Archivos

ISSN 1668 4737
Archivos
Departamento
de Antropología Cultural
VIII - 2010
CIAFIC
ediciones
Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural
de la Asociación Argentina de Cultura
Archivos, Vol. VIII - 2010
ISSN 1668 4737
Directora:
Dra Ruth Corcuera
Miembros del Consejo Editorial:
Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Dr. John Palmer - Brookes University, Oxford, Inglaterra
Dr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, Japón
Dra. María Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Archivos es la publicación periódica del Departamento de Antropología
Cultural del Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conocimiento y la reflexión sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene como
cometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar colaboraciones que versen sobre antropología cultural y rescatar trabajos cuyo
valor se considera meritorio para la disciplina.
8 2011 CIAFIC Ediciones
Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural
Asociación Argentina de Cultura
CONICET
Federico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aires
www.ciafic.edu.ar
e-mail: [email protected]
Dirección: Lila Blanca Archideo
Impreso en Argentina
Printed in Argentina
La presencia misionera
en algunos grupos chaqueños
INTRODUCCIÓN
La experiencia cultural de la Misión Jesuita
María Cristina Dasso.
CIAFIC
El regreso de Cristóbal Colón de su primer viaje a la Indias,
en marzo de 1493, dio comienzo a un lapso de escritura de cinco
Letras Apostólicas que fueron elaboradas antes de su siguiente partida. Se trataba de las bulas Intercaetera, Piis Fidelium, la bula extraordinaria Intercaetera como corrección de la primera, un breve
extraordinario denominado Eximie Devotionis y Dudum Siquidem.
Referidas al descubrimiento de tierras de parte de España, subrayaron la necesidad de guardar respeto por el territorio portugués
en América, el imperativo de extender la fe entre las gentes nativas
de estas tierras y el de enseñarles buenas costumbres. Alentaban a
los Reyes a concretar tareas de evangelización, a cuyo efecto el
Papa los invistió con gracias para ingresar a los naturales a la doctrina y conversión. Se destacaba nuevamente la importancia de la
prédica de la Palabra de Dios, la administración de sacramentos, la
erección de templos y casas religiosas. Eximie devotionis se concentraba en la concesión de privilegios a los monarcas españoles, semejantes a los otorgados a los reyes de Portugal en sus dominios de
ultramar. La última se expidió sobre aspectos territoriales, mandando una extensión de las concesiones ya otorgadas ante la eventualidad de avanzar sobre terrenos libres de dominios conocidos.
El compromiso del Regio Patronato era un instituto emergente de la Eximiae Devotionis, que demandaba y facultaba a la
Corona para proponer a los responsables del culto y educación cristiana en los nuevos dominios. Funcionó como la herramienta que
cuidadosamente vigilaba y hacía posible la presencia de la Iglesia
desde los primeros tiempos de instalación española en América.
Los Reyes estaban facultados para percibir el diezmo de sostén
eclesiástico[1] en las tierras bajo su mandato y debían organizar y
administrar las diócesis, autorizar la erección de templos y conventos, sancionar la designación de eclesiásticos, revisar y autorizar en
5
Indias las comunicaciones que emanasen de Roma, que podían ser
devueltas a la Santa Sede en caso de no ser aprobadas.
El Real Patronato de Indias no suponía únicamente un mero
derecho de prestación de beneficios, sino que disponía un volumen
de facultades para ser absorbidas por el monarca, haciendo de éste
una verdadera mediación de la evangelización (de la Hera, 1992:
340 ss.). La designación de los Obispos era en sí la razón del estrechísimo vínculo con la Corona, ya que, en virtud del Patronato (que
los Reyes nunca hicieron cesar) los candidatos a obispo para diócesis vacantes en Indias eran presentados al Rey para su selección.
Este servicio que hoy podría considerarse “a dos Señores” (el Rey
y la Iglesia) era vivido en el orden religioso, sin embargo, como
uno solo. Con el tiempo, la situación de Patronato tiñó de ambivalencia a la Iglesia Indiana (Studi: 39). Los jesuitas a los cuales nos
referiremos representaron un profundo cambio en este esquema.
LOS JESUITAS
El siglo XVII representaría el punto máximo de desarrollos
previstos en aquellas bulas del tiempo nuevo del descubrimiento
de América, establecido sobre la base de una organización confesional intensa, desarrollada en escuelas, parroquias y misiones que dieron lugar a un amplio efecto cristiano en las religiones de los
nativos inicialmente sometidos a la Corona española. Este período
tuvo gran significación para la expansión misionera en términos de
órdenes religiosas que viajaron a los territorios americanos. Aún
ajenos a la Modernidad que se desarrollaría en las siguientes décadas, para los misioneros la finalidad de la historia cristiana consistía
en la salvación del hombre tras un largo peregrinaje que terminaría
con el juicio final.
Así las cosas, evangelizar a los habitantes de las nuevas tierras requería dos tareas fundamentales: la difusión de la religión y
la aculturación. Para evangelizar se necesitaba establecer el contacto con la población. En este contexto, desde 1607 hasta 1767
América del Sur conoció el expansivo y pujante establecimiento de
los padres de la Compañía de Jesús.
La provincia jesuítica del Paraguay fue fundada en 1607 por
Diego de Torres, primer Provincial del Paraguay. Incluía las gobernaciones de Tucumán, Buenos Aires y Paraguay. Todas ellas dependían de la Audiencia de Charcas y del Virreinato del Perú -razón
del incesante tránsito de misioneros en una y otra dirección-. Esta
I.
6
provincia ocupaba una posición fronteriza que implicaba, además,
su marginalidad. En sus alrededores eran habituales los enfrentamientos y disputas entre jesuitas y encomenderos, por una parte, y
jesuitas y bandeirantes (cazadores portugueses de esclavos), por
otra. Aunque la orden llega a Paraguay en 1585, la primera misión
que se constituyó dentro de esta jurisdicción fue la de San Ignacio
de Iguazú, en 1609. El funcionamiento de las veintisiete reducciones, aisladas de la sociedad colonial y completamente distintas del
resto de misiones religiosas establecidas en las Indias, tenía su razón
de ser en el ideal jesuítico de instaurar un nuevo orden social y cristiano entre los “salvajes”, la utopía de un reino de Dios en la tierra
(Sáinz Ollero, 1989: 12).
En la América meridional, el territorio de Misiones fue el
asiento principal de misioneros que reunieron, en el tiempo, en sus
reducciones a los indios Guaraníes, a los Abipones, contando experiencias también entre Lules, Guaycurúes, Chiquitos, Serranos y
Pampas. Previamente habían también intentado instalarse entre los
Mataras[2], Sanavirones y Tonocotés, como también en zonas del
Guayrá (entre los ríos Paraná, Iguazú y Paranapanema). El Padre
Diego Torres, ya mencionado, procedente del Perú en 1605, tuvo
crucial importancia en esta tarea evangélica y sería el primer provincial de la Provincia jesuítica del Paraguay. En ella, los primeros
pueblos estables fueron fundados por los Misioneros José Cataldino
y Simón Masseta, luego acompañados por el beato González, quien
contaba con experiencia previa entre los Guaycurúes.
El corazón de este territorio para la acción jesuítica brindaba
riquezas naturales admirables y, especialmente, la existencia de la
yerba mate. Señala Lozano[3],
“Son árboles bien altos, frondosos y gruesos; la hoja es algo
gruesa, muy verde y en figura aparece una lengua. El modo de
hacer la yerba es cortar los ramos y poniéndolos sobre zarzos lo
tuestan a fuego lento; muelen las hojas tostadas a fuerza de brazos,
en unos hoyos que abren en la tierra y aforran con cueros, en todo
lo cual, es tal el trabajo de los indios, que se resuelven en sudor,
porque perseveran todo el día entero en continua acción, muy faltos de alimento, pues no prueban en todo el día el que les ofrece su
ventura en algunas frutas silvestres y cuando a la noche cenan tienen tan corto reposo, que dentro de cuatro horas les obligan a levantarse para trasegar a hombros la hoja molida a otros sitios,
donde se forman los zurrones de cuero en que se conducen a otras
provincias.
7
“Llamamos a esta penosa labor beneficio y cierto que no sé por
qué, pues en el dueño no lo es no lo es porque generalmente es su
suerte cual la de los mineros de Potosí y otras partes, que enriqueciendo el mundo con sus afanes y sudores, son por lo común la
gente más pobre, cargada de deudas que no les deja convertir en
propia sustancia su trabajo. De los indios mucho menos, porque es
el medio más idóneo que pudieran haber discurrido los tiranos
para destruir el género humano a la nación miserabilísima de los
indios. Era la provincia del Paraguay la más poblada de naturales
que se había descubierto en la Indias, y hoy está casi desierta, que
apenas se hallan sino los de las Misiones que están a cargo de Jesuitas.”
Esa riqueza de la yerba mate, de igual modo que las riquezas
minerales y otras que inundaban la América meridional, para este
tiempo se habían vuelto razón de la desgracia aborigen, ya que los
naturales eran perseguidos, tentados y forzados a trabajar sin amparo en la producción de esta riqueza. Puesta en sus manos la estrategia misional de la reducción, los jesuitas apelaron en la mayoría
de los casos a un régimen pacífico, designando en cada misión además de un representante del gobierno español, un cacique indígena.
Este último era denominado “capitán” y poseía mando para la
guerra sobre un número determinado de hombres, se le otorgaban
ciertos atributos y poseía un lugar de preferencia en la iglesia. Estos
honores se transmitían de generación en generación. Bajo la organización jesuita, las obligaciones fiscales con la Corona fueron reducidas notablemente -consistieron en un impuesto anual de un
peso sobre cada hombre de dieciocho a cincuenta años y un diezmo
establecido en cien pesos anuales-. Este régimen era más favorable
que el impuesto a los encomenderos quienes debían pagar un jornal
de cuarenta reales mensuales a cada indígena y cinco pesos anuales
por cada uno de ellos a la Corona. Muchos de los enfrentamientos
que se generarían en esta diferencia tomarían a los indígenas como
víctimas.
