El islam:
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El islam: diversidad y conflicto. Una perspectiva histórica Diego Giovanny Castellanos Introducción: acercándose al mundo islámico Es frecuente observar, no sólo por parte de los medios de comunicación o del público en general, sino también por parte de algunos académicos, la tendencia a entender el mundo islámico como un todo fácilmente definible y ligado a un conjunto de creencias con una ritualidad poco elaborada, y más bien vinculado a ciertas prácticas que se han convertido en etiquetas: fanatismo, violencia, resistencia, etc. Sin embargo, no deja de ser lamentable que un fenómeno social tan complejo y tan diverso en su interior sea reducido a las conveniencias del discurso coyuntural. En efecto, la academia colombiana generalmente no se ha interesado por este tipo de problemáticas sino en tiempos muy recientes, pero aún sin lograr una profundidad que trascienda el provincialismo en que recae la investigación, aceptando un trato superficial que no suele ser bien visto cuando se abordan otro tipo de problemáticas más cercanas a nuestros intereses inmediatos. Conscientes de estas limitaciones, algunos investigadores, generalmente docentes universitarios, han intentado desde hace varios años acercarse al islam de manera autodidacta a través de las traducciones y textos teológicos disponibles en nuestro medio, dada la inexistencia de un centro de investigaciones enfocado en este tema y la dificultad de aprender árabe, turco o farsi en el contexto actual de nuestra oferta académica. Pese a que estos académicos intentan llenar el vacío existente, aún es necesaria la creación de líneas de investigación que permitan generar producción académica propia relativa al mundo del islam, no sólo desde la perspectiva de los estudios sociales de la religión, sino desde campos tan amplios como la política comparada hasta el comercio internacional. El islam: diversidad y conflicto. Una perspectiva histórica Diego Giovanny Castellanos 141 En este orden de ideas, este escrito no va dirigido a un público especializado (por otra parte casi inexistente en nuestro país), sino al grueso de personas que de una manera u otra ven con interés el islam como una realidad poco comprendida. Así, es este un pequeño intento por generar interés y despejar algunos malos entendidos en los que se cae frecuentemente al hablar del islam. Lo que intentamos, en buena medida, es presentar el mundo islámico desde una perspectiva histórica, que dé razón de la diversidad existente y de las profundas causas sociales que explican su surgimiento. Dentro de esta dinámica, pretendemos explicar que el surgimiento de profundas rupturas y enfrentamientos religiosos no es posible entenderlo sin tener en cuenta las crisis sociales, políticas y económicas que las sustentan. En última instancia, lo que pretendemos es demostrar que, pese a lo que tradicionalmente se ha sostenido, el islam no es una religión que subordine el poder político y económico, limitando la posibilidad de cambio de las sociedades musulmanas, sino que, por el contrario, en la medida en que constituye un sistema religioso-social, ofrece la posibilidad de ser utilizado de manera instrumental por quienes logran imponer un monopolio de la doctrina para legitimar poderes existentes o por fuerzas en ascenso que buscan apoyo popular a sus pretensiones, como ha ocurrido generalmente a lo largo de los últimos catorce siglos. Es habitual encontrar que muchas investigaciones caen en el mito del origen cuando adoptan una perspectiva histórica. Es decir, pretenden hallar en el origen temporal de un fenómeno un estado de pureza que posteriormente se habría perdido. Esto es especialmente delicado cuando se aborda un fenómeno religioso, ya que la diversidad misma que presentan los creyentes pretende afincarse siempre en la supuesta incorruptibilidad de un mensaje originario del cual se consideran guardianes. No menos peligroso es considerar que la historia, entendida como la simple sucesión cronológica, logra generar explicaciones de los fenómenos. Como veremos posteriormente, no creemos que exista algo semejante a un islam verdadero o correcto, en oposición a otros corruptos y generados por malas interpretaciones. Consideramos que toda la diversidad actual obedece a unas tensiones y problemáticas ubicables en las sociedades contemporáneas, si bien tienen unos orígenes anteriores. El volver analíticamente sobre estos antecedentes históricos enriquece de manera considerable la comprensión de estos fenómenos complejos, a la vez que nos posibilita acercarnos a las respuestas adaptativas que han generado las sociedades musulmanas frente a cambios estructurales que los han afectado a lo largo del tiempo. 142 Creer y poder hoy El nacimiento de la ortodoxia: el mito del sunnismo Muchas veces se ha sostenido que la diferencia existente entre el sunnismo y el chiísmo dentro del islam es semejante a la división presente dentro del cristianismo entre el catolicismo y el protestantismo. Esta metáfora, que pretende ser explicativa, lo que logra es generar de entrada la sensación de que en el islam hay una escuela ortodoxa y una heterodoxa, idea que ha sido reforzada por grupos islamistas y radicales, para apoyar sus fines políticos. Sin embargo, esta simplificación no permite apreciar la riqueza de respuestas que han producido a lo largo de la historia estas dos grandes tendencias y las muchas veces que han convivido e, incluso, se han llegado a influir mutuamente. En primer lugar, hay que tener en cuenta que ambas corrientes, tanto chiíta como sunnita, pretenden ser quienes han logrado preservar el mensaje originario revelado por el profeta Muhammad (Mahoma) a comienzos del siglo VII. Si a esto unimos el hecho de que desde el momento mismo de la muerte del Profeta se inician las dinámicas que van a propiciar la creación de serias divisiones unas décadas más tarde, podríamos sostener que no es posible otorgar a ninguna de las corrientes en cuestión la legitimidad histórica de ser anterior la una a la otra. Esto va en contradicción con lo que se sostiene generalmente, salvo en algunos círculos mayoritariamente chiítas, acerca de que el sunnismo es algo semejante a un islam ortodoxo, frente a un islam más libre doctrinalmente pero menos original, representado por el chiísmo, y, en menor medida, por el sufismo. Como pretendemos mostrar, estas grandes macrodivisiones1 obedecen a procesos y tensiones existentes en diversos momentos en las sociedades que de una manera u otra adoptaron la fe musulmana, utilizándola instrumentalmente para brindar soluciones y salidas a sus problemas cotidianos de culto, gobierno, justicia