Papers 94, 2009

Universitat Autònoma de Barcelona. Departament de Sociologia
Cultura y migraciones
94
Núm. 94, 2009, ISSN 0210-2862, http://ddd.uab.cat/record/35
Revista de sociologia
94
Cultura y migraciones
C
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Bases de dades en què PAPERS està referenciada
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Compludoc
— Latindex
Dialnet (Unirioja)
— RESH (Revistas Españolas de Ciencias Sociales
Educ@ment
y Humanas)
Índice Español de Ciencias Sociales
— RACO (Revistes Catalanes amb Accés Obert)
y Humanidades (ISOC-CSIC)
— International Bibliography of the Social Sciences
— IN~RECS (Índice de Impacto de Revistas
(IBSS)
Españolas de Ciencias Sociales)
— Sociological Abstracts
PAPERS ha estat seleccionada per l’In~RECS (Índice de impacto de las Revistas Españolas de Ciencias
Sociales) com a revista científica font en el seu àmbit. In~RECS és un índex bibliomètric que ofereix informació estadística a partir de les citacions bibliogràfiques per tal de determinar la influència i l’impacte científic de les revistes espanyoles en ciències socials i dels autors que hi publiquen.
PAPERS és una publicació del Departament de Sociologia de la Universitat Autònoma de Barcelona fundada l’any 1972. El seu objectiu és servir de mitjà de difusió d’idees i d’investigacions originals, en el camp
de la sociologia i altres ciències socials afins (psicologia, ciència política, economia, antropologia). La revista publica articles, notes d’investigació, notes bibliogràfiques i recensions o crítiques de llibres.
L’acceptació d’articles es regeix pel sistema de censors. Al final del volum es poden consultar les normes del
procés de selecció i les instruccions per als autors.
PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA es publica sota el sistema de llicències Creative Commons segons la modalitat:
Reconeixement - NoComercial (by-nc): Es permet la generació d’obres derivades sempre que no se’n faci un ús comercial. Tampoc es pot utilitzar l’obra original amb finalitats comercials.
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Normes de publicació a PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA (setembre de 2009)
Normes per als autors
Les persones que enviïn treballs per a la seva possible publicació a PAPERS. REVISTA DE
SOCIOLOGIA hauran de verificar prèviament que el text enviat respecti escrupolosament les normes següents:
1. Els treballs enviats estaran escrits en català, castellà o anglès.
2. S’acceptaran quatre tipus de treballs:
— Articles. Seran treballs teòrics o empírics originals, complets i desenvolupats.
— Notes de recerca. Seran breus informacions empíriques o metodològiques que
afegeixin algun coneixement o informació concreta als existents sobre la matèria en treballs ja publicats.
— Notes bibliogràfiques. Seran breus informacions o assajos sobre l’estat de la
qüestió en un camp de recerca o comentaris sobre diferents textos o aportacions d’interès que tractin un mateix tema.
— Recensions o crítiques de llibres. Seran textos breus que comentin i informin críticament sobre un llibre o monografia recentment publicada dins l’àmbit de
les ciències socials.
3. Els treballs s’enviaran per correu electrònic i en format Word o RTF a l’adreça
[email protected]. No s’acceptarà cap altre mitjà d’enviament ni es mantindrà correspondència sobre els originals no enviats electrònicament o enviats en altres
formats.
4. Els treballs enviats seran inèdits i no es podran sotmetre a la consideració d’altres revistes mentre es trobin en procés d’avaluació a PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA.
Excepcionalment, i per raons d’interès científic i/o de divulgació d’aportacions especialment notòries, l’Equip de Redacció podrà decidir la publicació i/o traducció d’un text ja
publicat.
5. Els articles, notes de recerca i notes bibliogràfiques aniran precedits d’un full de
coberta en el qual s’especificarà la informació següent:
— Títol, en català o castellà, i en anglès.
— Nom de l’autor/a. A fi de facilitar la inclusió d’articles i citacions a les bases de
dades científiques, es recomana consultar la «Propuesta de manual de ayuda a
los investigadores españoles para la normalización del nombre de autores e instituciones en las publicaciones científicas», a l’enllaç «Contenidos de interés»
del web http://ec3.ugr.es/.
— Filiació institucional: universitat o centre, departament o unitat, ciutat i país.
— Adreça de correu electrònic. Tota la correspondència s’enviarà a aquesta adreça electrònica. En el cas d’articles d’autoria múltiple, s’haurà d’especificar la
persona que mantindrà la correspondència amb la revista.
— Breu nota biogràfica (d’un màxim de 60 paraules) que especifiqui les titulacions més altes obtingudes (i per quina universitat), la posició actual i les principals línies de recerca. PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA podrà publicar aquesta nota biogràfica com a complement de la informació dels articles.
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— Finalment, s’especificarà si el text es presenta com a article, nota de recerca o nota
bibliogràfica.
6. El text dels articles i notes anirà precedit d’un resum de no més de 250 paraules
(que exposarà de manera clara i concisa els objectius, la metodologia, els principals
resultats i les conclusions del treball) i d’un màxim de 10 paraules clau (no incloses
en el títol, i que hauran de ser termes acceptats internacionalment en l’àmbit de les
ciències socials i/o expresions habituals de classificació bibliomètrica). Si el text està
escrit en castellà o en català s’hi afegiran el resum (abstract) i les paraules clau (keywords) en anglès. Si el text està originalment escrit en anglès, l’Equip de Redacció
podrà traduir-ne el títol, el resum i les paraules clau al castellà, en el cas que l’autor/a
no hagi lliurat aquesta traducció.
7. El text dels articles i de les notes s’haurà d’enviar anonimitzat: se suprimiran (sota
el rètol de *anonimitzat*) totes les citacions, agraïments, referències i altres al·lusions
que poguessin permetre, directament o indirectament, la identificació de l’autor/a. La
redacció de PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA comprovarà que els textos respectin aquesta condició. Si l’article o nota és acceptat per publicar-lo, se n’enviarà la versió no anonimitzada a la revista, en cas que difereixi de la versió inicialment enviada.
8. Els articles tindran una extensió màxima de 9.000 paraules, incloent-hi les notes a
peu de pàgina i excloent-ne el títol, els resums, les paraules clau, els gràfics, les taules
i la bibliografia. Només excepcionalment, si l’Equip de Redacció considera que existeixen raons justificades relacionades amb l’interès científic del treball, es podrà depassar aquest límit.
9. Les notes de recerca i notes bibliogràfiques tindran una extensió màxima de 4.500
paraules, incloent-hi les notes a peu de pàgina i excloent-ne el títol, els resums, les
paraules clau, els gràfics, les taules i la bibliografia.
10. Les crítiques de llibres tindran una extensió màxima de 2.500 paraules, i a l’inici s’especificaran les dades següents de l’obra ressenyada: autor/a, títol, lloc de publicació, editorial, any de publicació i nombre de pàgines. S’hi inclourà també el nom i
cognoms, la filiació institucional i l’adreça electrònica de l’autor/a de la ressenya.
11. El format del text haurà de respectar les normes següents:
— Tipus i mida de lletra: Times New Roman 12.
— Text a 1,5 espais, excepte les notes a peu de pàgina, i justificat.
— Les notes aniran numerades consecutivament al peu de la pàgina corresponent i no al final del text. Es recomana reduir-ne l’ús al màxim i que aquest sigui
explicatiu i mai de citació bibliogràfica.
— Les pàgines aniran numerades al peu a partir de la pàgina del resum, començant
per la número 1 (el full de coberta amb les dades de l’autor/a no es numerarà).
— Les seccions o apartats del text es numeraran i es titularan en minúscules i
negreta.
12. Les citacions hauran de respectar les normes següents:
— Les citacions apareixeran en el cos del text, i s’evitaran les notes a peu de pàgina l’única funció de les quals sigui bibliogràfica.
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— Se citarà entre parèntesis, incloent-hi el cognom de l’autor/a, l’any i la pàgina o pàgines citades; per exemple: (Boudon, 2004: 73).
— Quan a dues obres del mateix autor coincideixi l’any, es distingiran amb lletres minúscules situades darrere de l’any; per exemple: (Boudon, 2004a: 73).
— Si els autors són dos, se citaran els dos cognoms units per «i»: (Bowles i Gintis,
2005); quan els autors siguin més de dos, se citarà el cognom del primer autor
seguit de «et al.» (Bowles et al., 2005), encara que a les referències bibliogràfiques finals es facin constar tots els autors.
— Les citacions literals aniran entre cometes i seguides de la corresponent referència entre parèntesis, que inclourà obligatòriament les pàgines citades; si
depassen les quatre línies, es transcriuran separades del text principal, sense
cometes, amb sagnia més gran i mida de lletra més petita.
13. La llista completa de referències bibliogràfiques se situarà al final del text, sota
l’epígraf «Referències bibliogràfiques». Les referències es redactaran segons les normes
següents:
— Només s’hi inclouran els treballs que hagin estat citats al text, i tots els treballs citats s’hauran de referenciar a la llista final.
— L’ordre serà alfabètic segons el cognom de l’autor/a. En el cas de diferents referències d’un mateix autor/a, s’ordenaran cronològicament segons l’any. Primer
s’hi inclouran les referències de l’autor/a en solitari, en segon lloc, les obres
compilades per l’autor/a, i en tercer lloc, les de l’autor/a amb altres coautors/es.
— El format de les referències respectarà les normes següents:
– Llibres: cognom de l’autor/a en majúscules, nom de l’autor/a, any entre
parèntesis, títol en cursiva, lloc de publicació i editorial, segons els exemples
següents:
BOUDON, Raymond (2004). The Poverty of Relativism. Oxford: Bardwell
Press.
RYAN, Alan (ed.) (1973). The Philosophy of Social Explanation. Oxford:
Oxford University Press.
KING, Gary; KEOHANE, Robert O. i VERBA, Sidney (1994). Designing
Social Inquiry. Scientific Inference in Qualitative Research. Princeton
(N.J.): Princeton University Press.
– Capítols de llibre: cognom de l’autor en majúscules, nom de l’autor/a, any
entre parèntesis, títol del capítol entre cometes, «A:», autor/a del llibre, títol
del llibre en cursiva, lloc de publicació, editorial i pàgines. Per exemple:
OSTROM, Elinor (2005). “Policies that Crowd out Reciprocity and
Collective Action”. A: GINTIS, Herbert; BOWLES, Samuel; BOYD,
Richard i FEHR, Ernst (eds.). Moral Sentiments and Material Interests.
Cambridge (MA): MIT Press, 253-275.
– Articles de revista: cognom de l’autor/a en majúscules, nom de l’autor/a, any
entre parèntesis, títol de l’article entre cometes, títol de la revista en cursiva, volum, número entre parèntesis i pàgines, segons l’exemple següent:
GRANOVETTER, Mark (1973). “The Strenght of Weak Ties”. American
Journal of Sociology, 78 (6), 1360-1380.
– Edicions originals: quan l’any de l’edició original no coincideixi amb el de
l’edició que s’està citant, se citarà en el text per l’any original i es consignarà l’any de l’edició al final de la referència. Per exemple:
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WEBER, Max (1922). Economía y sociedad. Mèxic: Fondo de Cultura
Económica, 1964.
— S’aplicarà sagnia francesa a totes les referències.
14. Els elements no textuals (taules, quadres, mapes, gràfics, il·lustracions, etc.) que
contingui el treball apareixeran inserits en el lloc del text que correspongui, i es lliuraran també per separat en format Word, RTF, PDF, JPEG o TIFF. Tots aniran numerats
i amb títol, se n’especificarà la font a peu de pàgina, i se’n farà referència explícita al text.
Normes del procés de selecció i publicació
1. PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA publica treballs acadèmics d’investigació teòrica
i empírica rigorosa dins els àmbits de la sociologia i de les ciències socials en general.
2. Els errors de format i presentació, l’incompliment de les normes de la revista o la
incorrecció ortogràfica i sintàctica podran motivar el rebuig del treball sense que passi
a avaluació.
3. L’avaluació serà per parells i pel mètode de «doble cec» (double blind). Tots els treballs enviats a PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA s’avaluaran d’acord amb criteris d’estricta qualitat científica.
4. Una vegada s’hagi rebut un text que compleixi tots els requisits formals, se’n justificarà la recepció i s’iniciarà el procés d’avaluació.
5. En una primera fase, l’Equip de Redacció portarà a terme una revisió general de
la qualitat i adequació temàtica del treball, i podrà rebutjar directament, sense fer-los
passar a avaluació externa, aquells treballs la qualitat dels quals sigui ostensiblement
baixa o que no realitzin cap contribució als àmbits temàtics de la revista. A fi de portar a terme aquesta primera revisió, l’Equip de Redacció podrà requerir l’assistència,
en cas que la consideri necessària, dels membres del Consell de Redacció o del Consell
Assessor.
6. Els treballs que superin aquest primer filtre seran enviats a dos avaluadors/es externs,
especialistes en la matèria o línia de recerca de què es tracti. En cas que les avaluacions
siguin discrepants, o que, per qualsevol altre motiu, ho consideri necessari, l’Equip de
Redacció podrà enviar el text a un tercer avaluador/a.
7. A la vista dels informes dels avaluadors/es, l’Equip de Redacció podrà prendre una
de les decisions següents, que serà comunicada a l’autor/a:
a) Publicable en el seu estat actual (o amb lleugeres modificacions).
b) Publicable després de revisar-lo. En aquest cas, la publicació estarà condicionada a la realització, per part de l’autor/a, de tots els canvis requerits per l’Equip
de Redacció. El termini per realitzar aquests canvis serà d’un mes, i s’haurà d’adjuntar una breu memòria explicativa dels canvis introduïts i de com s’adeqüen
als requeriments de l’Equip de Redacció. Entre els canvis proposats podrà haverhi la conversió d’una proposta d’article en nota de recerca/nota bibliogràfica, o
a la inversa.
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c) No publicable, però amb possibilitat de ser reescrit i reenviat. En aquest cas, el
reenviament d’una nova versió no implicarà cap garantia de publicació, sinó
que el procés d’avaluació tornarà a començar des del seu inici.
d) No publicable.
8. En cas que un treball sigui acceptat perquè sigui publicat, les proves d’impremta
hauran de ser revisades per l’autor/a en el termini màxim de dues setmanes.
9. PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA publicarà anualment la llista de totes les persones que han realitzat avaluacions anònimes, així com les estadístiques d’articles acceptats, revisats i rebutjats, i la duració mitjana del lapse entre la recepció d’un article i la
comunicació de la decisió final a l’autor/a.
10. PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA podrà fer públiques, en cas que les hagi constatat, les males pràctiques científiques següents: plagi, falsificació o invenció de dades, apropiació individual d’autoria col·lectiva i publicació duplicada.
Drets de publicació
11. PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA es publica sota el sistema de llicències Creative
Commons segons la modalitat «Reconeixement - NoComercial (by-nc): Es permet la
generació d’obres derivades sempre que no se’n faci un ús comercial. Tampoc es pot utilitzar l’obra original amb finalitats comercials».
12. Així, quan l’autor/a envia la seva col·laboració està acceptant explícitament aquesta cessió de drets d’edició i publicació. També autoritza PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA
a incloure el seu treball en un fascicle de la revista per a la seva distribució i venda.
Aquesta cessió sobre el treball es realitza a fi que sigui publicat a PAPERS. REVISTA DE
SOCIOLOGIA en un termini màxim de dos anys.
13. Amb l’objectiu d’afavorir la difusió del coneixement, PAPERS. REVISTA DE
SOCIOLOGIA s’adhereix al moviment de revistes d’Open Access (DOAJ), i entrega la
totalitat dels seus continguts a diferents repositoris sota aquest protocol; per tant, la
remissió d’un treball perquè sigui publicat a la revista pressuposa l’acceptació explícita, per part de l’autor/a, d’aquest mètode de distribució.
Normas de publicación en PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA (septiembre de 2009)
Normas para los autores
Las personas que envíen trabajos para su posible publicación en PAPERS. REVISTA DE
SOCIOLOGIA deberán verificar previamente que el texto enviado se atiene escrupulosamente a las siguientes normas.
1. Los trabajos enviados estarán escritos en catalán, castellano o inglés.
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2. Se aceptarán cuatro tipos de trabajos:
— Artículos. Serán trabajos teóricos o empíricos originales, completos y desarrollados.
— Notas de investigación. Serán breves informaciones empíricas o metodológicas que añadan algún conocimiento o información concreta a los existentes
sobre la materia en trabajos ya publicados.
— Notas bibliográficas. Serán breves informaciones o ensayos sobre el estado de la
cuestión en algún campo de investigación o comentarios sobre varios textos o
aportaciones de interés que aborden un mismo tema.
— Recensiones o críticas de libros. Serán textos breves que comenten e informen
críticamente sobre un libro o monografía recientemente publicada en el ámbito de las ciencias sociales.
3. Los trabajos se enviarán por correo electrónico y en formato Word o RTF a la dirección [email protected]. No se aceptará ningún otro medio de envío ni se
mantendrá correspondencia sobre los originales no enviados electrónicamente o enviados en otros formatos.
