LA IGLESIA COMO INS - Biblioteca Digital Universidad de San

RAE
1. TIPO DE DOCUMENTO: Trabajo de grado para optar por el título de LICENCIADO
EN TEOLOGÍA
2. TÍTULO: LA IGLESIA COMO INSTITUCIÓN EN EUSEBIO DE CESAREA.
HISTORIA ECLESIÁSTICA LIBROS VII, VIII Y IX
3. AUTOR: Pedro Hernán Calderón Ávila
4. LUGAR: Bogotá, D.C.
5. FECHA: Noviembre de 2011
6. PALABRAS CLAVE: Iglesia, Historia Eclesiástica, Imperio Romano, Historia,
Institución Eclesial, Cronología, Método Patrístico, Cristianismo Antiguo, Teología,
Eclesiología, Teología de la Historia, Narración Histórica.
7. DESCRIPCIÓN DEL TRABAJO: El objetivo principal de este trabajo es formular de
los libros VII, VIII y IX de la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea un concepto de
institución eclesiástica para el cristianismo antiguo, la cual es un esfuerzo literario y
apologético por llevar al cristianismo a una forma de institucionalidad y no la arbitraria
reconstrucción de unos hechos de Iglesia en el orden material y espiritual con fines
netamente históricos; ellos son ante todo el esfuerzo por afianzar el cristianismo como
institución en el cual se percibe una forma embrionaria de institución eclesiástica la cual se
circunscribe desde un material histórico que da forma y contenido a una historia
eclesiástica que emerge como institucionalidad.
8. LÍNEA DE INVESTIGACIÓN: Biblia, Teología y Educación: Teología de las
tradiciones cristianas.
9. FUENTES CONSULTADAS: Eusebio de Cesarea. Historia Eclesiástica. Introducción
y notas por Argimiro Velasco Delgado. Madrid: BAC, 1973. Eusebio de Cesarea. Historia
Eclesiástica. Traducción directa del griego por George Grayling. Barcelona: Editorial
CLIE, 2008. Eusebio. Historia de la Iglesia. Maier, Paul L. Michigan: Editorial Portavoz,
1999. Eusebio di Cesarea. Stoira Ecclesiastica /1. Introduzione a cura di Franzo Migliore.
Roma: Città Nuova, 2001. Drobner, Hubertus R. Manual de patrología. Barcelona: Herder,
1999. Magaz, José María. “La herejía en la Historia Eclesiástica”, Revista Agustiniana 122
(1999): 479 – 532. Sotomayor, Manuel. Fernández Ubiña, José. Historia del
Cristianismo.V1. Madrid: Editorial Trotta, 2003.
10. CONTENIDOS: El trabajo contiene tres capítulos con los siguientes temas: Una
aproximación histórica al cristianismo del siglo II y III en la que se destaca la consolidación
del cristianismo como Iglesia y la figura de Constantino. Luego se hace un acercamiento a
la génesis de la historiografía grecorromana antigua y a las principales fuentes históricas de
las que bebió Eusebio, así como el plan y el desarrollo de la HE. Finalmente se hace un
análisis de los libros VII, VIII y IX con sus respectivas aproximaciones a la eclesiología.
11. METODOLOGÍA: Este trabajo responde a investigaciones de ciertos ámbitos del
cristianismo del siglo II al siglo IV para lo cual se recurre como herramienta de primera
mano al método patrístico en sus tres niveles (histórico, crítica textual y teológico).
12. CONCLUSIONES: La HE obedece al interés por llevar la historia del cristianismo
antiguo a un punto tal en el que la institución eclesial se corresponde con la historia de la
salvación; la Iglesia es la verdadera Iglesia de Cristo, tesis que se vehicula con una apología
cristiana de la Iglesia en la que el historiador no ahorra esfuerzos en narrar de ella sus
martirios, persecuciones, usos y costumbres.
LA IGLESIA COMO INSTITUCIÓN EN EUSEBIO DE CESAREA. HISTORIA
ECLESIÁSTICA LIBROS VII, VIII Y IX
PEDRO HERNÁN CALDERÓN ÁVILA
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
LICENCIATURA EN TEOLOGÍA
BOGOTÁ, D.C. – 2012
LA IGLESIA COMO INSTITUCIÓN EN EUSEBIO DE CESAREA. HISTORIA
ECLESIÁSTICA LIBROS VII, VIII Y IX
PEDRO HERNÁN CALDERÓN ÁVILA
Trabajo presentado como requisito parcial para optar por el título de Licenciado en
Teología
Asesor:
Profesor José Fernando Rubio Navarro
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
LICENCIATURA EN TEOLOGÍA
BOGOTÁ, D.C. – 2012
DEDICATORIA
A mis padres, Pedro Pablo y María Clemencia. A mis hermanos, familiares y amigos. A
Cristian Felipe Arcila. A todos aquellos que han creído en el conocimiento como medio de
perfección y de liberación ya que lo que hacemos y construimos con el pensamiento
permite el ejercicio de pensarnos y construirnos también a nosotros mismos.
AGRADECIMIENTOS
De manera especial quiero destacar la confianza, el respeto y la amistad que cada uno de
mis compañeros de carrera depositaron en mí. Iván Isaac Bueno, sin él, estas líneas
quedarían inconclusas. A mis compañeros, colegas y amigos del Seminario de
Investigación en Patrología; Daniel Fuentes, Fredy Guillermo Muñoz Ramírez, Saúl
Andrés Londoño Montoya y William Benito Salcedo Vargas por su amistad, respeto y
cercanía. Pero sobre todo este trabajo no hubiera sido posible sin la colaboración, asesoría,
dedicación y profesionalismo del Profesor José Fernando Rubio Navarro director del
Seminario de Investigación en Patrología y Cristianismo Antiguo a quien también dedico
estas páginas como un noble reconocimiento a su labor como docente, guía y compañero de
camino en mi paso por la Universidad de San Buenaventura. A los docentes de la Facultad
de Teología de la USB por su respaldo, profesionalismo y orientación cuando sus
enseñanzas me fueron útiles para caminar en el sendero de la academia. Pero quiero de
manera especial agradecer a los profesores María Elizabeth Coy Africano por ser una
maestra y una compañera inseparable de camino durante todos estos años. Al profesor
David Gerardo López Gálviz como director de programa en la Facultad de Teología y al
profesor Jaime Laurence Bonilla Morales por su tiempo, dedicación y esmero. Si continúo
la lista sería interminable, pero no puedo dejar de mencionar a los colaboradores de la
biblioteca de la Universidad cuya ayuda fue un aporte invaluable para dar cuerpo a este
trabajo. A todos los llevo en el corazón y mi gratitud con todos ustedes queda eternamente
comprometida.
Gracias.
CONTENIDO
PÁGINA
INTRODUCCIÓN
10
CAPÍTULO I
14
1. Contexto histórico
14
1.1 Los inicios de la comunidad cristiana. Una aproximación al siglo II
14
1.2 El cristianismo en el siglo III
22
1.3 El Imperio romano como modelo de institución
27
1.4 Constantino el gran emperador
32
1.4.1Constantino: aspectos de su vida
32
1.4.2 La figura de Constantino en el marco del Imperio romano
39
1.4.3 Constantino y el Concilio de Nicea
43
CAPÍTULO II
48
2.1 La historiografía grecorromana antigua
48
2.1.1 La historiografía griega
49
2.1.2 Roma antigua y la historiografía
54
2.1.2.1 A manera de síntesis
58
2.2 Eusebio de Cesarea y la Historia eclesiástica
60
2.2.1 Una vida en tres momentos
60
6
2.2.1.1 Nacimiento hasta la Gran Persecución del 303
60
2.2.1.2 Actividad durante la Gran Persecución hasta el Concilio de Nicea
62
2.2.1.3 El Concilio de Nicea hasta su muerte
64
2.2.2 Aproximaciones a sus fuentes y a sus obras
66
2.2.2.1 Fuentes de la Historia Eclesiástica
66
2.2.2.2 Producción literaria de Eusebio de Cesarea
73
2.2.3 La Historia Eclesiástica
77
2.2.3.1 Plan y formación de la Historia Eclesiástica
77
2.2.3.2 La Historia Eclesiástica y la eclesiología
84
2.2.3.3 Metodología de la Historia Eclesiástica
86
CAPÍTULO III
92
3. La eclesiología en los libros VII, VIII y IX
92
3.1 El libro VII
93
3.1.1 Estructura
94
3.1.2 Eclesiología
97
3.1.2.1 Uso de la Sagrada Escritura
104
3.1.2.2 La Iglesia y el Imperio: simbiosis de una interrelación
106
3.1.3 Aproximaciones eclesiológicas
113
3.2 El libro VIII
116
3.2.1 Estructura
117
7
3.2.2 Eclesiología
118
3.2.2.1 Uso de la Sagrada Escritura
119
3.2.2.2 Concepto de Dios
122
3.2.2.3 Concepto de pecado
123
3.2.3 Aproximaciones eclesiológicas
125
3.2.3.1 A manera de síntesis
130
3.3 El libro IX
131
3.3.1 Estructura
134
3.3.2 Eclesiología
134
3.3.2.1 La catolicidad
138
3.3.2.2 Concepto de Dios
140
3.3.2.3 Uso de la Sagrada Escritura
142
3.3.3 Aproximaciones eclesiológicas
145
3.4 Aportes y señalamientos para una eclesiología (libros VII, VIII y IX)
147
CONCLUSIONES
153
BIBLIOGRAFÍA
164
8
“A Dionisio, a Máximo, a todos nuestros colegas en el ministerio por todo el mundo
habitado: obispos, presbíteros y diáconos, y a toda la Iglesia católica que está bajo el
cielo, Heleno, Himeneo, Teófilo, Teotecno, Máximo, Proclo, Nicomas, Eliano, Pablo,
Bolano, Protógenes, Hieraco, Eutiquio, Teodoro, Malquión, Lucio y todos los demás que
con nosotros habitan las ciudades y poblaciones vecinas, obispos, presbíteros, diáconos y
las iglesias de Dios: a los amados hermanos, salud en el Señor”.
(HE VII 30, 2.)
9
INTRODUCCIÓN
El interés por los estudios patrísticos ha llevado al autor de este trabajo investigativo a
inferir de los libros VII, VIII y IX de la Historia eclesiástica un concepto de eclesiología en
el cristianismo antiguo en los cuales subyace un fuerte arraigo a la institución eclesial como
referente desde el cual el cristiano vive y explicita su fe. Y esto se ha planteado como
problema debido a que la Iglesia obedece a unas dinámicas de interpretación diversa que
desde la apología histórica presenta una institución sometida a sucesivos cambios,
transformaciones y evoluciones que permitieron gestar desde el movimiento carismático
iniciado por Jesús de Nazaret todo un colectivo social que llegó a influir considerablemente
en la concepción religiosa desde los primeros siglos de la era cristiana y que sigue teniendo
una considerable repercusión hoy. Por tal razón, estas líneas investigativas de pregrado
obedecen a una justificación, a un método y a una estructura mediante las cuales me
permito abordar una temática que por su lejanía en el tiempo merece un tratamiento y
atención particular.
La formulación a la que se pretende llegar es que la Historia Eclesiástica en sus libros VII,
VIII y IX es un esfuerzo literario y apologético por llevar al cristianismo a una forma de
institucionalidad y no a la arbitraria reconstrucción de unos hechos históricos, sino que
éstos son el esfuerzo por afianzar el cristianismo como una institución en la cual logra
percibirse una marcada actitud política.
Ahora bien, el trabajo se justifica en un esfuerzo por indagar en los hechos descritos por
Eusebio de Cesarea en los libros abordados algo más que acontecimientos narrados al
arbitrio, en ellos, Eusebio pone por escrito los sucesos que desde los apóstoles hasta los
días de su vida anunciaron a Jesucristo; hechos en los que destaca primero el rol que
desempeñaron los primeros cristianos como comunidad de fe y, segundo, la configuración
procesual de constata un hacer eclesial que lleva en sí una intencionalidad por la cual es
pertinente preguntar, pues la pregunta por la eclesiología desde Eusebio de Cesarea es la
10
reflexión que se hace desde un hombre de fe, desde un obispo, desde un político y desde un
historiador.
La presente investigación también permite el acceso a las diversas dinámicas en las cuales
se comprendió el cristianismo antiguo no sólo en relación con la institución eclesial sino
con la sociedad, pues el acercamiento a esta relacionalidad nos permite generar espacios
para la reflexión eclesial desde la historia como instrumento de conocimiento y de abordaje
a la realidad, de comprensión del presente cuando dicho análisis evidencia que la Iglesia
hace parte de los procesos de transformación y cambio que vive la sociedad.
A la disciplina teológica en particular le suscita el interés por la reflexión históricopatrística, brindándole la oportunidad por preguntar acerca del papel y pertinencia de la
teología en el cristianismo antiguo y el consecuente concepto de Iglesia que reside al
interior de dicha reflexión, la cual es particularmente fruto de los escritos de hombres de
Iglesia que, como Eusebio de Cesarea, dejan ver hechos y narraciones que definen la Iglesia
como factor decisivo para la configuración de la identidad del cristiano.
A la academia en la Universidad de San Buenaventura, quizás carente de este tipo de
investigaciones, proporciona el enriquecimiento teórico especulativo en el área de la
teología sistemática, como un ejercicio de responsabilidad intelectual, cuando pregunta por
la Iglesia como Institución, por la patrística como aporte a la reflexión teológica en los
pensadores de la antigüedad cristiana, de los presupuestos para abordar la eclesiología tanto
en el mundo antiguo como en el contexto actual, lo cual será la pregunta por una
comunidad de fe que interroga tanto el pasado como el presente, contribuyendo a la
sistematización de dicho saber cuando integra lo pasado en el presente para comprender
históricamente el hoy de la fe.
Colabora esta investigación a la comprensión de una temática que particularmente para mí,
es un ejercicio de elaboración conceptual que da cuenta de un recorrido por la academia,
que permite seguir cuestionando el quehacer intelectual del teólogo en el mundo actual, así
como la relevancia que señala el acceder a un tema que por su lejanía en el tiempo merece
un tratamiento especial. Es, por tanto, un ejercicio de valoración de la reflexión académica
11
desde los estudios patrísticos, lo que favorece mi interés por seguir accediendo a las
particulares formas de hacer teología en la antigüedad y su relación con la teología hoy.
En consecuencia, el objetivo general es formular desde los elementos históricos y literarios
de los libros VII, VIII y IX de la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea, un concepto
de institución eclesiástica como valoración y configuración de un modelo de Iglesia para el
cristianismo antiguo. Desde esta perspectiva se erigen los objetivos específicos; primero,
contextualizar en la historia del cristianismo antiguo la Iglesia de los comienzos del siglo
IV, y en ella los factores eclesiales, religiosos y políticos que dieron origen a la Institución
eclesial como una forma particular de entender el cristianismo. Segundo, elaborar desde la
Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea un marco literario- interpretativo que permita
acceder a la eclesiología en el mundo antiguo y a sus determinantes formas de
autocomprensión. Tercero, establecer en los elementos literarios ofrecidos por la Historia
Eclesiástica un modelo de eclesiología que aún sigue permeando la historia hoy,
calificando al cristianismo no sólo como un hecho religioso sino también como un
fenómeno social y político de actualidad.
La carta de navegación de estas líneas investigativas fue el método patrístico,
procedimiento mediante el cual se accede al pensamiento de los Padres. Tal metodología
consta de tres pasos a saber. Primero el nivel histórico, eso es, determinar cuándo, en qué
contexto nace y por qué surge la obra. En segundo lugar y, una vez establecidos estos
límites contextuales abordé el nivel de la crítica textual ello con el fin de acceder lo más
originalmente posible al texto escrito, de esto pude concluir que en la escritura de la
Historia eclesiástica subyace un método, un género literario y una finalidad específica.
Finalmente el nivel teológico. El esfuerzo por caracterizar eclesialmente la Historia
eclesiástica de Eusebio de Cesarea me condujo necesariamente a inferir de esta obra un
modo particular de hacer teología en los escritores del cristianismo antiguo; me refiero de
manera particular que este análisis y reflexión lleva inscrito el interés por determinar a qué
tipo de teología se inclina el texto desde pensamiento del autor.
12
El lector de las presentes líneas encontrará un trabajo estructurado en tres capítulos los
cuales responden a la metodología señalada. En un primer capítulo bajo el nombre
Contexto histórico se exponen los elementos que estructuraron y consolidaron el
cristianismo durante sus tres primeros siglos, la influencia considerable que ejerció el
Imperio romano sobre la cristiandad y el aporte decisivo de las políticas de Constantino a la
Iglesia. En el segundo capítulo el autor hace una aproximación a la historiografía
grecorromana y a las fuentes cristianas de la Historia eclesiástica como un modo de
comprender por qué la historiografía en Eusebio de Cesarea no nace en el vacío intelectual,
pero que representa con respecto de ésta una cuota de originalidad dado el alcance de sus
pretensiones históricas y el legado que representa una obra en la cual puede mirarse el
cristianismo de los tres primeros siglos. Finalmente en el capítulo III se llevan a
consideración los libros VII, VIII y IX a los cuales según su estructura y metodología se les
da un tratamiento diferente, pero que en líneas generales constan de una estructura, de una
eclesiología y aproximaciones eclesiológicas; los capítulos presentan ciertas variantes como
el uso de la Escritura, el concepto de pecado, de catolicidad. El trabajo investigativo señala
unas conclusiones a cada capítulo, luego unas conclusiones generales al trabajo donde se
exponen líneas conclusivas en el orden metodológico dejando abierta la posibilidad para
futuras investigaciones de este tipo y abriendo un sendero por donde debería caminar aquél
que quiera profundizar en el campo de la disciplina patrística.
No puedo terminar esta presentación sin mencionar que el presente trabajo de investigación
es un ejercicio académico que se ha venido realizando a lo largo de tres semestres en la
Universidad de San Buenaventura y, a cuyo ejercicio académico se dedican estas líneas de
investigación como reflexión académica abierta y en constante proceso de elaboración, que
para el quehacer de la Facultad de Teología, responden a la reflexión académica cuando
éstos jalonan e impactan positivamente la investigación en determinado tipo de saber como
el patrístico y el eclesial. También, este trabajo responde a los requisitos para la graduación
estipulados por la Facultad de Teología para obtener el título en la Licenciatura en
Teología.
13
CAPÍTULO I
1. Contexto histórico
1.1 Los inicios de la comunidad cristiana. Una aproximación al siglo II
Los inicios del siglo II de nuestra era son para los historiadores cristianos no sólo el
irrumpir de grupos étnicos que asolan Europa y, que violentan los límites del Imperio
romano sino también representan el fortalecimiento militar de las políticas expansionistas
del Imperio romano y el espacio de consolidación, apertura y caracterización de una de las
religiones más importantes nacidas en el Oriente Medio: el cristianismo. A este interés se
dedican las presentes líneas, a situar el contexto político religioso de la comunidad cristiana
y los principales acontecimientos que la vieron fortalecerse y la acompañaron hasta la
asunción como una religio licita dentro de las fronteras imperiales. Hay que comenzar
diciendo que la comunidad cristiana de inicios del siglo II estuvo ciertamente mediatizada
por las ideas que los discípulos directos de Jesús de Nazaret proporcionaron a la nueva
religión, la idea de un Dios que gobierna el mundo, el carisma del anuncio y la fidelidad a
la fe recibida que, nacida de las entrañas del judaísmo, tuvo que ir adquiriendo rasgos
característicos y diferenciadores de su entorno como lo hizo de igual manera el judaísmo en
sus formas básicas de expresión como la Escritura y sus tradiciones, las que hacia el siglo II
y el siglo I a. C., en el seno de la tradición rabínica se vio enfrentado a la cultura helenista
y, posteriormente a numerosos conflictos:
La nación judía perdió la independencia alcanzada trabajosamente. La cultura
helenística, apoyada en la disciplina militar de las legiones, se difundió
irresistiblemente en Oriente. También durante esta segunda fase de helenización
podemos observar en Palestina una primera época de relativo avance que
culminó con el reinado de Herodes I (40-4 a. C.). La helenización impuesta por
él encrespó a las fuerzas contrarias. Los disturbios producidos después de su
muerte iniciaron un período de crisis que derivó en las guerras juedo-romanas de
los años 66-74, 115-117 y 132-135 d.C.1.
Estos rasgos poco a poco van tomando una fisonomía distintiva para los palestinos con la
ascensión al poder de la potencia militar más importante desde el año 63 a. C. quienes
1
Gerd, Theissen. Annette, Merz. El Jesús histórico. (Salamanca: Editorial Sígueme, 2004), 155.
14
fueron sometidos por Pompeyo. Así la cultura helenista enmarcada dentro de las fronteras
del Imperio sería el factor determinante para entender qué clase de judaísmo y cuál
cristianismo ‘cristianismos’ asistieron al siglo II y al siglo III y, que son determinantes para
situar y dar fisonomía sobre todo a la literatura cristiana antigua, cuyo suelo nutricio es sin
lugar a dudas la experiencia religiosa de una comunidad que, reunida en torno a una
experiencia vital configura a su vez sus modos culturales más directos de contacto con el
mundo.
Cuando hablamos de cristianismo hemos de remitirnos entonces a un fenómeno que en
cuanto religioso revistió en su génesis una geografía particular desde donde logró alcanzar
un impacto más o menos considerable en el mundo antiguo, por lo menos en las primeras
dos centurias de nuestra era. Dada la relevancia del origen del cristianismo como un
movimiento religioso que también comportó en sus dinámicas características de tipo
político y cultural, él viene informado particularmente por su ubicación geográfica, que en
cuanto diversa, permite hablar de tipos de cristianismos situados en centros urbanos en los
que se centró la actividad socio-cultural, religiosa y lingüística de la antigüedad cristiana,
elementos claves para la caracterización de un modelo de Iglesia que estará básicamente
circunscrita, para el estudio en cuestión, entre las persecuciones por parte del Imperio
romano hacia los cristianos, las políticas de relativa aceptación del culto cristiano legisladas
por el Imperio, el Concilio de Nicea, ocurrido en el gobierno de Constantino el Grande y la
influencia política y cultural de naciones próximas a la tierra de Jesús. Con respecto al
ámbito geográfico del cristianismo a decir de Manuel Sotomayor:
Naciones como Turquía, Egipto, Iraq o Irán no suelen dibujarse en nuestra
imaginación cuando pensamos o hablamos de cristianismo. Es lógico, porque
son territorios que estamos habituados a asociarlos con el islam religión
dominante en ellos desde hace siglos. Sin embargo, en la historia del
cristianismo son regiones de especial significación. En ellas nació el
cristianismo y por ellas se propagó desde sus orígenes, adquiriendo una
extensión y un arraigo que hizo de ellas su núcleo mayoritario, el más activo y
vital”2.
2
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Historia del cristianismo. I. El mundo antiguo. (Madrid:
Editorial Trotta, 2003), 189.
15
Entonces el cristianismo con el que se encuentra el siglo II trae tras de sí la huella de una
serie de procesos sociopolíticos y religiosos que bien podemos enmarcar dentro de áreas o
centros urbanos que determinan a su vez la diversidad de comprensión de un mismo
fenómeno religioso. Tales enclaves religiosos son:
1.1.1 Jerusalén. La comunidad cristiana del siglo II en gran parte deriva del judaísmo y a
ella pertenecen los judíos que aceptaron a Jesús como Mesías, los llamados nazarenos cuyo
centro principal de culto era Jerusalén, desde la cual los demás grupos surgidos de las
enseñanzas de Jesús debían tomarla como referencia.
A estos judíos como primera
comunidad de cristianos no les fueron negados los problemas que la mayoría de los judíos
radicales les propinaron; al respecto es bien conocida la lapidación de Esteban y Santiago
por cuestiones concernientes a la ley. Posteriormente hacia el año 107 se narra la muerte de
Simeón obispo de Jerusalén por problemas netamente de orden doctrinal lo que señala que
el avance del cristianismo en el mundo del Imperio fue tortuoso y, en primera instancia, su
propagación se debe primordialmente a cuestiones de índole religiosa. Debemos señalar,
como hecho relevante, que hacia el año 70 d. C. ocurre la destrucción del templo de
Jerusalén por parte de Tito. Sotomayor nos informa del hecho:
Pero los jalones principales de la decadencia de la ciudad como centro principal
del cristianismo quedan señalados por dos acontecimientos bélicos correlativos a
otras tantas insurrecciones de los judíos contra la dominación romana. En primer
lugar, la conquista y destrucción del templo y de buena parte de la ciudad por
Tito, en el año 70, en respuesta a la insurrección judía, cuyos inicios se remontan
al año 6 […] La comunidad judía de seguidores de Jesús no desapareció del
todo, pero quedó muy menguada y perdió casi totalmente su ascendencia y su
importancia con respecto al resto de los cristianos esparcidos fuera de Palestina3.
1.1.2. Antioquía de Siria. Ésta fue la primera metrópolis de los cristianos luego de la ya
mencionada ciudad de Jerusalén y, donde quizá el cristianismo dejó atrás algunos rasgos
del judaísmo cuando estuvo en contacto con culturas como la siria y la helenística
principalmente. Unido a este elemento favoreció la expansión del cristianismo su ubicación
geográfica y el impulso misionero del apóstol Pablo. Antioquía entonces sería un
3
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 191.
16
importante foco para la propagación del cristianismo donde confluyeron por lo menos
cuatro grupos de cristianismos a saber:
1) Cristianos judíos y paganos convertidos, a los que se les exige la plena
observancia de la ley mosaica, incluida la circuncisión como incorporación al
judaísmo (ultraconservadores); 2) cristianos judíos y paganos convertidos a los
que no se le exigía la circuncisión, pero sí algunas observancias judías
especialmente alimentarias (conservadores moderados), tendencia propia de
Santiago, el hermano del Señor, a la que se acomoda también Pedro apóstol y es
la que prevalece en los primeros años; 3) cristianos judíos y paganos convertidos
a los que no se impone ni la circuncisión ni las observancias alimentarias judías,
postura defendida por Pablo y sus seguidores; 4) cristianos judíos y paganos
convertidos, que prescinden de toda observancia judía, grupo más radical que el
de Pablo, del que podía ser un modelo el discurso de Esteban protomártir en
Jerusalén4.
Esta mención establece con claridad que la Iglesia que marca el siglo II es una comunidad
creyente matizada por la diversidad la cual proviene principalmente de concebir el
cristianismo como un movimiento religioso sembrado más o menos de forma irregular en la
la geografía oriental y, que derivado del judaísmo ahora en Antioquía estará amoldado a
categorías helenistas, lo que determina en buena medida por ejemplo, la intencionalidad y
los destinatarios del Evangelio de Marcos y de Mateo, donde probablemente nacieron, así
como el escrito de la Didajé que destaca no sólo por su doctrina de las dos vías sino por sus
prescripciones de los ritos eclesiásticos. Importante mencionar que hacia el siglo II se da la
transición, el paso por así decirlo de una comunidad dirigida por doctores y profetas a una
dirigida por sus obispos, presbíteros y diáconos5.
1.1.3. Edesa. En el surgimiento del cristianismo en los primeros siglos es imprescindible
la mención a Edesa, ciudad fundada por Seleuco I Nicator en el año 303 a.C. el mismo que
fundara Antioquía. Edesa llegaría a ser un importante centro de expansión del cristianismo
en lengua siria, aunque muchos de sus habitantes eran judíos; emerge así la Mesopotamia
del norte como un pequeño estado semítico que fue regido por la dinastía de los abgáridas,
4
Ibíd., 198.
“Ignacio de Antioquía es uno de los personajes claves para entender cómo se llegó a la realidad de una
Iglesia universal que se considera a sí misma depositaria de la ortodoxa cristiana, a la que él llama por
primera vez “la Iglesia católica” (Esmir. VIII,2), y que el pagano Celso (Orígenes, Adv. Celsum, 5,59) llamará
más tarde la “Gran Iglesia”, en oposición a una serie de comunidades que terminaron siendo marginales y
finalmente excluidas como heréticas”. Ibíd., 200 – 201.
5
17
además en el gobierno de Pompeyo, Edesa se convierte en aliada de Roma y en el de Abgar
VIII ben Izate (109-116) se somete definitivamente a Roma bajo el reinado de Trajano (98117). Posteriormente en el año 214 se le suprimió la autonomía a la ciudad y pasó a ser
colonia romana, por lo tanto, un importante centro financiero y de administración del
Imperio. Situada Edesa en las fronteras extremas de dicho Imperio en el Oriente y, dados
sus estrechos vínculos con los persas la convirtieron en siglo II en un importante ámbito
espiritual que fusionó la cultura helénico-romana con la árabe-iraní.
Las cruentas guerras libradas durante el siglo IV a. C. afectarán la ciudad de manera
considerable, de ahí el marcado carácter sincretista de sus doctrinas que permearán el
cristianismo edesano a lo largo del siglo II; la Iglesia de Edesa estuvo fuertemente
influenciada por Antioquía a quien le debe no sólo su metodología en la interpretación de
las Escrituras, sino que su influencia fue notable en personajes como Palut el primer obispo
de Edesa ordenado en Antioquía. Así mismo, Edesa es la ciudad de la famosa Escuela de
los persas de Edesa que contribuyó enormemente a la pedagogía del cristianismo
favoreciendo la traducción de obras de autores griegos a lengua siriaca.
Según Teodoreto de Ciro (Hist. Rel. VIII, 2), citado por Sotomayor, “[Edesa] ciudad
importantísima y muy poblada, especialmente brillante por su piedad. A partir del obispo
Qona (†313) conocemos la lista de su obispos conservada en la Crónica de Edesa”6. Los
calificativos abundan a favor de este importante enclave del cristianismo y una de las
ciudades más importantes del Imperio romano en Oriente y la ciudad más cristiana del
Imperio.
Así mismo se expresa Jesús Álvarez Gómez acerca del panorama religioso
cristiano del siglo IV: “Las provincias romanas de Asia Menor: Capadocia, Armenia,
Ponto, Frigia, Galacia de Pisidia, Licaonia, Panfilia e Isauria, la mayor parte de ellas
evangelizadas por San Pablo, constituían a principios del siglo IV, junto con Egipto, la zona
más cristianizada del Imperio”7.
Enviado por el apóstol Tomás a curar al rey Abgar, Mari sería muy probablemente quien
introdujo el cristianismo en Mesopotamia. La región dominada por los partos, muy pronto
6
7
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 207.
Jesús, Álvarez Gómez. Historia de la Iglesia. I. Edad antigua. (Madrid: Editorial BAC, 2001), 194.
18
emergería como un importante centro de albergue y expansión del cristianismo, lo cual
ayuda a que en el siglo II y entrado ya el siglo III sea éste un movimiento numeroso y
plenamente identificado en esta región:
El libro de las leyes de las regiones, es un libro escrito en el año 196 d. C., por
un discípulo de Bardesanes de Edesa hacia mediados del siglo III, habla ya de
comunidades cristianas en la Pérsida, la Partia y la Media. Esta primera
implantación cristiana debió de realizarse principalmente en las colonias judías,
no escasas en la región8.
Hacia finales del siglo II, el Imperio persa vio el nacimiento de una nueva religión, el
maniqueísmo, movimiento caracterizado por fuertes rasgos de gnosticismo y, muy a pesar
de las oposiciones que los seguidores de Sapor I ofrecieron al movimiento, esta doctrina
logró pasar a luego a Occidente.
El nacimiento y consolidación progresiva del cristianismo hacia el siglo II nos lleva a tres
últimas consideraciones de vital importancia para el tema en cuestión, a saber, la
caracterización de los principales centros geográfico-religioso del cristianismo en el siglo
II, estos centros son Alejandría, Roma y Cartago.
1.1.4 Alejandría. Fundada en el año 331 a. C., por Alejandro Magno y diseñada por el
arquitecto Dinocrates, en Alejandría, según Eusebio (HE II, 16,1), sería Marcos el
evangelista quien llevó allí el Evangelio a la comunidad en Egipto fundando iglesias, lo que
incluye a Alejandría, región en la que penetró rápidamente el cristianismo sobre todo si
hemos de tener en cuenta la cercanía con Jerusalén, siendo así decisiva la influencia
helénica en la ciudad. Además es notable la organización eclesiástica que por esta época
puede señalarse:
Existen varios textos que han dado pie a la idea de que en los primeros tiempos
la Iglesia de Alejandría, como otras comunidades, estaba regida por un colegio
de presbíteros, los cuales elegían entre sí a uno y lo ordenaban como obispo
presidente. Jerónimo lo describe así: ‘En Alejandría, desde Marcos evangelista
hasta los obispos Heraclas y Dionisio, los presbíteros siempre elegían uno entre
ellos, designándolo para un cargo superior, y lo llamaban obispo (Ep. 146)’9.
8
9
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 209.
Ibíd., 213.
19
Así mismo Álvarez Gómez describiendo la expansión del cristianismo antes de la
conversión de Constantino menciona:
En Egipto, especialmente en Alejandría, convergían la cultura griega, el poder
de Roma y una numerosa colonia judía; era una de las provincias del Imperio
con mayor número de cristianos, aunque solamente hacia el 180 se tienen
noticias ciertas de esta cristiandad con la figura de San Demetrio, obispo de
Alejandría, el cual consagró tres obispos para otras tantas ciudades de la zona10.
Destaca el cristianismo en Alejandría no sólo por su organización jerárquica, sino por el
recurso que hizo a la filosofía como herramienta para la comprensión de la fe cristiana. En
este aspecto la Escuela de Alejandría vio con excepcional importancia –y prueba de ello es
Panteno el primero de los maestros cristianos– que hizo uso de la filosofía griega para el
conocimiento de la fe; a este esfuerzo se dedicarán pensadores como Orígenes (185 – 254)
del cual Eusebio de Cesarea afirma:
Y, al extenderse por todas partes la fama de Orígenes, otras muchas gentes
instruidas acudían a él para comprobar la experiencia de este hombre en las
doctrinas sagradas. Miles de herejes y no pocos filósofos de los más
sobresalientes se le adherían con interés, para aprender de él no sólo las cosas
divinas, sino incluso las de la filosofía profana (HE VI, 18,2)11.
A Orígenes acompañaron personajes de la talla de Heraclas, Dionisio de Alejandría (†265
d.C.), Teognosto (†280 d. C.) entre otros. Alejandría entonces sería el centro cultural por
excelencia del mundo antiguo, allí particularmente la teología es pensada y reflexionada en
categorías helénicas lo cual contribuyó enormemente a su comprensión y difusión en el
mundo grecorromano, en definitiva, ellos, como dice José Vives, “Son los verdaderos
creadores de la teología cristiana, que se funda en la fe, pero que siente la necesidad de una
explicitación racional de la misma y de una integración a la verdad revelada con todos los
conocimientos que el hombre con su propio esfuerzo ha podido llegar a alcanzar”12.
1.1.5 Roma y Cartago. Éstos serán los centros de impulso y propagación del cristianismo
principalmente por su centralidad con los asuntos de tipo político y militar con el Imperio.
Roma por ser la capital del Imperio jugaría un papel relevante en la geografía de la
10
Jesús, Álvarez Gómez. Op. cit., 196.
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op.cit., 216.
12
José, Vives. Los Padres de la Iglesia. (Barcelona: Editorial Herder, 1982), 182.
11
20
cristiandad no sólo occidental, sino que estará presente en el desarrollo de la vida religiosa
incluso en Oriente donde su influjo repercutió más o menos de manera considerable. Desde
el siglo I, Pablo dirige probablemente en el año 58 una carta a los cristianos residentes en
Roma, que por su parte, era una ciudad que recibía a gentes de todas procedencias, hecho
que provoca que el cristianismo allí predicado fuera de las más distintas tendencias y
procedencias.
Pedro, el apóstol, sufrió muy probablemente el martirio en la ciudad eterna hacia el año 65
en manos de Nerón; la mención al apóstol Pedro es relevante en el sentido que este
acontecimiento configura para la Iglesia romana un lugar de primacía y autoridad que
permite hablar de un cristianismo que poco a poco va desarrollándose no sólo con fuerza y
carisma, sino con autoridad. Baste decir entonces que los testimonios de la presencia y
muerte de Pedro en Roma son sugerentes13 ya que ellos también ayudan a establecer los
nexos y las características que el cristianismo primitivo tuvo en aquel lugar y su
repercusión en las épocas posteriores. Dionisio de Corinto escribe así a los romanos en una
carta fechada entre el 166 y 174 en la que les alaba la buena fama como hombres de caridad
intensa y espíritu generoso:
Porque desde el principio tenéis esta costumbre de hacer el bien de muchas
maneras a todos los hermanos y de enviar ayudas en cada ciudad a muchas
iglesias; remediáis así la pobreza de los necesitados y mantenéis con las
provisiones que desde el principio estáis enviando, a los hermanos que se hallan
en las minas, conservando, como buenos romanos, una costumbre romana
tradicional, costumbre que vuestro bienaventurado obispo Sotero no solamente
ha conservado, sino que ha aumentado, proveyendo abundantemente socorros
para enviarlos a los santos y consolando con bienaventuradas palabras a los
hermanos que acuden a él, como padre que ama con ternura a sus hijos (Eusebio,
HE IV,23,10)14.
“Durante el siglo II abundan los testimonios a favor de la presencia de Pedro en Roma: Papías de
Hierápolis (136) dice que Marcos escribió, a petición de los fieles, el evangelio que Pedro predicaba en
Roma. Dionisio de Corinto (170) afirma que Pedro y Pablo predicaron el evangelio en Roma. Ireneo de Lyón
(180) también afirma reiteradamente que Pedro y Pablo fundaron la Iglesia de Roma, lo cual significa que
ellos fueran los primeros que predicaran el evangelio en la capital del Imperio”. Jesús, Álvarez Gómez. Op.
cit., 61.
14
Manuel, Sotomayor. José Fernández Ubiña. Op. cit., 219.
13
21
Así como Roma es la capital del Imperio, Cartago es la capital romana de África
proconsular y una de las ciudades más importantes en la parte occidental del Imperio. Allí
la actividad literaria destaca principalmente de manos de Tertuliano quien se convierte en
una fuente indiscutible para conocer el cristianismo y atestiguar la existencia del mismo en
el siglo II en África, el cual gozó de una particular aceptación siendo a su vez numeroso.
Destaca además esta ciudad por el obispado de Cipriano (248 – 258) que junto a Tertuliano
hacen del África cristiana un centro destacado entre las provincias romanas en el siglo II.
Menciona Manuel Sotomayor que por testimonios de Tertuliano consta de la existencia de
comunidades cristianas a comienzos del siglo III:
En la primera mitad del siglo III la implantación de la Iglesia en tres provincias
africanas de Numidia y Proconsular se ha afirmado ya de modo espectacular. En
el año 256 existían, al menos, 87 sedes, de las cuales 59 en el actual territorio de
Tunez, 24 en el de la actual Argelia, tres en Libia y una de localización
15
imposible (Sententiae episcoporum: CESL, 1,433-461) .
Finalmente en el norte de África aparece escrito un documento que nos permite conocer el
cristianismo latino y su existencia allí, tal documento son las Actas de los mártires de
Scillium. Tertuliano, como ya se mencionó, despliega allí toda su actividad literaria. Por
su parte, en el sur de las Galias las noticias de la presencia de cristianos nos llegan por el
martirio relatado acerca de los cristianos a manos de Marco Aurelio. Ireneo de Lyón ejerce
una considerable labor misionera no sólo al sur de las Galias sino en las etnias celtas que se
ubicaron al norte del país Galo. Por Ireneo conocemos en esta época igualmente el
cristianismo en Germania territorio que geográficamente abarca hasta Colonia, Maguncia y
España.
1.2 El cristianismo en el siglo III
La caracterización y propagación del cristianismo en el Medio Oriente durante el siglo III
tiene que habérselas con una serie de corrientes que hallaron su origen en las antiguas
controversias judías heterodoxas que, por un lado continúan afirmando la ley mosaica como
norma para la comunidad y, por otro, reafirman la aceptación de Jesús como un gran
profeta, pero en modo alguno como el Hijo de Dios. Fundamentalmente el cristianismo
15
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 220.
22
tropezó con dos corrientes de judaísmo, primero con aquellos que aceptaban a Jesús como
el Mesías esperado y segundo con los judíos ortodoxos de Palestina. Pero sobre todo se
halló el cristianismo enfrentado a las corrientes gnósticas que pululaban en Palestina,
ejemplo de ello son el gnosticismo de Simón el Mago y Menandro. El siglo III ofrece
entonces sin lugar a dudas el suelo nutricio donde se desarrollan las grandes controversias
teológicas surgidas en el seno mismo de la Iglesia junto al marco referencial que le ofreció
del Imperio romano.
Pero la gran empresa de la Iglesia será establecer las bases sobre las cuales se establezca la
sana doctrina de la fe en medio de las diversas visiones de mundo, de religiosidad, de Dios;
lo cual obliga a la reflexión acerca de Iglesia y a la proclamación contundente de Jesucristo
como Hijo de Dios, afirmación que va favorecida por la simbiosis política que ella se
procuró con el Imperio y por la concepción que de cristianismo tenían los diversos grupos
religiosos en la amplia geografía Oriental, que si bien tuvieron una misma identidad de base
–la idea en torno al Dios, Padre de Jesucristo– ésta no siempre fue formulada de acuerdo a
los criterios de la naciente institución eclesiástica.
Hubert Jedin traza un acertado panorama acerca de la situación religiosa y política de la
Iglesia en el siglo III y de las distintas facetas que la acompañaron en su posterior
desarrollo a la época subapostólica16, así contamos con un valioso documento que señala
cómo el cristianismo del siglo III estuvo matizado por diversas corrientes religiosas que
permitieron a su vez destacar la doctrina cristiana que se desarrolla paulatinamente con
rasgos de institucionalidad y oficialidad.
Por tanto, para el estudio en cuestión, interesa
destacar que el siglo III posee una caracterización más sólida y rigurosa en cuanto a la
forma de concebir el cristianismo y de las dinámicas que dan fisonomía tanto, a la
predicación como a la implantación de la doctrina cristiana llevada a cabo principalmente
por el clero. Estos aspectos favorecen la consolidación y diferenciación eclesial en el
16
Con el título Los primeros tiempos, Jedin realiza un abordaje a la génesis y posterior desarrollo del mensaje
cristiano que sitúa en cuatro períodos: el judeo cristianismo; los caminos de la gentilidad; la época
postapostólica y; la defensa de la Iglesia por los apologistas, este último sirve de manera particular como
bisagra para entender la propagación del cristianismo a finales del siglo II y comienzos del III, donde la
Iglesia inicia un período de consolidación y de apertura hacia nuevas instancias entre ellas las políticas. Cf.
Hubert, Jedin. Op. cit., 109 – 319.
23
sentido que procuran la apertura hacia una communio ecclesia no sólo como paradigma de
organización religiosa con normas y disciplina propias sino de institución religiosa
reconocida y oficialmente aceptada.
Al respecto, lo característico del siglo III en el conjunto de esta evolución eclesial es
precisamente el clero, el cual presidido por el obispo es el representante de la comunidad y
líder de la vida de fe, es el directo responsable de la observancia del ideal cristiano: “Él
representa a su iglesia en las relaciones con otras iglesias locales, o en reuniones sinodales,
que ahora toman importancia de obispos en las provincias o en juntas mayores de
regiones”17. Se entiende quizá la importancia que tuvo para la comunidad cristiana el
oficio eclesiástico como servicio a un colectivo que ha creído en el mensaje de Jesús. La
figura del obispo en consecuencia será preponderante y característica de la cristiandad del
siglo que nos ocupa, ya la Didascalia menciona una serie de cualidades al candidato para
este cargo entre las que destacan el ser intérprete autorizado de las Sagradas Escrituras para
lo cual cuenta con la asesoría de los presbíteros, los que están en cierto modo más
relacionados a los procesos de tipo jurídico contra los cristianos.
Ahora bien, si la organización eclesial va ganando en complejidad es gracias
principalmente a las crecientes necesidades de las comunidades locales las que son cada
vez más numerosas exigiendo una adecuada predicación de la doctrina cristiana, lo que
conduce a una gradación en los cargos eclesiásticos nombrados por el obispo en acuerdo
con el Consejo de la comunidad en algunas ocasiones. Jedin menciona citando a Eusebio
de Cesarea (HE 6,43.11.)18 que en carta envidada a Flavio de Antioquía por el obispo
Cornelio se nombran estos grados a saber: subdiáconos, acólitos, exorcistas, lectores,
ostiarios. Rompe este esquema con la triada obispo-presbítero-diácono en la que se da
relevancia al obispo como figura central y privilegiada: “Los cargos de naturaleza local
obispos, presbíteros y diáconos se fueron imponiendo de manera gradual y a un ritmo
17
18
Hubert, Jedin. Op. cit., 497.
Ibíd., 501.
24
desigual en las diversas regiones del Imperio. Fue un proceso lento cuyas etapas decisivas
apenas podemos vislumbrar en las fuentes de los siglos II y III”19.
Lo cierto es, en definitiva, que la naciente Iglesia como institución en el siglo III centra su
atención en la ministerialidad que cuida de la vida de fe, pero sobre todo ella es salvaguarda
de la unidad que por un lado va ligada a la vida sacramental en cuanto elemento que
cohesiona a la comunidad y por otro, la complejidad cada vez mayor que exige el gobierno
de los territorios en derredor de una iglesia local. En cuanto a la vida sacramental ésta
estuvo ligada a la liturgia bautismal y a la Eucaristía, en ellas centró su interés la piedad del
siglo III a la que iba unida una fuerte concepción penitencial una vez terminadas las
persecuciones del Imperio.
En la vida de los cristianos y en ellos del cristianismo, puede notarse un perfeccionamiento
cada vez mayor de las prácticas cultuales; hay un considerable desarrollo en las
manifestaciones sacramentales que involucran al creyente en los misterios de la fe, es decir,
podemos concluir que si la vida del creyente está íntimamente vinculada a la
sacramentalidad ésta se experimenta como una clara dependencia del ministro que
administra los sacramentos, pues éstos son propuestos por la Iglesia la que se considera
depositaria de una tradición y responsable de dicha experiencia en la vida del creyente. Por
tanto, es acertado decir que la vida sacramental como rasgo característico del cristianismo
del siglo III es experiencia eclesiológica en cuanto comunidad que experimenta su vida de
fe en referencia no sólo a la comunidad misma sino a la Iglesia –communio ecclesia– a la
que dicha comunidad pertenece: “Esta espiritualidad se manifiesta de forma más
impresionante al trasladar a la Iglesia una de las primigenias palabras humanas y amarla
como madre de los creyentes”20.
Desde escritores antiguos se van inscribiendo ya figuras –léanse caracterizaciones o tipos–
de Iglesia que si bien indican una complejidad en la forma de construcción de una Iglesia
institucional, características que saltan a la vista también en expresiones como las de Ireneo
de Lyón, esposa de Cristo (Adv. Haer. 3,38.1); Tertuliano en Ad Martires menciona que
19
20
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 253.
Hubert, Jedin. Op.cit., 519.
25
ella es domina mater ecclesia, Orígenes la ve como sponsa Christi (cf. In Cont. Hom.
1,7.)21. De lo anterior podemos decir que el cristianismo se circunscribe dentro de unas
determinadas prácticas rituales, lo que conduce a pensar que la estructura y organización
jerárquica regula la vida de fe como experiencia vital de la comunidad y que a ella –a la
Iglesia– se atribuyen ciertos tipos o caracteres que, a su vez, la determinan señalando su
realidad espiritual y trascedente.
En el conjunto de la evolución del cristianismo en el siglo III hay que señalar que en el
culto y la espiritualidad se da no obstante, además de las características antes mencionadas,
la diversidad e improvisación, factores que en cierto modo favorecieron el salto hacia
formas cada vez más elaboradas en la piedad cristiana que van a afectar tanto a los ritos
como a la disciplina eclesiástica.