La experiencia misional jesuita fue distinta según los grupos
entre los que se establecían. De tal modo, fracasaron las misiones
de Baradero y Quilmes, lo mismo que las de Patagonia, que fueron
destruidas por rebeliones locales. Tampoco las etnias mas belicosas
aceptaron su instalación, aunque algunas experimentaron contactos
de intercambio más o menos frecuente. Payaguas, Tobas y Mocovíes, como veremos, tuvieron sus propias experiencias disímiles.
8
De hecho, el relato de entrada y salida de misiones y reducciones es bastante frecuente en las crónicas misionales. Además, en
el Gran Chaco hallamos alteraciones demográficas notables a lo
largo de los años, dando la pauta de movimientos constantes, idas
y vueltas, paces y guerras que se sucedían entre los catequizados,
los vecinos y una densa trama de relaciones capaces de repercutir
hondamente en la vida regida por jesuitas.
Pero los jesuitas no solamente apelaron a los métodos pacíficos, a la prédica del evangelio, a las promesas. También contaron
con armas especialmente ordenadas a su posición fronteriza. Bajo
su dirección, los caciques reducidos hacían guerra a los caciques
rebeldes en defensa de las misiones. Un número de victorias guaraníes dieron fama militar a los misioneros, introduciendo entre los
indígenas el temor como nuevo elemento de persuasión. Sin embargo, mayor era el temor indígena de que la presencia religiosa
acarreara el ulterior sometimiento a las espadas españolas del dominio regio. Y registros como el del religioso J.P. Fernández permiten advertir cómo los jesuitas, en busca de las poblaciones dispersas
en el área de Chiquitos, marchaban desarmados, solo dotados con
los ornamentos sagrados. Numerosos jesuitas perdieron la vida en
el cometido evangelizador
Un obstáculo constante en el desarrollo de la misión jesuita lo
constituyó, como se dijo, la vecindad de los bandeirantes o paulistas[4], llamados también mamelucos; frente a la amenaza que para
ellos representaba la actividad de los misioneros en busca de un camino hasta la costa del Atlántico, decidieron poner límites por
medio de la fuerza. Asaltaron las reducciones de la provincia del
Guayrá, las más antiguas, arrasaron las construcciones, mataron a
cuantos pretendieron oponérseles y se apoderaron de todo el botín
humano posible. Los jesuitas calcularon en 60.000 la cantidad de indios que se llevaron a sus colonias, dejando un tendal de moribundos por el camino. Los ataques y amenazas de este tipo los llevaron
a abandonar sus misiones en esta provincia. De tal modo, dirigidos
por el Padre Montoya, doce mil personas en setecientas embarcaciones emprendieron el camino hacia el actual territorio de Misiones bajando por las aguas del Paraná. En un viaje plagado de
dificultades y muerte, y después de haber tenido que suspender el
viaje durante toda una estación acampando a orillas del río y sembrando para mantenerse, llegaron a las reducciones instaladas a orillas del río Yabebirí. Estas reducciones constituyeron el núcleo
central del establecimiento jesuítico en el Paraguay, denominando
9
a las primeras con los nombres de las trece que fueran abandonadas
en el Brasil.
Ciertamente, el progreso de las misiones fue rápido. Todos
los productos obtenidos por el trabajo indígena eran almacenados.
Tras su distribución para la alimentación local, el resto era enviado
a Buenos Aires, donde se comerciaba. El algodón y la yerba mate
eran los productos más destacados. Los tejidos utilizados eran los
de algodón que se hacían en la región. Excepto la sal, que se traía
desde Buenos Aires, todo se elaboraba con materia prima local.
También fabricaban sus armas y la pólvora. Además de la agricultura y de los tejidos, las misiones explotaban la ganadería. Habían
conseguido formar grandes rebaños, especializándose las distintas
misiones en un rubro productivo como la ganadería, el algodón o la
yerba. De tal modo, su impronta comercial era fortísima, llegando
a monopolizar el comercio de ciertos productos. Dado que los indígenas carecían de moneda, los valores se estipulaban entre productos acordados como equivalentes. En esta forma trocaban
asimismo entre misiones.
El ajuar empleado por los nativos en la misiones constaba de
calzón, camisa y gorro de algodón, además del poncho los varones,
y tipoy o camisa de algodón con mangas, larga y suelta, las mujeres.
Por encima del tipoy anudado en la cintura, usaban la pollera. No
empleaban calzado
En cuanto al alimento, se nos describe que predominaban el
maíz y la mandioca. El primero se cocinaba al horno tras ser pisado
y mezclado con grasa y queso, eficaz sustituto del pan que hasta el
presente se consume como chipá. También se consumía el maíz pisado en un mortero, y cocido con leche o agua y azúcar, denominado mazamorra. Por último, el maíz cocido con agua y sal se
conoce con el nombre de locro. Fermentado como bebida alcohólica, era muy apreciado con el nombre de chicha.
A su vez, la mandioca se preparaba cocida o tostada al fuego.
También los trozos secados al sol eran convertidos en harina,
empleada para formar tortillas con agua que se cocinaban sobre el
fuego, con el nombre de mbeyú, que también reemplazaba al pan.
Por último, es destacada la importancia del mate como infusión,
bebida directamente de un recipiente formado por una pequeña
calabaza vacía, el mate, o sorbida por medio de una bombilla de
caña. Con cierta regularidad se agregaba carne y queso a esta dieta
básica.
10
Los jesuitas, además de dedicarse a la evangelización y organización de los indígenas, la vigilancia del trabajo y comercio de
los productos que obtenían, registraban su entorno natural y cultural
con formación científica y estudiaban en él cuanto la realidad brindara. El ambiente, la fauna y flora, las lenguas y sus relaciones, la
topografía, entre otros registros detallados, han quedado en su valioso patrimonio.
Este interés en el estudio
fue fomentado entre los indígenas
y tuvo representativos ejemplos
entre los pueblos que se criaron
bajo su influencia, no solo en el
ámbito literario, como Nicolás
Yapuguay, sino cartográfico y en
destacados oficios que los convertían en hábiles artesanos buscados
por los españoles de los asentamientos vecinos. En América, durante los siglos XVII y XVIII, la
actividad musical se centró en las
Misiones Jesuíticas. El atractivo
que ya revestía la música para los
naturales fue multiplicado en el
ejercicio de la música coral y en
la construcción y ejecución de
instrumentos, enseñados y guiados por los padres jesuitas, que toMapa del Gran Chaco, Jose Cardiel 1792 maban este arte como otra
modalidad de evangelización[5], de profunda receptividad en la
sensibilidad nativa. Los instrumentos musicales que eran réplicas
admirables de los del Viejo Mundo, trabajos realizados en cuero
para arcas, cajas, correas, puntillas y textiles que imitaban los géneros más anhelados, eran difíciles de distinguir de los originales.
(cf. Varios 1997, III, Sepp A Tentacion 122)
El desarrollo de la arquitectura, la escultura y la pintura fueron desarrollando formas y matices propios. Lejos de la imitación
pura, se gestaba una novedad evidente en los edificios de estos centros únicos:
“Mientras las iglesias de esos centros coloniales se empeñaban en
destacar los lazos que unían a esos poblados con sus metrópolis,
los templos misioneros eran las sedes geográficas, históricas y sim11
bólicas de entidades étnicas autóctonas de la “florida cristiandad
guaraní” sin conciencia de subordinación o dependencia de alguna metrópoli colonial o de ultramar.” (Sustersic, 2004:24)
La autonomía jesuita era muy amplia incluso en la esfera organizacional: sus superiores eran designados directamente por
Roma y residían próximos a las provincias jesuitas. Se advierte aquí
un principio que alejaba en los hechos a los religiosos de las influencias políticas de los funcionarios de la Corona. Este aspecto jugaría un papel importante a la hora de evaluar el apoyo y el rechazo
a los jesuitas en el contexto colonial (Vitar, 2000).
Cada pueblo planteaba un plano conforme a las disposiciones
de las Leyes de Indias, que se seguía en la medida que el territorio
escogido lo aconsejaba. Se constituía con una plaza de 125 metros
de lado, donde desembocaban las calles formadas por dos filas de
casas distribuidas en manzanas cuadrangulares. Las casas eran unifamiliares, de una sola habitación cuadrangular de piso de tierra.
Contaban con puerta y ventana, y presentaban una galería frontal
ancha que las protegía del sol y la lluvia, constituyendo una continuidad en cada manzana. En uno de los lados de la plaza se levantaba la iglesia, el convento y el cementerio, y en sus ángulos había
enclavada una cruz.
Las casas se realizaban con materias locales, y eran tanto de mampostería (sillería) cuanto de adobe o de tapia y barro. En general,
para el templo se intentaba localizar y emplear piedras de canteras
próximas y las maderas de los bosques que las rodeaban. Los techos
eran a dos aguas con una inclinación pronunciada. Al inicio eran
de paja, pero
“la historia menos conocida descubre que los primeros arquitectos
fueron los guaraníes, quienes edificaron magníficos templos en el
estilo y tecnología propios. Esa arquitectura recibió los aportes
europeos como “el par y el nudillo” y se desplegó en un estilo totalmente nuevo cuya originalidad contrapusiera el P. Cardiel al
sistema europeo:”todos estos edificios se hacen de diverso modo
que en Europa”.” (Sustersic, 2004: 16).
El pueblo se rodeaba de tapias o fosos defensivos y se intentaba ubicar en altura. Conventos, huertas y otras construcciones se
sumaban según el volumen del asentamiento.
Las iglesias eran amplias, de tres y cinco naves. Los jesuitas
establecieron hospitales en cada pueblo. Los pueblos se vinculaban
12
por caminos principales y redes de caminos y sendas secundarias,
que llegaban a todos los pueblos y a las estancias. Para colectar
agua un pueblo poseía piletas y depósitos que se alimentaban alternativamente para disponer siempre de bebida.