4. Los trabajos enviados serán inéditos y no se podrán someter a la consideración de
otras revistas mientras se encuentren en proceso de evaluación en PAPERS. REVISTA DE
SOCIOLOGIA. Excepcionalmente, y por razones de interés científico y/o de divulgación
de aportaciones especialmente notorias, el Equipo de Redacción podrá decidir la publicación y/o traducción de un texto ya publicado.
5. Los artículos, notas de investigación y notas bibliográficas irán precedidos de una
hoja de cubierta en la que se especificará la siguiente información:
— Título, en catalán o castellano, y en inglés.
— Nombre del autor/a. Con objeto de facilitar la inclusión de artículos y citas en
bases de datos científicas, se recomienda consultar la «Propuesta de manual de
ayuda a los investigadores españoles para la normalización del nombre de autores e instituciones en las publicaciones científicas», en el enlace «Contenidos
de interés» de la web http://ec3.ugr.es/.
— Filiación institucional: universidad o centro, departamento o unidad, ciudad
y país.
— Dirección de correo electrónico. Toda la correspondencia se enviará a esta dirección electrónica. En el caso de artículos de autoría múltiple, se deberá especificar la persona que mantendrá la correspondencia con la revista.
— Breve nota biográfica (de un máximo de 60 palabras) en la que se especifiquen
las titulaciones más altas obtenidas (y por qué universidad), la posición actual
y las principales líneas de investigación. PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA podrá
publicar esta nota biográfica como complemento de la información de los artículos.
— Finalmente, se especificará si el texto se presenta como artículo, nota de investigación o nota bibliográfica.
6. El texto de los artículos y notas irá precedido de un resumen de no más de 250
palabras (que expondrá clara y concisamente los objetivos, metodología, principales
resultados y conclusiones del trabajo) y de un máximo de 10 palabras clave (no incluidas en el título, y que deberán ser términos aceptados internacionalmente en las dis-
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ciplinas científico-sociales y/o expresiones habituales de clasificación bibliométrica).
Si el texto está escrito en castellano o en catalán se añadirán el resumen (abstract) y las
palabras clave (keywords) en inglés. Si el texto está originalmente escrito en inglés, el
Equipo de Redacción podrá traducir el título, el resumen y las palabras clave al castellano, en el caso de que el propio autor/a no proporcione dicha traducción.
7. El texto de los artículos y notas deberá enviarse anonimizado: se suprimirán (bajo el
rótulo de *anonimizado*) todas las citas, agradecimientos, referencias y demás alusiones
que pudieran permitir directa o indirectamente la identificación del autor/a. La redacción de PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA se asegurará de que los textos cumplen con
esta condición. Si el artículo o nota es aceptado para su publicación, se enviará entonces la versión no anonimizada a la revista, en caso de que difiera de la ya enviada.
8. Los artículos tendrán una extensión máxima de 9.000 palabras, incluyendo las
notas al pie y excluyendo título, resúmenes, palabras clave, gráficos, tablas y bibliografía. Sólo excepcionalmente, si el Equipo de Redacción considera que existen razones justificadas por el interés científico del trabajo, se podrá rebasar este límite.
9. Las notas de investigación y notas bibliográficas tendrán una extensión máxima de
4.500 palabras, incluyendo las notas al pie y excluyendo título, resúmenes, palabras
clave, gráficos, tablas y bibliografía.
10. Las críticas de libros tendrán una extensión máxima de 2.500 palabras, y en su inicio se especificarán los siguientes datos de la obra reseñada: autor/a, título, lugar de
publicación, editorial, año de publicación y número de páginas. Se deberá incluir también el nombre y apellidos, filiación institucional y dirección electrónica del autor/a de
la reseña.
11. El formato del texto deberá respetar las siguientes normas:
— Tipo y tamaño de letra: Times New Roman 12.
— Texto a 1,5 espacios, excepto notas al pie, y justificado.
— Las notas irán numeradas consecutivamente al pie de la página correspondiente y no al final del texto. Se recomienda reducir su uso al máximo y que
ese uso sea explicativo y nunca de cita bibliográfica.
— Las páginas irán numeradas al pie a partir de la página del resumen, empezando por el número 1 (la hoja de cubierta con los datos del autor/a no se
numerará).
— Las secciones o apartados del texto se numerarán y se titularán en minúsculas
y negrita.
12. Las citas deberán respetar las siguientes normas:
— Las citas aparecerán en el cuerpo del texto, evitando utilizar notas al pie cuya
única función sea bibliográfica.
— Se citará entre paréntesis, incluyendo el apellido del autor/a, el año y la página o páginas citadas; por ejemplo: (Boudon, 2004: 73).
— Cuando en dos obras del mismo autor coincida el año se distinguirán con
letras minúsculas tras el año; por ejemplo: (Boudon, 2004a: 73).
— Si los autores son dos, se citarán los dos apellidos unidos por «y»: (Bowles y
Gintis, 2005); cuando los autores sean más de dos, se citará el apellido del
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primer autor seguido de «et al.» (Bowles et al., 2005), aunque en la referencia
de la bibliografía final se puedan consignar todos los autores.
— Las citas literales irán entrecomilladas y seguidas de la correspondiente referencia
entre paréntesis, que incluirá obligatoriamente las páginas citadas; si sobrepasan las cuatro líneas, se transcribirán separadamente del texto principal, sin
entrecomillar, con mayor sangría y menor tamaño de letra.
13. La lista completa de referencias bibliográficas se situará al final del texto, bajo
el epígrafe «Referencias bibliográficas». Las referencias se redactarán según las siguientes normas:
— Sólo se incluirán los trabajos que hayan sido citados en el texto, y todos los
trabajos citados deberán referenciarse en la lista final.
— El orden será alfabético según el apellido del autor/a. En caso de varias referencias de un mismo autor/a, se ordenarán cronológicamente según el año.
Primero se incluirán las referencias del autor/a en solitario, en segundo lugar,
las obras compiladas por el autor/a, y en tercer lugar, las del autor/a con otros
coautores/as.
— El formato de las referencias respetará las siguientes normas:
– Libros: apellido del autor/a en mayúsculas, nombre del autor/a, año entre
paréntesis, título en cursiva, lugar de publicación y editorial, según los
siguientes ejemplos:
BOUDON, Raymond (2004). The Poverty of Relativism. Oxford: Bardwell
Press.
RYAN, Alan (ed.) (1973). The Philosophy of Social Explanation. Oxford:
Oxford University Press.
KING, Gary; KEOHANE, Robert O. y VERBA, Sidney (1994). Designing
Social Inquiry. Scientific Inference in Qualitative Research. Princeton
(N.J.): Princeton University Press.
– Capítulos de libros: apellido del autor/a en mayúsculas, nombre del autor/a,
año entre paréntesis, título del capítulo entrecomillado, «En:», autor/a del
libro, títulos del libro en cursiva, lugar de publicación, editorial y páginas.
Por ejemplo:
OSTROM, Elinor (2005). “Policies That Crowd out Reciprocity and
Collective Action”. En: GINTIS, Herbert; BOWLES, Samuel; BOYD,
Richard y FEHR, Ernst (eds.). Moral Sentiments and Material Interests.
Cambridge (MA): MIT Press, 253-275.
– Artículos de revista: apellido del autor/a en mayúsculas, nombre del autor/a,
año entre paréntesis, título del artículo entrecomillado, título de la revista
en cursiva, volumen, número entre paréntesis y páginas, según el siguiente ejemplo:
GRANOVETTER, Mark (1973). “The Strenght of Weak Ties”. American
Journal of Sociology, 78 (6), 1360-1380.
– Ediciones originales: cuando el año de la edición original no coincida con
el de la edición que se está citando, se citará en el texto por el año original, y se consignará el año de la edición al final de la referencia. Por ejemplo:
WEBER, Max (1922). Economía y sociedad. México: Fondo de Cultura
Económica, 1964.
— Se aplicará sangría francesa a todas las referencias.
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14. Los elementos no textuales (tablas, cuadros, mapas, gráficos, ilustraciones, etc.)
que contenga el trabajo aparecerán insertados en el lugar del texto que corresponda, y
se entregarán también por separado en formato Word, RTF, PDF, JPEG o TIFF. Todos
estarán numerados y titulados, se especificará al pie su fuente, y se hará referencia
explícita a ellos en el texto.
Normas del proceso de selección y publicación
1. PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA publica trabajos académicos de investigación teórica y empírica rigurosa en los ámbitos de la sociología y las ciencias sociales en general.
2. Los errores de formato y presentación, el incumplimiento de las normas de la revista o la incorrección ortográfica y sintáctica podrán ser motivo de rechazo del trabajo
sin pasarlo a evaluación.
3. La evaluación será por pares y por el método de «doble ciego» (double blind). Todos
los trabajos enviados a PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA se evaluarán de acuerdo con
criterios de estricta calidad científica.
4. Una vez recibido un texto que cumpla con todos los requisitos formales, se acusará recibo del mismo y dará inicio su proceso de evaluación.
5. En una primera fase, el Equipo de Redacción efectuará una revisión general de la
calidad y adecuación temática del trabajo, pudiendo rechazar directamente sin pasar a
evaluación externa aquellos trabajos cuya calidad sea ostensiblemente baja o que no
efectúen ninguna contribución a los ámbitos temáticos de la revista. Para esta primera revisión, el Equipo de Redacción podrá requerir la asistencia, en caso de que lo considere necesario, de los miembros del Consejo de Redacción o del Consejo Asesor.
6. Los trabajos que superen este primer filtro serán enviados a dos evaluadores/as
externos, especialistas en la materia o línea de investigación de que se trate. En caso
de que las evaluaciones sean discrepantes, o de que por cualquier otro motivo lo considere necesario, el Equipo de Redacción podrá enviar el texto a un tercer evaluador/a.
7. A la vista de los informes de los evaluadores/as, el Equipo de Redacción podrá
tomar una de las siguientes decisiones, que será comunicada al autor/a:
a) Publicable tal y como está (o con ligeras modificaciones).
b) Publicable tras su revisión. En este caso, la publicación quedará condicionada
a la realización por parte del autor/a de todos los cambios requeridos por la
redacción. El plazo para realizar tales cambios será de un mes, y se deberá adjuntar una breve memoria explicativa de los cambios introducidos y de cómo se
adecúan a los requerimientos del Equipo de Redacción. Entre los cambios propuestos podrá estar la conversión de una propuesta de artículo en nota de investigación/nota bibliográfica, o viceversa.
c) No publicable, pero con posibilidad de reescribir y reenviar el trabajo. En este caso,
el reenvío de una nueva versión no implicará ninguna garantía de publicación,
sino que el proceso de evaluación volverá a comenzar desde su inicio.
d) No publicable.
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8. En caso de que un trabajo sea aceptado para su publicación, las pruebas de imprenta deberán ser revisadas por el autor/a en el plazo máximo de dos semanas.
9. PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA publicará anualmente la lista de todas las personas que han realizado evaluaciones anónimas, así como las estadísticas de artículos
aceptados, revisados y rechazados, y la duración media del lapso entre la recepción de
un artículo y la comunicación de la decisión final a su autor/a.
10. PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA podrá hacer públicas, en caso de que las haya
constatado, las siguientes malas prácticas científicas: plagio, falsificación o invención
de datos, apropiación individual de autoría colectiva y publicación duplicada.
Derechos de publicación
11. PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA se publica bajo el sistema de licencias Creative
Commons, según la modalidad «Reconocimiento - NoComercial (by-nc): Se permite
la generación de obras derivadas siempre que no se haga un uso comercial. Tampoco
se puede utilizar la obra original con finalidades comerciales».
12. Así, cuando el autor/a envía su colaboración está explicitamente aceptando esta
cesión de derechos de edición y de publicación. Igualmente autoriza a PAPERS. REVISTA
DE SOCIOLOGIA la inclusión de su trabajo en un fascículo de la revista para su distribución y venta. Esta cesión sobre el trabajo se realiza para que sea publicado en PAPERS.
REVISTA DE SOCIOLOGIA en un plazo máximo de dos años.
13. Con el objetivo de favorecer la difusión del conocimiento, PAPERS. REVISTA DE
SOCIOLOGIA se adhiere al movimiento de revistas de Open Access (DOAJ), entregando la totalidad de sus contenidos a diversos repositorios bajo este protocolo; por tanto,
la remisión de un trabajo para ser publicado en la revista presupone la aceptación explícita por parte del autor/a de este método de distribución.
Guidelines for publication in PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA
Instructions for authors
Anyone who submits a manuscript for publication in PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA
must previously verify that the text to be sent conforms strictly to the following norms:
1. Manuscripts should be written in Catalan, Spanish or English.
2. The journal accepts four types of work:
— Articles: they are original and developed theoretical or empirical research works.
— Research notes: they are brief empirical or methodological reports which add
some concrete knowledge or information to those already existing and published in a given field.
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— Literature reviews: they are brief essays or reviews on the ‘state of the art’ in a
given research field, or commentaries on a set of relevant contributions which
deal with the same topic.
— Book reviews: they are brief texts which critically comment a book or monography recently published in the field of social sciences.
3. Manuscripts should be sent by e-mail, in Word or RTF format, to the address
[email protected]. The journal will not accept manuscripts sent by any other
method or in any other format, and will not maintain correspondence about them.
4. Manuscripts cannot have been previously published and should not be under consideration in any other journal while they are being considered for publication in
PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA. As an exception, and for reasons of scientific interest or diffusion of outstanding contributions, the Editorial Team may decide to publish and/or translate an already published text.
5. Articles, research notes, and literature reviews will be preceded by a cover sheet in
which authors will specify the following information:
— Title, in Catalan or Spanish, and in English.
— Complete name of the author/s. Spanish and Latin American authors are strongly invited to consult the document «Propuesta de manual de ayuda a los investigadores españoles para la normalización del nombre de autores e instituciones en
las publicaciones científicas», available through the link «Contenidos de interés» at
the website http://ec3.ugr.es/.
— Institutional affiliation: university or centre, department or unit, city and country.
— E-mail address. All correspondence will be sent to this address. If the manuscript is co-authored, a contact address should be specified in order to maintain
correspondence with the journal.
— Brief biographical note (up to 60 words) which should specify the highest academic degree achieved (and for which university), the current position, and
the main research interests of the author/s. PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA
may publish this note as a complement to the manuscripts’ information.
— Finally, it will be specified whether the manuscript is submitted as an article, a
research note, or a literature review.
6. The text of articles, research notes, and literature reviews will be preceded by an
abstract of no more than 250 words, which should explain, in a concise and clear way,
the aims, methodology, main results, and conclusions of the work. It is also necessary
to include some keywords (up to 10), which should not be repeated in the title, and
should be internationally accepted terms in social sciences and/or usual terms for bibliometric classification. If the text is written in Catalan or Spanish it will necessary to
include an English version of the abstract and keywords. If the text is originally written in English, the Editorial Team may translate to Spanish the title, abstract, and
keywords, provided the author/s have not delivered such translation.
7. The text of articles, research notes, and literature reviews should be sent in an
anonymized version: the author/s will suppress (under the label of *anonymized*) any
quotes, acknowledgements, references and allusions that may allow to identify them
directly or indirectly. The Editorial Team will ensure that the manuscripts conform
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to this condition before sending them to peer-review. If the manuscript is accepted
for publication, the author/s will then send a non-anonymized version, in case it differs from the one already sent.
8. Articles will have a maximum lenght of 9000 words, including footnotes and
excluding title, abstract, keywords, graphs, tables, and bibliography. This word limit
might only be exceded when the Editorial Team considers that the special scientific
interest of the work justifies it.
9. Research notes and literature reviews will have a maximum lenght of 4500 words,
including footnotes and excluding title, abstract, keywords, graphs, tables, and bibliography.
10. Book reviews will have a maximum lenght of 2500 words, and they will begin
by specifying the following information about the reviewed book: author/s, title, city
of publication, publisher, year of publication, and number of pages. They will also
include the complete name, institutional affiliation, and e-mail address of the author/s
of the review.
11. The text format should conform to the following rules:
— Font type and size: Times New Roman 12.
— Text should be justified and 1,5 spaced, except footnotes.
— Footnotes should be numbered consecutively and situated at the bottom of
the corresponding page, not at the end of the manuscript. It is strongly recommended to reduce their number as much as possible and to use them for
clarifying and explanatory purposes, not for bibliographical reference.
— Pages should be numbered at the bottom starting from number 1, and beginning with the page where the abstract is (the cover sheet with the information about the author/s should not be numbered).
— Sections of the manuscript should be numbered and entitled in small letters
and bold.
12. In-text citations should respect the following rules:
— Citations should appear in the main text; the use of footnotes only for bibliographic reference should be avoided.
— Citations should be bracketed, including author’s surname, year of publication,
and the page or pages quoted; for example: (Boudon, 2004: 73).
— When an author has two different works published the same year, they will be
distinguished with small letters after the year; for example: (Boudon, 2004a: 73).
— When the authors are two, the citation will include their surnames joint by
«and»: (Bowles and Gintis, 2005); when the authors are more than two, it
will be enough to cite the first author’s surname followed by «et al.» (Bowles
et al., 2005), though the complete reference in the bibliographical list may
include all the authors’ names.