Aunque no es fácil determinar en estos procesos
elementos de carácter netamente religiosos, es decir, ello permite indicar que en la génesis
del cristianismo confluyeron aspectos de otro orden como el social en una Iglesia cada vez
más simpatizante con el Imperio. A su vez, según Sotomayor, “En el siglo III no sólo se
consolida el papel directivo del obispo en la gran Iglesia, sino que se conforma un auténtico
cursus ecclesiasticus, a imagen del cursus honorum seguido por los sacerdotes y
magistrados del Imperio. Ello suponía, lógicamente, diferenciar a sus integrantes del resto
de los fieles”22.
Es por tanto, el cursus ecclesiasticus figura que va a caracterizar a la Iglesia y no en vano
escritores como Ireneo de Lyón, Orígenes, Cipriano, pero particularmente Tertuliano será
quien haga una clara distinción entre el cursus ecclesiasticus y el cursus honorum, “al
llamar a uno ordo ecclesiasticus o bien ordo sacerdotalis y al otro plebs o laici
(Exhortación a la castidad, 7,3; prescripciones, 41,8)”23.
Quizás el ordo de carácter
eclesiástico será el que oriente la Iglesia hacia una institucionalización cada vez mayor
desde la mentalidad del Imperio, pues bajo la organización socio-política como lo suponía
un ordo romano, se forjó en gran medida el ideal de Iglesia y de sociedad cristiana.
21
Se ha seguido para esta mención la citación de Jedin acerca de la piedad eclesiológica del siglo III. Ibíd.,
519.
22
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 256.
23
Ibíd., 256.
26
1.3 El Imperio Romano como modelo de institución
Acaecida la muerte de Cristo, hecho que permanecerá en la memoria de los seguidores del
nazareno, éstos dedicarán su atención a culpar a los judíos por su muerte. Pero este
acontecimiento que desbordará geográfica y carismáticamente las fronteras de Palestina,
tendrá unas enormes repercusiones tanto al interior de la sociedad romana como al interno
del cristianismo, cuyo contacto con el Imperio fuera de Palestina revistió unas
características particulares las cuales van a estar principalmente matizadas por las diversas
políticas imperiales hacia los cristianos. Desde Nerón en el año 64 d. C., y luego con el
tiránico Domiciano (81 – 96) y pasando por Trajano (111 – 112), momento en el que
aparece fechada la carta de Plinio el joven al emperador sobre los procesos contra los
acusados de cristianismo en la región del Ponto-Bitinia, hasta Adriano (126), los cristianos
que no tenían ninguna disposición legal por parte del Imperio para su persecución, vivían –
y esto quizá hasta el 250 con la nueva persecución del Ge neral Decio– en un clima de
inseguridad y peligro ante las autoridades romanas.
La figura del emperador y la institucionalidad romana caló fuerte en la forma de acceso del
cristianismo hacia nuevos espacios sociales donde poco a poco fue ganando en popularidad
y prestigio. Si este proceso aunque lento y tortuoso dio como resultado una amalgama en la
que la religión iría de la mano con la política, favoreció a su vez la convicción de los
cristianos de no aceptar otros dioses ni rendir culto a otras divinidades. Pero tal simbiosis
cruzó en un comienzo las duras e inflexibles críticas de la sociedad24, que vieron en el
cristianismo una religión matizada por el exclusivismo y la intolerancia producto quizá de
un fanatismo irracional. También los cristianos y los judíos introducían con sus creencias
religiosas una forma de ateísmo al interior de la religión romana:
Además hay que tener en cuenta que en una sociedad como la romana, donde era
inconcebible el ateísmo y donde estaba profundamente arraigado el principio de
que la religio, la religión oficial, tenía como objetivo asegurar la pax deorum, es
24
Voces al respecto se encuentran en Cicerón (Leyes 2, 8,9 y Nat. dioses 2,8). Suetonio, Plinio, Tácito,
arrojan hacia el cristianismo los peores calificativos: superstitio prava et inmodicia, exitiabilis, maléfica,
nova. A su vez Epicteto les da el calificativo de locos religiosos (Disert. IV, 7 ,6).
27
decir, la benevolencia de los dioses con el Estado o la ciudad, los cristianos al no
prestar culto a estos dioses, constituían un peligro para toda la comunidad25.
Ahora bien, hacia el siglo III con la llegada de los Severos al poder el cambio a nivel
político-religioso sufrió un viraje considerable, pues la incipiente tolerancia hacia el
cristianismo de años anteriores, así como la amenaza que el conglomerado de cristianos
significó para la sociedad romana hubo ahora de volcarse en una situación de tolerancia que
la podemos traducir en los siguientes términos: expansión del cristianismo en las esferas
más altas del poder romano y la franca separación del cristianismo de la religión judía; el
cristianismo es, entonces, una religión individual que asegura consecuentemente la
salvación individual, que no era el caso de la religión greco-romana que propendía por la
salvación comunitaria.
No obstante estas circunstancias, tenemos un hecho decisivo, la conversión de un
emperador al cristianismo, Filipo el Árabe (244 – 249) cuya tradición olvidada por el
cristianismo posterior nos ofrece el panorama que los cristianos y su rol en la sociedad era
cada vez más asimilado. El hecho es citado por Ramón Teja cuando menciona a su vez la
citación hecha por Eusebio de Cesarea quien narra dicha conversión en los siguientes
términos:
De él cuenta la tradición que, como era cristiano, quiso tomar partido con la
muchedumbre en las oraciones que se hacían en la Iglesia el día de la última
vigilia de la pascua, pero el que presidía en aquella ocasión no le permitió entrar
sin haber hecho antes la confesión y haberse inscrito con los que se clasificaba
como pecadores y ocupaban el lugar de la penitencia, porque, sino hacía esto,
nunca lo recibiría de otra manera, a causa de los muchos cargos que se le hacían.
Y se dice que al menos obedeció con buen ánimo y demostró con obras la
sinceridad y piedad de sus disposiciones respecto del temor de Dios (HE VI,
34)26.
Este acontecimiento, así como la paulatina acogida de algunos sectores de la sociedad
greco-romana a los cristianos, tal es el caso de Orígenes recibido por Julia Mamea, madre
de Alejandro Severo, proporcionan al cristianismo un elemento que lo caracterizará por ser
una fuerza social con matices político-religiosos, que ahora luego de la dinastía de los
25
26
Ibíd., 300.
Ibíd., 302.
28
Severos (193 – 235) y con el ascenso al poder de Decio y Valeriano, el contexto situacional
para el cristianismo cambiaría considerablemente, pues los cristianos –como ya se señaló–
eran considerados como un obstáculo para la práctica religiosa romana por sus ideales
religiosos, los que ahora entraban en pugna frente a un régimen que quería restaurar los
ideales de la antigua Roma.
Pero no es el interés del presente estudio centrar la atención en las políticas de persecución
del Imperio, solamente interesan en la medida en que ellas con sus medidas de represión27
permiten establecer que los cristianos fueron un elemento social del cual el Imperio, una
vez terminadas las persecuciones, no podía prescindir. Tal fue la política iniciada por
Galieno28 hijo de Valeriano en momentos en que el Imperio sufría profundas crisis políticas
internas, situación que procuró un paso más en el ascenso de la Iglesia hacia las esferas de
la romanidad imperial, lo cual iba acompañado de una mayor y más compleja organización
eclesiástica, fruto de la cada vez más arraigada creencia que la Iglesia era la realidad visible
que exteriorizaba el ideal de Cristo en la tierra29.
Por su parte, Aureliano, con la política de restitución de las propiedades eclesiásticas a los
obispos que estuvieran en comunión con Roma, aseguraba en parte la unidad del Imperio
en el cual las instituciones eclesiásticas debían imitar y asumir el modelo institucional de
las instituciones romanas: “A finales del siglo III la Iglesia era ya una institución
plenamente consolidada y había penetrado en todos los estratos sociales, incluida la familia
imperial. La religión cristiana era considerada como una religión más del Imperio, no
sufría los ataques de los gobernantes y se había liberado de los prejuicios sociales de que
había sido víctima en el siglo II”30. No podemos sin embargo desconocer que la llegada al
trono de Diocleciano y su sucesor Galerio, desatan nuevamente una de las más duras y
crueles persecuciones contra los cristianos. Eusebio de Cesarea por el cual conocemos una
27
Famoso es el edicto de Valeriano en el 257 que establecía sacrificar a los dioses todos los clérigos cristianos
y prohibía la celebración de cultos.
28
El edicto de tolerancia de Galieno aparece bien documentado en Sobre la muerte de los perseguidores, 34,
de Lactancio. Trad. de Ramón Teja. Citado en el apéndice documental. Ibíd., 325.
29
Comentarios al respecto en Burckhardt, Jacob, en el capítulo el paganismo y su mezcla de dioses. Jacob,
Burckhardt. Del paganismo al cristianismo. (México: Editorial Fondo de Cultura Económica, 1996), 133 –
178.
30
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 311.
29
documentación de primera mano en este asunto, relata en el libro VIII de su Historia
eclesiástica la persecución de la que él incluso fue víctima, con el título la persecución de
nuestro tiempo, agravada por la división política del Imperio, lo que supuso una aplicación
desigual y no al mismo tiempo de dichas represiones; la situación que vive el Imperio en
este clima de incertidumbre política, social y religiosa se desplaza a las tetrarquías, sistema
político que dividió el Imperio en cuatro grandes regiones; dos en Oriente y dos en
Occidente. Tal sistema extendió en lo sucesivo un poder más amplio y con algún mejor
control político y militar que las comunidades creyentes, eso es, los cristianos, vieron como
un absolutismo teocrático ya que la incorporación de nuevos términos al léxico imperial
como el Dominus et Deus que remplazó al Princeps señalaron si bien una emancipación
política, también un período próximo de tolerancia y paz que favorecería de manera
particular la religión antes perseguida.
Hacia el 311 se reconoce quizás el fracaso de las políticas persecutorias iniciadas en el 303,
año en el que por medio de cuatro edictos en contra de los cristianos se desataron medidas
represivas; el edicto de 311 firmado por los cuatro emperadores a saber: Galerio, Licinio,
Maximino Daya y Constantino, evidencian que la religión de los cristianos ahora puede
favorecer la salvación del Imperio en un momento en el que éste atraviesa por un
sinnúmero de conflictos. Lactancio lo menciona de la siguiente manera: “Así, pues, en
correspondencia a nuestra indulgencia, deberían orar a su dios por nuestra salud, por la del
Estado y por la suya propia, a fin de que el Estado permanezca incólume en todo su
territorio y ellos puedan vivir seguros en sus hogares (Lactancio, sobre la muerte de los
perseguidores, 34)”31. De igual manera Mar Marcos,
La persecución de Diocleciano había sido una medida legal para defender al
sistema romano y a los ciudadanos de una religión perniciosa y enemiga,
reconduciéndolos a la unidad en torno al politeísmo tradicional. Ante su
ineficacia, el edicto de tolerancia de Galerio trata de ganar a los cristianos para
Roma, adoptándolos a su Dios y sumando sus oraciones a la de los paganos32.
31
Ibíd., 314.
Marcos, Mar. “Ley y religión en el Imperio cristiano (siglos IV y V)”, ´Ilu, Revista de Ciencias de las
Religiones. Anejos. Serie de monografías anejo XI. (2004): 54.
32
30
Una voz similar la encontramos en Jacob Burckhardt quien menciona que hubo que pasar
casi tres siglos que deben entenderse como espacio de consolidación, conocimiento y
profundización del cristianismo, en el cual el contacto con el Imperio romano determinó en
gran medida la caracterización de la Iglesia en la época de Constantino:
El cristianismo respondía en la tierra a una alta necesidad histórica, como
término del mundo antiguo, como ruptura con él y, al mismo tiempo salvación
parcial y transmisión a los nuevos pueblos quienes, en su condición de paganos,
al enfrentarse con un Imperio puramente pagano, acaso lo hubieran barbarizado
por completo y destruido. Pero había llegado el momento en que el hombre tenía
que ponerse en una relación completamente nueva con las cosas naturales y
sobrenaturales y en que el amor de Dios y del prójimo y el desapego por lo
terreno habrían de ocupar el lugar de la vieja condición de lo divino y el mundo.
Tres siglos habían impreso una forma sólida a la vida y a la doctrina de los
cristianos; la amenaza constante y las frecuentes persecuciones habían evitado la
decadencia prematura de la comunidad y la habían capacitado para superar las
más peligrosas escisiones33.
En síntesis, tres siglos como lo menciona Burckhardt, en los que también el cristianismo
hubo de enfrentar la decidida arremetida del complejo mundo religioso del Imperio, en el
cual, luego la Iglesia aseguraría su ascenso al poder, porque, haciendo de él el peldaño que
le llevó a un estrecho vínculo social y religioso, se aseguraba a su vez un protagonismo que
tuvo como eje la Institución romana, eso es, su marco referencial y vital más próximo, ya
que, ascendiendo como una instancia religiosa absoluta podía ganar no sólo para sí adeptos
a la nueva religión, sino que se permitía una consolidación social ayudada por el elemento
religioso. Por ejemplo, la Institución romana con su complejo sistema político, social y
religioso, establecía dos tipos o formas de ejercer la religión, uno lo era el ámbito privado,
que se refiere a creencias personales del os que hacen parte los llamados cultos domésticos,
otro, lo era el ejercicio del culto público, que está controlado por el Estado y se compone de
un sinnúmero de fiestas y ritos como culto a una serie de divinidades34. Ahora bien, lo
Jacob, Burckhardt. Op. cit., 133 – 134.
Una voz autorizada que colabora a nuestra comprensión del sistema religioso en el Imperio romano la
encontramos en Jacob Burckhardt, quien dedica la sección quinta del libro Del paganismo al cristianismo a
presentar la fusión de creencias, ritos y diversas divinidades con el cristianismo particularmente en la
persecución de Diocleciano y Maximiano. Tal cometido reviste un interés en la línea de apuntalar que el
cristianismo, si bien emergió desde estos comienzos como una institución que destaca por su jerarquía, a su
vez él colaboró a la romanización, a la nacionalización de las divinidades extranjeras entre ellas las
divinidades galas. Ibíd., 133 – 178.
33
34
31
importante es señalar que en el Imperio romano el carácter de ciudadano está ligado al culto
a los dioses, ello es, con la práctica religiosa pública se aseguraba una pertenencia a la
sociedad romana independientemente del culto religioso privado que se practicase. Bueno
es preguntar ahora por la nueva carta de ciudadanía que tras el ascenso al trono de
Constantino logra el cristianismo como una religión oficialmente aceptada por el Imperio;
la pertenencia a la Iglesia poco a poco favoreció una nueva identidad que tras siglos de
evolución pudo determinar también su pertenencia al Estado romano.
Roma y su forma de concebir la sociedad estrechamente ligada a la religiosidad permite
políticas de aceptación casi unilateral de la religión cristiana en el Imperio, así éste como
paradigma de institucionalidad, servirá para identificar al cristianismo como una
Institución, cuyas características tales se retrotraen a los orígenes mismos de las
persecuciones y a la decidida aceptación y tolerancia del cristianismo como la religión
oficial del Imperio en siglos posteriores. Así en la época posterior Constantino, puede
hablarse de la religión como una ideología de Estado y de la autoridad eclesiástica como
autoridad del emperador35.
1.4 Constantino, el gran emperador
Nos dedicaremos en este apartado a mencionar los antecedentes políticos que condujeron a
Constantino al trono imperial y cuáles las motivaciones personales y religiosas que le
llevaron a adoptar el cristianismo como la religión lícita dentro del Imperio. A tal
intencionalidad hemos unido una breve reseña de la vida del emperador, la cual arroja
claridad sobre su personalidad, vida y hechos.
1.4.1 Constantino: aspectos de su vida
A finales del siglo II d.C. surge la figura de Constantino como el hijo de Constancio Cloro
y de Helena. El emperador romano que no pasa desapercibido ante los ojos de los
35
La simbiosis entre cristianismo e Imperio luego de Constantino adquirió una fuerza y una caracterización
como no la hubo en los días del Gran Emperador, aunque esto se dio en un clima de tolerancia frente a otros
credos religiosos. Al respecto Francisco Javier Lomas, en el capítulo IX del libro Historia del cristianismo,
realiza un buen acercamiento al problema de cómo la religión cristiana fue adquiriendo el carácter de
oficialidad que le preparó Constantino, pero tal análisis cae fuera, por lo menos cronológicamente hablando,
de nuestro interés. Tal análisis en Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 481 – 530.
32
historiadores tanto antiguos como contemporáneos, centrado este interés en torno a los
numerosos debates de que ha sido objeto. Sin duda alguna la imagen del biografiado
depende mucho de la perspectiva y posición del biógrafo, que para la figura de Constantino
particularmente, suele discrepar en cuanto a las diversas miradas que le enaltecen o
reprueban y hasta incluso rechazan decididamente su gobierno. Bien sabido es que la
figura de Constantino hay que situarla en el marco del Cristianismo antiguo, más
exactamente en el siglo III desde donde su amigo y consejero Eusebio de Cesarea escribe
su biografía que queda consignada en la Vita Constantini. Según José Fernández Ubiña,
Eusebio al escribir la vida de Constantino no hace otra cosa que presentarlo como uno de
los grandes santos y héroes del cristianismo, “un gobernante devoto y profundamente
preocupado por el bienestar espiritual de sus súbditos”36. Así mismo Agustín de Hipona lo
presenta como el gobernante cristiano, preocupado por fundar en la tierra una ciudad que
hiciera frente a las fuerzas adversas que obstaculizaban la implantación de la Soberanía de
Dios entre los mortales, cf. La ciudad de Dios, V, 25.
Imágenes diferentes nos presentan autores no cristianos para quien su personalidad pudo
resultar adversa, tal es el caso de Arrio, o Juliano el Apóstata, o el historiador pagano
Zósimo para quienes Constantino no es más que un ebrio y degenerado, un gobernante
siniestro que abandona las costumbres religiosas y se da, seguidamente, al seguimiento, por
lo demás supersticioso del dios cristiano, “La única religión que le prometía el perdón de
sus horrendos crímenes, en especial el asesinato de su segunda esposa Fausta, y de su
primogénito Crispo, tenido con su primera esposa Minervina”37. Este hecho de su vida es
relatado por Zósimo en la Historia Nueva II, 29 – 39 en una traducción que nos presenta
J.M. Condau. Aquí parte del relato:
Mas cuando, lleno de la mayor jactancia, llegó a Roma (julio del 326), creyó que
había de hacer estreno de su impiedad comenzando por los primeros
fundamentos. En efecto, como su hijo Crispo, quien había sido honrado con la
dignidad de césar, incurriese en la sospecha de mantener trato íntimo con Fausta,
su madrasta, le quitó la vida sin atender para nada a los dictados de la naturaleza.
Dado que la madre de Constantino, Helena, se dolía ante tamaña desgracia y
36
37
Manuel, Sotomayor. José Fernández Ubiña. Op. cit., 329.
Ibíd., 330.
33
llevaba mal la muerte del muchacho, Constantino, como para consolarla,
remedia este mal con un mal mayor. Pues ordenó calentar desmesuradamente un
baño en el que sumerge a Fausta hasta sacarla cadáver. Con tales hechos en la
conciencia, además de violaciones de juramentos, se dirige a los sacerdotes, de
quienes reclama purificación de sus faltas. Y cuando le dicen de no conocer
remedio alguno que pueda purificar semejantes atrocidades, un egipcio que,
llegado a Roma de Iberia (¿Osio de Córdoba?), se había convertido en persona
familiar para las mujeres de palacio, aseguró en presencia de Constantino que la
doctrina de los cristianos suprimía cualquier yerro y aportaba el mensaje según
el cual los impíos que tomaban parte en ella quedaba al instante purificados de
cualquier falta38.
Estos relatos son los que animan a historiadores del siglo XIX a decir que: “Desearíamos
tener las memorias de Constantino, citadas con frecuencia por Joh. Lydus. También son
sensibles las pérdidas de las descripciones de Praxágoras y de Bermaquilo e incluso
Eunapio sería muy conveniente en algunos puntos”39. Todo ello al propósito de los
historiadores de poder trazar la figura de un gobernante que va más allá de eventos que
quizá escapan a toda biografía y, en este caso, por tratarse de un personaje que compromete
seriamente los destinos de toda una sociedad, a la que incluso durante su vida adquiere los
matices de un Imperio preponderantemente cristiano. Flavius Valerius Constantinus era
hijo de Helena y de un oficial griego llamado Constancio Cloro, el cual fue nombrado en el
305 Augusto, junto a Galerio40. La fecha de su nacimiento no es cierta, pero hay consenso
en situarla entre el 270 y el 288 d. C. en Nassius actual Serbia. Al morir su padre,
Constancio Cloro en 306, Constantino es aclamado emperador por las tropas de su padre.
El cambio de situación para el cristianismo vino con Valerio Augusto, el cual gravemente
enfermo en el 310, promulgó un edicto que suspende las hostilidades contra el cristianismo,
38
Apéndice documental. Ibíd., 384.
Jacob, Burckhardt. Op.cit., 295.
40
“Las reformas del emperador Diocleciano (284 – 305), principal artífice de la recuperación imperial a
finales del siglo III, ilustran bien esta mentalidad. A él se le debe, en efecto, entre otras medidas la
instauración del sistema tetrárquico que, aun manteniendo la unidad del Estado, delegaba su administración
en dos augustos (el propio Diocleciano en la parte oriental y Maximiano en la occidental) asistido por los
césares (Galerio y Constancio Cloro). Cuando los augustos abdicaban en el año 305, su lugar y rango fue
ocupado por sus respectivos césares, de manera que ese año Constancio, padre de Constantino, fue nombrado
augusto en la mitad occidental del Imperio”. Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op.cit., 331.
39
34
edicto que sólo se pondrá en vigencia hasta el 31141. Esta época –como se describió en el
apartado anterior– fue la época de la persecución más dura y prolongada desatada contra los
cristianos, situación que lleva a comprender, en parte, por qué uno de los emperadores de la
tetrarquía, Constantino, representa un cambio histórico en las políticas de persecución al
cristianismo, giro que procuró no sólo la libertad del culto cristiano en el Imperio sino que
permitió la acogida de nuevos miembros al cristianismo los cuales provenían en su mayoría
del paganismo: “Los templos aún en pie se volvieron a llenar, los cultos fueron
intensamente frecuentados, por las calles se veían grupos alegres de desterrados que
volvían a su patria. Los mismos que habían flaqueado en la persecución buscaban de nuevo
la reconciliación con la Iglesia. Hasta los paganos tomaban parte en la alegría de los
cristianos”42 .
Así pues, la nueva situación para los cristianos debió cambiar considerablemente según las
disposiciones del nuevo edicto, ya que el Dios cristiano ahora debía ser reconocido como la
potencia que protegería al Estado, situación que la Iglesia vio con buenos ojos, pues al
iniciarse una nueva época en la cual –como veremos– ella gozaría del favor protector de la
política imperial y en la cual se enfrentaría no ya a un régimen dominante y subyugador
sino a una serie de disputas teológicas que con su remanente de años anteriores, tendría en
Constantino el aliado incondicional. No obstante, la figura de Constantino como protector
de Iglesia goza de un ascenso al trono muy poco conocido que es preciso conocer.
Maximino Daya quizás es el emperador que más se resistió a la aplicación del edicto de
tolerancia promulgado por Galerio, famoso es, al respecto, el papel desempeñado por el
empelado de hacienda de Daya, Teotecno, quien en la ciudad de Antioquía promulgó
incluso oráculos para que fueran expulsados los cristianos de la capital de Siria y sus
alrededores.
Así mismo, el emperador Daya publicó unos rescriptos especiales que
ordenaban la expulsión de los cristianos, medidas que se harían vigentes con sólo una
denuncia proveniente de algunas de las ciudades a cargo de su tetrarquía que tenían
41
El edicto de tolerancia es reproducido en su totalidad por Lactancio (De mort. Pers. 34) y por Eusebio de
Cesarea (HE 8,17, 3-10). Al respecto remitimos a Fuentes de la Historia eclesiástica (documentos imperiales)
en este trabajo página 72.
42
Hubert, Jedin. Op. cit., 580.
35
presencia y culto cristianos43. Lo cierto es que durante el año 311 los cristianos eran aún
perseguidos, desterrados y ejecutados, o arrojados a las fieras y decapitados. Víctimas de
esta persecución fueron los obispos Silvano de Emesa y Pedro de Alejandría hechos
igualmente narrados por Eusebio de Cesarea en su Historia eclesiástica (HE VIII 13, 3; IX
6,1 – 4).
El cambio de mentalidad de Maximino le vino de la parte occidental del Imperio cuando en
el año 312 Constantino venció en Batalla a Majencio el cual gobernaba en Italia y África,
Reconocía al dios de los cristianos como el dispensador de su victoria, se hacía
dueño único de Occidente y obligaba a su colega de Oriente, Licinio, a ratificar
formalmente las medidas de tolerancia hacia los cristianos en el Edicto de Milán
del 313. No sorprende que los cristianos de la época viesen en el desenlace de
los acontecimientos la mano de Dios: los emperadores perseguidores habían
desaparecido y muerto de mala manera por castigo divino, mientras Constantino
comenzaba a ser visto como un nuevo Moisés que Dios había suscitado para
dirigir los destinos del nuevo pueblo elegido44.
Jedin da otra opinión al respecto cuando menciona, “Sería erróneo interpretar el trasfondo
de esa lucha, queriendo ver en Majencio al opresor de los cristianos, y a su libertador en
Constantino”45. Lo que sí resulta claro es que tal triunfo sobre las tropas y sobre el propio
Majencio sería la primera etapa del señorío de Constantino, situación coyuntural para la
Iglesia y en la que hay que hallar una primigenia pero decidida intención por parte del
emperador de virar política y religiosamente hacia el Dios de los cristianos, actitud que
también se explica por la conducta asumida por parte de Constantino luego de la victoria en
el Puente Milvio que es obtenida porque el ejército constantiniano marcha ahora bajo la
protección del dios de los cristianos.
Lactancio en su obra De mortibus persecutorum, 44, relata la forma en cómo Constantino
es informado en un sueño acerca de poner en los estandartes y en los escudos de los
soldados romanos la insignia de una abreviatura del nombre de Cristo. El hecho merece
especial atención dado que el simbolismo que representa la cruz monogramática, que no es
43
Eusebio de Cesarea en el libro IX de su HE narra la gracia que el emperador concedía a tales denuncias
particularmente en la ciudad de Tiro. (HE IX, 2 – 4; 7, 3 – 4).
44
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 315.
45
Hubert, Jedin. Op. cit., 577.
36
desconocida por los cristianos, bien pudo ser el célebre crismón que se forma con el
nombre griego de Cristo (XP) o algo así parecido a la cruz ansata, la cual en el texto de
Lactancio, primero no reclama el significado de un hecho maravilloso, pero sí, quizá tal
acontecimiento se limitó a cristianizar de alguna manera la aparición de Apolo a
Constantino en las Galias; de esta manera se equipararía simbólicamente a Cristo con el
dios Apolo lo que dificulta la comprensión de una decisión personal del emperador, el cual
sólo se sentía en un comienzo protegido por el dios sol, “Y así lo siguió creyendo tras la
victoria del Puente Milvio, como demuestran las numerosas acuñaciones de temas solares
de los años siguientes”46.
A propósito, esta idea es también indicativa del poderío militar y político del que ahora
Constantino era cabeza y jefe y, que la batalla del Puente Milvio catapultó la idea que el
Dios de los cristianos alzaba en victoria al emperador, encumbrándolo sobre gran parte de
la geografía occidental del Imperio. Hubert Jedin no lo puede expresar mejor:
Constantino estaba persuadido de que, al comenzar su campaña contra Majencio,
se le había manifestado el signo de la cruz, que él transformó en monograma de
Cristo, y que con la ayuda de Cristo había vencido al rival que había confiado en
los dioses gentiles. A partir de este acontecimiento, Cristo fue para él objeto de
culto o veneración como su dios protector; esta fue la ocasión de su conversión
(en sentido etimológico) al cristianismo47.
Esbozadas las motivaciones religiosas del emperador importa preguntar cuál fue la acogida
en el mundo pagano de su ideales político-religiosos, es decir, si realmente las dinámicas de
poder logaron impactar también las dinámicas del cristianismo que ahora se sentía acogido,
protegido y libre y, cuyo ardor y emancipación irían configurándose en el marco no sólo de
una serie de disposiciones en el que el cristianismo no es una religión más, sino que a su
vez se conceden a ésta algunos privilegios como lo son la restitución de los edificios de
culto y sus propiedades.
Tales disposiciones se hicieron extensivas también a Oriente luego que Licinio derrotara a
Maximino Daya y su vencedor exterminara y sometiera al destierro a todos aquellos
46
47
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op.cit., 334.
Hubert, Jedin. Op. cit., 580.
37
súbditos del emperador romano de la parte más oriental de las tetrarquías. Constantino
intervino a favor de los cristianos y en contra de Maximino al cual le fueron
definitivamente reducidas e inhabilitadas las políticas de intolerancia contra los cristianos,
política que llevaría indudablemente a sembrar una clara y decidida posición en el Imperio
respecto del cristianismo. Así las cosas, con un dominio geopolítico mucho más amplio,
Constantino hubo de aplicarse a la implantación de la religión cristiana, proceso que aunque
lento y facilitado por un conocimiento cada vez más profundo por parte del emperador
acerca del cristianismo, conduciría a una serie de escisiones políticas fruto del no casual
encuentro de la religión con las políticas del Estado Romano. Nos referimos a las
contiendas de tipo teológico una de las cuales hubo que solucionar de forma primera, la
contienda donatista, que dividió a la iglesia africana. La situación que hunde sus raíces en
la persecución acaecida contra los cristianos a manos de Diocleciano, cuando estos
entregaron al perseguidor las Sagradas Escrituras, produjo una clara división entre aquellos
que se habían mantenido firmes en la fe y que ahora eran vistos como traidores. En
consecuencia, a este factor se unió la teología africana que establecía que la gracia de un
sacramento dependía de la idoneidad del ministro, entonces el sacramento administrado por
un traidor no podía tenerse por válido.
Este caso es quizás uno de los primeros que nos permiten visualizar el alcance que iban
tomando las decisiones imperiales en materia teológica, pues Constantino reconoce como
única Iglesia en África la presidida por el obispo Ceciliano, obispo de Cartago (311 ó 312)
y, no la cismática iglesia que nombraba y consagraba como obispo a Donato, de ahí el
apelativo de contienda donatista. Constantino delega por medio de una carta48 a Ceciliano
el poder de sojuzgar a los miembros de la iglesia donatista y a utilizar si es preciso las
medidas represivas del Estado. Eusebio de Cesarea en la HE X, 6,1 – 5 reproduce la carta
cuyo valor histórico es de un alcance excepcional y fechada a comienzos de 313 que da
“Y como quiera que tengo informes de que algunos hombres de inconstante pensamiento están queriendo
apartar al pueblo de la santísima y católica Iglesia con perverso engaño, sabe que he dado órdenes parecidas al
procónsul Anulino. Por lo cual si vieres que algunos hombres así persisten en esta locura, acude sin la menor
vacilación a los jueces antedichos y preséntales este asunto para que ellos, como les mandé cuando estaban
presentes, los convierta al buen camino”. Citado por Fernández Ubiña José, en el apéndice documental que
reproduce la Carta de Constantino a Ceciliano, obispo de Cartago, haciendo donación de dinero a las iglesias
(principios del 313). Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 388.
48
38
inicio a una política estatal que acompañará en lo sucesivo decisiones estatales. La Iglesia
entonces es una sociedad que, en aumento, proporcionaría al Imperio contenido y
estabilidad al congregar a todos sus súbditos en torno a una misma fe, de tal manera,
cualquier conflicto amenazaría con destruir la unidad que la fe proporciona y en ella la del
Imperio, ya que como quedó mencionado en el caso donatista, cualquier separación o
discordia ocurrida al interior del cristianismo significaba la pérdida de adeptos. A ello se
deben algunas medidas tomadas con severidad por Constantino frente al caso donatista, en
el cual éste amenaza con presentarse personalmente con tal de conducir a todos a la
verdadera religión la cual exigía el culto al Dios omnipotente: “La vera religio, a la que el
emperador se siente ligado, es únicamente la cristiana”49.
1.4.2 La figura de Constantino en el marco del Imperio romano
Es discutible el hecho de que se hable de la ‘conversión’ de Constantino al cristianismo,
pues tal hecho no se resuelve solamente de acuerdo a las fuentes que disponemos, ya que, o
bien engrandecen la figura del emperador obedeciendo a propósitos particulares, o bien
cuando degradan su imagen. Con Hubert Jedin nos ceñimos a pensar que: “Dos rasgos
llaman la atención en la primera tradición sobre Constantino: el apasionamiento de las
posturas en pro y en contra, y la tendencia a lo legendario. Ello quiere decir que la vida y
obra de este soberano influyó en su mundo y en el posterior de forma tan profunda, como
sólo es dado a las grandes figuras de la historia”50.
Una de las fuentes indiscutibles para conocerle es sin duda alguna la Vita Constantini,
escrita por el obispo Eusebio de Cesarea quien era amigo del emperador. En esta obra el
obispo de Cesarea va configurando a través de sucesivos hechos el perfil del emperador
cristiano, amigo del cristianismo, cosa si no nueva sí de alguna manera relevante dado el
carácter de investidura imperial que éste poseía. En lo sucesivo, Imperio e Iglesia, bajo la
figura que catapulta Eusebio en la biografía del emperador, serán las forjadoras de un
nuevo modelo de sociedad, por tanto de cristianismo.
49
50
Hubert, Jedin. Op. cit., 590.
Ibíd., 575.
39
Importa para el estudio en cuestión el alcance de las ideas políticas de Constantino con
respecto al cristianismo, el cual comienza a unir a su vida política, su fe religiosa, fe que
sostuvo encarnizadamente desde que las tropas de su padre, el emperador Constancio le
proclamaran como Augusto en el año 306, situación que también fue favorecida por el
ambiente familiar del emperador; de hecho los nombres de sus hijas Constancia y Anastasia
son bien conocidos y utilizados en los ambientes cristianos, lo que lleva a suponer que
fueron tomados de la religiosidad cristiana. Además hay que sumar a tal actitud religiosa la
marcada independencia política que sostuvo desde un inicio con las tetrarquías de Oriente
en especial en temas políticos; el edicto de tolerancia continuado por Constantino fue
aplicado de manera desigual en la geografía del Imperio. Ahora bien, el hecho de la toma
de distancia política de Oriente lo manifiesta el emperador en la grabación de las monedas
de la efigie no de Hércules, sino del sol invicto, el cual sería su dios protector y éste a su
vez la deidad del todo el Imperio; a su política imperial vincula de manera definitiva el sol
invicto, que es la figura del Apolo Galo el cual se le había revelado a Constantino cuando
éste visita su santuario en las Galias. Corría el año 310.
Dos hechos acaparan nuestra atención cuando estudiamos la figura de Constantino en el
marco del Imperio romano, la primera el desarrollo legal y religioso del acuerdo de Milán,
es decir, de la importancia que tuvo para la Iglesia y para el Imperio la dimensión política
del emperador a la que unió su fe religiosa. La segunda es, quizá, de una mayor densidad e
importancia sobre todo para la Iglesia y, lo constituye el hecho de las primeras disputas
doctrinales en torno a la naturaleza del Logos, eso es, la querella arriana como es conocida
esta discusión teológica, que lleva al concilio de Nicea (325); ésta no fue sin embargo la
primera de las contiendas religiosas que tuvo que dirimir Constantino, recordemos el caso
donatista en el norte de África y que hunde sus raíces en la persecución de los cristianos a
manos de Diocleciano en aquella región del Imperio.
El acuerdo de Sérdica (Milán) celebrado en el 311 tiene, como ya se comentó, unos
antecedentes de tipo político y religioso que particularmente se dirigen hacia dos
direcciones, la primera hacia la libertad religiosa dentro del Imperio a la cual el emperador
seguía sirviendo como pontifex maximus y la segunda hacia la concesión de privilegios
40
hacia la Iglesia como una forma de resarcir los daños infringidos a los cristianos durante las
persecuciones, política ya vista en Majencio quien adoptó una actitud tolerante hacia ellos y
devolvió los bienes que se les habían confiscado.
Estas dos vertientes de singular
importancia para la vida social y religiosa del Imperio son quizás una apología cristiana del
vencedor, la que terminará por subsumir finalmente los dioses del imperio a un único Dios,
el Dios de los cristianos. Si esto es así, entonces estamos mencionando que la victoria del
puente Milvio sería una apología al vencedor, acontecimiento cuya víspera conocemos por
Lactancio en estos términos:
Constantino fue advertido en sueños para que grabase en los escudos el signo
celeste de Dios y entablase de este modo la batalla. Pone en práctica lo que se le
había ordenado y, haciendo girar la letra Х con su extremidad superior curvada
en círculo, graba el nombre de Cristo en los escudos. El ejército, protegido con
este emblema, toma las armas. Los dos ejércitos chocan frente a frente […] El
de Majencio es presa del pánico; él mismo hacia la huida y, arrastrado por la
masa se precipita en el Tíber (De mortibus, 44, 5-9)51.
El relato que nos proporciona Lactancio bien pudo ser una interpretación del sueño que
Constantino tuvo en las Galias acontecimiento que Eusebio de Cesarea desconoce en su
HE y que en su relato de la batalla ofrece para nuestro interés investigativo una idealización
del acontecimiento, situando al emperador en una posición eminentemente privilegiada
dentro del contexto del Imperio, lo que favorece a su vez la imagen de un historiador
preocupado por trasladar el plano religioso al político. He aquí el texto de Eusebio:
A Constantino lo suscitó contra los impiísimos tiranos [Majencio y Maximino
Daya] el Dios del universo y salvador, y combatiendo como aliado suyo
Majencio cayó en Roma […] Lo mismo que, en tiempos de Moisés, precipitó
en el mar los carros del faraón […] así también Majencio y sus lanceros de su
escolta se hundieron como una piedra (Ex 15, 4-5) cuando, dando la espalda al
ejército que venía de parte de Dios con Constantino, atravesaba el río […] Estas
y otras muchas más cosas parecidas cantó Constantino con sus obras al Dios
supremo, causa de su victoria, y entró en triunfo en Roma, mientras todos en
masa le recibían como libertador, salvador y bienhechor (HE IX, 9,1-9)52.
Fuera de las discrepancias entre uno y otro autor respecto de los hechos importa el
desarrollo legal del mismo en relación directa con el cristianismo, más aún, ante la
51
52
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 334.
Ibíd., 335.
41
evidencia de no poder exterminar a un grupo religioso que cada vez cobraba más fuerza
dentro del Imperio. Ahora bien, la fusión Iglesia-Imperio la ratifica Constantino firmante
del edicto (cf. HE VIII, 17,4) y –lo que según José Fernández Ubiña– “es el mejor punto de
partida para entender las medidas de Constantino a favor de la Iglesia, máxime si
recordamos que en ella se preveía un desarrollo legislativo más detallado para comprender
los daños causados a los cristianos durante los años de persecución”53.
En este orden de ideas, la Iglesia era la más beneficiada con estos acuerdos y
disposiciones54, los cuales fueron una exigencia de convivencia social y pacífica, a su vez
también son un reconocimiento en la libertad de prácticas religiosas de la que se veía
beneficiada una buena parte de la sociedad romana, compuesta por un buen número de
cristianos entrado ya el siglo III. El desarrollo legal del acuerdo de Milán fue en primera
instancia llevado a cabo por Constantino en África en el caso donatista, ya que en Cartago
bajo la presencia de dos obispos Ceciliano y Donato éste debía decidir a quién beneficiarían
sus privilegios, demostrando el poder arbitrario del emperador en asuntos religiosos como
lo demuestra la primera carta que Constantino dirige a un obispo y señalada por Eusebio en
su HE X 6, 1 – 5.
Como hemos visto, el acuerdo de Milán infringió duras medidas respecto de quienes o no
seguían las disposiciones legales frente a los cristianos o, con a aquellos que intentaban ver
en ellos las causas de las desgracias de Roma. A su vez la adopción de tales medidas
enfrentó a los cristianos entre sí, los que se sentían de uno u otro bando del emperador. Tal
cercanía del emperador en la Iglesia le permitió a ésta tomar bajo el fuero del emperador
decisiones del calado de la excomunión de los soldados desertores del ejército, decisión
Ibíd., 339 – 340.
“Sorprende el rápido aumento de las pretensiones teóricas que sostiene el clero una vez ha sido exaltado por
encima de la sociedad. Pretensiones o exigencias para los suyos y para los demás. Ya se empieza a hablar de
celibato; el estado debería suprimir las sanciones a la soltería [la ley del año 320, Cod. Theodos. VIII, 16. Cf.
Euseb., Vita C. IV, 26]; y si en el concilio de Nicea no se hubiera levantado con tal pretensión un asceta y
conjurador de demonios sin par, el viejo y ciego Pafnucio, acaso se hubiera impuesto entonces el celibato del
clero. La ordenación fue cobrando un valor místico y hasta mágico por relación a los hombres y cosas, siendo
considerada como una comunicación de fuerzas sobrenaturales. […] El presbítero se diferenció del diácono,
el obispo del presbítero; también entre los obispos hubo diversos grados de influencia según el rango de sus
ciudades, influencia que acabó por concentrarse en los patriarcados (posteriores) de Roma, Alejandría,
Antioquía, Constantinopla y Jerusalén”. Jacob, Burckhardt. Op. cit., 350.
53
54
42
presente en el concilio de Arlés (314). Un año antes se celebraba un concilio en Roma
precisamente para tratar junto con el de Arlés el caso de la contienda donatista. Los
concilios gozaban de la misma autoridad que los tribunales imperiales y una vez emitidas y
aprobadas sus disposiciones se convertían en ley para todo el Imperio.
De esta manera y poco a poco con la avanzada jurídica de la Iglesia en decisiones que
afectaban a la sociedad romana, podemos entender más claramente que el ámbito religioso
comenzó, junto al edicto de Milán, a desempeñar un papel protagónico que debe ser
entendido y analizado junto a las dinámicas históricas presentes por estos en años en la
Iglesia y de su desarrollo en materia doctrinal, como lo evidencia el concilio de Nicea
donde el papel protagónico de Constantino fue relevante y decisivo. Por su parte, Nicea
está en la mentalidad del estudioso de la historia eclesiástica antigua como un hito y
paradigma teológico que señala la celebración de uno de los primeros concilios en la Iglesia
y el primero reconocido de orden ecuménico. Pero profundizando en su cometido histórico
notamos que éste hunde raíces en una de las disputas teológicas con las que en lo sucesivo
se enfrente el cristianismo por lo menos hasta bien entrado el siglo V. Hablamos del
arrianismo.
1.4.3 Constantino y el Concilio de Nicea
Una de las grandes oportunidades de manifestar en pleno las relaciones Iglesia-Estado fue
precisamente el concilio de Nicea, relaciones que aunque no nuevas en la historia de la
Iglesia, si marca de alguna manera la impronta del poder imperial en las decisiones
eclesiásticas, en una Iglesia cuyos concilios en lo sucesivo fueron cada vez más frecuentes.
La pregunta que orienta y define este concilio está relacionada con la triada divina, aspecto
que viene informado por la disputa entre Arrio presbítero de la Iglesia de Alejandría y su
obispo Alejandro de Alejandría. El planteamiento de Arrio derivado del subordinacionismo
de Orígenes consistía en que el Logos en cuanto engendrado no puede ser coeterno con el
Padre, lo cual reducía la divinidad a categorías físicas, así la sustancia divina se dividía en
dos partes y, al ser el Logos creado antes del tiempo y con vistas a la creación, se ponía en
duda la filiación divina del mismo.
43
Luego de las crudas persecuciones contra la Iglesia, Oriente, hubo de presenciar ahora las
más duras de las disputas acerca de la Trinidad divina. Sin interesarnos por las cuestiones
de tipo dogmático y las conclusiones a las que se llegó en Nicea tras la reunión de los
obispos en Oriente, precisaremos en algunas cuestiones de carácter histórico en orden a
guardar la armonía de la temática anteriormente expuesta. Es importante destacar entonces
la relevancia que tuvo Constantino en tales decisiones y si es posible inferir en la
mentalidad religiosa del emperador ideas de religiosas elaboradas por sus más inmediatos
colaboradores.
En el 323 Constantino se hizo el dueño de Oriente tras la derrota infringida a Licinio. Así
las cosas, y teniendo como marco la disputa en torno a la teología de Arrio, además de
querer suprimir los sínodos provinciales y conocer a los jerarcas de los cuales él era el
pontifex maximus, convoca un concilio. El concilio general reunido en junio de 325 en
Nicea contó con la presencia de trescientos dieciocho obispos. Roma envió presbíteros
como delegados; Osio de Córdoba, cuya tarea sería reconciliar a los grupos religiosos de
las iglesias enfrentados por las tesis arrianas que gravitaban en torno a la
consubstancialidad del Logos respecto al Padre. A tal propósito se enfila Nicea que trató
duros problemas teológicos y disciplinares, pues debía elaborar una fórmula que hiciera
comprensible la fe en categorías conceptuales, indicativo de la necesidad de un símbolo que
fuera creíble en todo el Imperio y que le otorgase identidad religiosa.
Señalemos de una vez que fue Constantino quien convoca el concilio, decide su fecha y el
lugar de reunión, otorgando carácter jurídico a las decisiones conciliares, eso es, Nicea en
sus aspectos doctrinales y teológicos tuvo rango de ley; el Estado romano, en consecuencia,
estuvo ligado y comprometido en su ejecución. De la inauguración del concilio se dice que
fue la pompa y la majestuosidad la gran invitada, luego del discurso pronunciado por
Constantino en latín y luego con su traducción al griego, discurso en el cual instaba a los
participantes a no poner en peligro la paz del Imperio: “Haciéndoles saber que, para él, era
más grave la perturbación interna de la Iglesia de Dios que cualquier guerra (VC III, 12).
44
Por esta razón, prosigue, su alegría por la victoria sobre Licinio quedó empañada al conocer
las disensiones eclesiásticas, a las que debía poner fin este concilio”55.
Así y tras varios días de deliberaciones y con la conocida indisposición por parte Osio, el
obispo cordobés, hacia los arrianos con el emperador se puso fin a los debates: “No fueron,
pues, los discursos de Arrio ni las réplicas de Atanasio en honor de la eternidad del Hijo las
que decidieron el resultado. Una orden puso fin a los debates, declarándose Constantino en
favor de la expresión homousios contra la voluntad de la mayoría que se sometió
pacientemente”56. Según José Fernández Ubiña al mencionar la clausura del concilio, la
que Constantino hace coincidir con su vigésimo aniversario de acceso al trono imperial, cita
a Eusebio de Cesarea quien describe de manera grandilocuente el festín brindado por el
emperador, cita en la cual Eusebio narra parte de la fiesta de clausura (cf. VC III, 15.21), en
esta narración Eusebio sabía muy bien que las tesis arrianas seguirían dividiendo a las
iglesias orientales a lo largo y ancho de su geografía. De la misma manera Burckhardt se
expresa acerca de las posteriores divisiones que sufrirán las iglesias orientales: “La disputa
del homousios y homoiusios (igual o parecido) se prolonga a través de cien metamorfosis
distintas y de cientos de años y fragmenta a la iglesia oriental en sectas, una de las cuales se
funde con el Imperio Bizantino en calidad de iglesia griega ortodoxa”57.