social, etc. Es preciso aclarar que, frente a una visión del islam concebida desde el estado árabe y en ocasiones excluyente, las fuerzas sociales que dieron cabida a aquellos sectores no favorecidos muchas veces hallaron en nuevas lecturas de la religión, que ponían en entredicho la legitimidad del orden social, formas de lograr reconocimiento y de lucha para la resolución de 1 Macro en el sentido de que son categorías explicativas complejas que a la vez que establecen unos límites, generan formas de identidad, pensar y actuar bastante ricas y heterogéneas. Es decir, al utilizar los conceptos de sunnismo, chiísmo o sufismo, debemos imaginar realidades múltiples y diversas dentro de estos grandes procesos histórico-sociales. El islam: diversidad y conflicto. Una perspectiva histórica Diego Giovanny Castellanos 143 sus necesidades. Esto con el tiempo implicó que las salidas ofrecidas por el islam sunni volvieran sobre las tradiciones tribales y preislámicas árabes, lo que les daría una apariencia más ortodoxa dado que fue éste el mismo contexto cultural en el que surgió la revelación; mientras que las corrientes alternas buscaron diferenciarse del arabismo oficial incluyendo características propias de las tradiciones persas o griegas, desde la filosofía y desde la teología, es decir, desde sistemas instituidos de saber que contaban con una tradición histórica. No podemos afirmar, sin embargo, que estos procesos sean necesariamente conscientes, y habitualmente obedecen al esfuerzo por lograr identificar y clasificar nuevas cosmologías por parte de pueblos que se encuentran en un proceso coyuntural de intenso cambio cultural. Debido a esto, las nuevas formas de entender la realidad son adaptadas a la manera tradicional en que se piensa el mundo por parte de la sociedad dominada. Fue éste el marco contextual en el que se llevó a cabo la discusión que daría origen a las principales tendencias, y que en la medida en que fueron respaldadas en un momento u otro por los poderes estatales, lograron la legitimidad necesaria para reconocerse a sí mismas como poseedoras de un mensaje auténtico. Antes de abordar de lleno el fenómeno sunní, es preciso detenernos un momento para reflexionar acerca de la relación entre el islam y el poder político. Muchas veces se ha sostenido que el islam es una religión en la que no es posible separar la religión de otros campos, generalmente fáciles de diferenciar en Occidente. Una derivación de esta tesis es la que pretende explicar que muchos de los países de mayoría musulmana no logren los estándares de crecimiento y desarrollo deseables, dado que este holismo musulmán sería causa de atraso y anquilosamiento para dichas sociedades. Se debe tener en cuenta, en primer lugar, que este tipo de división de la sociedad en esferas especializadas surge únicamente en la Europa moderna, vinculada al proceso de surgimiento de estados nacionales. En ninguna otra sociedad ni en ningún otro momento de la historia es posible observar este tipo de fenómeno. El islam, por supuesto, no es la excepción. Sin embargo, es preciso matizar esta relación. No es que la religión pretenda dominar de manera total y absoluta sobre la vida de los musulmanes, sino que debido a su efectividad como generadora de imágenes y discursos explicativos acerca de cómo comprender el mundo y la sociedad, el islam ofrece la posibilidad de convertirse en un instrumento de creación de legitimidad y orden social para cualquier régimen en el poder, o para elaborar críticas y propuestas 144 Creer y poder hoy alternas a dicho poder instituido. De hecho, la mayor parte de los movimientos religiosos existentes dentro del mundo islámico se ha desarrollado en medio de tensiones políticas y económicas, o han intervenido de manera directa en dichas tensiones, produciendo respuestas y, de paso, influyendo y siendo influidas. No es tanto que el islam sea un sistema de creencias que pretenda englobar los restantes aspectos de la sociedad sometiéndolos a los dictámenes de la religión, sino que en general las sociedades premodernas tendieron a utilizar la religión de una manera pragmática como mecanismo reproductor del orden político y social. Ayubi ha demostrado que si en realidad fuera posible hablar de un islam político, sería necesario que existiese una teoría del Estado y del gobierno como tal dentro del corpus de escritos relacionados con las fuentes de autoridad religiosa: El Corán y la Sunna (Ayubi, 1996: 16). Es evidente que tal cosa no existe y que, en realidad, al igual que ocurre con la economía, en donde no se puede hablar de un modelo económico, lo que existen son ciertos códigos morales y descriptivos acerca de cómo debe comportarse en general la sociedad musulmana. Así, como hemos dicho, el sunnismo nace más como resultado de un largo y complejo debate alrededor de la legitimidad del Estado y la asimilación de nuevas poblaciones dentro del seno de islam, que como consolidación de la ortodoxia frente a las nuevas corrientes divergentes que ganaban terreno en la naciente sociedad musulmana pos-profética. Es precisamente en este marco de referencia que podemos entender los tempranos orígenes del surgimiento de la diversidad dentro de esta religión. En efecto, como ha sostenido Montgomery Watt, el papel del profeta Mahoma en el reestructuramiento de la sociedad tribal árabe con el fin de direccionarla hacia la constitución de la nueva sociedad musulmana tuvo como requerimiento el que conjugara su función de portador de la revelación con el de cabeza central de un Estado en formación. El acontecimiento germinal que inicia cualquier discusión alrededor de este tema lo constituye el inconveniente que surge en 620 con la muerte del Profeta y el problema de la sucesión. Esto implicó un problema, ya que si bien era claro que Mahoma era un jefe espiritual a la vez que político, habiendo logrado expandir el islam a la mayor parte de la península arábiga mientras centralizaba de paso el antes disperso poder militar de las tribus árabes, en ningún momento se preocupó por formar un sucesor, e incluso en su lecho de muerte no dejó en claro quién deseaba que le sucediese. Se generó la discusión acerca de si el papel de jalifa El islam: diversidad y conflicto. Una perspectiva histórica Diego Giovanny Castellanos 145 (sucesor) debía caer en los familiares cercanos del Profeta o en la persona más pertinente para ejercer el cargo. Pese a que ‘Ali ibn ‘Abû Tâlib, yerno de Mahoma, era el pariente más cercano, el poder pasó por decisión casi unánime a Abû Bakr (632-634). Este personaje, primero de los cuatro que la historia musulmana considera rashidun o bien guiados, logró la estabilización