediación entre el
Estado y la sociedad, que permite la discusión pública en un reconocimiento común del poder de
la razón, y de la riqueza del intercambio de argumentos entre individuos, de las confrontaciones
de ideas y de opiniones” (Mattelart, 1997, p. 57)
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Al ser innegable el gran trabajo que falta en la consolidación de una infraestructura que garantice
el diálogo, en unas instituciones que legitimen la exaltación, representación y el reconocimiento
de las diferentes realidades, de los diferentes mundos, hablar de comunicación social implica
hablar de un acto discursivo, un intercambio de sentido entre iguales, producto del conflicto, pero
no la violencia discriminante. Una comunicación que implique partir de un reconocimiento, en
primera instancia de la propia realidad, para de igual forma reconocer, por un lado, que me
comunico con un otro diferente, un otro con un arraigo geohistórico y geopolítico particular, con
una lógica de apropiación y de acción igualmente diferenciada, pero con un otro con quien puedo
interactuar como igual, con el fin de llegar a una construcción compartida, y no a una imposición
totalizante.
La comunicación se instaura entre sujetos discernibles por el sesgo de un canal de
transmisión. Se tiende demasiado a menudo hacia una teoría de la información muy
reduccionista. Me parece que la moda comunicacional actual tiene el defecto de perder las
dimensiones existenciales de las relaciones interhumanas, sociales y maquínicas. Si la
comunicación pudiera ser reequilibrada entre, de una parte, sus elementos discursivos
(frases, imágenes, proposiciones) y, de otra parte, esos elementos que yo denomino de
aglomeración existencial, es decir sus dimensiones de puesta en existencia, entonces sí,
pienso que se podría trabajar con ese concepto de comunicación. Pero generalmente, este
ha tendido a un sentido reduccionista y deviene fuente de confusión. (Guattari, 2009)
2. Condiciones de reproducción
Evolución en la noción de receptor
Hacer un breve recorrido sobre algunas de las más reconocidas formas de abordar el problema de
la recepción, nos permite profundizar un poco sobre la problemática entre mediocentrismo y
sociocentrismo. Partamos de la idea de que las teorías comunicacionales, principalmente desde
los años cincuenta, no constituyen enfoques de naturaleza radical, casados de manera absoluta
con una u otra línea de pensamiento. Como la mayoría de las teorías, que se alimentan tanto del
presente como de la historia, el estudio de los procesos de comunicación, y dentro de estos el
estudio de los receptores, ha sido una transición.
Hacia mediados del siglo XX, una parte considerable de la producción intelectual en torno a la
comunicación y los medios, se vio seducida por la idea de un noción determinista, tanto de los
medios como de sus consumidores; un receptor pasivo y dominado ante los poderes ineludibles
de un infraestructura mediática imponente. “La visión de un vínculo entre comunicación de masas
40
y servidumbre social definió la percepción de los análisis y las denuncias de la cultura de masas, las
críticas que se hacían a la cultura del consumo y a la sociedad del espectáculo” (Mattelart, 2003, p.
55)
Una obsesión por los efectos de los medios, derivada de la reducción del problema de la
comunicación al problema técnico desligado de lo cultural. La solución, a aquello percibido como
un problema de reducción de la comunicación a una dimensión positivista y empírica, no se pone,
en ningún momento, en las manos de los receptores o de las audiencias. La crítica se cierra sobre
la capacidad omnipotente de los medios, en su encantadora forma de seducir y condicionar la
conducta. Se esencializa el comportamiento humano, abstrayéndole al sujeto su capacidad de
discernimiento e interpelación.
El discurso sobre los supuestos efectos de los medios masivos en los comportamientos
individuales toma prestada la forma de «pánicos morales» o la de conductismo. En el
primer caso se trata de denunciar la influencia nefasta de los medios sobre las
poblaciones, concebida como mimética (los medios expanden la violencia, el mal gusto, la
rebeldía o la sumisión), en el segundo, de analizar, de manera clínica esa influencia a
través de la noción de estímulo. (Maigret, 2005, p. 20)
La Teoría crítica, asociada con los planteamientos teóricos de la Escuela de Frankfurt, de la mano
de pensadores como Adorno y Horkheimer, se constituye en un referente destacado de oposición
a la comunicación instrumental. A través de sus estudios enfocados sobre una sociedad occidental
masificada, y a los efectos nocivos de una naturalización de la sociedad mercado, siembra una
preocupación por los efectos sociales de los medios.
Si bien Adorno y Horkheimer hacen, innegablemente, una aproximación de los estudios
académicos de la comunicación y de las audiencias, a las variables sociales, sin embargo, aún ven
al individuo como prisionero de los objetos, encerrado en una relación de efectos. En Adorno, por
ejemplo, existe una suerte de liberación del determinismo a través del arte y la cultura, pero no a
través de manifestaciones culturales o artísticas de cualquier tipo: “los intelectuales son los únicos
capaces de entender el mundo y de des-construir la dominación burguesa de las industrias
culturales” (Maigret, 2005, p. 24). Un sesgo anti-democrático, permeado a la semiología de
Barthes y de Eco.
Para este mismo tiempo, Lazarsfeld también se opuso a la omnipotencia de los medios de
comunicación y de las técnicas de difusión, al mismo tiempo que centró su atención ya no
41
principalmente en los efectos, sino en los usos dados a los medios y sus contenidos. En su análisis
acerca de las audiencias afirmó: “los públicos son, primero y ante todo, actores sociales provistos
de memoria y de capacidades críticas a los cuales se debe reconocer la libertad de elección y no
receptores pasivos en un sistema que les sería impuesto” (Maigret, 2005, p. 22) No obstante, y
aún cuando hay un desplazamiento en el objeto de estudio, hacia las características sociales que
determinan las elecciones, aún se evade el problema del poder. No se ve de manera clara el
cuestionamiento por la influencia de los juegos políticos, de los intereses detrás de los medios.
Para los años setenta Elihu Katz, pupilo de Lazarsfeld, integra esos cuestionamientos sobre los
efectos sociales de los medios y los usos sociales de los contenidos, para hacer énfasis en las
condiciones particulares que se involucran tanto en los procesos de producción como en los de
recepción. La comunicación es vista a modo de una transacción compartida, donde las dos partes
se comportan de manera activa: “Se desprende de ello una noción de «lectura negociada», aquella
donde el significado nace de la interacción de los papeles asumidos por los distintos tipos de
espectadores y el programa.” (Mattelart, 2003, p. 54)
Otro elemento de la década de los setenta que catapultó el giro en la concepción de las
audiencias, fue el advenimiento de la gran crisis económica, iniciada hacia 1974. Un giro hacia el
receptor, hacia sus singularidades, una atenta pesquisa sobre los elementos que determinan su
accionar, sus elecciones, su existencia, no con el fin de trabajar en una socialización de los
intercambios, sino con el fin de determinar la naturaleza del consumidor. Se persigue satisfacer
una desesperada necesidad de vender, de reactivar el consumo.
Por esta razón económica, y por la inquietudes particulares del mundo intelectual, para la década
de los setenta se asistió a la “legitimación de la idea, a todas luces elemental, de que el proceso de
comunicación se constituye gracias a la intervención activa de actores sociales muy diversos”
(Mattelart, 2003, p. 52).
Ya para los años ochenta el papel del usuario como receptor de contenidos se ha reformulado en
gran medida, a través, por ejemplo, de estudios de medios basados ahora en la etnografía. El
sujeto del común, inserto dentro de un contexto igualmente cotidiano, cobra una importancia
hasta entonces inusitada. Los estudios académico apuntan hacia una análisis con mayores tintes
sociológicos, se presenta un “*…+ movimiento de la ideas que ha hecho reaparecer el sujeto frente
42
a las estructuras y los sistemas, la calidad frente a la cantidad, a la vivencia frente a lo instituido”
(Mattelart, 2003, p. 53)
La preocupación por los complejos procesos de apropiación y reapropiación, se hace presente.
Hay una mayor atención a las “lógicas de reterritorialización, a los procesos de mediación y
negociación entre las coacciones entre las realidades exteriores y las realidades singulares. El
cuestionamiento de la concepción esencialista de lo «universal» y del logos occidental suscita
otros actores en la producción de conceptos y teorías” (Mattelart, 1997, p.115). De cierta manera,
por lo menos en el plano de la teoría, se asoma la existencia de racionalidades múltiples, derivadas
de la existencia de diversos actores, enraizados en puntos específicos y particulares de
observación. Se vislumbra una capacidad potencial de reconstruir y reconcebir los discursos desde
dichas singularidades.
Receptor/consumidor
Como se mencionó en el apartado anterior, hacia la década del setenta, e influenciado
fuertemente por la crisis petrolera, los estudios sobre audiencias encontraron un escenario mucho
más abierto a la noción de un receptor activo, singular, capaz de interpelar y decidir sobre los
medios y sobre sus contenidos. No se pretende desestimar los análisis sociológico que de manera
valiosa desarrollaron variadas escuelas de pensamiento, sin embargo, llama la atención indagar
sobre la injerencia de la lógica moderno/colonial sobre este salto y protagonismo del sujeto
cotidiano.
Un intercambio de roles, mediado por las historia, otorga a los individuos, en su doble papel de
receptores y potenciales consumidores, un poder, hasta cierto punto considerable, sobre los
pilotes capitalistas. Estos últimos necesitaban controlar esa libertad, y nuevamente la herramienta
no fue el diálogo, sino la dominación. Tanto el consumo, llevado desde la producción cada vez más
a niveles escalares, como los sujetos destinatarios de los bienes y servicios, son los focos de
legitimidad, de fundamentación, de sostenimiento y de expansión de la sociedad neoliberal
capitalista. Al ocupar tan céntrico lugar, lo menos que se puede esperar es una marcada
preocupación por indagar y conocer hasta lo más íntimo a estos personajes comunes, hay una
necesidad por comprenderlos.
Se entra en una etapa de profundo conocimiento de las audiencias, de los receptores, pero con
fines económicos. Se conoce al receptor/consumidor, pero no para permitir su expresión, para
43
posibilitar un diálogo, sino para bombardearlos de una oferta tan amplia, pero a su vez tan precisa
y especializada, al punto de llegar a confundirla con democracia. “Los medios prolongan la
dominación capitalista por medio de la información y el entretenimiento, al aportar simulacros de
felicidad o de acción soñada” (Maigret, 2005, p. 21).
El surgimiento de nuevas tecnologías y redes de comunicación, de contenidos mucho más
próximos a las necesidades de los usuarios, de necesidades de comunicación antes inimaginadas,
son respuestas emergentes de un mercado cada vez más receptivo de su contexto, mucho más
preparado para responder de manera unidireccional a los retos que le importan esas
singularidades contextuales del sujeto, aún cuando esta gestión comercial de la sociedad conduzca
más hacia un desdibujamiento de la alteridad, que a su exaltación y reconocimiento. “… Lo que la
tecnología media hoy, más intensa y aceleradamente, es la transformación de la sociedad en
mercado, y de este en principal agenciador de la mundialización (en sus muy contrapuestos
sentidos)” (Martín Barbero, julio-diciembre, 2002, p. 15)
Sin lugar a dudas, poner al sujeto como protagonista de estudios e investigaciones, es aproximarse
a construir una relación mucho más estrecha entre los agentes productores, sus usuarios y los
actores difusores (bien sea los medios, las universidades, las instituciones estatales, etc.) de
discursos y productos simbólicos. Sin embargo, actualmente, luego de una evolución aparente
entre la noción de medios a la de mediaciones, la percepción y conceptualización de las audiencias
parecería volver hacia un enfoque determinista, esta vez bajo el rotulo de una lógica de mercado,
una lógica capitalista.
“La idea que el dispositivo mediático tiene de los públicos lleva cada vez más la marca del
pensamiento técnico. Las tipologías de los objetivos, cada vez más perfeccionadas gracias
a las tecnologías informáticas de producción y almacenamiento de datos, demuestran el
afinamiento de los intereses de conocimiento movilizados en torno al consumidor. La
segmentación de los públicos pone de manifiesto los nuevos imperativos de gestión que
otorgan cada vez más importancia a la información específica sobre grupos objetivos. La
batería de hipótesis aplicadas en los tests, sondeos y escenarios que conducen al
establecimiento de perfiles, etapas y tablas (términos todos ellos que indican la creciente
importancia de la medición, de la norma y de la programación, de lo controlable y de lo
previsible) se propone responder tanto a las estrategias de globalización como a las
estrategias de personalización en su aproximación al consumidor (estilos de vida,
corrientes socioculturales).” (Mattelart, 2003, p. 58)
44
En efecto, los receptores de contenidos se convierten en sujetos y objetos de análisis e
investigación. Sin embargo, preguntas relacionadas con la finalidad, los intereses, y los resultados
esperados por estas investigaciones, se hacen necesarias; más aún cuando parte de la racionalidad
contemporánea, de los ejercicios académicos tanto de comunicación como de otras ciencias
sociales, han puesto sus conocimientos en función de la producción y del consumo.
La recepción como un fenómeno localizado
Superado el imaginario determinista de un sujeto ahistórico y desarraigado, es posible entender el
lugar – el aquí y el ahora de la acción social – como el escenario de singularización de las
problemáticas generadas por el contexto externo o global. Cuando se hace referencia, dentro del
proceso de comunicación, a la recepción como un fenómeno localizado, se hace debido a que
“implica a individuos concretos situados en contextos socio históricos particulares, y que utilizan
los recursos disponibles con intención de dar sentido a los mensajes mediáticos e incorporarlos a
sus vidas.” (Thompson, 1998, p. 320). De dichas singularidades, y de la relación del individuo y sus
comunidades con las diferentes variables y realidades sociopolíticas y socioculturales, dependerá,
en gran mediad, tanto la configuración de los escenarios de enunciación, como las apropiaciones y
usos que se hagan de los medios y de sus contenidos.
La localización del proceso de recepción, constituye una reafirmación autónoma de la existencia;
una reconfiguración de la relación tipificada entre emisor y receptor. A través del reconocimiento
y representación de la diferencia, se desmonta la idea logocéntrica occidental de unos referentes
universales, de un sujeto desterritorializado, portador de un conocimiento objetivo y verdadero.
“En la episteme moderna la «verdad» se acumula a sí misma como saber objetivo, sin que ello
implique transformación alguna y de cuya operación surge el «sujetos del conocimiento», es decir,
un sujeto sin deseos, no alcanzado por la división, y que es propuesto como un modelo regulador
de todas las maniobras que la ciencia ejerce sobre la «realidad».” (García Hodgson, 2006, p. 32)
La determinación del sujeto a su contexto histórico, sociocultural y geopolítico, se debe a que él
mismo es producto de ellos. Si bien, tanto la recepción de los productos mediáticos como de los
discursos provenientes de fuentes institucionales o cotidianas, resulta un proceso social complejo,
donde los individuos dan sentido activo a los mensajes a partir de las estructuras, valores,
conocimientos y creencias que poseen, cuando dichas herramientas de lectura también han sido
flanco de lógicas y modelos propios de la racionalidad económica imperante (ejemplo de esto es el
45
sistema educativo), el individuo queda sin herramientas para construir esa enunciación de
resistencia, para sentar su posición subversiva. De una u otra forma, los individuos locales quedan
atados a un sistema global de comunicación y producción muy distante de su realidad, que niega
la posibilidad de reafirmar su existencia desde su singularidad.
De lo anterior se desprende la importancia de construir una resistencia localizada desde el
conocimiento. Los ejercicio y prácticas de resistencia abocados a replantear las estructuras
epistemológicas, abanderados por individuos que asumen a plenitud su papel de actores creativos,
juegan un papel fundamental en la visualización y enunciación de esas singularidades contextuales
a través del discurso. En ausencia de un cambio en la forma de aproximarse, de crear y de difundir
el conocimiento,
se impediría la emergencia de la infraestructura necesaria para que esos
contexto singulares, propios a la multiplicidad de racionalidades circulantes en el espectro social,
se actualizaran – cobraran vida – a través de la enunciación. El sujeto no es una sustancia
universal, “sino un resultado discursivo producido por las contingencias históricas cuyo horizonte
«epocal» le establece los límites y las condiciones de posibilidad para su expresión.” (García
Hodgson, 2006, p. 27)
La recepción, entonces, queda en manos de sujetos enraizados en puntos específicos de
observación, determinados por contextos espacio-temporales, que posibilitan una reconstrucción
y re-concepción de los discursos desde dichas singularidades; pensar, crear y actuar autónoma y
legítimamente a partir de ejercicios narrativos localizados.