Como se ha mencionado ya, los asentamientos jesuitas sufrían el asedio de distintos atacantes. Para hacer frente a cualquier
ataque, tenían fuerzas propias (Svriz Wucherer, 2010) autorizadas
por la Corona. Destinadas principalmente a hacer frente a los mamelucos, estas milicias indígenas de infantería y caballería con grados militares también eran empleadas contra ataques de tribus de
indios no reducidos. Tanto los pueblos más establecidos de Misiones como las reducciones del Chaco Boreal sufrieron el asedio enemigo también en caminos que se volvían intransitables.
Las autoridades civiles de los pueblos se elegían del mismo
modo que los cabildos: corregidor, dos alcaldes mayores, teniente
de corregidor, alférez real, cuatro regidores, alguacil mayor, alcalde
de la hermandad, procurador y escribano. La justicia era en general
administrada por los jesuitas. Azotes, prisión o expulsión eran las
penas aplicables según la progresiva gravedad de los casos.
La jornada comenzaba con la misa de la mañana y seguía
hasta las 15 horas. Los tres primeros días de cada semana se realizaba trabajo comunal en tareas organizadas por los misioneros. Los
demás días laboraban en sus chacras. Niños y jóvenes tenían sus
ocupaciones en las escuelas y talleres, además de colaborar en las
tareas del campo. Había también escuela de artes y oficios, de
donde salían formados pintores, escultores, herreros, tejedores.
“Para la Compañía el dominio de las lenguas vernáculas pasó a
ser un instrumento privilegiado de evangelización porque le permitía llegar a conocer e intervenir directamente en el sistema de
creencias de los indígenas paganos. Ese fue el eje central de su intervención. Ahora bien, este presupuesto nos ayuda a entender
también la manera en que se articuló toda la estructura social de
las reducciones del Paraguay. La presencia evangelizadora de los
jesuitas provocó un cambio radical en el conjunto de las formas de
vida tradicionales de la población indígena. Fue un cambio que
afectó a todos los ámbitos de la vida cotidiana, marcada a partir
de entonces por el ritmo de las campanas de la iglesia (Sáinz
Ollero, 1989: 111). En este proceso de ritualización de la vida colectiva, la orden desplegó una intensa labor de reemplazo de las estructuras indígenas sociales, culturales y económicas por otras de
13
corte occidental: desde los modos habituales de subsistencia económica hasta el lugar mismo de residencia, pasando por los ritos
religiosos, el arte y la cultura autóctona (…).Sin embargo, en lo
que concierne a la lengua, la presencia jesuita no supuso la abolición de las lenguas indígenas sino más bien su coexistencia con
el castellano y la conversión de aquellas lenguas autóctonas consideradas mayoritarias (el guaraní y el tupí) en lenguas de uso.
Este no fue el único ámbito en el que en lugar de eliminar y sustituir directamente las prácticas tradicionales se optó por adaptarlas
a la nueva realidad, pues algo similar ocurrió, por ejemplo, en el
marco de las representaciones artísticas, pero sí es el más llamativo porque significó un giro de ciento ochenta grados con respecto
a la política lingüística oficial y fue, desde luego, un experimento
sorprendente para la época dentro del proceso colonizador.” (Baigorri y Alonso Iciar, 2011: §I in fine)
Hacia 1670, los jesuitas tenían dificultades para abastecer a
las Misiones del Paraguay de misioneros hispanos calificados para
el desempeño de determinadas industrias y oficios. Debido a ello,
el P. Sebastián Izquierdo (Asistente en Roma por las Provincias de
España) formuló un urgente llamado para que la Corona autorizara
el envío de jesuitas de origen alemán e italiano a América. La Real
Cédula de 1674 se expidió en respuesta, estipulando que la tercera
parte de los miembros de las expediciones jesuíticas podían ser extranjeros.
Esa inmigración determinó la llegada misioneros entre los
que destacaron algunos de notables virtudes, su ciencia o sus extraordinarias habilidades técnicas, tales como el Padre Ladislao
Orosz, húngaro, el Padre Dobrizhoffer, austriaco, el Padre Antonio
Sepp, tirolés, y pieza clave para la construcción de la imprenta por
haber descubierto hierro en la región y haber conseguido fundirlo,
el padre José Jolís, el padre Juan Neumann y sin duda, el padre
Paulo Restivo, siciliano, quien fuera el gran filólogo de las misiones
y llegara a hablar con gran fluidez el guaraní, y quien junto con
Ruiz de Montoya le diera forma a la gramática así como a nuevos
signos fonéticos para llevar esta lengua a la escritura por primera
vez. En 1695 el P. Neumann anuncia que
“sus indios habían fabricado una imprenta“. El Padre Furlong lo
relata de la siguiente manera: “...valiéndose de maderas de la
selva americana y fundiendo tipos de estaño que pudieron haber a
las manos, y abriendo láminas que grabaron con singular acierto
y maestría, fundaron los Jesuitas la primera imprenta rioplatense.”
14
Sur.
No debemos olvidar que esta labor no fue sólo obra de los sacerdotes sino que contaron con la habilidad de los indígenas. El Padre
Dobrizhoffer escribía: “que no pocos de ellos [los indígenas] imprimieron libros, y libros de gran volumen, y no solamente en lengua guaraní sino también en lengua latina, y, [...] ellos mismos
fundieron con estaño los caracteres o notas tipográficas”. Más
aún, Juan A. de Lascano afirmaba que después de la expulsión de
los Jesuitas, había hallado letras y caracteres de plomo y estaño en
las reducciones. Algunos autores sugieren la posibilidad de varias
imprentas en distintas reducciones, argumentando los diversos pies
de imprenta. Otros aseveran que se trataba de una única prensa
que viajaba por las misiones, y hasta es posible que existieran juegos tipográficos diferentes.(…) España también contribuyó a la
caída del “imperio jesuítico” así como nuestros criollos y patriotas
cargan con sus culpas. Todos los bienes materiales y tesoros de las
misiones fueron saqueados o destruidos por hordas de milicianos
durante la Guerra Cisplatina (1825-1828)”. (Aquilanti, 2000)
En 1767 los jesuitas fueron expulsados de toda América del
El decreto por el cual se expulsaba a los jesuitas de los dominios de España, fue el siguiente:
“Habiéndome conformado con el parecer de los de mi Consejo Real
en el Extraordinario que se celebra con motivo de las ocurrencias
pasadas, en consulta de 29 de enero próximo, y de lo que sobre ella
me han expuesto personas del más elevado carácter; estimulado de
gravísimas causas, relativas a la obligación en que me hallo constituido de mantener en subordinación, tranquilidad y justicia mis
pueblos, y otras urgentes, justas y necesarias que reservo en mi Real
ánimo; usando de la suprema autoridad económica que el Todopoderoso ha depositado en mis manos para la protección de mis vasallos
y respeto de mi Corona: he venido en mandar que se extrañen de
todos mis dominios de España e Indias, Islas Filipinas y demás adyacentes, a los Religiosos de la Compañía, así Sacerdotes, como Coadjutores o Legos que hayan hecho la primera profesión, y a los Novicios que quisieran seguirles; y que se ocupen todas las Temporalidades de la Compañía en mis Dominios; y para su ejecución uniforme en todos ellos, os doy plena y privativa autoridad; y para que
forméis las instrucciones y órdenes necesarias, según lo tenéis entendido y estimaréis para el más efectivo, pronto y tranquilo cumplimiento. Y quiero que no sólo las Justicias y Tribunales Superiores
de esos Reinos ejecuten puntualmente vuestros mandatos, sino que
15
los mismos se entiendan con los que dirigiereis a los Virreyes, Presidentes, Audiencias, Gobernadores, Corregidores, Alcaldes
Mayores y otras cualesquiera Justicia de aquellos Reinos y Provincias; y que en virtud de sus requerimientos cualesquiera tropa, milicia
o paisanaje den el auxilio necesario sin retardo ni tergiversación
alguna, so pena de caer el que fuere omiso en mi Real indignación;
y en cargo a los Padres Provinciales, Propósitos, Rectores y demás
Superiores de la “Compañía de Jesús”, se conformen de su parte
a lo que se les prevenga, puntualmente y se les tratará en la ejecución
con la mayor decencia, atención, humanidad y asistencia de modo
que en todo se proceda a mis soberanas intenciones. Tendréis lo entendido para su exacto cumplimento, como lo fío de vuestro celo,
actividad y amor a mi Real servicio, y daréis para ello las órdenes
e instrucciones necesarias, acompañando ejemplares de este mi Real
Decreto, a los cuales estando firma de vos, se les dará la misma fe
y crédito que al original. (Rubricado por la Real Mano. En el Pardo
a veintisiete de Febrero de 1767. Al Conde de Aranda, Presidente
del Consejo)“
El Gobernador de Buenos Aires, Francisco de Paula Bucareli,
recibió los despachos de Pedro Pablo Abarca, Conde de Aranda,
Presidente del Consejo de Castilla, el 7 de junio de 1767. Fue encargado de la ejecución de la expulsión en las casas de la Provincia
del Paraguay, con excepción de las de Tarija y de las misiones de
Chiquitos, confiadas al Presidente de la Audiencia de Charcas.
Primero fueron expulsados los padres de los Colegios en las
ciudades más importantes, y siguió luego la expulsión de los misioneros del interior del territorio. Se realizó con gran despliegue de
fuerzas militares, con el fin, según el padre Pablo Hernández, de
amedrentar a los numerosos partidarios que tenían en las ciudades
y de impedir en las reducciones el levantamiento de los indios. El
temor a las reacciones de los seguidores hizo que se tratara de mantener secreta la orden de expulsión.
El padre Hernández describe el procedimiento seguido por
las autoridades militares, comisionadas por el gobernador Bucareli:
Llegaba un oficial español al mando de una pequeña tropa y pedía
hablar con el jesuita encargado de la misión al que le daba la orden
de abandonarla y entregarle la reducción, las cuentas, y todos los
habitantes que en ellas había. Los padres debían seguirlos hasta
Buenos Aires, donde aguardarían hasta ser embarcados a Europa.
Esto se hizo con todos los padres, sin distinción de edad ni estado
de salud.