Si Constantino quería poner fin a las disensiones religiosas fruto de las disputas teológicas
con el concilio de Nicea, lo que suscitó en realidad fue el resquebrajamiento progresivo y
gradual de la Iglesia que ahora se veía enfrentada no sólo a la orfandad del emperador en
vida, pues Constantino en los últimos años de su vida se vio alejado de los acuerdos de
Nicea, quizá por la simpatía con la teología subordinacionista moderada que defendían
Eusebio de Cesarea y Eusebio de Nicomedia, éste último quien le bautiza el 22 de mayo del
337, fecha de su deceso.
Ahora, el viraje teológico de Constantino arremete contra
Atanasio de Alejandría y rehabilita a Arrio, quizá por el fracaso que supuso Nicea en su
55
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 351.
Jacob, Burckhardt. Op. cit., 357.
57
Ibíd., 354.
56
45
parte de favorecer la paz y la unidad de la Iglesia y por el afán del emperador de llamar
nuevamente al seno de la cristiandad a los presbíteros que sufrieron la excomunión y el
consecuente exilio. No es posible determinar los intereses que acompañaron al emperador
en los últimos años de su vida con respecto a sus ideales teológicos y religiosos, tal interés
de caracterizar su pensamiento religioso supone de suyo un estudio aparte, que va más allá
de la limitación histórica que se enmarca en el concilio de Nicea.
Lo que si se puede afirmar tras el desarrollo y recepción de Nicea es que el destino y suerte
de la ortodoxia cristiana dependía en gran parte del emperador, quien había ahora,
conducido a la Iglesia a un callejón caracterizado por las luchas teológicas en torno a la
consubstancialidad del Hijo que Nicea no logró zanjar.
Presidio por Dionisio, un
distinguido funcionario de Constantino, en 335 se reúne un concilio en Tiro que excomulga
a Atanasio confinándolo a Tréveris y rehabilitando a Arrio. Constantino sabía muy bien
que las disputas se seguirían por la naturaleza teológica de las mismas y que cualquier
intento por remediar la situación sería vana e innecesaria. Lo cierto es que tras estos años
de luchas el perfil religioso del emperador puede caracterizarse en torno a la legislación a
favor de la Iglesia, traducida en procurar una consabida paz para la institución y para el
Imperio objetivo del concilio de Nicea y de algunas disposiciones legales, cuyo suelo
nutricio fueron disputas de orden doctrinal.
Otro alcance religioso del emperador puede verse en la ayuda material prestada mediante
fuertes donaciones económicas que favorecieron la construcción de templos y basílicas en
una iglesia doctrinalmente dividida, que con la garantía de los privilegios imperiales, fue un
motivo más para ahondar sus disputas y querellas: “Esta peculiaridad provocó no pocos
problemas, tanto a la Iglesia como al Estado, sobre todo por dos razones: en primer lugar,
porque cada facción eclesiástica se consideraba a sí misma la única católica y ortodoxa y
reclamaba en exclusiva para sus clérigos la protección y los beneficios del Estado”58.
Por ahora, bástenos decir que en Constantino la historia ha visto a un político religioso
interesado en mantener a toda costa la fidelidad al emperador, la que ahora dependía de la
58
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 353.
46
fidelidad y seguimiento a un solo y único Dios, el de los cristianos. Será Eusebio de
Cesarea quien en el panegírico Triakontaeterikós escrito con motivo de la clausura del
concilio de Tiro, exprese con una claridad sorprendente la concepción teológica de la
historia y de las políticas imperiales; allí Constantino es el vicario y protegido del Logos y
un instrumento de Dios en la tierra, sus ideales políticos coinciden con la voluntad de Dios.
Constantino, en consecuencia, tiene una misión religiosa llevada al plano político y
engrandecido y oscurecido por sus biógrafos e historiadores.
De esta manera, la interpretación de una Iglesia como institucionalidad debe partir de estos
presupuestos sin los cuales es imposible determinar una caracterización de Iglesia, ya que
precisamente en sus relaciones con el Imperio romano en las crudas persecuciones o en los
privilegios otorgados a ella, originan un tipo determinado de Iglesia, la que hay que situar
como institución en la óptica de la evolución histórica del cristianismo frente a la
institucionalidad romana. Pero tal perspectiva quedaría incompleta si a ella no se suma el
interés político-religioso de Eusebio, el cual viene informado por una enorme carga
histórico-literaria tomada particularmente del mundo griego, romano y helenista.
En
conclusión, a la contextualización histórica que acabamos de señalar sigue el marco
intelectual que da método y orientación a la Historia eclesiástica.
47
CAPÍTULO II
2.1 La historiografía grecorromana antigua
El presente estudio nos lleva a considerar una aproximación a las fuentes históricas en la
Grecia y Roma antiguas ya que Eusebio sin lugar a dudas bebió en ellas; él conocía bien
las reglas, formas y estructuras de la historiografía antigua nos lo dice el método utilizado
en sus escritos históricos. Este abordaje se realizará sólo en la medida en que permita un
acercamiento al método y a la forma de concepción de la historia en Eusebio y a las
menciones y referencias que nuestro autor haga de los mismos, sin dejar de lado aquellos
elementos que colaboren a proporcionar una idea general de lo que para los romanos y
griegos significó hacer historia, la cual se concebía como una forma de conocimiento que
por medio de las narraciones permitía acceder al mundo de una forma más racional y
argumentativa, tomando distancia de los relatos míticos y de las narraciones cargadas de
fantasía.
De tal manera quedan trazados los lineamientos para dicha aproximación como elementos
referenciales de los que Eusebio logra tomar gran parte de la metodología y estructura de la
Historia eclesiástica59, pero con una intencionalidad y método que logra tomar distancia de
la antigüedad precedente:
Otros historiadores han limitado sus relatos a registrar victorias en la guerra, las
hazañas de los generales y los actos heroicos de los soldados teñidos de la sangre
de miles que han muerto en bien del país, de la familia o de la propiedad. Mi
relato, en cambio, dejará para la posteridad las guerras que se hicieron por la paz
del alma y los hombres que batallaron valientemente en tales guerras por la
verdad y no por el país; por la piedad, y no por la familia. Es la lucha de los
valientes atletas de la piedad, sus sufrimientos y victorias sobre los adversarios
satánicos y las coronas que ganaron al final lo que los haría eternamente
célebres60.
59
Al respecto remitimos a la lectura de Paul L, Maier. Eusebio. Historia de la Iglesia. (Michigan: Portavoz,
1999), 17.
60
HE V, 1
48
La metodología de la HE que ya ha venido trabajando en su Crónica o Chronicon, cuya
versión latina fue completada por Jerónimo en su De viris illustribus, Jerónimo inspirado
en la HE realiza una biografía de carácter apologético. En la misma línea Agustín de
Hipona escribe un Chronicon basándose en los Cánones de Eusebio de Cesarea.
El
Chronicon de Eusebio tiene en la HE su continuación, por tanto, la idea de componer una
historia del pasado eclesiástico le viene a Eusebio de la ampliación de los Cánones
cronológicos y epítome universal de griegos y bárbaros. Finalmente se analizarán en su
momento, las aproximaciones en el cristianismo antiguo a la crónica y la historiografía en
tres escritores particularmente, Sexto Julio Africano, Hipólito de Roma y Flavio Josefo
(numeral 2.2.3).
2.1.1 La historiografía griega
Si bien la historiografía griega puede remitirse hasta Hecateo de Mileto (502 a.C.) quien
participó en la revuelta jonia del siglo IV a. C., este historiador griego es escritor de
narraciones sobre el origen de las ciudades. Pero será sólo hasta Herodoto de Alicarnaso
(480 – 425 a. C.) con el que nazca la historia como una aproximación a la narración crítica,
de hecho, Cicerón le llama el Padre de la historia. Las Historias, la obra más célebre de
Herodoto es la narración de las guerras médicas, en la que, con espíritu crítico cuenta la
génesis y antecedentes de las mismas. Nacido en Asia Menor en Alicarnaso hacia el 480,
Herodoto es gran conocedor de las matemáticas, la filosofía y la geografía; con un espíritu
que desea que los sucesos ocurridos en la Grecia de la Antigüedad pervivan para la
posteridad, decide escribir los grandes periplos de los griegos y de los pueblos bárbaros
para no dejar en el olvido las tensiones bélicas y políticas que él consideró, debían
mantenerse vivas en el recuerdo de sus contemporáneos; tal empresa la llevó a cabo
valiéndose de una gran documentación de hechos provenientes de fuentes extranjeras y de
los hechos que él mismo pudo ser testigo.
Describiendo las costumbres de los egipcios y de los escitas se ubica como un precursor de
la etnografía y colabora al sentido crítico de pensar la alteridad; lo otro surge en la
historiografía como dimensión que sitúa en el tiempo y en el espacio con respecto de los
49
demás. Entonces, es posible ver en Herodoto un escritor de los contrastes pues cada épica,
cada suceso ocurre motivado por un contrario que obliga a la tensión y al desenlace final,
de tal manera que –y sin olvidar las limitaciones escriturísticas y el poco alcance en las
investigaciones debido a la carencia de fuentes– sus narraciones van más allá de la simple
descripción en las que elige lo mejor de ser contado.
Finalmente dos escritores que destacan en la Antigüedad clásica son Tucídides y Polibio de
Megalópolis, los que se sitúan en una época en la que la historia todavía no era concebida
como un género diferenciado de las demás formas de escribir en la Antigüedad, “La
historia formaba parte de los géneros cívicos, de las instituciones orales reconocidas en la
polis, como la tragedia y la elocuencia. No aspiraba a ser una narración transparente de los
hechos”61. Ahora bien, con su Historia de la guerra del Peloponeso, Tucídides narra la
guerra que enfrentó a Atenas62 con Esparta y la Confederación del Peloponeso (431 – 404
a. C.)63; en esta obra da a conocer el método de su trabajo como historiador, a saber: 1)
Poner en duda la realidad de los hechos, según Bourdé,
La historia se inicia con la sospecha […] Para llegar a ser historiador es preciso
distanciarse de la opinión común, generadora de tantos errores acerca del pasado
y del presente. Por tanto, no debemos ser víctimas de la ilusión que engendra el
hecho de haber participado en los acontecimientos. En efecto, ‘los hombres
comprometidos en la guerra consideran siempre la más importante aquella en la
que participan’ (XXI)64.
Así, Tucídides sólo se vale de las fuentes más seguras y, en cierto modo se distancia de
Herodoto al separar de forma más diferenciada los relatos míticos del plano de la realidad
histórica. 2) Luego, una vez establecida la claridad de los hechos habrá que ubicarlos en la
realidad de las fuentes causales. Eusebio de Cesarea en este aspecto se distancia de la
61
Paul L, Maier. Op. cit., 17.
La peste que azotó a esta ciudad en la antigüedad ha servido de inspiración a los escritores antiguos, así
Eusebio citando una carta de Dionisio de Alejandría se refiere a esta calamidad citada por Tucídides en su
Hist. 2, 64,1, cf. HE VII 22, 6.
63
“Ahora estamos ante una guerra civil entre los mismos helenos, pero de gran significación en la medida en
que enfrenta dos regímenes antagónicos como son Atenas y Esparta que luchan por la hegemonía en el mundo
clásico. Nos es exactamente una historia nacional de los griegos, como a veces se ha sostenido, pero
trasciende la historia de un acontecimiento bélico, en primer lugar por la calidad del autor”. Carlos M, Rama.
La historiografía como ciencia histórica. (Barcelona: Montesinos, 1989), 13.
64
Ibíd., 14.
62
50
forma de hacer historia en la antigüedad clásica y, aunque siguiendo algunas de sus reglas y
principios cabe destacar que: “Eusebio no pretende hacer historia de gran estilo, al modo de
Tucídides, por ejemplo. Sus preceptos y reglas no le permitían aducir constantemente y de
modo directo al mayor número de datos testificables, sobre todo en forma de citas y
extractos”65, para posteriormente evaluar la importancia y el impacto del hecho histórico
por comparación, de ahí, en Tucídides “Procede el paralelismo entre las guerras médicas y
la del Peloponeso”66. 3) Posteriormente establece la causa del hecho histórico, eso es,
determinar una línea decisiva que permita lo más verazmente posible señalar la génesis del
tal o cual acontecimiento, en definitiva, se trata de preguntar sobre las dinámicas internas
que realmente promueven o desencadenan tales acontecimientos, ejercicio de vital interés y
correspondencia investigativa al momento de evaluar la intención que en el presente estudio
tuvo el obispo de Cesarea al redactar para la posteridad una historia del pasado
eclesiástico.
En síntesis, el método histórico en Tucídides consta de la siguiente estructura: “a) un
trabajo crítico que establece las fuentes y los hechos; b) una actividad lógica que compone
sistemas de pruebas; c) finalmente, una actividad organizadora que constituye conjuntos
coherentes67 en los que cada hecho y cada discurso participan de un mismo sistema”68.
Escribiendo sobre las conquistas de los romanos en el Mar Mediterráneo, Polibio de
Megalópolis, se erige como el fundador de la Historia Universal; con su obra Historia
General o Universal se sitúa como prototipo de todo modelo histórico dado el alcance,
profundidad y veracidad de sus narraciones. Originario de Megalópolis, en Arcadia, nace
cerca del 208 o 205 a. C., educado en la política y la estrategia militar logra combatir con
65
Eusebio de Cesarea. Historia Eclesiástica. Introducción y notas por Argimiro, Velasco Delgado. (Madrid:
BAC, 1973), 35.
66
Carlos M, Rama. Op. cit., 15.
67
Esta es un interés constante en los historiadores clásicos y cristianos antiguos que los documentos tengan
una coherencia interna que permita justificar un parangón con otros hechos o que esos mismos hechos
obedezcan a una coherencia como consecuencia lógica de un evento que los desencadenó. Por esto, “La
preocupación por el encuadramiento cronológico del material es constante en toda la Historia eclesiástica y
una buena parte del material ha sido aportado justamente como esclarecimiento cronológico, sobre todo
cuando se trata de elucidar fechas de escritos y de escritores eclesiásticos, para lo cual va aduciendo listas,
catálogos, datos personales, etc.”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 36.
68
Guy, Bourdé. Martín, Hervé. Op. cit., 15.
51
los romanos y así hacer frente al rey persa Antíoco III. Deportado a Roma luego de la
revuelta de Perseo permanece allí por cerca de diecisiete años, tiempo durante el cual
aprende y se empapa acerca de las instituciones romanas y de la vida civil del Imperio, lo
que le anima a escribir sus Historias, cuya primera parte redacta en Roma y la segunda que
relata las desgracias del mundo greco-romano desde el 168 – 146, es un escrito cronológico
en el que recopila un importante material que da cuenta de las conquistas romanas y cómo
éstas logran hacer posible la erección de una constitución que da cuerpo a su entramado y
armazón política.
“Polibio pretendió exponer ‘la economía general y global de los
acontecimientos’, refundiendo las historias particulares en la historia universal en virtud de
los grandes conflictos, como la primera guerra púnica, para hacer, a través de ésta, historia
de la expansión romana”69.
Por su parte, Polibio al igual que Tucídides inicia la narración con la veracidad de los
hechos y de los testimonios directos los cuales confronta con sus fuentes más directas, así la
narración tiene internamente un hilo conductor que no puede ser otro que la investigación
de las causas, lo que Tucídides llamaría alejarse de las causas aparentes. En consecuencia,
lo que realmente hace posible que un relato tome distancia de la fábula o el mito es
precisamente la cuota de racionalidad que profundiza en las casusas de los acontecimientos
y puede en parte explicar el inmediato presente; conocer las causas, como es el caso de las
guerras, las invasiones y cuáles sus consecuencias para la sociedad, para la polis, para la
vida particular del hombre, obedece a dicho interés. Todo en la historia tiene una causa
motora, existe algo que genera los acontecimientos, de tal manera la narración es el
elemento que colabora a la explicación y justificación de los hechos70 para lo cual recurre a
la cronología de los mismos y a la comparación con acontecimientos similares vividos por
69
Ibíd., 18.
En la introducción a la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea, Velasco Delgado, menciona el
itinerario reflexivo seguido por Eusebio al redactar su obra, pero particularmente llama la atención el hecho
que si bien la Historia emerge en Eusebio como un trabajo de reconstrucción cronológica puesto al servicio de
la Iglesia, también es posible detectar la confrontación con otras culturas y civilizaciones, así: “la historia
sirve en ella [en la HE] para justificar la doctrina, en una vasta y combinada visión en la que se mezclan
argumentos cronológicos, filiación y confrontación con otras religiones y civilizaciones, y en donde se
elabora, conscientemente o no, una imagen de la evolución de la humanidad”. Argimiro, Velasco Delgado.
Op. cit., 23. Al respecto Velasco Delgado remite a la obra, Les vues historiques d’Eusèbe de Cérarée durant
la période prénicéenne de Sirinelli J, (París, 1961) en la cual explica los centros de interés de toda la HE, los
cuales serán mencionados en el capítulo III de este trabajo.
70
52
otros pueblos; por ello, logra Polibio dar una causa final de los acontecimientos, por
ejemplo, esto le permite ver cómo en el Imperio romano y más particularmente en Roma
“confluían las historias locales de Grecia, Oriente y Cartago”71. Bajo esta perspectiva
Polibio logra documentar la expansión del poder Romano como una República que emerge
poco a poco como un Imperio cuyo poder y fuerza serían realmente considerables en la
antigüedad.
Albert Viciano ilustra de manera significativa el hecho que la concepción de la filosofía y
así de la historia en el mundo grecorromano antiguo diverja mucho de una concepción
cristiana de la historia. Para él, la perspectiva histórica desde el cristianismo está regida por
acontecimientos que le vienen de fuera, lo más determinante y primordial del hecho
histórico en sí viene señalado desde fuera de la historia misma; la acción de Dios en el
devenir histórico. Para los griegos particularmente, por el contrario, los acontecimientos de
la historia vienen de dentro haciendo parte de la idea del eterno retorno, esto aclara en parte
por qué razón la Iglesia en Eusebio y en otros pensadores como Agustín de Hipona,
separándose de esta concepción, conceptúen la Iglesia como una realidad suprahistórica y
eminentemente escatológica sometida a los cambios del mundo presente. De tal manera,
considera Viciano que: “Este concepto cíclico del proceso histórico es muy propio de la
ideología griega. La conciencia helénica siempre se dirige hacia el pasado, y no hacia el
futuro, hacia ese futuro que, desde el punto de vista cristiano, representa el centro de la
historia que es Cristo y que nos conduce a la resolución del proceso histórico”72.
Finalmente entre los escritores griegos sobresale Jenofonte (455 – 355 a. C.) el cual
completa la obra de Tucídides. Su obra la Retirada inicia el estilo historiográfico que narra
episodios militares; en ella se cuenta la participación de diez mil soldados griegos en las
guerras persas. Las Helénicas, continuación de la obra de Tucídides y, Ciropedia, son
Carlos M, Rama. Op. cit., 13. De la misma manera, Albert Viciano nos recuerda que: “La historiografía
griega y romana se limita únicamente a la Historia de una ciudad (Atenas, Roma) o, a lo sumo, de un pueblo
(Grecia), mientras que los autores cristianos aumentan su perspectiva a la historia universal, rasgo éste que,
salvo el precedente de Polibio, se desarrolla en la historiografía antigua a partir del cristianismo”. Albert,
Viciano, “La visión de la historia en Eusebio de Cesarea y Agustín de Hipona”,
http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/5194/.../ALBERT%20VICIANO.pdf.
72
Albert, Viciano, “La visión de la historia en Eusebio de Cesarea y Agustín de Hipona”,
http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/5194/.../ALBERT%20VICIANO.pdf.
71
53
obras que destacan por su originalidad; particularmente en ésta última narra la vida de Ciro
el Joven, rey de Persia. Bajo el Imperio romano en Grecia hay que señalar a Plutarco de
Queronea (45 – 123 d. C.) con sus Vidas paralelas, obra de carácter biográfico en la que
compara la vida de personajes ilustres de la época griega y romana permitiéndonos acceder
a algo más que a una biografía, a través de ella se conoce la vida y las costumbres de dos de
los pueblos más importantes de la antigüedad. Uno de sus principales seguidores fue
Luciano de Samosata (125 – 181 d. C.) el que con su obra Cómo debe escribirse la Historia
enfatiza el hecho de la utilidad de la narración histórica ya que la historia según él, debe
estar puesta al servicio de la verdad.
2.1.2 Roma Antigua y la historiografía
Hemos comentado en el apartado anterior de qué manera y bajo qué motivaciones nace la
historiografía en la Antigua Grecia y cuáles los escritores más representativos en los que
encontramos una cuota de deuda para el género historiográfico cristiano. Pero tal
acercamiento quedaría incompleto sin la referencia a la historiografía en el mundo romano,
más aún cuando sabemos que el cristianismo nació y es hijo en gran parte en sus
costumbres e instituciones de la romanidad imperial, pues las relaciones de la Iglesia con el
Imperio siempre estuvieron presentes y de manera tensionante en los por lo menos III
primeros siglos de evolución histórica del cristianismo, lo cual nos lleva a considerar que
los escritores eclesiásticos antiguos bebieron indudablemente de la forma y del método de
hacer historia en la antigüedad romana. Otra motivación nos fuerza a recurrir a ellos y es
sin lugar a dudas su cercanía y relaciones con el poder imperial lo que de alguna manera
condiciona y/o motiva sus producciones literarias.
Con rasgos menos moralizantes e influenciados por la historiografía griega, la historia
romana halla su génesis en los sentimientos de unidad nacional que se despertaron luego de
las victorias obtenidas por los romanos tras las guerras púnicas. Escrita inicialmente en
griego, la historiografía romana se remonta hasta el siglo III a.C., y halla en autores como
Plutarco (45 – 123 d. C.) un ilustre representante. Pero habrá que ir hasta Porción Catón,
con la obra Orígenes, que narra la historia de Roma y de ciudades imperiales desde su
54
fundación hasta las guerras púnicas para descubrir un estilo que rompe con la antigua
tradición de escribir la historia en el mundo romano: “El aspecto más llamativo en cuanto al
contenido es el claro protagonismo que otorga al pueblo romano en su conjunto, al que
presenta como verdadero héroe colectivo de los hechos narrados. De este modo demuestra
una vez más su deseo de apartarse del modelo histórico helenizante que se centraba
principalmente en los personajes singulares”73.
Catón escribe su obra Orígenes no
siguiendo el modelo de relatar los sucesos año por año (Annales) como lo hicieran sus
predecesores llamados analistas los cuales estuvieron motivados por intereses políticos.
Hay que destacar en la época Republicana escritores como Julio César (100 – 44 a. C.) el
cual deja ver en sus narraciones las importantes campañas militares de las que él mismo fue
protagonista en las Galias. Para Julio César la historia es instrumento que permite la
construcción de un conocimiento impregnado preponderantemente de nacionalismo al que
acuña intereses políticos; sus obras más destacadas son Commentrarii de bello Galico y;
Comentrarii de bello civili. Salustio (86 – 34 a. C.) el que incluye en sus narraciones el
método de Tucídides se le considera el primer escritor de la historiografía romana y,
finalmente Nepote (100 – 30 a. C.) el que interesa por su intencionalidad de escribir
biografías de personajes extranjeros74 procurándose una narración que rompiera con las
fronteras geopolíticas romanas. Dos obras destacan en él, la primera titulada Chronicon y
la segunda De viris illustribus obra que dedica a generales extranjeros en la que menciona a
Asdrúbal y Aníbal personajes que influyen en la historia romana.
De manera particular la historiografía en la época imperial –de la que nos ocuparemos
ahora– es relevante para el conocimiento del cristianismo dado que cronológicamente75
Instituto
Español
Cañada
Blanch,
“La
historiografía
romana”,
http://exterior.pntic.mec.es/hrag0000/pdfs/historiog.pdf.
74
“Es el iniciador de un género, el biográfico, que continuarían luego autores como Suetonio (70 – 140 d. C.)
con su Vida de los doce Césares y sobre todo Plutarco (45 – 126 d.C.), cuyas Vidas Paralelas sigue un
esquema muy similar al empleado por él, contraponiendo romanos ilustres a las principales figuras de la
historia
griega”.
Instituto
Español
Cañada
Blanch,
“La
historiografía
romana”,
http://exterior.pntic.mec.es/hrag0000/pdfs/historiog.pdf.
75
Las primeras dinastías del Imperio romano se inician con el emperador César Augusto (31 a. C. – 14 d. C.),
Jesús, nació en el imperio de este emperador muy probablemente en el año 6 al 4 a. C. y, muere tal vez el
viernes 8 de abril en víspera de la pascua del año 30 siendo emperador Tiberio (14 d. C. – 37 d. C.) y Poncio
Pilato gobernador romano en Judea (26 – 36). El recorrido cronológico del Imperio para la época que nos
73
55
pasa por el nacimiento de Cristo, el surgimiento de las primeras comunidades cristianas, el
comienzo de los hostigamientos hacia los cristianos y la consolidación del poder eclesial en
torno a un centro gravitacional de vital interés para el cristianismo: Roma.
Ahora bien, es conveniente mencionar que los escritores bajo el régimen imperial
estuvieron interesados en móviles de tipo político y nacionalista lo que les conduce a narrar
la vida de los emperadores; paralelamente se fue otorgando un espacio en sus narraciones a
la religión naciente, el cristianismo, situación que es reforzada por el control que ejercen los
emperadores sobre la vida intelectual del Imperio:
El régimen imperial vigiló de cerca muy especialmente a los historiadores y les
impuso una especie de línea oficial. Durante la época de Tiberio, incluso se
llegaron a quemar las obras del senador Cremutius Cordus, al que impulsaron al
suicidio. Ello explica las precauciones adoptadas por Flavio Josefo, haciendo
autenticar por el emperador sus libros sobre la guerra judía76.
De los escritores destacados en esta época encontramos particularmente a Tácito y
Suetonio77, además de los Scriptores Historiae Augustae, que recogen la vida de los
emperadores desde Adriano hasta Diocleciano, un período que oscila entre el 117 y el 284
d. C. similar a la obra escrita por el mencionado Suetonio (70 – 126 d. C.) quien escribe la
Vida de los Césares desde Julio César hasta Domiciano.
Tácito (55 – 120 d. C.) es el historiador de los contrastes; en sus primeras producciones
literarias –no históricas– sitúa el énfasis de las mismas en el contraste de la corrupción que
vive el Imperio con la libertad de los pueblos nativos de Britania como lo deja estipulado en
la obra Agrícola78, de la misma manera, en la obra Germania señala la vida de los pueblos
bárbaros, sus costumbres e idiosincrasia en contraposición con la depravada vida de los
ocupa abarca hasta la época del bajo Imperio con Diocleciano y la tetrarquía (284 – 395) y el inicio de la
dinastía constantiniana de 305 al 337 año en que muere Constantino el Grande y Eusebio cesa su actividad
literaria.
76
Instituto
Español
Cañada
Blanch,
“La
historiografía
romana”,
http://exterior.pntic.mec.es/hrag0000/pdfs/historiog.pdf.
77
Eusebio no es ajeno a la producción literaria de otras geografías y contextos ajenos al cristianismo por ello
se vale para justificar el argumento presentado acerca de la calamidad en tiempos del emperador Claudio, de
escritores ajenos a nuestra doctrina, cf. HE II 8,1. Aquí alude a Tácito, Annal. 12,43 y a Suetonio, Claud. 18.
De la misma manera apoyándose en estos dos autores logra Eusebio dar cuerpo a la argumentación de su obra
cuando, por ejemplo, menciona la entronización de Vespasiano de la dinastía Flavia; para Tácito [Hist. 2,79]
y Suetonio [Vesp. 6] fue en Alejandría el 1 de julio de 69. Cf. HE III 5,1.
78
Cf. HE III, 17. Nota a pie de página 102 de Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 148.
56
ciudadanos romanos. Sus obras históricas demuestran un matiz moralizante dejando al
lector y a las generaciones venideras el juicio sobre las acciones; tanto en sus Historiae
como en sus Annales hace uso de la búsqueda meticulosa de las fuentes ya que tiene una
concepción científica de la historia, es decir sigue un método y busca en los hechos la razón
que le desencadenó hasta el desenlace final. Entonces, Tácito es una importante fuente para
la historiografía cristiana el cual nos cuenta la persecución de Nerón contra los cristianos
iniciada en el año 64 d. C. la cual es también relatada por Suetonio pero independiente de la
causa del incendio de Roma atribuida a los cristianos. Así Tácito:
Ningún medio humano, ni regias generosidades, ni ceremonias expiatorias
hacían desaparecer el rumor infamante de que aquél incendio había sido
preparado. Por ello y para inhibirse, Nerón buscó supuestos culpables y castigó
con refinados tormentos a aquellos cuyas abominaciones hacían odiosos y a
quienes la multitud llamaba cristianos. Ese nombre viene de Cristo a quien,
reinando Tiberio, el procurador Poncio Pilatos entregó al suplicio; reprimida al
pronto creció después esta abominable superstición, no sólo en Judea donde se
originó el mal, sino también en Roma, donde fluye todo cuanto hay de detestable
y vergonzoso en el mundo, y se acrecienta con numerosa clientela79.
No menos importante es el testimonio de Suetonio que se vale de la expulsión de los judíos
de Roma ordenada por el emperador Claudio para mencionar a Cristo que llama Cresto
(Chrestus) catalogándolo de revolucionario y de ser el insurgente que provocara desórdenes
entre los judíos romanos; esto, según Suetonio, motivó a Claudio a expulsar a los
responsables de los hechos probablemente en el año 49 d. C. En la Vita Claudii, nos dice:
“A los judíos que, instigados por Cresto, causaban constantes desórdenes, los expulsó de
Roma (Claud 25, 4)”80. Estos testimonios acerca de Cristo y de los cristianos en fuentes
no precisamente cristianas dan a entender que ya los intereses escriturísticos por recoger la
vida y obra de los emperadores y la actividad política de Roma tenía por lo menos un doble
interés. Por un lado un gusto literario de recopilar información y, por otro, el de presentar
al cristianismo como una secta abominable y altamente peligrosa para la vida del Imperio.
Procedente de la nobleza romana C. Plinius Caecilius Secundus [Plinio el Joven] (61 – 120
d. C.) cultivó el género epistolar en el que narra actividades concernientes a los cristianos,
Ramón P, Rodríguez Montero, “Poder político y religión en Roma: Notas para la descripción histórica de
una interrelación”, http://ruc.udc.es/dspace/bitstream/2183/2113/1/AD-5-54.pdf.
80
Gerd, Theissen. Annette, Merz. Op. cit., 105.
79
57
nos informa a su vez acerca del rescripto de Trajano considerado el primero que ordena la
persecución contra los cristianos. Sostuvo una nutrida correspondencia con Trajano81,
cuando hacia el año 111 d. C. Plinio es enviado como gobernador a Bitinia con el fin de
denunciar las actividades de los cristianos. De él interesan particularmente las menciones a
los cristianos con respecto al culto y a la profesión de fe; quedando sus cartas como
testimonio histórico encomiable y punto referencial para escritores de la antigüedad
cristiana como Eusebio de Cesarea el cual lo menciona en los siguientes términos en su
Historia eclesiástica:
Ciertamente fue tan fuerte la persecución que entonces nos oprimía en todo
lugar, que Plinio segundo, muy destacado entre los gobernadores, impulsado por
la gran cantidad de mártires, comunica al emperador la abundancia excesiva de
aniquilados por causa de su fe. En la misma carta menciona que no se les ha
tomado en ningún acto impío ni contrario a las leyes, con la excepción de
levantarse al despuntar el día para cantar himnos a Cristo como a un Dios, y que
a ellos también les está prohibido adulterar, asesinar y cometer delitos
semejantes, y que en todas las cosas actúan de acuerdo con las leyes82.
2.1.2.1 A manera de síntesis
El acercamiento a las fuentes griegas y romanas de la historiografía nos permite destacar
algunos elementos decisivos a la hora de abordar la historiografía en el ámbito cristiano, la
cual es la construcción del saber histórico matizado por diversos intereses de los cuales
cabe destacar dejar para la posteridad el juicio histórico que las generaciones posteriores
hagan de sus antepasados, evaluando el presente como una consecuencia lógica de
acontecimientos pasados. Al mismo tiempo, el aporte particular en la Grecia Antigua es la
distinción que los autores van haciendo entre mito e historia propiamente dicha,
81
De ello da prueba Eusebio cuando menciona la persecución de Trajano a los cristianos y, para ello apoya
algunos pasajes de su narración en dicha correspondencia: “A esto Trajano respondió que no se buscara a la
tribu de los cristianos, pero que se diera muerte al que cayera”, cf. HE III 33,3, que cita la Epístola 10,97. Así
mismo Trajano escribe a Plinio [Epist. 10, 97] sobre la forma de proceder con aquellos que se proclamaran
cristianos, ley que debía cumplirse según decreto imperial, o como menciona Eusebio: “[…] como si mediara
un decreto del senado ya que una antigua ley ordenaba entre ellos que no se dejase marchar a los que
comparecieran una vez ante el tribunal y no mudaran en absoluto de propósito”, cf. HE V 21,4. También el
emperador Marco Aurelio (161 – 169) se ciñe a dicha ley, cf. HE V 1,47. La persecución de Domiciano
anterior a Trajano tampoco queda sin considerar en la HE, a ella se refiere citando la Carta 8, 14 y el
Panegírico 8 del mencionado Plinio, cf. III, 17.
82
HE III 23, 1.
58
La distinción entre mito e historia está sólidamente establecida: por ejemplo,
Eusebio de Cesarea y Jerónimo consideran que, en relación al período anterior a
Abraham, ‘no encontramos verdaderamente, hablando en términos generales,
ninguna historia, ni griega, ni bárbara, ni pagana’. De ahí la elección del primer
historiador llamado a ‘describir la sucesión de los tiempos’, desde Abraham y
Ninus hasta su época. Nadie confunde la biografía, que intenta describir a las
personas, con la historia, destinada a narrar los hechos83.
Ahora bien, existe en los historiadores griegos una evidente preocupación por narrar los
hechos desde una perspectiva que no engañe al lector con la fábula y la fantasía; el uso de
la verdad y la preocupación por estructurar un método que posibilite dicho objetivo será un
elemento preponderante; ya Polibio recurre al testimonio directo como parte primordial de
su método y critica mordazmente los defectos de su predecesores entre ellos a Herodoto a
quien califica como un narrador de fábulas; a Calístenes y Timeo les critica la falta de una
visión crítica de la realidad, de coherencia en sus narraciones y los errores geográficos de
las mismas84. Sin embargo, no podemos dejar de ver en los historiadores antiguos tanto
griegos como romanos el trabajo de reconstrucción de la memoria histórica de los pueblos,
de sus instituciones, de sus costumbres, de su vida pública, de sus hazañas, de sus derrotas,
en definitiva, de sus vidas como un conjunto sometido al sentido cíclico de los
acontecimientos; estas narraciones se tejen y se elaboran al ritmo del devenir no sólo
histórico sino compositivo y argumentativo de las cuales logramos extraer sus métodos, sus
interpretaciones, sus elaboraciones escriturarias como un aporte significativo a la reflexión
posterior sobre el hombre y su forma de comprender la realidad. Quizá sea este el filón
literario que movió a Eusebio a escribir la historia eclesiástica como un aporte a la
comprensión del hombre dentro de la experiencia religiosa de una Institución llamada
Iglesia.
83
Guy, Bourdé. Martín, Hervé. Op. cit., 26.
Al respecto remitimos al análisis hecho por Guy Bourdé, Polibio o la reconstrucción lógica del pasado,
Ibíd., 16 – 23.
84
59
2.2 Eusebio de Cesarea y la Historia Eclesiástica
2.2.1 Una vida en tres momentos
La vida del obispo historiador de Cesarea de Palestina la podemos dividir en tres etapas85 o
estadios; el ejercicio de hacerlo no es solamente técnico o convencional ya que de éstas
podemos desgajar los propósitos literarios y los cambios de mentalidad de nuestro autor,
pues cada etapa viene claramente diferenciada por un cambio importante y significativo en
su vida, lo cual nos permite distinguir elementos acerca de su concepción del mundo, del
hombre86 y de la Iglesia particularmente.
2.1.1.1 Nacimiento hasta la Gran Persecución del 303
La biografía más antigua conocida de Eusebio la escribió Acacio su sucesor en la sede
episcopal de Cesarea, la cual aunque hoy perdida, se ceñía más al estilo panegírico que a
una biografía propiamente dicha; esta vida fue referenciada por Sócrates (Hist. eccles. 2,4)
y por Sozomeno (Hist. eccles. 3,2; 4,23), además de estar mencionada por Jerónimo (De
vir. ill. 81), en cartas episcopales de Atanasio y Alejandro de Alejandría y en las actas del
concilio de Nicea y Nicea II. La fecha de su nacimiento es incierta y habría que situarla
entre los años 260 – 264 d. C. por los datos que él mismo nos proporciona en la HE VII 26,
3 al narrar los hechos ocurridos en su propio tiempo. Estos acontecimientos le hacen
contemporáneo del emperador Valeriano del cual cuenta su persecución contra los
cristianos y, de Dionisio de Alejandría al haber citado todo el elenco de sus cartas muy
probablemente escritas durante el imperio de Valeriano eso es, (256 – 259)87.
85
He seguido para esta exposición el trabajo realizado por Argimiro Velasco Delgado en su introducción a la
Historia eclesiástica, Madrid: BAC, 1973, por ofrecer un panorama lo más completo posible acerca de la vida
de Eusebio de Cesarea y además la introducción a la Historia eclesiástica hecha por Franzo Migliore,
ediciones Città Nuova, 2001.
86
Para la concepción antropológica en Eusebio de Cesarea y sobre las muertes voluntarias narradas por él en
la HE, Martín, Ibarra Benlloch. “Diferencias de pareceres entre Lactancio y Eusebio de Cesarea en torno a la
muerte voluntaria del cristiano en testimonio de su fe”, Anuario de historia de la Iglesia 3 (1994): 95 – 108.
87
HE VII, 2.
60
De tal manera, “Eusebio nace en un período comprendido entre la persecución de Valeriano
(258 – 260) y el duodécimo año de Galieno (264 – 265) tal vez en Cesarea de Palestina”88,
además el apelativo de Cesarea, no nos da una indicación más que la que parece
distinguirlo de su homónimo Eusebio de Nicomedia. El lugar y fecha de su nacimiento hoy
nos son inciertos. Nada se sabe acerca de su familia, niñez y adolescencia; las hipótesis de
si su familia era judía, helénica o romana, son eso, una hipótesis y, al respecto Eusebio no
nos deja la más mínima pista para saberlo en sus escritos. Lo que sí sabemos es que aunque
parezca obvio era cristiano, lo que sugiere una educación temprana en la fe, por lo menos
de parte de su madre en Cesarea donde aprendió el credo cesariense, el que llevaría luego al
Concilio de Nicea.
Queda bien establecido que Eusebio fue discípulo de Pánfilo al que llama su maestro; a él
escribe y dedica una obra llamada la Vita Pamphili hoy perdida y escrita en 311 o 313.
Nombrado el maestro Pánfilo director de la biblioteca de Alejandría por el obispo Agapio89,
éste se dedica a la recopilación, corrección, organización y traducción de material literario,
ejercicio que le serviría posteriormente para la dirección de la biblioteca de Cesarea de
Palestina a la cual se dirige con sus discípulos Afiano y Edesio. Allí indudablemente
conocería a quien fuera su amigo y admirador incondicional, Eusebio de Cesarea. Este
grupo de trabajo se dedicaría a restaurar la ya iniciada biblioteca de Orígenes lo que les
condujo a la fijación del texto bíblico90 y a la revisión y traducción de un importante
número de documentos; gracias a la especialización en el campo de estudio contó con la
lectura y profundización de autores eclesiásticos distintos a Orígenes, cf. HE VI 32, 3. Así
Migliore puede afirmar: “Únicamente en esta escuela y bajo la dirección de Pánfilo,
Eusebio completó su formación científica y con el maestro se encargó de la investigación
de textos sagrados y del estudio crítico y filológico de códices bíblicos”91.
88
Eusebio di Cesarea. Stoira Ecclesiastica /1. Introduzione a cura di Franzo, Migliore (Roma: Città Nuova,
2001), 5.
89
HE VII 32, 24 – 25.
90
“En algunos manuscritos bíblicos se han conservado testimonios de este trabajo, y concretamente de la
intervención de Eusebio. Así en el Sinaiticus, en el Coislin 202 y –sobre todo Eusebio– en el Marchetianus
Q”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 17.
91
Franzo, Migliore. Op. cit., 6.
61
En torno al año 300 Eusebio es ordenado presbítero y, antes de la Gran Persecución viajó a
Antioquía, a Cesarea de Filipo y a Elia Capitolina (hoy Jerusalén) viajes motivados muy
probablemente por su afán de profundizar en temas que le eran de su interés, por esta razón:
“Pronto formaron parte del programa las obras de los autores cristianos –ortodoxos y
heréticos–, de los judíos y de los paganos, así como los documentos de todo orden que
podían servir a sus preocupaciones exegéticas, apologéticas o históricas”92.
2.1.1.2 Actividad durante la Gran Persecución hasta el Concilio de Nicea
Nueve persecuciones ya conocía oficialmente el cristianismo por parte del Imperio romano
antes de la llamada Gran Persecución93, cuyos antecedentes se hallan en las políticas
imperiales iniciadas por Galerio en el 297 con el fin de depurar las milicias romanas de las
infiltraciones cristianas, en un hecho que narra Lactancio (De mort. per., 10, 1-4) cuando en
Antioquía unos integrantes del ejército romano habrían realizado la señal de la cruz. Lo
cierto es que para la vida de Eusebio estos hechos son relevantes en la medida que informan
por un lado ser contemporáneo de Diocleciano (284 – 305) y, por otro, el cambio de mirada
que éste hace sobre la HE94 durante estos acontecimientos con los que no contaba por lo
menos en una primera edición de su obra.
Vuelto a Cesarea de Palestina a finales de 307 con Pánfilo siendo emperador Diocleciano,
elabora con su maestro los cinco primeros libros de la Apología de Orígenes, obra que es
interrumpida tras la muerte del maestro ocurrida el 16 de febrero de 310 muy
probablemente bajo las órdenes del gobernador Firmilano. Eusebio adjuntaría a dicho
trabajo el libro sexto como él mismo nos lo hace saber: “Pruebas de ello las tienes en el
libro sexto de la Apología que hemos escrito sobre este hombre”, cf. HE VI 36, 4. Durante
92
Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 17.
Al respecto de las persecuciones del Imperio romano a los cristianos es sugerente el estudio de Gonzalo,
Fernández,
“Causas
y
consecuencias
de
la
gran
persecución”,
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ghi/02130181/.../GERI8383110235A.pdf.
94
HE VIII 4, 1 – 4.
93
62
el período de la Gran Persecución y muerto su maestro, Eusebio viaja a Tiro en Fenicia y a
Egipto; allí en Alejandría es encarcelado y luego no por mucho tiempo dejado en libertad95.
La producción literaria de este período es prolija; los veinticinco libros Contra Porfirio;
Extractos de los Profetas; Introducción general elemental; Comentario al Evangelio de
Lucas, escrito alrededor de 309. Hacia el 311 habría que fijar la ampliación de la Historia
eclesiástica y Mártires de Palestina, obra en la que cuenta la muerte del primer mártir de
Palestina, Procopio ocurrida el 07 de junio de 303; anterior al 313 es la Complicación de
antiguos martirios así como la obra Contra Hierocles, temas que amplía en la
Demostración evangélica. En la obra Contra Hierocles refuta las ideas del gobernador de
Bitinia, Hierocles, en torno al paralelo que éste hace entre Jesús y Apolonio de Tiana. Así
mismo por estas fechas (311 – 312) hay que fijar la Vita Panphili (obra que contenía el
catálogo de la biblioteca de Cesarea); Sobre la discrepancia de los Evangelios y, las hoy
perdidas Sobre la poligamia y progenie numerosa de los antiguos varones; Preparación
eclesiástica, Demostración eclesiástica y Preparación evangélica terminada muy
probablemente en 318.
Poco tiempo después de la promulgación del edicto de Milán fue escogido obispo de la
sede de Cesarea de Palestina; una vez finalizados los hostigamientos contra los cristianos
esto le obliga a retocar y ampliar lo ya escrito en la Historia eclesiástica, así por ejemplo
incluye en HE X, 4 el sermón que pronuncia con motivo de la inauguración de la Iglesia de
Tiro. Por el 317 –quizá 318– siendo ya metropolitano de la sede cesariense muestra
simpatía por el arrianismo como lo deja ver Teodoreto, cf. Hist. eccles. 1,5 según la opinión
que cita Paulino de Tiro. Las opiniones al respecto suelen discrepar:
95
Alrededor de este acontecimiento de si fue o no encarcelado así como si éste ofreció sacrificios paganos
para librarse de la muerte cruenta nada hay con seguridad, sólo se dice que, “de haber sufrido realmente
prisión, lo hubiera él mismo dado a entender más de una vez, como también hubieran aireado y explotado sus
enemigos con mucha más frecuencia y saña –sabemos que no se andaban con miramientos– su crimen de
cobardía y apostasía si éste hubiera existido fuera de la mente exaltada del fervoroso antiarriano Potamón,
para quien no podía haber otro modo de salir con vida de la prisión que mutilado o apóstata”. Argimiro,
Velasco Delgado. Op. cit., 20. De la misma manera remitimos a Paul L, Maier. Op. cit., 12.
63
Esta postura suya, que parece estar motivada más por lo que representaba la
actitud de Arrio frente al absolutismo alejandrino que por estar convencido de la
plena verdad de su doctrina –de hecho, en lo doctrinal Eusebio nunca estuvo del
todo por ninguno de los dos partidos–, fue, sin embargo, suficiente para
impulsarle para escribir algunas cartas en favor del presbítero alejandrino con el
fin de conseguir su rehabilitación96.
Así las cosas y ante los candentes debates teológicos que se suscitaron gracias a la polémica
arriana, Eusebio convoca un sínodo de obispos que permita rehabilitar en sus funciones
eclesiásticas a Arrio y sus seguidores. Posteriormente, Constantino dueño absoluto del
Imperio y queriendo conservar a toda costa la paz en sus dominios cita a un concilio viendo
los pobres resultados del sínodo antioqueno. Así, el emperador fija Ancira como la ciudad
en la que se llevaría a cabo tal reunión obispal la que posteriormente se trasladó a Nicea,
cuyas sesiones empezaron entre el 15 y 20 de mayo de 325.
2.2.1.3 El Concilio de Nicea hasta su muerte
Un dato de especial importancia con respecto al Concilio de Nicea y en relación a esta
biografía es: “El viejo problema de quién fue el presidente eclesiástico sigue sin resolver,
pero hoy se puede afirmar que en modo alguno pudo ser Eusebio de Cesarea, en contra de
lo que parece afirmar Sozomeno, que interpreta mal quizás un pasaje del mismo Eusebio en
su De vita Constantini”97. Los hechos más representativos de estos casi 17 años (325 –
¿337 – 339?) hasta su muerte los podemos enmarcar dentro de una participación más o
menos mesurada en el concilio, pues el credo presentado, el cesariense, debía moverse muy
sutilmente entre las posiciones arrianas y antiarrianas evitando a toda costa el sabelianismo.
Finalmente se adoptó la fórmula cesariense en la que tuvo mucho que ver Eusebio:
Junto a Arrio y Alejandro, exponentes respectivamente de un origenismo radical
y de otro moderado, se perfila como figura intermedia entre los dos Eusebio de
Cesarea, defensor del concepto teológico, pero también político, de ‘monarquía’.
Para subrayarla, Eusebio acentúa igualmente la subordinación del Hijo, pero sin
apartarle de la divinidad98.
96
Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 24.
Ibíd., 26.
98
Luigi, Padovese. Introducción a la teología patrística. (Navarra: Verbo Divino, 2000), 87.