del Estado musulmán 2 frente a las tendencias tribales descentralizadoras, y dar continuidad a la expansión. Tanto éste como sus sucesores, ‘Umar ibn al-Jattâb (634-644) y ‘Uthmân ibn ‘Affân (644656), recurrieron a las antiguas tradiciones tribales nómadas para evitar problemas en la legalidad de la sucesión recurriendo al principio tripartito de la shura (consulta interior), aqd (contrato gobernador-gobernado) y baya (declaración de lealtad). Sin embargo, pronto esta costumbre deja de ser seguida y una vez el cuarto califa, ‘Ali, es asesinado, la dinastía Omeya (661-750) va a recalcar más la idea de la predeterminación al cargo abandonando la libre elección, dado que la sucesión será a partir de entonces hereditaria. El Kalam o teología con características filosóficas va a enfatizar este aspecto de la determinación divina, en un intento llevado a cabo bajo la directriz del poder califal de lograr la unidad de la umma o comunidad, lo que se convirtió en fuente de legitimación. Se consideraba así que, si bien podía ocurrir (como generalmente ocurría) que el gobernante no encarnara los ideales deseables en un líder musulmán, la unidad estaba en primer lugar y se consideraba este un hecho tolerable, un mal menor (Ayubi, 1996: 31). Sin embargo, ya para la época de los califas ‘abbasíes, que gobernaron entre 750 y 1258, la comunidad perdió su antigua cohesión fruto de las intensas tensiones que la atravesaron y que debilitaron paulatinamente al poder central. De esta manera, mientras que en el norte de África los chiítas lograron establecer un califato rival en 909, en el Occidente los sobrevivientes omeyas fundaron un califato en 929 a la cabeza de ‘Abd ar-Rahman III, independientes ambos de Bagdad, capital del dominio ‘abbasí. De esta manera, aunque los califas sunníes seguían ostentando poder efectivo sobre territorios considerables, ya no podían afirmar que gobernaban en nombre de toda la comunidad musulmana. Por esto, en los escritos del periodo se tiende a observar cómo la legitimidad gira alrededor 2 Utilizo la expresión “Estado musulmán” entendiendo por esto un Estado históricamente existente en el que el islam, como religión, sirve como criterio de identificación de la elite en el poder, sea o no la mayoría de la población musulmana. Frente a esta, “estado islámico” hace referencia a la teoría que supone que el islam posee un modelo económico y de Estado que es viable y deseable constituir en cualquier momento de la historia. 146 Creer y poder hoy ya no de la unidad ni de la predestinación, sino de la intención de aplicar la sharia o ley islámica en los territorios gobernados. Es posible apreciar un nuevo cambio una vez se inician las grandes campañas de invasión contra los territorios musulmanes a partir del siglo XI, inicialmente bajo la espada de los cruzados, posteriormente bajo la de los mongoles. En este momento se considera válido el poder del gobernante por el solo hecho de que logre mantener la seguridad de su reino frente a los invasores extranjeros. A este punto nos podríamos preguntar: ¿Qué tiene que ver este complejo proceso con el desarrollo del sunnismo? En realidad bastante, ya que es en medio de este debate por la legitimidad que va a surgir la defensa de la ortodoxia como bandera política del Estado. De manera acertada, Karen Armstrong se ha referido al proceso de consolidación del islam sunni como el camino que condujo a que los juristas, los mu’atazilies y los ahl al-Hadiz, acercaran sus posturas (Armstrong, 2001: 115). Detengámonos entonces brevemente a hacer referencia a estos movimientos y su peculiar relación con las políticas estatales ‘abbasíes. Los juristas, particularmente, gozaron de un poder especial en el mundo musulmán puesto que eran quienes podían interpretar de manera correcta la ley, que se considera de origen divino. La legitimidad misma de la Ley (sharia) se basa en su identificación con la divinidad: revelada por Dios a través del Profeta, sus determinaciones y aplicación se hacían de estricta observancia. Otro de los problemas que afectaron inicialmente a la naciente sociedad musulmana fue que el Corán, si bien contenía algunas consideraciones acerca de la herencia y otros temas concretos, no constituía un corpus jurídico en sí, en el que los creyentes pudieran mirar para guiarse en sus asuntos cotidianos. Por esto se otorgó una alta autoridad al ejemplo del Profeta, a tal punto que sólo estaba debajo del Corán mismo. Por supuesto, estos dichos y hechos requirieron ser organizados y autenticados de acuerdo con líneas confiables de transmisión, lo que no evitó que existan algunos sobre los que recaen dudas o controversias. Así, estas colecciones de hechos (hadiz), constituyeron lo que se ha denominado como sunna o tradición. A través de ésta se buscaba hallar respuesta para problemas concretos o, como llegó a suceder, legitimar actos determinados, cuando no doctrinas o costumbres. Con todo, los vacíos presentes en la religión como fuente jurídica fueron llenados con la analogía, la cual era aplicada basándose en casos anteriores, con la unanimidad de la opinión de los juristas o simplemente por la costumbre. Pero esto no siempre funcionó así. Una vez la ley se concretó, fue adquiriendo los visos de inalterabilidad que la caracterizaron posteriormente. De esta manera, si bien la reflexión El islam: diversidad y conflicto. Una perspectiva histórica Diego Giovanny Castellanos 147 y la diversidad en las interpretaciones se consideraron válidas en un momento dado, una vez se establecieron las cuatro escuelas jurídicas como las únicas posibilidades de entender la ley, las puertas de únicas posibilidades de entender la ley, las puertas del ijtihad 3 se consideraron cerradas. Así, si bien la discusión jurídica en fuerte se inicia alrededor del intento de legitimación estatal, es necesario tener en cuenta que esto sólo sucede una vez el modelo califal ‘abbasí empieza a entrar en crisis. Es precisamente en esta época cuando, como reacción al creciente éxito de las críticas de los grupos de oposición (jariyíes y chiítas principalmente), al-Shafi’i (muerto en 820) codifica las “normas metodológicas” del pensamiento sunní que describimos anteriormente. Con este hecho se inaugura una etapa de discusión alrededor de la ley, que cada vez va apartándose más del razonamiento personal (rai) para centrarse en las analogías (qîyas), para llegar finalmente al cierre para siempre de las posibilidades interpretativas cuando a mediados del siglo X se estableció la mediación obligatoria de alguna de las cuatro escuelas jurídicas reconocidas. Las cuatro escuelas, hanafí, shafi’í, malikí y hanbalí, que reciben su nombre del jurista