16
“El Coronel Diego Antonio Martínez, comandante del regimiento
acantonado en Santa Cruz para acudir a la frontera de Mojos con
el Brasil, fue enviado a las misiones de Chiquitos. Martínez partió
de Santa Cruz a Chiquitos el 21 de agosto con 80 soldados de caballería. Dio inicio a las operaciones en San Javier el 4 de septiembre. Al ver que tres misioneros, ancianos y enfermos, no
podrían resistir el viaje, escribió a Martínez de Tineo manifestando
su parecer de que se queden. Martínez de Tineo, en carta del 5 de
diciembre de 1767 le contestó “que se desechaba como inconveniente y contrario a las reales instrucciones del extrañamiento el
que se quedase ningún sujeto de la Compañía de Jesús en aquellos
pueblos, aun a título de viejo o de enfermedad habitual como ahora
se propone” (René Moreno, 1974: 231.) El P. Juan José Messner
fue trasladado de San Ignacio a San Rafael, fue a caballo a Santa
Cruz, y desde allí fue transportado en hamaca a Oruro. Ya agonizante, fue obligado a proseguir a Tacna. Murió en el camino, y fue
enterrado en el pueblo de Pachía. El P. Ignacio Chomé murió en
Oruro cuando era transportado en hamaca desde San Javier,
rumbo a Lima. El Coronel Antonio de Aymerich, comandante en
jefe del ejército en Mojos, acantonado allí para impedir el avance
de los portugueses, y que estaba alojado en la casa de los jesuitas,
fue el encargado de la expulsión en ese territorio. Dirigió personalmente las operaciones en las reducciones del río Mamoré y de
Las Pampas, comenzando en Loreto el 4 de octubre. El Teniente
Coronel Joaquín de Espinosa, comisionado en las reducciones de
Baures, las más lejanas, escribió a Aymerich aconsejando la permanencia en Magdalena de un sacerdote anciano. Aymerich, en
carta fechada en Loreto el 5 de enero de 1768, le ordenó conducirlo de todos modos “aunque haya de morirse por el camino” [6].
En la mayor parte de los casos los expulsados fueron tratados
duramente. Una vez en Buenos Aires, fueron los misioneros encerrados en conventos y privados de todo contacto con el mundo exterior. Esperaron así seis meses hasta que llegó el barco que los
llevaría de nuevo a tierras de Europa. Aun así, 2700 religiosos debían desembarcar en Cádiz, pero 420 murieron en la travesía. Salieron de Buenos Aires para ir a Italia o a Alemania como destinos
ulteriores (Iraburu, loc. Cit.).
Los indígenas se resistieron a este proceso, fuera oponiéndose
al abandono de sus padres, fuera alejándose de las misiones donde
habían vivido. El padre Hernández refiere que la influencia de los
padres podía contenerlos, y en el caso en que un cacique abandonó
17
con toda su gente la misión, tuvo el jesuita encargado de ella que caminar dos días hasta encontrarlo y a duras penas consiguió convencerlo de que volviera.
Otros testimonios señalan
“El P. Martin Schmid, un misionero suizo en las reducciones de los
indios chiquitos, tuvo que contener a los indios para que no mataran a los soldados que venían a ejecutar la orden de expulsión.
“Tomé asiento en mi mulo para ir al viaje, pero fue imposible dar
un paso: todos me encerraron y no dejaron pasar al animal. No se
puede describir cuántas lágrimas derramaron, que grande fueron
su llanto y sus lamentos… ¿Quién se ocupará de nosotros? ¿Quién
nos ayudará y nos atenderá? ¿Quién nos llevará al cielo? …¡Ay
padre! No se quede lejos de nosotros por mucho tiempo, regrese
pronto, tenga piedad de nosotros obres abandonados, no queremos
perdernos nunca. Finalmente me fui, pero ellos me siguieron una
gran parte de mi camino de esta manera triste” (Revuelta González, 2006: 21)
Expulsados los jesuitas, se trató de mantener el régimen de las
reducciones, esta vez a cargo de empleados civiles y frailes mercedarios, dominicos o franciscanos para los asuntos religiosos. No
solo desconocían a los fieles, su lengua y costumbres, sino que esta
ignorancia se manifestó en la mala administración, indiferente a la
conservación de los recursos. Como resultado, el ganado comenzó
a mermar y los yerbatales a desaparecer. Los algodonales fueron
también abandonados, agotando así la riqueza de las misiones. La
disminución demográfica de las misiones fue alarmante. El afán de
encontrar los tesoros que, según se decía, esta Orden había acumulado, contribuyó con excavaciones que las tornaron en ruinas, sin
hallazgos que coronaran el destructivo empeño. Luego, desde 1801,
sobrevendría el desmembramiento de las misiones en medio de la
guerra entre España y Portugal.
Los portugueses actuaron promoviendo la deserción de los
que estaban descontentos por la mano excesivamente dura del español a cargo de las misiones, y los guaraníes restantes pronto se
vieron reducidos y entregaron las plazas. Así se entregaron siete
pueblos que, tras la paz firmada entre los países contendientes, quedarían en manos de Portugal. Pero también
“Es así que los guaraníes de los pueblos al oriente del Uruguay:
San Miguel, Santo Ángel, San Juan Bautista, San Lorenzo, San
Luis, San Nicolás y San Borja nunca pudieron aceptar la entrega
18
de esos símbolos de su identidad en una operación de canje o venta
a los portugueses, quienes desde los tiempos de los bandeirantes
eran sus enemigos acérrimos (...)ni siquiera todos los jesuitas sudamericanos comprenderían plenamente el significado de la rebelión a esa entrega (…) es así que en el caso de San Miguel se opto
por prender fuego al templo antes que verlo profanado por el enemigo” (Sustersic, 2004: 24)
Los portugueses hicieron a los indígenas aún más duras las
condiciones de vida, y éstos continuaron su dispersión. En 1803 el
gobernador Velazco abolió el régimen de comunidad que imperaba
en las reducciones. Luego, entre los años 1810 y 1811, al separarse
la Argentina y el Paraguay de España, se repartieron los pueblos
restantes, donde ya los indígenas vivían en montoneras, sin quedar
resto de su antigua organización.
Hubo denuncias indígenas contra las nuevas autoridades tras
la expulsión, una insatisfacción que se traducía en el maltrato la indolencia y la ineficacia. De los abipones y el rechazo a los nuevos
misioneros, tenemos que,
“porque en los curas actuales no hai la ei cacia que en aquellos los
jesuitas], sino antes se reconoce una gran tibieza principalmente
en este cura del Pueblo de San Xavier [...]” (AGN). 1768. J Maziel,
al Dn. Francisco de Paula Bucarelli, Santa Fe, 23-3-1768).
La inspección del obispo de Tucumán, Miguel Abad Illana
(Vitar, 2000) dejaría ver nuevos ángulos de la dificultosa relación
jesuita-colonial que tuvo tiempo de gestarse en los siglos anteriores
y tras la expulsión conocía la luz
“La exposición del estado de las reducciones fronterizas en el momento de practicarse la visita es bastante extensa, ya que en cada
una de ellas en particular Abad Illana encontrará abundantes
ejemplos para destacar los vicios de la administración jesuítica.
Tomando como marco el análisis de la actuación de los padres misioneros, el obispo aborda generalmente en cada caso el grado de
asimilación de los indígenas, la estabilidad de su reducción y su
contribución a la seguridad fronteriza.
Con respecto al acostumbramiento de los indígenas a la vida reduccional y a las pautas de la vida sedentaria, puede decirse que
en el caso de algunos grupos chaqueños la aceptación de un estado
forzoso de sedentarización se fundamentaba en la necesidad de escapar a una doble presión, la ejercida por los grupos chaqueños
belicosos por una parte, y la experimentada por la acción de las
19
campañas punitivas por otra; los casos de Miraflores y Balbuena
(del grupo lule) y de Petacas (grupos vilela) son un buen ejemplo
de ello, y en este sentido el mismo obispo da en la tecla cuando al
hablar de la permanencia de estos indígenas en las fronteras, dice
que “bien notorio es que las resoluciones motivadas del miedo suelen acabarse en acabándose sus motivos” (….). Este “oportunismo” también puede aplicarse a reducciones más tardías como
las de los guaycurú, nacidas cuando algunos de estos grupos guerreros experimentaban grandes problemas de abastecimiento en el
área chaqueña; sin embargo, quizá eran los propios jesuitas quienes habían contribuido a cimentar esta opinión, al sostener hasta
el hartazgo que a los indios “la fe les entra por la boca”, y a estos
motivos recurre el obispo para explicar los motivos que retenían a
los chaqueños en las reducciones”) (…)
El caso de las misiones guaycurú sirve para poner de manifiesto
que la defensa que hacían de ellos los jesuitas, justificando, por
ejemplo, las acciones abiponas como una respuesta a las “calumnias” de los vecinos de Santiago (…), tenía como objeto defender
la legitimidad de su acción misionera con estos grupos guerreros
frente a los reclamos de los vecinos y de los clérigos(…), que en el
caso de Santiago habían hecho un frente común contra la Compañía. (…) Donde con mayor fuerza se acusaba la débil integración
de la población indígena fue en el plano idiomático, aunque esto
era uno de los efectos de la estrategia reduccional jesuítica, que
apuntaba a crear un ámbito de comunicación lingüística excluyente con respecto a otros sectores colonizadores; para ello, los
misioneros se abocaron con gran fervor al estudio de las lenguas
nativas (…)
(…) Si bien la Compañía tenía especial interés en crear unos territorios misioneros sólidos e intercomunicados, intentando la navegación del río Bermejo a lo largo de todo su recorrido a fin de
poblar sus alrededores con reducciones (favoreciéndose así la comunicación entre Perú, Río de la Plata y Paraguay a través del
Chaco), la expulsión de la Orden significó la paralización de este
proyecto, que en algún momento fue propiciado por los gobernadores de las provincias circundantes al Chaco. En informes emitidos por diversas instituciones con posterioridad al alejamiento de
los padres jesuitas puede verse que en realidad se tenía asumido el
hecho de que sería la intrepidez de estos misioneros -autores de
numerosas “entradas” al Chaco- lo que permitiría la avanzada
colonial sobre el interior chaqueño. Así por ejemplo, la Contaduría
General de Indias, en respuesta a la consulta del virrey Amat sobre
20
el proyecto del gobernador Campero de habilitar el nuevo camino
del río Bermejo(…), expresaba que tal propuesta “... se hace impracticable en prevista de la mudanza sobrevenida de los jesuitas
y misioneros con quienes contaba para la obra y de quienes no dudaba inspirarían [sic] a facilitar la comunicación del Tucumán y
el Perú por aquel rumbo”. (…) (cit. Vitar, 2000 loc cit)
II.