97
64
Esto le condujo a ser exonerado de las acusaciones que le llevaron a la excomunión en el
Concilio de Antioquía y, junto a Constantino se presentó como un moderado interlocutor
teológico; la fórmula de fe –la de Cesarea– fue admitida luego de algunas adiciones por
parte de los alejandrinos (‘de una misma sustancia’ o ‘esencia’). Ahora bien, los intereses
teológicos que siguieron a Eusebio luego del Concilio de Nicea se caracterizaron por estar
más en el plano dogmático-teológico, preocupándole de manera particular la actitud
adoptada por la Iglesia de Alejandría que estaría al borde de sabelianismo. Participó en el
Concilio de Antioquía en 331 y en el Sínodo de Constantinopla en 336. No obstante, en
este período escribe obras exegéticas como el Comentario a Isaías y reproduce 50
ejemplares de la Biblia por encargo de Constantino, quizás para nutrir las nuevas iglesias de
Constantinopla. Son también de esta época el Onomásticon, el tratado Sobre la fiesta de la
Pascua, Contra Marcelo, De la Teología eclesiástica, Comentario a los Salmos99 y
Teofanía. Es recordada en esta etapa de su vida la renuncia a la Sede de Antioquía tras la
muerte de Eulalio, ofrecimiento hecho por el propio Constantino. Trasladado a Jerusalén
con motivo de los 30 años de reinado de Constantino, Eusebio compone una descripción
del templo del Santo Sepulcro, edificación dedicada al emperador; parte de este sermón fue
incluido en De vita Constantini (3, 24ss). Corría el año 334 o 335.
Muerto Constantino el 22 de mayo de 337 e impulsado por razones teológicas, Eusebio
escribe De vita Constantini apoyado más en documentos oficiales del Imperio que en el
trato personal con el emperador. En el 341 reunido el Concilio de Antioquía Eusebio no
ocupaba ya la sede de Cesarea: “La fecha de su muerte se debe señalar entre el regreso de
Atanasio de Alejandría a su sede (337) y la muerte de Constantino II (340)”100.
“Es también su obra exegética más importante. La tradujeron al latín San Hilario de Poitiers y Eusebio de
Vercelli, aunque nada se ha conservado de ambas traducciones. En cambio, del texto original se conserva el
comentario seguido de los salmos 51 – 95 y luego numerosos y extensos fragmentos sacados de las catenae;
cf. QUASTEN, Patrología 2: BAC 217 (Madrid 1962) p.353.”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 31.
100
Franzo, Migliore. Op. cit., 9.
99
65
2.2.2 Aproximaciones a sus fuentes y a sus obras
La historiografía cristiana antigua aparece como aquel espacio reflexivo que configura una
determinada forma de pensamiento desde la historia de la salvación, cuyo garante es la
mostración a los creyentes y al mundo pagano que Dios ha hecho y continúa haciendo su
obra salvífica en el mundo, en la historia y en los hombres concretos. Con este preámbulo
enunciar que la historiografía cristiana antigua echa mano de la historia de la salvación es
mencionar al mismo tiempo que ella no es ajena a las dinámicas en las que Dios actúa para
salvar a su pueblo. Por tal razón, se vale de la narración de hechos, de la recopilación de
acontecimientos para hacer de ellos ya sea una apología que, a manera de defensa contra el
mundo pagano y las herejías, da relevancia particularmente al cristianismo y en él a la
Iglesia como una instancia querida, protegida y amada por Dios que finalmente sale
victoriosa frente a las vicisitudes del mundo pagano. Estos son los ejes argumentativos en
los que gravita la Historia eclesiástica y en los que fundamenta Eusebio su narración.
Así las cosas, entonces, el presente apartado se detiene en hacer una aproximación a las
fuentes que sirven de recurso metodológico a la HE en tres de los escritores más influyentes
en Eusebio a saber: Sexto Julio Africano e Hipólito de Roma. Flavio Josefo, por su parte,
aunque de origen judío, es una importante referencia a la Historia eclesiástica dado la
abundante citación que de él hace Eusebio. Luego abordaremos a manera de elenco las
fuentes utilizadas por el obispo de Cesarea de manera general, a saber: fuentes bíblicas,
fuentes históricas y literarias y fuentes que hacen referencia a documentos imperiales.
2.2.2.1 Fuentes de la Historia Eclesiástica
Sexto Julio Africano considerado como el padre de la cronografía cristiana, merece una
mención especial en relación a las fuentes utilizadas por Eusebio en cuanto al recurso del
método histórico se refiere. Echando mano de la recopilación de material organizado
cronológicamente con un fin específico, elabora listas de obispos a las cuales incluye
apéndices cronológicos, esta metodología que logra verse en la escritura de la HE discrepa
en el objetivo de la escritura misma si comparamos a ambos escritores; Sexto Julio escribe
con un tono apocalíptico al modo de los judíos, al contrario de Eusebio cuyo énfasis lo sitúa
66
en la elaboración de listas de obispos y de emperadores romanos, para destacar las
sucesiones episcopales más importantes herederas de la Tradición apostólica, en derredor
de las cuales logra tejerse la Iglesia a la que acuña un marcado acento apologético.
Nacido en el año 160 a.C. en Aelia Capitolina y muerto cerca del 240 muy probablemente
en esta misma ciudad, Sexto Julio Africano, escritor e historiador cristiano escribe la
primera cronografía cristiana101 en la que presenta la historia del mundo desde su creación
hasta el nacimiento de Jesucristo. Recurriendo a listas, catálogos, narraciones de
acontecimientos, él parangona hechos de la Biblia con acontecimientos ocurridos al pueblo
judío y griego. La Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea le menciona como una
fuente de primera mano al recurrir a él para nombrar los distinguidos maestros de la
antigüedad, entre ellos Orígenes, cf. HE VI 31, 1 – 3, fragmento en el que Eusebio recuerda
las obras del Africano a saber: Kestoi; la Carta escrita a Orígenes; la Carta escrita a
Arístides:
También en este tiempo era conocido Africano, el autor de los escritos titulados
Kestoi. De él se conserva una Carta escrita a Orígenes, en la cual se muestra
dudoso de si la historia de Susana en el libro de Daniel es espuria o inventada.
Orígenes le dio una respuesta completísima. Del mismo Africano han llegado
hasta nosotros otros trabajos, cinco libros de Cronografías ejecutados con
exactitud […] También se conserva una segunda Carta del mismo Africano
dirigida a Arístides, acerca de la aparente discordancia de las genealogías de
Cristo en Mateo y Lucas. En ella establece clarísimamente la concordancia de
ambos evangelistas, partiendo del relato a él llegado y que nosotros recogimos a
su tiempo y expusimos en el libro primero de la presente obra.
Teólogo y sacerdote romano, Hipólito de Roma (170 – 235 d. C.) es uno de los grandes
pensadores cristianos con el que inicia la cronografía cristiana en el ámbito romano.
Publicó tratados antiheréticos, un ordo, trabajos exegéticos y una Crónica escrita hacia el
año 234 muy similar en método, intencionalidad y cronología a la de Sexto Julio Africano.
En ella narra la historia del mundo usando la división por años y en períodos específicos de
la historia, obra que tenía por objeto alentar a los cristianos a no desfallecer ante las
“Primer ensayo de sincronismo de la historia universal, ha llegado hasta nosotros en escasos fragmentos,
que podemos ver en MIGNE, PG 10,63-94, y M. J. Routh, Reliquiae sacrae, t.2 (Oxford 2 1846) p. 238309.”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 399.
101
67
posibles amenazas del fin del mundo; su principal fuente es la Sagrada Escritura. Escrita en
griego, no en latín, sólo nos quedan fragmentos, el de mayor extensión (Oxyrh. Papyrus
0.870) además de contar con tres versiones latinas, los Excerpta Barbari y los dos Libri
generationis.
Hipólito no pasa desapercibido para el obispo de Cesarea interesado en incluir en su
Historia eclesiástica obras y referencias a escritores antiguos, Hipólito, en particular, es
mencionado para dar credibilidad a su narración acerca de no sólo las sedes episcopales
más importantes, sino de la Tradición y uso de la Escritura que ellos pudieron hacer dentro
del ambiente eclesiástico:
Fue entonces cuando Hipólito compuso también, junto con otros muchos
comentarios, la obra Sobre la Pascua, en la cual expone una relación de los
tiempos, propone cierta regla de ciclo de dieciséis años para la Pascua y fija
como límite de los tiempos el primer año del emperador Alejandro. De las
demás obras suyas, las que han llegado hasta nosotros son las siguientes: Sobre
el Hexámeron, Sobre lo que sigue al Hexámeron, Contra Marción, Sobre el
Cantar, Sobre partes de Ezequiel, Sobre la Pascua, Contra todas las herejías y
muchísimas otras que podrías encontrar conservadas en muchos lugares102.
Eusebio no menciona la Crónica de Hipólito quizá por no disponer de información
suficiente acerca de ella en la biblioteca de Elia Capitolina, su investigación al respecto
parece limitada aunque en términos generales de estos centros de estudio logra extraer la
mayor información posible. En la HE hace también alusión a un obispo Hipólito103 pero no
parece ser este mismo Hipólito romano, muy probablemente se trate de un obispo oriental
de Bostra autor de un fragmento titulado El sello de la fe.
Profetizando la proclamación de Vespasiano como emperador, Flavio Josefo (37/38 d. C. –
† después de l00) es dejado en libertad tras haber caído como prisionero en la guerra judía.
Conocido como el historiador judío, Flavio era hijo de Matías sacerdote de Jerusalén, cf.
HE III 9,1, provenía de una acomodada familia en la que recibió una esmerada educación
alcanzando grandes conocimientos intelectuales acerca de la vida religiosa y política tanto
de los judíos como de los cristianos. Hacia el año 64 viaja a Roma para conseguir de
102
103
HE VI, 22.
HE VI 20, 2.
68
manos del emperador Nerón la libertad de algunos sacerdotes judíos prisioneros en Roma.
En el 66 estalla la gran revuelta judía donde es nombrado comandante; luego cae
prisionero, momento en el que profetiza la entronización de Vespasiano –como se
mencionó líneas atrás–. Flavio gozó de la protección de los Flavios y vivió desde entonces
en Roma adoptando, como era costumbre, por ser protegido de Vespasiano, el apellido de
Vespasiano Flavio.
Josefo, a quien Eusebio llama el más grande de los historiadores hebreos, cf. HE I, 5, logra
escribir durante su estadía en Roma sus obras apologéticas e históricas en griego las cuales
fueron traducidas al latín desde muy temprano. Estas obras son: La guerra de los judíos;
Antigüedades judías; Contra Apión y; Autobiografía. La primera obra sigue el esquema de
la narración histórica basada en el modo de hacer cronología en la antigüedad; tal método
mencionado anteriormente, sitúa la narración histórica iniciando en un punto que toma
como partida la creación y se dirige progresivamente hasta la fecha del autor que la escribe
o, de un acontecimiento importante contemporáneo del autor como es el caso de
Antigüedades judías; ésta es la narración de la historia universal del pueblo judío desde la
creación hasta el año 66 en el que estalla la revuelta judía. Tal guerra que le ganó a Flavio
Josefo la enemistad con el pueblo judío al adoptar una posición favorable al Imperio
exculpándolos de ser los incitadores de la revuelta, es el motivo para escribir La guerra de
los judíos; Josefo basa su posición y consecuentemente su escrito en las memorias del
emperador Vespasiano y en las cartas del rey Agripa. Eusebio en HE II 26,1 se refiere a
dicha guerra en los siguientes términos:
Al describir Josefo con todo pormenor las desdichas que se abatieron sobre la
nación judía entera, además de muchas otras cosas, explica textualmente que
muchísimos judíos de los más relevantes, después de ser ultrajados con la pena
de los azotes, fueron crucificados por Floro en la misma Jerusalén, y que éste era
procurador de Judea cuando de nuevo comenzó a encenderse la guerra, el año
duodécimo del imperio de Nerón104.
“Según el cómputo de Josefo, esta fecha va de octubre del 65 a octubre del 66. La guerra estalló
precisamente a causa de las tropelías cometidas el 16 de mayo del 66 por el último y el peor de los
procuradores romanos en Judea, Gesio Floro, nombrado el año 64”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 117.
104
69
Importa de manera particular para el presente estudio, las referencias que Josefo hace del
cristianismo y de las relaciones con los judíos en momentos en que las tensiones políticas
del Imperio por causa de las revueltas religiosas desestabilizan el poder. El texto quizá más
controversial y llamativo es el Testimonium Flavianum que menciona en dos ocasiones a
Jesús de Nazaret (Ant. 18,63ss; 20, 200). Testimonio muy debatido por su autenticidad
narra la lapidación de Santiago por transgredir la ley, este Santiago sería hermano de Jesús.
La referencia más antigua conocida de un escritor cristiano perteneciente a la jerarquía
eclesiástica de este testimonio es el que nos proporciona Eusebio de Cesarea, cf. HE I 7,8,
Eusebio le menciona veinte veces en su HE como una referencia directa sobre todo en los
primeros libros, lo que le hace un escritor cuya influencia y relevancia para la historiografía
cristiana es indiscutible:
De todos los judíos de su época fue el más famoso, y no solamente entre los
congéneres, sino incluso entre los romanos, hasta el punto de ser él honrado con
una estatua en Roma y sus libros considerados dignos de una biblioteca. Josefo
expuso toda la Antigüedad judía en veinte libros completos, y la Historia de la
guerra romana de su tiempo en siete105.
La citación de dichos escritores dentro de una obra que por sus características y desarrollo
cronológico, como lo es la Historia eclesiástica, dice relación a una caracterización
temprana en el cristianismo de la conciencia histórica como una herramienta que permite al
cristiano aferrase a la fe y a su entorno en cuanto desde ella define particularmente su rol
como hombre de Iglesia ante las adversidades de los contrarios. La HE es, por tanto, una
obra que tomando la documentación precedente tanto del mundo cristiano como del ámbito
pagano, logra irrumpir no con unos fines apocalípticos106 o cronológicos, sino ofreciendo
una visión de la historia como continuación de la acción de Dios en el mundo representada
en la Iglesia. A su vez su tarea como historiador, dice Eusebio, no tiene precedentes:
Porque no he encontrado las huellas de ningún predecesor en este camino, pero
sí antecedentes en cuanto aproximaciones metodológicas: “Sólo he encontrado
Cf. HE III 9, 2 – 3
Preocupa de manera especial a Eusebio la actitud que habían asumido algunos escritores cristianos y
paganos acerca del fin del mundo; los cálculos cronológicos sirven para señalar la venida del anticristo. Este
acontecimiento llegaría con el reinado del emperador Severo (202 – 210), según Judas que lee y comenta las
setenta semanas en el libro de Daniel (Dn 9,24) fija la fecha del reinado de este emperador como la fecha del
anticristo, cf. HE VI, 7.
105
106
70
trazas en las que algunos nos han dejado varios relatos de los tiempos en los que
vivieron. Como llamando desde una distante Atalaya, me dicen cómo debo
andar para guiar el curso de esta obra y evitar el error107.
Ahora bien, la Historia eclesiástica recurre al uso de un gran número de material
encontrado en las bibliotecas a las que Eusebio tuvo acceso personal como la de Jerusalén
cf. HE VI 20,1, tal trabajo de recopilación se inscribe dentro del género historiográfico del
cristianismo antiguo y en este sentido podemos mencionar que el horizonte en el que se
desarrolla la obra está impregnada del ámbito griego y romano así como del ambiente
helenista, lo que sugiere el recurso a autores, documentos, manuscritos, obras literarias,
actas imperiales, documentos canónicos entre otros. Al respecto, el uso de la Sagrada
Escritura es abundante en una obra que trata de determinar que la historia obedece a un
criterio de continuidad cuya verdad radica en la dinámica de salvación inscrita por Dios en
el hombre, de hecho, la Biblia es una fuente imprescindible y tema de capital importancia
en la HE:
No se lo ha propuesto como tema, porque para él, la Biblia cae, por su carácter,
fuera de la investigación histórica y literaria; pero comprende que no puede dejar
tratar de estos libros para esclarecer el problema de la autenticidad de algunos, lo
que hace basándose sobre todo en el uso que de los mismos han hecho los
autores cristianos católicos, es decir ortodoxos, y les dedica tanta atención que,
por su importancia, se convierten en el segundo tema de la Historia
eclesiástica108.
En este orden de ideas, según Franzo Migliore las fuentes utilizadas por Eusebio pueden ser
tres tipos a saber: 1) Fuentes bíblicas. Su uso es directo e indirecto, ya sea cuando
menciona un pasaje y lo transcribe directamente o cuando le menciona como una referencia
desde otro autor. Para tal fin recurre a la traducción de los LXX, así, cita 93 pasajes del
Antiguo Testamento utilizando de él 14 libros especialmente los libros proféticos, los
sapienciales y los históricos. Del Nuevo Testamento utiliza 20 de los 27 libros citando 110
pasajes de los cuales los más citados son el Evangelio de Mateo con 17 citas y Hechos con
22 citaciones. “En cuanto a los cánones de la Escritura Eusebio se refiere a los cánones
107
108
Cf. HE I 1,3.
Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 43.
71
bíblicos según Flavio Josefo (III, 10, 1 – 5), Melitón (IV, 26, 14), Ireneo (V, 8, 2 – 4),
Clemente de Alejandría (IV, 14), Orígenes (VI, 25) y Eusebio mismo (III, 25)”109.
2) Fuentes históricas y literarias. Las citas tanto de autores cristianos como paganos son
numerosas, baste con mencionar que el recurso a dichos autores se presenta como criterio
de autoridad en la Iglesia antigua, en momentos en los que ella está adquiriendo una
fisonomía particular y un alcance e importancia geopolítica bastante considerable. Hacen
parte de estas citaciones los ya mencionados Sexto Julio Africano, Hipólito de Roma,
Flavio Josefo, Ireneo de Lyón, además de Apolonio, Apolinar, Bardesanes, Clemente
romano, Diogneto de Alejandría, Diogneto de Corinto, Justino, Milcíades, Papías de
Hierápolis, Policarpo de Esmirna, Serapión de Antioquía, Taziano y Teófilo de Antioquía.
Destacan por su abundante citación dentro de la HE Justino, Clemente de Alejandría,
Dionisio de Alejandría, Ignacio de Antioquía, Filón de Alejandría, Melitón de Sardes y
Orígenes. Lactancio es citado con su obra De la muerte de los perseguidores, Tertuliano,
autor tan prolífico para la antigüedad cristiana es citado con su obra Apología por los
cristianos en tres ocasiones. Cipriano de Cartago, por el contrario, no es nombrado, pero es
evidente que la alusión a reglas, costumbres eclesiásticas y cartas pastorales escritas por el
cristiano cartaginense están presentes de manera implícita en la obra110.
3) Documentos imperiales. De los tres primeros siglos del cristianismo Eusebio nos ha
dejado en la HE una prolija cantidad de documentos y actas del Imperio las que son citadas
de forma fragmentaria, 15 las cita de forma íntegra con algunas variantes como el rescripto
de Maximino (HE IX 7, 13 – 14) para el que se sirve de una traducción griega y no latina.
Las 15 constituciones imperiales que nos reproduce Franzo Migliore son: Rescripto de
109
Franzo, Migliore. Op. cit., 25.
La Epístola 49,2 que alude al traslado de obispos (HE VI 11,1); escenas acerca de los martirios
encontradas en De lapsis 8 y en el martirio Pionii 12,2, se asemejan a las descritas en HE VI 41,11; sobre el
recrudecimiento de la persecución Epístola 57, 1.1 con su paralelo en HE VI 11, 20; costumbres de los laicos
de acudir a los presbíteros en caso de necesidad se hallan en la Epístola 18,2; 19,2; 20,3; 30,8; 55,5 con
semejanza en HE VI 44, 4; acerca de la excomunión de las iglesias que rebautizan a los herejes por parte de
Esteban encontramos la Epístola 75, 6 .25, con alusión en HE VII 5,4; en la Epístola 80, 1.4 Cipriano nos
informa del martirio de Sixto II ocurrido el 6 de agosto de 258, mientras para Eusebio que cae en una evidente
imprecisión cronológica le sitúa en el 259 si hemos de atender a la fecha de inicio de su sucesor Dionisio de
Roma el 22 de julio de 259; acerca de la práctica bautismal de Novaciano aludida por Cipriano en Epístola 73,
2, se encuentra su referencia en HE VII, 8.
110
72
Trajano a Plinio (HE III, 33); Rescripto de Adriano al procónsul de Asia Minuncio
Fundano (HE IV, 9); Rescripto de Antonino Pío al Concilio de Asia (HE IV, 13),
documento considerado apócrifo; Rescripto de Galieno a los obispos de Egipto (HE VII,
13); Edicto del emperador Galerio (HE VIII 17, 3 – 10), edicto publicado en Nicomedia el
30 de abril de 311 y que Lactancio nos reproduce en De mort. pers. 34; la Carta del
prefecto del pretorio Sabino a los gobernadores de la provincia de Maximino (HE IX 1, 3 –
6); Rescripto de Maximino a los habitantes de Tiro (HE IX 7, 3 – 14); Rescripto de
Maximino a Sabino (HE IX 9ª, 1 – 9); Edicto de Maximino en favor de los cristianos (IX
10, 7 – 11); el llamado Edicto de Milán (HE X 5, 2 – 14) que nos ha conservado también
Lactancio, De mort. pers. 48 el cual omite el párrafo introductorio que sí cita Eusebio;
Rescripto de Constantino al procónsul de África Anulino (HE X 5, 15 – 17); Carta de
Constantino al obispo de Roma Milcíades y Marco; Carta de Constantino al obispo de
Siracusa Cresto; Carta de Constantino al obispo de Cartago Ceciliano (X, 6); Rescripto de
Constantino a Anulino sobre la inmunidad eclesiástica (HE X, 7).
2.2.2.2 Producción literaria de Eusebio de Cesarea
La aproximación a las obras de Eusebio de Cesarea se hace teniendo en cuenta que es una
producción muy prolija que requiere de un manejo particular que escapa al interés de la
presente investigación, por ahora debemos ceñirnos a los aportes que nos llegan de
estudiosos del obispo historiador entre ellas las citadas ediciones críticas de la BAC111,
hecha por Argimiro Velasco Delgado y la edición crítica en italiano de Città Nuova112 por
Franzo Migliore, ésta última la que merece nuestra atención por presentar un compendio
resumido de la ‘infinita volumina’, como lo llama Migliore, el cual divide para su estudio
las obras de Eusebio en obras apologéticas; obras dogmáticas; obras bíblicas y exegéticas y;
obras históricas; la distinción en la clasificación de la producción literaria de Eusebio que
hace Luis Aznar113 difiere en mucho de la anteriormente presentada, él distingue tres
111
Eusebio de Cesarea. Historia Eclesiástica. Introducción y notas por Argimiro, Velasco Delgado. Madrid:
BAC, 1973.
112
Eusebio di Cesarea. Stoira Ecclesiastica /1. Introduzione a cura di Franzo, Migliore. Roma: Città Nuova,
2001.
113
Eusebio de Cesarea. Historia Eclesiástica. Introducción de Luis, Aznar. Buenos Aires: Editorial Nova,
1950.
73
grupos: obras de carácter histórico y biográfico; obras apologéticas y panegíricas y; trabajos
eruditos. Con todo digamos que el trabajo literario de Eusebio independientemente de su
clasificación convencional y, aquí la importancia de su perfil como escritor, es conocer por
medio de él buena parte de la historia tanto cristiana como pagana de los tres primeros
siglos del cristianismo. Tales obras son en su conjunto las siguientes:
Entre las obras apologéticas destacan Contra Porfirio, son 25 libros que se han perdido; La
Apología de Orígenes, son seis libros, escritos con Pánfilo; Contra Hierocles escrita entre
311 y 314; Introducción elemental general al Evangelio, en diez libros se dispone a mostrar
la evidencia bíblica de Cristo; del libro VI al IX, de la misma obra, se conocen con el título
Extractos de los Profetas en los cuales explica las profecías mesiánicas del Antiguo
Testamento; la Preparación Evangélica es una obra dedicada al obispo Teodoro de
Laodicea, obra que se tiene completa y que consta de quince libros, en ellos exalta el
monoteísmo del cristianismo y la excelencia de la obra de los cristianos. Destaca la obra
por la alusión a las fuentes paganas. Siendo continuación de la obra anteriormente citada,
la Demostración evangélica, señala las raíces veterotestamentarias del cristianismo y
muestra el carácter temporal de la ley mosaica; la Teofanía, es una obra conservada
fragmentariamente en griego y completamente en una antigua versión siríaca. La obra
menciona la manifestación del Logos por medio de la creación el cual es causa de salvación
para la humanidad. Eusebio se dirige aquí a un auditorio pagano; la obra es quizá el último
escrito apologético de nuestro autor y su escritura data después del 323.
Dos obras destacan por su carácter dogmático, Contra Marcelo y la Teología eclesiástica
en las cuales confuta las ideas de Marcelo al que acusa da sabelianismo. En estas obras
Eusebio hace una exposición sistemática del pensamiento de Marcelo así como fija su
posición acerca de las tesis del mismo y cuyas ideas tiene la intención de oponerse a lo que
en su opinión es la verdadera teología de la Iglesia.
“Comprenden comentarios a los libros de la Biblia, estudios de geografía bíblica y tratados
diversos, fruto del largo trabajo más filológico que exegético”114, así es la obra bíblica y
114
Franzo, Migliore. Op. cit., 14.
74
exegética de Eusebio en la cual podemos clasificar las siguientes: Comentario a los salmos,
se conserva el texto completo en griego de los salmos 50 al 95; el Comentario a Isaías; el
Onomástico, o Libro de los lugares, de éste se puede deducir que Eusebio había escrito al
menos dos obras hoy perdidas a saber: Los nombres de los pueblos de la Biblia y una
Descripción de la Planta del templo de Jerusalén. Además se clasifican aquí los Cánones
evangélicos y las Cuestiones y soluciones a los evangelios en la cual el autor se dispone a
resolver algunas dificultades y contradicciones en ciertos pasajes evangélicos.
Obras
perdidas y de un gran valor filológico son La poligamia y la familia de los patriarcas y
Sobre la Pascua obra presentada a Constantino donde se le explica el significado de esta
fiesta; escrita hacia el 325 su valor radica más en el plano dogmático y litúrgico que en el
bíblico y exegético. En conclusión esta obra “aborda la relación entre la Pascua hebrea y
la cristiana y las decisiones adoptadas por el Concilio de Nicea sobre la fecha de la
Pascua”115.
La obra histórica merece en Eusebio de Cesarea una especial mención dado el alcance y la
profundidad de las mismas, pues el historiador de Cesarea de Palestina nos plantea la visión
no sólo histórica sino eclesiológica y teológica de la historia116. Sin embargo merece la
atención dentro de la producción histórica las siguientes obras: La Crónica escrita hacia el
303 es también conocida bajo el título Cánones cronológicos y epítome universal de
griegos y bárbaros. Esta obra está dividida en dos partes la primera de las cuales resume
la historia de los principales pueblos de la antigüedad (Caldeos, Asirios, Hebreos, Egipcios,
Griegos y Romanos) y de sus principales sistemas cronológicos y, la segunda es una
especie de sinopsis de los principales acontecimientos de la historia universal y religiosa
desde el patriarca Abraham hasta el emperador Constantino, escrito que Eusebio divide en
cinco períodos a saber: desde Abraham hasta la caída de Troya; desde la caída de Troya a la
115
Ibíd., 16.
Remitimos al respecto a los estudios realizados por José Luis Illanes, Albert Viciano y Franzo Migliore,
que proporcionan una visión del propósito histórico de Eusebio así como la visión teológica de la Historia
eclesiástica. En: José Luis, Illanes, “La eclesiología, presupuesto para la configuración de la historia de la
Iglesia
como
disciplina
científica”,
http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/.../JOSE%20LUIS%20ILLANES.pdf; Albert, Viciano,
“La
visión
de
la
historia
en
Eusebio
de
Cesarea
y
Agustín
de
Hipona”,
http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/5194/.../ALBERT%20VICIANO.pdf; Franzo, Migliore.
Eusebio di Cesarea. Stoira Ecclesiastica /1. (Roma: Città Nuova, 2001), respectivamente.
116
75
primera Olimpiada; de la primera Olimpiada al segundo año del reinado del rey Darío; del
segundo año del rey Darío a la muerte de Cristo y; de la muerte de Cristo al año 303, ésta
última que hace especial énfasis en la difusión del cristianismo y en la persecución de
personajes ilustres de la Iglesia. Por esta razón, y para demostrar el hilo conductor que une
a las tradiciones cristianas con las judías y respaldando la intencionalidad de la Historia
eclesiástica: “el escrito tiene evidentes fines apologéticos y pretende demostrar a su vez
una clara continuidad el cristianismo y el judaísmo el cual tiene a su vez tradiciones
antiguas”117.
Escrita en 311, Los mártires de Palestina, es una monografía dedicada a los mártires de
esta región en la que está incluido su maestro Pánfilo y de la cual el mismo Eusebio fue
testigo. Víctima de las persecuciones, la iglesia de Cesarea de Palestina logró dar a luz una
gran cantidad de mártires, acontecimientos de los cuales Eusebio contó con un gran y
numeroso material que le obliga a elaborar en un escrito independiente, parte de esta
narración la hallamos en el libro VIII de la HE 2,4-12,10. Entre otras obras encontramos
La colección de mártires antiguos, cuyos fragmentos han pasado casi por completo a la
Historia eclesiástica así como la Vida de Pánfilo, escrita en honor a su maestro luego de
310 o 311en la que se menciona la fecha de su muerte. Con la Vida de Constantino nos
hallamos ante un panegírico más que ante una biografía. En esta obra relata las políticas
que contribuyeron al triunfo del cristianismo, exaltando la acción del emperador a favor de
los cristianos lo cual explica en parte por qué Constantino es presentado como un modelo
de fe, el hombre que Dios ha enviado para salvaguardar y asegurar la permanencia de la
Iglesia en el mundo. No obstante, “la obra es retórica y grandilocuente carente de
objetividad crítica e histórica”118, incluso se pone en duda la autenticidad del escrito.
Finalmente dos obras consideradas apologías del cristianismo antiguo son: Discurso a la
asamblea de los santos, atribuido a Constantino e impartido al clero en el 325 y Elogio de
Constantino, ésta última que reúne dos discursos dados por Eusebio en el 335; Elogio por
117
118
Franzo, Migliore. Op. cit., 17.
Ibíd., 18.
76
el trigésimo aniversario del emperador y la Dedicación de la iglesia del Santo Sepulcro de
Jerusalén.
2.2.3 La Historia Eclesiástica.
La obra que indiscutiblemente consagró al obispo de Cesarea dentro del género histórico es
la Historia eclesiástica, prototipo de la historia eclesiástica hasta hoy y punto referencial
para la visión de una concepción teológica de la historia. Con esto podemos decir que la
HE si bien es una fuente indiscutible para acceder al cristianismo antiguo, también es la
arista en la que debe mirarse una ruptura con la concepción clásica de la historia alimentada
por los griegos y los romanos.
Este punto particularmente es el que nos motiva a lanzar
una reflexión acerca de la consolidación y estructuración de la Iglesia como una Institución
en los libros VII, VIII y IX (al respecto remitimos a la lectura del capítulo III del presente
trabajo en el cual se analizan la estructura y eclesiología de los mismos) cuyo garante si
bien le viene dado desde fuera de la historia misma, ella logra erigirse desde la romanidad
imperial como una Iglesia triunfante, consecuencia lógica, si hemos de prestar atención al
cambio de intencionalidad en las narraciones de los cuatro últimos libros de la obra.
El presente apartado presenta el propósito y contenido, así como las etapas de formación de
la HE y el desarrollo y cronología de la misma, aspectos que ya se han venido mencionando
en las líneas anteriores.
Para tal propósito continúo con los estudios realizados por
Argimiro Velasco Delgado en la introducción y notas a la Historia Eclesiástica de ediciones
BAC, así como la introducción y notas realizadas a la edición de Città Nuova por Franco
Migliore en lengua italiana.
2.2.3.1 Plan y formación de la Historia Eclesiástica
Desde el comienzo de la Historia eclesiástica, el obispo historiador de Cesarea nos da a
conocer el plan de su obra, cf. HE I, 1, y que se corresponde con los intereses de poner por
escrito las listas de los obispos de las sedes episcopales más importantes y las sucesiones
desde los apóstoles de Cristo hasta los tiempos en que vivió el autor esto con el fin de
77
señalar que la Iglesia es la verdadera y legítima sucesora de la Iglesia de Cristo. El plan
general de la obra según HE I 1, 1 – 2 es el siguiente:
Es mi propósito consignar las sucesiones de los santos apóstoles, y los tiempos
transcurridos desde nuestro Salvador hasta nosotros; el número y la magnitud de
los hechos registrados por la historia eclesiástica; y el número de los que en ella
sobresalieron en el gobierno y en la presidencia de las iglesias más ilustres, así
como el número de los que en cada generación, de viva voz o por escrito, fueron
embajadores de la Palabra de Dios; y también quiénes, y cuántos, y cuándo
sorbidos por el error y llevando hasta el extremo sus novelerías, se proclamaron
públicamente a sí mismos introductores de una mal llamada ciencia y
esquilmaron sin piedad, como lobos crueles, al rebaño de Cristo; y, además,
incluso las desventuras que se abatieron sobre toda la nación judía en seguida
que dieron remate a su conspiración contra nuestro Salvador, así como también
el número, el carácter y el tiempo de los ataques de los paganos contra nuestra
doctrina, y la grandeza de cuantos, por ella, según las ocasiones, afrontaron el
combate en sangrientas torturas; y, además, los martirios de nuestros propios
tiempos, y la protección benévola y propicia de nuestro Salvador119.
Tal exposición indica tanto el propósito como el contenido de toda la obra y determina a su
vez que el desarrollo de la misma, el cual no fue homogéneo, obedeció al cambio en los
acontecimientos políticos del Imperio que afectaron de manera considerable también a la
Iglesia. De tal manera, nos enfrentamos a una obra literaria que sufrió varias ediciones
según el parecer del autor, por ejemplo, la citación del párrafo anterior indica que el plan de
la obra fue cambiado si observamos detenidamente el libro tal como nos ha llegado hoy.
Así, los siete primeros libros corresponden a los nueve primeros temas expuestos y, los tres
últimos libros Eusebio los relaciona en los dos últimos temas, a saber, “y, además, los
martirios de nuestros propios tiempos, y la protección benévola y propicia de nuestro
Salvador”, cf. HE I 1, 2 que corresponden al último capítulo del libro VII y a los libros VIII
y X. Al libro IX corresponde un tratamiento especial como veremos. Esto ha hecho pensar
a muchos estudiosos de la obra de Eusebio que: “La formación de la Historia eclesiástica
tuvo sus etapas […] y no se completó hasta las víspera del Concilio de Nicea”120.
Esto nos permite abordar la obra siguiendo los virajes intelectuales y compositivos de
Eusebio, válidos a la hora de establecer la intencionalidad que subyace a la escritura de
119
120
Cf. HE I 1, 1 – 2.
Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 38.
78
ciertos libros como el VII, VIII y IX temas capitales del presente trabajo y, que como es de
notar, corresponden a la etapa final de la formación general de la HE. Antes de continuar
es preciso hacer dos aclaraciones de tipo metodológico. Primera, Eusebio no concibe la
historia a la manera tradicional como si fuera un opus oratorium maxime, al contrario, se
ciñe al significado primitivo de la palabra historia (ίστορία), eso es, una disciplina orientada
a un tipo de conocimiento acumulado.
Segunda, existen dos lazos internos que dan
cohesión a la Historia eclesiástica y que es preciso mencionar: a) la organización de
material cronológico de la mayor parte de documentos, cuando esto no es posible Eusebio
incurre en imprecisiones cronológicas; b) la orientación apologética que permea toda la
obra, no de otra manera lo han entendido algunos escritores121. Así,
La obra por lo tanto, no fue concebida como una exposición continua y ordenada
del desarrollo de la Iglesia a través de las etapas más importantes y significativas
de su paso por la historia, sino por el contrario es la recopilación de material de
la antigüedad cristiana, que Eusebio eligió y organizó no de forma casual, sino
siguiendo el criterio cronológico para ofrecer al lector la idea de un tratamiento
sistemático122.
En síntesis, “El autor quiere trazar una apología histórica del cristianismo por medio de la
recopilación de material”123. Para dar cumplimiento al propósito de este apartado, las
etapas de formación de la Historia eclesiástica, hemos seguido los estudios de E. Schwartz
y de R. Laqueur124 por ofrecer una exposición más acorde a los cambios sociopolíticos
vividos por el Imperio y que hacen que las reediciones de la HE se correspondan así con
más coherencia.
121
Aunque las referencias a este tipo de concepción apologética de la Historia eclesiástica son abundantes,
remitimos a los estudios realizados por José Luis, Illanes, “La eclesiología, presupuesto para la configuración
de
la
historia
de
la
Iglesia
como
disciplina
científica”,
http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/.../JOSE%20LUIS%20ILLANES.pdf.; Albert, Viciano,
“La
visión
de
la
historia
en
Eusebio
de
Cesarea
y
Agustín
de
Hipona”,
http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/5194/.../ALBERT%20VICIANO.pdf.;
José
María,
Magaz, “La herejía en la Historia Eclesiástica”, Revista Agustiniana 122 (1999). Argimiro Velasco Delgado
al respecto remite a la obra de Overbeck, F. Ueber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung (Basilea,
1892), Argimiro, Velasco Delgado Op. cit., 64.
122
Ibíd., 19.
123
Franzo, Migliore. Op. cit., 18.
124
“Schwartz, E. Eusebius von Caesarea, en PAULY-WISSOWA, t 6 (Stuttgart 1907); Schwartz, E.
Eusebius Werke II 3; Laqueur, R. Eusebius als Historiker siner Zeit: Arbeiten zur Kirchengeschichte II
(Berlín-Leipig 1929)". Eusebio de Cesarea. Historia Eclesiástica. Introducción y notas por Argimiro, Velasco
Delgado. Madrid: BAC, 1973.
79
Según Schwartz, terminada la persecución del emperador Diocleciano con el edicto de
tolerancia que Galerio hiciera publicar en Nicomedia el 30 de abril de 311125, Eusebio tenía
ya los ocho primeros libros de su Historia la cual finalizaba mencionando el edicto de
tolerancia. Pero dadas las circunstancias políticas que vivió el Imperio tras la derrota que
infringió Licinio a Maximino en la batalla de Tzirallum, Eusebio se dispone a realizar una
nueva edición de la HE en la que narra las crueles políticas de persecución contra los
cristianos a manos de Maximino y de Majencio al que Constantino derrota en la batalla del
puente Milvio en octubre de 312; tales sucesos están contenidos como ampliación del libro
VIII 13, 12 – 15, 2 y del libro IX, que continúa describiendo la tiranía de Maximino y narra
la muerte de Majencio. Esta nueva edición constaba de una serie de documentos que ahora
se hallan en el libro X, 5 – 7. Esta segunda edición la publicó cerca de 315.
La tercera edición estuvo motivada por la inauguración de la iglesia de Tiro y la muerte de
Majencio lo que dio cuerpo al libro X: “Dedicó este libro X a su amigo Paulino de Tiro y
añadió un apéndice al VIII sobre la muerte de los cuatro soberanos, además de retocar y
corregir no pocos pasajes basándose más en criterios personales que propiamente
históricos. Esta tercera edición dataría de hacia el año 317”126. Schwartz finalmente
propone una cuarta edición la que Eusebio realiza entre el 323 y 325 donde no puede dejar
de incluir la derrota que Constantino le infringe a Licinio (HE IX 9,1).
Por su parte Richard Laqueur nos ofrece cinco ediciones a la HE y dos planes a seguir, eso
es, dos motivaciones distintas. Un primer plan sería la elaboración de los actuales libros I –
VII, desarrollando los nueve temas iniciales que se ha propuesto en el plan general de la
obra127, el segundo plan que detecta Laqueur es el desarrollo de los libros VIII – X que
aparece en el plan general (HE I 1, 2) a saber: “y, además, los martirios de nuestros propios
tiempos, y la protección benévola y propicia de nuestro Salvador”. Se perciben, por tanto,
dos actitudes muy distintas en Eusebio; una más narrativa y objetiva en los siete primeros
HE VIII 16, 1; 17, 3 – 11. Cf. Lactancio De mort. pers. 34.
Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 38 – 39.
127
Ver plan general de la obra en este trabajo, página 77 numeral 2.2.3.1 Plan y formación de la Historia
eclesiástica.
125
126
80
libros y; otra más cronológica y apologética en los tres últimos. Estas actitudes igualmente
se corresponden con la elaboración de sus ediciones.
La primera edición dataría de antes de 303 y compuesta por los actuales siete libros se
encuentra en estrecha relación con la Crónica, de la cual la Historia eclesiástica es su
continuación. Terminadas las persecuciones en 311 se anima a escribir los hechos de la
Gran Persecución que estalla en 303, estos acontecimientos quedan consignados en un
nuevo libro, el VIII128 con un apéndice en el que narra la muerte de los augustos
Diocleciano y Maximino y de los césares Galerio y Constancio. Esta segunda edición
constaba de ocho libros más un apéndice. Ahora, la tercera edición. Tras la paz otorgada en
311 Eusebio se ve obligado a añadir a los ahora VIII libros y el apéndice una parte que
corresponde al libro VIII 2, 4 – 12, 10 donde reescribe la historia de la Gran Persecución,
aquí describe de manera particular los martirios sucedidos en diversas partes del Imperio 129,
lo que hace pensar que el material con el que contó Eusebio fue numeroso ya que le
conduce a revisar lo hasta ahora escrito y a escribir una obra independiente: “Poner por
escrito los combates de los que lucharon por la religión divina en toda la tierra habitada y
narrar con exactitud todo lo que les aconteció no es tarea nuestra, pero podrían hacerla
propia los que captaron los hechos con sus propios ojos.
En cuanto a los que yo mismo
presencié, los daré a conocer a la posteridad por medio de otro libro”130, así surge Los
Mártires de Palestina escrita hacia el 311.
128
Eusebio se detiene en este libro a mencionar el rescripto de Galerio, su muerte y la tetrarquía del poder
romano representada en dos augustos (Diocleciano y Maximino) y dos césares (Galerio y Constancio Cloro),
quizá para reforzar la idea que acompañaría al libro IX [De la muerte catastrófica de los tiranos y de las
palabras que pronunciaron antes de morir IX 9, 1 – 13].
129
Los temas tratados por Eusebio en esta parte del libro VIII corresponden tanto a eventos de los que él
mismo fue testigo y a material que le venía particularmente de Palestina. Tal desarrollo de la cronología en
temas es el siguiente: 3. Del modo de conducirse los que combatieron en la persecución; 4. De los mártires de
Dios dignos de ser celebrados, cómo llenaron cada lugar con un recuerdo después de ceñirse variadas coronas
en defensa de la religión; 5. De los mártires de Nicomedia; 6. De los mártires de las casas imperiales; 7. De
los mártires egipcios de Fenicia; 8. De los mártires de Egipto; 9. De los mártires de Tebaida; 10. Informes
escritos del mártir Fileas acerca de lo ocurrido en Alejandría; De la carta de Fileas a los Tmuitas; 11. De los
mártires de Frigia; 11. De otros muchísimos, hombres y mujeres, que combatieron de diversas maneras.
130
Cf. HE VIII 13, 7.
81
Finalmente llegados a sus manos algunos documentos de la curia imperial que daban cuenta
de la política filocristiana de Licinio y Constantino y, la inauguración de la iglesia de Tiro
en 317 en la que Eusebio pronuncia su sermón de inauguración, fueron motivo suficiente
para ampliar el libro VIII que ya estaba reeditado y se decide a escribir uno más, el IX.
Parte del sermón pronunciado en Tiro da cuerpo al libro X junto con algunas cartas y
documentos imperiales. Esta es, pues, la cuarta edición a la HE que consta de los diez
libros que han llegado hasta nosotros.
Pero a esta cuarta edición hace algunos retoques. Tras la victoria definitiva de Constantino,
luego de la rebelión de Licinio entre el 323 – 324, Eusebio se dispone a reeditar lo que
hasta ahora ha escrito y retoca –como es habitual en su manera de escribir– algunos pasajes.
Incluye en el libro X el capítulo 8 bajo el título De la ulterior perversidad de Licinio y de
su muerte; además el último capítulo, el 9 que habla De la victoria de Constantino y de lo
que éste procuró a los súbditos del poder romano. Esta es la quinta y última edición que
nos presenta Laqueur en sus estudios en los que sigue a Schwartz y a Lawlor y Oulton131.
El desarrollo del plan de la obra. Como vimos, Eusebio lleva a cabo su plan en dos partes
claramente establecidas; el que se halla en los siete primeros libros y el que nos presenta los
tres últimos. Parte del ejercicio metodológico es la recopilación de material que en el
contenido general abarca desde la preexistencia del Verbo si hemos de tomar el pasaje del
Evangelio de Juan 1,1 – 3 que cita Eusebio en HE I 2, 14 – 1, esto sería la composición de
dicho Evangelio no antes del 80 ni posterior al 150; las genealogías de Cristo (HE I, 7) y;
los comienzos de la Iglesia (HE II, 1) hasta la persecución de Diocleciano en 303, (HE
VIII). Esto nos lleva a considerar que la gran cantidad de material de que dispuso Eusebio
le lleva a establecer un ordenamiento diferente al que venía trabajando en la Crónica, eso
es, año por año.
Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 67 cita los trabajos de LAWLOR, H.J., The cronology of Eusebius’
Martyrs of Palestine: Hermathema 25 (1908) 177 – 201; Eusebiana. Essays on the ecclesiastical History of
Eusebius Bishop of Caesarea (Oxford 1912); LAWLOR, H.J.-OULTON, J.E.L., Eusebius Bishop of
Caesarea. The Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine. I.: Translation (Londres 1927); II: Introd.,
Notes and Index (Londres 1928).
131
82
Recurriendo a dos referentes por los cuales respira su Historia eclesiástica, las sucesiones
de obispos y las sucesiones imperiales, logra establecer una unidad de tiempo cuyo rango se
mide precisamente por dichas sucesiones ya sea de dos años para los emperadores como
ocurre en HE VI 21,1; VII 28,4 y; VII 10,1 respectivamente; la citación resulta muy
ilustrativa132:
Habiendo reinado Antonino siete años y seis meses, le sucedió Macrino. Éste se
mantuvo un año y de nuevo recibió el principado de los romanos otro Macrino.
En su primer año murió el obispo de los romanos Ceferino”; “Habiendo sido
Galieno dueño del poder durante quince años completos, fue instituido sucesor
suyo Claudio. Éste, cuando terminó su segundo año, transmitió el principado a
Aureliano”; “Galo y su equipo, después de haber retenido el mando casi dos
años, fueron derrocados, y les sucedieron en el gobierno Valeriano y su hijo
Galieno.
O de tres años: “Y habiendo durado éstos [Carino y Numeriano] a su vez, otros tres años
no completos, el poder absoluto pasa a Diocleciano”, cf. VII 30, 22. Para las sucesiones
episcopales se vale de los reinados de los emperadores a que pertenecen dichas sucesiones,
cada citación anterior está seguida por la referencia a una sucesión episcopal por ejemplo:
“Ahora bien, muy poco tiempo antes de esto, Félix sucede en el ministerio al obispo de
Roma Dionisio, que había pasado en él nueve años”, cf. VII 30, 23. Tanto las referencias a
emperadores y obispos permiten elaborar un encuadramiento cronológico que da cuenta del
entramado político religioso que asistió a la Iglesia de los III primeros siglos y, cuáles los
factores que determinaron aquella ecclesia triunphans que Eusebio se gloría dar a conocer
en el libro X , esto que a su vez se corresponde con el último propósito de su plan general,
“y la protección benévola y propicia de nuestro Salvador”, cf. HE I 1, 2.