que presuntamente las fundó, no guardan entre sí grandes diferencias. Sin embargo, una vez que fueron firmemente establecidas, se cerraron a influencias externas, incluso entre las escuelas mismas. A partir de entonces cada jurista se dedica al estudio del cuerpo de conocimientos producido por la escuela a la que pertenece, a la vez que defiende su doctrina frente a las de las escuelas restantes, debiendo generalmente su pertenencia a una de éstas a motivos geográficos (Imber, 2004: 232). Los mu’atazilies, por su parte, fueron una escuela de pensamiento que surgió en los inicios del siglo VIII, cuando Wā a sil ibn ‘Atā se hizo cabeza visible de un movimiento racionalista que, pese a los puntos en común que tenía con posturas del cristianismo o del zoroastrismo y a utilizar la metodología del razonamiento lógico griego, tenía sus orígenes en posibilidades de explicación propias de la dinámica de las mismas ideas y conceptos surgidos en el seno del islam (Hourani, 1976: 83). Sin embargo, no deja de ser significativo que, como volveremos a ver más adelante, la mayor parte de los miembros de esta escuela fueron musulmanes provenientes de las zonas no árabes del imperio y que estaban familiarizados con las formas cristianas y persas de culto, dada la relativamente reciente islamización de sus territorios. 3 148 Razonamiento independiente con respecto a los temas religiosos. Creer y poder hoy La diferencia entre el pensamiento de los mu’atazilies y el producido por las escuelas de juristas lo vemos en el cuadro siguiente: Mu’atazilies Escuelas jurídicas 1. Los valores son objetivos. De esta manera, el bien y el mal son características de la realidad que 1. Los valores no son objetivos dado que son creaexisten en sí mismas y no como creaciones men- dos con sus características por voluntad de Dios. tales. 2. Existe un Dios que es único y es el creador de todas las cosas. Si bien desea el bien, permite al hombre desobedecerlo y actuar mal. 2. Dios puede querer el bien o el mal para el hombre, lo que va en concordancia con su poder y voluntad sin restricciones. 3. El valor de los objetos reales es posible conocerlo 3. El hombre sólo puede acceder a los valores a por medio de la razón. Este conocimiento no nace través de la revelación, o a lo sumo reflexionando solamente de la simple percepción de los sentidos, sobre la información dada por la revelación. Nunca sino que necesita del intelecto. por un proceso de pensamiento independiente. 4. Debido a que al hombre le es permitido actuar, es responsable de sus actos, sean éstos buenos o malos. 4. Dios tiene el poder sobre todos los actos y elecciones de los seres humanos y, en última instancia, predestina a éstos a recibir o no su gracia. 5. Dios premiará la justicia y castigará la injusticia en la otra vida. 5. Cualquier cosa que Dios decida es justa, ya que lo hace de acuerdo con sí mismo y no de acuerdo con los estándares de justicia humanos, que naturalmente son limitados. Aunque en un momento dado, el califa al Ma’amun (813-833) apoyó el movimiento mu’atazilí llegando al extremo de considerarlo doctrina oficial del Estado y decretar su obligatoriedad, su sucesor, al-Mu’atasim (833-847), continuó su adhesión pero sin llegar a intentar imponer la doctrina por la fuerza. Sin embargo fue éste un momento coyuntural. En general, la mayor parte de la población encontraba difícil de entender las doctrinas mu’atazilies y las veían con cierta desconfianza, pese al carácter social que algunas veces revistió. Contrario a lo que sucedió con las escuelas jurídicas, que pasaron a formar parte de la ortodoxia mediante su adopción por parte del Estado, el mu’atazilismo fue prohibido e incluso condenado por el califa al-Mutawakkil (847-861) en una época que, si bien marcó el inicio de la decadencia para la dinastía ‘abbasí, representó para el movimiento una crisis de la que ya no se recuperaría, desapareciendo en su mayor parte o siendo asimilados algunos de sus postulados por la tradición sunní posterior. Básicamente lo que sucedió con el mu’atazilismo fue que era demasiado abstracto y complejo como para que llegara a transformarse en un movimiento popular. Por el contrario, siempre estuvo restringido a una elite intelectual. El islam: diversidad y conflicto. Una perspectiva histórica Diego Giovanny Castellanos 149 Contrario fue el caso de la gente del hadiz (ahl al Hadiz), quienes desde sus inicios lograron un amplio favoritismo por parte de las clases populares. La doctrina básica consistía en considerar al Corán como la palabra eterna de Dios. Es decir, el mensaje no había sido creado sino que era uno con la divinidad. Así, mientras que los mu’atazilies trataban de entender la fe como un asunto racional, y en esa medida Dios no podía ser comprendido ni imaginado, los ahl al Hadiz consideraban que si bien los creyentes no podían ver directamente a Dios, podían escucharle cuando se recitaba el Corán. La palabra y la divinidad estaban a tal punto unidas, que cuando se sostenía el Corán, era a Dios a quien se sostenía en las manos. Como complemento a este milagro, las gentes del Hadiz recalcaban la necesidad para los musulmanes de basarse en el ejemplo del profeta Muhammad para guiarse en la vida diaria. Así, la ley debía estar basada en las colecciones de dichos y hechos del Profeta que habían sido preservados de manera confiable por cadenas de creyentes hasta el momento en que fueron recopilados. Por esto, es lógico que estuvieran constantemente mirando al pasado como forma de inspiración, a la vez que se idealizaba la época primitiva del islam y se veneraba a los cuatro primeros califas. Este punto los llevó a admitir que aunque el gobierno ‘abbasí tenía fallas, lograba el objetivo básico de mantener la fortaleza de la comunidad musulmana. Por esto, el privilegio de mandar estaba restringido a unos pocos, debiendo los musulmanes de todas las variantes obedecer de manera casi absoluta. Por supuesto, este tipo de planteamiento agradó al poder califal, que vio con buenos ojos el creciente arraigo de estas ideas por parte del pueblo llano. Así, Harún al-Rashid (786-809) apoyó este movimiento, con el propósito de contrarrestar el poder que en un momento dado lograron grupos que ejercían oposición política, como los chiítas y los mu’atazilies, que a partir de ese momento pasaron a ser marginados y en ocasiones atacados por el Estado o por los fieles de otras facciones. Sin embargo, el proceso de decadencia del mu’atazilismo es contemporáneo al inicio de la decadencia del poder califal y del Estado árabe. Volviendo sobre lo que sosteníamos antes, el Estado musulmán favoreció el surgimiento de la ortodoxia sunní en el momento en el que