La comunicación como acto creativo
Con base en lo expuestos hasta este punto, es posible defender la idea de una comunicación
centrada en el sujeto y no en la instrumentalidad de la técnica. Aproximarse a la acción
comunicativa como un acto de creación y no un mero ejercicio de reproducción, estandarizado y
pasivo. Hablamos de un intercambio, una producción y recepción, no de mera información o de
datos, sino de sentido. Un sentido que cobra vida no en un momento único, sino en las
interacciones; la creatividad del acto comunicativo no se aísla en puntos determinados, se
derivada del acto mismo del intercambio.
De esta necesidad de creación se desprende, una veza más, la ratificación del papel activo que
debe jugar el sujeto, tanto en su rol de emisor como en el de receptor. En una constante relación
dialéctica, el individuo se encuentra “entre inercias y actividades, entre hábitos e iniciativas del
46
mirar y el leer” (Martín Barbero, 2002,
julio-diciembre, p. 19). La crítica, la oposición, la
interpelación, hacen parte de esa construcción novedosa necesaria para hacer de los procesos
comunicativos oportunidades reales de una puesta en relación multilateral, que escape al
tradicional monólogo coercitivo y dominante, en escenarios tan importantes como la academia y
la política.
Sin embargo, apuntar a una acción creativa diseminada a lo largo de los diferentes actores
involucrados, implica necesariamente un reconocimiento de la alteridad. Es decir, reconocer en el
otro a un sujeto creativo, que habla y construye, de manera valida, desde sus singularidades,
desde sus diferencias. Escapar a las nociones de totalidad, de dominación, de verdades
universales, para darle voz a costumbres otras, a lógicas otras, a lenguajes otros, a mundos otros.
Llegar en el intercambio a una construcción compartida.
Puesto en otros términos, el ideal de llegar a un punto de razón cooperada, se constituye como
producto de un ejercicio de confrontación y no de sumisión. La comunicación se ve interpelada
por una dinámica de disenso y no de consenso, una acción conflictiva y subversiva, que de voz a
quienes han visto marginado su derecho público de enunciación. Una lucha de resistencia que se
ha convertido en la cotidianidad de los grupos feministas, ecologistas, de lucha de género, étnicos,
ente muchos otros, que han decidido alzar la voz, de manera global, contra un orden que los acalla
de manera localizada, pero en función de una lógica universal: “la multiplicación de las formas de
comunicación, puesta en marcha por las organizaciones no gubernamentales o por otras
asociaciones de la sociedad civil, constituye otra realidad inédita del proceso de mundialización;
estas nuevas redes sociales forman parte en lo sucesivo del debate sobre las posibilidades de un
espacio público a escala planetaria” (Mattelart, 1997, p.115)
Finalmente, cabe volver a resaltar la importancia de impregnar dicha creatividad a la estructuras y
a los escenarios de creación de conocimiento. Las posibilidades desplegadas en el proceso de
comunicación se encuentran ligadas, de manera muy próxima, a las capacidades propias del
sistema cognoscitivo. La necesidad de modificar, de revolucionar las estructuras epistémicas,
recae en la influencia fundamental que estas juegan tanto en la articulación de los contenidos y los
discursos mismos, como en la construcción de los escenarios de enunciación y recepción. “Aún la
creación más osada, la imaginación más lúcida no sabría sobrepasar sino en una mínima
proporción los que la episteme de la época determina como posibilidad.” (García Hodgson, 2006,
p. 27)
47
Lógicas de producción
La acción creativa que se desprende de una práctica discursiva de la comunicación, situada en un
sistema social de pensamiento, implica una generación de contenidos que estén concebidos desde
su inicio, no con finalidades miméticas de reproducción, sino como elementos sensibles al
conflicto y a la discusión. Lógicas de producción que encarnen dentro de su naturaleza la
posibilidad de reconstruir y re-concebir discursos, argumentos, ideas y opiniones.
De manera típica, los medios y demás focos institucionales de producción de discursos, se han
configurado como herramientas de propagación y legitimación del pensamiento capitalista, y su
lógica moderno/colonial, a través del dominio sobre la información y sus bastas y atractivas
ofertas de entretenimiento; pequeños paquetes de ignorancia y de simulacros de felicidad,
respectivamente. Sin embargo, volveríamos a los enfoques deterministas de los estudios de los
efectos, si asumiéramos que los consumidores y receptores de contenidos no juegan un papel
activo en la propagación de esta lógica colonialista.
Permitir una construcción de las opiniones, estandarizar las respuestas frente a las emisiones,
actuar bajo patrones estereotipados de recepción aislada, hace parte de una carencia en las
estructuras epistemológica, con las cuales el individuo está armado para enfrentar estas
interacciones hegemónicas y totalizantes de la lógica colonial occidental. “La producción de mitos
mediáticos no significa deformación de la verdad, engaño, ilusión, manipulación, sino
naturalización del mundo social por imposición de un sistema de connotaciones en beneficio de
los dominantes y, en concordancia con la sociología empírica, refuerzo de las opiniones” (Maigret,
2005, p. 24)
Invertir la ecuación a partir de la cual “todo el potencial emancipador de la ciencia y la técnica se
dedica a beneficiar la reproducción del sistema de dominación y de sometimiento” (Mattelart,
1997, p. 57), implicaría maximizar, desde la estructuras productivas, y con estas desde las
estructuras de creación, aprehensión y difusión de conocimiento, las posibilidades para el
desarrollo y ejercicio de una característica tan natural al individuo como la creatividad.
Una deconstrucción de las lógicas de producción involucraría, además, pasar de un enfoque donde
así como se producen discursos y artículos simbólicos, se produce igualmente la forma como estos
son aprehendidos (en otras palabras, se produce al receptor mismo). Una nueva apropiación
desde la acción profesional, desde el conocimiento, que convierta el aparato productivo en
48
escenario de mediación para la creación. “Por contra, se puede concebir una profesión que
consista en poner en escena, en crear condiciones de emergencia, no una información verídica en
sí misma, reificada, transcendente, sino una expresión singular que tuviera la verdad por horizonte
*…+ puesta en escena a través de la cual pudiera emerger una información debidamente situada en
relación a sus elementos existenciales.”(Gattari, 2009)
3. Cultura, poder y comunicación
Insertar la comunicación en el terreno de la cultura, como un fenómeno político-social, es posible
una vez se ha mostrado cómo los procesos de intercambio de sentido se encuentran enraizados en
contextos complejos, de racionalidades económicas, política y culturales singulares.
El capitalismo entendido como una “red global de poder, integrada por procesos económicos,
políticos y culturales, cuya suma mantiene todo el sistema” (Castro-Gómez, 2007, p. 17), expone
las complejas interconexiones que constituyen nuestro escenario de enunciación. De antemano
anuncia, la necesidad latente de desarrollar un nuevo lenguaje que dé cuenta de las imbricaciones
de estas relaciones, para alejarse así de las limitaciones epistémicas que el lenguaje heredado por
las ciencias sociales del siglo XIX nos ha dejado.
Sin embargo, llegar a esa construcción implica reconocer la importancia del papel de los sistemas
simbólicos y de los discursos en la configuración de los modelos sociales. Sin lugar a dudas, se
puede afirmar que la comunicación se ha convertido en un espacio estratégico de los procesos
económicos y políticos. Naturaleza que se escapa a una visión del acto comunicativo como mera
transacción instrumental: “la comunicación es primero un hecho cultural y político y no técnico –
esto sin rechazar una visión de la naturaleza, a la vez útil para domesticar el mundo *…+ –
simplemente porque el hombre se encuentra de este lado del espejo del mundo que llamamos el
sentido y la acción. Para nosotros, el universo se inclina hacia un lado y no hacia otro, se expande
en la dirección de la elección y de la conciencia y no en el de la objetivación.” (Maigret, 2005, p.
17)
Los medios, al ser la materialización más visible y poderosa de los procesos de comunicación en la
sociedad, han pasado de ser concebidos como simples superficies de soporte, ha ocupar un lugar
protagónico en la “formación, la reproducción y la contestación de conjuntos de prácticas y de
creencias, que mezclan de manera indisociable poder y cultura” (Maigret, 2005, p. 333)
49
La elección de un medio determinado, así como la selección de los contenidos que circulan sobre
este, obedece a la forma como se estructuran y articulan las corrientes de sentido y de poder
detrás de dichos medios. “Reconocer que los medios constituyen hoy espacios claves de
condensación e intersección de múltiples redes de poder y de producción cultural” (Martín
Barbero, julio-diciembre, 2002, p. 19), es un ejercicio por comprender que el modo como la
comunicación se actualiza - cobra vida en el aquí y en el ahora social – en un espacio determinado,
no es el resultado de una mera estructura física o técnica, ni se orienta, únicamente, por criterios
de eficacia o impacto.
Visualizar las mediaciones implícitas en la relación comunicación, cultura y poder, es un elemento
esencial en la configuración de un escenario que permita el levantamiento de una lucha, desde el
conocimiento, a favor de la representación y el reconocimiento de mudos otros. La revolución
atribuida en el siglo pasado a las mujeres, cobra hoy otras dimensiones como la de los indígenas,
los homosexuales y los ecologistas; una lucha ceñida de manera protagónica sobre el mundo de la
cultura y la política.
***
Para este punto se hace ya un poco más evidente, la noción de la que se vale la comunicación
sociocéntrica para definirse como un proceso sociopolítico. “Es la vida social toda la que,
antropologizada, deviene cultura” (Martín Barbero, julio-diciembre, 2002, p. 15). Si partimos de
esta definición, los puntos de conexión entre los actos comunicativos y la cultura serían,
básicamente, todos. Sin embargo, y bajo la claridad de que esa conexidad total entre cultura y
comunicación reafirma la relación indisoluble entre estos dos términos, con el fin de hacer una
serie de precisiones en favor del tema que nos concierne, se pueden mencionar tres puntos
fundamentales:
-
Quien realiza la enunciación, lo hace determinado por las condiciones particulares de un
escenario localizado geográfica, política, económica y socioculturalmente.
-
Lo dispositivos comunicacionales se han convertido en agentes desterritorializadores,
herramientas de desdibujamiento de las subjetividades.
-
La comunicación se presenta como mecanismo de difusión y estructuración de nuevas
formas de aprehender y estructurar el entorno social.
50
Se percibe, entonces, una doble naturaleza de la cultura. Por un lado, actúa como contenedor de
las condiciones que posibilitan y modelan el ejercicio de la producción y recepción de sentido; en
general, es el escenario donde las prácticas comunicativas cobran vida. Por el otro, es el resultado
de esos flujos e intercambios de sentido que ella misma contiene. Desde esa perspectiva de la
cultura como escenario automodificable, se sustenta la lucha por revolucionar el modo como
tradicionalmente se han articulado los sistemas de valor hegemónicos. En palabras de Jesús
Martín Barbero: “Lo que estamos intentando pensar es la hegemonía comunicacional del mercado
en la sociedad: la comunicación convertida en el más eficaz motor del desenganche e inserción de
las culturas – étnicas, nacionales o locales – en el espacio/tiempo del mercado y de las tecnologías
globales. *…+ pensar el lugar estratégico que ha pasado a ocupar la comunicación en los nuevos
modelos de sociedad” (julio-diciembre, 2002, p. 15).
Un lugar estratégico porque los procesos de comunicación, a través de los cuales se da lugar a la
construcción de políticas de ordenamiento, de protección y de reconocimiento, posibilitan reconstruir la escena sociocultural, es decir, modificar las condiciones que dan lugar a los procesos
de apropiación, creación y acción. Por ejemplo, el modo como los individuos, de manera colectiva,
interactúan con las formas de poder. Una reconstrucción propicia, debido a que la cultura está
siempre entrelazada y no simplemente derivada de los proceso de la economía política. “Las
relaciones económicas y políticas no tienen sentido en sí mismas, sino que adquieren sentido para
los actores sociales desde espacios semióticos específicos (o «epistemes»)” (Castro-Gómez, 2007,
p. 16).
Es a través de lenguaje como los intercambios discursivos encuentran una herramienta de
determinación y enunciación de la realidad sociocultural; el sentido se adquiere y otorga a través
del lenguaje, esa herramienta fundamental para organizar y comprender los fenómenos sociales.
La comunicación como acontecimiento cultural, como proceso social, se fundamenta en dinámicas
de carácter simbólico. “la mediación de las ritualidades nos remite al nexo simbólico que sostiene
toda comunicación: a sus anclajes en la memoria, sus ritmos y formas, sus escenarios de
interacción y repetición” (Martín Barbero, julio-diciembre, 2002, p. 19)
Con respecto al problema del poder, a la hora de poner en diálogo a la comunicación y a la
política, lo más adecuados sería hablar de una economía política de la comunicación. Es decir, de
51
las relaciones sociales, y dentro de estas las relaciones de poder, tejidas en torno a los diferentes
ciclos productivos que se involucran en esta relación de doble vía.
Por un lado, tenemos la relevancia cobrada por los medios como canales y escenarios de
configuración de la sociedad, espacios que dan vida a la formulación, recepción y creación de
múltiples fenómenos de carácter político, cultural y social. “El medio no se limita a vehicular o
traducir las representaciones existentes, ni puede tampoco sustituirlas, sino que ha entrado a
constituir una escena fundamental de la vida pública” (Martín Barbero, julio-diciembre, 2002, p.
16). Las superficies de transmisión se superan como herramientas de carácter operativo, y entran
a ser parte inherente de los discursos, como poseedores de significado y de sentido. Más que dar
una respuesta al cómo, dentro del proceso de enunciación, los medios se insertan en el qué, el por
qué y el para qué de las prácticas sociales a través de las cuales los individuos construyen sus
relatos.
Se suma a esta participación tan activa de los medios, la naturaleza misma de la acción política, la
cual “no consiste en la agregación de puntos de vista preconstruidos, sino en una interminable
discusión por caminos diversos, que produce una auto-alteración de los puntos de vista.” (Maigret,
2005, p. 344) De manera semejante a la comunicación, la política se erige como un acto de
creación, una construcción en donde interactúan sujetos activos y diversos en sus lenguajes,
creencias, opiniones y argumentos.
Definir la política como una interacción pública, no determinada en sus móviles de manera
predeterminada o autónoma, sino sujeta a las dinámicas propias de la confrontación y el
cuestionamiento, de la puesta en relación de sujetos y colectividades que se enuncian desde la
particularidad de sus escenarios, nos acerca a una percepción discursiva y dinámica de los flujos de
poder que tejen el mundo social. “La vida política en perpetua elaboración colectiva, llena de
contradicciones, nunca cerrada sobre sí misma, se fundamenta en una imaginación social, una
producción de palabras, de imágenes, de calendarios, de jerarquías, mediantes los cuales el
«pueblo» se elabora, se moviliza, se imagina en múltiples fracciones que se oponen e interactúan”
(Maigret, 2005, p. 349)
Comunicación y cultura se convierten, entonces, en un escenario obligatorio de batalla política.
Desde una perspectiva instrumental, mediocéntrica y conductista, la comunicación y la cultura
podían ser vistos como simples objetos de la política, sin embargo, actualmente se hace evidente
52
el carácter constitutivo que tienen estos dos campos dentro de las relaciones de poder; son
escenarios esenciales de enunciación y lectura de los intereses propios a los sistemas de valor,
sean estos hegemónicos o marginales. Las mediaciones entre comunicación, cultura y política, se
pueden convertir en un conducto legítimo, a través del cual la alteridad encuentre un mecanismo
para cristalizar en estados sociales, las ideas y opiniones, producto de la diferencia
En efecto, los discursos totalizantes del pensamiento colonial han encontrado en los escenarios
mediáticos una fuente de legitimación social, una herramienta fundamental de control sobre la
discursividad, un instrumento de legitimación de un poder discriminatorio. Los “ámbitos
semióticos tales como los imaginarios massmediaticos y los discursos sobre «el otro» son un
elemento sobredeterminante de las relaciones económico – políticas del sistema capitalista, y que
la lucha por la hegemonía social y política del sistema pasa necesariamente por el control de esos
códigos semióticos” (Castro-Gómez, 2007, p. 16)
En efecto, los discursos cobran legitimidad desde las instituciones, sean estas gubernamentales, o
grandes organizaciones supraestatales. No obstante, el poder político no es sólo ejercido por los
gobiernos y por sus instituciones derivadas como la policía, las superintendencias, el ejercito, sino
que además, y de manera poderosa, es ejercido por otro tipo de instituciones, no ligadas
formalmente con las anteriores. Es el caso de las universidades y de las demás instituciones de
carácter educativo, que tiene de manera supuesta la funcionalidad de distribuir el conocimiento.