— Literal quotations should be in inverted commas and followed by the corresponding citation within brackets; this citation must include necessarily the
pages quoted. When literal quotations excede from four lines, they will be
separated from the main text, without inverted commas, with bigger indentation and smaller font size.
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13. The complete list of bibliographical references will be placed at the end of the manuscript, under the heading «Bibliographical references». The reference list will respect
the following rules:
— All the works quoted in the text should be referenced in the list, and the list
will only include those works quoted in the text.
— The order should be alphabetical by the authors’ surname. When several references have the same author, they should be ordered chronologically by year.
The references of an author alone should be listed in the first place, then the
works compilated or edited by that author, and, finally, co-authored works.
— The format of the references should respect the following norms:
– Books: author’s surname in capital letters, author’s name, year of publication between brackets, title in italics, city of publication, and publisher;
for example:
BOUDON, Raymond (2004). The Poverty of Relativism. Oxford: Bardwell
Press.
RYAN, Alan (ed.) (1973). The Philosophy of Social Explanation. Oxford:
Oxford University Press.
KING, Gary; KEOHANE, Robert O. and VERBA, Sidney (1994).
Designing Social Inquiry. Scientific Inference in Qualitative Research.
Princeton (N.J.): Princeton University Press.
– Book chapters: author’s surname in capital letters, author’s name, year of
publication between brackets, title of the chapter in inverted commas, «In:»,
name of the author of the book, title of the book in italics, city of publication, and publisher; for example:
OSTROM, Elinor (2005). “Policies That Crowd out Reciprocity and
Collective Action”. In: GINTIS, Herbert; BOWLES, Samuel; BOYD,
Richard and FEHR, Ernst (eds.). Moral Sentiments and Material Interests.
Cambridge (MA): MIT Press, 253-275.
– Journal’s articles: author’s surname in capital letters, author’s name, year
of publication between brackets, title of the article in inverted commas,
journal’s name in italics, volume, issue or number between brackets, and
pages (initial and final); for example:
GRANOVETTER, Mark (1973). “The Strenght of Weak Ties”. American
Journal of Sociology, 78 (6), 1360-1380.
– Original editions: when the year of the original edition is different from
that of the quoted one, the in-text citation will reference the original edition year, and the year of the quoted edition will be included at the end of
the complete reference. For example:
WEBER, Max (1922). Economía y sociedad. México: Fondo de Cultura
Económica, 1964.
— All references should be French indented.
14. All non-textual elements (tables, figures, maps, graphs, ilustrations, etc.) should
appear in the corresponding place in the text; they should also be delivered separately in word, rtf, pdf, jpeg or tiff format. They will be numbered and entitled; its source
should be specified below them, and there should be an explicit mention of each one
in the main text.
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Selection process and publication rules
1. PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA publishes academic works which present rigorous empirical or theoretical research in the fields of sociology and the social sciences.
2. Formatting, spelling or grammar mistakes, as well as non compliance with the
journal’s rules and guidelines, may result in the rejection of a manuscript before starting an evaluation process.
3. Manuscripts will be peer-reviewed in a double-blind way. All the works sent to
PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA will be refereed according to standards of strict scientific quality.
4. On receipt of a manuscript which complies with all the journal’s formal requirements and rules, a receipt acknowledgement message will be sent to the author/s and
the evaluation process will start.
5. In a first stage, the Editorial Team will revise the general quality and thematic adequacy of the manuscript; manuscripts whose quality is notoriously low or which do
not make any contribution to the journal’s scientific fields may be directly rejected
without external refereeing. For this first review, the Editorial Team may require assessment by the members of the Editorial Board or the Advisory Board.
6. Manuscripts which pass the first review will be sent to two external referees, who
will be experts in the pertinent field or research area. In case of discrepancy between
the referees, or if considered necessary by any other reason, the Editorial Team may
send the manuscript to a third referee.
7. In the light of the referees’ reports, the Editorial Team may adopt one of the following
decisions about the manuscript, which will be communicated to its author/s:
a) Publication (as it is or with very minor changes).
b) Publication after revision. In this case, publication will depend on the introduction by the author/s of all the changes and revisions required by the Editorial
Team. The revised version should be sent to the journal in one month, and the
author/s will attach a brief cover letter explaining how the changes satisfy the
requirements of the Editorial Team. The journal may propose, as one of these
changes, the conversion of a manuscript submitted as an article into a research
note or a literature review, or vice versa.
c) Revise and resubmit. In this case, the manuscript is rejected in its present form
but offering the author/s the possibility of rewrite and resubmit a new version.
Resubmission of a new version will not entail any publication guarantee, since
the selection and refereeing process will start again from the beginning.
d) Rejection.
8. When a manuscript is accepted for publication, the proofs should be read (and, if
necessary, corrected) by the author/s within two weeks since their reception.
9. PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA will publish each year the list of all referees, as well
as the aggregated data about accepted, revised and rejected manuscripts, and the aver-
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age time between receipt of a manuscript and communication of the final decision to
its author/s.
10. PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA may publicize, once they are verified, the following bad scientific practices: plagiarism, data falsification or fabrication, misappropriation of authorship, and double publication.
Publication rights
11. PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA is published under the licence system Creative
Commons, according to the modality «Attribution-Noncommercial (by-nc): derivative work is allowed under the condition of non making a commercial use. The original work cannot be used with commercial purposes».
12. Therefore, everyone who sends a manuscript is explicitly accepting this publication and edition cession. In the same way, he/she is authorizing PAPERS. REVISTA DE
SOCIOLOGIA to include his/her work in a journal’s issue for its distribution and sale. The
cession allows PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA to publish the work in a maximum
period of two years.
13. With the aim of favouring the diffusion of knowledge, PAPERS. REVISTA DE
SOCIOLOGIA joins the Open Access journal movement (DOAJ), and delivers all its
contents to different repositories under this protocol; therefore, sending a manuscript
to the journal also entails the explicit acceptation by its author/s of this distribution
method.
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BOLETÍN DE SUSCRIPCIÓN
Servei de Publicacions de la Universitat Autònoma de Barcelona
Apartado postal 20. 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain
Tel. 93 581 10 22. Fax 93 581 32 39
[email protected]
http://publicacions.uab.es/
Nombre y apellidos
Institución
.............................................................................................................................................................
................................................................................................................................................................................
Dirección ...................................................................................................................................................................................
Población
.............................................................................................
Código postal
................................
Teléfono
Provincia
.............................................................
............................................... Fax .........................................................
TARIFA (cuatro números)
Ordinaria ....................................... 30 €
Institucional .................................. 35 €
Extranjero .............................................. 52 US $
Núm. suelto .......................................... 12 €
Núm. 60 ................................................ 15 €
Ruego me suscriban a la revista PAPERS a partir del año 2008.
Envíenme ............... ejemplares atrasados, números
contra reembolso de su importe.
Deseo .................. colecciones completas, desde el núm. 1 hasta el 62, al precio especial de 150 €
contra reembolso de su importe.
FORMA DE PAGO
Contra reembolso
Domiciliación bancaria
GASTOS DE ENVÍO
Los envíos al extranjero tendrán un incremento en el precio del pedido equivalente a la tarifa de
transporte.
Fecha
...........................................................................................................
(Firma)
DOMICILIACIÓN BANCARIA
Nombre y apellidos
Entidad bancaria
.............................................................................................................................................................
...................................................................................................................................................................
Código cuenta cliente
————
————
Fecha
——
——————————
............................................................................................................
(Firma)
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Sumari
Papers. Revista de Sociologia
Núm. 94, p. 1-175, 2009, ISSN 0210-2862
Les paraules clau són en llenguatge lliure
http://ddd.uab.cat/record/35
3-8
Presentación. Reconocimiento de la pluralidad y contacto cultural
Articles
11-27
Lucas, Javier de (Universitat de València. Director de la Casa de España en
París)
Inmigración, diversidad cultural, reconocimiento político. Papers,
2009, núm. 94, p. 11-27.
Palabras clave: filosofía del derecho, filosofía política, migraciones, cultura.
29-58
Roche Cárcel, Juan A. (Universidad de Alicante); Serra, Inmaculada
(Universitat de València)
Contradicciones culturales de las migraciones en la sociedad globalizada. Papers, 2009, núm. 94, p. 29-58.
Palabras clave: globalización, sociología de la cultura, cambio social, identidad,
espacio, tiempo.
59-77
Garrigós Monerris, José Ignacio (Universidad de Alicante); Daniel Villa,
Aurora (Universidad Miguel Hernández)
Inmigración y proyectos migratorios. El caso de una pied-noir en
Alicante. Papers, 2009, núm. 94, p. 59-77.
Palabras clave: relato de vida, entrevista en profundidad, sociología de las migraciones.
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2 Papers 94, 2009
79-111
Sumari
Bericat Alastuey, Eduardo (Universidad de Sevilla)
La valoración social del multiculturalismo y del monoculturalismo
en Europa. Papers, 2009, núm. 94, p. 79-111.
Palabras clave: multiculturalidad, valores sociales, cohesión social, cohesión cultural, cultura, inmigración, racismo, xenofobia, discriminación, minorías.
Notes d’investigació
115-137 Ariño Villarroya, Antonio (Universitat de València)
Estilos de aculturación y encrucijadas de la diversidad cultural. Papers,
2009, núm. 94, p. 115-137.
Palabras clave: migraciones, asimilacionismo, integracionismo.
139-153 Aparicio, Rosa (Universidad Pontificia Comillas); Tornos, Andrés (Universidad Pontificia Comillas)
Migraciones, diversidad cultural y teoría de la cultura. Papers, 2009,
núm. 94, p. 139-153.
Palabras clave: multiculturalismo, antropología, discriminación.
155-169 Algado Ferrer, María Teresa (Universidad de Alicante); Ruiz Callado,
Raúl (Universidad de Alicante)
El desarollo humano y los movimientos migratorios en las culturas
mediterráneas. Papers, 2009, núm. 94, p. 155-169.
Palabras clave: sociología de la cultura, desequilibrio demográfico, bienestar, desigualdades.
171 Evaluadors anònims de Papers i estadística d’articles de l’any 2009
173-175 Premi ”la Caixa” de Ciències Socials
Normes de publicació a Papers. Revista de Sociologia
Normas de publicación en Papers. Revista de Sociologia
Guidelines for publication in Papers. Revista de Sociologia
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Papers 94, 2009
3-8
Presentación
Reconocimiento de la pluralidad y contacto cultural
Desde hace algunos años, los sociólogos parece que estamos retomando la
senda iniciada por nuestros grandes maestros clásicos —Max y Alfred Weber,
Émile Durkheim, Georg Simmel, Max Sheller, Karl Mannheim…— y nunca
perdida del todo —Talcott Parsons, Daniel Bell, Robert Bellah, Robert Nisbet,
Norbert Elias, Pierre Bourdieu, Jean Baudrillard, Edgar Morin, Johan Galtung,
Raymond Williams, Jeffrey C. Alexander…—, en el sentido de la importancia —absoluta, en ocasiones— que otorgaron a la cultura para interpretar la
modernidad. Tras largas décadas en las que el estructural-funcionalismo pareció dejar a la cultura en manos exclusivas de la antropología, para que la sociología se ocupase preferentemente de la estructura social, tras las revisiones críticas al marxismo de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y de los estudios
culturales de la Escuela de Birmingham y tras el relativismo total de recientes
tendencias sociológicas —las sociologías de la vida cotidiana, la fenomenología, el interaccionismo simbólico, la etnometodología— (Rosa Aparicio, Cultura
y Sociología), hoy la cultura se nos muestra de nuevo con toda su fuerza e intensidad. En efecto, cuando los sociólogos analizamos la sociedad, somos cada
vez más conscientes de la importancia creciente de la misma para la comprensión de los fenómenos sociales y, sobretodo, para el análisis de algunos de
los conflictos y de los retos más sobresalientes con los que se encuentra el
mundo contemporáneo. Siempre he dicho que Marx, tan brillante y profético
para casi todo, el hombre con el que, al parecer, la sociología establece un profundo debate (Charles Wright Mills, La imaginación sociológica), tendría dificultades para interpretar la revolución de mayo del 68 en dominante clave económica y hoy nos encontraríamos también con inconvenientes si no
incluyéramos la cultura en el análisis del nuevo capitalismo (Richard Sennet,
La cultura del nuevo capitalismo; Luc Boltanski y Eve Chapiello, El nuevo espíritu del capitalismo), de los modelos políticos (Blanca Muñoz, Modelos culturales.
Teoría sociopolítica de la cultura), del terrorismo internacional, de la secularización de la sociedad o de las múltiples nuevas maneras de religamiento religioso
—de la consagración de lo profano, de la secularización de lo sagrado (Salvador
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Presentación
Giner, Carisma y razón. La estructura moral de la sociedad moderna)—, del
incremento del nacionalismo en la sociedad globalizada, de las incertidumbres
de las identidades contemporáneas (Amin Maalouf, Identidades asesinas), del pluralismo político y social (Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo,
multiculturalismo, extranjeros e islámicos), de los estilos de vida cotidiana (La
Escuela de Estudios Culturales de Birmingham), de las prácticas sociales y de
los flujos culturales y migratorios.
Es cierto que las migraciones están generando un destacado debate en clave
culturalista —como brillantemente destaca Javier de Lucas en uno de los
artículos de este número— y que muchas veces podemos caer en la tentación
de considerar en exclusiva la clave cultural como la más importante o decisiva,
sin que se lo merezca. Es verdad, igualmente, que la cultura está de moda y
que la postmodernidad la ha unido con la economía de un modo inseparable
(Jean François Lyotard, Fredric Jameson, Steven Connor, David Lyon), de
manera que corremos el riesgo de convertirla en una mercancía más. Finalmente,
también es cierto que la marginación con la que la sociología ha tratado a la
cultura en las últimas décadas (Antonio Ariño, Sociología de la cultura: La constitución simbólica de la sociedad) se puede estar sustituyendo tanto por su mitificación (Gustavo Bueno, El mito de la cultura: Ensayo de una filosofía materialista de la cultura), como por la proliferación de sus usos y significados (Irene
Martínez Sauquillo, «Los dos conceptos de cultura: entre la oposición y la confusión») o, lo que es lo mismo, por una promiscuidad semiótica o desmesurada explosión significativa con voluntad de poder omniabarcante. Por tanto, es
necesario tener siempre presentes los límites de la cultura en la interpretación
de los asuntos sociales (Umberto Eco, La definición del arte). Ahora bien, aunque la clave cultural sea insuficiente para la comprensión de todo fenómeno
social, considero que es un instrumento fundamental, al menos, por tres motivos. En primer lugar, porque, empíricamente, el mundo actual así lo evidencia, es decir, porque en él la cultura tiene un peso decisivo. En segundo lugar,
porque los sociólogos en ocasiones olvidamos —quizás debido a esa trascendencia que ha tenido para nosotros el estructural-funcionalismo— que los
asuntos culturales también son asuntos sociales: la base religiosa del terrorismo global, ¿acaso no constituye un tema cardinal para la identificación del
fenómeno y de los conflictos sociales, políticos y económicos que está aparejando?, ¿las reivindicaciones nacionalistas en los estados actuales, no poseen
también una raíz cultural, lingüística o étnica que debe ser reconocida para
encarar adecuadamente el asunto?, ¿es que los problemas de rechazo cultural con
los que se encuentran los inmigrantes cuando llegan a los países de acogida no
son también problemas sociales? Y, finalmente, en tercer lugar, porque hoy ya
no podemos enmarcar a la sociología en la clásica oposición entre la ciencia y
la cultura a la que se refirió Charles Percy Snow, en Las dos culturas y un segundo enfoque, porque ésta conforma, junto con la literatura y la ciencia, las tres culturas de las que habla Wolf Lepenies (Las tres culturas: La sociología entre la
literatura y la ciencia), porque los influjos de la literatura o de la filosofía en la
sociología y la de ésta en aquéllas es tan importante como la de la ciencia (José
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M. González García, Las huellas de Fausto. La herencia de Goethe en la sociología de Max Weber; La máquina burocrática. Afinidades electivas entre Max Weber
y Kafka), porque es tanto una ciencia como una forma de arte, como señala
Robert Nisbet (La sociología como forma de arte) y porque, en definitiva, la
sociología es una forma de cultura.
Entendida de este modo, creo yo, puede sernos especialmente útil para
observar un tema tan complejo como es el de las migraciones, sin perjuicio de
que quepan otras miradas. De ahí que haya propuesto a Papers. Revista de
Sociología desarrollar un número monográfico titulado «Cultura y migraciones», un número que, probablemente, sea el primero en una revista sociológica en España dedicado al tema de las migraciones desde la perspectiva de la
cultura. Por eso, creo necesario dar las gracias a Papers por la sensibilidad demostrada (no en vano, su directora, Carlota Solé, es una experta imprescindible y
una persona de referencia en los asuntos migratorios). También quisiera dar
las gracias a la Generalitat Valenciana, que ha financiado el proyecto de I+D,
SOLCOR, Entre la soledad y el coraje. Cultura, mujer y migraciones en la
Comunidad Valenciana, del que soy director, y del que emerge la idea de este
monográfico, así como la selección e inclusión de sus diferentes colaboradores.