se hizo necesario justificar su permanencia en el poder. Así, durante los siglos IX a XI, los mu’atazilies y las gentes de Hadiz fueron acercando sus puntos de vista a través de la obra de pensadores que buscaban la unificación de criterios. Una de las figuras más importantes durante este proceso fue Abu al-Hassan al-Ashari (m. 935), quien sostuvo que si bien el soporte físico del Corán, es decir, la tinta y el papel, son creados, así como las palabras humanas que utilizaba, el Corán en sí mismo es 150 Creer y poder hoy increado como palabra de Dios. Además, a diferencia de los mu’atazilies, consideraba que Dios intervenía de manera directa en el mundo, y como tal no había un libre albedrío propiamente dicho. Existen leyes naturales, y es a través de los hechos del universo y de la historia, junto a la revelación, como podemos conocer a la divinidad. Con todo, estas tesis se alejaban del espíritu racionalista del mu’atazilismo y se acercaban más a la mística y a la contemplación, aspecto que atrajo a los musulmanes del común, por cuanto no mostraba a Dios como un concepto abstracto difícil de asimilar. El resultado final de estas tendencias fue el surgimiento del islam sunni, entendido como ortodoxia con el paso del tiempo, bajo la sombra del Estado musulmán. En síntesis, el esfuerzo estructural que permitió a estas tendencias unificarse fue sobre todo político, ante la crisis de las grandes instituciones. La eterna herejía: el chiísmo El chiísmo constituye la mayor minoría existente en el mundo musulmán. Se le supone surgido como movimiento en la misma época en que empieza a debatirse el carácter de la continuidad del gobierno que debía suceder al Profeta, y conserva bastantes puntos en común con lo que conocemos como islam sunni4. En primer lugar, se observa la creencia fundamental en la unicidad de Dios (tawhid): no hay más dios que Dios, y Mahoma como último profeta enviado por Dios a la humanidad, para transmitir su mensaje verdadero y eterno: el Corán. Doctrinalmente se comparte igualmente la creencia en la vida eterna, ya sea en el paraíso o en el infierno, tras un juicio final. En el aspecto ritual se comparten las mismas obligaciones: la oración obligatoria cinco veces al día (salat), el ayuno en el mes sagrado de Ramadán, el pago de un impuesto para ayudar a los pobres (zakat) y la peregrinación (hayy) a los santos lugares. Igualmente se alienta el cumplimiento del yihad o esfuerzo por el correcto y esmerado ejercicio de la fe. 4 De hecho, en su ejercicio cotidiano por los creyentes sin mayor formación teológica, el chiísmo no se diferenciaba mucho del sunnismo. Esto cambiaba cuando se ingresaba como iniciado en los secretos de la orden. La doctrina y los ejercicios espirituales adquirían una complejidad tal que en ocasiones hacía irreconocible el mensaje original. Sin embargo, no se veían a sí mismos como herejes, sino simplemente como creyentes capaces de ver cosas que el practicante común no lograba trascender. El islam: diversidad y conflicto. Una perspectiva histórica Diego Giovanny Castellanos 151 A esta base común los chiítas añaden la creencia en la justicia de Dios (‘adl) y en el imamato (Yann, 1996). La primera se refiere a que Dios ha introducido un elemento de racionalidad a la creación, lo que hace que sólo quepa esperar justicia de sus actos. Por esto mismo el hombre debe responder ante la divinidad en el día del juicio, dado que tiene la posibilidad de elegir y la conciencia para actuar. El imamato viene a ser la ayuda necesaria que envía Dios a la humanidad para que logre encauzar sus actos y no se precipite a la perdición. Esta guía habría tenido lugar en la existencia de profetas que habrían presentado el mensaje de Dios a diversos pueblos y en distintas épocas. Por supuesto, si bien Mahoma (Muhammad) era el último mensajero, Dios había enviado a los imames como garantes del camino recto. Éste no podía ser elegido por los hombres sino que, al ser designado por Dios, debía cumplir con ciertos requisitos, como el dominar las ciencias religiosas, ser justo y, en general, carecer de defectos. Como su función consiste en servir de puente entre el mundo terrenal y el sobrenatural, su elección estaba dada por su antecesor (el profeta o los otros imames), y su legitimidad venía de la divinidad misma. Por supuesto, el mismo desarrollo histórico de la comunidad chiíta condujo a que estas diferencias básicas respecto a las doctrinas sunníes se fueran agudizando, o en otros casos hubiese intentos de acercamiento. Pero acaso lo más destacable fue la gran diversidad que se generó entre los grupos chiítas, dado su carácter no oficial por parte de casi ningún Estado en la historia del islam. Además, la predisposición hacia la vivencia mística, que en el caso del sunnismo contó con mayores restricciones, fomentó búsquedas personales y nuevas interpretaciones que reelaboraron en muchos casos la doctrina inicial o dominante. La historia, mil veces contada, es en resumen la siguiente: en el año 632 d.C., el profeta Muhammad murió sin haber designado un sucesor. El conflicto surgió entre quienes consideraban que este derecho lo merecía quien fuera designado por un consejo como el más apto para ejercer la dirección de la comunidad y del Estado musulmanes, y entre quienes sostenían que este derecho sólo le correspondía al pariente más cercano del Profeta. Si bien los derechos de ‘Ali ibn ‘Abū Tālib como heredero fueron defendidos por un grupo que pasaría a ser conocido como los “partidarios de Ali” (Shi’at ‘Ali), finalmente el poder recayó en Abū Bakú, y para el momento en que finalmente Ali accedió al poder, lo hizo en medio de una coyuntura tan poco favorable, que no logró un gobierno realmente efectivo, dadas las divisiones que se generaron. En efecto, cuando muere asesinado en 656 el tercer sucesor del Profeta, el califa ‘Uthmān ibn ‘Affān, las circunstancias 152 Creer y poder hoy favorecieron tanto a Alí, que un grupo de familiares de ‘Uthmān, particularmente el general Mu’awiya, exigen al nuevo califa una declaración de inocencia. Como ésta nunca tiene lugar, Mu’awiya inicia desde Damasco una revuelta que se dirige al sur para enfrentarse con el ejército del califa. Sin embargo, ‘Ali decide negociar, y esta falta de autoridad desilusiona a los que a partir de entonces crearán un radical movimiento de oposición, los jariyíes. Es precisamente uno de los miembros de este movimiento el que va a asesinar a Ali en 661, con lo que termina el periodo que los sunníes consideran de “califas inspirados por Dios”. Así, el ascenso de una de las viejas y poderosas familias mequíes, antigua opositora al islam, a la cabeza de Mu’awiya como nuevo califa, inicia