Aún cuando tanto unas como otras no dejan de ser fieles vasallos, en la mayoría de los casos, de
ese espíritu moderno de liberación ficcional.
Lo anterior, ya que no importa bajo qué nombre se ejerza la dominación, los alcances de lógicas
tan poderosas como la moderno/colonial han logrado permear gran parte de los escenarios
sociales. Se persigue, en última instancia, una necesidad política de alimentarse de la
comunicación como vehículo de expansión, legitimación y dominio: “el discurso —el psicoanálisis
nos lo ha mostrado— no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el deseo; es también lo
que es el objeto del deseo; y ya que —esto la historia no cesa de enseñárnoslo— el discurso no es
simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que,
y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse.” (Foucault, 1992, p.
13)
53
Política y comunicación siempre han estado relacionados, sin embargo, lo que se ha ido
transformando es la forma como, desde el poder, se ha buscado abordar a los sujetos, con el fin
de establecer canales que representen, de la manera más efectiva, los vínculos encargados de
vender la idea de proximidad y unión, tanto entre la sociedad misma, como entre ella y sus
instituciones. Dominar los imaginarios y todos los productos simbólicos que gobiernan esas
filiaciones políticas, a través de la construcción de una cultura política.
Es decir, por medio de una lógica de articulación de las relaciones de poder, una lógica reconocida
difundida y legitimada desde los escenarios de enunciación y de lectura. “Si hablar de cultura
política significa tener en cuenta las formas de intervención de los lenguajes y las culturas en la
constitución de los actores y del sistema político, pensar la política desde la comunicación significa
poner en primer plano los ingredientes simbólicos e imaginarios presentes en los procesos de
formación del poder.” (Martín Barbero, julio-diciembre, 2002, p. 16)
Si es en el cumplimiento de su labor de mediación socialmente productiva, donde la comunicación
garantiza la inserción de los discursos en las diferentes formas de interacción social cotidiana, es
en los parámetros que motivan la selección de contenidos, en las fuerzas de poder detrás de las
políticas de construcción de los lenguajes, en los imaginarios que circulan en ese escenario
mediático y comunicacional, donde se debe fortalecer el carácter creativo tanto de la política
como del acto comunicativo. Pues por un lado, ni el impacto social, ni los productos sociales,
derivados del accionar político son separables de las interacciones simbólicas que ocurren en el
escenario social; ni, por el otro, “el carácter participativo de la democracia es hoy real por fuera de
la escena pública que construye la comunicación masiva” (Martín Barbero, julio-diciembre, 2002,
p. 16)
4. Una práctica discursiva decolonial
La lógica moderno/colonial ha encontrado en el manejo conductista e instrumental de la
comunicación, un aliado sobredeterminante a la hora de perpetuar y difundir su forma de
pensamiento a lo largo de la historia y del mundo. Propender por la construcción y aplicación de
un concepto de comunicación abocado hacia un modelo cultural, horizontal, de mediación y no de
medio, sería atacar directamente la hegemonía de los sistemas de valores excluyentes, ajenos a la
heterogeneidad, castrantes de la diferencia.
54
Como se vio en la primera parte de este trabajo, la lógica bajo la cual ha funcionado el sistema
mundo colonial, no es lo que se agota con el paso de los años, sino que han sido los términos, bajo
los cuales se describe, los que se han visto obligados a modificarse con el tiempo; las categorías se
desbordan a la hora de describir el fenómeno, pero la lógica bajo la cual se sustenta permanece
inalterada, “tal vez en poco tiempo la globalización pierda su actual significación, y el discurso que
la sostiene actualmente, a su vez, también terminé por vaciarse a sí mismo. Entonces, habrá que
inventar una postglobalización, y así, sin que ello afecte un solo término de la lógica en la cual se
sustenta, la vertiginosa dialéctica de los hechos termine devorándose a las categorías que los
describen” (García Hodgson, 2006, p. 10). El cambio que se debe propiciar debe ocurrir sobre la
lógica y no sólo sobre los términos del discurso que la soporta.
Suplantar un cambio de fondo con arreglos meramente formales, se quedaría en una
reconfiguración superficial, remitida a los mismos modelos de pensamiento excluyentes, no
representativos de las racionalidades fronterizas al sistema hegemónico. La globalización, por
ejemplo, como reconfiguración posmoderna de la lógica colonial, ha traído consigo un nuevo
concepto de comunicación que, sin embargo, no dista de sus predecesores en cuanto a sus
móviles de acción. “El concepto de «comunicación mundo», inspirado en el de «economía
mundo», sirve para proseguir el análisis de este nuevo espacio transnacional jerarquizado: la
pesada lógica de las redes imprime su dinámica integradora, produciendo al mismo tiempo nuevas
segregaciones, nuevas exclusiones, nuevas disparidades” (Mattelart, 1997, p. 114).
La historia contemporánea carga con el lastre de una pretensión universalista de verdad. Con la
ayuda poderosa de la tecnología y de los medios, se propaga por el mundo un modelo en el que
los flujos de información y los sistemas de valor totalizantes, dominados y formulados desde la
lógica capitalista, son asimilados de manera casi indiscutible con la noción de verdad. El consumo,
y con este el devenir de la sociedad en mercado, en su calidad de saber predominante, es
legitimado desde los discursos mediáticos como realidad objetiva.
La globalización en su tarea de universalización de una única forma de mundo posible, ha hecho a
un lado las posibilidades emergentes de construcción compartida, fruto de la diferencia que
emana de las fallas mismas de esta pretensión logocéntrica. Encontrar una oportunidad de
enriquecimiento en las alteraciones sistémicas, derivadas de la diferencia, es un campo
tímidamente explorado por las diferentes ciencias sociales y económicas.
55
Como se mostró de manera somera, los enfoques culturales y sociológicos de las teorías de la
comunicación han tratado de denunciar, dese la academia, este tipo de desigualdades. No se
puede afirmar que hasta ahora, no haya tenido voz en los discursos de las ciencias sociales, una
denuncia en contra de la lógica totalizante del pensamiento capitalista. “Al denunciar la tarea de
construcción de mitologías a las que se entregaba la cultura de los medios, Roland Barthes
sentaba, en los años cincuenta, la base del paradigma de la modernidad como nueva forma de
dominación social” (Mattelart, 2003, p 55)
Tampoco ha sido ajena a esta lucha algunas instituciones de carácter político. Los desequilibrios
internacionales de los flujos e intercambios, referidos entre otros a la comunicación, se han puesto
en la mesa de discusión desde 1969 cuando a través de la UNESCO se instauraron mesas de
trabajo con el fin de establecer líneas de investigación. “En el centro de la reunión: un debate
sobre la «comunicación en sentido único» que caracterizaría las relaciones entre los países en vías
de desarrollo y los otros, y que, por su unilateralidad, entrañaría el riesgo de «acarrear problemas
para la mutua comprensión entre las naciones»” (Mattelart, 2003, p 69)
Sin embargo, estas manifestaciones de preocupación y cuestionamiento no han tenido un efecto
considerable ni en las esferas de poder, ni en las esferas epistemológicas. Se suma a lo anterior, un
desgaste de los dispositivos de comunicación y de las representaciones simbólicas encargadas de
jalonar la cohesión política y cultural de los pueblos, quienes cada vez más se aproximan a la
actitud mimética y homogenizaste del mercado.
La comunicación, como parte constituyente de estas dinámicas, le corresponde actuar como una
resistencia localizada desde el conocimiento, enfocada a
“transgredir los medios, creando
dimensiones y condiciones de comunicación que permiten pensar, actuar y crear «desde» y «con»
razones culturales y civilizatorias distintas” (Walsh, 2009)
***
Oponerse a la lógica moderno/colonial, no implica apoyar su aniquilación en beneficio de la
instauración de una nueva y mesiánica forma de ver las relaciones sociales; no es una oposición
que busque la eliminación, sino por el contrario el complemento. Un estado donde cada
componente ocupe la justa proporción. De acuerdo a la revolución suscitada al interior de las
ciencias sociales a finales del siglo XIX, los hombres “actúan por referencia a objetivos variados –
instrumentales, normativos, expresivos – sin que se exprese un hiato entre estas categorías.”
56
(Maigret, 2005, p. 14). En la pugna entre el pensamiento capitalista y el resto del mundo, entre el
medio y las mediaciones, no tiene que existir un ganador absoluto, taxativo, justamente se trata
de escapara a esas categorías totalizantes. “El hombre no tiene los pies en el barro de la técnica y
la cabeza en las estrellas.” (Maigret, 2005, p. 14)
El reconocimiento y la visualización de esos mundos marginados y complementarios al sistema
mundo capitalista, es un primer paso dentro de la tarea de romper con los sistemas de valor
hegemónicos y logocéntricos. Sin embargo, la verdadera tarea se encuentra en establecer las
condiciones necesarias para lograr pasar de la representación al reconocimiento. No se trata de
politizar el mundo en parcelas segregadas y afirmadoras de las diferencias, la tarea es llegar a
diálogos creativos y constructivos que permitan edificar nuevas formas de estar juntos.
Deshacer y rehacer el escenario social requiere un repensar de las estructuras epistemológicas
sobre las cuales se ha fundamentado y posibilitado la maquinaria comunicativa encargada de
legitimar, articular y expandir el proyecto colonial. Maneras de hacer propias que se apartan de los
lineamientos logocéntricos, dependerán del tratamiento que se le dé a las relaciones políticas y de
sentido detrás de los medios y demás focos de comunicación. Una lógica moderno/colonial
perpetuara discursos discriminatorios, de carácter objetivo e instrumental. Una lógica decolonial,
propenderá por la construcción creativa desde la diferencia, utilizará los medios como
herramientas para pensar, crea y actuar de manera localizada; una verdadera acción democrática
que garantice la construcción no restringida de horizontes ontológicos cernidos en las
particularidades propias a cada racionalidad (étnica, sexual, religiosa, estética, etc.)
Dar voz de manera efectiva y con posibilidades de proposición y diálogo, a sectores contra
hegemónicos, marginados, disidentes de la concepción moderna y esencializada de individuo, es
una tarea inmensa. “En una sociedad como la nuestra son bien conocidos los procedimientos de
exclusión. *…+ Se sabe que no se tiene derecho a decirlo todo, que no se puede hablar de todo en
cualquier circunstancia, que cualquiera, en fin no puede hablar de cualquier cosa. Tabú del objeto,
ritual de la circunstancia, derecho exclusivo o privilegiado del sujeto que habla: he ahí el juego de
tres tipos de prohibiciones que se cruzan, se refuerzan o se compensan.” (Foucault, 1992, p. 12).
Negación del otro, a través de la negación de su discurso; los indígenas, lo homosexuales, las
mujeres, pueden hablar de vez en cuando, pero mejor si no hablan de política, de economía, de la
familia, etc. Se imposibilita, desde la estructura lingüística, política y cognitiva, para que esos
«otros» se expresen y su expresión resulte válida.
57
Existe una necesidad por una construcción, legitimada desde la política, la cultura y el
conocimiento, de un marco regulador que garantice la posibilidad de ejercer prácticas discursivas
desde las particularidades localizadas en los distintos contextos socioculturales; un poder real que
supere a la representación ficcional del papel constitucional. No sólo reconocer la diferencia, sino
entrar en diálogo con ella, darle voz y representación efectiva, insertarla en la cotidianidad:
“Comunicar consiste en convocar objetos, relaciones social y órdenes políticos” (Maigret, 2005,
p.16).
Un soporte de enunciación que catapulte esos conocimientos «otros» y los salve del ahogo en el
silencio, implica sobreponerse al imaginario del individuo moderno, poseedor de un saber objetivo
y universal. Conserva este ideal ficcional, sería responder, una vez más, desde esta perspectiva, a
preguntas tan fundamentales a la configuración social como: quiénes son los actores políticos del
sistema, quiénes merecen tener voz y posibilidad de proposición, cómo se estructura un sistema
que regule y reglamente la acción frente y de «otros».
A favor de estos procesos de estructuración de lógicas «otras», se erige el surgimiento de una
reconfiguración, aún subversiva y pequeña, de algunos actores sociales, con razón de temas como
la ecología, el género, las culturas étnicas, entre otros. “La lucha contra el pensamiento único halla
así un lugar estratégico *…+ en las transformaciones que atraviesan los mediadores socioculturales,
tanto en sus figuras institucionales y tradicionales – la escuela, la familia, la iglesia, el barrio –
como en el surgimiento de nuevos actores y movimientos sociales” (Martín Barbero, 2002, juliodiciembre, p. 19). Actores que buscan voz y representación, que luchan por revierten el monólogo
imperante en los medios tradicionales, y abrir espacios legítimos, tanto de producción como de
lectura, para sus discursos, para su pensamiento, para sus mundos.
Justamente la tensión en la que entran estos nuevos movimientos, estos nuevos actores sociales,
en su lucha por modificar y generar nuevos sentidos, nuevas lógicas, nuevos usos que delaten la
existencia de mundos «otros», remite tanto a una dificultad como a una esperanza. Tensiones y
tanteos que apuntan “de una parte, a la dificultad de superar la concepción y las prácticas
puramente instrumentales para asumir el desafío político, técnico y expresivo, que conlleva el
reconocimiento, en la práctica, del espesor cultural que hoy contienen los procesos y los medios
de comunicación, pero de otra parte remiten también al lento alumbramiento de nuevas esferas
de lo público y formas nuevas de la imaginación y la creatividad social” (Martín Barbero, 2002,
julio-diciembre, p. 19)
58
Una novedad tanto en la escena social, como en las herramientas e instrumentos a partir de los
cuales esta se construye, implica un cambio radical en el lenguaje. “Lacan demuestra en sus
enseñanzas que el sujeto, en tanto producto de la diferencia significante, no puede situarse más
allá de la materialidad discursiva que lo determina.” (García Hodgson, 2006, p. 28) Es en las
mismas formas simbólicas bajo las cuales opera la realidad significante del sistema colonial
capitalista, pero ampliadas y reconfiguradas, donde reside la posibilidad de contraponerse a la
hegemonía.
La emergencia de un pensamiento fronterizo, involucra un cambio tanto en los contenidos, como
en los términos bajo los cuales se establece el intercambio de sentido; pensar desde el otro y con
el otro, requiere poder imaginar un lenguaje otro. Los conceptos desde los cuales el sistemamundo categoriza y define el género, la sexualidad, la ecología, las etnias, la pobreza, el
«subdesarrollo», entre otros, impide establecer un diálogo real, un verdadero intercambio de
sentido, por cuanto los términos de la conversación no dan cuenta de esas singularidades
geopolíticas, geoculturales, geoeconómicas, históricas, propias a cada racionalidad.
Un lenguaje alternativo que al incluir las omisiones hechas por la hegemonía occidental, permita la
enunciación legítima y práctica de lógicas divergentes. Construir desde y con la diferencia, pero
conservando, en ese proceso, las propias singularidades. Enunciaciones que “rompen y re
imaginan el sentido del convivir deshaciendo y rehaciendo los rostros y las figuras de la identidad”
(Martín Barbero, 2002, julio-diciembre, p. 20).
Mecanismo de comunicación que reconozcan, representen y reproduzcan la alteridad, desde un
pensamiento heterárquico, a través de un cuestionamiento profundo sobre la productividad y los
usos sociales de las máquinas de construcción de significado. Narrativas construidas a partir de
una “reapropiación y una resingularización de la utilización de las máquinas de comunicar, en una
perspectiva de experimentación social, de «constitución de complejos de subjetivación: individuogrupo-máquina-intercambios múltiples»” (Guattari en Mattelart, 1997, p. 121). Quien agencia el
discurso en una práctica comunicativa gobernada a partir de una lógica decolonial, constituye la
diferencia misma.