EL
ESTUDIO
DEL
EVANGELIZACIÓN
FENÓMENO
CULTURAL
DE
LA
La comprensión actual de los fenómenos misioneros generados en la historia americana supone un abordaje complejo. En unas
ocasiones, no hay metodología que habilite para abarcar las categorías conceptuales y representaciones de los protagonistas de los hechos en sí. En otras, hay directamente una perspectiva guiada por
el deseo de librar una lucha en el pasado con rivales muertos, como
argumento para reclamos en el presente. También, desde otro ángulo, hay las miradas apologéticas que obvian aspectos diversos
que, brotando de un mismo fenómeno, exponen también sus flancos
negativos.
Un tema como el presente debe recoger conceptos que han
cambiado a lo largo de cinco siglos, ahondar en cosmovisiones que
han sufrido transformaciones profundas –tanto la de los misioneros
como la de los indígenas y la sociedad envolvente- y debe evitar
asumir acríticamente que, si conocemos el castellano y el cristianismo como experiencias más o menos cercanas en nuestro tiempo
y sociedad, éstas deben ser necesariamente apropiadas para comprender aquellas del pasado que deseamos conocer. Un ejemplo del
desplazamiento que produce esta inadecuación es la interpretación
de la ambigüedad y la demonización que el jesuita plasmaba en su
obra escrita refiriendo la misión que llevaba a cabo en el nuevo
mundo (Vitar, 2001; Penhos, 2010). Por otra parte, frente a una pintura pasiva del receptor de la misión, se impone aprehender que la
conversión se debe también a un cumulo de razones de parte de los
neófitos[7].
Para esta comprensión es preciso ahondar y expandir la consideración de histórica del espíritu medieval hispano de conquista
y evangelización que actuó en la Indias, cuya influencia fue oportunamente estudiada y rara vez debatida o retomada para el análisis.
21
“El descubrimiento fue fruto de un acto (…) de la idiosincrasia de
Castilla “. Y, en consecuencia, “La conquista no fue el resultado
natural del descubrimiento” (Sanchez Albornoz, 1983).
El antecedente de la reconquista española inmediatamente
precedente, se devela como un capitulo central en aras de esta comprensión:
“Desde el siglo VIII en adelante la historia de la cristiandad hispana es, en efecto, la historia de la lenta y continua restauración
de la España europea: del avance perpetuo de un reino minúsculo
(…) A través de ocho siglos y dentro de la múltiple variedad de
cada uno, como luego en América, toda la historia de la monarquía
castellana es también un tejido de conquistas, de fundaciones de
ciudades, de reorganización de las nuevas provincias ganadas al
Islam, de expansión de la Iglesia por los nuevos dominios: el trasplante de una raza, de una lengua, de una fe y de una civilización”
(Sánchez Albornoz, C,1983).
A diferencia de lo que acontecía en otras naciones en este
lapso, las victorias hispanas eran siempre triunfos cristianos (Iraburu, cap. 3)
Hay, pues una continuidad providencial en la lectura de Reconquista y Conquista, que no extraña a los reyes ni al pensamiento
cristiano español de su tiempo. De igual modo, en este fondo se
hace visible la fusión de dos Señores en uno, concentrada en la figura del Patronazgo.
Ya se ocuparían, sin embargo, las circunstancias materiales
en obstaculizar y aun desnaturalizar esta intención ideal de continuidad reformulada en América. Los fracasos y perversiones del caso
fueron temprano objeto de tratamiento en la Instrucciones de Granada a fray Nicolás de Ovando (1501)
“Otrosi: Procurareis como los indios sean bien tratados, y puedan
andar seguramente por toda la tierra, y ninguno les haga fuerza,
ni les roben, ni hagan otro mal ni daño”. Si los caciques conocen
algún abuso “que os lo hagan saber porque vos lo castigareis”.
Los tributos para el rey han de ser con ellos convenidos “de manera que ellos conozcan que no se les hace injusticia” (Iraburu,
loc cit,).
No puede obviarse, sin embargo, que más allá de las intenciones, el peso de circunstancias concretas materializadas en sociedades, funcionarios e intereses diversos se sumarian al estrago
22
producido por las enfermedades nuevas[8], el trabajo rígidamente
impuesto a los naturales, la malnutrición resultante del agobio, desplazamientos forzosos, expediciones acarreos y malos tratos, que
dieron en una tremenda disminución demográfica y miseria de las
condiciones de vida nativa. Los abusos de la encomienda, la monstruosa inconducta de muchos españoles y europeos en suelo americano desde los inicios del contacto forjaron las representaciones
del terror que hasta hoy hallamos en los grupos indígenas, bajo la
forma de relatos sobre hechos vividos hace poco.
Hubo tanto funcionarios como religiosos que denunciaron
desde el inicio de la empresa americana estas calamidades [9].
Lidiando con los conflictos, perversiones y poderes ocasionados por los propios vasallos en el nuevo continente y en circunstancias socioculturales diversas, la expansión generalizada de la
cristiandad hispana fue capaz, por lo pronto, de generar un imperio
que se manifestó capaz de cuestionarse los fundamentos morales
de su accionar, no como ejercicio filosófico sino desde la interpelación que demandaba su propia gente y su propia fe, como lo prueban abundantes debates americanos y peninsulares de su tiempo.
En este sentido y más allá de las responsabilidades incumplidas, de
intereses locales[10], de burocracias y demoras[11], se manifestó
capaz de generar las leyes y disposiciones con el ánimo de que corrigieran y castigaran desviaciones indeseadas. No es poco para el
espíritu de la época.
En este contexto se inserta el problema de la cosmovisión religiosa de una orden que nacía renovada en este tiempo.
Para el tiempo de la llegada de los jesuitas, en América desde
el siglo XVI y en lo que promediaba del XVII se venía desarrollando el esfuerzo de restringir las encomiendas hasta que se extinguieran, proceso vivido con retraso en el Río de la Plata donde aun
a principios del XVII casi la totalidad de las 1200 familias españolas son encomenderas (Iraburu, loc cit. 4ta p, cap VI) y fomentar el
sistema de reducciones que favoreciera el establecimiento de pueblos donde “para que los indios aprovechen mas en cristiandad y
policía se debe ordenar que vivan juntos y concertadamente” (Recopilación de las Leyes de los Reinos de Indias 1681)
“Cuanto más se pudiere hacer, con suavidad y gusto de los indios,
se recojan cada mañana sus hijos a deprender la doctrina y de ellos
se escojan algunos, para que deprendan a cantar y leer”
“con todo el valor, la prudencia y cuidado posible, se procure que
23
los españoles no entren en el pueblo, y si entraren, que no hagan
agravio a los indios…y en todo los defiendan como verdaderos padres y protectores” (Instrucciones del Padre provincial Diego de
Torres)
Los misioneros jesuitas en Sudamérica dejaron una huella
profunda en las culturas con las que estuvieron en contacto. Esta
huella no se ha circunscripto solamente a la impronta del recuerdo,
sino que se materializó en aspectos identitarios de sociedades especificas, creando, como en la arquitectura guaranítica, una obra
nueva, original, fusionada (Sustersic, loc cit) como síntesis tal como
la que se aprecia en los monumentos de la cultura guaraní del siglo
XVII.
Las huellas de aquella presencia religiosa hallan en las ruinas
reconstruidas los aspectos monumentales de una utopía que pudo
ser llevada a cabo en una sociedad nueva. Otros vestigios se han
asentado en profundidad en el espíritu de las sociedades que fueron
reunidas en aquel mundo, perviviendo en la identidad de su arte
presente, en las múltiples formas de manifestarse la creencia actual,
y en narrativas que han cristalizado y fundido en la experiencia propia aquella convivencia.
Hay elementos que siguen desafiando a la investigación, que
fueron planteados por Manuel Marzal (Marzal, 1995) para el panorama peruano, pero varias de cuyas pautas se deberían considerar en
el presente caso.
“no hay muchas interpretaciones de conjunto. Lo he intentado en
mi decálogo “Claves de interpretación del catolicismo popular”,
que apareció en mi libro sobre El Agustino (1988). El punto central
de decálogo es la experiencia religiosa fundante popular, basada
en siete palabras generadoras (devoto, santo, milagro, castigo,
promesa, fiesta y peregrinación), resignificadas por el pueblo y
que se convierten en mediación cultural para su misma percepción
de Cristo y de Dios. (…) En cuanto a la capacidad de adaptación
del catolicismo popular, es sabido que éste, aunque nació como
fruto del proceso evangelizador del periodo colonial (Marzal
1983), ha acompañado desde entonces al pueblo en las diferentes
situaciones políticas y sociales de la historia peruana. Se ha dicho
que el catolicismo popular es parte del mismo núcleo ético-mítico
de la cultura popular peruana y así se resiste a morir y genera mecanismos de resistencia ante los cambios sociales. Además, parece
que el catolicismo popular se desarrolla mejor en el clima de la
24
postmodernidad, porque ésta ha resucitado ciertos valores como la
fiesta, el sentimiento, la experiencia de lo sagrado y hasta ciertas
creencias de sabor mágico, que se habían refugiado en dicho catolicismo durante la vigencia de la modernidad. Hasta la misma
mediación cultural del santo o la imagen, propia de los católicos
populares, frente a la del libro de la Biblia, propia de los católicos
más cultivados, parece afianzarse en la sociedad del futuro, donde
la cultura de la imagen parece estar ganando la batalla al libro.