el periodo de dominio de la primera de las grandes dinastías árabes, la de los omeyas. Si bien Ali fue asesinado, quedaban sus descendientes. En efecto, éstos fueron protegidos y apoyados en sus intenciones de acceso al poder por parte de una minoría árabe, que con el tiempo fue incluyendo a miembros convertidos de las regiones recién conquistadas. Esto, unido al alto prestigio con que gozaban estos personajes dentro de la comunidad de creyentes, condujo a que los califas omeyas, y posteriormente sus sucesores, los ‘abbasíes, los vieran con particular recelo, lo que condujo al final aniquilamiento de la descendencia directa del Profeta. La tradición chiíta reconoce, de acuerdo con su variante, siete o doce imames, de donde surge su denominación de septimanos (o ismailíes) y duodecimanos. Los primeros consideran que la línea sucesoria del Profeta termina en el año 755, con la muerte de Ismail, en tanto los segundos continúan la línea a través del hermano menor de Ismail, Musa al-Kazem, hasta el año 874, cuando este último imam se habría ocultado de la vista de los hombres. Así, una vez desaparecen los imames, necesariamente todo soberano es de facto ilegítimo para los chiítas. Por esto algunos, particularmente los duodecimanos (a la postre, la mayoría), deciden retirarse de la actividad política. Esto no es tan cierto en el caso de los septimanos, que llegan a establecer dos califatos chiítas y rivales del califa sunni, el de los qármatas5 de Bahrein y todo el noreste de la península arábiga (siglos IX a X), y el de los fatimíes6 de Túnez y Egipto (siglos IX a XII). 5 Hamdan Qarmat, campesino de Kufa y converso al ismailismo, predicó una doctrina de tendencias igualitarias que logró cierto éxito. Sus seguidores iniciaron revueltas contra los abbasíes, adoptando el esquema de sociedad secreta, y fueron conocidos como qármatas. 6 La dinastía nace en el momento en el que un líder local argelino se identifica como descendiente del Profeta a través de su hija Fátima az-Zahra y ‘Ali. Adoptando el título de Mahdi o Guía Divino se proclama califa. El islam: diversidad y conflicto. Una perspectiva histórica Diego Giovanny Castellanos 153 Este alejamiento paulatino de la política se manifestó como un ocultamiento debido a la desconfianza ante el poder estatal, después de muchos intentos de represión y manipulación por parte de los soberanos. Las esperanzas fueron entonces enfocadas en el Mahdi, el imam oculto, quien se manifestaría al final de los tiempos. Uno de los rasgos que caracterizan a los chiítas es la elevación de Ali al rango de casi igual (cuando no igual, e incluso mayor, de acuerdo con algunas sectas menores) al profeta Mahoma. Igualmente, la persona del último imam, el imam oculto, se hace tan importante que su existencia es la que hace posible el universo. Por lo demás, dado que el poder estatal no representaba autoridad alguna para los chiítas, éstos optaron por confiar en los eruditos religiosos, los ulemas, la guía de la comunidad. Por esta razón, el paso de los siglos condujo a que se creara un tipo especial de clero, jerarquizado de acuerdo con el dominio de las ciencias religiosas y el grado de piedad que se le reconocía socialmente. De aquí el surgimiento de la hoy en día conocida especie de los ayyatollah (signo milagroso de Dios) 7. Pese a que la tradición chiíta considera que el movimiento surge en el momento mismo de la muerte de Mahoma, lo cierto es que estas diferencias políticas sólo se concretan como tales en el siglo IX 8, poco antes del surgimiento de las doctrinas sunníes del Estado islámico, de las que los movimientos de oposición y crítica al Estado vigente son predecesoras. Esta posición de no aceptación del gobierno condujo a los chiítas a marginarse del poder y a elaborar paulatinamente un discurso de crítica social que atrajo a sectores de la población que se vieron excluidos de poder o ventajas frente al Estado. Éstos eran generalmente clientes (mawali), población no árabe y no musulmana que habitaba generalmente en las áreas ocupadas durante la expansión. Para poder gozar de derechos eran inscritos en las listas tribales, y poco a poco fueron identificándose con la nueva 7 La jerarquía clerical del chiísmo ubica en la base a los ulemas. Arriba de éstos se encuentran quienes logran completar en su totalidad la larga formación teológica, los moytahed. Por éstos y entre ellos son elegidos por sus méritos algunos individuos que son designados como ayatollah. Sin embargo, la cabeza del sistema es completada por los ayatollah al‘ozma (gran ayatollah), unos pocos cada generación y que son considerados ejemplos a seguir por los fieles, quienes deben elegir, ante la invisibilidad del imam, entre uno de éstos para servir de guía para el ejercicio de la religión y la vivencia de la fe en la vida diaria. 8 Si bien ya existía un movimiento de apoyo al reconocimiento de derechos para los descendientes del profeta, las características esenciales de pensamiento y doctrina que hoy en día distinguen a los chiítas serían formulados muchos años más tarde. Por esta razón, para los primeros siglos del chiísmo, Yinn propone el término de proto-shía. 154 Creer y poder hoy religión, en buena parte por las ventajas que la conversión representaba. Por lo demás, estos sectores de la población, con raíces principalmente cristianas y mazdeístas, quisieron no siempre de manera consciente buscar en el islam elementos que les fueran posibles de reconocer respecto a lo que entendían como vivencia religiosa, y en esa medida generaron nuevas propuestas. Este fenómeno, con el paso del tiempo, condujo a que el chiísmo ofreciera posibilidades de interpretación del mensaje divino mucho más amplias que las del sunnismo. Por todos los elementos citados anteriormente, el chiísmo logró el éxito suficiente como para seguir existiendo y alcanzar en varias ocasiones el poder estatal en distintas regiones. Sin embargo, nunca logró ser verdaderamente popular hasta los siglos recientes, cuando se hizo mayoritario en varias regiones de Oriente próximo, como los actuales Irán o Irak. En general, el chiísmo popular ha sido bastante pasional y, por decirlo así, trágico, mientras que una interpretación profunda ha estado reservada para una elite intelectual. Acaso, más que ciertas doctrinas especialmente complejas, desarrolladas por los teólogos pero que no son funcionales para el pueblo llano, la actual fortaleza del chiísmo la constituye la piedad popular por los mártires, principalmente imames, así como por los hombres considerados santos, cuyas tumbas se convierten en lugares de peregrinación9. La vivencia mística y el surgimiento del sufismo Muchas veces, cuando se