Éstos son en total siete y recogen otros tantos enfoques acerca de las relaciones entre los asuntos migratorios y sus claves culturales:
Javier de Lucas, en «Inmigración, diversidad cultural, reconocimiento político», advierte que, aunque la culturalización del debate tiene aspectos positivos, la prioridad se halla en la política, porque considera que, si no hay participación política, no hay ni sentimiento, ni conciencia de identidad, ni de
pertenencia y difícilmente cabe hablar de integración social.
Rosa Aparicio y Andrés Tornos, en «Migraciones, diversidad cultural y teoría de la cultura», constatan que la cultura está llena de ambigüedad y que su
significado ha ido «racializándose», es decir, convirtiéndose en un sustituto de
las palabras raza, etnia o nación portadora de costumbres distintas, lo que se
encontrará en la base de la explicación del tratamiento dado a los inmigrantes, sometidos a una serie de abusos por su desorientación cognitiva, por su
desajuste identitario y por la distorsión y el estrechamiento social de sus perspectivas.
Juan A. Roche Cárcel e Inmaculada Serra, en «Las contradicciones culturales de las migraciones en la sociedad globalizada», prestan atención a cuatro
contradicciones básicas de las migraciones en la sociedad globalizada (globalización-localización, individuo-comunidad, identidad-diferencia y espaciotiempo), subrayando que el factor clave en las mismas es el tiempo, y no el
espacio —como podrían hacernos pensar los conceptos «globalización» y
«migraciones», de marcado signo espacial—. De ahí que defiendan que estamos
obligados a pensar las migraciones desde el cambio puro, es decir, a no entenderlas solamente desde la búsqueda de la estabilidad y del orden, sino también
desde el cambio y desde una acelerada dinámica social y cultural.
M. Teresa Algado Ferrer y Raúl Ruiz Callado, en «El desarrollo humano y
los movimientos migratorios en las culturas mediterráneas», toman como marco
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de estudio e interacción el espacio físico, social y cultural mediterráneo, para,
en primer lugar, analizar descriptiva y comparativamente los distintos aspectos
demográficos que unen y separan a sus poblaciones y, en segundo lugar, los
logros obtenidos en educación, salud, recursos económicos e igualdad de género que indican su nivel de desarrollo sociocultural y de bienestar humano.
Finalmente, verifican la existencia, en los distintos países mediterráneos, de
profundos desequilibrios demográficos y de desiguales niveles de desarrollo y
bienestar, que son los que favorecen, aunque no de forma única, los movimientos migratorios.
Eduardo Bericat Alastuey, en «La valoración social del multiculturalismo
y del monoculturalismo en Europa», establece cuatro tipos de europeos según
su grado de monoculturalismo (valoración de la homogeneidad cultural) o de
multiculturalismo (valoración de la diversidad cultural) y según defiendan su
monoculturalismo o su multiculturalismo desde razones pragmáticas o esencialistas. Además, incorpora tres variables de identificación sociocultural
—nivel educativo y posicionamientos ideológico y religioso— y constata que
los europeos están reemplazando discursos explícitamente racistas o xenófobos por otros basados en un fundamentalismo cultural.
Antonio Ariño Villarroya, en «Estilos de aculturación y encrucijadas de la
diversidad cultural», aborda la diversidad a partir de los flujos de signos y de personas propios de la sociedad global, concretándola en la Comunidad Valenciana
mediante los estilos de aculturación que se están produciendo en ella sobre
contextos de diversidad y a través de la aparición de sujetos interculturales que,
según el autor, pueden propiciar el desarrollo futuro de una conciencia intercultural.
José Ignacio Garrigós Monerris y Aurora Daniel Villa, en «Inmigración y
proyectos migratorios. El caso de una pied-noir en Alicante», se acercan, a través de un relato de vida, al proyecto migratorio de una argelina de origen francés en el que se incluye su vida en Argelia y sus experiencias del éxodo y como
inmigrante. Para ello, vinculan lo individual con lo social, la vida de la pied-noir
con la sociedad a la que pertenece —la argelina de origen y la alicantina de
acogida—, demostrando que esta inmigrante posee una ambivalencia hacia
ambas sociedades que evidencia su transnacionalidad, es decir, la sensación de
no sentirse de ningún país en concreto y la de mantener múltiples y complejas relaciones sociales, tanto con la sociedad de origen como con la de acogida.
Es evidente que todos estos artículos conectan cultura y migraciones y, a
pesar de que lo hacen desde distintas perspectivas, de su lectura podemos extraer, de manera provisional, dos conclusiones generales.
La primera es que, al parecer, la cultura se ha convertido en la sustituta del
racismo y de la xenofobia, si bien lo ha hecho corrompiéndose de fundamentalismo (Bericat) o de una racialización sucedánea de las palabras raza, etnia
o nación (Aparicio y Tornos). Lo primero que se me ocurre al respecto es que,
posiblemente, encontremos analogías con la función antropológica de la cultura en las sociedades antiguas (René Girard, La violencia y lo sagrado), ya que
ésta tenía como uno de sus objetivos fundamentales el transformar la barba-
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rie violenta en civilización. Es lo que ocurrió, por ejemplo, con la sustitución
de los sacrificios humanos por los de los animales o los de la vid y el cereal
—en el cristianismo— o lo que tuvo lugar en la tragedia griega, en la que el
diálogo reemplazó al conflicto y a la guerra y, por tanto, en la que la palabra sucedió a la espada.
Esta vieja función civilizadora de la cultura sigue siendo hoy necesaria. Sin
embargo, en una sociedad como la nuestra, en teoría altamente civilizada, y
en la que hemos tomado conciencia tanto de su decadencia o de las dificultades para progresar (Robert Alexander Nisbet, Historia de la idea del progreso),
como de los riesgos que la amenazan (Ulrich Beck; Anthony Giddens), quizás sea preciso reelaborar esa tradicional competencia de la cultura para que
pueda sernos útil en un tiempo en el que, si lo que realmente queremos es
integrar social, cultural, política, jurídica, demográfica y económicamente a
los inmigrantes, la sustitución del racismo o de la xenofobia por una cultura
racializada o fundamentalista nos parece no sólo claramente insuficiente para
progresar, sino también llena de amenazas y peligros para el futuro. Y es que si
lo que deseamos es que sean ciudadanos iguales de plenos derechos y obligaciones en nuestra sociedad democrática y no metecos (los comerciantes extranjeros de la Grecia antigua), bárbaros (en Grecia, sinónimo de «balbuceantes»
o «tartamudos» y, en Roma, los habitantes de fuera del limes o frontera del
Imperio), bastardos (en la Biblia, los hijos ismaelitas y no israelitas de Abraham),
popolocas (los vecinos «tartamudos» de los nahuas de la Mesoamérica precolombina) o extranjeros (los «enemigos» en el Antiguo Egipto o, en muchas de
nuestras sociedades contemporáneas, los que no son ciudadanos del estado
nación), necesitamos otra manera de concebir la cultura que no esté contaminada por el prejuicio, por la discriminación o por el miedo.
Precisamente, de la lectura de todos los artículos que componen este número monográfico se infiere que, en la admisión y en la tolerancia de la diversidad, puede encontrarse esa nueva definición de cultura que necesitamos imperiosamente en el tratamiento de los inmigrantes. Y esto puede lograrse con el
reconocimiento, la asimilación y la puesta en práctica del pluralismo político
(De Lucas), de la transculturalidad —es decir, del desarrollo vital en dos sociedades a la vez, la de origen y la de acogida— (Garrigós y Daniel), de la interculturalidad de los sujetos y de las conciencias (Ariño), de la identidad plural
(Roche y Serra; Aparicio y Tornos; De Lucas), del mestizaje de las culturas
(Aparicio y Tornos; Garrigós y Daniel) y de la multiculturalidad de las sociedades (Bericat). Es verdad que todo ello no se va a ver exento de ambigüedades, ambivalencias y contradicciones (Roche y Serra; Aparicio y Tornos; Bericat;
Garrigós y Daniel), porque éstas constituyen la esencia de lo humano
(Montesquieu, Cartas Persas) y de la naturaleza de la cultura (Z. Bauman, La
cultura como praxis), pero también es cierto que lo que está en juego es sumamente importante.
Por un lado, lo que nos jugamos es nuestro desarrollo humano, nuestro
bienestar (Algado y Ruiz) y nuestros proyectos vitales y los de los inmigrantes
o, lo que es lo mismo, cómo vivimos —cómo nos educamos y educamos a
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nuestros hijos, cómo y con quién nos casamos, a quién tenemos como compañeros de trabajo y como vecinos en los barrios o en los pueblos— y cómo
morimos. Es curioso que la mortalidad sea, de todos los fenómenos demográficos, el menos tratado sociológicamente, cuando me parece que es el más
básico, porque si los inmigrantes mueren antes que el resto de ciudadanos,
¿podemos mantener que han sido eficazmente integrados?, ¿no sería éste el
indicador decisivo de que nuestra sociedad no lo está haciendo bien?
Por otro lado, lo que también está en juego es la convivencia, «el vivir con»,
y ésta sólo será posible si los individuos se integran en la sociedad, si se otorgan todos los derechos y obligaciones sociales, políticas y culturales a los inmigrantes en igualdad de condiciones, porque lo contrario puede traer aparejados
choques, traumas, conflictos, violencia y, en definitiva, el retroceso de la civilización.
La segunda conclusión provisional que creo es posible establecer en este
número de Papers es que las migraciones son un asunto que incumbe a todo el
planeta, puesto que no existe ningún lugar, ningún rincón en él, al que éstas le
sean ajenas o que pueda escapar a sus impulsos, a sus transformaciones y a sus
consecuencias. De nuevo, los artículos de este monográfico son testigos de
ello, pues se concentran en casos referidos a Alicante (Garrigós y Daniel), a la
Comunidad Valenciana (Ariño), a España (De Lucas), a Europa (Bericat; De
Lucas), al Mediterráneo (Algado y Ruiz) y a todo el planeta (Roche y Serra;
Ariño). Y ello pone sobre el tapete la necesidad de impulsar fluidas comunicaciones sociales (Algado y Ruiz), de no obstaculizar los flujos de signos, de
seres humanos (Ariño), de redes y de remesas sociales (Algado y Ruiz) y
de establecer vínculos (De Lucas), relaciones culturales (Aparicio y Tornos),
conexiones sociales transnacionales y transculturales (Garrigós y Daniel) y diálogos interculturales (Bericat; Roche y Serra).
Por tanto, si el reconocimiento de la pluralidad y de la diversidad se convertía en el primer parámetro de la nueva definición de cultura que buscábamos para el tratamiento de los inmigrantes, el contacto cultural se transforma
en el segundo. Con ambos —con el reconocimiento y la puesta en práctica de
la pluralidad y con la correlativa necesidad de establecer contactos—, la cultura podrá mantener viva su vieja funcionalidad de transformar la barbarie en
civilización, podrá conjurar una de las manifestaciones del choque de civilizaciones (S. Huntington) y comprobar que las migraciones representan una gran
oportunidad para demostrar que nosotros, efectivamente, formamos parte de
sociedades altamente civilizadas.
Juan A. Roche Cárcel
Coordinador
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Inmigración, diversidad cultural,
reconocimiento político
Javier de Lucas
Universitat de València. Director de la Casa de España en París
[email protected]
Recibido: 17-04-2007
Aceptado: 15-10-2008
Resumen
El artículo sostiene la tesis de que, aunque la culturalización del debate migratorio tiene
aspectos positivos, la prioridad se halla en la política, puesto que, si no hay participación política de los inmigrantes en la sociedad de acogida, no hay sentimiento de pertenencia, ni
conciencia de identidad, y difícilmente cabe hablar de integración social de los inmigrantes.
Palabras clave: filosofía del derecho, filosofía política, migraciones, cultura.
Abstract. Immigration, cultural diversity and political reconnaissance
This article makes the claim that although a culturalist orientation in the discussion of
migration has positive aspects, the real priority is in the political level, since without political participation of inmigrants in their new society, there is no feeling of belonging or
identity, and therefore, it is difficult to talk about inmigrants’ social integration.
Key words: philosophy of law, politics philosophy, migrations, culture.
Sumario
1. ¿Por qué es relevante la diversidad
cultural que aporta la inmigración?
La inmigración como cuestión política
2. La cuestión de los derechos políticos
y el reconocimiento de la pluralidad
constitutiva
3. Sobre la ampliación de la noción
de ciudadanía
4. La participación política de
los inmigrantes, clave del proceso
de integración
Referencias bibliográficas
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Javier de Lucas
Es casi inabarcable la literatura científica a propósito de inmigración y diversidad cultural, aunque lo cierto es que estamos cada vez más necesitados de
análisis concretos, que sitúen una y otra en contextos precisos para poder detectar los problemas, las demandas y las posibles soluciones. Así sucede en particular en España, que ha pasado de forma vertiginosa a convertirse en el segundo destino de movimientos migratorios —el primero en la UE— aunque el
estallido de la crisis económica pueda introducir no pocos cambios en los desplazamientos de población y, sobre todo, en las políticas de gestión de los
mismos.
En cualquier caso, parece obvio que, aunque la presencia de migracion
estable no es el único factor de la creciente diversidad cultural, ambos fenómenos coinciden en hacer imprescindible el examen de aquelllo que desde
Hegel conocemos como dialéctica del reconocimiento, sobre todo en su dimensión jurídico-política. Algo en lo que los trabajos de Charles Taylor y Axel
Honneth, entre otros, nos ayudan a avanzar. Porque creo que lo que nos interesa, o, mejor, lo que nos urge a propósito de diversidad cultural e inmigración es, sobre todo, la clave política, más que la antropológico-identitaria. Por
eso, aun a riesgo de rieterativo, propongo examinar en primer lugar esta tesis,
la de la condición radicalmente política del fenómeno migratorio (y la relevancia asimismo política de la diversidad cultural) al que asistimos en el contexto
de transformaciones impuestas por esta etapa (y este modelo) del proceso de la
globalización.
1. ¿Por qué es relevante la diversidad cultural que aporta la inmigración?
La inmigración como cuestión política
Una de las tesis menos debatidas todavía acerca de la inmigración es la del profundo significado político de los modernos flujos migratorios, aunque, en realidad, es la inmigración (y, obviamente, la emigración) en sí la que tiene esa
dimensión radicalmente política, como ya supiera señalar Abdelamek Sayad,
siguiendo a Balibar y Bourdieu, pero también subrayada con otro énfasis por
Sassen o Mezzadra. Los modernos movimientos migratorios muestran a las
claras la incapacidad de las viejas categorías jurídicas y políticas para abarcarlos, para gestionarlos adecuadamente y de ahí, en sentido negativo, la resistencia de la inmigración a nuestra mirada jurídica y política. Eso se debe, por decirlo de forma sumaria, al menos a tres características que son contrarias a la lógica
jurídica y política de los ordenamientos jurídicos y de los estados nacionales,
de las democracias construidas sobre ese molde, aunque éstos vayan siendo
sustituidos o completados, al menos en el caso europeo, por una lógica, por
así decirlo, regional. La primera, su globalidad. La segunda, su integralidad.
La tercera, su dinamicidad, su plasticidad.
En efecto, las modernas migraciones tienen todos los rasgos del proceso de
globalización y, por ello, son difícilmente abarcables desde una perspectiva
estatal nacional que sigue siendo hoy la dominante en el mundo jurídico.
Además, los fenómenos migratorios siguen siendo fenómenos sociales totales,
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que no pueden reducirse a una sola dimensión (la económico-laboral, la de la
seguridad pública, la cultural-identitaria). Finalmente, se trata de movimientos complejos, plurales, enormemente cambiantes y que se adaptan a gran velocidad a los contextos. Basta con examinar el creciente papel de las redes que
el derecho interpreta inmediatamente como mafias.
Por eso, la respuesta jurídico-política que ofrecemos ante los movimientos
migratorios es, en cierto modo, la historia de un desencuentro. Los cauces a
través de los cuales nuestros instrumentos jurídicos tratan de regular (en realidad, dominar) los movimientos migratorios son tan estrechos que inevitablemente se ven desbordados, y entonces surge la «natural» respuesta jurídica
monista, simplificadora, la de la represión, la prohibición, la asunción de que
el output básico del derecho es vigilar y castigar y hacerlo eficazmente. Es así porque nuestra respuesta jurídica arranca de una mirada sobre la inmigración que,
en su propósito de encasillar a los movimientos migratorios en las categorías
que le son familiares y sobre todo útiles (el trabajador en el mercado formal
de trabajo), en su parti pris, deforma la realidad plural de la inmigración. Crea
un concepto normativo y estrecho, simplificador, de los inmigrantes, que no sirve
para tratar a la diversidad de inmigrantes reales y, sobre todo, contribuye poderosamente a su estigmatización social, al crear el fobotipo del inmigrante ilegal
—hasta el extremo de la aplicación a esos inmigrantes de una vieja creación
dogmático-penal de abolengo nacionalsocialista, el derecho penal del enemigo—. Por eso se propone la lucha contra la inmigración ilegal (contra la delincuencia y los peligros que de ella derivan) como tarea prioritaria del derecho ante
la inmigración, de una forma que no puede dejar de calificarse como incompleta, parcial y restrictiva. Ante todo, porque la inmigración ilegal no es un
factor meramente exógeno, sino que existe en función de un mercado en el
que se cotiza esa mercancía, es decir, que actuar contra esa forma de criminalidad que es el tráfico y la explotación de seres humanos obliga a poner el acento no sólo (ni, diría, prioritariamente) en el control de fronteras, sino intra
muros, en la tarea de inspección fiscal y laboral sobre quienes crean ese mercado, los que compran esa mercancía.