(…)
Cuando es objeto de mitopoyesis, la experiencia histórica ingresa
en el alma de una cultura para quedarse. Sus caminos no son los esperados
–con bastante frecuencia- por la agencia misional.
En una apretada síntesis de los fenómenos que hallamos en el Gran
Chaco, Melatti (2010) indica
“(…) temos um verdadeiro mosaico de crenças nesta área etnográfica.
Assim, Darcy Ribeiro teve a oportunidade de estudar a magia e a
mitologia tradicional cadiuéu; comparando versões de mitos de
séculos passados com versões que ele próprio tomou em sua
pesquisa de campo, mostrou como os mitos acompanhavam a
mudança de situação pela qual haviam passado os cadiuéu, de
povo senhorial a dominado pelos brancos (Ribeiro, 1980).
Por sua vez, Roberto Cardoso de Oliveira (1976) mostrou como
entre os terenas a conversão ao catolicismo ou ao protestantismo,
ou a frequente passagem de um para outro, se relacionavam às disputas políticas dentro das reservas e mesmo à oposição ao funcionário encarregado do posto indígena.
Elmer Miller (1979) fez o estudo do processo de conversão dos
tobas ao pentecostalismo. Ele chama a atenção para a existência
de quatro conjuntos tobas lingüística e etnicamente relacionados,
todos os quais chamam a si mesmos qom ou nam qom, isto é,
“gente”. (…). Há quem postule, pois, uma distinção dos tobas em
orientais e ocidentais (p. 12 e nota 3). Os ocidentais foram estudados na segunda década do século XX por Rafael Karsten (1967).
Em seu livro Miller apresenta inicialmente o sistema adaptativo
toba, com sua complexa comunicação com a natureza por intermédio de especialistas de vários tipos, grupos de parentesco bem pequenos que cooperavam e partilhavam recursos sem um
mecanismo centralizado de autoridade, sem relações de comércio
com grupos de fora da região, com divisão sexual do trabalho e suficientes recursos econômicos para mudar-se quando as condições
25
locais se tornavam problemáticas (…). Apresenta a conquista do
Chaco sobretudo a partir do último quartel do século XIX como
desorganizadora desse sistema adaptativo (…). Mas são as missões
protestantes, que se iniciam pouco após a conquista efetiva do
Chaco, que começam realmente a mudar a orientação religiosa
dos índios chaquenhos (…). Curiosamente essas missões atuaram
também no sentido da secularização, na economia, na aprendizagem, na medicina, competindo com a procura de ajuda dos espíritos companheiros do xamã, dos sonhos, das visões (…) Os esforços
de líderes xamânicos para recuperar a antiga situação de acesso
as recursos oferecidos pela natureza, bloqueada pela invasão dos
brancos, redundaram no massacre sofrido pelos tobas em 1924 em
El Aguará, e pelos mocovis em El Zapallar em 1933 (: 98-113). A
descrença nos poderes xamânicos encontrou na pregação e experiência pentecostal, que se inicia na década de 1940, a solução
para reorganizarem sua relação com o mundo. A glossolalia, visões, transes, danças, profecias, imposição de mãos, do culto pentecostal, apesar de relacionados a uma outra doutrina, tinham
muito da performance xamânica, com a vantagem de estender a
todos o que era privilégio do xamã, como o contato direto com o
sobrenatural, e dar acesso a essa experiência a qualquer momento,
antes apenas disponível em situações de crise (p.160). (…)
Entretanto, os missionários menonitas tomaram a iniciativa de assessorar os tobas na constituição de uma igreja propriamente indígena, auxiliando-os na sua legitimação perante a legislação
argentina. Desse modo surgiu a Igreja Evangélica Unida, que manteve o viés pentecostal e que dos tobas se propagou entre outras etnias indígenas, inclusive os pilagás, que a ela aderiram em sua
maioria. (…)
Um artigo de María Cristina Dasso (1990) oferece um bom exemplo de como os matacos anglicanos lêem a Bíblia atentos a detalhes que lhes são significativos, pois evocativos de aspectos
importantes de sua cultura, e que passam desapercebidos do leitor
não-indígena.(…) Destaca que o conhecimento do relato por inteiro guia a interpretação de suas partes, como se os protagonistas
já estivessem de antemão destinados. Comenta a ilustração que
acompanha o texto (…) Os matacos valorizam o controle emocional, cuja perda só é justificável se motivada pelo apossamento de
sua vontade por uma entidade poderosa ou feitiço, mas tomam
Caim como responsável por sua própria ira. O sangue de Abel, a
clamar a Deus desde a terra que o bebera, evoca o personagem da
mitologia mataco, Lewó (…)
26
Os mitos aioreos apresentados em um artigo de Celia Mashnshnek
(1988/89) constituem parte de um conjunto de conhecimentos que
dão sentido aos seres que habitam o mundo. Tal como ocorre com
as cosmologias de outras sociedades indígenas, animais e vegetais
têm origem na transformação de seres humanos primordiais. Mas
no que tange à mitologia aioreo, ao tomarem sua nova forma, eles
estipulam as maneiras de se comportar para com eles. (…)
Alfred Métraux, que já nas décadas de 1930 e 1940 publicava
sobre o Chaco, em um de seus artigos (1967a) faz uma breve caracterização do xamanismo nessa região, apoiado em dados colhidos por ele mesmo ou por outros pesquisadores em alguns
grupos indígenas. (…)” (Melatti, 2010)
Una importante síntesis y posición general acerca de la
problemática misional americana brota a la luz según la visión de Calavia
Saez (2000):
Las diferencias entre unas misiones y otras - misiones católicas y
protestantes en este caso - empalidecen con la distancia y con el
tiempo. Con una perspectiva de un siglo, los que nos parecían
frutos de culturas religiosas diversas se revelan momentos
diferentes de un mismo ciclo de desarrollo, diferencias más
"temporales" que propiamente históricas. El interés por la
traducción o por las lenguas francas, la intolerancia hacia la
cultura nativa, su promoción o su folclorización, el énfasis en el
individuo o en la comunidad, el miedo al sincretismo o las
esperanzas puestas en él son momentos que cada empresa
misionera vive en diferentes edades, antes que opciones diferentes
de cada una de ellas.
Muchas de estas conclusiones podrían aplicarse a las
realidades chaqueñas. Este panorama chaqueño deja a la vista las
múltiples problemáticas del mundo religioso aborigen: la
convivencia del shamanismo, los cultos cristianos, los ritos
tradicionales y los ritos cristianos en ambiguas superposiciones, o
en claras separaciones de ámbitos, las reinterpretaciones de mitos
y biblias, la inclusión de personajes y nociones en el universo de la
potencia que moviliza fuertemente a la conciencia mítica, exponen
problemas y temas conforme siguen un decurso propio en cada
comunidad cultural. Sin embargo, ciertas líneas pueden abarcar a
una generalidad de desarrollos cuya pesquisa es apasionante y de
gran riqueza.
27
A continuación se presentan trabajos que versan sobre el problema: en primer lugar, el análisis de los temas de lo sacro y lo religioso atravesado por los peculiares temas del encuentro con el
“otro”, el viaje y el extrañamiento ofrecen una perspectiva renovada
para afrontar el tema de la identidad religiosa (Lavinia Contini).
Luego, el análisis detallado de la influencia jesuita entre los Abipones y Mocovíes que vivieron en reducción, según el relato de Dobrizhoffer (Norma Ledesma) y el análisis de la huella dejada por la
misión anglicana entre los Qom -Toba formoseños (Cecilia P.
Gomez) cuyo acercamiento por la via del ingenio, solicitud de misioneros para protección y definición de rasgos de poder y liderazgo
apoyada en la curación de enfermedades nos recuerda ciertamente
a los procesos wichi descriptos en ese tiempo y espacio
(Dasso1994, 1995a,1995b, 1997, 1999: 323-334 y Franceschi y
Dasso 2010: 77-104). Por último, algunas notas sobre un relato ayoreo donde se advierte la impronta jesuita y sus interpretaciones en
el tiempo (M.C. Dasso).
BIBLIOGRAFIA
ACOSTA, J. de (S.J.) (1999). Predicación del Evangelio en las Indias. Estudio preliminar y edición del P. Francisco Mateo. Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. Edición digital
h t t p : / / w w w. c e r v a n t e s v i r t u a l . c o m / s e r v l e t / S i r v e O bras/12926285889081497420624/index.htm
AGUILAR, H. A. (2004). Los misioneros jesuitas y las ciencias naturales.
Iconografía Pauckense. Ed. del autor. Buenos Aires, 15 pp.
AQUILANTI, L. El renacer de la imprenta en las misiones guaraníes.
en T-convoca.com.ar/ pdf/aquilanti.pdf
ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1768. Joaquín Maziel, al Sr. Gobernador y Capitán General Dn. Francisco de Paula Bucarelli,
Santa Fe, 23 de marzo de 1768. IX-4-1-3
ARNAUD, L. (1885). Expedición al Chaco. Informe sobre las observaciones efectuadas en el Chaco por el Jefe de la Comisión Científica.
BIGA 6: 201-210.
ARNAUD, L. (1889). Del Timbó al Tartagal, impresiones de un viaje a
través del Gran Chaco. Imprenta del Río de La Plata, Buenos
Aires, 306 pp.
28
AZARA, F. (1941). Viajes por la América Meridional. Tomos 1 y 2. Ed.
Espasa Calpe S. A., Viajes Clásicos. Madrid.
BAIGORRI, J. e ICIAR, A. (2011). “Lenguas indígenas y mediación lingüística en las reducciones jesuíticas del Paraguay (s. xvii)” en Mediazioni. Rivista di studi Interdisciplinari su lingue e cultura”.
Universidad de Bologna y Gedit Edizion,(DOI 10.1473/media78)
BALDRICH, A. (1889). Las comarcas vírgenes. El chaco central norte.
Ed. Peuser. Buenos Aires.
CARDIEL, J. (1989), Las misiones del Paraguay. Madrid, Historia 16
(Crónicas de América). Edición e introducción de H. Sáinz Ollero.