habla de sufismo, tiende a confundirse éste con otra división dentro del islam, del tipo existente entre sunnismo y chiísmo. O peor aún, se le relaciona con un movimiento místico trascendente oriental desligado del islam, religión a la que se tiende a categorizar apresuradamente de rígida e, incluso, agresiva (fundamentalismo, represión a la mujer, etc.). Sin embargo, la palabra sufismo hace referencia a un fenómeno mucho más difícil de definir que el de los grupos antes abordados. Esto, en primer lugar, porque, como bien ha anotado Carl Ernst, 9 Ejemplo de la primera lo es la conmemoración de la muerte del imam Hussayn, ocurrida en 680 en Karbala a manos de tropas del califa sunní. Este hecho, que marca la tendencia trágica del chiísmo en la medida en que muestra que no es posible esperar algo positivo de gobiernos humanos, se ha convertido acaso en una de las mayores manifestaciones de la fe shií, dado el carácter masivo y espectacular de los rituales que tienen lugar en esta fecha. Para el segundo caso es interesante observar que, tras su muerte, la tumba del ayatollah Rudollah Jomeini se ha convertido en lugar de peregrinación para muchos fieles chiítas, a la vez que este personaje sirve de héroe fundador para el actual régimen islamista de Irán. El islam: diversidad y conflicto. Una perspectiva histórica Diego Giovanny Castellanos 155 es una categoría creada por los intelectuales occidentales para incluir una gran variedad de expresiones religiosas que estaban relacionadas con experiencias místicas, y que veían que se salían de la línea de lo que normalmente entendían como islam (Ernst, 1999). En segundo lugar, el sufismo está ligado de tal forma a la historia del sunnismo, que es difícil entender su historia de manera separada de los sucesos políticos que dieron origen y desarrollaron la ortodoxia sunní. Es necesario aclarar que la escasa relación que han tenido en la historia el sufismo y el chiísmo se debe a que, mientras que el peso legal de las escuelas jurídicas y de la sharia (ley islámica) obligaban a que las experiencias de vivencia de la realidad divina debieran ser buscadas en otros espacios distintos al del dominio de los eruditos religiosos, el chiísmo siempre ha echado mano a la vivencia mística como parte fundamental para la interpretación de la revelación, con lo que se alcanzaban realidades que el creyente normal no podía alcanzar. Por esto las relaciones entre el sufismo y el chiísmo no fueron muy fructíferas, aunque han existido. Si bien es un fenómeno de los últimos tres o cuatro siglos, la aparición de cofradías sufíes en territorios chiítas es una realidad, pero han sido en ocasiones reprimidas, o por lo menos observadas con desconfianza, dado que llegan a competir con el poder y la autoridad de los ulemas. El principal problema con el que se deben enfrentar las órdenes sufíes es el de la oposición que realizan los grupos fundamentalistas islámicos, que los ven como una intromisión de ideas foráneas al seno del islam, es decir, como una perversión, lo que va en contra de buena parte del proceso histórico que condujo a la aparición de las cofradías. De hecho, mientras que es posible diferenciar territorialmente la distribución de los diferentes grupos sunníes y chiítas, no es tan fácil hacer lo mismo con los sufíes, dado que se hallan distribuidos por prácticamente todo el mundo musulmán. Los orígenes del sufismo se hallan en los primeros siglos del islam, cuando pasa de ser una práctica de pequeños grupos de la elite, a difundirse como movimiento popular. Muchas veces se ha abordado al profeta Mahoma en su papel de hombre de Estado, de líder religioso o de ejemplo moral. Sin embargo, su vivencia como místico y hombre santo ha sido muchas veces relegada a un segundo plano, experiencia que es fácilmente constatable por el simple hecho de haber recibido la revelación, el Corán, a lo largo de 23 años. Además, la tradición musulmana le reconoce el hecho de haber sido transportado desde Jerusalén en un viaje por el que le fue mostrado el infierno y el 156 Creer y poder hoy paraíso. Este tipo de fenómenos dejaban la puerta abierta para aquellos que no se conformaban con los aspectos rituales convencionales de la religión, sino que buscaban una vivencia más intima y personal. Este aspecto de experiencia individual es tan sólo uno de los aspectos en que se manifiesta el sufismo, siendo bastante importante el impacto social que las comunidades sufíes han tenido a lo largo de la historia del islam. Generalmente, a aquellas personas a quienes se consideró especialmente piadosas y que gozaban de una experiencia especial con la divinidad, se les denominó auliya’ allah (amigos de Dios). En la medida en que, durante los primeros siglos del islam, estos personajes fueron adquiriendo preeminencia ante la comunidad, fueron recibiendo discípulos que pretendían seguir su camino, a la vez que ganaron el apoyo de amplios sectores de la población que se fueron afiliando a algunos de estos grupos, si bien no ejercitaban de manera directa este tipo de vivencias religiosas. Así, hacia el siglo X, paralelamente a la decadencia del califato, se empiezan a escribir las primeras obras teóricas del sufismo, alrededor de escuelas ya constituidas, que legitiman sus enseñanzas mediante líneas discipulares que se remontan siempre al profeta Mahoma mismo. Estas distintas escuelas formaron linajes diferenciados que no necesariamente se excluían unos a otros, y que en la medida en que lograban amplio poder de convocatoria, fueron apoyados y financiados por líderes políticos, generalmente locales. De esta manera, se dio origen a poderosas redes de miembros que incluían discípulos iniciados, afiliados y simpatizantes, reclutados entre la clase comerciante, la elite o el pueblo llano. Sin embargo, este éxito no debe hacernos olvidar que el impulso inicial del sufismo lo constituía el intento de alejamiento del mundo, con los males y tentaciones que éste contenía. En esta medida se ofrecía una alternativa para quienes veían con malos ojos el incremento de los lujos y el derroche y la ostentación en que vivían las cortes califales, poco preocupadas por seguir al pie de la letra los preceptos religiosos. Pero el verdadero impulso a estos grupos surgió a finales del periodo ‘abbasí, cuando los grupos extranjeros hicieron mella en la identidad árabe del mundo musulmán, que hasta entonces había logrado monopolizar el gobierno. Principalmente las poblaciones turcas de Asia Central, que fueron ingresando en el imperio como fuerzas mercenarias, con el tiempo se convirtieron en el poder detrás del poder oficial del califa, que pasó a ser sólo una fachada. De esta forma, ya para el