Así en líneas generales realizamos un acercamiento a las etapas de formación de la HE y al
plan que sigue Eusebio en su desarrollo compositivo y el contenido de los tres últimos
libros, de la misma manera que dicho desarrollo permite conocer de manera particular los
principios rectores de los libros analizados en el capítulo III de este trabajo.
132
Las cursivas en las citas son mías.
83
2.2.3.2 La Historia Eclesiástica y la eclesiología
La elaboración de una visión eclesiológica en la Historia eclesiástica habría que buscarla
en la información que le llega a Eusebio especialmente del agitado mundo del Imperio
romano, acontecimientos de los que él no pudo prescindir encajándolos cronológicamente
en sucesos de marcado interés para la Iglesia. Este binomio señala la importancia que tuvo
para el obispo de Cesarea las relaciones del poder civil con la instancia eclesiástica y el
interés del papel de la Iglesia en la propia marcha histórica; la Iglesia da continuidad y
permite la acción de Dios en dicha historia mediante la comunidad, criterio que permite
llevar la eclesialidad a un rango teológico. Entonces, existen buenas razones para pensar
que los motivos que le llevan a escribir su historia hay que situarlos en el plano
eclesiológico donde se enfatizan tópicos de una teología de la historia, la HE intenta, por
tanto, determinar la presencia de Dios en la historia, su acción y la forma en cómo los
hombres son salvados y redimidos por Cristo. Ahora bien, la Historia eclesiástica tiene
como punto de partida a Cristo y, su marco conceptual es la Iglesia de Cristo, subrayando el
papel decisivo de las persecuciones y el favor de los emperadores hacia la Iglesia. De ahí,
que como es apenas lógico, sea una historia del pasado eclesiástico:
El protagonista es el conjunto de la nación cristiana, y sus empresas tenían una
dimensión trascendental, en especial la resistencia sobrehumana a las
persecuciones y el triunfo total de la verdadera doctrina sobre las herejías. Tales
hazañas hubieran sido imposibles sin la asistencia divina, porque sus poderosos
enemigos –paganos, judíos, herejes– contaron siempre con la ayuda de Satanás.
La victoria final de la Iglesia culminó con su gran héroe, Constantino, que
encarna en su persona este doble triunfo sobre el paganismo y la herejía133.
Deudor de la historiografía grecorromana y del antiguo método de filología de la escuela de
Alejandría134 por tantos años aprendido y profundizado junto a su maestro Pánfilo, logra
133
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 367.
“Aristrarco elaboró el principio básico del método histórico-gramatical, aquel, según el cual, la mejor guía
en el uso y en la corrección de los textos trasmitidos de un autor, es el corpus de sus propios escritos; de
manera que, siempre que sea posible, las dificultades de comprensión encontradas en la lectura, deberán ser
explicadas refiriéndose a otros pasajes del mismo autor (Homeron ex homerou safenizein)”. Maurizio,
Ferraris. Historia de la hermenéutica. (Buenos Aires: siglo xxi, 2005), 16. El método histórico gramatical en
la antigüedad clásica constaba de cinco partes a saber: 1) Reunión y clasificación de material por orden
alfabético; 2) Elaboración de un texto que recoge la producción literaria del autor; 3) Establecimiento de la
colometría de las partes líricas; 4) Uso moderado de siglas para personajes destacados y; 5) Elaboración de un
rollo de papiro para cada obra por autor, que se convertía a su vez en texto de referencia. Para la ampliación
134
84
ponerlo al servicio de la Iglesia al recoger para ella el pasado en ‘momentos’ que
pertenecen a una gran trayectoria en la que confluyen dos elementos decisivos la causa y el
efecto; los hechos que vive la Iglesia se convierten en pretextos teológicos, pues hacen
parte del devenir en el que Dios actúa, por tanto, integrar los acontecimientos de la Iglesia
de Dios en ese caudal histórico es lo que nos permite hablar de la eclesiología como
elemento primordial que jalona la narración histórica cuando menciona lista de obispos,
funciones eclesiásticas, lugares en los que se reúne la comunidad, templos, cementerios,
usos y costumbres propias de los cristianos, cartas y documentos eclesiales, lista de
mártires, formas de martirios, actitudes de los cristianos con respecto de su fe y los
apelativos que se refieren a Dios y a su Iglesia.
Esta intencionalidad lleva el sello del método utilizado por Eusebio pues a ella obedece su
mirada histórico-eclesial; la Iglesia desde una perspectiva histórica es una comunidad
identificada con el pueblo de Dios que camina en y con la historia, de esta manera la Iglesia
es sujeto del devenir histórico y, por ende los hechos y el material acumulado fruto de las
investigaciones y la búsqueda en las bibliotecas más prestigiosas se convierten en la
Historia eclesiástica en su guía y derrotero y, para Eusebio en pretexto que colabora a la
formulación de un método135. En síntesis la eclesiología presentada en la HE obedece a la
formulación ordenada, pensada, reflexiva de la Iglesia como un ente institucional que
vehicula la acción de Dios en la marcha histórica. Iglesia e historia son en Eusebio adelante
el binomio conceptual que da contenido a la narración dentro de la HE. Por tal razón,
Eusebio, limita su interés a lo eclesial.
de este método remitimos a: Gaspar, Morocho Gayo. Estudios de crítica textual. Murcia: Universidad de
Murcia, 2004.
135
“El nuevo método de esta obra consiste en su división por años de emperador y Papa, así como en la
utilización y abundante citación de un rico material de fuentes, que le eran asequibles en las amplias
bibliotecas de Cesarea y Jerusalén y que sólo gracias a este trabajo nos han llegado. Su labor como historiador
se centró fundamentalmente en la colección de textos auténticos y en su ordenación dentro del conjunto con
ayuda de breves explicaciones”. Albert, Viciano, “La visión de la historia en Eusebio de Cesarea y Agustín de
Hipona”, http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/5194/.../ALBERT%20VICIANO.pdf.
85
2.2.3.3 Metodología de la Historia Eclesiástica
Los datos históricos de que dispone Eusebio (2.2.2.1 Fuentes de la Historia eclesiástica)
nos permiten deducir que la abundante citación de escritores así como de sus obras obedece
al interés de apoyarse en la tradición eclesiástica. Este método consta de la siguiente
estructura. Primero Eusebio parte de la recopilación de material histórico el cual organiza
de acuerdo a las sucesiones (para los griegos este método es comúnmente llamado
diadochai) episcopales eso es, mencionar las sedes episcopales más importantes del mundo
conocido:
Desde el punto de vista compositivo la Historia Eclesiástica de Eusebio toma la
forma de un relato de sucesiones; lo que los griegos llamaron diadochai. Y es
que de lo que se trata es de demostrar –frente a la acusación pagana de que la
iglesia de los cristianos era poco seria ya que nadie sabía ya en el siglo IV cuál
era la iglesia realmente sucesora de Cristo– que las iglesias principales de la
época de Eusebio son las auténticas sucesoras de Cristo; y para ello, nada mejor
que establecer la sucesión, sin solución de continuidad, de los diferentes obispos
en las sedes más importantes desde la época misma de Cristo136.
En la organización de material hace uso de los isocronismos, en los cuales establece un
paralelismo entre los obispos de Roma con los emperadores romanos haciendo coincidir
también las cruentas persecuciones con fiestas establecidas ya por la Iglesia para imprimir
por un lado un cierto carácter de oficialidad y credibilidad a la Iglesia, por otro para
contrastar la lucha de dos fuerzas que se debaten en el devenir histórico137 y, para
finalmente destacar el favor de los emperadores hacia el cristianismo, hecho que resulta
particularmente dudoso si hemos de señalar las exageraciones en las que incurre Eusebio
sobre todo al hacer pasar a Galerio por cristiano cf. VIII 14, 1 y al equiparar la reforma de
Maximino al cuerpo constitucional de la Iglesia cf. VIII 14, 9:
Eusebio estructuró su Historia de la Iglesia en una trama cronológica basada en
los emperadores romanos, un sistema usado en casi todas las historias del
Imperio romano hasta nuestros días. Dentro de este trasfondo, se subdivide en
las sucesiones de obispos en los cuatro grandes centros de la Iglesia primitiva,
Jerusalén, Antioquía, Alejandría y Roma. Eusebio comparte así la tradición
Eustaquio, Sánchez Salor. Historiografía latino-cristiana. (Roma: L’ERMA di BRETSCHNEIDER,
2006), 40.
137
HE VII, 13, 14, 28, 29; VIII, 2, 4.
136
86
analística de historiadores anteriores a él como Tucídides, Polibio, Tácito y
Josefo138.
En este sentido creemos que los hechos presentados por la Historia eclesiástica van
íntimamente relacionados con una historia del poder en el que se recuerda no sólo a la
Iglesia como una sucesión desde la época de Cristo que asegura su credibilidad, sino
también y no casualmente, como una Institución cuyo cuerpo y fisonomía Eusebio ayuda a
definir paralelamente al lado de la Institución romana, en aspectos como las herejías, la
ortodoxia, la tradición y el monoteísmo cristiano el cual se enfrenta ahora particularmente
al politeísmo pagano. Esta empresa de ver en el cristianismo una religión con carácter de
oficialidad comenzó mucho antes de Eusebio lo señala José Fernández Ubiña:
Es posiblemente este reto el que abrió de par en par la posibilidad histórica de
que el movimiento cristiano se configurase y se pensase a sí mismo como una
religión, y que lo hiciese, en consecuencia, con el significado que el mundo
clásico daba a su religión. El esfuerzo desplegado, en concreto, por los
apologetas y polemistas del siglo II y III, desde Justino a Orígenes o Tertuliano,
por hacer valer las bondades de su dios (ya no identificado con un oscuro mesías
judío, sino con el luminoso Logos de la sabiduría clásica), así como el
patriotismo, espíritu cívico y fidelidad al Estado de sus fieles, es la primera
respuesta a este nuevo desafío. Y si de algo pudieron ser justamente acusados la
mayoría de grupos gnósticos fue de legitimar, con intrincadas especulaciones
teológicas, su descarada integración en la vida cultural y religiosa politeísta,
llegando a participar de los más execrables rituales paganos, bajo pretexto de
que la fe salvadora es íntima y ajena a toda clase de actos y gestos externos. El
cristianismo renacía así como una filosofía y una práctica religiosa, sujeta en
consecuencia a todo tipo de interpretaciones139.
Así mismo esto explica en parte por qué la motivación de Eusebio de dejar por escrito en su
Historia eclesiástica aquellos acontecimientos que tracen una apología histórica del
cristianismo, pues intenta dar fisonomía a una institución que presenta a sí misma como
perseguida y víctima y, como instrumento del cual Dios se sirve para mostrar su grandeza y
señorío, lo que entra en línea directa con los afanes apologéticos que acompañan los
intereses de Eusebio. A continuación haremos mención de algunos aspectos nucleares que
138
Paul L, Maier. Op. cit.,17.
José, Fernández Ubiña, “Genealogía del cristianismo primitivo como religión romana”, ´Ilu, Revista de
Ciencias
de
las
Religiones.
14
(2009),
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0909110059A.pdf.
139
87
acompañan la metodología en los libros VII, VIII y IX, la profundización teológicoeclesiológica de los mismos se hace en el capítulo III de este trabajo.
El libro VII desde el inicio menciona al obispo Dionisio de Alejandría y la muerte de
Orígenes en relación con la perversidad de los emperadores Decio y Galo cf. VII, 1; así
como los obispos de Roma en los tiempos de estos dos emperadores cf. VII, 2. También se
nos hace saber en HE VII, 10 acerca de las políticas amigables y luego persecutorias de
Valeriano frente a los cristianos, informe que nos llega en carta enviada por el mencionado
Dionisio en 262 a Hermanón probablemente un obispo egipcio. Y es que Eusebio no puede
dejar huérfana una obra donde lo nuclear (las sucesiones episcopales y el marcado énfasis
apologético) no gire en torno al tema eclesiológico más aún cuando la comunidad cristiana
iba ganando en definición de roles en los centros urbanos del Imperio; los cristianos
incursionaban en las esferas del gobierno y de la vida civil en general y su presencia como
es apenas lógico era vista como amenazante:
Como consecuencia de este nuevo planteamiento algunos de los emperadores
romanos de la segunda mitad de dicha centuria (en especial Decio y Valeriano)
van a poner todo su empeño en conseguir derrotar al cristianismo y a los medios
de infraestructura que sustentaban la nueva religión, no sólo desde el punto de
vista de la confiscación de sus lugares de culto y reunión sino también a través
de la persecución de quienes habían puesto todo su empeño y esfuerzo en el
proselitismo cristiano, así como en los neófitos de la nueva doctrina140.
También Eusebio deseoso de contar y narrar los hechos trágicos de la historia eclesiástica y
de parangonarlos con el Imperio incurre en imprecisiones cronológicas; nuestro autor no
tiene otro interés que nombrar las sedes episcopales y relacionarlas con el gobierno de
emperadores, como es el caso de Sixto, obispo de Roma, quien para la época de Galieno ya
estaba muerto:
En este tiempo, Sixto seguía rigiendo todavía la iglesia de Roma; Demetriano,
en cambio, la de Antioquía, a continuación de Fabio; y Firmiliano, la de Cesarea
de Capadocia; además de estos, regían las iglesias del Ponto, Gregorio y su
hermano Atenodoro, discípulos de Orígenes. Por lo que atañe a Cesarea de
Palestina, muerto Teoctisto, recibe en sucesión el episcopado Domno, pero
habiendo éste sobrevivido breve tiempo, fue instituido sucesor Teotecno,
140
Narciso, Santos Yanguas. El cristianismo en el marco de la crisis del siglo III en el Imperio Romano.
(Oviedo: Universidad de Oviedo, 1996), 10.
88
contemporáneo nuestro, también era de la escuela de Orígenes. Pero también en
Jerusalén, muerto Mazabano, recibe en sucesión el trono Himeneo, el mismo que
ha brillado muchísimos años en nuestra época141.
Siguiendo la línea metodológica de la HE el libro VIII va a centrarse solo en la persecución
de Diocleciano a la cual anexa de manera particular el pecado de los miembros de la
Iglesia, acontecimiento causante de la persecución y destrucción de los lugares de culto cf.
VIII 1, 7-9, así mismo nos da a conocer la ascensión al trono de Constantino en el apéndice
del mismo libro y los principales acontecimientos de la persecución del 311 – 313:
Ahora bien, el autor de este edicto, [se está refiriendo a Galerio] después de
semejante confesión, quedó inmediatamente libre de los dolores, aunque no para
mucho tiempo y murió. Una tradición dice que éste fue el primer causante de la
calamidad de la persecución. Ya de antiguo, antes de que los demás emperadores
se moviesen, había él forzado a cambiar de parecer a los cristianos que estaban
en el ejército y, desde luego, comenzando por los que estaban en su casa142.
El libro IX que es prolongación del VIII, destaca la hostilidad de Maximino y describe la
muerte de Majencio, en la perspectiva de ubicar a Constantino en el trono imperial y de dar
a la Iglesia el final que Eusebio espera luego de la muerte de Maximino en 313 como el
peor enemigo de la religión y de la doctrina de Cristo143; lo que da buenas razones para
pensar que Eusebio sigue una línea de continuidad intencional entre los emperadores
romanos desde el libro VII al IX a saber, desde Decio y Galo, pasando por Valeriano y
Diocleciano con la Gran Persecución hasta la muerte de los augustos Diocleciano y
Maximiano y de los césares Galerio y Constancio Cloro:
[Así barridos los impíos, Constantino y Licinio guardaron para sí solos la parte
correspondiente del Imperio, segura e indiscutible. Éstos después de eliminar del
mundo antes que nada la enemistad contra Dios, conscientes de los bienes que
Dios les había otorgado, demostraron su amor a la virtud, su amor a Dios, su
piedad y gratitud para con la divinidad por medio de su legislación en favor de
los cristianos]144.
No podía terminar el libro IX sin una alusión a la victoria de la Iglesia sobre el mundo
pagano en momentos en los que se percibe y se vive la restauración de la Iglesia no ya
141
HE VII, 14.
HE VIII, Apéndice.
143
HE IX 11, 1 – 2.
144
HE IX 11,8.
142
89
como un conjunto de edificios y lugares de oración, sino ante todo como una Institución
que goza del favor del Emperador145, viraje retórico que obedece fundamentalmente al
andamiaje metodológico de reunir intencionalmente un inmenso material histórico y
documental para posteriormente ponerlo al servicio de la reconstrucción del pasado
eclesial, eso es, de la comunidad pueblo de Dios que se hace y se dinamiza en el devenir
histórico, por esto –ya se había mencionado– la Iglesia es en Eusebio sujeto del devenir
histórico, de ahí que no se ahorren esfuerzos en mencionar que en Eusebio particularmente
–y es una idea que recorre el presente trabajo– :
La Iglesia no es una magnitud histórica sino suprahistórica, trascendente y
estrictamente escatológica desde su origen, sin posibilidad de experimentar
mutación histórica alguna. En su concepto, la Iglesia, trascendente, no es sujeto
de la historia. Lo son sus hombres –comenzando por el Hijo de Dios, hecho
hombre verdadero– sus instituciones, sus doctrinas: hombres, instituciones,
doctrinas ‘eclesiásticas’. Por eso su historia es ‘historia eclesiástica’146.
Por tal razón hemos de concluir que el método utilizado por Eusebio si bien obedece a unas
determinadas reglas como lo son la acumulación y organización de material tanto civil
como eclesiástico, la ordenación por fechas de acontecimientos eclesiásticos y del Imperio,
también en él prevalece el énfasis por situar a la Iglesia en un plano eminentemente
institucional, en el que no quede como es apenas lógico desapercibida, aún más, si hemos
de entender que la historia es más que un simple saber acumulado, o como lo menciona
Sirinelli, “el simple proceso verbal de su documentación”147, todo el material debidamente
estructurado sirve para proyectar sobre la Iglesia y sobre el Imperio los afanes ideológicos
del cristianismo, que para Eusebio no pueden ser otros que la implantación en las realidades
socioculturales, del Reino de Dios que la Iglesia vehicula como institución.
Ello explica finalmente por qué la Iglesia suple la realidad religiosa del Imperio, la
comunidad eclesial que hace parte del Estado forman el binomio mediante el cual se
145
Así mismo Argimiro Velasco Delgado en su introducción a la Historia Eclesiástica cita a R. Farina con su
obra L’imperio e l’imperatore cristiano in Eusebio di Cesarea (Zurich 1966) el cual señala que: “Para
Eusebio Constantino realizaba su propio ideal de emperador cristiano como cabeza de la Iglesia en función de
vicario de Dios y del Logos”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 32.
146
Ibíd., 37.
147
Ibíd., 34.
90
asegura el bienestar de la sociedad; así, los elementos que dan cuerpo orgánico a la
eclesiología en la Historia eclesiástica son señalar la naturaleza de la Iglesia y su injerencia
espiritual como doctrina y, fundamentar el papel político de la Iglesia como institución.
91
Capítulo III
3. La eclesiología en los libros VII, VIII y IX
La elaboración de los libros en mención, según el capítulo anterior, tuvo una larga y
pensada trayectoria fruto precisamente del trabajo compilatorio de un importante material
histórico que sirve a la tradición eclesial en la medida en que en ella puede leerse la vida
del cristianismo de los por lo menos tres primeros siglos en aspectos como; la naturaleza de
la Iglesia; su organización eclesial; sus luchas doctrinales y debates teológicos, así como la
importante y no menos destacada trayectoria de la Iglesia como una institución que sale
vencedora de los combates del paganismo.
En esta línea de comprensión, el presente capítulo hace un abordaje a la formación,
estructura y aproximaciones eclesiológicas del libro VII que sirve de puente compositivo
para los últimos tres libros de la obra y, de manera particular aborda los libros VIII y IX a
los que Eusebio dedica una esmerada atención dado los tópicos estructurales –el apéndice
al libro VIII y la elaboración de lista de mártires en Palestina en el mismo libro con algunas
aproximaciones de carácter político a la vida del Imperio– dan prueba de ello y, a los que
va agregando acontecimientos decisivos para la vida de la Iglesia. El libro IX por su parte,
se dedica a ser la antesala del libro X señalando la muerte de los soberanos imperiales
enemigos de la Iglesia. En el trascurso del análisis de cada libro se realizará una
aproximación al concepto de Dios, de Iglesia y particularmente al uso de la Escritura cuyo
recurso para la Historia eclesiástica resulta ser imprescindible si hemos de comprender la
continuidad que éstos presentan con la historia de la salvación, donde el historiador
moderno puede anclar una teología de la historia y, una no menos confrontación con el
método del que da cuenta quizá un falseamiento de la narración histórica por parte de
Eusebio. Finalmente se harán algunos señalamientos para la comprensión y el abordaje de
una eclesiología hoy.
92
3.1 El libro VII
El libro VII de la HE obedece al interés de narrar las consecuencias que las políticas
imperiales de Decio, Galo y Valeriano tuvieron para la Iglesia durante el año 251 y el año
305; Eusebio lo narra en 32 apartados los cuales se inscriben en el marco de una comunidad
que vive la experiencia de su fe desde la vida sacramental y comunitaria, la que a su vez se
ve seriamente amenazada por las herejías y por las mencionadas políticas represivas hacia
los cristianos por parte del Imperio romano. Eusebio no puede dejar de narrar estos hechos
para su HE y, ello dado que son tales posturas contrarias a la fe recibida de los apóstoles y
estos emperadores en mención, quienes particularmente infrinjan a la cronología cristiana
un tinte eminentemente doctrinal y martirial. Desde esta óptica es importante señalar que la
narración del libro nos la proporciona en gran medida el material literario de Dionisio,
obispo de Alejandría, material histórico conformado especialmente por cartas desde las
cuales Eusebio reconstruye el pasado de la Iglesia la que se ve forzada a afianzarse
doctrinal e institucionalmente una vez ésta, es víctima de la última y Gran Persecución148.
La narración histórica en el libro VII establece el marco por medio del cual la eclesiología
adquiere una fisonomía caracterizada por el pecado, pues en él se culpa a los cristianos de
las desgracias de la Iglesia; son los cristianos los que por su desobediencia y olvido de Dios
proporcionan la génesis de la llamada Gran Persecución bajo el imperio de Diocleciano
(303-313) situación que matiza de manera político-religiosa las relaciones de la Iglesia
frente al poder romano en los siglos siguientes.
148
Sin una coherencia interna en su exposición temática, Eusebio en el libro VIII se detiene en el tema de la
persecución de Diocleciano, para lo cual elabora toda una lista de mártires con sus lugares geográficos de
martirio, a saber: Nicomedia, Fenicia, Egipto, Tebaida, Alejandría, Frigia, entre otros. A estos mártires les
llama soldados de Cristo. Para la ampliación de este tema remitimos a Argimiro, Velasco Delgado. Op cit.,
506. Según Narciso, Santos Yanguas, en esta época: “un cierto grupo de cristianos, cuyo martirio se fecha en
los años inmediatos a la Gran Persecución de Diocleciano de comienzos del siglo IV, serían objeto de arresto
y persecución como resultado de una normativa legal ya existente con anterioridad y no por obra de nuevos
edictos o decretos debidos al fundador de la Tetrarquía”. Narciso, Santos Yanguas. El cristianismo en el
marco de la crisis del siglo III en el Imperio Romano. (Oviedo: Universidad de Oviedo, 1996), 10.
93
Ofreciendo una prolija lista de emperadores y de obispos, el libro VII centra su interés en
dos tópicos fundamentales, primero, destacar la preocupación eclesial por la vivencia ad
intra de la comunidad de la recta doctrina y por la forma en cómo la Iglesia debía acoger a
quienes habían abjurado de su fe para no caer víctimas de las medidas represivas y,
segundo, señalar que la Iglesia es una comunidad que ha recibido el encargo apostólico de
transmitir la Verdad del Evangelio. Esto permite que Eusebio defina una imagen de Iglesia
que hace uso de la Tradición como depositaria de la Verdad en una época en la que
particularmente el culto a las divinidades paganas como un servicio prestado al Estado, las
herejías que amenazan el piso doctrinal de la fe y, las fracturas doctrinales al interior de la
Iglesia ofrecían una imagen desdibujada de comunidad eclesial que era preciso consolidar.
De esta manera el libro VII nos ofrece la cronología de los emperadores y el culto a las
divinidades paganas, una lista importante de herejías a la vez que proporciona la lista y
sucesión de los obispos de las sedes más importantes como son Roma, Antioquía, Jerusalén
y Alejandría, preocupadas por el establecimiento común de normas en torno a la vida
sacramental de los creyentes a quienes amenazan las doctrinas ajenas a la vida eclesial.
3.1.1 Estructura
Tal como nos ha llegado hasta hoy la HE en sus versiones revisadas y comentadas, la
estructura al libro VII nos ofrece una de las más prolijas exposiciones cronológicas excepto
la que presenta el libro VI; así este amplio material proporciona uno de los marcos
históricos más sobresalientes para el tema en cuestión, ofrecer un modelo de Iglesia junto a
la sociedad política y jurídicamente establecida, el Imperio romano; Eusebio no hace otra
cosa que dar continuidad a uno de sus más esmerados intereses, recuperar el pasado de su
Iglesia la que emerge paralelamente y se desarrolla junto a la sociedad romana, punto de
anclaje de esta narración. Dicha estructura149 es:
149
Se ha tomado para esta estructura y las siguientes (libros VIII y IX) la presentada por Argimiro, Velasco
Delgado. Op.cit.
94
Prólogo.
Imperio de Galo (251 – 253)
1: Muerte de Orígenes. Juicio sobre Galo.
2: Obispos de Roma.
3: Controversia sobre el bautismo.
4-9: Extractos de las cartas de Dionisio.
Imperio de Valeriano (253 – 260)
10: Persecución de Valeriano.
11: Padecimientos de Dionisio y sus compañeros.
12: Mártires en Cesarea.
Imperio de Galieno (261 – 268)
13: Fin de la persecución.
14: Sucesión de obispos en varias iglesias.
15-17: Marino y Astirio.
18: Imagen de Cristo y de la hemorroísa.
19: El “trono” de Santiago en Jerusalén.
20-23: Cartas festales de Dionisio.
24-25: Dionisio y el milenarismo.
26,1: Dionisio y el sabelianismo.
2-3: Otros escritos de Dionisio.
95
27,1: Sucesión de obispos en Roma y Antioquía.
2: Herejía de Pablo de Samosata.
28, 1-2: Pablo de Samosata.
Imperio de Claudio Gótico (268 – 270) y de Aureliano (270 – 275)
29-30,1-17: Proceso contra Pablo de Samosata.
18: Obispos de Antioquía.
19: Sigue el proceso de Pablo de Samosata.
20-21: Últimos años de Aureliano.
Imperio de Probo (276 – 282), Caro (282 – 283) y de Diocleciano (284 – 305)
30, 22: Cambios imperiales.
23: Sucesión de obispos en Roma.
31: Manes y los maniqueos.
32,1: Sucesión de obispos en Roma.
2-4: Doroteo de Antioquía.
5-23: Eusebio, Anatolio, Esteban y Teodoro de Laodicea.
24-25: Pánfilo de Cesarea.
26-28: Pierio y Melecio.
29: Personalidades de Jerusalén.
30-31: Aquilas de Alejandría.
32: Conclusión.
96
3.1.2 Eclesiología
Las razones teológicas que conducen a Eusebio de Cesarea a escribir el libro VII de la
Historia eclesiástica están señaladas a su vez para toda la obra y que él mismo nos las da a
conocer, la preocupación literaria surge de reseñar un pasado eclesiástico en el que la
Iglesia lucha como entidad institucional frente a sus adversarios. Me parece que Eusebio
en este aspecto lanza el desafío por comprender unos acontecimientos que rompen con el
hilo de una metodología que, cargada de un abundante material cronístico, puede forzar la
narración hacia una épica del cristianismo más que a una historia que en sí es compleja
desde sus estructuras mismas; narrar la historia de una institución, de sus hombres,
doctrinas y modos de comprender el mundo en perspectiva religiosa frente a unas difíciles
políticas imperiales que ponen a los cristianos en una peligrosa línea defensiva, es de por sí
ya relevante. Esto nos fuerza también a pensar que el historiador que en sí tiene y se ha
propuesto unos objetivos concretos, puede alejarse de su método y sobrevalorar e idealizar
a favor suyo acontecimientos que en el caso de la Historia eclesiástica no tienen otro
objetivo, como el mismo Eusebio lo señala que,
[…] consignar las sucesiones de los santos apóstoles, el número y la magnitud
de los hechos registrados por la historia eclesiástica y los que en ella
sobresalieron en el gobierno de las iglesias más ilustres […] Y también quiénes
y cuántos y cuándo, sorbidos por el error, se proclamaron a sí mismos
introductores de una mal llamada ciencia […] Y las desventuras que se
abatieron sobre la nación judía así como el número, el carácter y el tiempo de los
ataques de los paganos contra la divina doctrina150.
En esto hemos de decir que al escribir el libro VII Eusebio plantea una nueva forma de ver
el cristianismo, es decir, la narración histórica tiene un lógica interna en cuanto la Iglesia no
es la misma desde sus orígenes y Eusebio no puede dejar de contarlo, pues esto anima en
gran medida las narraciones históricas en toda su obra: “El primer historiador de los
orígenes cristianos, Eusebio de Cesarea, citando a Hegesipo, dice que ‘hasta aquellas fechas
la Iglesia permanecía virgen, pura e incorrupta’ (H.E. III, 32.7; IV, 4) pero tras la muerte
del último apóstol se introdujo ‘la confabulación del error’, y la corrupción de ‘vanas
150
HE I 1,1-2.
97
tradiciones’ ”151. Eusebio responde entonces en el libro VII a un momento histórico
concreto, rescatar una imagen desdibujada de ecclesia a cuyo interés, no obstante,
colaboran las fuerzas antagónicas a ella; la Iglesia y en ella los cristianos que le dan
contenido son en la medida en que logran erigirse como una fuerza religiosa de carácter
institucional, porque es precisamente la institución eclesial el límite de comprensión más
próximo que tiene el creyente para afianzar su fe.
Al finalizar el libro VII enfatiza en esta idea dejando ver nuevamente el interés del libro en
mención: “Después de haber descrito en estos libros el tema de las sucesiones, desde el
nacimiento de nuestro Salvador hasta la destrucción de los oratorios, lo que abarca unos
trescientos cinco años, a continuación [se refiere al libro VIII] vamos a dejar por escrito,
para que lo sepan los que vengan detrás de nosotros, cuántos y de qué índole han sido los
combates de los que en nuestros días se han portado virilmente en defensa de la
religión”152. Aunque este propósito no obedece del todo al fin propuesto por Eusebio en la
HE153 sí es posible determinar que éste se valió en numerosas ocasiones de los
acontecimientos sucedidos desde la iglesia apostólica hasta la persecución de Decio y Galo
(250 – 251) para dar cuerpo definitivo a su HE añadiendo los libros VIII, IX y X.
Para continuar dando fisonomía a la eclesiología del cristianismo antiguo nuestro escritor
menciona en este libro las herejías de Sabelio y de Novaciano, así como la muerte de los
mártires de Cesarea de Palestina, hecho que si bien ocurre durante la persecución de
Valeriano (256 – 259), engrandecen la iglesia de la que Eusebio más adelante será obispo.
El recurso a las herejías como instrumento de refutación intelectual es común en los
escritores antiguos:
151
Rafael, Aguirre Monasterio. Ensayo sobre los orígenes del cristianismo. De la religión política de Jesús a
la religión doméstica de Pablo. (Estella Navarra: Editorial Verbo Divino, 2001), 11.
152
HE VII 32,32. De igual manera HE VIII, prólogo.
153
En el capítulo II de este trabajo se menciona el plan y formación de la Historia eclesiástica, los cuales se
vieron sometidos a numerosas ediciones ya que particularmente Eusebio hace virar el objetivo de su escrito
cada vez que se nutre con nuevos documentos y aportaciones de la época. “Así la HE comprendía
inicialmente siete libros y no diez como es el número que nos ha llegado hasta hoy”. Argimiro, Velasco
Delgado. Op. cit., 33.
98
Eusebio no acude a los escritos originales de los herejes sino de sus refutadores.
El material sobre el montanismo lo toma de Cayo, Apolinar de Hierápolis,
Milcíades, Apolonio, Serapión y el Anónimo; el del gnosticismo viene de
Ireneo, Dionisio de Alejandría y Agripa Castor. Ireneo, Serapión, Clemente y
Orígenes son, en general sus fuentes principales. A todas las citas les da el
mismo valor pues las considera parte integrante de la única tradición eclesiástica
a la que considera como una sola unidad154.
En este momento particular cabe destacar tal uso como parte del desarrollo lógico de una
institución en constante diálogo y encuentro con lo cultural, más aún si él pretende señalar
las dinámicas progresivas de la ortodoxia. Ahora bien, recordemos que Eusebio hace una
historia eclesiástica, es decir, hace la historia de una institución y de su ortodoxia, pues
tiene en mente que ella pase a la posteridad como una Institución que prefigura la Patria
celeste a la que añade la fuerza carismática que desde tempranas épocas acompañó la
génesis del cristianismo; así lo evidencian reflexiones acerca del afianzamiento del poder
de la cristiandad en el Imperio elemento que aparece, por ejemplo, en escritores anteriores a
Eusebio como Tertuliano:
Podemos enumerar vuestros ejércitos: ¡seguro que nosotros los cristianos
seremos más los de una sola provincia! ¿Para qué batalla no seríamos idóneos,
no estaríamos dispuestos, aún dispares en número, quienes con tanta libertad
somos masacrados, si no fuera que, según nuestra disciplina, es más lícito ser
asesinado que matar? Habríamos podido combatir contra vosotros no en rebeldía
sino pacíficamente, con sólo apartarnos de vosotros, por el mero hecho de una
desdeñosa disgregación155.
Tertuliano, según algunos historiadores, “fue un temprano precursor de las tesis eusebianas
sobre el Estado y hasta un valedor del despotismo romano […] En realidad Tertuliano no
hacía en este aspecto sino afirmar los principios neotestamentarios sobre el origen divino
del poder, que también difundieron, como hemos visto, otros cristianos de su tiempo”156.
De tal manera el libro VII de la HE que narra las persecuciones mencionadas, los cruentos
martirios de los cristianos relatados por Dionisio de Alejandría, los asuntos relativos a las
heterodoxias del tiempo y a la experiencia cristiana de fe, se presente como una apología
José María, Magaz, “La herejía en la Historia Eclesiástica”, Revista Agustiniana 122 (1999): 481.
TERTULIANO, Apol. 37, 5-6. Cf. Ad nationes I, 1,2
156
José, Fernández Ubiña, “Patriotismo y antimilitarismo cristiano. Las relaciones Iglesia-Estado en la época
preconstantiniana”,
Gerión.
25,
N°
Extra
1,
(2007),
http://www.revistas.ucm.es/ghi/02130181/articulos/GERI0707110421A.pdf.
154
155
99
cristiana del siglo III, pero particularmente porque menciona el poder y la organización
eclesial sujeta a la Tradición y a la Sagrada Escritura. Nos proporciona la lista de obispos
ilustres, sacerdotes y diáconos157 que ejercen algún cargo importante en las iglesias locales,
así como la mención bíblica de la ayuda de Dios que propicia el encuentro común 158. Por
tanto, refiriéndose a la paz que sobrevino luego de la persecución, ello es la de Decio y
Galo de fines del 253, Eusebio nos dice que eran varias las iglesias locales unidas en torno
a un ideal común tras el gozo de la paz al cesar esta persecución:
Pero sabe ahora, hermano, [se está refiriendo a Esteban obispo de Roma 254257] que se han unido todas las iglesias que anteriormente estaban separadas, las
de Oriente y las de más lejos todavía, y que todos los que las presiden en todas
partes tienen el mismo sentir, gozosos en extremo por esta paz inesperada.
Demetriano en Antioquía, Teoctisto en Cesarea, Mazabanes en Elia, Marino en
Tiro (por muerte de Alejandro), Heliodoro en Laodicea (fallecido Telimidro),
Heleno en Tarso y todas las iglesias de Cilicia, así como Firmiliano y toda
Capadocia. He nombrado solamente a los obispos más sobresalientes, para no
alargar mi carta ni hacer pesado mi discurso159.
Ahora bien, Eusebio no tiene otra intencionalidad en este libro que la de presentar el
recorrido histórico de la Iglesia que se inicia con la persecución de Decio y Galo pasando
por algunos asuntos relativos al ordenamiento de las iglesias afectadas de manera
considerable por las herejías, de hecho el libro VII que finalizaría en el capítulo 31
describiendo la herejía de Manes nos refiere la gravedad que representan otras posiciones
diversas a la ortodoxia establecida; la idea de un Dios en torno al cual gira la unidad no sólo
del mundo sino de la Iglesia queda salvaguardada en el uso de la Tradición como ya se
mencionó, la Iglesia pertenece a algo más que a un momento histórico determinado, ella es
una comunidad guiada y orientada por la acción de Dios dentro de dicha historia, acción
visible en la communio eclesial. Estos dos elementos tienen en el libro VII marcados
acentos eclesiológicos y teológicos a saber:
Primero, la Iglesia es una realidad supratemporal, ella va más allá de las realidades
contingentes, su destino, la Patria celeste, culmina un proceso del que hace parte la historia
de los hombres que dan cuerpo a la Iglesia. Eusebio al respecto menciona: la peste que
157
HE VII, 2; 3; 12; 14; 27,1.
HE VII 11, 13. 21.
159
HE VII, 5.
158
100
sobrevino en Alejandría donde eran muchos los cristianos que morían con la convicción de
partir para la fiesta del cielo VII 22, 1 – 4; concilios de obispos VII 5,5; prácticas paganas
que son peligrosas en el camino de la fe VII 10,4; 17; reuniones eclesiásticas en las que se
pone en peligro las almas de los sencillos VII 30,9 y; la defensa de la religión como
consecuencia lógica de los que con su paso por el mundo no estiman nada más que a Cristo
y a él se dirigen VII 32,32. Importante destacar la referencia sobre el culto cristiano de las
imágenes en VII 18, 3 – 4, Eusebio si bien señala esta práctica como un derivado del
paganismo también la ve como un recuerdo de la salvación otorgada por Dios a su pueblo.
Segundo, el compromiso de mantener la recta doctrina asegura la pervivencia de la
tradición eclesial, ello explica en parte la génesis de normas reguladoras en torno a temas
como los sacramentos y las herejías; valiéndose del recurso de las Escrituras refuerza de
manera particular la autoridad eclesial que es aplicada a distintos miembros de la Iglesia
para mantener la unidad, se percibe entonces una eclesiología que es communio
institucional en cuanto destaca el papel normativo de la jerarquía dentro de los miembros
del pueblo de Dios. De manera especial el capítulo 25 del libro destaca por presentar: una
defensa del Apocalipsis de Juan para refutar lo que afirmaba Cerinto en su doctrina160;
asuntos relativos a doctrina y decisiones de la jerarquía eclesial VII, 3 que habla sobre el
bautismo de los herejes; VII, 6; 7, 1 – 2 sobre la herejía de Sabelio; VII, 8 sobre la herejía
de Novaciano; VII, 9 sobre la posición de la Iglesia respecto de las herejías; VII, 20 acerca
de una carta sobre la fecha de la Pascua; VII 30, 1ss de la posición de Pablo de Samosata y
su repercusión en la doctrina eclesial.
El tercer aspecto teológico desgajado de esta communio asume que la Iglesia es de
naturaleza divina, VII, 6; VII, 11; VII 32,16 y, por tanto, sus proyecciones en el mundo
contingente se reafirman en la medida en que se fortalece la unidad, la catolicidad en torno
160
La postura de Cerinto afirmaba que el reino de Cristo era terrenal, en consecuencia, su realización hacía
uso de las cosas propias de la carne despreciando la cuota de espiritualidad que le acompaña. Además, el uso
de la Sagrada Escritura para refutar herejías en este libro ya tiene sus precedentes como la de Népote, quien
afirmaba que el modo correcto de interpretar las Sagradas Escrituras era el modo judío, así en esta línea
interpretó el Apocalipsis de Juan y compuso la obra Refutación de los alegoristas, cuya contraparte es la obra
de Dionisio Sobre las promesas, en la que expone el rechazo rotundo de Népote a libros sagrados como los
evangelios y las cartas de los apóstoles. Para el tema en cuestión también HE VII 7, 3.5; 10, 5 – 6; 18, 1; 24, 1
– 5.
101
al Dios único, notas que enfatiza en expresiones como: “El cabecilla de la herejía de
Antioquía fue excomulgado de la Iglesia católica que está bajo el cielo”, cf. 29,1; “[…]
Obispos, presbíteros y diáconos, y a toda la Iglesia católica que está bajo el cielo”, cf. 30,2;
“De esto se podía corregir a un hombre que tuviese al menos un pensamiento católico […]
Nos hemos visto forzados a excomulgarlo y a establecer en su lugar para la Iglesia católica
–según providencia de Dios, estamos convencidos– otro obispo, Domno, el hijo del
bienaventurado Demetriano”, cf. 30, 16 – 17161; Eusebio que no desconoce el alcance y la
trayectoria de la Iglesia, su naturaleza e injerencia en el mundo puede trazar a ella un
sendero en el que lo que interesa es afianzamiento doctrinal y jerárquico de la misma.
Entonces podemos decir con Paul Maier que: “La Storia ecclesiastica de Eusebio estableció
el paradigma definitivo de la futura historiografía, interpretando los antiguos hechos de la
Iglesia como momentos de su gran trayectoria que, iniciada con el pecado de los
protoplastos, había ido conduciendo al hombre, inspirado y guiado por Cristo –el logos
divino– hasta la posesión de la verdad, que será coronada con la felicidad eterna”162.
En síntesis, desde este punto de vista es posible determinar y, desde los lineamientos antes
mencionados que la teología que subyace a la escritura del libro VII se dirija a señalar que
la historia está orientada no sólo por Dios, sino que a la Iglesia le corresponde
‘evidenciarse’ en el devenir histórico como una comunidad claramente identificada con
aquello que profesa, idea que viene acuñada por el culto monoteísta del Dios cristiano que
aparece señalado como una divinidad enfrentada a la diversidad de divinidades y cultos
paganos; esto lleva a que la comunidad cristiana sea la ecclesia que triunfando del error se
presente como paradigma para la sociedad, interés que Eusebio deja ver al repensar el
pasado de la Iglesia reafirmando la importancia que representa la institución en momentos
decisivos de su desarrollo histórico. De este explicitamiento en la historia hace parte la
ruptura de la comunión eclesial como consecuencia de conductas disgregadoras presentes al
interior de la misma o por posturas que desvían al creyente de su fe alterando de manera
Al respecto cf., VII, 5; 7,5; 10,3.16 expresiones en las que sitúa el énfasis en ‘Iglesia universal’ e ‘Iglesia
de Dios’.
162
Paul L, Maier. Op. cit., 423.
161
102
importante la vida sacramental, en consecuencia, desdibujan la fisonomía de Iglesia que
Eusebio quiere restaurar.
Una buena parte del libro VII (3 – 10) lo dedica a tratar asuntos concernientes a los
sacramentos163, además de asuntos sobre temas litúrgicos como la fijación de un canon
sobre la pascua VII, 20. Ello hace a pensar que la ecclesia no es ajena a problemas
doctrinales y disciplinares como se ha venido señalando y, que ocupando una amplia
atención tanto en Oriente como en Occidente, problemas suscitados al interior de ellas se
presentan como una problemática que incluso hacía parte de los debates públicos en la
antigüedad cristiana. La práctica eclesial de resolver problemas teológicos era común y
aunque a Eusebio no le interesa ponerlos por escrito sí puede observarse el tratamiento
particular que da a los temas antes señalados para destacar una problemática que afecta la
vida eclesial:
La primera noticia que poseemos es muy genérica y proviene de la Historia
Eclesiástica de Eusebio de Cesarea. No especifica ni los nombres de los
polemistas católicos ni los lugares donde se desarrollan los debates, sólo los
ubica en tiempos de Adriano, es decir, entre los años 117 y 138, y afirma que se
desarrollaron contra los gnósticos Saturnino, Basílides y Carpócrates. Estos
doctores católicos –afirma– combatieron la herejía gnóstica no sólo por medio
de “confutaciones orales” sino también por medio de demostraciones
escritas164.
Como vemos, la Iglesia desde sus orígenes es una instancia no ajena a las dificultades de la
vida común por su carácter también social nos lo dicen ya los escritos neotestamentarios165,
163
Asunto importante de este período que nos ocupa fue el problema de los llamados lapsi, es decir aquellos
que luego de abjurar de su religión para no perecer víctimas de las persecuciones, debían o no ser admitidos
nuevamente en el seno de la Iglesia. Estos temas aluden, sin duda alguna, a la preservación de la Iglesia de los
detractores y falsos predicadores, los que fueron tratados en los concilios de Iconio y Sínade en el 230.
Eusebio sitúa el énfasis en una problemática que llevó a la Iglesia a divisiones muy profundas, que lleva como
consecuencia la fractura de la comunidad eclesial.
164
Samuel, Fernández E. “El debate teológico público y oral en la Iglesia prenicena”, Teología y Vida. XLIII
(2002): 217.
165
“Este mito de los orígenes cristianos se encuentra ya en los Hechos de los Apóstoles cuando se describe la
vida de la Iglesia primitiva. Sobre todo en “los sumarios” de los Hechos hay una visión idealizada de la
caridad y de la fraternidad de la primera comunidad de Jerusalén. Asimismo, responde a una idealización el
papel de los Doce y la armónica supeditación de todos a ellos. Lucas presenta esta “edad de oro” como norma
para la Iglesia de todos los tiempos. Pero hay una serie de detalles en el texto mismo que permiten pensar que
las cosas fueron bastante diferentes: la ruptura entre los hebreos y los helenistas en Jerusalén (6,1-6), el fraude
103
lo que pone de manifiesto que la ecclesia evoluciona hacia un Ordo en el que confluyen
elementos de tipo jerárquico, disciplinar y sociológico pues el cristianismo es una religión
que vive al interior de la sociedad lo que explica el auge geopolítico de un movimiento
religioso que no pasó desapercibido dentro de las fronteras del Imperio. Ello también
explica las medidas represivas –léase persecuciones– que tienen un trasfondo
eminentemente religioso con repercusiones políticas y sociales, tensiones que habría que
buscar en la misma muerte de Jesús de Nazaret que hace de las relaciones de judíos y
cristianos con el poder imperial un asunto no fácil de zanjar.
En este orden de ideas se entiende la negativa tanto de judíos como de cristianos a rendir
culto al emperador lo que los situaba en la peligrosa posición de ser acusados de ateísmo,
aunque no hubiera –por lo menos en la época de los emperadores Domiciano y Trajano–
disposiciones legales contra los cristianos, eso es, por el momen christianum166, no se les
consideraba peligrosos por el hecho de serlo. De ello se desgaja la importancia que
Eusebio otorga al presentar a la Iglesia como una Iglesia perseguida y martirizada en
contrapartida con el afianzamiento de la institución eclesial; la Iglesia que goza de la
protección benévola de Dios se encarna como una realidad visible en el mundo lo que
permite considerar su recorrido en la historia como un momento permeado por múltiples
factores que la afectan de manera considerable, la Iglesia se encuentra con el mundo y él
con la Iglesia elementos decisivos a la hora de plantear para el presente estudio una
eclesiología del encuentro.