“La cuestión es saber si se acepta la hegemonía de los sistemas de valor de equivalencias que
son controlados por las formaciones capitalísticas, las más empobrecedoras en materia de
singularidades subjetivas, las más homogeneizantes. *…+ ¿Cómo reintroducir la singularidad en
la universalidad de la transacción y de la comunicación? Se plantea entonces la necesidad de
procedimientos económicos y democráticos para articular el bien público, y la restitución, la
59
defensa, el mantenimiento, la promoción acentuada de la resingularización. [...] El Ser y el Otro
son entonces tomados en un proceso creacionista. Hay entonces enfrentamiento con todas las
políticas de recentramiento y de jerarquización de los sistemas de finalización de las actividades
humanas, lucha contra la pretensión de hegemonía de los sistemas de equivalencia que han
marcado el capitalismo del siglo XIX, con una universalidad opresiva.”(Guattari, 2009)
5. Comunicación y desarrollo
Tanto el uso instrumental/mecánico de la comunicación, como el desdibujamiento de la
subjetividad, referido a la marginalización del lugar como escenario de creación y enunciación, se
encuentran presentes de manera explícita, a manera de actores potencializadores, en el
concepción capitalista, y por tanto moderno/colonial, de la noción de desarrollo.
A la igual que la comunicación, los planes de desarrollo son procesos localizados, atados a las
dinámicas derivadas de la puesta en relación de universos significantes diversos y complejos. Sin
embargo, en concordancia con el proyecto colonial del pensamiento moderno, la configuración de
una noción de desarrollo ligada a la necesaria reproducción de los modelos económicos, políticos y
culturales de Occidente (Estados Unidos y las grandes potencias europeas), ha sido una
herramienta más de propagación y legitimación de la asimétrica y represiva fórmula de interacción
con la alteridad. Se mantiene la relación entre los «unos» dominantes, poseedores de un saber
objetivo, y los «otros» barbaros, ignorantes.
A finales de la década del cuarenta se inicia la labor mesiánica de las grandes potencias capitalistas
por liberar al Tercer Mundo del yugo de la tradición y la barbarie. La ciencia y la tecnología, dentro
de una línea de pensamiento unidireccional, centrado en las virtudes infinitas y mágicas de los
medios, son las herramientas utilizadas para llevar a estos pueblos subdesarrollados, el evangelio
del progreso del mundo moderno. Se empieza a hablar de Comunicación Para el Desarrollo, para
referirse a todo este esfuerzo de introducción, implementación y uso de tecnologías de la
información en países de África, Asia y Latinoamérica.
Sin embargo, sería cuestión de tiempo para que, por lo menos en la esfera académica y teórica,
saltara a la vista la incidencia de los contextos socioculturales. El contacto, mediado por los
discursos y por las prácticas, implica interacción de subjetividades. El sujeto se ve interpelado por
60
la alteridad, y responde a ella a través de apropiaciones y valoraciones respecto a esos contenidos
divergentes. Un ejemplo de esto son los programas de desarrollo.
Desde el pensamiento decolonial, el desmonte del modelo de comunicación basado en la dinámica
transmisión – persuasión, sustentado en procesos unidireccionales y lineales, es fundamental a la
hora de pensar en una forma de desarrollo alternativo, autónomo y localizado. Se desprende una
necesidad inminente de adoptar un nuevo concepto de desarrollo – cimentado en una
reestructuración de las bases epistemológicas –, y en esa redefinición modificar el papel de la
comunicación y de los medios.
Abocar por un proceso comunitario, donde se participe de manera activa en la producción y
recepción de contenidos, implica una visión descentralizada del proceso de desarrollo. Ese
carácter común lo hace incompatible con el enfoque centralizado y vertical del pensamiento
moderno: inevitable separar la noción de exclusión, implícita en el desarrollo.
Por casi cincuenta años, en América Latina, Asia y África se ha predicado un peculiar
evangelio con un fervor intenso: el 'desarrollo'. Formulado inicialmente en Estados Unidos
y Europa durante los años que siguieron al fin de la Segunda Guerra Mundial y
ansiosamente aceptado y mejorado por las elites y gobernantes del Tercer Mundo a partir
de entonces, el modelo de desarrollo desde sus inicios contenía una propuesta
históricamente inusitada desde un punto de vista antropológico: la transformación total
de las culturas y formaciones sociales de tres continentes de acuerdo con los dictados de
las del llamado Primer Mundo. Se confiaba en que, casi por fiat tecnológico y económico y
gracias a algo llamado planificación, de la noche a la mañana milenarias y complejas
culturas se convirtieran en clones de los racionales occidentales de los países considerados
económicamente avanzados. (Escobar, 1996, p. 13)
Así como se excluye del proyecto desarrollista a los saberes locales, a la participación política de
las minorías, y en general al capital simbólico de los pueblos a quienes se pretende ayudar, de
igual manera, la naturaleza es uno de los mayores marginados dentro de este relato progresista y
moderno. La consecución de lugares social y ambientalmente sostenibles, enmarcada dentro del
problema decolonial, se presenta como un cuestionamiento a los paradigmas y a la racionalidad
capitalista que, negando la naturaleza, han gobernado hasta nuestros días los procesos de
crecimiento económico mundiales.
El trabajo por la obtención de una racionalidad ambiental, que rompa el conflicto entre desarrollo
económico y medio ambiente, se sitúa en un momento de transición entre una modernidad
marcada por un proyecto homogenizante y una posmodernidad incierta que requiere una
61
resignificación de valores y creencias. “Estos ya no son los tiempos cósmicos, de la evolución
biológica y la trascendencia histórica. Es la confluencia de procesos físicos, biológicos y simbólicos
reconducidos por la intervención del hombre – de la economía, la ciencia y la tecnología – hacia un
nuevo orden geofísico, de la vida y de la cultura.” (Leff, 2003)
Sin embargo, dicha resignificación es imposible de pensar sin una modificación, sin un
replanteamiento del conocimiento que se tiene sobre el mundo, es decir, sin la formulación de
una racionalidad ambiental que se oponga al discurso capitalista. Un punto de inflexión en la
historia de la humanidad que implica la formulación de “estrategias de poder entorno a la
reapropiación (filosófica, epistemológica, económica, tecnológica y cultural) de la naturaleza”
(Leff., 2004). Se habla, entonces, de una resistencia ecológica desde el conocimiento, un
reconfiguración del discurso y la conceptualización del desarrollo, que pugne por un nuevo orden
mundial, por una posibilidad de pensar un mundo globalizado, pero no necesariamente
desarrollista y moderno/colonial.
62
III.
Modernidades alternativas y alternativas a la modernidad
Pero qué tal si empezamos a pensar que hay muchas modernidades, que
se trata también de abrirle espacios a esas modernidades, no solamente
a las grandes, sino a la islámica, la china, la india, pequeñas
modernidades de las comunidades étnicas e indígenas, y que nos
abramos realmente a un mundo plural. Y si lo vemos así, vemos que
realmente hay una importancia fundamental en la defensa de esos
lugares, en la defensa de esas culturas y de esas prácticas de la
diferencia. (Escobar, 2002)
Múltiples han sido las formas de abordar el problema del subdesarrollo, y múltiples han
aparentado ser las respuestas, desde la comunicación, para lograr sacar a los países
tercermundistas de su estado de letargo y atraso. Sin embargo, de manera similar y derivada de la
hegemonía de la lógica moderno/colonial, sólo uno ha sido el paradigma rector a la hora de
generar programas, denominados de apoyo, en estos territorios. Liderado por instituciones
supranacionales como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, el desarrollo ha sido
definido y medido de acuerdo a los estándares técnicos, políticos, económicos y científicos que
ostentan las cabezas capitalistas del sistema mundo.
Un programa de desarrollo lleva implícito la definición de una noción de desarrollo particular, y
con esta una categorización de los actores, de las políticas, de la ideas y de las actividades
necesarias para lograr la redentora labor de insertar estas culturas del mundo «en desarrollo»
dentro del escenario moderno. Tanto para finales de los años cuarenta, cuando arrancaron con
rigor estos esfuerzos desarrollistas, como para nuestro mundo contemporáneo, el desarrollo ha
sido concebido como un proyecto de imitación, lo más fiel posible, a las prácticas y a los ideales
del primer mundo (Europa y Estados Unidos). En una pretensión de mimesis casi perfecta, de
verdad revelada, el horizonte fijado para todos los pueblos del mundo, ha sido el de una economía
de producción de excedentes, abocada al consumo excesivo, homogénea y excluyente,
etnocéntrica y vertical. La meta, no puede ser otra que la que ya vivimos, el devenir de la sociedad
en mercado.
63
Como se ha buscado mostrar a lo largo de este trabajo, la modernidad y el capitalismo son
simultáneamente sistemas de discurso y de prácticas. La comunicación, como una dimensión
básica de las relaciones sociales, y dentro de estas del ámbito político y cultural, ha constituido un
papel fundamental en la legitimación y propagación del paradigma del desarrollo. Hacia finales de
la década del cuarenta, en el periodo de postguerra, a través de los llamados programas de
Comunicación Para el Desarrollo, las grandes potencias del mundo capitalista inician un esfuerzo
por difundir, sustentados en la técnica y en la ciencia, los avances del mundo moderno.
El Banco Mundial, una de las entidades supranacionales más comprometidas hasta hoy con estas
iniciativas, define a estos programas como una integración de la comunicación estratégica en
proyectos de desarrollo, en palabras de la entidad: “una herramienta eficaz que puede contribuir a
lograr los objetivos y la sostenibilidad de los resultados de los proyectos de desarrollo. Informar,
educar o elevar el nivel de conciencia son ingredientes necesarios de la comunicación, pero no son
suficientes para que la gente cambie prácticas y comportamientos establecidos a lo largo de
mucho tiempo. La comunicación estratégica busca lograr un cambio en el comportamiento y hacer
sostenible el desarrollo alcanzado.” (Banco Mundial, 2009)
Tanta es la importancia dada al tema, que el Banco Mundial cuenta con un grupo a su interior,
dedicado de manera exclusiva al tema. Se denomina La División de Comunicación para el
Desarrollo (DevComm, por sus siglas en inglés). Su misión, de acuerdo a la entidad es: “apoyar la
misión del Banco de reducir la pobreza brindando a los gobiernos asistencia técnica, así como las
herramientas en comunicación estratégica necesarias para desarrollar y ejecutar de manera
exitosa los proyectos y esfuerzos de reforma en beneficio de los pobres.” (Banco Mundial, 2009)
Otra definición que refleja muy bien el espíritu de la gran mayoría de esta iniciativas de tipo
desarrollista, es la siguiente: “elevar la calidad de vida de las poblaciones, incluso aumentar el
ingreso y el bienestar, erradicar la injusticia social, promover la reforma agraria y la libertad de
expresión, y establecer centros comunitarios para actividades recreativas y entretenimiento”
(Melkote en Waisbord, 2009, p.26)
Sin embargo, ahora poco más de sesenta años después de que de manera constante estas ayudas,
en vías del progreso, empezaran a llegar al Tercer Mundo, la realidad en los sectores más
deprimidos de Asia, África y Latinoamérica, parecería ser otra muy diferente. “El desarrollo es una
64
intervención cultural, aunque el problema atendido sea económico y puntual.” (Alfaro, 1993, p.
33), y es justamente en ese componente sociocultural, geopolítico e histórico, donde se han
sembrado las principales carencias y omisiones.
Contrario a su misión formal, la Comunicación Para el Desarrollo le ha hecho juego a los discursos
hegemónicos, predadores, anti ambientalistas, y de dominación. Los arraigos culturales, esas
singularidades ya mencionadas como fundamentales en la constitución y enunciación del cuerpo,
son vistos como obstáculos al desarrollo, manifestaciones anti desarrollistas del atraso. Un
paradigma totalizante, muy bien camuflado a través de programas de marketing social, se ha
encargado de propagar contenidos homogéneos y homogenizantes, contrarios a la alteridad. “Esto
es lo que es desarrollo: es una práctica de vincular conocimiento y poder desde una racionalidad
completamente distinta a la racionalidad que ha existido en cada lugar.” (Escobar, 2002)
Dentro de este marco conceptual, nos permitirnos una pequeña reducción, para decir que existen
dos formas de entender la comunicación, y por tanto, dos formas de concebir el papel que juega
ésta dentro del desarrollo social. Por un lado una comunicación omnipotente, centrada en el
poderío de los medios, basada en un modelo de transmisión/ persuasión. Por el otro, una
comunicación relacional, producto del intercambio de variables políticas, económicas,
socioculturales, que implica una labor activa tanto en la recepción como en la producción.
Unas preguntas que servirán para regir el desarrollo de este capítulo son: ¿Cuál ha sido la relación
entre la comunicación y el concepto de desarrollo?, ¿Qué define el subdesarrollo de un país? De
la mano de Arturo escobar, nos preguntamos: ¿en qué medida transforman los movimientos
sociales – particularmente aquellos contra la globalización, dentro de estos lo ambientalistas – las
relaciones entre globalización, desarrollo y modernidad? (Escobar, 2002). Escudriñar un poco
sobre cómo la reproducción de un sistema, y no la creación de un nuevo orden, era – y sigue
siendo – la meta del paradigma desarrollista.
1. Un recorrido histórico
La adopción por imitación de las estructuras dominantes capitalistas, fue para finales de la
segunda guerra mundial, la solución arrojada por los países, autodenominados desarrollados, para
aliviar el «atraso» del Tercer Mundo. De manera implícita, el objetivo perseguido por las grandes
65
potencias era (objetivo que permanece hoy, en sus reconfiguraciones globalizadas) alcanzar, a
través de la introducción generalizada de los medios masivos de comunicación y de las tecnologías
de la información, un aumento en el consumo, y por tanto en la producción de bienes y servicios.
En esa camino de propagación del evangelio del progreso capitalista, se enmarcan las primeras
preguntas acerca de cuáles podrían ser los obstáculos, presentes en las sociedades
subdesarrolladas, que impedían saltar de la barbarie al mundo de la modernidad. Una primera
respuesta, y de la cual se deriva una parte significativa de los argumentos a favor de la necesidad
de liberar a estos pueblos del yugo de las tradiciones, es la falta de conocimientos.
Una deficiencia en la base epistemológica, debido a que los saberes cultivados por siglos de
tradición, indígena por ejemplo, no se asemejaba al paradigma científico y técnico de la lógica
Occidental. En términos del pensamiento colonial, avanzar en la construcción de esos
conocimientos endógenos, no era avanzar hacia el desarrollo. “Podría decirse, desde esta
perspectiva y haciendo una analogía, que de la misma forma en que las tropas aliadas
desembarcaron en Normandía en e1944 para liberar a Europa, de esa misma forma los expertos
empezaron a desembarcar en el tercer mundo a partir del 45, 50, 60 para liberar al tercer mundo
de su pobreza, de su ignorancia. Esto ha funcionado como un mecanismo de conocimiento y poder
muy efectivo.” (Escobar, 2002)
Con el fin de ilustrar el camino que se ha recorrido, particularmente en Latinoamérica, en la
construcción y consolidación de ese dominio epistemológico, desembocado luego en la
conceptualización de una noción de «desarrollo» predadora, excluyente, anti ambientalista y
dominante, pasamos a hacer un breve repaso histórico, sobre las formas adoptadas por los
programas de Comunicación Para el Desarrollo, desde finales de las segunda guerra mundial, hasta
la década de los noventa.
Década de los cincuenta y los sesenta
Como ya se mencionó, el inicio formal de los programas de comunicación para el desarrollo se
remonta al periodo de posguerra, finales de la década del cuarenta, a través de ayudas
económicas, técnicas, de capacitación y asesoría, brindadas desde las grandes potencias del
mundo Occidental hacia los desfavorecidos pueblos tercermundistas de África, Asia y
Latinoamérica. Particularmente, en América Latina el aterrizaje de estas iniciativas se da en los
66
años cincuenta, a través de tres líneas principales de formación: educación audiovisual, educación
sanitaria, información agrícola.