Pero, sobre todo, lo que me interesa aquí es recordar que los nuevos movimientos migratorios constituyen uno de los factores que, al tiempo que desafían nuestro discurso sobre el vínculo social y político, ofrecen oportunidades
para transformarlo precisamente en el sentido del pluralismo. Son un reto para
nuestras respuestas sobre quién y por qué tiene derecho a pertenecer al demos,
y con ello, a nuestras categorías de ciudadanía y soberanía. Son un desafío
sobre los límites de la inclusión en una democracia pluralista. Brindan argumentos para desarrollar ésta que es una de las tareas básicas de la política en
el siglo en el que tan brutalmente acabamos de entrar. Y en su dimensión transnacional y no sólo global, proporcionan también medios para la construcción
de lo que algunos han dado en llamar democracia postnacional y de la que tanto
y tan estérilmente venimos debatiendo.
Desde el punto de vista de la gestión de la presencia de los inmigrantes, la
tesis a la que quiero apuntar es que hay que reconocer que la lógica del dere-
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cho acorde con el modelo liberal, incluso allí donde su clave es la garantista
(la lógica de la lucha por los derechos), es imprescindible, pero insuficiente en
la gestión de la inmigración. Lo es por dos tipos de razones que tienen que ver
con el concepto de pluralismo. En primer lugar, porque los inmigrantes, qua
extranjeros, son el arquetipo de los excluidos (al menos los silenciados) del
pacto original que define quién es sujeto del vínculo social y, por tanto, los
deja fuera del pacto político. Además, porque subyace una dificultad del principio que podríamos llamar la igualdad compleja (el principio de gestión de
la diferencia), que va más allá de la discriminación, pues alcanza la integración
política, lo que hoy denominamos empowerment.
En realidad, el derecho no es el elemento decisivo en una política razonable de gestión de ese factor de pluralidad social que son los movimientos migratorios, en la que el elemento dirimente es una voluntad política de comprensión y orientación de la existencia de los flujos migratorios y de su presencia
estable entre nosotros, pero sí es imprescindible. Por esa razón, creo que debemos pasar de la formulación restrictiva propia de un derecho defensivo frente
a la inmigración (un derecho funcional a una política instrumental, economicista o a lo sumo «humanitaria»), a una política más amplia y de largo alcance, que, inevitablemente, supondrá profundas modificaciones en la mirada
jurídica y política sobre los inmigrantes. El derecho, el mejor derecho, como
explicara magistralmente Ihering y nos recuerda Ferrajoli, puede ambicionar
ser un buen sistema de garantías de los derechos, de la igualdad en las libertades. Nada menos. Pero poco más. Quiero decir que tienen razón los que nos
recuerdan que la inmigración no es sólo, ni siquiera sobre todo, una cuestión
legal. Por eso es verdad que, si queremos tratar en serio la inmigración, debemos ir más allá de leyes o actuaciones judiciales.
Se repite una y otra vez —no sin razón— que el objetivo de una buena
política de inmigración es la integración social y política de todos los sujetos
implicados en ese proceso de interacción social, los inmigrantes y la población
autóctona. Para ello es preciso, como se nos recuerda también una y otra vez,
un gran acuerdo político (es lo que se llama pacto de Estado), que debe empezar por el consenso acerca de cómo regular la inmigración. Pero sobre todo es
necesario, y esto no se dice casi nunca, asegurar la primera condición sin la
que no puede haber integración. El reconocimiento de los derechos es esa condición. De nada valdrán los más imaginativos programas de interculturalidad,
de inmersión en nuestros usos y costumbres (y en los suyos), las proclamas de
tolerancia y solidaridad, si no empezamos por la igualdad en las condiciones
de trabajo, en el salario, en el derecho a la salud, en el acceso a la educación. En
la libertad de expresarse, asociarse y manifestarse. En el acceso a la justicia.
Siendo todo ello verdad, no podemos quedarnos ahí. Hemos hablado de
condiciones previas, pero, en definitiva, si queremos profundizar en el significado
radicalmente político del fenómeno de las migraciones, tenemos pendiente el
reconocimiento como sujeto del espacio público de los inmigrantes, lo que
exige a su vez revisar el derecho de participación política y el acceso a la ciudadanía. Y revisar también las condiciones que dificultan que ese acceso se
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produzca en términos de igualdad, sea cual fuere el punto de partida. Eso es
lo que podemos denominar integración política.
2. La cuestión de los derechos políticos y el reconocimiento
de la pluralidad constitutiva
El principio del pluralismo político, básico en democracia, exige revisar las
condiciones del reconocimiento del acceso a los derechos políticos y a la ciudadanía por parte de los inmigrantes, afrontar un cambio cualitativo en la
dimensión más decisiva, la más relevante, del proceso de transformación social
que implica la presencia de los inmigrantes de forma estable. Un cambio que
supone un paso adelante respecto al tradicional objetivo de las políticas de
inmigración, centradas en los procedimientos y en los modelos de reclutamiento, circulación y primera acogida de los flujos migratorios. Como se ha
dicho, ha llegado la hora de las políticas de presencia y pertenencia, que suelen
remitir a un concepto tan común como las más de las veces impreciso, el de
integración social u otros términos afines, como el de acomodación (Halper,
Zapata). Por mi parte, entiendo que es más claro recurrir a la noción de integración política, que, en gran medida, es una manifestación de ese nuevo pluralismo que necesitamos. Una dimensión política de la integración que no
entiendo como un corolario del proceso de integración social impuesto por la
presencia de los flujos migratorios, sino como una exigencia básica, coherentemente con la tesis de que la inmigración es sobre todo una cuestión política,
incluso el escenario privilegiado del debate político en la actualidad. Trataré
de explicarme.
Como apunté más arriba, cuando hablamos de integración en el contexto
de la gestión de los flujos migratorios (y lo mismo sucede incluso si empleamos nociones como incorporación, inserción o acomodación), hoy ya suele
admitirse que no es sólo ni siquiera prioritariamente una cuestión de mero
equilibrio del mercado de trabajo (afán que, sin duda, es acertado, pues debemos evitar ese reduccionismo presente en la base de la concepción dominante de la política de inmigración), o, al menos, que un asunto es la gestión del
movimiento y, en particular, de la recepción de los flujos migratorios que llegan a nuestro país y otro diferente la regulación de la inserción social de quienes están presentes e incluso forman parte de la vida cotidiana en nuestras ciudades. Y en ese «avance» de nuestra conciencia sobre la dimensión de la
integración, se da por descontada la prioridad de la dimensión sociocultural
del proceso de integración. Con ello se privilegia la perspectiva de que se trata
sobre todo de problemas de gestión del mantenimiento de la cohesión social en
contextos de incremento relevante de la diferencia sociocultural. De esa forma,
se propicia lo que entiendo como un riesgo, y es que el debate se culturaliza, si
se me permite la expresión: como se sostiene que la clave de la cohesión social,
de la convivencia, es la armonización de las diferencias, de la creciente pluralidad (es decir, sobre todo de la que viene de fuera a través de la inmigración),
la discusión sobre integración se centra casi exclusivamente en cómo conjugar
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las diferencias culturales, es decir, en los límites del reconocimiento y la incorporación de la legítima diferencia cultural en las instituciones, las prácticas y las
normas por las que se conducen las relaciones sociales. No desconozco que esa
orientación nace de un punto de inflexión en cuanto a políticas de inmigración que tiene aspectos positivos:
1. Ante todo, el reconocimiento de que la integración es un proceso que exige
una perspectiva global, no sectorial, y que no será el resultado automático
de una aplicación normativa: el Derecho no puede asegurar procesos sociales, tampoco el de integración.
2. Además, parece ya abandonado el viejo prejuicio unidireccional e instrumental que entendía la integración como un resultado «objetivo» y como
un objetivo a alcanzar por parte de los inmigrantes, sobre los que cargaba
el deber de integrarse a/en la sociedad receptora y, además, de hacerlo de
forma invisible, silenciosa, sin alterarla, sin producir cambios en ella. Hoy se
entiende que la integración (salvo que se trate de asimilación impuesta)
implica reciprocidad, negociación entre dos partes. Como ha señalado por
ejemplo Maalouf y reitera Fernández Buey, eso implica para los inmigrantes el mensaje de que cuanto más se impregnen de la cultura del país de acogida, más podrán impregnarse de la propia, y para la sociedad de acogida,
frente a los mensajes de asimilación impuesta como condición sine qua non
de integración, la tesis de que las posibilidades de apertura de los inmigrantes
a la cultura del país de recepción están en función de la percepción que a
su vez tenga el inmigrado de que se respeta su cultura de origen.
3. Finalmente, hoy hemos pasado de la discusión académica a la política, en
el sentido mejor de la expresión: lo que se trata ahora es de concretar las
exigencias de la dimensión social del proceso de integración, o sea, debatir
sobre propuestas concretas en torno a los indicadores sociales de la gestión
de la convivencia plural en la vida cotidiana: de la vivienda al trabajo, pasando por la educación.
Pero creo que es otra la prioridad. Como ha señalado Fernández Buey
(Inmigración: propuestas constructivas), es el momento de entender que, en lugar
del dominante «rigorismo administrativo y centralizado de las falsamente llamadas “leyes de extranjería”, lo que debería haber son políticas de inmigración
coordinadas en la Unión Europea y políticas de inserción descentralizadas, con
atención preferente a lo local, a las ciudades y a sus barrios […] parece sensato aspirar a una política de inmigración coordinada en la Unión Europea que
rompa con la práctica de las regulaciones ad hoc y deje de tratar el asunto como
un problema casi exclusivamente de policía, fronteras y seguridad, para tratarlo como un asunto de derechos y ciudadanía».
En realidad, de acuerdo con el mismo Fernández Buey, habría una continuidad entre la idea de reciprocidad (algo muy distinto del principio de reciprocidad como condición de reconocimiento del derecho al voto para los inmigrantes, siguiendo al pie de la letra el mandato constitucional del artículo 13)
y la del derecho a la participación política, es decir, a la condición (o a la equi-
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paración con esa condición) de ciudadanía. Aquélla, la reciprocidad, supone
una suerte de contrato moral previo, prepolítico, que implica el derecho de
crítica en los dos sentidos (del inmigrante y del miembro de la sociedad
de recepción) y la aceptación de esa regla de juego de igualdad en el trato. Por
su parte, la participación política aparece como una necesidad básica de todos
aquéllos que forman parte establemente de una comunidad política, sea cual sea
el grado de institucionalización o reconocimiento jurídico-político (estatus de
ciudadanía plena o equiparacioón al mismo, por ejemplo). Es lo que Gil Calvo
ha denominado un doble contrato social: un contrato de convivencia cívica que
equipare en derechos civiles, sociales y políticos a los trabajadores a los que hemos
llamado a nuestras sociedades, pero también un contrato de convivencia civil
que permita la confianza mutua, en términos de «igual a igual», sin la que no
hay cohesión y progreso social. Creo que, en buena medida, como he tratado
de argumentar en otros trabajos, eso es lo que la Comisión Europea ha entendido como «ciudadanía cívica» en tanto que estatus a ofrecer a los inmigrantes
residentes de larga duración en el territorio de la UE.
Es evidente que hablar de los nuevos sujetos de la integración política exige
ampliar la participación en el espacio público plural y la propia extensión del
mismo. El punto de referencia es la definición de ciudadanía y, desde ella, los
cauces e instituciones de participación y presencia pública de los inmigrantes,
con especial atención al reconocimiento y a la garantía de los derechos políticos, que no son sólo el derecho al sufragio, sino también los de participación.
El modelo de gestión democrática de una sociedad plural como las nuestras, en
la que los inmigrantes son un factor relevante y además representan aquello
que genuinamente constituye el contrato democrático, pues nos han elegido
como su sociedad de destino, no puede resistir por más tiempo esta exclusión
institucionalizada, en la que una parte de quienes están y contribuyen a la
sociedad y a las cargas del estado se ven privados de aquello que exige la democracia: el derecho, los derechos a intervenir y decidir sobre los criterios de gestión de la vida pública. Ésos son los derechos políticos, que van más allá del
derecho al voto. Y esos derechos —la ciudadanía— deben poder estar al alcance de quienes quieren formar parte de nuestra sociedad.
Se nos abren así dos grandes debates. Uno, la necesaria revisión de la concepción de la ciudadanía, cuya versión clásica, la propia de los estados nación
de los siglos XIX y XX, se encuentra cuestionada por la globalización, la creciente heterogeneidad que caracteriza a nuestras sociedades y una lectura consecuente con la hegemonía proclamada de los derechos humanos. El segundo
debate hace referencia a la relación a establecer entre participación e integración
de los inmigrantes. Uno y otro, en el caso europeo, remiten a la posibilidad
de configurar una ciudadanía europea, de carácter plural e inclusivo. Desde
una concepción de este tipo, la participación es un elemento clave y básico del
proceso de integración de los inmigrantes, que, en ese sentido, podemos definir como el desarrollo de la participación de los nuevos ciudadanos en las diferentes esferas de la vida social, en igualdad de derechos y obligaciones y sin
que se les imponga el precio de la renuncia a su cultura de origen.
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3. Sobre la ampliación de la noción de ciudadanía
Desde hace tiempo, he sostenido —en coincidencia con otros muchos— la
legitimidad de un proceso de acceso a la ciudadanía, o al menos a la integración
cívica, que es política, que comience en el ámbito municipal. Como otros
(Bauböck, Rubio, Soysal), he formulado esa propuesta a partir de la vinculación entre ciudadanía y residencia, que debe entenderse en términos de inclusión, pluralidad y gradualidad. Lo que se trata de reivindicar es, en todo caso,
un derecho, no una obligación, pero menos aún un privilegio ni una coartada
que sirva para proletarizar y domesticar a esos sujetos. Un proyecto, insisto,
que arranca de la noción de los vecinos, de los residentes, como ciudadanos
de esas primeras comunidades políticas que son las ciudades, con todos los
derechos y deberes de los demás vecinos, de los habitantes de las ciudades que
llegaron antes que ellos y que, al ser nacionales del estado, son naturalmente
ciudadanos. Ese proyecto contribuye a revisar las condiciones de reconocimiento y garantía de los derechos políticos en lo que se se refiere a esos new
comers que son los inmigrantes. Pensar de nuevo en los criterios para definir
la pertenencia, el título de soberanía y de derechos. Y eso significa volver a examinar nuestras respuestas acerca de los derechos de participación política. Una
parte importante de esa respuesta, a mi juicio, pasa por incentivar los instrumentos de asociacionismo de y por los inmigrantes. En otros lugares me he
ocupado de esa cuestión.
Se trata, por lo demás, de un argumento que cuenta con un considerable respaldo social y ciudadano, a través de movimientos e iniciativas de amplio espectro que coinciden en anclar el acceso a la ciudadanía en la residencia estable
(desde tres años), en el ámbito local, es decir, ciudadanía como vecindad, con
derechos políticos plenos en el ámbito municipal (lo que es algo más que el
derecho a sufragio activo y pasivo, el derecho a voto), desde una concepción
de la ciudadanía como ciudadanía multilateral (doble, y aún más, cuádruple
ciudadanía) y, además, ciudadanía gradual: desde la vecindad al ámbito autonómico, primero, y al estatal y europeo, después.
Una concepción, además, que tiene apoyo en las recomendaciones de
Tampere y en algunos pocos instrumentos —casi todos no normativos—
de política de inmigración de la Comisión, el Parlamento Europeo y el Comité
Económico y Social. Un proyecto que trata de construir el proceso de lo que
la propia Comisión ha definido como integración cívica y ciudadanía cívica.
Esa ciudadanía cívica debe comenzar por el reconocimiento de que el residente (aunque sea sólo residente temporal y no definitivo o permanente), en
la medida en que paga impuestos y contribuye, con su trabajo y con sus impuestos, con su presencia como vecino y no sólo como trabajador, a la construcción de la comunidad política, comenzando por la primera, la ciudad, tiene
no sólo derechos civiles e incluso sociales, sino también políticos: derecho a
participar al menos en ese nivel. El primer escalón de la ciudadanía cívica sería,
de nuevo, el primer escalón de la idea europea, las ciudades, la comunidad
política municipal.