3.1.2.1 Uso de la Sagrada Escritura
Destaca en el libro VII el recurso a acontecimientos eclesiásticos que se equivalen con
acontecimientos bíblicos, esto nos da una idea que el anclaje bíblico sin lugar a dudas
ofrece el panorama de una Iglesia en reconstrucción material y espiritual, a la que suma
de Ananías y Safira (5,1-11), la versión paulina del conflicto entre Pedro y Pablo (Gal 2,1-14), que Lucas
disimula”. Rafael, Aguirre Monasterio. Op. cit., 12.
166
Al respecto sobre las medidas adoptadas por el emperador Trajano que disponía que los cristianos no
debían ser perseguidos y no ser llevados a juicio con denuncias anónimas: Plinio el Joven (Ep. 10, 96-97);
Cipriano De lapsis 6-8. También cf. HE VI, 41, 12-13.
104
acontecimientos adversos fruto del ataque a la doctrina eclesial y de las políticas imperiales.
Recurriendo a pasajes tanto del A.T. como del N.T. Eusebio logra fijar posturas en torno al
bautismo 5,5 (cf. 1Cor 5,7; 6,11); para afianzar puntos de vista de reuniones sinodales 7,7
(cf. Dt 19,14); para refutar herejías 10,5 (cf. Ez 13,13; Ef 4,6; Col 1,17); señala el destino
de emperadores como Valeriano167 10,7 (cf. Is 66, 3 – 4) y; la ascensión nuevamente de
Galieno168 al poder 23, 1 – 2 (cf. Is 42,9; 43,19):
Así, pues, aquél, traicionando a uno de sus empleadores y atacando al otro,
pronto desapareció con su pillaje y arrancado de raíz, y todos proclamaron y
reconocieron a Galieno, que era a la vez antiguo y nuevo emperador, pues lo era
antes, y vino después de aquellos. Efectivamente, conforme al dicho del profeta
Isaías: Ved que llega lo del principio, y lo que ahora surgirá será de nuevo.
Hace uso de la Escritura para reafirmar la postura de la fe frente a las persecuciones 11,5
(cf. Hech 5,29); para señalar a Dios presente en la Iglesia 11, 12 – 14 (cf. 1Cor 5,3; Col 4,3;
Hech 12,25); para demostrar la postura eclesial frente a Népote obispo egipcio y su cisma.
La carta de Dionisio que reproduce Eusebio frente a este cisma cita por lo menos 101
pasajes de la Biblia, el tratamiento dado a este problema refleja de manera considerable que
el recurso a las escrituras era ya tradicional para debatir sobre estos temas mencionando la
fuente directa de la posición contraria:
Mas como quiera que aducen cierto libro de Népote en el que se apoyan más de
la cuenta […] Así, pues, hallándome en Arsinoé, donde, como sabes, hace
mucho prevalecía esta doctrina, hasta el punto de que hubo cismas y apostasías
de iglesias enteras, convoqué a los presbíteros y maestros de los hermanos de las
aldeas, y, estando también presentes los hermanos que querían, los exhorté a
realizar en público el examen de la doctrina. cf. 24,3.6.
También hace un uso bíblico para comparar pasajes de la misma Escritura entre sí:
Y los dos comienzan igual. Aquél dice: En el principio era el verbo [Jn 1,1];
ésta: Lo que desde el principio [1Jn 1,1]; y aquél dice: y el Verbo se hizo carne y
plantó su tienda entre nosotros y contemplamos su gloria, gloria como de
unigénito del Padre [Jn 1,14]; y ésta las mismas palabras un poco cambiadas: Lo
que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos
“Debe referirse a la derrota y prisión de Valeriano, en 260, por los persas, cuyo rey Sapor I parece que le
hizo sufrir toda clase de vejaciones. Valeriano murió en cautividad”. Argimiro, Velasco Delgado. Op.cit.,
447.
168
“Lo había sido desde que su padre lo asociara al imperio como augusto en 253; en Alejandría volvió a
serlo tras el breve intervalo de la intentona de Macriano y sus hijos”. Ibíd., 470.
167
105
contemplado y nuestras manos palparon acerca del Verbo de la vida, y la vida
se manifestó… [1Jn 1, 1 – 2]169.
También finalizando el libro VII se da un espacio a la refutación de la herejía de los
maniqueos 31, 1 – 2 (cf. Jn 14, 16 – 17; Mt 10, 1 – 5; 1Tm 6, 20); refiriéndose a Mani o
Manes y al maniqueísmo dice:
En este tiempo, también el loco aquel, epónimo de la endemoniada herejía, se
armaba del extravío de la razón; el demonio, sí, el mismo Satanás, adversario de
Dios, empujaba a aquel hombre para ruina de muchos. Siendo como era bárbaro
en su vida, por su habla misma y sus costumbres, y demoníaco y demente por
naturaleza, emprendía hazañas en consonancia con ello e intentaba hacer el
papel de Cristo, ora proclamándose él mismo Paráclito y Espíritu Santo en
persona [Jn 14, 16 – 17], inflado por su locura, ora eligiéndose, como Cristo,
doce discípulos [Mt 10, 1 – 5] copartícipes de su propio sistema. […] Tal fue,
pues, el fundamento de esta gnosis de falso nombre [1Tm 6, 20], que brotó en
los tiempos mencionados170.
En consonancia con lo anterior la realidad eclesial va señalada por la historia de la
salvación, de ella se sirve para dar a conocer acontecimientos que van más allá de los
aspectos puramente espirituales, eso es, en el libro que nos ocupa, garantizando al
cristianismo un puesto en el engranaje político-religioso del Imperio, como una institución
con dinamismo y autoridad propias a la que acompaña un recorrido que puede verse
plasmado en las Sagradas Escrituras.
De esta manera, quedando sus escritos para la
posteridad, como el mismo Eusebio lo afirma, no hace otra cosa que permitir a la
cronografía cristiana que sirva de suelo nutricio para la elaboración de un andamiaje
eclesiológico del que el historiador cristiano se vale haciendo uso de los recursos antes
mencionados.
3.1.2.2 La Iglesia y el Imperio: simbiosis de una interrelación
Ahora bien, la cercanía de la Iglesia al Imperio romano no significaría lo mismo si ella
particularmente no hubiera jugado un papel importante en el orden político dentro de las
esferas del poder romano en la antigüedad cristiana, aspecto que no puede desconocer el
historiador dado el alcance y la repercusión de la potencia militar y social del mismo. Pero
169
170
HE 25, 18.
HE VII 31, 1 – 2.
106
de manera particular Eusebio deja señalada la importancia que reviste la comunidad como
ente espiritual y carismático como Iglesia de Dios en el ámbito social. Digo Iglesia de Dios
para referirme a ella como una Institución con una caracterología y dinámicas propias que
se pertenece por su naturaleza a un fundamento que se halla en el plano trascendente. Este
aspecto ya viene señalado en torno a la primacía que Eusebio otorga al poder institucional
de la Iglesia en el que encuentra un lugar preponderante su acción en el mundo que es
imagen de la voluntad divina. Este accionar entra en relación con el ataque de sus
enemigos, para lo cual no puede dejar de mencionar tanto las persecuciones como el rol
ministerial de la misma, lo que se traduce en una simbiosis que evolucionará al punto de
una religio licita y una primacía de ella dentro del Estado romano.
Por ejemplo, deja claro que la paz otorgada por el Imperio tras el cese de las persecuciones
va más allá de un simple acontecimiento político del Imperio que, aunque mencionado en
repetidas ocasiones171, ayuda al florecimiento de las iglesias, así lo menciona cuando se
refiere a la paz en tiempos del emperador Galieno: “he mandado que el beneficio de mi don
se extienda por todo el mundo, con el fin de que se evacúe los lugares sagrados y por ello
podáis disfrutar de la regla contenida en mi rescripto, de manera que nadie pueda
molestaros”172. Hasta aquí Eusebio narrando algunas de las implicaciones del rescripto de
paz que favorecía a los cristianos173 en momentos en que éstos ya eran una comunidad
organizada y cuya caracterización definida en roles y libertades cultuales ya era acogida por
el Imperio.
No obstante, “De cualquier forma la organización de las comunidades
cristianas había ido adquiriendo una importancia tan grande en el seno de los ambientes
municipales que tan amplio desarrollo conduciría inexorablemente a su consideración como
171
HE VII, 1.10.11.12.
HE VII, 13.
173
El edicto de Galieno no reconocía al cristianismo como religio licita, de tal manera que es muy probable
como lo afirma Ramón Teja que, “en la época de los Severos (193 – 235) el cristianismo era ya una religión
claramente separada del judaísmo, dotada de una sólida estructura interna centrada en la figura del obispo,
con un culto, una liturgia y un sistema de creencias bien definido. La tolerancia religiosa que caracterizó a los
emperadores de esta dinastía, muy abierta a las influencias religiosas de Oriente, dio lugar a una atmósfera
sincretista de orientación monoteísta en la que tenían cabida todas las religiones”. Manuel, Sotomayor. José,
Fernández Ubiña. Op. cit., 301.
172
107
peligrosas, poniendo en estado de alerta a buena parte de las autoridades públicas de la
administración romana”174.
Esto conduce a pensar que el cristianismo no era un elemento del cual fácilmente se podía
prescindir, al contrario, era visto como una institución que poco a poco toma fuerza y, que
permaneciendo al margen de las convulsiones religiosas que propició el sincretismo
religioso romano, evoluciona al ritmo de las políticas imperiales175:
Al poco tiempo de acceder al poder, Galieno publicó un edicto de tolerancia para
con los cristianos con el que no sólo se ponía fin a las persecuciones, sino que se
ordenaba restituir a la Iglesia todos los bienes y lugares de culto incautados.
Ello supuso, de hecho, un reconocimiento de la Iglesia como institución a la que
se concedía el derecho de propiedad y la plena libertad de culto176.
Esto permite que incluso la casa del emperador sea una iglesia de Dios: “tuvo [Valeriano]
una disposición tan favorable y acogedora. Al comienzo los recibía [a los cristianos] con
una familiaridad y una amistad manifiestas, y toda su casa estaba llena de hombres
piadosos y era una gran iglesia de Dios”177.
El asunto sobre las relaciones Iglesia-Estado en tiempos de las persecuciones ha sido
ampliamente tratado178, que es reflejo en gran medida de la temática tratada por Eusebio en
los cuatro últimos libros de su HE, por ello, merece una especial mención el ejercicio de
pensar una eclesiología que gravita teológicamente en torno al monoteísmo cristiano y cuyo
referente estructural más próximo es el politeísmo pagano; así puede leerse el libro VII
Narciso, Santos Yanguas, “Emperadores y cristianos en el siglo III”, Espacio, Tiempo y Forma, Serie II,
Historia Antigua, (1996), http://www.dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=149130.pdf.
175
“Como consecuencia de ello, la evolución del cristianismo se comprende como un fenómeno inmerso en el
contexto político, social e ideológico correspondiente a la evolución experimentada por el Estado romano en
el transcurso de la etapa ocupada por los emperadores de la dinastía de los Severos y los propios de la
anarquía militar”. Narciso, Santos Yanguas, “Emperadores y cristianos en el siglo III”, Espacio, Tiempo y
Forma, Serie II, Historia Antigua, (1996), http://www.dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=149130.pdf.
176
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op. cit., 311.
177
HE VII, 10.
178
Remitimos a los trabajos de: José, Fernández Ubiña, “Patriotismo y antimilitarismo cristiano. Las
relaciones Iglesia-Estado en la época preconstantiniana”, Gerión. 25, N° Extra 1, (2007). De la misma
manera, Marcos, Mar, “Ley y religión”, ´Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones. Anejos. Serie de
monografías anejo XI. (2004): 51– 68; Santos Yanguas, Narciso, “Emperadores y cristianos en el siglo III”,
Espacio,
Tiempo
y
Forma,
Serie
II,
Historia
Antigua,
(1996),
http://www.dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=149130.pdf.
174
108
como la colaboración a la identidad propia del cristianismo como Iglesia en el ámbito social
de las instituciones romanas.
De allí la importancia de captar el verdadero objetivo del historiador el cual a su vez narra
una historia eclesiástica, no una historia de la Iglesia, es decir, hace un pasado de los
hombres que dan cuerpo y fisonomía a una Institución que camina y se dinamiza
constantemente en el mundo y que gracias a él y a su encuentro con sus realidades más
próximas logra definirse a sí misma como un hecho religioso acompañado de múltiples
factores. Esta caracterología de ecclesia aboga por presentar a la institución eclesiástica
como copartícipe de la construcción social desde lo religioso pues ella –la institución
eclesial– hace parte vital de la trascendencia; Dios actuando en la historia, en su Iglesia, en
el mundo.
Para reafirmar la autoridad eclesial frente a las instancias romanas ubica en este libro las
cartas del obispo de Alejandría, Dionisio, a las que dedica Eusebio buena parte del libro en
mención179; así no hace otra cosa que recurrir a la veracidad de sus escritos dentro del
contexto eclesial de las persecuciones, para lo cual no ahorra esfuerzos en señalar a la
Iglesia como una Iglesia perseguida y martirizada que tiene como aliado a su Dios que la
gobierna en el mundo conocido, como nos lo hace saber cuando se refiere a la excomunión
de Pablo de Samosata relatada por el mencionado Dionisio:
En tiempos de éste, habiéndose reunido un último concilio de numerosísimos
obispos, sorprendido in flagranti y ya por todos condenado abiertamente por
heterodoxia, el cabecilla de la herejía de Antioquía fue excomulgado de la
Iglesia católica que está bajo el cielo […] A Dionisio, a Máximo, a todos
nuestros colegas en el ministerio por todo el mundo habitado: obispos,
presbíteros y diáconos, y a toda la Iglesia católica que está bajo el cielo y todos
los demás que con nosotros habitan las ciudades y poblaciones vecinas, obispos,
179
El obispo de Cesarea de Palestina se inclina a nutrir el libro VII de la HE de los relatos de Dionisio, el cual
por medio de cartas permite acceder a la situación de persecución, de martirio y de usos y costumbres
litúrgicas del tiempo. Por lo menos alude a 17 de sus cartas que dan cuerpo al libro VII y que representan en
su conjunto un abundante material histórico desde el cual Eusebio reconstruye los hechos de la Iglesia durante
la persecución de Decio, Galerio y Valeriano desde el 250 hasta el 259 aproximadamente. Recurso sin duda
de gran importancia, es acudir a un jerarca que legitima los acontecimientos de orden eclesial mediante el uso
del género epistolar, lo cual también permite ubicar dichos sucesos dentro de la cronología eclesiástica donde
Eusebio hace su Historia eclesiástica.
109
presbíteros y diáconos y las iglesias de Dios: a los amados hermanos, salud en el
Señor180.
A esta Iglesia que está bajo el cielo y que goza de la protección de Dios, Eusebio añade una
vez más el elemento de la comunidad eclesial la cual da testimonio del sentir cristiano,
vaciando de contenido político un momento histórico en el que el Imperio ya no persigue a
los cristianos, sino que precisamente tal coyuntura hace que la Iglesia sea la comunidad
perfecta que camina hacia la Patria celeste y no sólo el cúmulo de creyentes que eran o son
perseguidos y que sufren las calamidades a causa del pecado y del olvido de Dios, tesis que
permea la obra en su conjunto. Esto nos permite señalar otro tipo de eclesiología presente
en este libro en relación al Imperio y, que está claramente identificada con un cristianismo
del martirio, “Pero es superfluo haceros lista nominal de los nuestros, que son muchos y no
los conocéis; sabe, con todo, que hombres y mujeres, jóvenes y viejos, doncellas y
ancianos, soldados y civiles y todo sexo y toda edad, vencedores en la lucha, unos por
azotes y fuego y otros por el hierro, todos recibieron sus coronas”181.
También la presenta con una comunidad que sufre las fracturas propias de la heterodoxia
como la del mencionado Pablo de Samosata o la de Novaciano:
Pues a Novaciano lo odiamos con razón, pues desgarró la Iglesia, arrastró a
algunos hermanos a la impiedad y a la blasfemia, deslizó, además, una
enseñanza sacrílega contra Dios, calumnió a nuestro bondadosísimo Señor
Jesucristo acusándole de ser despiadado y, por añadidura de todo lo dicho,
anulaba el santo bautismo, subvertía la fe y la confesión que le preceden182.
También esta eclesiología entra en relación con unos roles y jerarquía propias:
En la ciudad de Roma, después que Cornelio ejerció el episcopado alrededor de
tres años, se estableció como sucesor suyo a Lucio, que sin embargo, vivió en su
ministerio algo menos de ocho meses y al morir transmitió su cargo a Esteban
180
HE VII 29, 1; 30, 2.
HE VII 11, 20. Cf. HE VII, 11, 7; 15, 4; 22, 4; 30, 22.
182
HE VII 8. Sobre la heterodoxia de Pablo de Samosata también cf. HE VII, 27; 29; 30. El tratamiento que
da la HE a la excomunión del Pablo de Samosata es analizado por Edgardo M. Morales, hecho histórico que
evidencia la fuerza y el impacto del cristianismo frente a decisiones con aquellos que considera contrarios a la
ortodoxia. Aquí Morales expone la génesis de un problema que va a afectar a la Iglesia en su estructura
doctrinal y eclesial hasta bien entrado el siglo IV. Edgardo M, Morales, “Relación Iglesia-Estado. El caso de
Pablo de Samosata en la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea”, Teología. 67, (1996),
http://www.dialnet.unirioja.es/servlet/fichero_articulo?codigo=2485720.pdf.
Remitimos también a José
María, Magaz, “La herejía en la Historia Eclesiástica”, Revista Agustiniana 122 (1999): 479 – 532.
181
110
[…] La cuarta de sus cartas sobre el bautismo se la escribió a Dionisio de Roma,
honrado entonces con el presbiterado, pero que no mucho después recibió
también el episcopado de aquella iglesia183.
Comunidad que vive de los sacramentos y ejerce roles ministeriales:
Yo, efectivamente, no podría atreverme a reconstruir desde los comienzos a uno
que ha escuchado la Eucaristía, ha respondido con los otros el Amén, ha estado
ante la mesa de pie, ha tendido sus manos para recibir el sagrado alimento, lo ha
recibido y durante bastante tiempo ha participado en el cuerpo y en la sangre del
Señor […] Además de las cartas antedichas, se conserva también de él otra sobre
el bautismo, que él y la comunidad que gobernaba dirigen a Sixto y a la iglesia
de Roma184.
Las cartas del mencionado Dionisio logran exponer el panorama de la comunidad eclesial
durante la persecución de Valeriano; se evidencia la opresión, el martirio y el destierro
frutos de la confesión del único Dios que se campea junto a las divinidades romanas, de la
misma manera continúa dando a conocer el ejercicio ministerial de la Iglesia: “Dionisio
respondió: no todos adoran a todos los dioses, sino que cada uno adora a los que creen que
lo son, y así nosotros rendimos culto y adoramos al único Dios y creador de todas las cosas,
el que puso también el imperio en manos de los augustos Valeriano y Galieno amadísimos
de Dios”185.
Aún los que sobreviven a las persecuciones deben continuar ejerciendo la ministerialidad
para con los suyos, como es el caso del diácono Eusebio, “a quien Dios fortaleció y preparó
desde el principio para cumplir ardorosamente el servicio a los confesores encarcelados y
llevar a cabo, no sin peligro, el enterramiento de los cuerpos perfectos y santos mártires186.
En cuanto al destierro y a la prohibición de las asambleas narra lo siguiente:
Emiliano que ejerce de Gobernador, dijo: estoy viendo que vosotros sois no sólo
ingratos, sino también insensibles a la mansedumbre de nuestros augustos, por lo
cual no vais a quedaros en esta ciudad, sino que seréis deportados a las regiones
de Libia, a un lugar llamado Cefró; es el sitio que escogí por mandato de
183
HE VII 2.7,6. Cf. HE VII, 11, 26; 14; 28,1; 32,1.
HE VII 9, 4.6.
185
HE VII 11, 8.
186
HE 11, 24.
184
111
nuestros augustos, y de ninguna manera os estará permitido, ni a vosotros ni a
ningún otro, hacer reuniones o entrar en los llamados cementerios187.
Es bien sabido además que la Iglesia es una comunidad perseguida a la que se le prohíbe la
asamblea como lugar de encuentro según lo señala el apartado anterior, pero que a su vez es
una comunidad numerosa y evangelizadora a la que Dios no deja de asistir con su
protección,
Y por otra parte, a Cefró vino a habitar con nosotros una iglesia numerosa, pues
unos hermanos nos seguían de la ciudad y otros se nos juntaban desde Egipto
[…] Y allí mismo Dios nos abrió una puerta a la palabra. Al principio, es cierto,
nos persiguieron y apedrearon, pero luego algunos paganos, bastantes, dejaron
los ídolos y se convirtieron a Dios188.
No obstante estas dificultades, la Iglesia vive dentro del Imperio lo nuclear de la alegría
cristiana, ser modelo de la Patria celeste en medio de las importantes dificultades por las
que atraviesa; la ecclesia desde su communio vive los valores que cohesionan la sociedad y
particularmente aquellos que son modelo de convivencia como la solidaridad y la asistencia
a los más necesitados:
Y después de esto se echaron encima la guerra y el hambre, que sufrimos junto
con los paganos: hemos soportado solos los malos tratos que nos dieron, pero
hemos entrado a la parte en lo que ellos entre sí se hacían y padecían, y una vez
más hemos gozado de la paz de Cristo, que sólo a nosotros nos ha dado […] En
todo caso, la mayoría de nuestros hermanos, por exceso de su amor y de su
afecto fraterno, olvidándose de sí mismos y unidos unos con otros, visitaban sin
precaución a los enfermos, les servían con abundancia, los cuidaban en Cristo y
hasta morían contentísimos con ellos189.
La Iglesia va definiéndose constantemente, a ello obedece el hecho de ajustarse a los
multiformes espacios que le invitan a la reflexión de su ser y su quehacer como ecclesia, lo
que dice relación a una eclesiología necesitada de la reflexión, pero también de la acción;
pensarse a sí misma y sus funciones, roles y compromisos frente a aquellos por los cuales
ha hecho una opción fundamental es tarea que, vista desde unos acontecimientos decisivos
como los que vivió la Iglesia de los primeros tres siglos de cristianismo, lanza un desafío
187
HE VII 11, 10.
HE VII 11, 12-13.
189
HE VII 22, 5.7.
188
112
vigente para nuestra Iglesia hoy: pensar la naturaleza eclesial en relación con la experiencia
política, social, cultural y cristiana de fe.
Esto, es, en conclusión, lo que bien podríamos llamar una eclesiología del encuentro, que
no olvida la importancia de pertenecer a una sociedad plural que vive informada del
sincretismo y las políticas imperiales, sino que ante todo es una eclesiología que se nutre de
sus propias experiencias y las llena de contenido ético y religioso. Eusebio, por tanto,
desafía al lector a que se permita leer en acontecimientos socio-políticos una
caracterización particular de Iglesia; la Iglesia de los hombres que le dan forma y
estructura. Olvidando tal precedente Eusebio no lograría dejarnos la historia de un pasado
eclesial sino la amorfa lectura de unos hechos históricos narrados al azar.
3.1.3 Aproximaciones eclesiológicas
Con lo mencionado anteriormente hemos de decir que la Iglesia para Eusebio va más allá
del esfuerzo de narrar de ella sus hechos significativos como sucesiones episcopales, listas
de mártires, problemas doctrinales y disciplinares entre otros; es ante todo el esfuerzo que
lleva inscrito el concepto de una Iglesia que posee una tradición, dato que sorprende por
sobre toda intencionalidad narrativa en el hecho de presentar a estos obispos y al clero en
general como los herederos de la única Iglesia de Cristo, que se congregan alrededor de un
centro común, el mensaje evangélico y su Verdad haciendo posible la communio eclesial.
Esta arista eclesiológica viene representada en una jerarquía que sostiene y garantiza la
permanencia del ideal evangélico y de la comunidad, los que en un esfuerzo por mantenerla
libre de las contaminaciones recurren ya sea a su propia autoridad o a la autoridad de sus
pares. La eclesiología, entonces, viene caracterizada por una institución que se teje en
derredor de unos roles específicos. Por ejemplo, los capítulos 3 – 9 mencionan las cartas
episcopales de Cipriano a la iglesia de Cartago con respecto al bautismo de los herejes cf.
VII, 3, así como las cartas de Dionisio de Alejandría a Esteban y a Filemón sobre el mismo
tema cf. VII, 4. Menciona igualmente los errores doctrinales de Sabelio cf. VII, 6, así como
todo el recorrido desde capítulo 10 al 32 apuntan particularmente con algunas referencias
113
políticas al Imperio (1; 2; 5; 10; 13; 23) a que efectivamente el testimonio de Cristo si bien
cohesiona el tejido de la comunidad también la congrega en torno a una misma fe.
Ahora bien, esta óptica eclesiológica –léase institucionalidad– determina por qué la
constante referencia de Eusebio al Imperio romano como un indicativo que la Iglesia
además de poseer en su estructura interna una organización y jerarquía propias extiende sus
prácticas cultuales en oraciones por el Estado; religión y política coadyuvan al propósito de
construir cohesión social, tanto que se habla de una especial lealtad190 de los cristianos
frente al Imperio, “No todos adoran a todos los dioses, sino que cada uno adora a los que
creen que lo son, y así nosotros rendimos culto y adoramos al único Dios y creador de todas
las cosas, el que puso también el imperio en manos de los augustos Valeriano y Galieno,
amadísimos de Dios, a él dirigimos continuamente nuestras súplicas por el Imperio, con el
fin de que permanezca inconmovible”191, hechos que serán años más tarde, tras el cese de
las persecuciones, el edicto de Milán y la conversión de Constantino, una muestra de
intolerancia frente a los ritos paganos del Imperio:
Estos acontecimientos no hacían sino culminar el triunfo ideológico del
cristianismo, algo que, al parecer, ni siquiera los dirigentes y teólogos cristianos
captaron en todas sus consecuencias, como lo muestra su ingenua predisposición
a la convivencia religiosa, pues eso era lo que ellos habían añorado durante
siglos. Sin embargo esta entente cordiale entre ambas religiones duró
lógicamente muy poco porque la Iglesia, cuando apreció el auténtico alcance de
su triunfo, mayor de lo que en principio podía imaginar, no pudo sino decidirse a
emplear toda su fuerza en el aniquilamiento del paganismo, negándole incluso lo
que ella misma había reclamado para sí durante los siglos de persecución: el
derecho a mostrar su patriotismo y su lealtad a Roma mediante su propios ritos
religiosos192.
Estos acontecimientos sucedidos en el contexto histórico del libro VII también permiten
sentar las bases de una eclesiología desde el hecho mismo de las cruentas persecuciones a
“La oración de los cristianos por los emperadores, urgida ya por los apóstoles, se ha mantenido constante y
los mártires, lo mismo que los apologistas, hacen de ella argumento de fidelidad patria: cf. I Tim 2,1-2;
Clementis 61, 1,2; San Justino, Apol. I, 17, 3-4; Tertuliano, Apolog. 30-32; Orígenes, C. Celsum 8,73-74; Acta
Cypriani I, 2”. Argimiro, Velasco Delgado. Op.cit., 450.
191
HE VII 11, 8.
192
José, Fernández Ubiña, “Patriotismo y antimilitarismo cristiano. Las relaciones Iglesia-Estado en la época
preconstantiniana”,
Gerión.
25,
N°
Extra
1,
(2007),
http://www.revistas.ucm.es/ghi/02130181/articulos/GERI0707110421A.pdf.
190
114
la Iglesia de Dios, persecuciones tanto doctrinales como político-militares, ya que Eusebio
presenta a la comunidad eclesial como el rebaño de Dios bajo las manos del impío:
Primero nos expulsaron, y somos los únicos que, a pesar de estar perseguidos
por todos y condenados a morir, celebramos la fiesta, incluso entonces, y cada
lugar de tribulación de cada uno se nos convirtió en paraje de asamblea festiva:
campo, desierto, nave, albergue, cárcel. Pero la más esplendorosa de todas las
fiestas las celebraron los mártires perfectos, regalados con el festín del cielo193.
También el libro VII enaltece el nombre del Dios todopoderoso dentro de la comunidad
eclesial: “Porque acerca de la doctrina surgida ahora en Tolemaida de Pentápolis, doctrina
impía y que contiene muchas blasfemias sobre el Dios todopoderoso, Padre de nuestro
Señor Jesucristo, y también mucha incredulidad por lo que se refiere a su Hijo unigénito el
primogénito de toda creación”194.
Ahora bien, su concepción de Iglesia va íntimamente unida a la historia de la salvación,
toda la HE abarca la crónica desde el 2016 – 15 a. C. y, hasta el año vigésimo del reinado
de Constantino en el 325 d. C. marco en el que elabora la cronología eclesiástica que tiene
como protagonista al tiempo; en él, Dios acompaña a su Iglesia dando relevancia a la
comunidad perseguida y luego favorecida; entonces, tal accionar salvador tiene un espacio,
la Iglesia, lugar teológico en el que acontece Dios y la comunidad –la ecclesia– y en la que
se experimenta al Dios de la salvación que Eusebio presenta en su narración histórica como
el dinamizador del proceso eclesial, “Y es que no comprendió la providencia universal, ni
temió el juicio del que está antes que todo y sobre todo, por lo cual se convirtió en enemigo
de su Iglesia universal”, cf. 10, 6; “Eusebio es aquel a quien Dios fortaleció y preparó desde
el principio para cumplir ardorosamente el servicio a los confesores encarcelados y llevar a
cabo, no sin peligro, el enterramiento de los cuerpos de los perfectos y santos mártires”, cf.
11,24. La Iglesia es estandarte de la verdad, garante de la verdadera doctrina195 y en ella la
193
HE VII 22, 4.
HE VII, 6.
195
Ya hemos mencionado [consideraciones teológicas, pág. 99 – 101] el énfasis de Eusebio en dejar
mencionadas ciertas posiciones heréticas que van en contra de la doctrina enseñada por la Iglesia y recibida de
los apóstoles. El libro VII dedica a las herejías buena parte de su excursus dejando claro que es a la Iglesia a
la que compete la tarea de preservar la fe y en ésta, la fe de los creyentes. “Para G. Bardy Eusebio es inferior a
Ireneo, Epifanio e Hipólito en el conocimiento de los herejes. Esto se explicaría porque el objeto de la HE no
es la herejía sino la ‘historia eclesiástica’ u ortodoxa. Es pues la ortodoxia lo que interesa al historiador y el
194
115
Iglesia llamada a la salvaguarda de la fe. Por esta razón y para prevenir contra los errores
en contra de la fe, el uso de la Sagrada Escritura y los aportes contributivos desde la misma
para afianzar la eclesiología como comunidad de creyentes es primordial no sólo en este
libro sino a lo largo de toda la HE.
3.2 El libro VIII
El libro VIII obedece al interés de narrar los acontecimientos sucedidos a la Iglesia durante
el reinado de Diocleciano, así como de los hechos provocados por Maximiano y Galerio,
además de describir, a manera de apéndice, la muerte de los augustos, Diocleciano y
Maximiano y de los césares Galerio y Constancio Cloro, padre de Constantino el Grande,
del cual menciona su sucesión al trono. Hubo de escribirse, el libro VIII, entre el 305 y 311
ya que los sucesos que allí se narran corresponden a los hechos históricos de estos
emperadores y las consecuentes medidas adoptadas hacia la Iglesia. Hemos de notar que
Eusebio en este período se encamina hacia la redacción final de la HE a la que no puede
dejar de acuñarle los hechos acaecidos en el Imperio y de gran relevancia para la
historiografía cristiana, por lo menos en lo que a su desarrollo e impacto eclesial
corresponde, como el mismo Eusebio lo deja señalado, consignar, “los martirios de
nuestros propios tiempos, y la protección benévola y propicia de nuestro Salvador”196.
Si el libro VII presentaba a la Iglesia como la comunidad a la que Dios protege, el libro
VIII se encamina a reforzar esta tesis apoyada en la llamada Gran persecución; lo que nos
deja ver que el ejercicio de reconstrucción material y espiritual de su Iglesia continúa como
el proceso lógico de una estructura que se desarrolla en situaciones complejas. Además
resulta más probable que la intencionalidad de caracterizar a la Iglesia como un Imperio
triunfante se dé precisamente en momentos en los que las coyunturas imperiales de orden
político así lo permiten:
La derrota que Licinio infirió a Maximino cambió la situación de la Iglesia en
Oriente, y Eusebio se animó a refundir su Historia eclesiástica en una nueva
desarrollo de la ortodoxia lo que pretende poner de relieve”. José María, Magaz. “La herejía en la Historia
Eclesiástica”, Revista Agustiniana 122 (1999): 481.
196
HE I 1,2.
116
edición, de manera tal tenemos buenas razones para pensar que la
intencionalidad teológica es presentada de acuerdo al particular momento
histórico que vive la Iglesia, por ejemplo, añadió en el libro VIII la descripción
de las tiranías de Majencio y de Maximino (VIII 13, 12-15,2)”197.
Entonces, el libro VIII obedece a un tratamiento historiográfico que depende en gran parte
de los virajes políticos del Imperio198 acontecimientos que coyunturalmente hacen de la
Iglesia una comunidad martirial por un lado, y por otro, la culpable de sus propias
desgracias, que son los hilos rectores que dan orientación al libro VIII. Finalmente una
interpretación sugerente; según R. E. Somerville199 existe un patrón escriturístico que puede
ser la clave de interpretación a todo el libro y es la citación de los versículos 40 – 46 del
salmo 88: “Este fragmento del salmo 88 sería el verdadero principio ordenador del libro
VIII. El paralelo entre las lamentaciones del salmo y los acontecimientos narrados sería el
siguiente: v.40 = c. 1, 7 – 8 y 2,15; v.41 = c. 3; v.42 – 43 = c.4; v.44 = c.5 – 6,1 – 5; v.45 =
c.6 – 13, seguidos de la palinodia de Galerio”200.
3.2.1 Estructura
El libro VIII tal como ha llegado hasta nosotros consta del siguiente orden:
Prólogo
1-2: Prosperidad de la Iglesia y causa de la persecución bajo Diocleciano.
3: Los tres primeros edictos.
4, 1-4: Persecución en el ejército.
4,5-5: Rompen el edicto de persecución.
6,1-7: Mártires de Nicomedia.
197
Argimiro, Velasco Delgado. Op.cit., 38.
“Eusebio había comenzado a escribir su Historia eclesiástica ya en el 305, puesto que hace referencia a las
Eclogae profheticae que fueron escritas durante la persecución, aunque no pudo publicar su primera edición,
que comprendía los libros I-VIII, coronados con la palinodia de Galerio hasta el año 311”. Ibíd., 39.
199
“Somerville, R. E. An Ordering Principle for Book VIII of Eusebius’ Ecclesiastical History: VigCh 20
(1966) 91 – 97”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 44 – 45.
200
Ibíd., 45.
198
117
8-9: Sedición en Melitene y Siria. Segundo edicto.
10: Tercer edicto.
7: Egipcios en Tiro.
8: Mártires en Egipto.
9, 1-5: Mártires en la Tebaida.
6-8: Filoromo y Fileas.
10: Carta de Fileas.
11: Mártires en Frigia.
12,1: Mártires en Arabia, Capadocia, Mesopotamia y Alejandría.
2-5: Mártires en Antioquía.
6-10: Mártires del Ponto.
11: Gloria de los mártires.
13, 1-8: Martirio de los dirigentes de las iglesias.
13,9: El imperio antes de la persecución.
10-15: El imperio durante la persecución.
14-15: El imperio durante la persecución.
16-17: El edicto de Galerio.
Apéndice.
3.2.2 Eclesiología
La Iglesia bajo la persecución de Diocleciano sigue contraponiéndose agresivamente y
siendo punto de contraste para la realidad visible y contingente de cara al Imperio, lo que
118
no obstante, permite situar nuevamente a la Iglesia en un nivel temporal y a la vez
escatológico. La teología es la resultante del fruto de fuerzas en las que Dios continúa
construyendo la vida de su Iglesia tejida con los acontecimientos de las persecuciones. Con
un tono personal se apropia Eusebio de la redacción del libro VIII a diferencia del libro
anterior en el que narra los acontecimientos por medio de las cartas de Dionisio, obispo de
Alejandría. El libro VIII, como ya se mencionó, hace parte de una nueva etapa en la
formación orgánica de la HE: “Después de haber descrito en siete libros enteros la sucesión
de los apóstoles, creemos que es uno de nuestros más necesarios deberes transmitir, en este
octavo libro, para conocimiento también de los que vendrán después de nosotros, los
acontecimientos de nuestro propio tiempo, pues merecen una exposición escrita bien
pensada”201.
En una detallada y sucinta exposición, el libro VIII se sitúa en una intencionalidad histórica
particular, a saber, situar a la Iglesia durante la persecución de Diocleciano y en la parte
final presentar la acogida que Constantino brindó al cristianismo. Ésta y no otra es la clave
que nos permite visualizar la eclesiología del libro el cual es un sendero histórico
teológico202 y cuyo itinerario en este apartado es: remitir al triunfo del mensaje de Cristo
dentro de la realidad del pecado, aspecto que destaca por el uso de la Escritura vinculado a
oráculos proféticos en el Antiguo Testamento, situación que es consecuencia del pecado de
los cristianos a los cuales culpa de la destrucción que vive la Iglesia de Dios. A
continuación menciono el uso de la Escritura, el concepto de Dios y de pecado según los
señalamientos anteriores.
3.2.2.1 Uso de la Sagrada Escritura
De acuerdo a su estructura, el libro VIII hace uso de la Escritura en un doble sentido, el
profético y de cumplimiento. Aunque las referencias directas a la Biblia son escasas en
relación con su predecesor el libro VII, podemos decir que en este libro las citaciones
ocurren cuando Eusebio presenta el plan general del mismo; desde VIII 1,8 cita el libro de
las Lamentaciones (Lam 2, 1 – 2) como preámbulo de lo que sucederá después, esto es, la
201
202
HE VIII, prólogo.
Paul L, Maier. Op. cit., 18.
119
ruina de las iglesias vaticinadas en VIII 2, 1ss. A renglón seguido del libro de las
Lamentaciones, recurre a la citación de los versículos 40 – 46 del Salmo 88:
Y según lo profetizado en los salmos, destruyó el testamento de su siervo y con
la ruina de las iglesias profanó su santuario, destruyó todas sus vallas y plantó
la cobardía en sus fortalezas. Y todos los caminantes saqueaban al pasar a las
muchedumbres del pueblo y, por si eso fuera poco, se convirtió en baldón para
sus vecinos. Porque exaltó la diestra de sus enemigos y desvió la ayuda de su
espada y no le sostuvo en la guerra, sino que incluso le despojó de su pureza,
derribó por el suelo su trono, acortó los días de su tiempo y, por último,
extendió su ignominia203.
El capítulo II inicia mencionado la aniquilación de las iglesias en la misma perspectiva de
los oráculos proféticos:
Todo esto se ha cumplido, efectivamente, en nuestros días, cuando con nuestros
propios ojos hemos visto las casas de oración, desde la cumbre a los cimientos,
enteramente arrasadas, y las divinas y sagradas Escrituras entregadas al fuego en
medio de las plazas públicas y a los pastores de las iglesias ocultándose aquí y
allá vergonzosamente, o prendidos indecorosamente y escarnecidos por los
enemigos cuando, según un oráculo profético, vertióse el desprecio sobre los
príncipes y los hizo errar por lo intransitable, sin camino [ Sal 106, 40]204.
La expresión todo esto se ha cumplido reafirma el carácter que tiene la Gran persecución; la
Iglesia está desterrada. No obstante, Eusebio no tiene el interés de narrar los pecados de su
Iglesia, de aquellos que han naufragado [1Tm 1,19] en el negocio de la salvación como él
los llama (VIII 2,3) sino en presentar los martirios de los santos varones de Dios en
distintos lugares de la geografía romana ocurridos desde el año 19 del imperio de
Diocleciano (VIII 2,4).
Ahora bien, sólo será hasta el capítulo 10 cuando aparezca nuevamente una citación directa
a la Escritura transcribiendo la carta del obispo Fileas a los Tmuitas. Fileas cita parte del
himno cristológico de Filipenses para dar gloria a los mártires de Antioquía:
203
La nota a pie de página de Argimiro Velasco Delgado (Op. cit, 509) sustenta la reflexión acerca de la
eclesiología marcada por el pecado que sufre las consecuencias del olvido de Dios, en momentos en los que
destaca históricamente la persecución de Diocleciano iniciada en 303 y la cual termina con Galerio, su
sucesor, en 311 acontecimientos que permean -como ya se mencionó- toda la escritura el libro VIII.
204
HE VIII 2, 1.
120
Como quiera que en las divinas y sagradas Escrituras encontramos todos estos
ejemplos, modelos y buenos indicadores, los bienaventurados mártires que
estaban con nosotros, sin vacilar lo más mínimo, fijando limpiamente el ojo de
sus almas en el Dios del universo y abrazando en sus mentes la muerte por la
religión, se aferraban tenazmente a su vocación por haber hallado que nuestro
Señor Jesucristo se hizo hombre por causa nuestra, para destruir de raíz todo
pecado y proveernos el viático de entrada en la vida eterna, pues no tuvo por
rapiña el ser igual a Dios, sino que se anonadó a sí mismo tomando forma de
siervo, y hallado en su figura como hombre, se humilló a sí mismo hasta la
muerte, y muerte de cruz [Flp 2, 6 – 8] Por lo cual los mártires portadores de
Cristo anhelando los carismas mayores [1Cor 12,31], soportaron todo trabajo y
toda clase de invenciones de tormentos, no por una sola vez, sino algunos hasta
dos veces, y aunque los guardias rivalizaban en amenazas contra ellos, no solo
de palabra, sino también de obra, no abandonaron su resolución, por aquello de
que el amor perfecto arroja fuera el temor [1Jn 4,18]205.
Destaca la mencionada carta el señalamiento a los sacrificios ofrecidos a los dioses del
Imperio en esta región, para lo cual el obispo egipcio Fileas recurre al libro del Éxodo; la
polémica acerca de los sacrificios ofrecidos por el Imperio y la negativa de los cristianos a
realizarlos fue en la antigüedad cristiana motivo de libertad o de muerte206:
Así, pues, cuando les fue intimado el escoger: o bien tocar el sacrificio
abominable y no ser molestados, logrando de ellos la libertad maldita, o bien no
sacrificar y recibir condena de muerte, ellos sin vacilar lo más mínimo,
marcharon alegremente a la muerte, pues sabían lo que las Sagradas Escrituras
nos prescriben: El que ofrezca, dice, sacrificios a otros dioses será exterminado
[Ex 22,20]; y no tendrás otros dioses fuera de mí [Ex 20,3]207.
El juicio de Dios que sufre la Iglesia iría hasta la promulgación del edicto de tolerancia de
311 (VIII 13, 8) promulgado por Galerio; con este rescripto imperial terminan los nefastos
tiempos de la Iglesia, lo cual supone una nueva era en la vida eclesial traducida en la
edificación de las iglesias antes arrasadas:
Primero confesó al Dios del universo y luego, llamado a los de su séquito, dio
órdenes de que, sin diferirlo un momento, hicieran cesar la persecución contra
HE VIII 10, 2 – 3. Cf. HE IX 8,2.
“A comienzos del 250 Decio promulgó un edicto por el que se ordenaba a todos los habitantes del Imperio
realizar un sacrificio público a los dioses y a la persona del emperador elevando plegarias por su bienestar.
Aunque el edicto no iba dirigido sólo contra los cristianos, eran éstos los más directamente implicados,
porque un gesto como éste, por formal que fuese, significaba para ellos abjurar de su religión. […]
Finalmente, en el 304 se publicó un cuarto edicto, inspirado en el de Decio, en el que se obligaba a todos los
súbditos del Imperio a ofrecer sacrificios en honor de los dioses romanos y de los emperadores bajo pena de
muerte, cárcel o trabajos forzados”. Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op.cit., 307.313.
207
HE VIII 10,10.
205
206
121
los cristianos y, que mediante una ley y un decreto imperiales, les dieran prisa
para que construyeran sus iglesias y practicaran el culto acostumbrado,
ofreciendo oraciones por el emperador208.
A cambio de lo cual: “deberán rogar a su Dios por nuestra salvación, por la del Estado y
por la suya propia, con el fin de que, por todos los medios, el Estado se mantenga sano y
puedan ellos vivir tranquilos en sus propios hogares”209, VIII 17,10.
3.2.2.2 Concepto de Dios
Si bien hablar de los favores del Imperio para con la doctrina de Dios es un asunto que
desborda, cf. VIII 1,1, sí es posible determinar algunos tópicos acerca de la concepción del
Dios de todas las cosas, cf. VIII 1,1 en esta narración. La idea de Dios en este libro se
relaciona directamente con la postura de la Iglesia frente a los combates en los martirios y
consecuentemente con las políticas imperiales. Dios es el dador de los dones otorgados a
su pueblo, un pueblo que ahora vive perseguido, humillado y martirizado; aquí entra a jugar
un papel importante la concepción de Dios como el que vitaliza el quehacer eclesial con su
fortaleza, él acompaña indudablemente el devenir histórico y, en su concepción eclesial
incluso dota a Dios de cualidades de emperador, elemento al que se agrega la simpatía
estatal por la doctrina de la Iglesia.
Por ello, son muy notorias las expresiones referidas a Dios cuando Eusebio narra algún
acontecimiento para engrandecer y dar gloria a la Iglesia que se va reconstruyendo en la
historia, como es el caso de los mártires que sufrieron por causa de la religión a los que en
su exposición acuña la expresión el Dios del universo, cf. 4,1; 10,2; 11,1; y 17,1, o doctrina
divina 2,3; 14,14: “Y en cuanto a las mujeres, no menos robustecidas que los hombres por
la doctrina divina, unas soportaron los mismos combates que los hombres y se llevaron
iguales premios por su virtud”. Emplea esta expresión al final del libro para indicar el
beneplácito de Constantino al cristianismo en su concepción teocrática del mismo: “Su hijo
Constantino, proclamado inmediatamente desde el comienzo emperador absoluto y augusto
208
HE VIII 17,1.
“Para Eusebio, este párrafo es una auténtica confesión o reconocimiento de Dios”. Argimiro, Velasco
Delgado. Op. cit., 549.
209
122
por las legiones, y mucho antes aún que por éstas, por el mismo Dios, emperador universal,
se mostró émulo de su padre en la piedad para con nuestra doctrina”, cf. VIII 13,14.
También apoya este concepto de Dios el uso frecuente de expresiones como la divinidad,
cf. 1,8: “Y nosotros, como si estuviéramos insensibles, no nos preocupábamos de cómo
hacernos benévola y propicia la divinidad”; gracia de Dios y gracia divina, cf. 16,1 se dan
en momentos en los que señala el pecado que lleva nuevamente a considerar la acción de
Dios en la vida de la comunidad210. Por su parte, el concepto de pecado va estrechamente
relacionado al abandono del ideal cristiano de vivir en una communio eclesial que coincide
en sentido contrario con el evento de la persecución; a la Iglesia y a los perpetradores de
dichas calamidades sobrevendrá el juicio de Dios, cf. VIII 2,2. En VIII 16,3 Eusebio valora
la actitud de Galerio hacia la Iglesia de Dios: “Ya que, si bien esto había de ocurrir por
juicio de Dios, no obstante la Escritura dice: ¡Ay de aquel por quien venga el escándalo! Le
alcanzó, pues, un castigo divino que, comenzando por su misma carne, avanzó incluso
hasta su alma”.