CRO, S. (1990), “Las reducciones jesuíticas en la encrucijada de dos utopías”, en ÉTIENVRE, J.-P. (coord.) (1990), Las utopías en el
mundo hispánico. Actas del coloquio celebrado en la Casa de Velázquez (24/26-XI-1988). Madrid, Casa de Velázquez-Universidad
Complutense, 41-56.
DASSO,M.C. (1994) "Wichi pactos and conversions", Mitologicas 9,
Buenos Aires.
(1995a) "Problematica representacion del blanco para los Mataco
del Chaco Argentino". V Centenario del Descubrimiento de América. Buenos Aires, Liga Naval Argentina.
(1995b) "Matacos y Cristianismos", Scripta Ethnologica XVI.
Buenos Aires.
(1997) "Entre lo temible y lo inocuo: la medicina occidental desde
la perspectiva wichi". En Plutarco Naranjo y Antonio Crespo (coords.) Etnomedicina, Quito.
(1999) La Mascara Cultural Buenos Aires, Ciudad Argentina. pp.
323-334.
DE ANGELIS, P. (1972). Colección de obras y documentos relativos a la
historia antigua y moderna de las provincias del Río de la Plata.
Tomo 5. Ed. Plus Ultra. Buenos Aires.
DE LA HERA, A. (1992). Iglesia y Corona en la América española, Madrid.
DEL BARCO, Julio El misionero Dobrizhoffer, los abipones y Santa Fe,
Centro de estudios Hispanoamericanos, revista America, numero
10.
29
DOBRIZHOFFER, M. (1967). Historia de los Abipones. 3 tomos. Universidad Nacional del Noroeste, Facultad de Humanidades, Departamento de Historia. Resistencia.
D’ORBIGNY, A. (1945). Viaje a la América Meridional. Buenos Aires
FABERMAN, J. (2011). Entre intermediarios fronterizos y guardianes
del Chaco: la larga historia de los mataraes santiagueños
(siglos XVI a XIX), Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Debates, 2011,
[En línea], Puesto en línea el 30 mai 2011.
URL http://nuevomundo.revues.org/61448
FONTANA, L. J. (1977). El Gran Chaco. Ed. Solar /Hachette. Buenos
Aires.
FRANCESCHI, Z. y M.C. DASSO (2010) Etno-grafias: la escritura
como testimonio entre los wichi. Corregidor, Buenos Aires.
FURLONG, G. (S.J.). (1920). Diario o entrada que hizo el Padre José
Jolís de la Compañía de Jesús a lo interior del Chaco. Año 1767.
Revista Estudios, XVIII: 294-302.
(1938a). Entre los Mocobíes de Santa Fe. Sebastián Amorrortu e
hijos. Buenos Aires.
(1938b). Entre los Abipones del Chaco. Talleres Gráficos San
Pablo. Buenos Aires.
(1939). Entre los Vilelas de Salta. Academia Literaria del Plata.
Buenos Aires.
(1941). Entre los Lules de Tucumán. Buenos Aires. Talleres Gráficos San Pablo. Buenos Aires.
(1948). Naturalistas Argentinos durante la dominación Hispánica.
Cultura Colonial Argentina VII. Ed. Huarpes S.A. Buenos Aires.
(1953). José Cardiel, S. J. y su Carta –Relación (1747). Escritores
Coloniales Rioplatenses II. Librería del Plata S. R. L. Buenos
Aires.
(1955). Joaquín Camaño S.J. y su Noticia del Gran Chaco (1778).
Escritores Coloniales Rioplatenses VIII. Librería del Plata S.R.L.
Buenos Aires.
(1969). Historia Social y Cultural del Río de la Plata. 1536-1810
- El Trasplante Cultural: tomo Ciencia. T.E.A. Buenos Aires.
30
FURLONG, G. Los jesuitas y la cultura rioplatense, Buenos Aires 1933.
Id, Cartografía jesuítica del Río de la Plata, Buenos Aires 1936. Id.
Misiones y sus pueblos guaraníes, Posadas 1978.
GALLEGO, J.A. (2008). El papel que jugó la tardanza en la historia del
virreinato, Boletin de la Academia Nacional de la Historia, Vol 78,
Buenos Aires, 2006-07
HERNÁNDEZ, Organización social de las doctrinas guaraníes, 2 vol.,
Barcelona 191
HERNÁNDEZ, P. (S. J.) (1913), Organización social de las doctrinas
guaraníes de la Compañía de Jesús. Vol. I. Barcelona, Gustavo
Gili.
IRABURU, J.M. Hechos de los Apostoles en America, 1ra p.3. Reyes y
teólogos católicos y primera evangelización en America
latina”www.catholic-church.org/mscperu/biblioteca/1era
%20evangAL/hechos7. htm
JOLÍS, S. J. (1972). Ensayo sobre la Historia Natural del Gran Chaco.
Universidad Nacional del Nordeste. Facultad de Humanidades, Instituto de Historia. Resistencia.
KERR, J. G. (1891). Extracts from the letters of Mr. J. Graham Kerr, naturalist to the Pilcomayo expedition. Ibis (1891): 13-15, 266-272.
KERR, J. G. (1892). On the Avifauna of the Lower Pilcomayo. Ibis
(1892): 120-152.
LESTANI, J. R. y C. P. LÓPEZ PIANCENTINI. (1947). «Chaco» Etimología del vocablo. Antecedentes históricos, geográficos y políticos. Antecedentes Históricos del Chaco, Cuaderno 1: 1-12.
LISTA, R. (1998). Obras Completas. Tomos 1 y 2. Ed. Confluencia. Buenos Aires.
LOZANO, P. (S.J.) (1989). Descripción Corográfica del Gran Chaco
Gualamba. Universidad Nacional de Tucumán. San Miguel de Tucumán.
LUCAIOLI, C. P. (2005) Los grupos abipones hacia mediados del siglo
XVIII. Sociedad Argentina de Antropología, Colección Tesis de Licenciatura.
MAEDER, E. J.A. (ed.) (1990), Cartas anuas de la provincia jesuítica del
Paraguay (1632 a 1634). Buenos Aires, Academia Nacional de la
Historia.
31
MAEDER, E. J.A. (1996), Cartas Anuas de la Provincia Jesuítica del
Paraguay, 1641 a 1643. Resistencia, Chaco, Instituto de Investigaciones Geohistóricas, CONICET.
MANZANO MANZANO, J. (ed.) (1945-1946) Notas a la Recopilación
de Indias. Origen e historia ilustrada de las Leyes de Indias. Transcripción y estudio preliminar de Juan Manzano Manzano. Madrid,
Cultura Hispánica.
MARX, J. (S.V.D.) (1988), Reducciones del Paraguay. Crónicas. La Florida, Chile, Centro de Espiritualidad Ignaciana.
MARZAL, M. (1955) Un siglo de investigación de la religión en el Perú,
Anthropologica, 14 / PUC, Ponencia presentada en el XVII Congreso Internacional de Historia de las Religiones, celebrado en la
ciudad de México en agosto de 1995.
MEIER, J. «Totus mundus nostra fit habitatio» Jesuitas del territorio de
lengua alemana en la América portuguesa y española, Johannes
Gutenberg - Universität Mainz.
MELATTI, J.C. (2010). Chaco, cap 34 de Índios da América do Sul /
Áreas Etnográficas do Instituto Socioambiental.
http://pib.socioambiental.org/pt
NEGRO, S. y MARZAL, M.M. (coords.) (1999), Un reino en la frontera.
Las misiones jesuitas en la América colonial. Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú.
O’NEILL, CH. (2001). Diccionario histórico de la Compañía de Jesús,
Institutum Historicum (Roma) y Universidad Pontificia de Comillas (Madrid).
PAUCKE, F. (S.J.) Hacia Allá y Para Acá. Una estada entre los indios
Mocobíes 1749-1767. Universidad Nacional de Tucumán – Instituto Cultural Argentino-Germana. Tucumán. 4 tomos.
PAZ, C. (2009) La modernidad de los bárbaros. Los abipones de San Jerónimo del Rey y sus relaciones sociales con las fronteras santafesinas del Chaco. História Unisinos 13(3):253-264.
PASTELLS, P. (S.J.). (1912), Historia de la Compañía de Jesús en la provincia del Paraguay (Argentina, Paraguay, Uruguay, Perú, Bolivia
y Brasil) según los documentos originales del Archivo General de
Indias. Vol. I. Madrid, Librería General de Victoriano Suárez.
PELLEPRAT, P. (S.J.). Relato de las Misiones de los Padres de la Compañía de Jesús en las Islas y en Tierra Firme de América Meridio32
nal. Estudio preliminar por José del Rey, S. J. Academia Nacional
de la Historia, Caracas 1965 [París, 1655].
PENHOS, M. (2011) Entre el infierno y el Paraiso: el Chaco y sus habitantes en las «escrituras jesuíticas en Entre cielos e infiernos. Memoria del V Encuentro Internacional sobre Barroco, Pamplona,
Fundación Visión Cultural/Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, pp. 237-242 (edición digital a partir de La Paz,
Fundación Visión Cultural, 2010)
PIRAS, G. (2005), “P. Diego de Torres Bollo, il potere coloniale spagnolo
e la ‘salvación y libertad de los indios’”, en Archivio per l’Antropologia e la Etnologia, Florencia, vol. CXXXV, 83-94.
RENÉ MORENO, G. (1974). Catálogo del Archivo de Mojos y Chiquitos.
La Paz.
REVUELTA GONZALEZ, M. (2006). Los jesuitas en América. Utopía y
realidad en las Reducciones del Paraguay” Conferencia en Forum
Deusto, 21 de febrero de 2006, p.21.
ROSSO C.N. (2011). Epidemias de viruela en las reducciones chaqueñas
de abipones y mocovíes durante siglo XVII, en eä, vol. 2 , Nº3.
RUIZ DE MONTOYA, (1892). Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en las provincias del Paraguay,
Paraná, Uruguay y Tape, Bilbao.
SANCHEZ ALBORNOZ, C.(1983) La Edad Media española y la empresa en América. Cultura Hispánica, Madrid
SANTAMARÍA, D. (2008). ¿Resistencia o adaptación? Sobre las relaciones interétnicas en el Noroeste Argentino en el periodo colonial.