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A mi juicio, la vía más adecuada para alcanzar ese objetivo es combinar ese
principio de integración política con los de ciudadanía multilateral y ciudadanía local. A esos efectos, puede ser útil recuperar la noción de políticas de
presencia, de participación en el espacio público, enunciada por Phillips, en
relación con los grupos «desposeídos de poder», como propone Sassen y,
en particular, los inmigrantes, las mujeres. En cierto que Sassen incluye en esa
política de presencia dos objetivos diferentes, el de dar poder a los que están
privados del acceso al poder y a la riqueza, y el de explicar la paradoja de
la capacidad política creciente de grupos a los que se niega la titularidad de la
ciudadanía. Por eso recurre a la noción de presencia y a la de ciudadanía de facto
para tratar de superar la nacionalización de la ciudadanía y su contaminación
de género. Más allá del interés de la propuesta específica de Sassen a propósito de la cuestión de género, me interesa señalar que sus sugerencias apuntan
en la misma dirección que proponía. Se trata de abrir esas dos jaulas de hierro
que aprisionan la ciudadanía, la del vínculo entre nacionalidad, trabajo formal y ciudadanía, y la de ciudadanía, espacio público y género. Se trata de
crear nuevas formas de ciudadanía, plurales, multilaterales, y de carácter gradual, que conectan con la ciudadanía como «derecho a la ciudad», «derecho a
la movilidad», «derecho a la presencia», sobre todo de quienes han sido arrinconados a los territorios donde oficialmente (al menos para quienes siguen sin
entender a Foucault) no reside, no juega el poder, teniendo en cuenta que,
desde esos espacios, esos actores —las mujeres, los inmigrantes, sobre todo los
sin papeles— están tejiendo una nueva política.
En cuanto a los principios de ciudadanía múltiple o multilateral y local,
como concreción de la democracia inclusiva y plural, lo que propongo es aprovechar las tesis defendidas por Bauböck o Rubio (y acogidas por Castles) a
propósito de la ciudadanía transnacional, para definir la idea de ciudadanía o
integración cívica antes enunciada. Se trata de una ciudadanía entendida no
sólo en su dimensión técnico-formal, sino también social, capaz de garantizar
plenos derechos civiles, sociales y políticos a todos los que residen establemente
en un determinado territorio. La clave radica en evitar el anclaje de la ciudadanía
en la nacionalidad (tanto por nacimiento como por naturalización), una identidad que pone de relieve la incapacidad de la propuesta liberal para superar
las raíces etnoculturales del pretendido modelo republicano de ciudadanía. La
ciudadanía debe regresar a su raíz y asentarse en la condición de residencia,
por eso la importancia de la vecindad, de la ciudadanía local, que, por otra
parte, es la que nos permite entender más fácilmente cómo los inmigrantes
comparten con nosotros —los ciudadanos de la ciudad, los vecinos— las tareas, las necesidades, los deberes y, por tanto también, los derechos propios
de ésta.
La dificultad, como apunté más arriba, estriba en cómo hacer asequible
esa condición de residente estable equiparada a la de ciudadano, y hemos de discutir si debe tratarse de una condición que se adquiere simplemente tras un
período consolidado de residencia (y, en ese caso, la duración del mismo: tres,
cinco o más años) o si hace falta, además, superar un test de adaptación o inte-
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gración y de lealtad constitucional, tal y como, a la imagen de lo dispuesto en
los EEUU, se ha establecido en recientes reformas en algunos de los países de
la UE (pruebas de lengua, de conocimiento de la Constitución, de las costumbres y tradiciones del país).
Por mi parte, entiendo que debe tratarse de un efecto casi automático derivado de la estabilidad de residencia y la aceptación de la legalidad, a lo que
cabe añadir el conocimiento de la lengua. Pese al carácter razonable de algunos de los requisitos enunciados, no puede ignorarse que todo lo que excede un
principio simple, la libre aceptación del ordenamiento jurídico-constitucional, bordea peligrosamente un modelo de asimilación cultural como condición de la integración política. La receta es muy simple: a los inmigrantes,
como a los ciudadanos, lo que se les debe exigir es el respeto o, mejor, el cumplimiento de la legalidad juridico-constitucional. Pero eso no significa que
ellos deban ofrecer un plus que no se exige a los ciudadanos.
No es sólo un debate teórico. No faltan iniciativas concretas en ese sentido.
Doce estados miembros —Austria, Dinamarca, Irlanda, Finlandia, Holanda,
Suecia, la Republica Checa, Estonia, Hungría, Lituania, Eslovaquia y
Eslovenia— ya conceden derecho a voto a nivel municipal a inmigrantes extracomunitarios sin distinción de nacionalidad, a los que habría que añadir la
más reciente decisión en ese sentido, hace un año y medio, la del Parlamento
de Bélgica. En aras de la brevedad y para concluir (dejando de lado algunas
propuestas institucionales de interés, en particular las contenidas en los planes de inmigración de País Vasco, Andalucía y, más reciente y específicamente, Cataluña y el actual borrador de Plan de Ciudadanía e Integración que está
discutiendo el Foro para la Integración Social de los Inmigrantes), me limitaré a mencionar algunas de las más recientes iniciativas que insisten en la participación política como elemento de la integración.
Mencionaré dos ejemplos a escala europea: las sugerencias incluidas en el
capítulo segundo del Handbook on integration for policy makers and practitioners,
elaborado por el MPG, coordinado por J. Niessen y Y. Schibel, y publicado
por la Comisión Europea en noviembre de 2004, y el estudio comparado europeo en torno a cinco indicadores (mercado laboral, obtención de residencia,
de nacionalidad, condiciones de reagrupamiento familiar y medidas antidiscriminación) contenido en el European Civic Citizenship and Inclusion Index,
editado por el mismo MPG, British Council, en 2005. Por lo que se refiere al
ámbito español, citaré, en primer lugar, la segunda parte del documento de
buenas prácticas promovido en 2004 por el Real Instituto Elcano en colaboración con la FOG (Inmigración. Prioridades para una nueva política española)
relativa a integración. Además, el documento Dret de vot de les persones inmigrades, del Sindicato CCOO, presentado el 16 de diciembre de 2005
(http://www.conc.es/immigracio), y la iniciativa «Consenso social sobre las migraciones», promovida a lo largo, asimismo, de 2005, entre otras ONG, por
Cáritas. Todas ellas incluyen un apartado específico sobre ciudadanía y participación política. En la propuesta de CCOO de Cataluña se reitera que la participación efectiva (y no sólo la participación social, también específicamente
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la política) es eje vertebrador de la cohesión social y del sentimineto de pertenencia, factor, por tanto, de integración y clave de una política proactiva de
inmigración. Me parece interesante, asimismo, que, más allá de la medida concreta reivindicada (derecho al sufragio activo y pasivo en el ámbito municipal
para los inmigrantes residentes legales que cuenten al menos con cinco años
de residencia permanente en España), se destaque que la participación política va más allá del derecho al sufragio activo y pasivo (reivindicado de forma
gradual, comenzando por el ámbito municipal), pues exige el derecho a intervenir para ser oído en el proceso de elaboración de las tomas de decisiones que
les afecten, y requiere desde luego medidas de promoción y desarrollo del tejido asociativo (en particular, en el ámbito municipal: asociaciones de vecinos,
culturales y escolares), como también garantías particularmente prioritarias
por lo que se refiere a los derechos de sindicación, de asociación, de reunión y
manifestación. Finalmente, recordaré que la última de esas propuestas exige
«un consenso social para redefinir el concepto de ciudadanía, ya que el actual
excluye a amplios colectivos […] Si queremos construir una sociedad con futuro, hay que construir ciudadanía en igualdad de condiciones. Necesitamos un
proyecto de convivencia compartido, un pacto de derechos y deberes concebido para todos y asumido por todos». En ese pacto de derechos y deberes, se
pone un énfasis especial en el acceso a la vivienda, a la sanidad, a un puesto
de trabajo formal, a una educación pública y plural y en la plena participación
en la vida política y civil. Por eso, el proyecto del consenso social para la ciudadanía es definido como «un proceso de consenso social sobre las migraciones, que permita sustituir el concepto de extranjería por el de migración, que
tenga en cuenta las dinámicas migratorias desde una perspectiva amplia, que conduzca a la implantación de políticas y que genere un modelo de integración
propio y estable».
4. La participación política de los inmigrantes,
clave del proceso de integración
Si no hay participación política —al menos en el sentido en el que lo propone la noción de ciudadanía cívica—, no hay sentimiento ni conciencia de identidad, de pertenencia. Si no se dan las condiciones para un protagonismo o
una competencia efectivos de los inmigrantes en la elaboración y en la toma
de decisión de lo que llamamos políticas públicas, difícilmente cabe hablar de
integración social. Aún más, si no se logra crear el vínculo social y político,
crear la conciencia de que no sólo se pertenece, sino que también se es reconocido como sujeto en el espacio público plural en condiciones de igualdad, no
habrá integración. Menos todavía si pretendemos hablar en términos proactivos, desde una perspectiva de la integración como proceso que implica a todos
los agentes presentes y protagonistas de las redes de relaciones sociales, es decir,
no una integración unidireccional, sino mutua y global. Es hora, pues, de que
analicemos las condiciones, los instrumentos, los programas que pueden hacer
posible principios y prácticas de participación de los inmigrantes como sujetos,
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como parte activa, como protagonistas de este proceso de transformación social
que debe venir guiado por la primacía de los derechos humanos, de la igualdad
en esos derechos. Es en ese sentido que hablamos, claro, de condiciones, instrumentos y programas de la participación política. Cabría destacar tres aspectos: en primer lugar, el protagonismo de los propios inmigrantes y de los agentes públicos en la participación, lo que remite a un fenómeno de una
importancia trascendental, el movimiento asociativo, el de los propios inmigrantes y también y en relación con ellos, el de las asociaciones (ONG) de solidaridad, ayuda y/o apoyo a los inmigrantes. En segundo lugar, lo que podríamos llamar la territorialización de la participación política de los inmigrantes, la
dimensión local —municipal y autonómica— como contexto de partida del
proceso gradual de participación política. En tercer lugar, es particularmente
importante insistir en que, para que hablemos de participación política en
serio, es necesario que se reconozca capacidad de decisión en la elaboración y
el diseño de políticas públicas locales, municipales, autonómicas y estatales: el
modelo de instituciones consultivas o asesoras (foros, consejos consultivos)
que puede servir en una primera etapa, parece hoy ya abiertamente insuficiente.
La participación es siempre un proceso, y además implica como mínimo
negociación y las más de las veces conflictos que pueden llegar a sustanciarse en
sede jurisdiccional o, al menos, administrativa. En el caso de la participación
política de los inmigrantes, no será de otro modo. Y hay que añadir que, pese
a la vertiginosa rapidez con la que se está produciendo la transformación de
España en un país de inmigración, los cambios que exige el reconocimiento
de la participación política de los inmigrantes remiten a un proceso que implicará a varias generaciones.
Por lo demás, no es posible ignorar que las condiciones legales del proceso
de participación no bastan de suyo. Las condiciones materiales de vida y de
trabajo son decisivas a la hora de hacer posible proyectos de arraigo que permitan
el desarrollo de mecanismos y cauces de participación en el espacio público y,
sobre todo, que venzan la barrera del confinamiento, de la reducción al ámbito privado (a lo sumo, el laboral, en el que hay un primer paso de participación
y presencia a través de la sindicación), en el que se encuentran buena parte de
los inmigrantes residentes.
Aunque es verdad que la intervención en el espacio público empieza en la
dimensión vecinal y laboral: los barrios (las propias viviendas, las asociaciones
de vecinos), las escuelas (las asociaciones de padres y madres, las AMPA, porque la escuela es una institución que debe preparar y educar en la participación a todos los elementos de la comunidad escolar, a los estudiantes y a las
familias) y los centros de trabajo (la afiliación y la participación sindical) son
los tres primeros escalones de contribución, porque no hay que pensar sólo en
redes formales e institucionales de participación. No se trata de incentivar sólo
una vía propia de intervención. La creación (y el apoyo) de asociaciones propias de inmigrantes no puede ser el único objetivo. Se trata de remover las
barreras que dificultan que éstos se integren en las diferentes manifestaciones
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del tejido asociativo y participativo, hasta incluir a las dos instituciones básicas:
sindicatos y partidos. En ese sentido, resulta de la mayor importancia el análisis de la presencia, organización y participación de los inmigrantes en las organizaciones y entidades —y redes— religiosas, como también en las organizaciones deportivas y, en términos más generales, en las asociaciones juveniles.
Quizá la cuestión más llamativa radica en el hecho de que los vecinos residentes de origen extracomunitario no sean ciudadanos de su municipio. Viven
en él, cumplen sus leyes y pagan sus impuestos, pero no forman parte del grupo
de iguales que definen el gobierno de la ciudad con su voto. Esto plantea, entre
otras cuestiones y de forma muy aguda, el debate sobre el derecho al sufragio,
activo y pasivo, en el orden municipal, como palanca para mover la condición
de los derechos políticos y de participación de los inmigrantes vecinos pero no
ciudadanos. Ante la negación del derecho de sufragio local, el principio de participación proclamado en los diferentes planes municipales u otros documentos se ha concretado como participación social y cívica. Del conjunto de programas, líneas de trabajo y actuaciones que, bajo esa rúbrica, desarrollan los
ayuntamientos, cabe destacar dos tendencias comunes: la creación de consejos municipales específicos, de tipo consultivo, y el fomento del asociacionismo inmigrante.
En los últimos años, han aumentado el número de consejos o foros municipales de inmigración, integración o convivencia, organismos consultivos, de
base asociativa y que reúnen a representantes de organizaciones de inmigrantes, de acogida y del consistorio, técnicos y políticos. Este tipo de organismos
se inscriben en la política de fomento de la participación ciudadana y la ciudadanía local, que, en la última década, ha adquirido una relevancia creciente en España. De hecho, desde hace años, ya funcionan consejos de estas características para otros grupos de vecinos (jóvenes, mujeres, tercera edad). Los
consejos o foros de inmigración, que se rigen por la Ley de Bases de Régimen
Local, tienen atribuidas una diversidad de funciones. Por un lado, se constituyen como un instrumento institucionalizado de participación de un grupo
de población determinado: los vecinos inmigrantes, que, mediante los representantes de sus asociaciones, pueden plantear sus necesidades y problemas.
Por otro lado, y al mismo tiempo, se trata de organismos de asesoramiento
para la Corporación y de debate y coordinación entre los diferentes actores
que intervienen en el proceso de inserción urbana de los nuevos vecinos
(Administración local, inmigrantes y sociedad civil). Con la excepción de algún
ayuntamiento pionero, como el de Barcelona, la experiencia práctica de este
tipo de organismos es bastante corta, y su incidencia real y práctica parece muy
desigual entre unos municipios y otros. Se trata de organismos meramente
consultivos, cuya vitalidad y dinamismo dependen, de forma decisiva, de la
voluntad política de la corporación y de los medios y los recursos asignados.
Con todo, la inmensa mayoría de los técnicos municipales tienden a realizar una
valoración positiva de este tipo de consejos subrayando su carácter de instrumento de interlocución, dialogo y coordinación para el mejor desarrollo de
las actuaciones municipales.
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Cuando se habla de participación local, el fomento del asociacionismo
inmigrante ha constituido otra línea de actuación desde las corporaciones locales, aunque llama la atención la diferencia entre la importancia proclamada
del tema y los recursos y las actuaciones más bien modestas que se han dedicado
a ello. Este fomento del asociacionismo se ha concretado como apoyo al surgimiento, a la consolidación y a la actividad de organizaciones de inmigrantes mediante fórmulas como la cesión de locales, la subvención de algunas actividades y las formas concretas de reconocimiento (la inclusión en el consejo
municipal, la participación en determinados programas, etc.). Por otro lado,
tenemos una migración muy reciente, que, como ha sucedido en otros países,
privilegia el asociacionismo en organizaciones propias. Así, en una parte de
nuestras ciudades, han surgido en los últimos años un conjunto de asociaciones de inmigrantes modestas, de ámbito local y con escasos recursos, en su
inmensa mayoría, pero que cumplen importantes funciones para sus miembros y personas de sus colectivos de referencia. Hoy por hoy, estas asociaciones constituyen una realidad muy modesta, con una potencialidad de participación social poco desarrollada y cuya concreción práctica va a depender del
arraigo y de la consolidación de estas organizaciones, de su relación con el tejido asociativo local y las instituciones de la ciudad de recepción.
En todo caso, parece evidente que la plena participación de los vecinos
inmigrantes requiere medidas en los diversos planos: político, social y cívico. Así,
el reconocimiento del derecho de sufragio activo y pasivo en el ámbito local
(a fortiori en el autonómico, el estatal y el europeo) continúa constituyendo
una asignatura pendiente. La igualdad política en el ámbito local es un aspecto clave, una condición necesaria aunque no suficiente, para evitar una división vecinal, impulsar la participación y la implicación con su entorno de los
nuevos vecinos, facilitar la negociación de los necesarios ajustes entre todos los
grupos de vecinos y fomentar, así, una cohesión social más igualitaria y respetuosa con la diferencia. En definitiva, para responder a la demanda de una
nueva ciudadanía, adecuada a las exigencias de la democracia multicultural.
Fue Tocqueville quien nos advirtió que «si los hombres han de seguir siendo civilizados o llegar a serlo, el arte de asociarse unos con otros debe crecer y mejorarse en la misma proporción en que se incremente la igualdad de condiciones». Pero es importante entender que esa igualdad de condiciones de la que
habla Tocqueville como elemento clave para una sociedad civilizada, decente,
junto al fortalecimiento del tejido y la dinámica asociativos, no es sólo una
igualdad material, sino una igualdad en las condiciones de acceso al espacio
público.