3.2.2.3 Concepto de pecado
La eclesiología que recorre el libro va acompañada de un concepto de pecado traducido
como fracturas al interior de la comunidad eclesial, a la cual Eusebio señala como la
culpable de las disposiciones imperiales, ya que el pecado es una realidad viva que
experimenta la comunidad y éste es, en consecuencia, el pretexto en el que la ecclesia es
una realidad contingente sujeta igualmente a realidades contingentes. Por esta razón no es
casual la mención que hace Eusebio al libro de los salmos; es el precedente para la
narración de la destrucción de las iglesias y de los lugares de culto, esta vez por culpa de
los cristianos, conducta que hace eco de la narración de Lactancio en De mortibus
poersecutorum 10,4:
210
Eusebio recurre así mismo a diversos usos en el vocabulario referido a Dios para alentar la comunidad:
para que ante las adversidades guarden el celo de Dios, cf. 5; para que rindan el culto debido a Dios y no a las
imágenes paganas, cf. 14,13; asimismo cuando el cristiano da ejemplo de fortaleza en diversas circunstancias
y se hace amigo de Dios, cf. 10,11, o cuando el cristiano debe entregarse a los destinos de la muerte recurre a
las oraciones de Dios, cf. 7,4.
123
Pero desde que nuestra conducta cambió, pasando de una mayor libertad al
orgullo y la negligencia, y los unos empezaron a envidiar y injuriar a los otros,
faltando poco para que nos hiciéramos la guerra mutuamente con las armas
llegado el caso, los jefes desgarraban a los jefes con las lanzas de las palabras,
los pueblos se sublevaban contra los pueblos y una hipocresía y disimulo sin
nombre alcanzaban el más alto grado de malicia, entonces el juicio de Dios, con
parsimonia, como gusta de hacerlo, cuando aún se reunían las asambleas, iba
suave y moderadamente suscitando su visita, comenzando la persecución por los
hermanos que militaban en el ejército211.
El cometido teológico que señala al pecado como causa de la cruenta persecución tiene
paralelos en el Primer Testamento, Eusebio si bien atribuye como causa humana tal
situación, deja espacio para la acción divina que, estando presente en el recorrido histórico
de la salvación es un claro elemento de profetismo ahora aplicado a la Iglesia de Dios en el
siglo III:
Y nosotros, como si no estuviéramos insensibles, no nos preocupábamos de
cómo hacernos benévola y propicia la divinidad, sino que como algunos ateos
que piensan que nuestros asuntos escapan a todo cuidado e inspección, íbamos
acumulando maldades sobre maldades, y los que parecían ser nuestros pastores
rechazaban la norma de la religión, inflamándose con mutuas rivalidades, y no
hacían más que agrandar las rencillas, las amenazas, la rivalidad y la enemistad
y odio recíprocos, reclamando encarnizadamente para sí el objeto de su
ambición como si fuera el poder absoluto. Entonces sí, entonces fue cuando
según dice Jeremías: oscureció el Señor en su cólera a la hija de Sión y
precipitó del cielo abajo la gloria de Israel, sin acordarse del escabel de sus
pies en el día de su ira; antes bien, el Señor sumergió en lo profundo a todas las
bellezas de Israel y destruyó todas sus vallas212.
La situación amenazante y peligrosa que viven los cristianos está ciertamente vinculada a
su religión, pero también es claro que la comunidad eclesial vive hacia su propio interior
tensiones que minan el ideal de comunión al que se aspira; ciertamente necesitada del
concurso humano la Iglesia no es ajena a la ausencia del pecado profetizado en estos
hechos que acompañan su caminar, como lo hace saber Eusebio citando el salmo 88; la
ruina de las iglesias –nótese el plural para identificar quizás el pecado que sufren ciertas
iglesias locales– se debe a la falta de comunión y al desconocimiento de la autoridad
eclesial. Quizá muy probablemente la libertad de que gozaba la Iglesia y las prebendas
obtenidas desde los tiempos de Aureliano es la causa de tal desgracia. En esta óptica el
211
212
HE VIII, 1,7.
HE VIII, 1, 8.
124
recorrido narrativo del libro presenta un objetivo concreto, señalar a la Iglesia como una
realidad contingente y divina a la vez, lo que explica en gran medida las aristas que tras la
teología nos permiten hablar de la ecclesia en relación con el pecado particularmente.
Ello se evidencia en el énfasis que hace de las Iglesias con un ordenamiento territorial y
jerárquico dentro de la geografía dominada por el Imperio213 y la organización eclesial
dentro del marco que la relaciona con Dios, el que la arrancará finalmente del pecado del
mundo. Por tal razón acude Eusebio a un sinnúmero de expresiones de orden religioso a
saber: soldados del reino de Cristo, 4,3; el Cristo de Dios, 11,2; fuga hacia el Señor, 12,3;
santos del reino de Cristo, 13,2; rebaño espiritual de Cristo, 13,3; verbo de Dios, 13,4;
religión de Cristo, 13, 7; nuestra doctrina, 13,14; gracia divina y celestial, 16,4 entre otras.
A su vez sitúa paralelamente a eventos adversos provocados por el Imperio y por los
cristianos que personifican al pecado: “Todo esto se ha cumplido, efectivamente, en
nuestros días, cuando con nuestros propios ojos hemos visto las casas de oración, desde la
cumbre de los cimientos, enteramente arrasadas, y las sagradas Escrituras entregadas al
fuego en medio de las plazas públicas, y a los pastores de las iglesias ocultándose aquí y
allá vergonzosamente”214.
3.2.3 Aproximaciones eclesiológicas
El libro VIII nos ofrece diversas ópticas de interpretación según el contenido del libro
mismo así como en la forma de comprender a la comunidad cristiana en franca posición
con la fe que profesan. Eusebio si bien nos presenta la imagen de una Iglesia perseguida
por culpa del pecado también nos proporciona el espacio para reflexionar acerca de la
213
Es un hecho que la primitiva Iglesia estaba poco a poco fraguándose en continuos procesos de adaptación,
Lactancio en su obra de Mortibus persecutorum 35, señala el complejo modo organizacional de la Iglesia
antigua y de qué manera ella va consolidándose gracias a las figuras de la jerarquía dentro de las cuales
sobresale la persona del obispo. Eusebio nos proporciona a lo largo de la HE información sobre el modo de
organización eclesiástica la cual crece y se fortalece junto a la organización del Imperio. Cf. HE VI 43,11; VII
32,1ss; VIII 13,1-7; IX 4,2. Sugerente es el estudio realizado por José Fernández Ubiña, que al respecto
menciona que desde la época de Pablo conocemos un modo particular de organización eclesiástica el que
poco a poco tomará una fisonomía más definida y diversa debido precisamente al declive del principal
énclave religioso, Jerusalén. José, Fernández Ubiña, “Genealogía del cristianismo primitivo como religión
romana”,
´Ilu,
Revista
de
Ciencias
de
las
Religiones.
14
(2009),
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0909110059A.pdf.
214
HE VIII 2,1.
125
Iglesia como una comunidad viva acompañada del recurso de la institucionalidad. La
imagen de un concepto de Iglesia antes no alcanzado en la antigüedad cristiana, eso es,
llevar a la Iglesia a una ideología religiosa desde el monoteísmo cristiano frente a las
estructuras del poder romano, esta es una empresa que en sí tiene unas consideraciones que
es preciso enunciar.
Primero, narrando los martirios infringidos a los cristianos en diversos lugares Eusebio abre
paso a una particular sistematización de las persecuciones, lo cual contribuye a su propósito
de caracterizar a la Iglesia como una unidad sobre la cual sobreviene el castigo divino, pues
la realidad histórica que toca al cristianismo es por sobre todo un elemento que coparticipa
y a su vez se ve afectado por la forma de proceder del cristiano como tal. No en vano, se
sitúa el énfasis si bien en los martirios, también en los diversos lugares en los que el
cristianismo hacía presencia como Iglesia, desarrollando –y es también el interés de
Eusebio– un modelo de Iglesia o iglesias, eso es, presentar a la Iglesia como una diversidad
cuyo centro gravitacional no puede ser otro que la fidelidad al ideal cristiano; dar
testimonio de la fe es un elemento de cohesión en medio de las adversidades.
En segundo lugar, y en este orden de ideas, merece especial mención el capítulo 13 del
libro VIII, el cual mencionando a los dirigentes de las iglesias de Nicomedia, Antioquía,
Fenicia, Tiro, Sidón, Emesa, Palestina, que sufrieron persecución a manos de Majencio y
Maximino, denota el tratamiento que existe entre la Iglesia como un poder temporal y el
impacto que dicha estructura genera en el entramado de la sociedad del Imperio romano.
No es extraño notar que en el ordenamiento cronológico de sucesiones eclesiásticas e
imperiales sitúe una intencionalidad teológica encaminada a presentar a la Iglesia como un
ente si bien histórico, también como el que triunfa finalmente sobre las fuerzas paganas, ya
que es en la comunidad en la que reside la fuerza vinculante de cohesión otorgada por Dios,
durante y después de la persecución y exteriorizada en las decisiones imperiales:
Tal era la situación a lo largo de toda la persecución, que, con la ayuda de la
gracia de Dios, el décimo año estaba ya completamente acabada, aunque de
hecho había ya comenzado a ceder después del octavo. Efectivamente, así que la
gracia divina y celestial comenzó a mostrar una preocupación benévola y
propicia por nosotros, también nuestros gobernantes, aquellos mismos,
126
ciertamente, que nos habían hecho la guerra, mudaron milagrosamente de
pensamiento y cantaron la palinodia, extinguiendo mediante edictos favorables y
órdenes llenas de suavidad la hoguera de la persecución, que tal amplitud había
alcanzado215.
De esta manera no es difícil concluir que en el apéndice al libro VIII que narra los
acontecimientos respectivos a la persecución del 311 – 313, no son ausentes temas como la
mención a Constantino y su sucesión al trono, emperador al que Eusebio dedica en la HE su
parte final, así como el sermón que el mismo Eusebio pronuncia con motivo de la erección
de la catedral de Tiro, aspectos que confirman quizás una clara muestra que el cristianismo
y en él la Iglesia no son otra cosa que la expresión más característica de triunfo, que
visualiza la poderosa mano de Dios que vence al tirano. Dios, por tanto, acontece en la
comunidad eclesial para salvarla, para otorgarle un lugar dentro del ámbito social una vez
ésta se ve libre de las tiranías del Imperio.
Así, por lo menos, lo explica el interés de presentar la historiografía eclesiástica al margen
y en contraste con las fuerzas romanas imperantes, reforzando su carácter imperial frente al
monoteísmo cristiano en el que poco a poco fue afianzándose y fraguándose una ecclesia
con rasgos de una teología política que afianza la idea de un Dios campeón y emperador
que acompaña la historia y la transforma de acuerdo a unos propósitos establecidos; así la
unidad, la catolicidad de la Iglesia, la santidad de su miembros y el testimonio de la fe no
ocurren como ámbitos subsidiarios de una narración histórica sin más, al contrario, a éstos
van vinculados el Dios del universo y, en él, el concepto de un Dios encarnado en
Jesucristo, el Salvador que logra dar a Iglesia una matiz particular con roles hasta entonces
no conocidos; trasladar desde esta proyección providencialista, es decir, desde la protección
benévola y propicia de Nuestro Salvador –como lo enuncia Eusebio– el concepto y la
función de Iglesia a la protección imperial. Por tanto, “en cierto modo la Iglesia no hacía
sino asumir la misión institucional que siempre había caracterizado al politeísmo
215
HE VIII 16,1.
127
grecorromano y paulatinamente se dispuso a jugar el papel protector del Imperio que hasta
ahora había desempeñado aquel en exclusiva”216.
Un tercer aspecto viene informado por uno de los tópicos historiográficos característicos
del cristianismo antiguo: la forma de apologizar y con la cual Eusebio da un matiz
providencial a su Historia; las acciones ocurren en una perspectiva en la que es evidente
dejar a Dios el curso de los acontecimientos; Dios, como en un final esperado, es el que
logra trasladar la historia de la Iglesia y conducirla a la tierra prometida, visión que tiene
matices idealistas si hemos de ver en Eusebio tanto a un ideólogo de la doctrina cristiana,
como a un fanático emprendedor de una visión triunfalista de su Iglesia puesto al servicio
de la comunidad eclesial a la que trata de reconstruir como un edificio en ruinas. En el
libro VIII, por su parte, da razón de una contraposición de fuerzas y entidades en las que se
dibuja con mayor realce la figura de una Iglesia amparada por el Imperio, donde resulta
teológicamente viable determinar las razones que llevaron a Eusebio a destacar de manera
particular las relaciones entre la Iglesia y el poder romano. De hecho, su papel de obispo y
los acontecimientos que él mismo presenció conducen a pensar que el afianzamiento del
poder eclesial dentro del Imperio tuvo también intereses netamente políticos, dado que la
religión era una cuestión de Estado, y a él, el cristianismo unió el monoteísmo político
religioso acentuado en el período de Constantino y visualizado con mayor realce tras el
cese de las hostilidades como ya se hizo notar. No hay otra razón, entonces, para concluir
que “Eusebio de Cesarea se convirtió en el ideólogo del monoteísmo cristiano puesto al
servicio de la monarquía única constantiniana”217.
Es entonces la HE, en este libro, un esfuerzo por reconstruir, primero, la postura
carismática de una Iglesia que da testimonio del único y verdadero Dios y, segundo, el
esfuerzo de comprensión por afianzar la institucionalidad eclesiástica de cara a las
instituciones romanas de las cuales ambas partes se vieron particularmente enriquecidas y
beneficiadas, así el pecado da suelo nutricio y justifica la Gran persecución y ésta catapulta
José, Fernández Ubiña, “Genealogía del cristianismo primitivo como religión romana”, ´Ilu, Revista de
Ciencias
de
las
Religiones.
14
(2009),
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0909110059A.pdf.
217
Manuel, Sotomayor. José, Fernández Ubiña. Op.cit., 315.
216
128
con el favor de Dios unas políticas amigables y acogedoras de las cuales la Iglesia se vio en
suma beneficiada y sobre todo reconocida.
En cuarto lugar, es una constante en la historiografía cristiana presentar la lucha de fuerzas
antagónicas; el mal y la voluntad de Dios, así como la verdad y el error; dicha dialéctica
sobrepasa los límites de la compresión cronológica si observamos que la Iglesia es una
realidad supratemporal con sentido escatológico que va más allá de un hecho cronológico
propiamente dicho. Eusebio sabe muy bien que al poner en paralelo el mal imperante en el
mundo y la verdad de Dios una de ellas terminará por triunfar en las estructuras de la
sociedad, lo que representó para el Imperio un viraje considerable de acogida hacia el
cristianismo una vez que éste –el Imperio– ve como favorable tener a los cristianos como
sus aliados ya que de cierta manera aseguran un orden al interno de la sociedad: “la
persecución de Diocleciano había sido una medida legal para defender al sistema romano y
a los ciudadanos de una religión perniciosa y enemiga, reconduciéndolos a la unidad en
torno al politeísmo tradicional. Ante su ineficacia, el edicto de tolerancia de Galerio trata
de ganar a los cristianos para Roma, adoptando a su Dios y sumando sus oraciones a las de
los paganos”218.
Esto explica por qué para Eusebio la Iglesia está vinculada con el poder imperial y a su vez
con el poder jerárquico, pues la Iglesia ya estaba claramente definida desde sus estamentos
jurídicos y desde sus roles eclesiásticos, gozaba además de una potestad que tenía
injerencia en la vida de los fieles, sólo había que proporcionarle la entrada oficial como una
instancia religiosamente reconocida en el ámbito romano el que paralelamente sitúa
constantemente la vida de la Iglesia219, por esta razón Imperio romano e Iglesia serán
realidades indefectiblemente inseparables para la HE:
Marcos, Mar, “Ley y religión”, ´Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones. Anejos. Serie de monografías
anejo XI. (2004): 54.
219
“La retórica le hace a Eusebio exagerar la buena disposición de los emperadores; olvida lo que antes ha
dicho de Aureliano y de sus predecesores. Desde la muerte de Aureliano, la Iglesia disfrutaba de paz, es
cierto, pero nada más. Eusebio utiliza un procedimiento retórico: primero exagerar la gloria y la libertad de la
Iglesia antes de la persecución para por contraste, acentuar la gravedad de la corrupción que acabó con ella y
provocó, como juicio divino (cf. infra 7) la persecución, que de esta manera quedaba justificada; R.M. Grant
218
129
Era éste el año diecinueve del imperio de Diocleciano y el mes de Distro –entre
los romanos se diría el mes de marzo– cuando, estando próxima la fiesta de la
Pasión del Salvador, por todas partes se extendieron edictos imperiales
mandando arrasar hasta el suelo las iglesias y hacer desaparecer por el fuego las
Escrituras y proclamando privados honores a quienes los disfrutaban y de
libertad a los particulares si permanecían fieles en su profesión de
cristianismo220.
Narrando las persecuciones en Cesarea durante el 7 de junio y el 17 de noviembre de 303,
nos dice:
Entonces, pues, precisamente entonces, numerosísimos dirigentes de las iglesias,
luchando animosamente en medio de terribles tormentos, ofrecieron cuadros de
grandes combates, pero fueron millares los otros, los que de antemano
embotaron sus almas con la cobardía, y así fácilmente se debilitaron desde la
primera acometida. De los restantes, cada uno fue alternando diferentes especies
de tormentos: uno, lacerado su cuerpo con azotes; otro, castigado con las torturas
insoportables del potro y de los garfios, en las cuales ya algunos malograron sus
vidas221.
3.2.3.1 A manera de síntesis
Finalmente, con lo anteriormente expuesto el concepto de Iglesia en Eusebio gravita en
torno a dos realidades plenamente identificables, la primera, las políticas del Imperio y, la
segunda, la Iglesia peregrina sujeta a sus propios vicios y pecados. Sin embargo, los
vaivenes políticos y morales dibujan una concepción de Iglesia como institución, dado que
la institucionalidad en el libro VIII es un pasado vivo y veraz, creíble cuando está
capacitada para responder desde el esfuerzo carismático de sus miembros a los embistes y
ataques de sus adversarios. Tales lineamientos hacen eco de las actitudes asumidas por el
poder estatal hacia el cristianismo, pues de religión supersticiosa, gana el estatus de una
religión, por lo menos en un primer momento, aceptada dentro de los demás cultos paganos
del Imperio como el mismo Eusebio lo hace saber citando el edicto de Galerio:
Mas como la mayoría persistiera en la misma locura y viéramos que ni rendían a
los dioses celestes el culto debido ni atendían al de los cristianos, fijándonos en
nuestra benignidad y en nuestra constante costumbre de otorgar perdón a todos
los hombres, creímos que era necesario extender también de la mejor gana al
(Eusebius VIII: An other Suggestion: VigCh 22 [1968] 16-18) ve como trasfondo de toda esta parte el pasaje
de la I Clementis 3, 1-3”. Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 507.
220
HE VIII 2,4.
221
HE VIII 3,1.
130
presente caso nuestra indulgencia, para que de nuevo haya cristianos y
compongan las casas en que se reunían, de tal manera que no practiquen nada
contrario al orden público222.
Eusebio enalteciendo con suma exageración la benevolencia de los emperadores para con
los cristianos, recalca la importancia de hacer favorable el Imperio para la Iglesia, así
hubiese sido por intereses solamente políticos, es decir, que si bien es cierto que al Imperio
le convenía una política de abierta tolerancia frente al cristianismo, asimismo a la Iglesia le
interesa y, particularmente a Eusebio, reseñarla frente al poder administrativo de Roma,
dado no solamente que toda actividad política lleva inscrita una línea de religiosidad, sino
que si bien la Iglesia que presenta Eusebio es una comunidad social y religiosamente
vinculada al mundo desde sus estructuras eclesiales, es igualmente un modelo institucional
que la romanidad imperial asumirá para sí.
Esta descripción de los acontecimientos persecutorios hacen distinguir dos tipos de Iglesia:
una que aparece con claridad en la persecución de Valeriano (VIII, 1 – 13) y la otra en la
acogida imperial hacia el cristianismo (VIII, 15 – 17 y el Apéndice). El capítulo 14 alude a
asuntos relativos a políticas imperiales. Ahora bien, si hemos de seguir a la Tradición tan
importante en la Historia eclesiástica nos percatamos de la importancia que para la
comunidad eclesial representa el recurso a la autoridad de los antepasados a la que Eusebio
se refiere en repetidas ocasiones. Él tiene el empeño en destacar en este libro lo relevante
que significa para la vida de la Iglesia dicha doctrina recibida y trasmitida y cómo la
comunión intraeclesial, que se lesiona por el pecado fruto de las discordias y la enemistad
con Dios, pone en riesgo el dinamismo de las iglesias situándolas en una posición poco
favorable frente a otras realidades emergentes.
Los hechos no ocurren al azar y, la historia de una institución como la Iglesia debe leer en
el devenir de sus acontecimientos las acciones de Dios, pero también de la Iglesia misma en
cuanto ente visible en medio del mundo y de la historia; todo en ella obedece a un motor
primordial que la dinamiza, Dios. Él es su guía, su protector y a este cometido se organiza
todo el interés que nos permite decir que la Iglesia está abocada a la realidad escatológica,
222
HE VIII 17,9.
131
sobrepasa el tiempo presente en cuanto sabe que su objetivo es Dios, hacedor de su historia
en el cual se hace, se dinamiza, se reconstruye. Por este motivo la communio eclesial tiene
dentro de la contingencia como tarea primordial la mostración de sentido con unos hechos
concretos. La comunidad no nace en un vacío sin más, al contrario, la memoria histórica
permite detectar desde su génesis unas herramientas vitales para hacerse creíble al interior
de la sociedad; la organización intraeclesial, su impacto positivo en la fe de los creyentes, la
visualización como un ente religioso que destaca por su testimonio, la conciencia religiosa
en un solo Dios apoyada por la Tradición apostólica y reafirmada y vivida en la Iglesia,
ideas que Eusebio desarrolla al otorgar a ella un puesto y un lugar preeminente como una
institución portadora de una doctrina y de un saber que construye sociedad mediante el
ejercicio y la práctica de la fe.
3.3 El libro IX
Debemos comenzar señalando que,
Lightfoot creía ya en 1880 que Eusebio debió de escribir los libros I–IX mucho
antes de la publicación del edicto de Milán (313), y que a ellos añadió el X entre
323 y 325 […] Añadió en el libro VIII la descripción de las tiranías de Majencio
y de Maximino (VIII 13, 12-15,2), y un libro más, el IX, en el que destacaba la
hostilidad de Maximino para con los cristianos y describía su muerte y la de
Majencio223.
Dicho viraje narrativo obedece a la elaboración de una cronología eclesiástica lo más
completa posible para la época en la que nuevamente da un tratamiento histórico a eventos
que desgaja de las políticas imperiales. Otorgando crédito a la citación anterior, decimos
que la eclesiología en este libro es muy similar a la presentada por Eusebio en el libro VIII
y caracterizada por una teología del martirio, en la cual “Dios sale campeón de su propia
Iglesia”, cf. HE IX 7,16. Lo anterior conduce a pensar que el libro VIII es continuación del
IX en su intencionalidad ya que con tópicos distintos presenta al cristiano perseguido,
torturado y martirizado que no es otro que aquel que finalmente sale victorioso al encuentro
en medio del mundo del único y verdadero Dios.
223
Argimiro, Velasco Delgado. Op.cit., 38.
132
El libro IX nos ofrece el panorama de las últimas arremetidas del Imperio contra los
cristianos y de la acogida benevolente hacia ellos, de la que hacen parte tres documentos en
particular; el rescripto de Maximino: “Estas medidas en contra nuestra se proclamaron
públicamente en cada provincia, impidiendo a nuestros asuntos toda buena esperanza”224; la
copia de tal rescrito enviada a Sabino prefecto del pretorio, llamando a los ciudadanos al
culto a los dioses: “Estoy persuadido, que obraron rectamente [Maximino se está refiriendo
a Diocleciano y Maximiano] al ordenar que todos los que habían desertado del culto de sus
propios dioses inmortales fueran de nuevo llamados al culto de los dioses mediante
corrección y castigo ejemplar”225 y; finalmente un nuevo rescripto promulgado por
Maximino a favor de los cristianos:
Por consiguiente, para eliminar en lo sucesivo toda sospecha y ambigüedad
causantes de temor, hemos determinado que se promulgue esta orden, con el fin
de que a todos sea manifiesto que, por este regalo nuestro, a quienes quieran
tomar parte en semejante secta y religión les es lícito acercarse, de la manera que
cada uno quiera, o como más le guste, aquella religión que haya elegido
practicar habitualmente. Y también les queda permitido el construir sus casas del
Señor propias226.
Tales documentos dan cuerpo y contenido a una narración que va culminando la
elaboración sistemática de la HE y, que ad portas del libro X, constituyen sin lugar a dudas
los últimos pasos de su escritura final. Para ello, Eusebio no puede dejar huérfana su
Historia eclesiástica en asuntos concernientes a la tiranía de los emperadores para con el
cristianismo, aspecto reiterativo en los cuatro últimos libros de su historia, más aún si
hemos de tener en cuenta que a la par de tales disposiciones sitúa la muerte de los enemigos
de la religión –como Eusebio los llama– y, lo que trae como consecuencia algo más que el
florecimiento de las iglesias, la aceptación del cristianismo como una práctica religiosa
dentro del conglomerado del politeísmo pagano del siglo III. De tal manera queda
justificada la tesis según la cual el historiador conduce la Iglesia en un trayecto que va
desde Jesucristo como su punto de partida y atraviesa continuos períodos de
transformación, reconstrucción y cambio hasta llegar a un momento que podemos llamar
224
HE IX 7, 15.
HE IX 9ª, 1.
226
HE IX 10, 10.
225
133
desenlace, en el cual la Verdad de Jesucristo triunfando sobre el error reconstruye el
edificio eclesial antes corroído por el pecado de sus miembros.
3.3.1 Estructura
1, 1-6: La carta de Sabino.
1-11: Calma pasajera.
2-4, 1-2: Se renueva la persecución. Petición de las ciudades.
4,2-3: Jerarquía pagana.
5,1: Falsas Acta Pilati.
2: Calumnias contra los cristianos.
6: Mártires de este período.
7: Rescripto de Maximino a las peticiones de las ciudades.
8, 1-12: Castigos por la persecución.
13-15: Conducta de los cristianos.
9-9ª: El socorro divino.
10, 1-6: Derrota de Maximino.
7-12: Edicto de Maximino.
13-15: Muerte de Maximino.
11: Secuelas de lo anterior.
3.3.2 Eclesiología
La historia del pasado eclesiástico tiene en el libro IX un matiz marcadamente religioso si
hemos de ver de qué manera presenta la realidad eclesial en clara correspondencia con la
134
historia de la salvación, así, la ecclesia entra en continuidad con la realidad vivida por el
pueblo de Dios a quien él sigue señalando un recorrido. Esta perspectiva entonces hace que
la Iglesia sea objeto de la voluntad divina en un momento en el que se requiere del anuncio
de la Verdad y de la cualificación de esta misión en la vida de la Iglesia. Con el libro IX
Eusebio continúa repensando el pasado de su Iglesia en aras a nutrir la historia de un
contenido teológico en el que la historia continúa vehiculando un objetivo fundamental: la
salvación, con una crónica que se inicia con Cristo y narra los hechos vividos por la Iglesia
de Cristo, el cual la conducirá hacia su morada celeste. En la crónica histórica los hechos
sirven para situar a la ecclesia en este esfuerzo por salvarla de sus enemigos y, por hacerla
medio de salvación. Situar a la Iglesia como sujeto de los rescriptos imperiales no tiene
otro significado que evaluar un recorrido que ya se ha iniciado con el libro VII, pues desde
la perversidad de Decio y Galo VII, 1 y los hechos anunciados proféticamente por el libro
VIII que vislumbraron la aniquilación de la Iglesia VIII, 2. Por su parte, el libro IX dedica
una importancia especial a narrar la muerte del pecado y de los enemigos de la religión que
impiden el florecimiento de las Iglesias, este esfuerzo cronístico es reconocido por Agustín
de Hipona al nombrar a Eusebio como el primer cultivador del género cronístico en la
antigüedad cristiana: “Nostri autem qui chronica scripserunt prius Eusebius”227.
Esta intencionalidad narrativo-cronística dota de contenido teológico a los hechos contados
en el libro IX, pues ellos los enmarca Eusebio dentro de una clara y decidida acción de Dios
en la que no queda ajena la comunidad; pertenecer a la Iglesia es estar en la Verdad de Dios
enseñada por Cristo transmitida a los apóstoles, alejarse de ella es entrar en excomunión,
eso es, en una no identidad que falsea el ideal eclesial. De esta manera historia y teología
se encuentran para dar paso a una teología de la historia, en la que se evidencia
particularmente que ésta tiene un fin y que en sí misma no es sino la elaboración de un
espacio en el que no sólo acontece Dios, sino el cristiano que favorece tal cometido, de ahí
227
De Civitas Dei 18, 8.26.
135
que toda la obra esté orientada por una preocupación apologética228 a la que respaldan los
hechos históricos.
El tema de una teología de la historia obedece particularmente al interés de verificar la
acción de Dios en la historia de la humanidad. Las diversas dinámicas eclesiales dan
prueba que la fe es el constitutivo esencial sin el cual la Iglesia no sería la portadora de
esperanza, de conducir la humanidad hacia un futuro feliz. En este proceso histórico de ver
a la ecclesia como un edificio que paulatinamente se reconstruye y a los jerarcas ser los
depositarios de una Tradición apostólica que tras las difíciles situaciones con el mundo
logran preservar el contenido de la fe, es un hecho que en la antigüedad cristiana destaca
por presentar al cristianismo como una doctrina garante de la felicidad eterna en
contraposición con la religión greco-romana. Hacer coincidir la historia de la salvación con
la historia del paganismo es un aspecto que requiere la consideración de si el cristianismo
es una doctrina idealizada por los escritores antiguos en el sentido de presentarla como la
única verdadera o de si por el contrario, los objetivos narrativos se tejen más hacia unas
relaciones de tipo político que el cristianismo propiciaría de manera considerable. Esto
explica mejor por qué Eusebio quizá idealiza una imagen de cristianismo y de Iglesia que
no puede tener otro final que su victoria frente a sus adversarios: “Eusebio subrayó el papel
providencial de la conexión entre el poder temporal y la Iglesia. Constantino aparece, así,
como el envidado de la providencia a quien Dios mismo, el gran Rey, ha tendido la diestra
desde lo alto del cielo, dándole la victoria sobre todos sus adversarios y enemigos”229.
Entonces, ¿cómo interpretar unos hechos viciados por la imagen de la victoria que no se
puede obtener sino a expensas de la fuerza y el poderío militar del Imperio? ¿O habrá que
ver la narración histórica de Eusebio como el resultado lógico de la acción providencialista
de Dios fruto de una ideología marcada por el monoteísmo? En lo particular pienso que
Expresiones tan recurrentes como ‘Desprovisto de la protección de Dios’, 10,3; ‘Dio gloria al Dios de los
cristianos’, 10,6; ‘Exceso demencial contra Cristo’, 10,15; ‘Enemigos de la religión’, 11,1; ‘Se habían
ensañado con violencia contra nuestra doctrina’, 11,3, denotan la caracterología de una obra marcada
eminentemente por el tono apologético de un discurso que matiza en contraste directo con el poder romano.
Ser enemigo de Cristo, es sinónimo de enemistad con la suprema virtud, la que se ve retribuida ahora en la
legislación a favor de los cristianos, cf. HE IX 11,8.
229
Pedro, Chamelta. Fernando, Checa Cremades. Manuel, González Portilla y otros. Cultura y culturas en la
historia. Salamanca: (Ediciones Universidad de Salamanca, 1995), 47.
228
136
ambas interrogantes son válidas en la medida en que afrontan el peso de un objetivo
particular y la visión de un historiador netamente marcado por la violencia sufrida por la
Iglesia en las persecuciones al lado de las cuales percibió el poderío político militar de una
potencia que, situada políticamente como aliada, sirve al interés eclesial de enaltecer la
verdad de su doctrina, la cual asciende y se diferencia de los demás cultos paganos del
Imperio230. Por otro lado, es la visión de un hombre de Iglesia que pone su ideología
cristiana al servicio de su misma Iglesia la que redimensiona en su ser y quehacer al dotarla
en su historia de un dinamismo que valora la acción de Dios y el triunfo del mensaje
cristiano; la función del Logos divino que lucha constantemente contra las estructuras del
mundo prueba la ineficacia del poder terreno para valerse sin su ayuda. El mundo no está
solamente sujeto al devenir histórico sino a la acción del Logos de Dios que el historiador
cree saber que actúa de forma ineluctable a favor del curso de la humanidad:
La historia adquiere así una dimensión universal al ser la portadora de una visión
y una interpretación unitaria, que se distingue porque tiene una filosofía que ve
como un todo los eventos del mundo. Visto en su lugar providencial es un
proceso que tiende a poner en práctica el reino de Dios. La aplicación de este
Logos providencial es el Logos divino que se revela por medio de
acontecimientos históricos desde el Logos encarnado, sujeto y objeto de la
historia. Éstos están unidos entre sí y contribuyen a la aplicación del plan
providencial de Dios predestinado desde la eternidad para el bien de la
humanidad231.
Así se entiende mejor por qué la preocupación que justifica la tesis de esta investigación;
dotar a la Iglesia de un lugar dentro del ámbito político romano haciendo uso de unas
narraciones en las cuales el texto sirve al ideal de ubicar a la Iglesia en sus funciones como
una institución triunfante que instaura el mensaje de Cristo en el mundo. Por esta razón, su
eclesiología es institucional, es decir, es una Iglesia en la que lo importante es la sucesión
de una verdad trasmitida a los hombres de Iglesia, los obispos y en ellos a la jerarquía
“La legitimación del poder imperial no viene para Eusebio sólo del giro religioso constantiniano. Se
inscribe también en el pasado histórico de Roma en tanto éste ha constituido parte fundamental del plan de la
providencia divina. Constantino cerró el período de la historia iniciado con Augusto bajo cuyo reinado tuvo
lugar la encarnación del Verbo y el fin del reino judío. La unidad del Imperio y la pax augustea hicieron
posible la extensión del mensaje de Cristo a todas las naciones. Nos encontramos, por tanto, ante una analogía
de misiones: el cristianismo acabó con la tiranía de los demonios y la multiplicidad de dioses; Roma puso fin
a la poliarquía y a las cruentas guerras intestinas”. Pedro, Chamelta. Fernando, Checa Cremades. Manuel,
González Portilla y otros. Op. cit., 47.
231
Franzo, Migliore. Op. cit., 29.
230
137
eclesial. De este interés surgen las ópticas teológicas que nos permiten caracterizar la
eclesiología en este libro que son la catolicidad, el concepto de Dios y el uso de la Escritura
porque en ellos Eusebio enmarca el acontecer eclesial y define un modo particular de estar
y de pertenecer a ella, eso es, concibiéndola como un Órgano regulador de los asuntos de la
sociedad y más particularmente de los asuntos del poder estatal del Imperio romano.
3.3.2.1 La catolicidad
La organización eclesial no es ajena a la unificación en torno a un centro común como
prueba de la conciencia que para los cristianos significó la unidad que se desarrolla
alrededor de una fe común. Por lo tanto, Eusebio toma el elemento de universalidad
aplicándolo a la Iglesia en un momento en el que ya establecidas las bases de la ecclesia
como una comunidad de creyentes plenamente identificada y definida, va a servir de
elemento de anclaje en las estructuras del Imperio. Y va a ser precisamente este carácter de
universalidad el que afiance con más seguridad al cristianismo el triunfo definitivo sobre
las fuerzas que amenazan con destruir la Iglesia; ya que habría que entender el ataque de los
adversarios como un elemento lesivo a una unidad abarcante: la Iglesia. El uso de
expresiones en momentos determinantes del libro IX denotan ese calificativo de καθολικός,
para referirse a la tradición de la Iglesia y a su enseñanza: nuestra doctrina, 5,2; doctrina
divina, 6,1, en defensa de la doctrina, 6,3, ante la que atentan los enemigos de la religión:
Efectivamente, Maximino mismo fue el primero al que los emperadores
proclamaron enemigo común de todos, y por medio de edictos públicos, para
general conocimiento, se le denunció como tirano impiísimo, abominabilísimo e
inimicísimo de Dios […] Y luego también a los restantes enemigos de la religión
se les fue despojando de todos los honores, e incluso se mataba a todos los
partidarios de Maximino, muy especialmente a los que, habiendo sido honrados
por él con los honores del gobierno, por adularle se habían ensañado con
violencia contra nuestra doctrina. Cf. 11, 2 – 3.
El Imperio aparece como un enemigo común de la doctrina (δόγμα), cf. 11, 2 – 3 y de la
ἐκκλησία lo que hace eco del cristianismo como una religión imperante que profesa una fe
común que cohesiona la vida de los creyentes. Este dato es relevante en el libro IX porque
la fractura de las dinámicas eclesiales viene informada por eventos que atentan contra dicha
communio; podemos desarrollar la comprensión de una Iglesia que se reconstruye en torno
138
a sus sitios de reunión, necesitada de un espacio en el que pueda ser precisamente universal
dentro de la particularidad. La referencia a la prohibición de reuniones de cristianos y a
lugares físicos es constante, así: “En consecuencia, ninguno de los nuestros se atrevía a
convocar una reunión, ni a presentarse en público, ya que el edicto no se lo autorizaba”, cf.
9,11, también el primer edicto de Maximino ordenaba “abolir las asambleas de los
cristianos”, cf. 10,8. No menos enojosa era la destrucción de los templos y lugares de culto,
“Pero no animaba a que se hiciesen reuniones, a que se construyesen edificios para las
asambleas y a que se practicase cualquier acto de los acostumbrados entre nosotros; eventos
que tras el edicto que promulgaba la libertad de profesar la religión a los cristianos, fueron
reconstruidos: “…y también les queda permitido el construir sus casas del Señor propias”,
cf. 10,10; “… a éstos declaraba él mismo ahora observantes de la religión y les permitía
construir sus iglesias”, cf. 10,11.
Aunque algunos autores han señalado que la eclesiología de la HE viene respaldada por la
idea de un edificio en construcción232, imagen que representa la casa de Dios y a la
comunidad que en ella se edifica, me parece pertinente mencionar que esta simbología hace
eco de una historia que se reconstruye ayudada por una fuerte conciencia religiosa y en la
que se debaten fuerzas de carácter antagónico; tal edificio –la Iglesia– no sería sino la
resultante de la dialéctica en que un elemento se impone sobre el otro sin destruir
completamente a su oponente. Con esto podemos mencionar que el término καθολικός, es
una idea que viene respaldada por la imagen de Dios como el Soberano al que se oponen
fuerzas que minan la vida de la Iglesia universal, por ello, Eusebio pone su empeño en
desencadenar para la narración la victoria final de la Iglesia frente al mal cuya derrota da
gloria al Dios del universo y al Dios de los cristianos, cf. 11,1 y 10, 8 respectivamente.
“La Iglesia es comparada a un edificio que se está construyendo en el mundo siguiendo un modelo ideado
de forma perfecta por el pensamiento divino. La construcción del edifico la lleva a cabo, a su propia imagen,
el Hijo de Dios, dotando a la Iglesia de los atributos divinos: ‘de divina semejanza, de naturaleza inmortal y
de sustancia corpórea, racional, libre de toda materia terrena y por sí misma espiritual’. La Iglesia es desde el
principio imagen del Verbo celestial”. José María, Magaz. “La herejía en la Historia Eclesiástica”, Revista
Agustiniana 122 (1999): 512.
232
139
3.3.2.2 Concepto de Dios
Dios es la luz que vence la oscuridad y se ocupa de los asuntos de la Iglesia, cf. 1,8; 8,15.
Con estas expresiones podemos mencionar que su concepción de Dios va unida a los
hechos vividos por la Iglesia que, peregrina, necesita del auxilio divino como pueblo de
Dios sometido a los avatares de la historia, lo cual presenta –como se mencionó líneas
atrás– a la Iglesia como universalidad233, término no ajeno a Eusebio si él pretende
otorgarle un significado que vaya en consonancia con la Tradición y con el encuentro de
fuerzas adversas como el mundo pagano imperante. A Dios, por tanto, se refiere como: ‘el
Dios del universo’, 1, 1; ‘…Dios de los cristianos’, 1,8; ‘el emperador supremo, el Dios del
universo y salvador’, 9,1; ‘…Dios del cielo’, 9,2; ‘el verdadero Dios’, 10,1; ‘La victoria
que procede del mismo y único Dios de todas las cosas’, 10,3. Dios en su concepto es en la
medida en que hace posible el caminar de la Iglesia en el mundo y puede darse a conocer
como el propiciador de sus victorias que tanto anhela la Iglesia.
No es casual entonces que la expresión ‘Dios campeón de su propia Iglesia’, 7,16 que
aparece luego de citar el rescripto de Maximino, no se refiera sólo a la protección que Dios
ha otorgado a su pueblo sino que de manera especial ella vehicula con un lenguaje religioso
matices de carácter político. Nótese que esta expresión –que no aparece en los libros
precedentes– prueba de manera contundente el calificativo que señala a Eusebio como el
gran ideólogo del monoteísmo cristiano antes señalado por Ramón Teja desde la narrativa
eclesiástica y, a Dios como el campeador que batalla en favor de su pueblo. Pero a su vez
también permite fijar un contenido teológico al libro pues el momento histórico que
experimenta el cristianismo requiere un subsidio que visualice que la Iglesia es sujeto
teológico de la historia y, en consecuencia no puede quedar al margen del amparo divino,
que experimentado como fuerza que permite la victoria suscita una respuesta en la
comunidad, es decir, la vivencia eclesial de una experiencia de fe que se traduce como
alegría común:
233
Esta idea viene respaldada por el pensamiento teológico de escritores como Tertuliano, Cipriano, Orígenes,
Clemente de Alejandría entre otros que habían visto en la comunidad cristiana una vocación a la catolicidad
que impregnaba del carisma de los apóstoles, logra hacerse –y con ayuda de las instituciones sociales
imperantes– modelo de universalidad en cuanto no sólo una sino en tanto religión socialmente aceptada.
140
Así, pues, a lo largo de los caminos y las plazas, muchedumbres en tropel
realizaban su viaje alabando a Dios con cantos y salmos, y a los que antes
estaban presos con durísimos castigos y desterrados de sus patrias, los hubieras
visto ahora recobrando sus hogares con rostro rebosante de alegría y
satisfacción, tanto que incluso los que anteriormente gritaban contra nosotros,
ahora al ver un prodigio contrario a lo que se podía esperar, se unían también a
nuestro regocijo por lo ocurrido. Cf. IX 1,11.
El señalamiento que se hace a los usos y costumbres propias del paganismo es otro
indicativo teológico del caminar de Dios con su Iglesia, pues la narración contrasta
elementos religiosos del cristianismo paralelamente con hechos históricos paganos:
Por lo cual vuestra ciudad podría apellidarse justamente templo y habitáculo de
los dioses inmortales, ya que está bien claro por muchos ejemplos que debe su
actual florecimiento al habitar en ella los dioses del cielo […] Que contemplen
cómo florecen en las anchas llanuras las mieses ondulantes de espigas, cómo
lucen los prados con sus plantas y flores y cómo el cielo se ha cambiado en
suavísima temperie […] Después de cumplido esto como se ha dicho, Dios, el
más grande y defensor de los cristianos, tras haber mostrado por todos los
medios mencionados su amenaza y su enojo contra todos los hombres, de nuevo
nos devolvió, a cambio de los excesos que ellos habían mostrado contra
nosotros, el rayo propicio y esplendoroso de su providencia para con nosotros234.
Eusebio continúa con el tratamiento teológico que da al paganismo frente al cristianismo
especialmente en lo referente a las divinidades romanas, los contrastes denotan un
progresivo ascenso religioso del culto cristiano, por tanto, visualiza una imagen particular
de Dios:
Él fue, efectivamente, él, Zeus, el más alto y más grande que preside vuestra
ilustrísima ciudad y libra de la ruina funesta a vuestros dioses patrios, a vuestras
mujeres, a vuestros hijos y a vuestros hogares, quien insufló en vuestras almas
esta voluntad salvadora, mostrando y poniendo de manifiesto cuán excelente,
espléndido y saludable es acercarse con la debida veneración al culto y a las
ceremonias sagradas de los dioses inmortales […] sin embargo, cuando ya la
esperanza estaba casi expirando en la mayoría, de repente, hallándose todavía en
camino por algunas regiones los servidores de este edicto contrario a nosotros,
Dios campeón de su propia Iglesia, haciendo tascar freno, por así decirlo, al
orgullo del tirano contrario a nosotros, demostró que el cielo era un aliado
puesto de nuestro lado235.
Luego ubica el rescripto de Maximino Daza para reseñar una vez más que ella –la ecclesia–
no va a caer en manos del maligno, de ahí que Eusebio trascriba por completo tales
234
235
HE IX 7, 5.10; 8, 15.
HE IX 7, 7. 16.
141
disposiciones236 en las que se describen a su vez las crueles medidas represivas y las
prebendas concedidas a los cristianos los cuales son los causantes a su vez de las desgracias
del Imperio:
Y todas ellas ocurrieron por causa del funesto error de la vana impostura de esos
hombres inicuos, cuando prevalecía en sus almas y casi, por así decirlo,
abrumaba con sus deshonras a todas las regiones del mundo habitado. Pero si
permaneciesen en su maldita impostura, que sean separados y arrojados bien
lejos de vuestra ciudad y de sus contornos, conforme lo pedisteis, para que de
esta manera vuestra ciudad apartada de toda mancilla y de toda impiedad,
siguiendo vuestra laudable diligencia en este asunto y vuestro natural propósito,
pueda con la debida reverencia prestarse a los sacrificios rituales de los dioses
inmortales237.
Anclando la idea de Dios como el Soberano y fiel promotor de las experiencias vitales de
la Iglesia, el libro IX, sugiere que en la marcha histórica del cristianismo hay que palpar la
salvación que procede del único y verdadero Dios el que logra hacerse presente como en
antaño, como una fuerza poderosa que arranca al pueblo de las manos del maligno.
3.3.2.3 Uso de la Sagrada Escritura
Un libro como el IX en la Historia eclesiástica no puede quedar ajeno al empleo de la
Escritura más aún cuando en la parte final de la obra las victorias obtenidas por Constantino
y el triunfo final de la Iglesia no tienen otro hacedor que Dios cuyos hechos se parangonan
con los vividos por el pueblo de Israel.
El recurso a libros tanto del A.T. como del N.T. es abundante en un libro tan corto –el libro
IX consta de 11 capítulos, el VII de 32 y el VIII de 17 más un Apéndice. El X, por su
parte, de 9–. Las citaciones directas a la Biblia son 9 y las menciones indirectas 5 como
ocurre en 7,16 [Lc 21,26]; 8,15 [1Pe 2,25; Heb 12, 5 – 6; Prov 3, 11 – 12]; 9,8 [Ex 14,31].
Recurre en sus menciones explícitas a libros sapienciales y a pasajes del libro del Éxodo
particularmente. En una ocasión menciona un texto evangélico para señalar la debilidad de
algunos hombres de la Iglesia respecto de su fe tras la promulgación del edicto de
Maximino Daza:
236
237
HE IX 1, 3 – 6; 7, 3 – 14; 9ª, 1 – 9.
HE IX 7, 9.12.
142
Estas medidas en contra nuestra se proclamaron públicamente en cada provincia,
impidiendo a nuestros asuntos toda buena esperanza, al menos en cuanto
depende de los hombres, tanto que, según aquel divino oráculo, de ser posible
hasta los mismos elegidos podrían tropezar [Mt 24,24] bajo tales
circunstancias”, cf. IX 7,15; VI 41,10.
El uso del A.T. destaca por su carácter épico, victorioso y emancipador para equiparar los
triunfos de Constantino frente a sus adversarios como victorias de Dios, lo que acentúa la
fisonomía de Iglesia como fuerza coadyuvante al lado de las tropas romanas. De esta
manera para enaltecer los hechos militares de Constantino con las tropas de Majencio y los
acontecimientos del Puente Milvio el 28 de octubre de 312, Eusebio alude al pasaje
veterotestamentario en que los israelitas atraviesan el Mar Rojo; la Iglesia recorre en la
historia el azaroso camino que le indica que una novedosa experiencia vital le acompaña: el
reconocimiento de su Dios como Señor y salvador que le conducirá a la victoria final.