En: E. CRUZ; C. PAZ (comps.), Anuario del CEIC/4: Resistencia
y rebelión: de la Puna Argentina al Río de la Plata (Período Colonial). San Salvador de Jujuy, Purmamarka Ediciones, p. 13-22.
SCENNA, M. A. (1976). La expedición Feilberg al Pilcomayo.Todo es
Historia 113:52-73.
SCUNIO, A. D. H. (1972). La Conquista del Chaco. Círculo Militar. Buenos Aires.
SIERRA, V. D. (1944). Los jesuitas germanos en la conquista espiritual
de Hispano – América siglo XVII – XVIII. Facultad de Filosofía y
Letras. Buenos Aires Publicación Nº 15.
SOLANO, F. de (ed.) (1991), Documentos sobre política lingüística en
Hispanoamérica (1492-1800). Madrid, CSIC.
33
STUDI:.Obispos Mínimos en Indias (1617-1751)
www.minimi.it/bollettino/bo200201a.htm
SUEIRO JUSTEL, J. (2005) “La traducción y la interpretación, actividades lingüísticas fundamentales en Filipinas (siglos XVI-XIX)”, 5th
Symposium on Translation, Terminology and Interpretation in
Cuba and Canada (La Habana, diciembre 2004). Canadian Translators, Terminologists and Interpreters Council.
http://www.cttic.org/ACTI/Joaquin_Sueiro_Justel_Comunicacion_en_el_Congreso_Cuba.pdf
SUSTERSIC, B. D. (2004). Templos jesuiticos guaranies. Facultad de Filosofia y letras. Institutto de Teoría e Historia del Arte Julio E
Payro. Serie: Monografica Nro 3.
SVRIZ WUCHERER, M.O. (2010) El informe del padre Jaime Aguilar
como fuente para el estudio de las actividades de las milicias guaraníes en la gobernación del Paraguay, en III Taller Paraguay desde
las Ciencias Sociales, Resistencia/ junio 2010
TARDIEU, J.-P. (2005), Los inicios del ‘ministerio de negros’ en la provincia jesuítica del Paraguay, Anuario de Estudios Americanos, 62,
I (2005), 141-160.
THOUAR, A. (1997). A través del Gran Chaco 1883-1887. Ed. Amigos
del Libro. Cochabamba, Bolivia.
VARIOS (1997). Tentacion de la Utopia. Madrid, Tusquets
VITAR, B, (2000). El impacto de la expulsión de los jesuitas en la dinámica fronteriza del Tucumán. CD anejo a GALLEGO, J.A. (2005).
Tres grandes cuestiones de la historia de Iberoamérica: Derecho
y justicia en la historia de Iberoamérica; Afroamérica, la tercera
raíz; Impacto en América de la expulsión de los jesuitas, Madrid,
Fundación Mapfre Tavera y Fundación Ignacio Larramendi.
VITAR, B. (2001). La evangelización del Chaco y el combate jesuítico
contra el demonio. ANDES 012.
VIVEIROS DE CASTRO, E. (2002). O nativo relativo. Mana 8(1):113148.
WEBER, D. (2005). Bárbaros: Spaniards and their savages in the Age of
Enlightenment. New York, Yale University.
YBÁÑEZ DE ECHAVARRIZ, B., (1762), Reyno Jesuítico De el Paraguay. Copia manuscrita sin catalogar. Biblioteca de los PP. Jesuitas,
Colegio San Estanislao de Kotska, Salamanca.
34
ZAJÍCOVÁ, L. (1999), Algunos aspectos de las reducciones jesuíticas
del Paraguay: la organización interna, las artes, las lenguas y la religión, Acta Universitatis Palackianae Olomucensis. Philologica
74, 145-157.
Notas
[1] Usualmente los diezmos de Indias se repartieron de este modo: una
mitad se dividía entre el obispo y el cabildo eclesiástico; de la otra mitad,
4/9 eran para curas, tenientes y sacristanes, 3/9 para fabrica de iglesias,
hospitales y ornamentos y los 2/9 restantes para la hacienda Real. (Obispos Minimos de Indias, loc. cit , p.47 nota 281).
[2] Vide Faberman 2011 sobre la identificación de los mataras en la frontera chaco santiagueña
[3] En 1733 Lozano publicó «Descripción Corográfica del Gran Chaco
Gualamba» y desde entonces el término Chaco Gualamba se generalizó
hasta nuestros días. A él se deben también las primeras noticias referentes
a las incursiones del capitán Ledesma, el Padre Diego Osorio, Andrés de
Manso y el Capitán Lasarte, quienes alrededor de 1638 cruzaron o estuvieron en las cercanías del río Pilcomayo o «río de los pájaros».
[4] El nombre de bandeirantes alude a grupos de expedicionarios que inicialmente se movilizaban contra los ataques tupi guaraníes en la zona de
San Paulo (actual Brasil, de ahí también el gentilicio “paulista”) llevaban
un estandarte o bandera en las “entradas” que realizaban en su busca. Más
tarde transformaron sus expediciones punitivas en cazas esclavistas que
cruzaban las fronteras previas para abastecer las necesidades emergentes
de la producción de azúcar -ejemplarmente del área de Pernambuco. El
atractivo de atrapar nativos “pacificados y de hábitos de trabajo agrícola
los llevo a asediar constantemente las misiones jesuitas donde se guarecían. En tanto, mamelucos designa a los mestizos de portugués y aborigen,
que constituían el grueso de las tropas que, siendo de centenares en sus comienzos, llegaron a comprender millares de integrantes (O’Neill,
2001:335)
[5] Alcide d’Orbigny, Viaje a la América Meridional. Buenos Aires 1945)
señala acerca de Chiquitos: «En la misa de domingo estuve muy sorprendido de escuchar una música, que superaba a todo lo que había oído
hasta entonces incluso en las ciudades más ricas de Bolivia. Los dos directores del coro y de la orquesta presentaban diferentes composiciones
en una armonía digna de admiración. Cada cantante tenía su hoja de
música delante de él y presentaba su parte con gusto, acompañado del ór35
gano y muchos violines… Yo escuché esta música con una alegría
enorme, ya que en toda América nunca había escuchado algo mejor».
[6] ARSI, Paraquaria 26, Catálogo del Paraguay año de 1767, 105, 108 ;
Hernández, Pablo. El extrañamiento de los jesuitas del Río de la Plata y
de las misiones del paraguay por decreto de Carlos III. Librería Victoriano
Suárez. Madrid, 1908, p. 164.
[7] En suma, decir que la conversión ocurre en momentos de crisis no
pasa de una tautología, si damos al concepto crisis una comprensión razonable. En rigor, la conversión es una crisis, que obliga a profundas reordenaciones del tejido social y las costumbres, y no ocurre sin buenas
razones. Los misioneros, quitando algún deslumbramiento inicial, nunca
ignoraron estas razones “, ya se tratara de un encuentro de cosmologías,
de sociologías o de políticas (Calavia Saez 2000)
[8] Vide por ejemplo el trabajo de Rosso (2011) sobre epidemias de viruela y sarampión en las reducciones jesuitas.
[9] Así, fray Antonio de Montesinos (1511) planteando con qué derecho
los españoles estamos, actuamos y mandamos aquí? (ibid). En 1513 fray
Matías de Paz escribe Del dominio de los Reyes de España sobre los Indios, denunciando los abusos que contrarían a la evangelización. Fray Vicente Valverde en 1539 escribe al Rey desde Cuzco refiriendo los abusos
cometidos contra los indios “de tantos locos que hay contra ellos”, y el
bachiller Luis de Morales, en 1541 escribe al Rey reclamos semejantes.
(ibid). Reclamos y autocriticas se extendieron todo a lo largo del siglo
XVI, destacándose por su mayor difusión la obra del padre Las Casas,
nacida de su experiencia in situ desde 1515, su segunda profesión religiosa como hermano dominico de 1522, y ampliada como polémica arraigada en la Universidad de Salamanca y en la polémica oficial con Juan
Ginés de Sepúlveda (en Valladolid 1550-51), así como también los títulos
de Francisco de Vitoria, entre mucho otros reclamos y denuncias.
[10] Cierto que, también en esto, había una vertiente positiva: como en
la Corte eran conscientes de que era inevitable la tardanza, el rey y sus
ministros tenían que conformarse –y se conformaban- con dejar a merced
de las autoridades indianas gran parte del gobierno efectivo” (Gallego,
J.A. 2008: 268).
[11] Gallego (2008: 250) describe “Que las cartas de cualquier punto de
América hubieran de afluir a La Habana y que las de cualquier extremo
de la España europea –incluidas las Canarias, según hemos de ver- tuvieran que ganar La Coruña, no dejaba de ser sumamente enojoso, para
los más distantes. Los paquebots resolvieron, sí, el problema de la regu36
laridad –en la medida en que pudieron ajustarse a lo pretendido, antes de
que estallara la sucesión de guerras que quebró los lustros finales del
siglo XVIII y se hiciera inhóspito el mar-; pero no el de la distancia ni el
de la tardanza. No es extraño, por ello, que, como hemos de ver en distintos momentos, hubiera cartas de carácter privado que llegaran mucho
antes que los escritos oficiales, que eran los que, por fuerza, había de
emplear el curso igualmente oficial. (…)Pero es que, además, la segunda
parte del recorrido, la terrestre, resultaba penosa. Había espacios enormes que apenas tenían veredas. O servían para poco. En la zona recóndita de Chiquitos, en la Gobernación de Santa Cruz de la Sierra, los
caminos sólo estaban transitables la mitad del año. Pero es que un tramo
tan aparentemente principal como el que unía Santiago de Chile, cabeza
de una Capitanía General, con Valparaíso, es decir con la costa, sólo fue
transitable para todo tipo de carros y de coches muy a finales del siglo
XVIII, que fue cuando se abrieron los parajes por los que atravesaba la
cordillera de la costa. Las obras comenzaron nada menos que en 1792”
37