Creo que esa es la lección que podemos obtener y que no siempre se ha
retenido en algunos de los debates a los que se ha asistido en el último año a propósito del fracaso de modelos de gestión de la diversidad cultural ligada a la
inmigración. Me refiero, en primer lugar, al Reino Unido, que descubre asombrado nuevos viveros de fundamentalismo islámico y aun de terrorismo y de
rechazo de la sociedad multicultural británica protagonizados por jóvenes educados desde su primera infancia en el british way of life, incluso jóvenes que
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han triunfado profesionalmente como titulados superiores. Y sobre todo, con
ocasión de los disturbios de las banlieues en Francia, en otoño de 2005. La
revuelta de la banlieue permitió escuchar una reivindicación política, genuina, porque se denunciaba un déficit estructural de respeto, reconocimiento y
representación y participación. Reivindicación y denuncia repetida por parte
de los habitantes de esos suburbios y de esas ciudades desfavorecidos, olvidados por los poderes públicos y por los agentes económicos. Esa demanda se
concretó en los cahiers de doléances presentados en octubre de 2006, un año
después, ante la Asamblea Nacional y el Senado francés, por iniciativa de asociaciones como ACle Feu, fundada por dos familiares de Bouna Traoré y Zied
Bena, los dos jóvenes muertos en Clichy-sous-Bois que estuvieron en el origen de la revuelta. Porque el común denominador de las reivindicaciones (hábitat, educación, empleo, transportes, infraestructuras urbanas…) es lo que se
dio en denominar el «deficit de las tres R» (respeto, reconocimiento y representación). No habrá integración política, aunque se trabaje en medidas jurídicas y en mejora de las condiciones materiales, si el objetivo no es esa igualdad como sujetos en el espacio público, en el trabajo, en el mercado, en los
media, en la acción política.
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Contradicciones culturales de las migraciones
en la sociedad globalizada
Juan A. Roche Cárcel
Universidad de Alicante. Departamento de Sociología I
[email protected]
Inmaculada Serra
Univesitat de València. Departament de Sociologia i Antropologia Social
[email protected]
Recibido: 17-04-2007
Aceptado: 23-07-2007
Resumen
Los conceptos de «cultura», «migraciones» y «globalización» están relacionados debido
a su profunda naturaleza contradictoria, si bien utilizamos aquí la cultura como el factor cohesionador y como una clave importante para hacer el análisis y la interpretación
de los fenómenos migratorios. De las múltiples contradicciones que enmarcan a éstos en
una sociedad global, vamos a detenernos en cuatro de ellas que consideramos de vital
importancia: globalización-localización, individuo-comunidad, identidad-diferencia y
espacio-tiempo. Como se comprobará, estas contradicciones generan toda una serie de
dilemas que manifiestan tanto los límites y los obstáculos como las posibilidades de
solucionar los asuntos migratorios. Además, también se comprobará que, aunque sigue
vigente la dimensión espacial, se hace necesario incorporar la dimensión temporal como
un factor clave para la comprensión y la articulación de políticas destinadas a los fenómenos migratorios, en tanto que nos encontramos en una sociedad del devenir en la
que prevalece el tiempo sobre el espacio. Por eso, estamos obligados a pensar el cambio puro, a tomar conciencia de que ya no es la persecución de la estabilidad y del
orden, sino el cambio el que domina las dinámicas sociales y culturales y, entre ellas,
las migratorias.
Palabras clave: globalización, sociología de la cultura, cambio social, identidad, espacio,
tiempo.
Abstract. The cultural contradictions of migrations in globalized society
Concepts such as «culture», «migrations», and «globalization» are closely interrelated due
to their deep contradictory nature; however, in this work we will use «culture» as an element
of cohesion and as an important key in the analysis and interpretation of migratory phenomena. Among the multiple contradictions of these phenomena in the context of a global society, we will point out specially four that we consider as central: globalization/localization, individuals/community, identity/difference, and space/time. As it will
be seen throughout this work, the former contradictions engender different kinds of dilemmas that reveal the limits as well as the real possibilities for a solution of migration problems. Moreover, it will also be argued that although space is a crucial factor, it is necessary
to incorporate the temporal dimension as a key element to understand and articulate policies targeted towards migratory phenomena, since we face a «flow society» in which time
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prevails over space. That is why we should think of pure change in order to face the fact that
change, not stability and order, dominates social and cultural dynamics, and, therefore,
migrations.
Key words: globalization, sociology of culture, social change, identity, space, time.
Sumario
Introducción
1. Globalización y localización
2. Individuo y comunidad
3. Identidad y diferencia. Nosotros y ellos
4. Espacio-tiempo
5. Conclusiones
Bibliografía
Introducción
Parece obvio que los cinco conceptos —contradicción, cultura, migraciones,
sociedad y globalización— que entran en juego en el título de este artículo, al
estar colocados juntos, requieren una explicación acerca de su interrelación.
En principio, lo que tal vez los unifica de un modo normal sea su propia naturaleza, ya que las contradicciones sociales son inherentes a los procesos de
estructuración de la sociedad (Beriain, 1996: 193 s.) y, especialmente, en el
capitalismo que se yergue sobre una contradicción intrínseca (Castoriadis,
1979: 106). Además, la cultura posee una naturaleza paradójica (Herkovits,
1987: 29 s.; Berman, 1991: 129 s.) o contradictoria (Weber, 1969: 202; Simmel,
1986: 134), las migraciones están enmarcadas por múltiples contradicciones
(Arango, 2003: 21; Abad, 2002) y la globalización nos enfrenta a «profundas
contradicciones y paradojas desconcertantes» (Beck, 2006: 1; Beck, 2005,
124 s.). Pero la naturaleza de los fenómenos sociales y, entre ellos, de los migratorios puede tener una explicación más honda y llena de significado, si utilizamos
la cultura como una clave importante para su análisis y su interpretación
(Aparicio, 1981: 9). Y lo entendemos así, puesto que —como escribe Zygmunt
Bauman, En la cultura como praxis (2002, 21-3)— «se puede hablar de la incurable condición paradójica de la cultura», de manera que «la ambivalencia inherente a la idea de cultura […] es exactamente lo que ha hecho de esa idea una
herramienta de percepción y de pensamiento tan fructífera», es decir, una irreemplazable observadora de los fenómenos sociales que se nos muestran contradictorios.
De las múltiples contradicciones que enmarcan las migraciones en una
sociedad global, vamos a detenernos aquí en cuatro de ellas que juzgamos de
vital importancia. La primera tiene en cuenta que las migraciones están impulsadas o estimuladas por la globalización, si bien sus efectos alcanzan también
al plano local. La segunda está relacionada con el modo como tratamos a los
inmigrantes, es decir, si los consideramos individuos con derechos y obligaciones o únicamente miembros que debemos integrar o asimilar a una cultura
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común nacional. La tercera se pregunta quiénes son ellos —los inmigrantes—
y quiénes somos nosotros —la sociedad de acogida— y está, por tanto, vinculada
con las nociones de identidad y de diferencia. Y la última contradicción destaca
el hecho de que «globalización» y «migraciones» son conceptos espaciales que,
sin embargo, hoy están más determinados por el tiempo que por el espacio,
categoría ésta que —como se verá—, aunque no desaparece, queda subordinada a aquélla.
Estas cuatro contradicciones serán analizadas aquí buscando los siguientes
objetivos:
— Describir los caracteres esenciales que definen a esas contradicciones y
su relación con los fenómenos migratorios.
— Revelar hasta qué punto las migraciones son causa o efecto de las contradicciones de la sociedad global.
— Señalar los dilemas más importantes que generan las contradicciones
y cómo afectan a los asuntos migratorios. Se trata, especialmente, de profundizar en la ambivalencia que suponen hoy las migraciones, puesto que si bien
éstas constituyen un problema o un reto para las sociedades contemporáneas
que debe ser resuelto con eficacia y con celeridad, también son una oportunidad de desarrollo económico, político, social y cultural, tanto para los que vienen como para los que acogen.
— Clarificar tanto las posibilidades de encontrar soluciones viables como
de señalar los límites y los obstáculos con los que nos encontrarnos a la hora de
abordar los asuntos migratorios.
— Llamar la atención sobre la importancia de la dimensión temporal en
las migraciones.
1. Globalización y localización
Acerca de la noción de globalización y del extenso debate que está produciendo, creemos necesario sintetizar algunos de los aspectos esenciales que definen
a este fenómeno en su vinculación con las migraciones.
1. Cabe, ante todo, distinguir entre «globalización», entendida como un
fenómeno multidimensional económico, tecnológico, político, social, ecológico, comunicacional y cultural, y «globalismo», relacionado con el neoliberalismo, con la dimensión exclusivamente económica de la globalización y, por
tanto, con el sistema capitalista (Giddens, 2003: 23; Beck, 2002: 27-127;
Safranski, 2004: 19 s.; García-Canclini, 2001: 29). La globalización ha generado «malestar», porque las instituciones globales (el Fondo Monetario
Internacional, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio)
no han logrado solventar ni los problemas de pobreza, de hambre o desigualdad ni los de estabilidad (Stiglitz, 2003: 30 s.). A ello hay que añadir que no se
ha generalizado la idea de globalización, ya que sólo una minoría de políticos,
financieros e intelectuales piensan que ésta es «circular» —que afecta a todo
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el mundo—, mientras que la mayoría sólo se la imagina de un modo «tangencial» —para aspectos concretos o particulares, pero no universales— (GarcíaCanclini, 2005: 12). Además, no ha alcanzado a todo el planeta y, más bien, de
lo que cabe hablar es de una trilateralización de la economía que conecta a
Estados Unidos de América, a Asia y a Europa (Beck, 2002: 166), que son
precisamente las zonas donde se encuentran los países receptores de las mayores oleadas de migrantes. Por tanto, el continente africano está quedando fuera
de la globalización y tal vez por eso será el próximo emisor más importante de
migrantes (Nair, 2006: 34 s.), mientras que la integración de América del Sur
en la misma no es total, sino ambivalente, pues en ella conviven contradictoriamente la tradición y la modernidad (García-Canclini, 2001: 81 s.), la emisión de inmigrantes hacia el exterior y las migraciones interiores1. En resumen,
la ausencia de una globalización total, incluso en el plano económico, está llevando a que se profundicen las diferencias en los procesos de desarrollo económico y social entre continentes, naciones y regiones y, a su vez, a que se
incrementen los flujos migratorios internacionales (Abad, 2005: 19)2. Así es,
la globalización o internacionalización de las economías contribuye a la mayor
1. El mapa 1 ilustra que, como consecuencia de la interacción entre las asimetrías económicas
y demográficas y las políticas estatales, los migrantes están desigualmente distribuidos en
el planeta. En 2005, había 191 millones de migrantes en el mundo: 115 millones en países
desarrollados y 75 millones en países en desarrollo (véase el cuadro 1). Por lo tanto, en ese
año, el 61% de los migrantes internacionales vivía en países desarrollados, de los cuales el
34% lo hacía en Europa; el 23%, en América del Norte, y el 28%, en Asia. Finalmente,
África sólo tenía el 9% y, América Latina y el Caribe, el 5% (véase el cuadro 1).
2. Entre 1990 y 2005, la población mundial de migrantes aumentó en 36 millones, o sea, de
155 a 191 millones, incluidos los refugiados. El ritmo de crecimiento de dicha población se
ha ido acelerando. Ha aumentado del 1,4% registrado durante el período 1990-1995 al
1,9% correspondiente al período 2000-2004. En los países desarrollados, el número de
migrantes aumentó en 33 millones entre 1990 y 2005, mientras que en los países en desarrollo el crecimiento fue sólo de 3 millones. Además, el crecimiento de la población de
migrantes se ha concentrado sobre todo en los países de ingresos altos, tanto desarrollados
como en desarrollo, puesto que, en 2005, el 48% de los migrantes internacionales vivía en
países de altos ingresos desarrollados y el 11% en países de altos ingresos en desarrollo.
Ambos grupos de estados registraron un aumento del porcentaje de la población total de
migrantes internacionales que acogían en comparación con 1990. Por otra parte, entre
1990 y 2005, el número de migrantes disminuyó en 72 países, casi todos ellos de ingresos
medianos o bajos. Las mayores disminuciones ocurrieron en la República Islámica del Irán
y en Pakistán, debido a la repatriación de refugiados de Afganistán. El número de migrantes internacionales también decreció en la Comunidad de Estados Independientes, donde
la mayoría de las personas nacidas en el extranjero eran originalmente migrantes internos de
la antigua Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. Aunque los migrantes internacionales se concentran en un número de países relativamente escaso, representan al menos el
20% de la población en 41 estados, de los cuales 31 tienen menos de 1 millón de habitantes. Hay una alta concentración de migrantes en las naciones miembros del Consejo para la
Cooperación en el Golfo y en Hong Kong (China), Israel, Jordania, Singapur y Suiza. Por
su parte, en Australia y Arabia Saudita, estados con más de 10 millones de habitantes, los
migrantes constituyen por lo menos una quinta parte de la población (Naciones Unidas,
1996, a, b y c; Serra, 2000, 2001).
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Mapa 1. Número estimado de migrantes internacionales (de ambos sexos) año 2005. Fuente:
Naciones Unidas, Trends in Total Migrant Stock: The 2005 Revision.
Mapa 2. Cambio en el número de migrantes internacionales: 1990 a 2005. Fuente: Naciones
Unidas, Trends in Total Migrant Stock: The 2005 Revision.
Nota: Los límites que figuran en este mapa no cuentan necesariamente con la aprobación o
aceptación oficial de las Naciones Unidas.
1990
1990-2005
Mundo
Regiones más desarrolladas
Regiones menos desarrolladas
Países menos adelantados
África
Asia
América Latina y el Caribe
América del Norte
Europa
Oceanía
Países de ingresos altos
Países desarrollados de ingresos altos
Países en desarrollo de ingresos altos
Países de ingresos medianos altos
Países de ingresos medianos bajos
Países de ingresos bajos
154,8
82,4
72,5
11,0
16,4
49,8
7,0
27,6
49,4
4,8
71,6
57,4
14,2
24,7
24,8
21
190,6
115,4
75,2
10,5
17,1
53,3
6,6
44,5
64,1
5,0
112,3
90,8
21,5
25,7
32,7
12
35,8
33,0
2,8
–0,5
0,7
3,5
–0,3
16,9
14,7
0,3
40,6
33,4
7,3
1,0
22,6
15
Fuente. Naciones Unidas, Trends in Total Migrant Stock: The 2005 Revisión.
Nota: La distribución según el nivel de ingresos se basa en las clasificaciones del Banco Mundial.
100
53
47
7
11
32
5
18
32
3
46
37
9
16
28,0
51,7
2005
1990
100
61
39
5
9
28
3
23
34
3
59
48
11
13
–2,2
46,9
49,0
52,0
45,7
46,2
45,9
45,1
49,7
51,0
52,8
49,1
47,9
50,1
39,3
52,5
-4,7
52,9
2005
49,6
52,2
45,5
46,5
47,4
44,7
50,3
50,4
53,4
51,3
48,7
50,8
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16
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Zona principal
Porcentaje
de mujeres
migrantes
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Incremento
(en millones)
Distribución
porcentual
de los migrantes
internacionales
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Número
de migrantes
internacionales
(en millones)
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Cuadro 1. Número estimado de migrantes internacionales y su distribución porcentual por zona principal, incluido el porcentaje de mujeres migrantes: 1990-2005
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libertad de movimientos y es un estímulo para las migraciones, tanto desde
un punto de vista macroeconómico (las migraciones son un producto de la
internacionalización del capital) como microeconómico (las migraciones están
impulsadas por la información acerca de las diferencias sobre los ingresos, las
tasas de paro, los precios y los índices relativos al crecimiento económico).
Además, a mayor información y con mejores comunicaciones, se intensifican
los intercambios y, con una mayor concentración empresarial, aparecen novedosas desigualdades que, a su vez, generan nuevos motivos para emigrar
(González Rabanal, s. a.: 101 s.).
2. Podríamos también caracterizar la globalización como «fronterizada»
(Arango, 2003: 10), en la medida en que los estados nación continúan defendiendo ardorosamente sus territorios, es decir, que son entidades políticas cerradas dentro de un sistema mundial abierto (Malgesini, 1998: 33; Portes y otros,
1998: 69). Además, no sólo disminuyen las fronteras, sino que también se
construyen nuevos muros artificiales separadores que impiden el paso de las
corrientes migratorias, como sucede con la alambrada metálica de Ceuta, la
valla de hormigón que aísla Israel de Palestina —que no sólo bloquea el acceso a posibles terroristas, sino también a trabajadores— o el muro que va a ser
levantado en el paso entre Estados Unidos de América y México y en la frontera entre Pakistán y Afganistán.
3. Ese malestar y esa fronterización no contradicen el hecho de que la globalización provoca múltiples flujos económico-financieros, tecnológicos, culturales y humanos. Con respecto a éstos últimos, nos interesa destacar aquí
algunos aspectos:
— Que, a partir de 1980, las migraciones se producen en un nuevo contexto internacional de carácter contradictorio, puesto que aumentan los flujos
comerciales y de capital que se internacionalizan, mientras que las migraciones se mantienen estables (Tapinos, 2000: 50).