Desarrollo es, entonces, un sinónimo de mimetismo: los países de estas regiones, sumidos en la
pobreza, el analfabetismo, las carencias en infraestructura pública y política, tenían que apuntar a
la similitud, en todo sentido, con países como Estados Unidos. Sin embargo, en primera instancia,
la finalidad de los programas no fue abolir los problemas en sí mismos, es decir, no era solucionar
la pobreza, ampliar la cobertura educativa, o brindar soberanía lo que importa. El objetivo era
derribar los obstáculos que impiden insertar, de manera plena, la lógica capitalista del mundo
moderno. Llevado a un plano más práctico, exaltar las bondades, casi infinitas, de la ciencia, la
tecnología y el capital.
Encerrado en una noción instrumental, los programas clásicos de Comunicación Para el Desarrollo
se aferraron a la idea de que una mera transferencia de datos e información, contribuiría de
manera efectiva – por no decir mágica – a incrementar el nivel de vida de los países. Un flujo
unidireccional de productos simbólicos y discursos, portadores de una «educación» sobre la
manera correcta de ser, es decir, de cómo convertirse en individuos de la modernidad, era el as
bajo la manga para los años cincuenta.
Con el fin de lograr un cambio en los comportamientos bárbaros y anti desarrollistas, los medios
masivos eran usados como vitrinas de una forma de vida moderna e ideal: “De este modo, la
comunicación para el desarrollo se concibe como un servosistema clave para generar el cambio
social mediante la persuasión, educación y la aculturación no conflictiva de la población expuesta
a mensajes exaltadores del progreso, el consumo y la innovación tecnológica.”(Cortés, 2009, p. 4)
Una comunicación básicamente hegemónica, instrumental, persuasiva, descontextualizada,
acrítica, impositiva, y estereotipada.
Se tiene una visión autónoma de los medios de comunicación como actores de cambio. Tanto los
organismos de financiación supranacionales y gubernamentales (BIDR, FAO, el gobierno de USA,
UNESCO, etc.), como los organismos de operación y promoción, se convencieron de esta
capacidad casi mágica de los medios y las tecnologías.
El doctor Wilbur Schramm de la Universidad de Stanford, formula hacia mediados de los sesenta,
las bases teóricas, avaladas por la UNESCO, de la comunicación al servicio del desarrollo. “Por
medio de estas obras fundamentales se difundió por todo el mundo la creencia en que los medios
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masivos de comunicación eran capaces de contribuir a que el Tercer Mundo lograra en pocas
décadas lo que Occidente había hecho en siglos: evolucionar de un tradicionalismo atrasado a una
próspera modernidad.” (Beltrán, 1993, p.5) El uso de indicadores asociados con la tenencia o
carencia de medios técnicos, los índices de audiencia, y otras medidas de carácter efectista, se
convirtieron en el mecanismo preferido de los directivos de los programas de desarrollo, para
cualificar su desempeño.
Los medios, una vez más, se convierten en una herramienta para propagar un mensaje
homogéneo y homogenizador. La persuasión, y no él aprendizaje – entendido como un diálogo
creativo de doble vía, con posibilidades de proposición e interpelación –, era el objetivo. Lograr
un cambio en los comportamientos del Tercer, a raíz de una aculturización de los mismos, fue el
resultado de presuponer, desde la distancia cultural y geopolítica, cuáles eran las necesidades que
aquejaban a estos pueblos, heterogéneos y múltiples, incluso dentro de su propia localidad.
De manera semejante a los efectos derivados de los enfoques instrumentales/mediocéntricos,
este fervor mesiánico depositado en los medios masivos y en las demás tecnologías de la
información, involucró una serie de omisiones y suposiciones bastamente criticables.
Empecemos por decir que el enfoque paternalista asumido desde las grandes potencias, impidió
configurar programas de carácter participativo de doble vía. En presencia de unos Estados
etnocéntricos, poseedores del capital y de los recursos, auto designados como poseedores de un
conocimiento objetivo, es imposible pensar en programas que interactúen con los actores objeto
de la ayuda, para de esta manera darle voz a sus necesidades reales.
Esta falta de participación, sumada a la reducción del problema del desarrollo a la transmisión
unidireccional de información «educativa», desconoció, de igual manera, el aporte de la
heterogeneidad interna de los pueblos, es decir: las visiones propuestas desde el género, desde la
diversidad étnica, desde las prácticas ambientales y económicas divergentes, entre otros, fueron
desechados sin siquiera ser escuchados. Menos que una oportunidad de enriquecimiento, estos
aspectos eran barreras, y como tal se buscaba su anulación. El objetivo primario de los proyectos
de comunicación era modificar valores y actitudes tradicionales, con el fin de generar un cambio
en el comportamiento. El objetivo, nuevamente, reproducir y propagar el sistema
moderno/colonial, a través de una eliminación de los sistemas divergentes.
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A su vez, la utilización de un modelo de comunicación de carácter instrumental, trae consigo dos
problemas: por un lado, al concentrarse en indicadores de eficiencia y de resultados, deja de lado
preguntas como: ¿Quiénes son los actores del proceso?, ¿cuál es el sentido de la comunicación?,
¿cuáles son los efectos derivados de este proceso?, ¿cuál es la incidencia de las variables políticas
y culturales?, entre muchas otras. Por otro lado, en presencia de esta necesidad de transmitir y
persuadir, más que de poner en relación e intercambiar prácticas y saberes, se fortalecen las
dinámicas de dependencia, en detrimento de la creación de marcos para la autogestión; es decir,
la creación de una infraestructura política, cultural, educativa, económica, sanitaria, propia e
independiente.
Finalmente, y tal vez la más grande crítica hecha a estos programas de desarrollo, se deriva en
parte del último punto mencionado, la omisión de los factores externos que posibilitan y
reproducen el subdesarrollo: la dependencia económica, va a ser el más importante.
Década del setenta
Para la gran crisis energética de principios de la década del setenta, los pobres índices de
desarrollo, edificados tan optimista e ingenuamente desde finales de los cincuenta, se vieron
sepultados por un crecimiento desmedido de la deuda externa y de los índices de pobreza. Los
desequilibrios entre las condiciones de la gran mayoría y de las élites, así como entre los países
subdesarrollados y las grandes potencias, se hicieron drásticamente evidentes.
De manera paralela a los programas de desarrollo, corrían los acuerdos comerciales de compra de
materias primas y de productos manufacturados, claro, en condiciones injustas y desequilibradas.
El desarrollo, que de manera teórica se ofrecía por un lado, era frenado de manera violenta a
través de condiciones comerciales desfavorables, altas tasas de interés, préstamos a corto plazo,
altos aranceles, entre otros.
Dentro de este marco de desigualdades abismales, y contrapuesto a la visión eurocéntrica del
enfoque modernista e instrumental de los años cincuenta, surge en Latinoamérica el denominado
paradigma de la dependencia. Este enfoque, pone en el centro del problema del desarrollo la
dependencia económica, es decir, las desigualdades, las exclusiones y los marginamientos propios
al sistema económico mundial, los cuales surgen no como accidentes, sino como condiciones
necesarias para su sostenimiento. En otras palabras, “las raíces del subdesarrollo se encontraban
en la conexión entre dependencia externa y explotación interna, no en una supuesta carencia de
69
capital, tecnología o valores modernos. Para los teóricos de la dependencia el problema no residía
tanto en el desarrollo sino en el capitalismo.” (Escobar, 2005b, p. 18) Una dependencia económica,
que desencadena en una dependencia cultura, por tanto, una dominación ideológica, económica y
cultural.
En términos de propuestas, lo que buscó este paradigma fue exaltar la necesidad de crear
estructuras, tanto económicas como sociopolíticas y socioculturales, que permitieran llevar a cabo
programas de desarrollo, pero de manera propia y autónoma a cada pueblo. Un desarrollo auto
gestionado, tendente a disminuir los lazos de dependencia con las grandes potencias.
La dependencia se concibe como una situación donde las economías de un grupo de países
(periferia) están condicionadas por el desarrollo y expansión de otros países (centro), es
decir, esta estructura, considerada como continuación del viejo modelo colonial, es el
elemento agravante que deriva en enormes desequilibrios económicos, políticos y
sociales. Frente al marco conceptual y pragmático de la teoría de la modernización, de
corte funcionalista, los teóricos de la dependencia se aproximan desde una nueva mirada
epistémico de carácter estructuralista y marxista como reacción a los efectos provocados
por la aplicación de los modelos de modernización. (Cortés, 2009, p. 7)
Debido a la fuerza tomada en los círculos académicos, y sumado a los descalabros económicos que
se empezaban a ver en las economías del Tercer Mundo, aún en contra de los pronósticos
alentadores de dos décadas atrás, para finales de los años 70 el fracaso del modelo clásico de
Comunicación para el Desarrollo era reconocido. Se denuncia con claridad la necesidad de poner la
mirada en la garantía de condiciones más igualitarias, tanto al interior de las naciones, como entre
naciones mismas, “la producción debía ser condicionada por las necesidades sociales y no por el
afán de lucro.” (Beltrán, 1993, p. 8)
Referido al ámbito estructural de los programas de comunicación para el desarrollo, se dio un
reconocimiento de la comunicación interpersonal en tanto en la adopción de nuevas tecnologías,
como en los procesos de cambio de comportamientos y costumbres. “En consecuencia, se
recomendó un modelo de comunicación triádico que incluía agentes, beneficiarios y
comunicadores del cambio.” (Waisbord, 2009, p. 6) Una preocupación alrededor de la importancia
de los contextos socioculturales, de las relaciones preexistentes a la llegada de los programas de
desarrollo – momentos y espacios de interlocución localizados.
La mayor crítica al paradigma de la dependencia fue la apelación, casi exclusiva, a factores
externos, sin tener en cuenta de manera considerable, la incidencia de vicios internos tan
70
malignos al desarrollo, como la misma dependencia; variables como la corrupción, la desigualdad,
la pobreza, la debilidad del aparato estatal, etc. En cierta medida, aunque no de manera absoluta,
olvida el hecho de que lo local también se encuentra configurado por relaciones de poder
asimétricas, predadoras, desequilibradas y excluyentes.
Sin embargo, y a pesar de estas omisiones, la crítica Latinoamericana de la década del 70, pone de
manifiesto la importancia del contexto sociocultural entra en la escena académica de los
programas de comunicación para el desarrollo. Será tal la influencia de estos enfoques
divergentes, que teóricos de origen estadounidense, defensores en las dos décadas anteriores del
modelo mediocéntrico (ejemplo de esto son Schramm y Rogers), se vieron abocados a reconocer
los grandes vacios en términos sociológicos del modelo clásico.
Ya para finales de la década del setenta, es posible encontrar un enfoque social en la
conceptualización académica de la comunicación para el desarrollo: “proceso por el cual los
participantes crean y comparten información los unos con los otros para llegar a un mutuo
acuerdo.” (Rogers en Waisbord, 2009, p. 7) Sin embargo, si bien para finales de los 70 e inicios de
los 80 la teoría había cambiado, en la práctica, determinada por la extensa maquinaria
moderno/colonial, el cambio no fue considerable.
Década del ochenta
Los años ochenta inician con un ambiente optimista, en términos de una comunicación alternativa
al modelo instrumental de años precedentes. Para finales de la década del setenta, hay intentos
explícitos por modificar las políticas de información: “La UNESCO, logró sin embargo, superar estos
obstáculos y llevó a cabo la primera reunión internacional en 1976 en Costa Rica, el país más
próximo a los ideales democráticos en la región. Bajo rudos ataques de los medios de
comunicación masiva, los representantes gubernamentales de alto nivel analizaron detallada y
críticamente la situación y firmaron una declaración equivalente a un credo de la democratización
de la comunicación.” (Beltrán, 1993, p. 13)
Sin embargo, esta tendencia alternativa de la comunicación frente al desarrollo, encuentra en esos
mismos años, de la década del 80, un gran obstáculo. Denominada la década perdida, la crisis
económica de los ochenta, trae consigo una coyuntura económica muy adversa a los países
subdesarrollados, una crisis permeada al escenario político y sociocultural. Muestra de dicha
coyuntura fueron: el aumento desmedido de la deuda externa, un alza generalizada en los precios
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de los bienes y servicios, una caída abrupta en las exportaciones – pérdida de presencia en el
mercado internacional –, pérdida de valor de las monedas locales frente al dólar, fuga de capitales
y de la inversión extranjera, y una consecuente caída en la tasa de crecimiento económico.
Como resultado de esta caída en las expectativas de desarrollo del Tercer Mundo, ya vaticinada
desde la década del setenta, y contrario a lo planteado desde la esfera académica
latinoamericana, la dependencia económica de los países subdesarrollados aumentó, al punto de
que, en algunos casos, se llegó a hablar de involución en términos de infraestructura de servicios
públicos, índices de pobreza, cubrimiento de necesidades básicas, etc.
El desarrollo se frena, el subdesarrollo se incrementa, y la ayuda netamente instrumental se
exacerba por pate de las potencias mundiales. La dependencia económica, por supuesto, también
toca lo límites de la dependencia de información.
Aún cuando el panorama económico llevó a un estancamiento en las iniciativas revolucionarias de
la comunicación, un freno que a nivel institucional representaría prácticamente la extinción, la
divergencia se abre paso a través de programas de carácter local, endógenos, en una acción
estructurada de apropiación de las tecnologías de la información, y de las innovaciones
procedentes del «primer mundo». Brasil, para la década del 80, es un ejemplo de esta tendencia,
al ser “el primer país en crear un canal obrero de televisión y una asociación nacional para el uso
de video por las organizaciones de base.” (Beltrán, 1993, p.17). No se correrá, como se mencionó,
la misma suerte a nivel supranacional, ni tampoco al interior de las grandes instituciones
capitalistas: “En Latinoamérica y en la mayoría de los demás países en desarrollo el ideal de
construir un Nuevo Orden Internacional de Información pareció virtualmente extinguido para fines
de los 80.” (Beltrán, 1993, p. 19)
Hacia finales de la década del ochenta e inicios de la década del noventa, se entra en un proceso
de re edificación, erigido desde escenarios de resistencia académicos e intelectuales, con el fin de
problematizar ya no las condiciones bajo las cuales se genera el subdesarrollo o el desarrollo, sino
los conceptos subyacentes a estas categorías.
En cabeza de este cuestionamiento por el concepto, y no tanto por el cómo lograr un mejor o un
verdadero desarrolla, se encuentra la escuela postestructuralista. Al invertir el punto de
observación del problema del tercer mundo, “la pregunta que se hicieron los postestructuralistas
no fue ¿cómo podemos mejorar el proceso de desarrollo?, sino ¿por qué, por medio de qué
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procesos históricos y con qué consecuencias Asia, África y Latinoamérica fueron «ideadas» como
el «Tercer Mundo» a través de los discursos y las prácticas del desarrollo?” (Escobar, 2005b, p. 17)
Como respuesta a la apuesta que hace el proyecto moderno en la ciencia, la tecnología, el modelo
de producción – consumo y el individuo, como mezcla para la construcción del futuro deseable de
la humanidad, los postestructuralistas apuntan hacia la construcción y fortalecimiento de los
procesos de generación de conocimiento, a través del análisis del lenguaje, las significaciones y las
representaciones. “Si queremos entender la producción de lo real, la producción de la sociedad,
tenemos que entender cómo la sociedad se crea en el lenguaje, el significado y la representación.”
(Escobar, 2002)
El conocimiento, producido tanto por los grandes aparatos institucionales, pero principalmente,
por las pequeñas comunidades marginales y excluidas del proyecto moderno/colonial, cobra, bajo
esta perspectiva, una importancia preponderante. La vinculación fáctica que hace esta escuela
entre conocimiento y realidad, subraya la importancia de articular las iniciativas de resistencia
desde una esfera epistemológica.