siglo XI las provincias musulmanas estaban en manos de líderes tribales turcos, que combatían entre sí por la posesión de territorios. Sin embargo, la mayor parte de la población, musulmanes viejos, veían con recelo la calidad de la fe de El islam: diversidad y conflicto. Una perspectiva histórica Diego Giovanny Castellanos 157 estos nuevos conversos. Los sultanes turcos buscaron entonces el apoyo a las instituciones religiosas como una forma de construir legitimidad, a la vez que adoptaban la vida de las cortes. Así, la formación de eruditos musulmanes, la manutención de hospedajes para estudiantes, la financiación de escuelas sufíes, pronto pasó a ser uno de los gastos más importantes para la cartera de los sultanatos. Esta tradición se prolongó a través del imperio de los turcos otomanos, que duraría cinco siglos y que lograría la creación de tradiciones teológicas sunníes con buenas relaciones con el mundo árabe, pero independientes de éste en los territorios no árabes del imperio. Este espíritu de protector de la religión y de la ortodoxia, así como de los lugares santos, fue el discurso de legitimación para las elites otomanas, que enfrentaron su imagen de defensores del sunnismo frente al ascenso de la dinastía persa safawí, que desde el siglo XVI inició la masiva conversión de la población de Irán al chiísmo. Esta relación, por supuesto, afectó el funcionamiento de las órdenes religiosas, que pasaron a depender de las disposiciones del sultán, pero a la vez permitieron que los sufíes influyeran en la toma de decisiones, principalmente en asuntos relacionados con la moral y el ejercicio religioso, por parte del gobernante. No deja de ser significativo que buena parte de las órdenes sufíes más importantes, existentes actualmente, fueran fundadas durante los siglos XV y XVI. Precisamente la amplia respetabilidad y el prestigio alcanzados por los grandes maestros sufíes fue lo que condujo a que, desde los primeros siglos del islam, éstos fueran tomados como hombres santos, y que sus tumbas se convirtieran en lugares de peregrinación. Este tipo de prácticas gozaron de bastante éxito hasta entrado el siglo XX, cuando las tendencias fundamentalistas de algunos gobiernos y de grupos con aspiraciones al poder violentaron muchos de los santuarios y sitios de peregrinación, llegando a negar la legitimidad de estas costumbres como errores provenientes del cristianismo u otras religiones. Pero en los siglos anteriores los poderes políticos aprovecharon esta autoridad especial de los santos para apropiarse un poco de una legitimidad que ellos mismo no poseían, dada la relación especial de estos hombres con Dios. En esta medida financiaron los centros de peregrinación y las cofradías hasta iniciado el siglo pasado, cuando las tendencias modernizadoras de la mayor parte de los nuevos estados buscaron desprenderse de la herencia musulmana, a la que veían como un lastre que no permitía el avance hacia la modernidad. Ejemplo de estas medidas 158 Creer y poder hoy fueron las tomadas por Turquía, una vez se hizo república, cuando Mustafá Kemal Atatürk (1881-1938) prohibió la existencia de las órdenes de derviches danzantes, lo que las obligó a funcionar de manera clandestina. Nuevas miradas, reescrituras e interpretaciones El pasado no es un espacio estático, definido e inalterable. Ante todo, nuestras visiones del pasado se ven afectadas por nuestros intereses actuales y, a su vez, este pasado es tomado como herramienta para generar procesos en el presente. Por esto, reelaboraciones de las tradiciones, de los mitos fundadores, de los eventos coyunturales no dejan de ser acciones, no siempre conscientes, pero que son generalizables para todos los lugares y para todas las culturas. El mundo islámico, con toda la diversidad de que hace gala en el mundo contemporáneo, no es una excepción. Y ese pasado que se nos puede antojar lejano, está siendo constantemente usado, manipulado y reinterpretado de acuerdo con las formas de entender el mundo que tienen, y los cambios que quieren realizar en él, los diversos agentes sociales. Sin embargo, no sólo es posible sino necesario volver sobre los procesos de larga duración en los que se construyeron las que hoy percibimos como ortodoxias. Esto, porque nunca un grupo que adopte una doctrina determinada dentro del islam, considerará que está innovando. Acaso que está volviendo sobre la pureza perdida del mensaje. La existencia de estas posiciones se entiende a sí misma mediante la legitimación histórica y el desconocimiento de las posiciones divergentes. Pero las interpretaciones son muchas, y en la medida en que son múltiples y distintas, permiten apreciar la riqueza instrumental del islam como sistema social. El viejo dilema del islam como poseedor de un proyecto político sigue siendo objeto de discusión, no sólo en las madrazas y en las universidades del mundo islámico, sino en las instituciones académicas de todo el orbe. Por supuesto, no podemos ni pretendemos dar por terminada esta cuestión. Pero creemos que en la revisión de la manera en que la política y la religión han tenido una relación dialéctica, influyendo y siendo influidas, nos permite una compresión de la complejidad del estado actual de las posiciones reformistas y ultra-ortodoxas, en la lucha por abrir o mantener cerradas las puertas de la interpretación. Actualmente observamos un movimiento de revitalización del islam que cuenta con innumerables cabezas. Casi tantas como posturas. Sin embargo, no debemos perder la perspectiva de que es éste un periodo necesario de reacomodamiento y readaptación de los viejos discursos, con el El islam: diversidad y conflicto. Una perspectiva histórica Diego Giovanny Castellanos 159 fin de llegar, con el tiempo, a soluciones óptimas fruto de la negociación de espacios entre las actuales sociedades en formación y su futuro. Futuro en el que el islam no puede ser excluido, dada la gran capacidad que ha demostrado para generar identidades y significaciones. No es posible entonces hablar de una religión estática o anquilosada, que no logra integrarse con los modelos de sociedad planteados por la modernidad. Por el contrario, el que existan actualmente muchas propuestas de salida a los problemas del desarrollo y la integración social demuestra que el islam posee una reserva de significaciones y valores que siguen siendo utilizados para su transformación y reacomodación, convirtiendo a la religión en posibilitadora de soluciones. De allí su fortaleza actual. Bibliografía Armstrong, Karen. 2001. El islam. Breve Historia Universal, Barcelona: Editorial Mondadori. Ayubi, Nazih. 1996. 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