Asimismo al emperador aplica estos cantos de victoria que no son otros que cantos de
victoria de la Iglesia triunfante que ahora se encamina hacia nueva era en manos de su
protector y señor Constantino:
Lo mismo, pues, que, en tiempos de Moisés y de la antigua piadosa nación de
los hebreos, precipitó al mar los carros del faraón y su ejército, la flor de sus
caballeros y capitanes; el mar Rojo se los tragó, el mar los cubrió,[Ex 15,4 – 5]
así también Majencio y los hoplitas y los lanceros de su escolta se hundieron en
lo profundo como una piedra [Ex 15,5] cuando, dando la espalda al ejército que
venía de parte de Dios con Constantino, atravesaba el río que le cortaba el paso y
que él mismo había unido y bien pontoneado con barcas, construyendo así una
máquina de destrucción contra sí mismo. De él se podía decir: cavó un foso y le
quitó la tierra; y caerá en el hoyo que se hizo. Su trabajo se volverá contra su
cabeza, y su injusticia recaerá sobre su coronilla [Sal 7, 16 – 17]238.
Los enemigos de la Iglesia una vez aniquilados “se hundieron como plomo en las aguas
impetuosas [Ex 15, 10], como ya predice el oráculo divino”, cf. IX 9,7. Estos
acontecimientos pueden hacer que la Iglesia se alce con un canto de victoria sobre sus
enemigos como en antaño los israelitas con el tirano faraón,
De suerte que, si no con palabras, como es natural, sí al menos con las obras, los
que, gracias a Dios, se habían alzado con la victoria, podían, lo mismo que los
seguidores del gran siervo Moisés [Ex 14,31], entonar el mismo himno contra el
impío tirano de antaño y decir: Cantemos al Señor, porque gloriosamente se ha
238
HE IX 9, 5-6.
143
cubierto de gloria. Caballo y jinete los arrojó al mar. Mi ayuda y mi protección,
el Señor; se hizo mi salvador [Ex 15, 1 – 2]; y ¿Quién como tú entre los dioses
Señor? ¿Quién como tú, glorificado en los santos, admirable en la gloria,
obrador de prodigios?[Ex 15,11]239.
En la parte final del libro recurriendo a la literatura bíblica sapiencial narra el destierro y
destino final de los enemigos de la religión como Maximino y sus hijos, así como la suerte
de los idólatras como Teotecno. Con respecto al destierro de Maximino dice: “No se salva
el rey por su numeroso ejército ni el gigante será salvo por la abundancia de su fuerza.
Vano es el caballo para salvarse, y uno no se salvará por su gran potencia. Ved los ojos
del Señor puestos sobre los que le temen, los que esperan en su misericordia para arrancar
sus almas de la muerte [Sal 32, 16 – 19]”, cf. IX 10,5. Suerte parecida corren sus hijos y
Teotecno curador de la ciudad de Antioquía que se erigió una estatua de Zeus Filios; esta
narración ratifica que la salvación viene de Dios y que finalmente la maldad, causa de los
infortunios de la Iglesia, no prevalece sobre el bien que Dios otorga a su pueblo: “No estéis
confiados en los príncipes ni en los hijos de los hombres, en los que no hay salvación. Su
espíritu saldrá y se volverá hacia su tierra. En aquel día perecerán todos sus designios [Sal
145, 3 – 4]”, cf. IX 11,8.
Queda establecida entonces la posición que el recorrido de la Iglesia de Dios hace parte de
un itinerario que Eusebio ya ha venido trazando desde el libro VII: la Iglesia y la historia se
encuentran en un punto primordial con un final esperado, a saber, la lucha con el pecado, la
aniquilación de sus miembros, la desolación, el hambre, las pestes, los martirios y la
destrucción de sus lugares de culto y oración. Se espera porque la línea de conducción de
estos hechos240 Eusebio la viene presentando como una marcha si bien tortuosa, también
optimista en cuanto su relación al Imperio le asegura un puesto destacado en la romanidad
imperial. Esto da pie para que Eusebio escriba lo siguiente:
Estas y muchas otras cosas parecidas cantó Constantino con sus obras al Dios
supremo, causa de su victoria, y entró en triunfo en Roma, mientras todos en
239
HE IX 9, 5.8.
El tema que ocupa los libros VII y VIII no son otros que las desgracias ocurridas a la Iglesia y las cruentas
persecuciones de que fue objeto; el libro IX puede verse como un desenlace final en el que si bien es cierto no
desconoce los pecados de la Iglesia y sus dirigentes muy especialmente, ella finalmente en la narración de los
hechos históricos es conducida hacia un triunfo que admite diversas lecturas para el historiador.
240
144
masa, con sus niños y sus mujeres, los senadores y los altos dignatarios, y todo
el pueblo romano, le recibían con los ojos radiantes, de todo corazón, como a un
libertador, salvador y bienhechor en medio de vítores y una alegría insaciable.
Cf. IX 8,9.
De estos presupuestos teológicos podemos deducir que también las victorias del Imperio se
deben a su beneplácito hacia los cristianos, pues dicha relación permaneciendo como
constante a lo largo del libro IX, permite seguir abordando una eclesiología desde el ángulo
netamente institucional, ella necesita y requiere del concurso de su institucionalidad en las
esferas del poder romano. Por consiguiente, mencionar una eclesiología que se dinamiza y
se vitaliza mediante el recurso de las narraciones históricas adversas al cristianismo es
reflexionar desde una ecclesia que echa raíces desde las bases mismas de la sociedad
pagana.
3.3.3 Aproximaciones eclesiológicas
El libro IX aumenta en grado considerable aquella imagen de Iglesia como una institución
dotada de un dinamismo propio y de una estructura propia la cual es imagen del Dios
victorioso, pues Eusebio si bien narra acontecimientos concernientes a la vida civil de
Imperio –recuérdense los rescriptos antes mencionados, los usos legislativos y las formas
de tormento–; la conducta de los emperadores hacia los cristianos, cf. 2; la religiosidad
romana, cf. 3; las calamidades sufridas, como la peste y el hambre, cf. 8,12 y las guerras,
como la que libró Maximino contra los armenios, cf. 8,1, pone el énfasis en calificar a la
Iglesia como perteneciente al Dios del universo y como una ecclesia martirial que, si bien
tiene su inicio con el pecado y la ruptura de la comunión eclesial se culmina con la
asunción del cristianismo como una religión reconocida dentro del Imperio.
Según lo anterior, Eusebio puede estar aportando desde la narración histórica un elemento
imprescindible a la hora de reflexionar sobre las dinámicas eclesiales del cristianismo
antiguo, a saber, la simbiosis entre Iglesia y sociedad. La Iglesia se aproxima en sus
relaciones con la sociedad a ser una institución que goza del amparo de Dios, ámbito
reconocido con las victorias militares de Constantino; de ahí depende en gran parte su
desarrollo y proyección como instancia religiosa dado que los componentes vitales de su
ser como religión le vienen indicados desde una perspectiva que se vincula a la
145
trascendencia y que se ancla en los hechos experimentados como historia de la salvación.
En el libro IX estos aspectos de la religiosidad cristiana son la culminación de lo que
Eusebio veía como el triunfo de la verdad sobre el error; la Iglesia vive y se nutre
fundamentalmente de Dios y de la fe recibida de los apóstoles y transmitida de ellos a los
miembros de la única Iglesia de Dios. Tal verdad debe ser preservada de la corrupción que
atenta contra la unidad, la catolicidad, la santidad y la vida en comunidad que igualmente se
nutre y vive de dicha verdad. Así nos lo hace saber Eusebio cuando particularmente
menciona la prohibición del culto cristiano, cf. 10, 8. mediante el cual se obstaculiza el
testimonio de esa verdad, verdad que no desconocen los paganos pues los cristianos ayudan
a establecer la presencia de Dios en medio de las desgracias: “Tales calamidades eran la
plaga de la gran jactancia de Maximino y de las peticiones de las ciudades contra nosotros,
siendo así que a todos los paganos aparecía manifiesta la prueba del celo y de la piedad de
los cristianos en todo”241.
Entonces, la communio eclesial colabora como comunidad espiritual a sostener un cierto
ordenamiento al interior de la sociedad que se traducen en una asistencia esmerada a los
más necesitados, lo que nos lleva a pensar que existen buenas razones en Eusebio para
presentar a la Iglesia como comunidad que destaca por su amor fraterno dentro del
ambiente del paganismo del siglo III:
Ellos eran efectivamente, los únicos que en esta circunstancia calamitosa
demostraban con sus propias obras la compasión y el amor a los hombres. Los
unos perseveraban todo el día en el cuidado y enterramiento de los muertos (que
eran millares los que no tenían quien se ocupara de ellos), y los otros, reuniendo
en un mismo lugar la muchedumbre de los que en toda ciudad estaban agotados
por el hambre, a todos repartían pan de suerte que el hecho corrió de boca en
boca. Todos los hombres glorificaban al Dios de los cristianos y, convencidos
por las obras mismas, confesaban que éstos eran los únicos verdaderamente
piadosos y temerosos de Dios242.
En este orden de ideas la caracterología de Iglesia que presenta Eusebio está delimitada
dentro de la concepción de la Iglesia como una verdad que colabora al interés por
cohesionar la sociedad por medio de la creencia en un solo Dios. Eusebio lo sabe y es
241
242
HE IX 8, 13.
HE IX 8, 14.
146
consciente de ello al acuñar el cometido de escribir el pasado eclesiástico de su Iglesia en
una institución no en una iglesia particular o en un grupo de hombres anónimos que
pregonan una doctrina. A Dios se le da gloria en la comunidad, pero también en la historia
como vehículo de la Verdad de Dios, de la transmisión de la sana doctrina, del valor de los
hombres de fe y, de la respuesta en esa historia a la fe como elemento decisivo que califica
al cristiano como un hombre de Iglesia, es decir, señalando que la historia tiene un fin
específico en cuanto logra hacer presente en la vida de los hombres el accionar de Dios
como salvación.
3.4 Aportes y señalamientos para una eclesiología (libros VII, VIII y IX)
La formulación de un concepto de institución eclesiástica para el cristianismo antiguo en
los libros VII, VIII y IX de la Historia eclesiástica señala a su vez la forma de plantearnos
las bases de una eclesiología que, en Eusebio de Cesarea constituye la formulación de la
primacía de la Iglesia como una institución que colabora al desarrollo de la sociedad
cuando desde la matriz religiosa del cristianismo antiguo contribuye a la cohesión de sus
miembros en torno a una misma fe. En esta perspectiva Eusebio tuvo una aguda visión
pues logra relatar desde una óptica histórico-salvífica acontecimientos que dieron cuerpo a
una obra que, sin lugar a dudas, es referente imprescindible para acercarnos a las dinámicas
eclesiales de los tres primeros siglos del cristianismo y asistir así a la asunción de la Iglesia
como una instancia religiosa si bien lícita, también portadora de sentido en cuanto orienta el
devenir histórico a un fin específico; la historia sometida a los vaivenes del mundo no está
arrojada al azar, al contrario, la cuota de trascendencia que aporta el cristianismo desde
Dios como Padre de Jesucristo permite trazar la continuidad del misterio salvífico en una
institución visible: la Iglesia de Dios. El interés que anima estos relatos vienen informados
por los hechos históricos de que es objeto una Iglesia en la que habita el pecado como causa
de división y génesis de las persecuciones y una ecclesia atacada por las herejías. A este
objetivo se dedican particularmente estas páginas finales, a establecer una eclesiología que
descansa primordialmente en una apología del cristianismo como religión que logra
definirse desde una estructura de poder.
147
La recopilación de hechos de la antigüedad cristiana en la HE permite el acceso a un tipo de
cristianismo como una entidad con carácter y fisonomía propias en el marco de las
relaciones políticas romanas, sin las cuales sería imposible caracterizar la religión que bajo
el martirio y las persecuciones logra identificarse como una instancia no sólo religiosa sino
social y cultural que permea la historia y la dota de sentido ya que la historia eclesiástica, es
el pretexto literario en el que Eusebio inserta la historia de la salvación. Si esta obra tiene
un fin apologético es precisamente en la línea de presentar a la Iglesia como la única Iglesia
de Cristo, que no se traduce en otros términos que en la única que sustenta la Verdad de
Logos de Dios, ello es, testimonia y traduce en categorías eclesiales, institucionales tal
Verdad y la participa en sus entornos sociales más inmediatos. De tal manera que la Iglesia
no tiene otro objetivo que ser la comunidad de los que siguen dicha Verdad en el contexto
de una institucionalidad que trasciende el tiempo en cuanto es una realidad que camina
hacia otra realidad mayor, la Patria celeste. Recordémoslo, Eusebio hace una historia
eclesiástica matizada por fines escatológicos: “La Iglesia no es una magnitud histórica, sino
suprahistórica, trascendente y estrictamente escatológica desde su origen, sin posibilidad de
experimentar mutación histórica. En su concepto, la Iglesia, trascendente, no es sujeto de la
historia. Lo son sus hombres –comenzando por el Hijo de Dios, hecho hombre verdadero–,
sus instituciones, sus doctrinas: hombres, instituciones, ‘doctrinas eclesiásticas’. Por eso su
historia es historia eclesiástica”243.
Ahora bien, los aportes para una eclesiología hoy estarán presupuestados en dos
planteamientos, el primero preguntarnos qué tipo de Iglesia surge en la Historia
eclesiástica en estos libros particularmente y, segundo de ahí señalar la importancia y el
impacto que derivan de una eclesiología que se desarrolla teniendo como presupuestos la
historia de la salvación de la que es continuidad y sus relaciones de poder con las instancias
civiles. Entonces, ¿qué papel juega la Iglesia desde su naturaleza misma? y ¿qué garantiza
su pervivencia en el mundo? son aspectos de obligado análisis en el presente apartado, más
aún si hemos de entender la confluencia de diversos tipos de cristianismos en la antigüedad
cristiana, hoy hemos también de señalar que el cristianismo debate su identidad frente a
243
Argimiro, Velasco Delgado. Op. cit., 37.
148
otras caracterizaciones o sensibilidades religiosas que éste no puede desconocer;
precisamente el tipo de Iglesia que surge en la Historia eclesiástica reafirmando su carácter
institucional en el siglo III nos permite reflexionar las dinámicas internas de la ecclesia
como comunidad en la que lo institucional es imprescindible al margen de otras instancias
las cuales afectan el modo de comprender la fe, eso es, la forma particular de relación del
hombre con Dios en una comunidad llamada Iglesia. En estos términos y con los
presupuestos antes señalados los lineamientos para la compresión de la eclesiología son:
1. Si la HE lleva inscrito el afán por una apologética del cristianismo sometido a los
vaivenes del devenir histórico y a la consecuente profesión de la fe en un contexto
particular, ello conduce a pensar que las diversas dinámicas eclesiales del cristianismo hoy
también permiten revisar a profundidad la identidad del cristiano sometido igualmente a
procesos históricos, es decir, preguntan por la responsabilidad eclesial del cristianismo y a
qué ejercicio de construcción humana se encamina una institución que ya cursó el segundo
milenio, más aún si hemos de decir con Velasco Delgado que [refiriéndose a Eusebio y la
HE]: “no fue ajeno al ingente trabajo de reconstrucción material y espiritual de su
iglesia”244. Es precisamente en esta línea donde habría que situar los aportes para una
eclesiología hoy desde el punto de vista histórico, la necesidad de los aportes del intelectual
cristiano que piensa el pasado de su Iglesia y la confronta con unos fines teológicos
concretos245 desde hechos concretos. Así la historia eclesiástica es una parte especial de la
teología en cuanto conduce a la reflexión del devenir eclesial que se encuadra dentro del
ámbito no sólo religioso sino histórico, político y cultural. La fe, en consecuencia, tiene
una dimensión vinculante con respecto a la forma de vivir dicha experiencia en el mundo;
244
Ibíd., 21.
“Entre los fines teológicos que Eusebio se propone se destacan algunos netamente apologísticos. Su
‘Historia eclesiástica’ se inserta lúcidamente en la cultura de su época y acoge lo que estima que son
necesidades intelectuales de sus contemporáneos en relación a la fe cristiana: 1) desenmascarar algunos
errores concretos acerca de las verdades de fe; 2) el conocimiento del vínculo histórico que media entre Jesús
y la comunidad cristiana de su tiempo; 3) la constatación de la autoridad de la Iglesia como depositaria y
testigo de la Palabra divina; 4) la verificación de la presencia del Espíritu Santo en el devenir histórico de la
Iglesia”.
José
Miguel,
Odero,
“Historia
de
la
Iglesia
y
fe
cristiana”,
245
http://www.dspace.unav.es/dspace/bitstream/.../1/JOSE%20MIGUEL%20ODERO.pdf.
149
el cristiano que vive eclesialmente su fe se califica como un creyente capaz de señalar un
sentido distinto a su historia redimensionando la actividad eclesial del llamado pueblo de
Dios, comunidad que no es ajena a los tortuosos procesos históricos; el cristiano asume
desde su Iglesia una responsabilidad con el mundo al cual intenta otorgarle un sentido
desde la fe que vive.
2. Igualmente no podemos determinar con exactitud y evaluar las dinámicas de la Iglesia
hoy con respecto a una visión de eclesiología tan lejana en el tiempo y que tuvo su génesis
particular, pero sí ante la ausencia hoy de un Imperio romano, podemos preguntar por el
innegable cambio político, religioso y cultural al interior de las sociedades que,
secularizadas cada vez más dejan abierta la pregunta de la pertinencia de la institución
eclesiástica en el mundo actual. Su evolución histórica debe remitirnos al tiempo en el que
el hombre de iglesia, el obispo, el eclesiástico, forjaron un ideal de Iglesia en directa
relación con los conflictos que implicaron la confesión de la fe; de hecho, la asunción de la
jerarquía eclesial en los primeros siglos del cristianismo aparece como paradigmática si
hemos de prestar atención a las difíciles políticas persecutorias que se alzaron contra los
dirigentes de las iglesias; la configuración de la verdad de fe se hizo posible gracias a la
autoridad eclesial en ciertos momentos críticos como protección y salvaguarda si bien de
una doctrina, también de los que a dicha institución pertenecían. También la ecclesia
define su identidad gracias a los asuntos más decisivos de los roles eclesiásticos como la
preocupación por la unidad de las iglesias, la vida sacramental, la muerte voluntaria de los
cristianos, la reconstrucción de los lugares de oración.
Eusebio particularmente en los libros VII, VIII y IX deja claro que el modelo de Iglesia no
es otro que la comunidad a la que Dios acompaña en su devenir histórico; Él es el artífice
de una historia que pertenece al ámbito de lo sacro, pero que no es ajena a los avatares
propios de la contingencia; así, la visión que de cristianismo tiene el escritor antiguo no es
otra que una milicia de Cristo que tiene que combatir en testimonio de su fe. Tiene mucho
sentido entonces que la historiografía se sirva de narración de acontecimientos para
demostrar precisamente que aunque acompañada de dinámicas que llevan inscritas el celo
por el Evangelio a ella va unido el elemento social característico de un colectivo que
150
destaca por la jerarquía y el despliegue geo-político de una doctrina religiosa. Entonces, la
continuidad entre Cristo y la Iglesia como una Institución plenamente reconocida en los
ámbitos sociales romanos no hace otra cosa que reforzar la idea que Eusebio se propone en
el prólogo de su Historia eclesiástica situar a la Iglesia como legítima heredera de la
doctrina evangélica.
3. Estos libros de la Historia eclesiástica, por su parte, permiten pensar el presente
eclesiológico en la medida en que favorecen un espacio para la reflexión acerca no sólo de
las notas más características de la Iglesia, unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad, sino
de una eclesialidad que pervive en el tiempo siendo pueblo de Dios, el cual no es ajeno ni al
tiempo del que es protagonista singular ni al pecado como factor decisivo que le enfrenta a
la realidad de la contingencia que comparten los ideales religiosos en general. Por tanto, si
la HE hace una apología del cristianismo ella también sirve al interés por interrogar la
caracterización de una eclesiología que trascendiendo el tiempo se enfoca en inferir de lo
social una identidad que no viene solamente informada por lo religioso o lo espiritual, sino
que ante todo si es una historia eclesiástica, lo es en la medida en que articula para una
reflexión actual su pasado histórico interrogándolo, vitalizándolo, logrando extraer de dicho
pasado lo sustantivo de una serie de procesos que hacen del cristianismo no sólo una
religión sino un modo de vida. Ser Iglesia es algo más que pertenecer a una institución con
nombre y notas características, es ante todo estar presente en el mundo asumiendo la
responsabilidad de formar parte de una Verdad que transforma y posibilita en la sociedad
cambios considerables desde sus estructuras mismas.
4. La Iglesia que presenta Eusebio en los libros en mención es, entonces, si bien la Iglesia
del martirio atacada por las diversas herejías, también la Iglesia sujeto de la historia; su
naturaleza particularmente le jalona a ser protagonista del devenir histórico en cuanto la fe
le sitúa en el plano epistemológico de promover la verdad que profesa. Al presentar a la
Iglesia como lugar que acoge la verdadera doctrina Eusebio no está haciendo otra cosa que
señalar el impacto de la fe en el mundo, su repercusión en el mundo de los valores y la
responsabilidad de asumir los procesos históricos como parte del desarrollo del cristianismo
dentro de los diversos ámbitos en los que se reflexiona la fe.
151
La Iglesia es una realidad dotada de dinamismo propio y caracterizada desde su naturaleza
misma a estar sujeta a lo trascendente, a lo Otro; la fe es su presupuesto inmediato y
fundamental, elemento con el que trabaja Eusebio en todo su recorrido histórico. Por tanto,
la revelación de Dios en Cristo guía la vida eclesial246 y el propósito que permite la
elaboración y la configuración histórica de los relatos de las iglesias más insignes247. La
Historia eclesiástica pervive a la luz de la historia de la salvación, su anclaje teológico no
es otro que aquel que se enfatiza como la mostración de sentido que nos indica que la
historia tiende a un fin y que al intelectual cristiano compete inferir de los hechos históricos
como opera la resolución del proceso histórico en su fe que tiene como protagonista
primordial al hombre y como eje sustantivo a Dios, el campeón de su propia Iglesia248.
HE I, 1 – 3.
HE I, 4.
248
HE IX 7,16.
246
247
152
CONCLUSIONES
Las conclusiones de este trabajo tendrán como hilos conductores los tres capítulos que le
dieron cuerpo a esta investigación a saber, primero determinar por qué en la Historia
eclesiástica es posible inferir un concepto de institución eclesiástica en el cristianismo
antiguo dado los contextos en los que éste nació y cómo se desarrolló el plan y la formación
de una obra que en lo particular considero como algo más que un compendio de material
histórico; ella es el esfuerzo por legar a las generaciones futuras la historia como ejercicio
de comprensión de una institución que tiene un nombre, un fin y que obedece a unos
principios rectores; la instauración en el mundo del reino de Dios el cual se hace posible en
y por medio de la visibilidad de la Iglesia y en la perspectiva de plantear la intervención
divina en el devenir de la historia. En segundo lugar me permito extraer unas conclusiones
a todo el trabajo tanto en el orden investigativo como en el metodológico y el sendero que
debe seguir aquel que quiera profundizar en trabajos de este tipo.
1. El capítulo I realiza una aproximación a los contextos históricos en los que se generó el
cristianismo en el siglo II y III; a Eusebio particularmente asiste una Iglesia que profesa un
cristianismo en medio de las persecuciones y hostigamientos del Imperio romano por
considerarlo como el culpable de las calamidades y desgracias del Estado romano en
momentos en los que geopolítica y religiosamente el cristianismo se afianza y consolida en
la amplia geografía del Imperio. La mención a los principales enclaves religiosos249 en este
249
Tales centros de vitalidad en los que respira el cristianismo y en ellos la Iglesia son: Jerusalén cuya
importancia queda disminuida luego de las guerras y conflictos que hicieron de la ciudad un campo de batalla
en la que se pierde el templo y su centralidad en el culto. Antioquía de Siria donde el cristianismo tras su
contacto con el helenismo se esfuerza por otorgar a la fe un contenido racional dadas las polémicas teológicas
surgidas de su encuentro con la filosofía. El cristianismo entonces intenta en categorías filosóficas dar una
explicación de la Verdad que profesa. No obstante, no son ajenos el martirio de algunos de los seguidores de
la llamada ‘secta de Jesús’. Edesa merece especial atención debido a que es allí donde floreció el cristianismo
en lengua siríaca y por estar situada en las fronteras extremas de la geografía oriental de Roma, lo que le da el
estatus de un cristianismo fusionado con la cultura árabe-iraní por su contacto con los persas. Alejandría, en
Egipto, era la colonia romana en el siglo II con el mayor número de cristianos y con una Iglesia dinamizada
por la jerarquía eclesial dadas las ordenaciones de presbíteros y de obispos y por el recurso de la filosofía para
la comprensión de la fe cristiana. Roma y Cartago serán los focos principales de expansión y pervivencia de
la religión cristiana; Roma por ser la capital del Imperio y Cartago por ser la ciudad más importante del África
proconsular.
153
capítulo se hace para destacar no sólo la presencia de un fenómeno religioso tenido por
‘doctrina depravada’ sino también para constatar el paulatino crecimiento e importancia
que tuvo la comunidad cristiana tras su independencia del judaísmo.
Pero tales eventos se retrotraen a un momento que escapa a la vida del historiador, de ahí
que fue relevante la aproximación al cristianismo del siglo II el que tuvo que enfrentar la
independencia religiosa del judaísmo y ganar un estatus religioso que en adelante los
escritores de la antigüedad cristiana intentarán defender de cualquier forma de religiosidad
o tendencia que atente con la Verdad y la Tradición. Pero es precisamente en su génesis
donde hay que situar el concepto de una institución que nace con el martirio, la muerte de
Jesús de Nazaret así lo atestigua como también el testimonio de fe dado por los apóstoles.
Así, un fenómeno religioso que en los primeros dos siglos se sitúa como un movimiento
carismático y beligerante en derredor de la institución romana logra afianzarse como una
fuerza religiosa que en el siglo III particularmente, no estará ya al margen de los procesos
políticos religiosos de la sociedad y, ello debido en gran medida a que la independencia
religiosa alcanzada tras su separación de los judíos, los acelerados procesos de
romanización y la conciencia imperial de fracaso ante los cristianos le hacen ya no una
religión peligrosa sino favorable al Estado250; el compromiso de los cristianos por la
defensa de la institución romana es un hecho claro que se constata en la conciencia que la
Iglesia está en condiciones de equiparse y sobrepasar a los cultos paganos.
Este es quizás el hecho más destacado en la dinámica en la que se inscribe la Historia
eclesiástica y el marco histórico que permite comprender por qué el Imperio necesita de la
religión cristiana para dar solidez y protección a la sociedad romana, primero porque estaba
conformada por un buen número de cristianos los que no pasaban desapercibidos en el
“El fortalecimiento del cristianismo y su penetración en todos los organismos sociales y públicos fue tal
que la gran Persecución estaba llamada a un irremediable fracaso. Pero la palinodia estatal, materializada en
el edicto de Galerio del año 311 y en el posterior acuerdo de Milán (313) entre Constantino y Licinio,
sorprende esta vez no sólo la prontitud con la que ordena la restitutio in integrum de los bienes confiscados a
la Iglesia, sino principalmente por el reconocimiento explícito de que los emperadores y el propio Imperio
necesitan ya del sostén espiritual del cristianismo y su clérigos”. José, Fernández Ubiña, “Genealogía del
cristianismo primitivo como religión romana”, ´Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones. 14 (2009),
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0909110059A.pdf.
250
154
grueso de la sociedad y dos, porque el Imperio sufre en su interior una serie de divisiones
que amenazan su unidad y estabilidad.
2. El martirio se convierte en una clave histórica que explica el cristianismo del siglo III a
la vez que éste debe enfrentar las contiendas doctrinales de una Iglesia que profesando la fe
en un único Dios y Señor debe habérselas con una serie de controversias derivadas tanto del
judaísmo como de las corrientes gnósticas, lo que conduce a la reflexión doctrinal del
cristianismo en torno a un centro de actividad común que precisamente ella tendrá que ir
definiendo en los siglos posteriores. La fe y el establecimiento de una normatividad en
materia sacramental que regule la vida de la Iglesia y edifique la fe del creyente, así como
la depuración de la Iglesia de cualquier tendencia que atente contra la Verdad del Evangelio
y la estabilidad de la communio ecclesial seguirán dando identidad a la institucionalidad en
el siglo III. Estos, entonces, son los motivos que animan a Eusebio a escribir su Historia
eclesiástica y desde los cuales es posible inferir el énfasis de una ecclesia institucional
cuando de ella caracteriza primordialmente sus rasgos disciplinares, canónicos y su fuerte
arraigo a la tradición apostólica y eclesial. Se empeña entonces en demostrar que la Iglesia
es la verdadera heredera de la doctrina de Jesucristo para lo cual en el capítulo I no se deja
de lado el Imperio romano como modelo de institución y el acercamiento a la vida de
Constantino pues estos dos aspectos los toma el autor como pretextos sobre los que en gran
medida delimita su narración, la romanidad imperial por ser no sólo referente político sino
ámbito dominante en el que se desarrolla la Iglesia y Constantino por ser el héroe que hace
posible desde el Imperio la instauración del señorío de Dios por medio del reconocimiento
oficial de la Iglesia. A ellos dedica especial atención sobre todo en los cuatro últimos libros
de la obra.
3. La idea de escribir una historia del pasado eclesiástico le viene a Eusebio de dejar para
la posteridad y para beneficio de sus lectores una memoria escrita de su Iglesia, narración a
la que aplica un método y un estilo propios. Para este cometido Eusebio no parte en
abstracto, toma particularmente de la historiografía griega y romana algunos elementos del
método, Eusebio concibe la historia como un saber acumulado. Recurriendo al antiguo
método de filología de la escuela de Alejandría observa que desentrañar los hechos
155
históricos desde sus contextos favorece la construcción de una disciplina que sólidamente
argumentada y cronológicamente bien expuesta conduce a la aprehensión del pasado como
un momento primordial para la comprensión del presente.
De esta manera entiende Eusebio que hacer historia es por sobre todo situarla en un plano
que permite al lector realizar un juicio sobre la realidad, es decir, la Iglesia en el caso
particular que nos ocupa, es sujeto de interpretación histórica, sus acontecimientos tienen
un lugar en la reflexión de unos hechos que enlazan la experiencia eclesial a la vida del
pueblo de Israel –uso de la Sagrada Escritura–, a la Tradición apostólica y a las formas
culturales con las que se encontró el cristianismo en su génesis, desarrollo y consolidación;
me estoy refiriendo a su contacto con el Imperio romano. Por esto, hemos de concluir
diciendo que la Historia eclesiástica es un trabajo de reconstrucción histórica cuya
herramienta fundamental es la cronología, hecho que lo justifica el especial cuidado que
Eusebio tiene al momento de encuadrar el material histórico de que dispone, lo que le
obliga a caer incluso en imprecisiones cronológicas cuando las fuentes de las que dispone
son escasas o cuando quiere hacer relevancia de un hecho eclesial del que no dispone la
mayor información.
Ahora bien, tal reconstrucción del saber histórico lo hace el historiador teniendo en cuenta
que la Iglesia es la continuación de la obra salvífica de Dios en el mundo otorgada en
Cristo; Eusebio no hace sino enfatizar en este aspecto, por ello, son dos los temas que
ocupan el interés de Eusebio en su metodología; el primero las sucesiones episcopales y el
segundo la Sagrada Escritura. Dos además son los lazos internos de su escrito histórico,
uno la preocupación por el encuadramiento del material cronológico y dos la orientación
apologética de la obra. En especial los libros VIII, IX y X tienen este énfasis para dar a
entender que finalmente y, tras muchas y diversas adversidades la Iglesia está favorecida
por Dios y así goza del beneplácito del emperador el cual comprendiendo el alcance de una
institución religiosa de tales proporciones, afianza el Imperio a la concepción monoteísta
del Dios cristiano. Entonces, también cabe concluir que existen dos identidades de Iglesia,
una, la que se identifica desde un cristianismo primigenio que se debate entre los primeros
martirios y persecuciones, con una poca estabilidad e identidad institucional y, la otra la
156
que se hace a expensas del triunfo del cristianismo, primero como una religión lícita y
favorable en la persona de Constantino y después como la única religión del Estado en la
época de Teodosio (379 – 395).
En síntesis, la metodología utilizada por el historiador de Cesarea –recopilación y
organización de material (diadochai) método tomado de los griegos y el encuadramiento de
los hechos, es decir, el recurso a los isocronismos método tomado de los romanos,
evidencian que la obra obedece a unos principios rectores y que de ella sí es posible inferir
tanto un tipo de teología como de eclesiología ya que la historia del cristianismo se sitúa en
las coordenadas de la Iglesia de Jesucristo, dando contenido a la historia como continuidad
de la historia de salvación. Eusebio recurre en estos principios a la citación de la Sagrada
Escritura, a escritores eclesiásticos reconocidos y sus obras, y a documentos y actas
imperiales lo que nos permite señalarle a la Historia eclesiástica unas fuentes específicas
que dan autoridad, contenido y argumentación a su narración.
4. En el capítulo III se infiere un concepto teológico y eclesiológico partiendo de la lectura
y análisis de los libros VII, VIII y IX, a los cuales se llegó tratando de depurar al máximo el
ejercicio compositivo que Eusebio realiza con la épica y la grandilocuencia ocasional de
sus narraciones, lo que ‘vicia’ de alguna manera la narración histórica y la pone al servicio
de una ideología251; Eusebio es un carismático y un entusiasta de la historia de su Iglesia,
ella es el contenido de su narración, es el objeto de su esfuerzo compositivo. En estos
libros se nos brinda un panorama de Iglesia que recorre tres momentos, como los momentos
de una novela a saber, planteamiento (libro VII), nudo (libro VIII) y desenlace (libro IX).
En ellos están presentes de manera decisiva dos realidades la humana y la divina o de dos
fuerzas si se quiere, la humana representada en el Imperio y la divina que vehicula la
Iglesia; éstas en cuanto fuerzas antagónicas logran fusionarse para dar paso a una teocracia
matizada por la Iglesia triunfante o victoriosa que se alza como estandarte de la verdad
sobre los enemigos; es en definitiva, el triunfo de la verdad sobre el error. Sorprende el
251
Esto puede constatarse al leer los libros VIII y IX en los que dedica especial atención a narrar la muerte de
los enemigos de la religión y de forma no menos épica las victorias de Constantino las cuales atribuye al Dios
de los cristianos.
157
hecho que Eusebio en estos libros nos brinde una imagen de Iglesia a la que le refuerza de
manera considerable su función eclesial, luchas y tratamiento doctrinal contra las herejías,
mención de asuntos de disciplina eclesiástica, martirios en diversas partes de la geografía
imperial, mención de sucesiones episcopales y, aún más, llama mi atención la incapacidad
del Imperio de luchar contra una práctica religiosa que adquiría paulatinamente el rostro de
una religión fuertemente arraigada en el grueso social alrededor de la cual se iba tejiendo
también una nueva identidad.
Ahora bien, hablar de historia eclesiástica en y desde el cristianismo antiguo no supone
para el historiador actual depurarla de todos los demonios y trabas intelectuales, cada
historiador –y Eusebio no es la excepción– está influenciado por una enorme carga afectiva
de la cual no es posible escapar. Por ello logro inferir en este estudio que en los intereses y
perspectivas de los escritos antiguos rescatamos una enorme cuota de responsabilidad con
el conocimiento desde ópticas diversas. Esto ocurre cuando leemos las páginas que narran
la historia de un pasado eclesiástico, cuya institucionalidad va en progresivo asenso hacia
un reconocimiento cada vez mayor como una historia tejida en derredor de una Institución
de eclesiásticos, narración lógica no puede ser otra que la de presentar una communio
ecclesia que se alimenta de la vitalidad del Evangelio, que vive la experiencia de los
sacramentos, que se cohesiona en torno a una verdad de fe, que regula la vida de los fieles y
les preserva del error y por sobre todo que se define desde sí misma como una Institución
plenamente legítima y reconocida en la romanidad imperial. Tampoco no he comprendido
bien por qué razón la comunidad eclesial se aferra a una institución que junto a la
romanidad puede desvirtuar su verdadero carisma y correr el riesgo de perder su identidad
primera. Este estudio deja abierta esta arista investigativa la cual permite seguir indagando
cómo la reflexión histórica colabora a un estudio serio, comprometido e iluminador de las
dinámicas eclesiales en su contacto con estructuras de poder.
También destacan en estos libros el uso de la Escritura para parangonar hechos del pueblo
de Israel con los acontecimientos vividos por la institución eclesial, al igual que es notable
la trama en la narración histórica que conduce indefectiblemente a la Iglesia hacia un
señorío que luego de sortear el paso por el ‘mar rojo’ logra llegar a la ‘tierra prometida’
158
aquella que es el reconocimiento como una religión si bien oficial, también como una
religio que haciendo parte del tejido social lucha por situarse con plenos derechos y
garantías frente a los demás cultos paganos del Imperio252. Así el juicio histórico desde la
Historia eclesiástica es el ejercicio de comprensión del creyente desde su fe cuando su
pasado histórico logra presentarle la voluntad de Dios en la resolución del proceso
histórico.
5. El presente trabajo de investigación ha tenido como línea de interés la indagación desde
los libros VII, VIII y IX de la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea los filones que
nos permitan mencionar la elaboración de un concepto de institución eclesiástica en el
cristianismo antiguo. Para tal fin he contado con los elementos que me proporcionaron la
Historia eclesiástica misma cuya lectura en la versión crítica de la BAC se constituyó en el
recurso de primera mano para lograr el fin propuesto. La profundización de los
acontecimientos narrados en estos libros logró brindarme el panorama de una Iglesia que
aún pervive en la Tradición eclesiástica y en la fe de los creyentes, me señaló tal lectura la
naturaleza de la Iglesia misma, aquella que presente en las realidades históricas es tanto un
misterio anclado en la contingencia, como una institución que trascendiendo el orden
temporal se sitúa en las coordenadas espacio temporales.
En conclusión, es imposible escapar a estas dos dimensiones que la hacen sujeto tanto de la
historia como de la voluntad divina; es una dialéctica de fuerzas en la que se juega no sólo
una identidad, sino ante todo el ganar el adversario para sí que es el desenlace final al que
Eusebio conduce su narración histórica. El binomio Iglesia-Estado conduce a una mejor
comprensión del fenómeno eclesiológico como una instancia que no sólo da cuenta de la
reflexión teológica de la ecclesia desde un plano netamente espiritual o dogmático y
252
“Desde un principio el emperador Constantino se mostró favorable a los cristianos, no a costa de la
religión pagana, que siguió beneficiando como sumo pontífice suyo, sino por un principio de legalidad. El
Imperio no se podía sostener a costa de cercenar la vida de los súbditos más puros y más castos, más leales y
sufridos. La Iglesia se merecía la paz y se la dio, no como un acto de condescendencia de parte del Estado,
sino como reconocimiento de unos derechos legítimos que los cristianos venían reivindicando desde hacía
siglos”. Eusebio de Cesarea. Historia Eclesiástica. Traducción directa del griego por George, Grayling.
(Barcelona: Editorial CLIE, 2008), 25.
159
apologético, sino de su evolución y estructuración histórica como un aporte que afecta
considerablemente sus orientaciones políticas e históricas ya sea desde la teología
fundamental cuando mira las matrices culturales en las que nace la Iglesia y se desarrolla o,
desde la teología de la historia cuando señala el futuro eclesial de cara a la acción salvadora
de Dios en la historia de los hombres y de los pueblos. Comprendiendo mejor estas
cuestiones enriquecemos la vida eclesial ya que la experiencia de fe vivida en comunidad
encuentra una orientación teológica cuando asume una función articuladora que mira con
responsabilidad el pasado histórico como una oportunidad de enriquecer y valorar el
presente de la Iglesia en sus principios fundantes, en sus notas características, en sus roles y
perspectivas sociales, en definitiva cuando se mira como un misterio encarnado en la vida
histórica de los hombres.
En síntesis, el trabajo conduce a ver en la Iglesia una realidad compleja en la que convergen
como en un mismo punto hechos que tienen a Dios como protagonista y a la comunidad
eclesial como un sujeto vivo cuyo fin que, trascendiendo lo temporal, involucra a los
hombres y su instituciones para demostrar que la acción de Dios conduce la historia, es
decir, lo decisivo en ella le viene de fuera y a su vez la trasciende. La Iglesia está llamada
desde su naturaleza misma a ser parte vital de la sociedad en la que se encarna cuando
promueve y jalona procesos de corresponsabilidad social, cuando impacta positivamente la
historia como lugar en el que se realizan las esperanzas y expectativas de los hombres.
6. Al acceder a los estudios patrísticos el investigador tropieza con la limitante de las
fuentes escritas en otras lenguas, por tal razón el alcance investigativo queda limitado a un
escaso número de autores en lengua española y el tratamiento de los temas se torna difícil.
No obstante, las fuentes a las que tuve acceso fueron de gran utilidad en especial para
comparar puntos de vista en torno al tema en cuestión y cuando de confrontar fuentes
antiguas se trató, ya que el estado del arte es amplio en lengua castellana lo que me
posibilitó la elaboración de una extensa bibliografía que queda como recurso para futuras
investigaciones.
160
También fue vital a la hora del tratamiento de la cuestión –como ya queda enunciado en la
introducción– el recurso del método patrístico; éste es el procedimiento mediante el cual se
logra acceder al pensamiento de los escritores de la cristiandad antigua y, siendo un campo
tan amplio, el investigador debe optar por ciertos ámbitos del cristianismo.
El
acercamiento a la obra también deja claro que la lectura de la misma debe obedecer
necesariamente a unos estudios previos, a unos análisis rigurosos, pues de lo que se trata es
de reconstruir por medio de un método una experiencia y un pensamiento, así que fue
primordial contar con la asidua, repetida y analítica lectura del texto, ya que tras él subyace
todo un mundo de sentido que el investigador debe inferir respetando los límites del
contexto histórico y el punto de vista del autor para poder entrar en diálogo crítico y
honesto con él.
Este ejercicio investigativo colaboró a una profundización teológica cada vez mayor pues
se analizaron los libros VII, VIII y IX no como partes de un todo orgánico sino como
respuestas que el historiador iba respondiendo de acuerdo a los centros de interés de su
narración. De ello pude deducir que su centro de gravitación es la eclesiología, lugar
teológico que permite ubicar en el autor unos intereses ideológicos concretos; consolidar al
cristianismo como una religión oficial; señalar que la Iglesia es la verdadera heredera de la
Tradición apostólica; demostrar que el mensaje cristiano triunfa sobre el error y; que la
Iglesia goza del favor de Dios, eso es, la operatio Dei en el devenir histórico. Concluyo
entonces que la Iglesia había tomado conciencia de su papel dentro de la historia y tal
reflexión conduce a un concepto eclesial que interpreta los antiguos hechos de la Iglesia y
los pone al servicio de la defensa del cristianismo.
Entre los diversos aportes de los estudios patrísticos encontramos la orientación a la
teología, pues acercarse al cristianismo antiguo en el pensamiento y obra de los Padres nos
revela el uso imprescindible y autorizado de la Sagrada Escritura, la riqueza de la
Tradición, el ordenamiento eclesial, la configuración de una normativa que surge como
respuesta desde una institución para guiar la vida de los creyentes, de ahí la importancia de
la vida litúrgica, del ordenamiento canónico, de la elaboración de las primeras profesiones
de fe y el asentamiento de las primigenias bases de la reflexión teológica de la cual son
161
testigos las escuelas de Alejandría y Antioquía. En el caso particular que nos ocupa, es
imprescindible acceder al pensamiento histórico del autor; el cristianismo en su agitado y
difícil proceso de inserción en el mundo antiguo necesita definirse como una instancia
pensada en categorías teológicas y filosóficas. Eusebio no hace otra cosa en su Historia
eclesiástica que ir definiendo teológicamente por medio del método histórico de la escuela
alejandrina, un concepto de Iglesia que pasara a la posteridad como una Institución cuyos
ejes interpretativos no podían ser otros que su naturaleza anclada en Dios su protector
supremo y, la historia en la que se lleva a cabo su designio salvífico. De esta manera por
medio de la historia el autor nos conduce a profundizar en los criterios por medio de los
cuales la Iglesia se encuentra con el mundo; una identidad ganada tras su independencia
religiosa; un fortalecimiento carismático tras las persecuciones; una parcial tolerancia por
parte del Imperio al culto del Dios cristiano; un reconocimiento eclesial hacia el Estado y
sus leyes; el fortalecimiento de los cargos eclesiásticos en particular la figura del obispo
como representante y sucesor legítimo de los apóstoles (successio apostolarum) y; la
conciencia cada vez mayor de ser una Iglesia que gana poder y dignidad por estar bajo el
amparo del emperador cristiano. Sólo en esta medida puede entenderse también por qué
razón tras la Historia eclesiástica subyacen unos fines políticos entre los que destaca el
recurso a la historia del Imperio como justificación a la propagación del Evangelio. La
Iglesia se convierte en el objeto estructural que da cuerpo a la nueva religión del Estado
romano, de tal manera que Eusebio puede ver culminados sus ideales de un imperium
christianum, no porque él se lo haya propuesto como fin, sino precisamente por haber
impulsado de manera carismática y épica estos acontecimientos como el recorrido lógico de
una Institución que obedece al orden divino en momentos en los que el Imperio necesita en
su historia nacional de la protección benévola del Salvador.
7. Quiero resaltar finalmente que el teólogo consciente que su labor evangelizadora y
pastoral no se limita solamente al plano práxico, debe ver en estudios de este tipo una
experiencia académica e intelectual que le responsabiliza con la reflexión teológica, ya que
es sin duda alguna un ejercicio que le permite acceder a las primera formas de hacer
teología y le pone en contacto con las matrices histórico-culturales del cristianismo antiguo.
162
Asimismo, trabajos de este tipo le interpelan a conducirse con un método que permita el
acceso al texto y a sus propósitos más originales, quiero decir con esto que no se debe
renunciar a la tarea de abordar el método patrístico de gran utilidad en este tipo de
investigaciones, así como la búsqueda seria, crítica e incansable del estado de la cuestión,
que en lo particular fue de gran utilidad a la hora de abordar el pensamiento de
investigadores y estudiosos de peso y trayectoria intelectual. Descubrir las más autorizadas
voces en este proceso es fundamental ya que desde ellas y desde el texto original en sus
ediciones críticas bilingües logramos dialogar con otros puntos de vista que asienten o
difieren de nuestras posiciones enriqueciendo nuestras propias reflexiones.
El recorrido investigativo, en conclusión, debe ceñirse a un único centro de interés, un
punto que sea viable al ámbito investigativo, que sea pertinente y que sobre todo apunte a la
búsqueda no de conclusiones exactas y calibradas conceptualmente, a las que de hecho se
pueden llegar, al contrario, debemos no olvidar que en cuanto es un ejercicio intelectual y
académico es un trabajo en búsqueda de nuevos horizontes y perspectivas, un ejercicio
intelectual siempre abierto y susceptible de cambios, críticas y adiciones.
En esta óptica
nuestros trabajos serán siempre un reto que desafía el anquilosamiento y evita la fugacidad
de las propuestas cuando incentivan la investigación en aras a nutrir la capacidad de
reflexión del intelectual cristiano el cual deberá preguntarse constantemente por el
contenido y pertinencia de la fe.
163
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