Se desprende de lo anterior, la importancia dada a todos los focos de producción de conocimiento,
la importancia de visualizar lo antes invisible, los discursos ambientales, feministas, étnicos, etc. La
posibilidad de crear un nuevo orden mundial, un mundo «otro», “se centra en quién y cómo se
produce conocimiento, porque en gran medida, en la producción de conocimiento se produce la
realidad misma.” (Escobar, 2002)
La incidencia del discurso en el plano de la realidad es, en efecto, lo que ha permitido el
despliegue de la máquina capitalista. Como se mostro en el primer capítulo de este trabajo, la
vinculación entre colonialidad, poder y conocimiento, ha permitido naturalizar el proyecto de la
modernidad dentro de gran parte de los escenarios de la acción social. Instituciones como el
Banco Mundial y el FMI constituyen parte de la infraestructura institucional que financia, ampara y
legitima la vinculación entre progreso, desarrollo y capitalismo. La institucionalización conceptual,
de una única forma de ver la tierra, los recursos naturales, las prácticas económicas, la educación,
etc., de acuerdo a una lógica hegemónica; en último término, la exclusión de la visión de mundo
73
de aquellos «beneficiarios» de los programas de desarrollo, por tanto la castración de la
posibilidad autónoma y endógena de crear realidades divergentes.
“*…+ mientras que los enfoques dominantes en gran parte ven el conocimiento, en mayor
o menor medida, como una representación de lo real, y por lo tanto como algo que puede
evaluarse como próximo o lejano de la verdad, los postestructuralistas ven esta posición
epistemológica como parte del problema (parte de una creencia eurocéntrica en una
verdad lógica como el único árbitro válido del conocimiento), y plantean que la escogencia
de una epistemología y de un marco teórico siempre es un proceso político con
consecuencias para el mundo real.” (Escobar, 2005b, p. 23)
En resumen
La evolución histórica en las prácticas de la comunicación para el desarrollo, marcado como se
mostró con anterioridad por las décadas del 50, el 70 y los 80, corresponde, a un cambio
semejante en la conceptualización. Se ha pasado de una Comunicación de desarrollo, a una
Comunicación de apoyo al desarrollo, para finalmente llegar a los albores de una Comunicación
alternativa para el desarrollo. (Beltrán, 1993)
Referido a los diversos proyectos patrocinados por los Estados Unidos entre los cincuenta y los
setenta, en términos de impacto final, parecerían haberse generado, desafortunadamente, muy
pocos éxitos a un precio demasiado alto. Respecto al tema, Robert Hornik, destacado especialista
estadounidense en comunicación para el desarrollo, dijo lo siguiente: "Dados los datos disponibles
sobre la audiencia alcanzada, la modificación de prácticas, los beneficios logrados y la
supervivencia institucional a largo plazo, habría que aceptar que la mayoría fracasaron, no
alcanzaron ni siquiera una pequeña parte de sus metas aparentes" (Beltrán, 1993, p. 23)
Su colega norteamericano, John Mayo, se refirió a estos mismos programas de la siguiente
manera: "Muchos si no la mayoría, han concluido al cabo de pocos meses o años, a menudo en el
anonimato. Otros lograron permanecer a flote por más tiempo, pero parecieron perder dirección y
vagar sin rumbo sin jamás lograr lo que se habían propuesto..." (Beltrán, 1993, p.23)
Error fundamental en el fracaso de estos programas fue la exageración en el alcance de los medios
como herramientas. Tanto en los años cincuenta y sesenta, con el endiosamiento de los medios
como actores autónomos generadores de cambio; como en la década del setenta y en la primera
mitad de los ochenta, con la satanización de los medios, al denunciar el poder que tienen para
ignorar, marginar, e incluso contribuir a la regresión en el desarrollo social, los medios fueron
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investidos de un poder del que, por si mismos, carecen. La financiación de infraestructura en
telecomunicaciones que han brindado los países desarrollados a países de Latinoamérica, África y
Asia, así como las ayudas de capital y los programas de carácter instrumental, no constituye un
vicio en sí mismo. La real falencia recae, de manera destacada, en dos puntos: creer que las
herramientas en sí misma poseen un poder mágico que engendra desarrollo, segundo, manipular
los contenidos de acuerdo a una lógica dominante, debido al poder desprendido de la
dependencia económica.
Una manipulación del capital simbólico que llega al punto de construir necesidades, suponer
desde los mástiles de la economía capitalista, qué es lo necesario para que las personas tengan
una mejor calidad de vida. En último término, una construcción de sentido, de capital simbólico
deslocalizado, edificada con el fin de favorecer la difusión y establecimiento del pensamiento
moderno/colonial. “Hay una vasta diferencia entre satisfacer las necesidades materiales a través
de una economía de mercado capitalista y hacerlo a través de prácticas e instituciones nocapitalistas (como lo han hecho la mayoría de las comunidades humanas a través de la historia)”
(Escobar, 2005b, p.24)
2. Desarrollo y Ecología
La sustentabilidad, enmarcada dentro del problema ambientalista contemporáneo, se presenta
como un cuestionamiento a los paradigmas y a la racionalidad capitalista que, negando la
naturaleza, ha gobernado hasta nuestros días los procesos de crecimiento económico. Bajo la
óptica de la supervivencia, la sustentabilidad ecológica debería convertirse en uno de los núcleos
fundamentales de transformación de las prácticas políticas, económicas y culturales de los
individuos y de los Estados alrededor del mundo. Sin embargo, los múltiples indicios de la
naturaleza (efecto de invernadero, derretimiento calentamiento global, desplazados climáticos,
fenómenos naturales exacerbados, entre otros) parecen ser incipientes frente a la falta de
acciones concretas, de algunos de los principales actores mundiales. 1
El medio ambiente se constituye como el soporte, la condición y la potencia de la producción y de
la vida actual y futura. Sin embargo, la historia ha sido testigo de cómo la adopción generalizada
de un sistema económico e ideológico, basado en una producción salvaje y en un consumo
1
Estados Unidos y Australia a pesar de ser grandes contribuyentes al calentamiento global, con cerca del 40%
total de emisiones de CO2 en el mundo, se resisten a ser parte del Protocolo de Kyoto, convenio marco
instaurado por la ONU contra el cambio climático.
75
excesivo, se ha encargado de marginar las variables medioambientales de los discursos políticos,
económicos y sociales, a un punto tal de adormecimiento que sólo hasta ahora, ya entrado el siglo
XXI, empezamos, tímidamente, a despertarnos.
La relación histórica entre la conceptualización de desarrollo y progreso (basada en un sistema
predador de producción y consumo) y la degradación del ambiente, es irrefutable. Producto de
esta relación destructiva, y enmarcado dentro de lo que para este trabajo se ha denominada
pensamiento decolonial, surge la ecología, como movimiento social, como discurso disidente y
divergente, contra hegemónico, que promulga una reconstrucción del mundo a partir de
conocimientos locales; un movimiento de resistencia que confronta, desde el conocimiento, al
discurso normativo/totalizante global. Es decir una forma de resistencia que propende por la
creación de una racionalidad ambiental y de un conocimiento de los sistemas naturales, para a
partir de estos genera una lucha en favor de la configuración de un nuevo orden de lo local, que
desemboque en ambientes y escenarios sustentables.
El saber científico moderno occidental, se está quedando sin argumentos ante la creciente
degradación de la capacidad medioambiental, demostrada en su mismo lenguaje científico, para
proveer recurso y condiciones básicas para la humana (agua, tierra fértil, alimentos necesarios,
climas estables, ciclos de regeneración, etc.).
Como parte de los postulados del neomarxista Francisco Lazzarato, y con referencia al surgimiento
necesario de subjetividades múltiples, alternativas, divergentes – la ecología, entendida como una
forma alternativa de pensar, habita y actuar en el mundo – , se puede afirmar que la ecología
como acontecimiento (es decir, como creación/acción y no sólo como representación) se vale de la
enunciación y ejecución de posibles para delatar una posición política de la multiplicidad de
individuos que, a través de la subjetivación, desarrollan una aprehensión particular y novedosa de
los flujos de deseos y creencia en vías de la construcción de lo social. El acontecimiento hace
posible, emerger (crea) nuevas posibilidades de vida. Gerencia una mutación de la subjetividad, es
decir, un cambio en el sentir del individuo, un cambio en el orden del sentido. (Lazzarato, 2006)
Problematizar la forma como habitamos nuestro entorno, al delatar de manera simultánea la
posibilidad de configurar un nuevo orden, a partir de re-pensar el sistema hegemónico y
preestablecido, de re-conceptualizar nociones como desarrollo y progreso, en vías de edificar
mundos socio-naturales. Nuevos sistemas y ordenamientos, enriquecidos de los saberes
76
tradicionales, marginales, locales, pero también científicos, que reconozcan la complejidad e
interdependencia operante en la relación que se desarrolla entre el ser humano, los limites de los
medios y recursos naturales, los sistemas de producción – consumo, y la sustentabilidad.
La crisis medioambiental del mundo contemporáneo es “para decirlo sin rodeos, una crisis de
modernidad en cuanto que la modernidad ha fracasado en posibilitar mundos sustentables”
(Escobar, 2003, p. 77). La incapacidad demostrada por el medio ambiente para asimilar los niveles
de producción, consumo y desperdicio del sistema capitalista, es una muestra de cómo esta crisis
representa el límite al esquema económico moderno.
Crisis de la modernidad y por tanto una crisis del pensamiento logocéntrico, de la separación
colonial, hecha por este, entre naturaleza y cultura. Ignorar el arraigo e interdependencia
tradicional entre la naturaleza y el individuo, fue la clave del proyecto capitalista, para poder
cosificar los recursos y el medio ambiente, y de esta manera convertirlos en mercancías sensibles
de explotación, transacción y agotamiento. Lo que para muchos pueblos, por ejemplo los
indígenas, representaba una continuidad en la relación hombre – naturaleza, se desdibuja y se
remplaza por una mera transacción, inserta dentro de una cadena productiva.
Sin embargo, la realidad es otra. El mundo natural está integrado, de manera indisoluble, al
mundo social. La ecología, como movimiento social, promulga la necesidad de re conceptualizar lo
que entendemos por naturaleza, por tierra, por agricultura, por producción, por desarrollo, etc.,
interpelar esos conceptos sembrados por la lógica moderno/colonia, por el proyecto desarrollista,
y modificarlos al punto de localizarlos y hacerlo coexistir en armonía con el entorno; las relaciones
productivas deben tomar en cuenta las condiciones del contexto sociocultural donde se inscriben,
siempre que estas represente una relación continuidad entre cultura y naturaleza.
Consideradas como arcaicas y salvajes, las formas de coexistencia entre los relatos de economías
domésticas/locales y la naturaleza, han sido tomadas como conocimientos contrarios al desarrollo
y retardatarias. Sin embargo, a la luz de la coyuntura ambiental, parece ser en estas formas
tradicionales donde se erige la esperanza de recuperar parte de ese equilibrio perdido y necesario
para la supervivencia.
La lucha ecológica contemporánea, que sienta sus bastiones de resistencia en las estructuras
discursivas y epistemológicas, abocadas a la acción, da cuenta de un “pensamiento ambiental
emergente construido sobre las luchas y conocimientos indígenas, campesinos, étnicos y otros
77
grupos subalternos para imaginar otras formas de ser con una multiplicidad de seres vivos y novivos, humanos y no humanos” (Escobar, 2003, p. 78)
Si bien ya se mencionó que la crisis ambiental es producto del proyecto positivista moderno, es
decir, de la lógica capitalista de sobreexplotación de la naturaleza, resulta fundamental enfatizar
en que hablamos, principalmente, de una crisis del efecto del conocimiento sobre el mundo: “Las
cosmovisiones y las formas de conocimiento del mundo han creado y transformado al mundo de
diversas maneras a lo largo de la historia. Pero lo inédito de la crisis ambiental de nuestros
tiempos es la forma y el grado en que la racionalidad de la modernidad ha intervenido al mundo,
socavando las bases de sustentabilidad de la vida.” (Leff, 2004, p. 85)
La inexistencia de una racionalidad ambiental – por negligencia y no por ignorancia –, la
disociación entre naturaleza y cultura, el desdibujamiento de los límites de los recursos y las
condiciones ambientales, por parte de los actores del proyecto global capitalista, ha conllevado a
que el conocimiento mismo se vuelque contra la humanidad. Basados en la en ese saber objetivo y
moderno, por mucho tiempo se justificó – y se justifica – los efectos inmediatos y futuros de la
actividad económica capitalista; La globalidad imperial amparada en el paradigma igualmente
homogenizante de la ciencia, la tecnología y el progreso.
No valieron y ni han valido las iniciativas generadas desde el orden simbólico por intelectuales
como Foucault, Deleuze, Guatari, Derrida, entre muchos otros, que desde diferentes campos,
disidentes de la racionalidad hegemónica, promulgaron los desvaríos de esta lógica económica.
Hoy en día, muy por fuera del escenario simbólico, la naturaleza se manifiesta con hechos, en el
campo de lo real, para hacerle justicia a la verdad, para sentar precedentes y, con el tiempo
jugando en contra de la supervivencia, hacer presente la necesidad urgente de generar discursos
basados en una nueva racionalidad.
Desde la ciencia se negó y se niegan los límites de la naturaleza, se traiciona la realidad y se
acomoda la potencia de la naturaleza a las necesidades del modelo económico. Los voceros del
discurso económico imperante han hecho un uso bélico del conocimiento, usándolo desde sus
beneficios particulares aún en contra la supervivencia, en una negación absoluta del otro.
Hablar de ecología como un proceso derivado de la creación de conocimientos locales (de los
sistemas naturales y el ambiente) implica hablar de una lucha/resistencia, desde dichos
78
conocimientos, en pro de una reconfiguración del orden mundo. Implica, entonces, pensar y
actuar acorde a una reapropiación cultural de la naturaleza.
Estrategias de ecodesarrollo
Al tomar como referente los sistemas de producción – consumo neoliberales, las estrategias de
ecodesarrollo se basan en “la necesidad de fundar nuevos modos de producción y estilos de vida
en las condiciones y potencialidades ecológicas de cada región, así como en la diversidad étnica y
la auto confianza de las poblaciones para la gestión participativa de los recursos.” (Leff, 2004b,
p.19) Romper la falsa contradicción entre crecimiento económico y acciones de preservación
ambiental, legitimada desde el paradigma moderno.
Para entender los fundamentos propios de esta estrategia hay que recurrir a una breve explicación
de la problemática de sobreexplotación de los recursos naturales. La totalidad de los procesos
productivos implican una transformación de materias y energía depositadas, a manera de recursos
naturales, en el planeta. De manera inicial la mayor o menor cantidad de dichos insumos
dependería de la distribución geográfica y de la estructura geológica de las superficies. Sin
embargo, y aquí recae el problema, existe una variable adicional: “las transformaciones históricas,
fundadas en las formas culturales y económicas de usufructo y explotación” (Leff, 2001, p.196).
Por tanto, la pregunta del ecodesarrollo recaerá sobre las formas sociales de apropiación de la
naturaleza.
Como se mencionó, la cantidad de recursos disponibles por una región depende directamente de
la conformación geológica y biológica del planeta. Colombia, con extensas zonas tropicales, es un
área propia para la abundancia en recursos bióticos (renovables) y abióticos. Como resultado del
modelo colonialista y de la transculturización tecnológica (más de cinco siglos de dominación
económica y política), no sólo Colombia sino gran parte de los países subdesarrollados han visto
disminuidas sus reservas de recursos y por tanto su potencial productivo.
Lo anterior no es más que una muestra localizada de cómo las necesidades de expansión del
modelo hegemónico, regidas por una racionalidad anti-natura, ha revertido los formas de
crecimiento económico de países subdesarrollados contra sus propios entornos, a través de
acciones destructoras que atenta contra la supervivencia misma de sus habitantes.
79
Nuevamente el problema es genera nuevos valores de uso de los recursos. Sin embargo, modificar
las prácticas económicas desde esta perspectiva implica, para nuestros países, desarrollar, a su
vez, mecanismo que permitan disminuir la dependencia económica y tecnológica a la que estamos
sometidos frente a los grandes países industriales. “Por ello, se deben explorarse nuevas
estrategias para incrementar la producción de la productividad primaria de los recursos naturales,
así como en el proceso socialmente controlado de selección de técnicas adecuadas y de
innovación de modelos tecnológicos apropiado” (Leff, 2001, p.198).
La ecología y la racionalidad ambientalista cobran un papel fundamental en la gestión y
formulación de estas propuestas, tendentes al ecodesarrollo, por cuanto su base es el
conocimiento. Si se pretende llegar a un manejo productivo y sustentable de los recursos, y de la
vida, “es necesario conocer las bases ecológicas de la productividad primaria del medio natural,
sus condiciones de reproducción y sus posibilidades técnicas de transformación.” (Leff, 2001,
p.201)
A partir de la revolución industrial y potencializado con el auge del desarrollo tecnológico, las
reservas de recursos, tanto renovables como no renovables, se han visto gravemente afectadas,
dada la incapacidad de la naturaleza de igualar sus ciclos de formación y regeneración a los
descontrolados niveles de explotación del sistema productivo moderno. Sin embargo, quienes
asumen dicho costo ecológico no son las empresas, sino la sociedad: las empresas en función de la
maximización de las ganancias a corto plazo, “han contaminado el ambiente y han deteriorado el
valor de uso de los satisfactores de la sociedad.” (Leff, 2001, p.197) No existe otra solución que
buscar integrar el proceso económico con la dinámica ecológica y poblacional.
Experiencias de aprendizaje comunitario
De acuerdo con lo presentado hasta el momento, el saber indígena, sus conocimientos, son una
clara muestra de una forma disidente del modelo económico imperante. Las comunidades
indígenas, en general, presentan una racionalidad ambiental, que da cuenta de una relación de
continuidad entre medio ambiente y sociedad, donde la naturaleza es una variable activa dentro
de los modelos económicos, políticos y sociales.
Dar un vistazo hacia este tipo de ordenes alternativos permite “compartir las necesidades de
apropiación de saberes y tecnologías ambientalistas, siempre desde las prácticas y el saber local”
(Gómez, 2003, p.254). Hacer contacto con comunidades indígenas y con sus prácticas y
80
costumbres sobre la forma de aprehensión de su entorno nos aproxima a una revaloración de
nuestro sentido común, es decir, de la categorías conceptuales a partir de la cuales se da origen a
la interpretación y al sentido que el individuo otorga a su entorno. “El medio ambiente forma
parte de la comunidad como ámbito étnico reconocido en la cosmovisión, atribuyendo sentido al
ethos y a la identidad. El sentido de pertenencia se vive a través del arraigo, en la percepción del
territorio y se expresa en el lenguaje, la costumbre, siempre en referencia al mundo natural.”
(Gómez, 2003, p.255)
Sin desprendernos del hecho de que la ecología es una forma de resistencia desde el
conocimiento, es justamente desde éste que podemos encontrar una de las principales
enseñanzas de estos grupos sociales. Para las comunidades indígenas el saber adquiere sentido
ético en las prácticas, es decir, son los actos determinados por la tradición y por la experiencia los
que conducen a la activación de un saber colectivo, basado en el sentido útil. Por consenso los
indígenas determinan qué es aquello que se necesita saber; implementar o no un saber dentro de
sus prácticas, está determinado por el sentido de necesidad, si realmente hace falta se busca y se
aprende, no existe la noción positivista de los modelos de producción y consumo propios de la
globalización. “El saber indígena viene de prácticas comunitarias del saber ser, el saber estar y el
saber dar uso, de un mundo que se reconoce en la convivencia y en las prácticas.” (Gómez, 2003,
p.257)
En este sentido, son dos factores los principales responsables de la radical diferencia existente
entre el proceso de generación de conocimiento propio del escenario capitalista y el de las
comunidades indígenas. En primer lugar, “la red de saberes indígenas no se reconoce en
conceptos verbalizados sino en prácticas, y se expresa en actos connotados y representados por el
trabajo y la convivencia” (Gómez, 2003, p.257) En segundo lugar, la generación y transmisión de
conocimiento implica para los indígenas un proceso comunitario, no unidireccional e impositivo,
donde opera un respeto por el otro y por el entorno.
Finalmente es forma conocimiento nos lleva a una noción muy importante para el tema que nos
atañe: el todo. A diferencia de la lógica capitalista, que margina y desconoce en primera instancia
a la naturaleza misma, y en segundo término a los ordenes disidentes al propio, para los indígenas
el mundo hace parte de una gran estructura holística, “donde todo forma parte, el sentido y la
existencia de la vida y la cosas se ordenan a imagen del ciclo de la naturaleza *…+ la comunidad ser
rige por ese orden, que es el orden de todo.” (Gómez, 2003, p.258)
81
3. Una salida al paradigma del desarrollo
La historia ha sido testigo de cómo el avance exponencial de los sistemas de tipo neoliberal, se
corresponde, de manera proporcional, con un incremento en las desigualdades sociales, en
términos de posibilidades de acceso y participación igualitaria. Fruto de estas asimetrías, en
algunos países se habla de estancamiento en el proceso de democratización, en otros es más que
justo referirse a una regresión en el desarrollo social.
Ya se esbozaron, en los apartados anteriores, las principales falencias de los programas de
Comunicación para el Desarrollo, a la hora de llevar a buen término la iniciativa de mejorar la
calidad de vida y garantizar un ambiente de expresión e inclusión social. De acuerdo con Robert
Hornik, profesor de comunicaciones de la Universidad de Pensilvania, son tres las categorías bajo
las cuales se pueden enmarcar los errores cometidos: “fallas teóricas (resultantes de la suposición
incorrecta de que un particular problema de desarrollo es solucionable a base de comunicación),
fallas programáticas (resultantes de diseños inadecuados o de la mala ejecución de un proyecto) y
fallas políticas (resultantes de la falta de reconocimiento de la influencia negativa de factores
estructurales tales como la concentración de poder).” (Beltrán, 1993, p.23)
Una deconstrucción del desarrollo, mediada por una re construcción de la comunicación desde la
decolonialidad, apuntará a trabajar en estos tres aspectos: epistemológicos, prácticos y políticos,
con el fin de constituirse en una fuente discursiva divergente, libertaria si se quiere, contrapuesta
a una lógica totalitaria, que da buena cuenta de un uso instrumental y hegemónico de la
comunicación.
Pasar de un modelo centralizado, reduccionista y vertical, a una visión compleja, horizontal y
multicéntrica de la comunicación, hace parte de la propuesta emancipadora de la decolonialidad,
propia de la dinámica de resistencia, desde el conocimiento, de los movimientos sociales
contemporáneos.
Dicha revolución de la comunicación debe enfocar sus esfuerzos en tres puntos en particular:
1. Control centralizado de los flujos de información, viciados por la lógica colonial, que
discriminan fuentes alternativas de producción de conocimiento.
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2. Falta de una plataforma epistemológica endógena y fuerte, que abra la posibilidad a una
producción y una lectura localizada, como fuentes de poder y control sobre la realidad
social.
3. Con base a esas epistemologías locales, repensar, desde el discurso, la modernidad y sus
corolarios: desarrollo, globalización imperial, capitalismo, logocentrismo, etc.
Conocimiento localizado
Tradicionalmente, los programas de desarrollo y comunicación se han articulado, desde su
concepción hasta la puesta en marcha, de acuerdo a los conceptos capitalistas de producción,
consumo, medio ambiente, progreso, conocimiento, etc. Sin embargo, una vez esos discursos son
reprocesados – como debe ser – por el marco de las culturas locales, las disparidades entre las
necesidades de los pueblos denominados subdesarrollados, y las ambiciones fijadas desde el
autoerigido primer mundo, se hacen más que evidentes.
Se puede decir, de manera general, que en los programas de Comunicación Para el Desarrollo no
hay una carencia en la construcción de significado simbólico y práctico, por parte de quienes
deberían ser los beneficiarios de la ayuda. En la medida en que no se cuenta con la posibilidad
autónoma de participación, el proceso de apropiación he incorporación de los contenidos al
universo propio, con el fin de otorgarles un significado, no se efectúa de manera satisfactoria.
“Mientras otras sociedades accedieron a la modernidad sobre la base de la palabra escrita y su
correlato en la educación universal y obligatoria, en América Latina estamos incorporándonos a
ella conjugando imágenes electrónicas con analfabetismo; escuela incompleta y atrasada
simultáneamente con una intensa internacionalización del mundo simbólico de masas” (Alfaro,
1993)
Se debe partir, entonces, del presupuesto tan lógico, pero ignorado por el modelo instrumental y
hegemónico de la comunicación, de que los individuos son agentes de su propio entendimiento y
practicantes de su propio saber, en otras palabras, respetar la autonomía de cada comunidad de
definir su realidad (Escobar, 2002). Sin embargo, el cómo se describa la realidad, estará
determinado, en gran medida, por las herramientas de tipo discursivo y epistemológico con las
que se cuente para construir dicha descripción. De ahí, un primer indicio para gestar un
movimiento de resistencia, desde el conocimiento, que permita convertir a los individuos de la
diferencia colonial, en practicantes y hacedores de su propio saber.
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La conceptualización clásica del desarrollo se contrapone, por tanto, a esta edificación autónoma
de la diferencia, razón por la cual una primera aproximación a la deconstrucción de la noción de
desarrollo moderno, debe apuntar a un esquema donde más que dictarse reglas de cómo actuar
en la realidad, permita pensar la realidad desde sus subjetividades. “Esa es la tarea más hermosa
del diseño, la planificación puede ser eso: construir con la gente sistemas de investigación sobre la
realidad.” (Escobar, 2002)
Una forma de resistirle a la modernidad desde la localidad, bien sea subvirtiéndola o negociando.
Encontrar en los movimientos sociales, alimentados de prácticas discursivas decoloniales, como el
ecológico, alternativas al desarrollo, espacios de construcción y defensa de conocimiento locales,
en un ejercicio constante de construcción y reconstrucción del espacio social. Un escenario crítico,
que permita repensar el mundo totalitario y único de la modernidad, hacia mundos otros,
múltiples y socio-naturales.
De manera protagónica en esta lucha decolonial, se encuentra el lugar, como escenario de
trasformación y creación desde la diferencia. Localizar la conversación del desarrollo, en las
necesidades enunciadas desde sus protagonistas – El Tercer Mundo –, abre la posibilidad a que
sean ellos mismos quienes, apoyados con los recursos, el capital y los conocimientos, provenientes
del exterior, articulen prácticas y discursos de apropiación y creación, en vías de transformar su
entorno. Un proceso de comunicación asociada a un desarrollo nacional democrático, sin olvidar la
pluralidad que la nacionalidad misma implica, conjugando el componente económico y cultural
inmerso en esta problemática.
Re-conceptualizar la noción de desarrollo, para desligarla del proceso de imitación del modelo
neoliberal, implica abocar por una transformación de las estructuras epistemológicas locales, que
a su vez permita un replanteamiento de la economía política hegemónica de la verdad: “La
transformación de quién conoce, de quienes son los conocimientos que se consideran
importantes, cómo circula el conocimiento, cómo circula el discurso, cómo el discurso crea poder.”
(Escobar, 2002) Acciones de comunicación que apoyen a la formación de poderes autónomos y
democráticos, a la vez que soberanos frente al autoritarismo global.
Una soberanía política, que conlleve a la configuración de otro mundo posible, y por tanto a la
materialización de otro tipo de desarrollo. Un desarrollo visto como posibilidad autónoma de
mejora y transformación participativa de los contextos locales, aún cuando, en concordancia con
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la realidad del escenario global e interdependiente, sea necesario tomar de esa globalidad los
aportes necesarios para fortalecer y garantizar lo local.
Convertir a la comunicación institucional y no institucional, en una herramienta de educación,
pero de educación soberana, consecuente con la simultaneidad epistémica de la realidad social. Es
decir, genera modelos de creación de conocimiento que subviertan el orden tradicional. Modelos
horizontales tanto de producción como de emisión de contenidos, que den cuenta del carácter
democrático, multicultural y heterogéneo del cual se compone el universo significante.
El potencial liberador de las prácticas discursivas decoloniales, reside en la capacidad de otorgar al
individuo, a través de las configuraciones lingüísticas y epistemológicas a partir de las cuales
construye su realidad social, la determinación autónoma de cómo se incorpora al mundo y por
tanto, de cómo lo define. Proceso dentro del cual recobrar importancia la comunicación
interpersonal, ya que es finalmente es esas interacciones, donde, de cara a la realidad, se pone en
circulación y se da origen al capital simbólico local.
El lugar como espacio transformador de lo global
Sin embargo, a pesar de la exaltación necesaria, hecha hasta este punto, de los contextos
socioculturales endógenos, es imposible desligar a estos escenarios locales, del proceso de
globalización, al cual el mundo entero se encuentra expuesto. Para decirlo de alguna manera, no
hay un movimiento estrictamente local, y no puede haberlo, pues tanto lo global necesita de lo
local, como este último requiere de la red de interconexiones del mundo globalizado para
garantizar su permanencia y su difusión.
Se empieza a perfilar, entonces, una suerte de sincretismo entre dos realidades que parecerían de
alguna forma excluyentes: romper la hegemonía cultural, a través de una re-concepción de
grupos sociales, en articulaciones locales/globales.
Si bien el énfasis de las iniciativas decoloniales, sientan el peso de sus propuestas en formas de
resistencia locales, de enunciación por y desde la diferencia, de manera general, se constituye
como un proyecto de universalización de la diversidad. En esta medida, subyace al proyecto
decolonial de emancipación, la necesidad de organizar a las pequeñas células, disgregadas a lo
largo de los focos de la diferencia colonial, para actuar de forma unificada, no homogénea, sino
conjunta.
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De no llevar a cabo esta suerte de configuración en red de los movimientos sociales de resistencia,
surgirían preguntas como: “¿Podrá llegar a tener impacto sustancial en la sociedad como un todo?
Por otra parte, si la democratización incluye solamente a los pequeños medios de comunicación
de nivel local que, frecuentemente, carecen de nexo entre sí, ¿de qué manera podría producirse
un cambio en el ámbito decisivo de los grandes medios?” (Beltrán, 1993, p. 22)
Aún cuando por un lado se haba del desarrollo de una estructura que garantice la posibilidad de
realizar una comunicación por sí y para sí, el inminente y necesario contacto que se tiene con
capitales simbólicos procedentes de múltiples lugares – y su efecto en las construcciones locales –,
así como la necesidad de unión y visualización de las acciones de comunicación alternativa de
sectores pequeños y marginales como campesinos, obreros, indígenas, etc., conlleva a pensar en
la necesidad de establecer una relación alternativa con la globalización, una suerte de pliegue
moderno embebido en la localidad.
Ante la imposibilidad de salir, de manera inmediata, del paradigma moderno/colonial, bajo su
reconfiguración contemporánea, la globalización, se contrapone la posibilidad de construir un
afuera desde adentro – pensamiento de frontera –, y en esa mediad pensar en modernidades
alternativas y en alternativas a la modernidad.
Modernidades alternativas
De los encuentros constantes entre la modernidad y la tradición, se desprende una
transformación, innegable, del proceso colonial. Negar la capacidad tanto unificadora como
fragmentaria de la globalización, es omitir una de las características más sobresalientes del
proceso moderno contemporáneo.
Un proceso de globalización que contiene en potencia tanto la capacidad homogenizadora y
totalizante del pensamiento colonial, como la posibilidad de propagación e interconexión de
mundos heterogéneos, múltiples, diversos, y socionaturales. Alternativas a la modernidad, que en
último término son alternativas al desarrollo predador: abocar a una modernidad hibrida y, un
poco más ambicioso, a una salida más allá de la modernidad, trae como resultado apuntar, de
igual manera, a un nuevo tipo desarrollo.
Una noción divergente de crecimiento económico, ceñido a prácticas ecológicas, y sometida a una
racionalidad ambiental. Un desarrollo, que determinado por la necesidad imperante de garantizar
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una mejor calidad de vida a los sectores más deprimidos y marginales del plante, garantice un
“entendimiento distinto de la naturaleza, de las relaciones humanas, del goce, de la economía, de
la ecología. Y que al mismo tiempo también se propende por alternativas a la modernidad, en la
medida en que continúan prácticas de diferencia —que llamo prácticas ecológicas, económicas y
culturales de diferencia—.” (Escobar, 2002)
Sin embargo, aunque el ataque al modelo económico anti ambientalista y excluyente del
capitalismo, erigido desde el discurso de resistencia ecológico, resulta innegociable, no se trata de
anular la diferencia, a toda luz evidente, entre países con poder económico y aquellos que carecen
de este. El ideal es llegar a un punto de intercambio, donde a pesar de dicha diferencia se pueda
establecer un dialogo, mutuamente propositivo, dinámico y participativo.
El objetivo no es llegar a un punto de simetría absoluta, de equivalencias, pues esto sería una vez
más anular la diferencia. Sin embargo, entender aquello que constituye ese tejido común que nos
permite relacionarnos – es decir, sabernos todos como agentes de nuestro propio entendimiento,
como practicantes de nuestro propio saber –, y esos puntos de inflexión que constituyen las
diferencias – particularidades de la realidad política, económica, cultural –, es un paso
fundamental en la consolidación de un dialogo participativo, creativo y mutuamente propositivo.
“Cuando se logran construir relaciones de cercanía, goce, credibilidad y confianza, que no anulan
el reconocimiento de las diferencias, se ha logrado una base indispensable para el intercambio
educativo.” (Escobar, 2002)
La satanización, de cualquier tipo de conocimiento es algo que se escapa a esta propuesta. Por el
contrario, tal y como lo delatan los múltiples encuentros entre modernidad y localidad, la
combinación entre conocimientos endógenos y conocimientos modernos, ha sido la forma de
apropiación más efectiva de los movimientos sociales. Por ejemplo, los programas de protección a
la biodiversidad del pacífico norte, abanderados por miembros de las comunidades negras de los
territorios implicados, alimentados tanto por métodos de conservación caseros, pero también por
los recursos y conocimientos de algunos organismos externos – modernos –.
No hay, por tanto, un camino verdadero y comprobado hacia el desarrollo. Existe un camino, pero
entendido como proceso dialéctico, sometido a los cambios y a las transformaciones propias de un
escenario multicéntrico y heterogéneo. La posibilidad que existan tantas formas de desarrollo y de
modernidad, como configuraciones geopolíticas, siempre que unos y otros, dentro de su
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desarrollo autónomo, se encuentran relacionados de manera interdependiente, pues hablamos de
un mismo entorno medio ambiental, de una misma plataforma natural de extracción, producción y
desecho, y de un sin número de conexiones de tipo político, económico y cultural.
Desde cualquier óptica, la misión es gestar el escenario propicio para que cobren vida proceso de
comunicación críticos, concientizadores y movilizadores, dirigidos a cambiar el imaginario
paternalista, de un centro omnipotente y omnisapiente y un beneficiario sumiso e ignorante.
Por tal razón gran parte de la solución la encontramos en la educación, en la formación de un
individuo consciente de su entorno, armado de las herramientas epistemológicas necesarias para
enfrentarse y para proponerle a la modernidad. La comunicación se como una puesta en relación,
mediada por un dialogo creativo, incluyente, multicéntrico y horizontal, implicará necesariamente
una experiencia de aprendizaje: o aprendo en la reafirmación de mi existencia, o derivo un
aprendizaje de mi contacto con la alteridad, de las diferencias.
Como producto sociocultural, la comunicación no es un ejercicio discriminador en sí mismo, es el
resultado de las relaciones sociales imperantes en el escenario desde donde cobra vida, y actúa,
por tanto, de igual forma, como reproductor y propagador de dichas dinámicas sociales.
Así como tan extensamente se ha denunciado el poder de los medios masivos para difundir el
proyecto de homogenización del pensamiento moderno, es necesario anotar que es por estos
mismos canales por donde deberían llegar a circular las ideas y los discursos de los movimientos
sociales contra hegemónicos. Tanto los procesos de comunicación mediáticos, como los procesos
de comunicación interpersonal, son en esta lucha de resistencia desde el conocimiento, un
mecanismo poderoso y vital de legitimación y propagación.
El papel de los medios y de las tecnologías de la información, dentro del proceso de
transformación de la modernidad y del desarrollo, es innegable. Por tal razón, la importancia de
hacer énfasis en los usos y en las formas de apropiación, y no en los medios en sí mismos. De lo
contrario, sería una forma más de caer en el instrumentalismo.
Una participación plena y activa en los procesos de comunicación, da cuenta del acceso de los
sectores subalternos y marginales en el direccionamiento de la sociedad. Modos endógenos de ser
político, que responden a una reconceptualización relacional de la comunicación, hacia el diálogo y
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el debate; que abre la posibilidad de crear, en ese intercambio, tanto la propia realidad, como la
relación social en sí misma.
Al margen de lo anterior, es fundamental llamar la atención sobre la necesidad de que exista una
coherencia entre los programas de comunicación y los demás escenarios, fundamentalmente el
económico. Las prácticas comunicativas serán tan sólo una de las ramas, de la estructura social,
necesarias para construir un nuevo ideal de desarrollo, para genera modernidades alternativas. La
acción y organización política, económica, cultural, actúan de manera conjunta e indisoluble,
imbricándose una sobre otra en una mismo accionar. Por tanto, el individuo decolonial debe ser
un evangelista de la diversidad desde su posición de estudiante, de padre, de profesional, de
votante, de político, etc., con el fin de Llegar a trascender el status quo de la modernidad, a través
de una revolución epistemológica que trascienda en una alteración del orden sociopolítico y
socioeconómico.
Finalmente, se trata de crear las condiciones que hagan posible pensar en soluciones después del
desarrollo, que permitan superar la estigmatización de tercer mundo, y responder
afirmativamente a la pregunta: ¿existen formas de ordenamiento efectivas y alternativas a la
modernidad? Si se habla de desarrollo, se debe hablar de manera indisoluble, de participación, de
reconocimiento y de diferencia.
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Conclusiones
1. Se entiende por pensamiento moderno/colonial, a la lógica propia de las potencias
occidentales capitalistas, fundamentada en una noción de conocimiento objetivo, y por tanto
verdadero, a partir del cual se desprenden formas únicas y hegemónicas de ser en el ámbito
político, económico y cultural. El individuo moderno, por definición, es un varón heterosexual,
blanco, de ascendencia europea, capitalista, seguidor fiel de la ciencia y la tecnología.
2. Las formas divergentes de ser social – indígenas, mujeres, homosexuales, ecologistas, etc. –
son marginadas hacia el silencio epistemológico. Caracterizadas como entidades incapaces y
no legitimas de generación de conocimientos. El sistema moderno/colonial es incapaz de
concebir, de manera simultánea, en un mismo espacio/tiempo, modos otros de saber, poder y
ser.
3. El discurso decolonial se presenta como una denuncia ante las ideas y las prácticas
discriminatorias totalizantes de la lógica moderno/colonial, a su vez que propone un ejercicio
de resistencia localizado, tendente a generar una reconfiguración de las estructuras
epistemológicas, a partir de las cuales se desarrolla el proceso de creación, apropiación y
circulación de conocimiento. Otorgar legitimad de creación y enunciación a los saberes
divergentes, hijos de la alteridad.
4. En el ejercicio de contraposición a la estructura de pensamiento hegemónica, la
decolonialidad se configura como una forma de resistencia fronteriza; un afuera, construido
en las entrañas mismas del sistema moderno. La fuerza que se resiste y lucha por formas otras
de saber, poder y ser, se encuentra alojada como potencia, en las grietas abiertas por la misma
lógica totalizante colonial.
5. Tanto la creación, implementación y apropiación de conocimientos, como la producción y
recepción de contenidos, son fenómenos geopolíticamente determinados, enraizados espacial
y temporalmente en contextos de carácter político, económico y cultural, y por tanto,
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determinados a esas condiciones subjetivas que dan origen a universos simbólicos múltiples y
heterogéneos.
6. La globalidad imperial, entendida como una articulación de interese económicos, ideológicos y
militares, en su calidad de reconfiguración contemporánea del espíritu moderno/colonial, se
constituye como un correlato del capitalismo salvaje, una fuente de propagación y
legitimación del modelo neoliberal, como evangelio del desarrollo. Sin embargo, a esta
capacidad homogenizadora, propia de la modernidad, se contrapone una doble naturaleza
que aloja la globalidad como potencia, a saber: su capacidad de fragmentación. Es decir, la
posibilidad de resistirse a esa excluyente perspectiva de tradición histórica, para convertir a la
globalización, deconstruyéndola, en un escenario de creación, legitimación e interconexión de
mundos otros.
7. Llegar a trascender el status quo de la modernidad, a través de una revolución epistemológica
que trascienda en una alteración del orden sociopolítico, implicara la construcción de un
pensamiento fronterizo, un afuera creado desde adentro, que permita utilizar las prácticas
locales como herramientas de deconstrucción de la globalización y de construcción de la
divergencia. No hay realismo epistemológico absoluto, sino un ejercicio fundamental de
replanteamiento e interpelación, fruto del dialogo constante con la diferencia, incluida dentro
de esta la modernidad.
8. La filiación entre la comunicación instrumental y la lógica moderno colonial viene dada porque
esta última encuentra en los medios una herramienta de aconductar a los individuos. El
modelo de transmisión – persuasión, propio del mediocentrismo, ignora la naturaleza
localizada y subjetiva de los procesos de producción y, particularmente, de recepción de
contenidos.
9. La comunicación excede los planteamientos de la comunicación mediocéntrica, sin negar la
importancia de los soportes técnicos y mediático dentro de los procesos comunicativos.
Abocada sobre un modelo mucho más cultural, la comunicación se define como un proceso
creativo, participativo, de intercambio de saberes y prácticas localizados, propio de una
estructura multicéntrica y horizontal, donde el rol de producción es tan posible como el de
consumidor; un diálogo, donde los dos extremos (producción y recepción) y sus intermedios,
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se comporten como lo que son, actores sociales con capacidades de proposición, interpelación
y crítica.
10. Con el advenimiento de las nuevas tecnologías y el creciente poder económico de los grandes
grupos privados de telecomunicaciones, se está ante un marcado retorno hacia el paradigma
de los efectos, donde la lógica colonial se imbrica con los intereses privados capitalistas, con el
fin de fortalecer el proyecto, ya consolidado, del devenir de la sociedad en mercado.
11. Históricamente, como producto de la lógica moderna, el concepto de desarrollo ha vinculado,
indisolublemente, con la capacidad de los individuos y de los pueblos para reproducir, de la
manera más fiel posible, los modelos de saber, poder y ser propios del auto denominado,
primer mundo. Por tanto, queda por fuera de esta noción de progreso, los conocimientos de
tipo endógeno tradicional, y con ellos, las formas locales de apropiación y creación de mundos
alternativos.
12. Los programas de Comunicación Para el Desarrolla se presentan como una oportunidad más,
de los discursos hegemónicos, de propagar y legitimar su lógica de pensamiento, a través de
imposiciones medidas por el poder derivado del capital, la técnica y la ciencia. Nuevamente, se
reproduce el modelo centro – periferia, a manera de una relación paternalista, entre un de un
centro omnipotente y omnisapiente y un beneficiario sumiso e ignorante.
13. La marginalización y exclusión de formas divergentes de saber, poder y ser, no son un efecto
no deseado del sistema mundo capitalista. Por el contrario, es un resultado premeditado y
necesario para el ejercicio legítimo y fáctico de las prácticas coloniales. El objetivo, desde los
albores de la primera colonización, con el descubrimiento de América, ha sido trasplantar, de
manera inalterada, los cánones modernos. La Alteridad ha sido sinónimo de barbarie, atraso y
obstáculo.
14. El discurso ecologista, como forma de resistencia al paradigma desarrollista, ciñe sus esfuerzos
en romper la relación, tradicionalmente, excluyente entre crecimiento económico y prácticas
ambientalistas. Abocar por una racionalidad ambiental divergente, producto de las
apropiaciones localizadas de la naturaleza, y enfocada a la consecución de mundos socionaturales. Introducir el concepto ecológico que en los modelos de desarrollo históricos fue
olvidado.
92
15. Aún cuando la ecología se presenta como una forma de resistencia, desde el conocimiento,
sea hace fundamental abocar porque esa acción discursiva llegue a los escenarios de las
prácticas ambientales, es decir, de genera desde el conocimiento una
resistencia del
acontecimiento.
16. Generar un cambio, con el fin de utilizar la comunicación como una herramienta para romper
el paradigma moderno del desarrollo requiere: 1) una reformulación del concepto de
comunicación, con el fin de apuntar hacia una noción mucho más relacional, creativa,
participativa, multicéntrica y horizontal. 2) Reevaluar los fundamentos legales y políticos que
regulan y gobiernan el uso y el flujo de la información, - democratización - .
17. El proyecto decolonial se presenta como: 1) la transición de un paradigma monoculturalista a
uno multiculturalista, defensor de la alteridad y creador desde la diferencia. 2) Un paso de los
conocimientos especializados retóricos, a uno conocimiento que adquiere sentido en el
acontecimiento localizado. 3) El paso de una sociedad gobernada por una actitud conformista,
a una que, fortalecido por el conocimiento, se rebela y genera resistencias.
18. El decolonialismo se configura como una fuente discursiva divergente, libertaria, contrapuesta
a una lógica totalitaria, que da buena cuenta de un uso instrumental y hegemónico de la
comunicación.
19. La decolonialidad, finalmente, no se da como una anunciación de lo real. Se transita en el
terreno de la crítica utópica, más específicamente un deseo de imaginación crítico utópico,
dentro del cual se propende por la creación de las condicione, las narrativas, la configuración
de los términos, los espacios de pensamiento, que permitan la construcción real de esos
«otros» mundos posibles.
20. No basta con un reconocimiento homogéneo de la alteridad. Es decir, la noción de unos
“otros” irreconocibles, que surgen por contraposición a los “unos” dominantes. Visualizar a
través de las prácticas comunicativas las múltiples naturalezas y vertientes dentro de la
otredad. No hay una esencialización de la diferencia, dado que la construcción de identidad se
da a partir de un proceso complejo, de imbricación entre múltiples variables. Es tan válido ser
una mujer, indígena, amante del rock, como una mujer indígena arraigada a sus tradiciones
musicales.
93
21. No se trata, entonces, de una superación de la modernidad a través de su negación, sino de un
dialogo de enriquecimiento, donde tanto la modernidad como sus víctimas (ese Otro excluido,
oprimido, rechazado) confluyan en una relación de muto enriquecimiento. Dicho de otra
forma, pensar la modernidad desde su diferencia y que esta nueva perspectiva sea aceptada
como real y válida.
22. Lo que se articula a través de la dominación de los términos y los contenidos de los discursos,
es la generación de reglas y principios que regulan el mirar, el escuchar y leer. Es decir, formas
totalitarias de cómo el individuo aprehende su entorno y edifica su realidad social.
Contrapuesto a esto, el discurso decolonial propende por la apropiación autónoma y crítica de
los procesos discursivos, en la medida en que una participación plena y activa en los procesos
de comunicación, dan cuenta del acceso de los sectores subalternos en el direccionamiento de
la sociedad.
23. La comunicación requiere de una revolución, de una resistencia desde el conocimiento,
abocada a dar voz tanto en la socialidad como en la institucionalidad a una lógica de la
alteridad. Una revolución del sentido que se crea, se enuncia y que transforma; y una
revolución de las instituciones que enuncian, señalan, condenan y discriminan. Una
reconfiguración de lo social, tendente a la revaloración del lugar, una reconfiguración de la
institucionalidad tendente a la generación de discursos públicos que propenda por una visión
más incluyente del mundo.
24. Re-conceptualizar la noción de desarrollo, para desligarla del proceso de imitación del modelo
neoliberal, implica abocar por una transformación de las estructuras epistemológicas locales,
que a su vez permita un replanteamiento de la economía política hegemónica de la verdad; en
la mediad que el discurso genera poder, la pregunta recae en: quién es sensible de genera
conocimiento, cómo se transmite el conocimiento, cómo me relaciono con el conocimiento
del otro.
25. La configuración de otro mundo posible, implica necesariamente la materialización de otro
tipo de desarrollo. Repensar el desarrollo implica, a su vez, repensar la modernidad y sus
corolarios: globalización y capitalismo. La colaboración entre pueblos debe darse – la asimetría
en propiedad de capital y recursos es evidente – pero en términos equitativos, participativos y
de aprendizaje.
94
26. Se debe hablar de un giro decolonial, no únicamente en la comunicación, o en las ciencias
sociales, sino de una revolución en todas las instituciones modernas, como lo son el Estado, la
academia, el ámbito empresarial, la familia, etc., una acción multidisciplinaria que haga justicia
a la naturaleza compleja e interdependiente de la realidad.
95
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