— Que los flujos humanos siguen a los internacionales de bienes y de capital, aunque en sentido inverso (Malgesini, 1998: 23).
— Que generan unos movimientos de remesas que causan múltiples efectos
sociales, macroeconómicos y políticos, al reducir la pobreza, al ser la principal fuente de financiación internacional de un amplio número de países
y, en consecuencia, al ser un motor de desarrollo (Moré, 2005: 98-9).
— Que dibujan un mapa mundial de las migraciones (véanse los mapas 1 y 2)
en el que están prácticamente conectados todos los puntos del planeta
(Arango, 2003: 9) y en el que se implica a un número cada vez mayor de
países emisores o expulsores de inmigrantes que presentan una gran variedad demográfica, social, económica y cultural (López, 2005: 15).
— Que se concentran especialmente en una serie de «fallas tectónicas», de
lugares sensibles en los que es mayor la densidad migratoria. Entre ellos,
destacan las migraciones Norte-Sur, las del Mediterráneo, las del Golfo
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Pérsico, las de la ribera occidental del Pacífico y las de la frontera norteamericana con México.
4. La globalización afecta a acontecimientos e instituciones, pero también
a nuestra vida cotidiana (Giddens, 2003: 16), o sea, a lo que comemos, a lo
que vestimos, a lo que respiramos o al modo como diariamente convivimos
con los inmigrantes. Y es que la emigración, desde el plano cultural, se vincula con la introducción de nuevos comportamientos, hábitos y pautas de consumo que transforman hondamente las culturas locales y sus estilos de vida
(Lacomba, 2005: 159).
5. Hoy sabemos que «globalización» y «localización» son dos fenómenos
parejos y profundamente interrelacionados (Isidoro Moreno, 2005: 84) y que
las migraciones deben incardinarse en ese doble proceso. Al respecto, es preciso reflexionar acerca de que los estados se muestran impotentes para controlar los flujos migratorios —como demuestran los casos de las pateras o los
cayucos en el Mediterráneo y en el Atlántico canario, el de las migraciones forzadas por el hambre o por la represión que van desde Corea del Norte hacia
China y el de los movimientos humanos que se conducen de América del Sur
a Estados Unidos de América por la frontera mexicana—. Ello está llevando
a que determinados marcos locales —en España, algunas comunidades autónomas (Cataluña, Canarias) y municipios importantes (Madrid, Barcelona);
en Canadá (Québec), y, en Estados Unidos de América, ciertos estados como
California (Nair, 2006: 92-3; López, 2005: 192)— estén reclamando una creciente intervención en los asuntos migratorios y estén configurando unos espacios de inmigración heterogéneos (Aubarell y otros, 2005: 74). Pero cabe igualmente señalar que «no hay soluciones locales para problemas globales» (Bauman,
2004: 30), es decir, que los entes locales son incapaces por sí mismos de solventar
una problemática que claramente les desborda, no sólo por lo que se refiere a
la nacionalización de los inmigrantes, sino también en todos aquellos aspectos que requieren acuerdos internacionales o de política exterior y cuantiosas
sumas de dinero. El tema de las migraciones, como otros muchos de los que
afectan a la sociedad contemporánea —los económicos y los ecológicos, principalmente— indican que nuestro mundo requiere la «glocalización» o intensificación de dependencias recíprocas (Robertson, 1992), esto es, interdependencias y diálogos profundos que vayan desde los entes locales —municipales
y autonómicos—, pasando por los estatales hasta las instituciones mundiales y
que concilien también los intereses de las cuatro posibles categorías de actores involucrados —poderes públicos, actores cívicos y sociales, empresas y
expertos— (Tardif, 2004: 13 s.).
6. Sin embargo, este imperioso diálogo tampoco es un asunto fácil de
poner en práctica, puesto que los movimientos migratorios mundiales son
anárquicos (Nair y otros, 1999: 32), es decir, que no parece que tengan un
control político global, en la medida en que se desarrollan en una globaliza-
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ción sin política, sin sociedad mundial y sin ciudadanía mundial (Beck, 2002:
32 s.). Lo que se requiere, por tanto, es el surgimiento y el arraigo de una política global (Bauman, 2004: 31), un cambio fundamental en la gobernanza
para que funcione la globalización (Stiglitz, 2003: 282) y una ética global
(Safranski, 2004: 58; Bauman, 2004: 28). Pero esto es sumamente más complicado de lograr en lo que se refiere a las migraciones, puesto que, aunque
existen organismos internacionales que velan por los asuntos migratorios
—las Naciones Unidas, la Organización Internacional del Trabajo, el Consejo
de Europa, la Organización Internacional de las Migraciones y la Organización
para la Cooperación Económica y el Desarrollo— (López, 2005: 152), todavía
no contamos con una política propiamente global en materia migratoria. Y,
por otra parte, tampoco las migraciones están globalizadas en el plano jurídico,
ya que éstas han sido excluidas estructuralmente del ámbito de los derechos
políticos y, consecuentemente, de la formación del consenso democrático del
estado de derecho, y de ahí que se encuentren fuera de la democracia y
del reconocimiento político (Nair y otros, 1999: 167).
2 Individuo y comunidad
Al menos desde el siglo XVIII, en el mundo occidental, existen dos modelos
contrapuestos entre lo individual y lo social (Iglesias, 1999: 223 s.): el defendido por Montesquieu, y que heredará el liberalismo kantiano, mantiene que
el individuo se sitúa por encima del estado, mientras que el sostenido por
Rousseau y por Herder, Fichte y Hegel (quien reclama un estado absoluto)
considera que la voluntad común —el pueblo, la nación, el estado— debe
hallarse por delante de la del individuo. Estos dos modelos antagónicos se han
expresado, en la historia reciente de Occidente, respectivamente, en el modelo socialista y proletario, que contempla el progreso a través de la acción colectiva de la clase obrera, y el liberal e individualista, que se centra en el empuje
del individuo (Tapinos, 2000: 48).
Pero esta tensión entre lo individual y lo comunitario va más allá de lo meramente político, pues posee un amplio alcance cultural y social. Cultural, en la
medida en que se manifiesta en la propia naturaleza paradójica de la cultura,
ya que ésta es, al mismo tiempo, «capacitadora», «autoafirmativa» y «restrictiva» o «reguladora y normativa», es decir, individualista y/o societaria (Bauman,
2002: 19-20). Por eso, la identidad cultural posee «dos bestias negras: el individualismo y el cosmopolitismo» (Finkielkraut, 2000: 79), que están presentes
en el profundo debate producido dentro del multiculturalismo acerca de si sólo
deben reconocerse los derechos individuales o también los colectivos de los
pueblos, de las naciones, de las etnias y de las culturas. Habermas y Taylor
representan los dos puntos de vista del debate: la posición liberal, decantada
por el primero, insiste en principios morales universales y en que el individuo
trasciende todo grupo cultural, y la multiculturalista, propugnada por el segundo, que cree en la necesidad de otorgar derechos a los grupos colectivos y no
sólo a los individuos (Velasco, 2001: 129-30; Morán, 2001: 160 s.). En España,
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la reciente contienda sobre el Estatuto catalán, las sucesivas reclamaciones de
los nacionalismos periféricos y las reacciones ante éstas de los nacionalismos
centralistas manifiestan también que el conflicto entre lo individual y lo colectivo está lejos de resolverse. En cuanto a Francia, tal vez el fracaso de su modelo migratorio asimilador, basado en el ideal republicano del estado nación, se
deba a su escasa atención al individualismo, a los problemas concretos de cada
uno de los inmigrantes (Nair, 2006: 106).
El alcance sociológico de la contraposición entre lo individual y lo societario se observa en el deseo de la sociología de conciliar lo individual y lo social,
«las inquietudes personales del medio» y «los problemas públicos de la estructura social», lo que constituye una de las esencias de la imaginación sociológica (Wright Mills, 1999: 27), y en la propia historia de la disciplina que ha basculado entre darle preeminencia a lo colectivo frente a lo individual —Durkheim
y la escuela francesa— o, por el contrario, a conceder un papel relevante a los
individuos —Weber y la sociología clásica alemana— (González García, 1992:
31-3). Además, este antagonismo se evidencia igualmente en los aspectos más
determinantes de la crisis de la sociedad contemporánea y en los modelos públicos de integración social de los inmigrantes. La actual crisis social se pone de
manifiesto en varios asuntos importantes:
a) En el cuestionamiento del estado nación por arriba y por abajo (Sartori,
2003: 45; Mardones, 2001: 40). Por arriba, presionado por los efectos de la
globalización que desnacionaliza (Beck, 2002: 34), por el poder de las instituciones mundiales y de un capitalismo mundializado que deslocaliza el capital y el trabajo y por la absorción de competencias tradicionales de los estados
nación por organismos supranacionales —la Unión Europea, por ejemplo—.
Y, por abajo, por las reclamaciones de mayores cotas de autogobierno por parte
de las naciones que forman parte de esos estados. En este sentido, creemos que
se ha anunciado demasiado prematuramente la muerte del estado nación
(Giddens, 2003: 21; Beck, 2002: 42), pues lo que observamos es una lucha
del mismo por adaptarse a las nuevas condiciones sociales. Su posible victoria
o derrota sólo el tiempo la aclarará, pero, en cualquier caso, nuestra posición
cuenta en estos momentos, al menos, con cuatro poderosos argumentos. El
primero, parte de la siguiente pregunta: ¿quién puede negar la fortaleza de
estados como el norteamericano, el chino, el ruso, el francés, el alemán o el
británico? El segundo incide en que, posiblemente, estemos asistiendo a una
transformación de los estados nación absolutos de corte hegeliano a otros
—como en el caso español o en el europeo— que avanzan hacia un estado
plurinacional. Y el tercer argumento se centra, sobre todo, en el caso del Estado
norteamericano, de vieja raigambre liberal debido a que ese antiguo liberalismo está evolucionando hacia nuevas cotas que dibujan un estado ambivalente, muy fuerte y poderoso en el exterior —sobre todo como potencia política, económica, cultural y armamentística—, pero, al mismo tiempo, débil en
el interior, pues se muestra incapaz de resolver con eficacia catástrofes naturales como la del huracán Katrina que asoló Nueva Orleans o de diseñar políti-
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cas económicas o sociales, debido tanto a las competencias de los estados federados como a las presiones de poderosos lobbys o grupos sociales —el de los
pensionistas, por ejemplo— (Jay y otros, 2000: 208 s.). El cuarto y último
argumento destaca la importancia que el estado ha tenido siempre y sigue
teniendo en el tema de las migraciones, al menos en los siguientes asuntos: en
políticas de regulación y control de flujos, en el impacto de la inmigración en
la política exterior de los estados, en el efecto de la inmigración en el sistema
político o en la política de los países receptores, en la integración de los inmigrantes (en los derechos económicos y sociales), en el transnacionalismo (López,
2005: 25 s.) y en el hecho de que es la única institución que puede garantizar
la igualdad del inmigrante con el resto de la población de un país otorgándole la ciudadanía (Malgesini, 1998: 33).
b) En la crisis de la ciudadanía. Actualmente, en las sociedades occidentales,
al parecer, predomina un individuo descomprometido y ajeno a los asuntos
públicos en guerra contra el ciudadano que es el que se interesaba por el bien
común (Bauman, 2003: 35 s.). Además, la entrada masiva de inmigrantes, al
no obtener los mismos derechos que los ciudadanos de los países de acogida,
ha encogido el concepto de ciudadanía, situándolo a la baja o creando en ella
una escala jerárquica de gradaciones que sitúa en primer lugar a los nacionales;
en segundo, a los naturalizados; en tercero, a los denizens o residentes indefinidos; en cuarto, a los temporales, y, finalmente, a los irregulares (Arango,
2003: 19). Si a ello le añadimos que estas corrientes han enfrentado al viejo
orden del derecho internacional —basado en la mirada nacional y apoyado en
los principios de la colectividad, de la territorialidad y de las fronteras— con
el nuevo orden del derecho humano —fundado en la mirada cosmopolita y
en el individuo como titular de los derechos humanos subjetivos— (Beck,
2005: 169), se entenderá entonces que las migraciones hayan cuestionado profundamente la visión que vinculaba la ciudadanía al estado nación (Ugur,
1998: 329), porque la ha contrapuesto a los derechos del hombre, que son
universales (Nair y otros, 1999: 91). Y ello nos obliga, en definitiva, a desarrollar un nuevo tipo de ciudadanía que concilie lo local (el oikos) y lo global
(el ágora).
c) El desvanecimiento o muerte del sujeto (Thiebaut, 1996: 228; Jameson,
1998: 228), porque ahora éste es un individuo subsumido en una masa triunfante (Baudrillard, 1978: 7), consumista y hedonista (Bell, 1992: 11 s.), pervertido por las costumbres de la cultura del dinero (Dewey, 2003: 60), en definitiva, es un individuo consumidor y no productor (Bauman, 2003: 178 s.).
Todos estos aspectos de la crisis social actual afectan al modo como tratamos a los inmigrantes, es decir, si son considerados como sujetos individuales
provistos de derechos y obligaciones o como ciudadanos, miembros de un estado o nación en el que hay que integrarlos. En este sentido, cabe igualmente
señalar que la globalización está extremando esta tensión entre los intereses de
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los individuos y los de las sociedades organizadas en estados (López, 2005:
17). Todo ello se aprecia en los cuatro modelos migratorios más importantes
que, hasta ahora, han generado los estados para integrar a los inmigrantes en
sus sociedades (López, 2005: 77 s.; Luisa Moreno, 2005: 137 s.):
1. El «exclusivo», basado en el carácter étnico e identitario colectivo y puesto en vigor por Alemania y Japón. Se caracteriza por no reconocer la ciudadanía a los inmigrantes, puesto que ésta se vincula al ius sanguinis (al derecho de
sangre) y no al ius solis (al derecho de suelo). Es cierto, sin embargo, que la
permanencia durante décadas de importantes minorías de inmigrantes sin que
hayan sido nacionalizados —como la de los turcos en Alemania— han llevado a que este rígido modelo haya sido suavizado, sobretodo desde 1993 y 1999,
mediante una serie de sucesivas legislaciones que han estipulado compaginar
ambos derechos —el de sangre y el de suelo— para la obtención de la ciudadanía. Por otro lado y al menos en el caso de Alemania, la imposibilidad o dificultad de integrar definitivamente a los inmigrantes ha sido compensada con
políticas sociales avanzadas que cubrían muchas de sus necesidades.
2. El «asimilador», puesto en práctica por Francia, basado en el laicismo y la
noción republicana del estado nación y que privilegia el carácter colectivo frente al individual. Su característica esencial es la integración de los inmigrantes
como ciudadanos de la República, en tanto que acepten las leyes laicas, la igualdad de los ciudadanos ante la ley y la lengua francesa. En definitiva, siempre que
se asimilen culturalmente al país de acogida, sin que su cultura de origen sea considerada o valorada. Este modelo, en líneas generales, tuvo éxito aproximadamente hasta 1970, pero desde entonces ha entrado en crisis, de modo que hoy
podemos juzgarlo ambivalentemente, dados sus éxitos y fracasos parciales en la
integración de los inmigrantes. El triunfo, por ejemplo, se constata en la consideración unánime de la jerarquía islámica como francesa ante el secuestro de
un periodista francés en Irak o ante la legislación republicana de prohibir el
velo islámico en las escuelas. Por el contrario, el fracaso ha saltado a la opinión
pública tras los dramáticos y recientes incidentes en los barrios marginales de
París y de otras ciudades protagonizados por poblaciones de origen inmigrante que protestan por la marginación y por la exclusión de la que hoy son objeto, a pesar de sentirse como franceses. Igualmente, el naufragio de ese modelo asimilador se hace patente en la subordinación de la mujer en esos mismos
barrios.
3. El «multicultural», basado en una concepción liberal en la que prevalece el
factor individual frente al colectivo. Implantado especialmente por los países
anglosajones —Estados Unidos de América, Gran Bretaña, Australia, Nueva
Zelanda y Canadá— y también por estados como Suecia u Holanda, se define por no requerir la asimilación de los inmigrantes y sus culturas. Es un modelo que está siendo cuestionado en estos momentos al menos por tres acontecimientos: los atentados de Londres del 7 de julio del 2005, perpetrados por
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británicos de origen inmigrante y confesión islámica; el asesinato del cineasta
Theo Van Gogh cometido en Holanda por un ciudadano holandés de procedencia marroquí, y la reclamación, por parte de los inmigrantes musulmanes,
de la aplicación en Canadá de la Sharía o ley islámica. Si a esto le añadimos
que en USA sólo los intelectuales parecen decantarse por este modelo y que
no cuenta con un sistema desarrollado de derechos sociales (Nair, 2006: 91
s.), se entenderá que se encuentre en una profunda crisis.
4. El «intercultural», que todavía no ha sido puesto en práctica por ningún
estado, si bien es defendido por un número cada vez mayor de intelectuales
(García-Canclini, 2001: 20; Giovanni Sartori, 2003; Maalouf, 2004) y que se
utiliza cada vez más en asuntos específicos como la educación. Es un modelo
basado en dos conceptos: reciprocidad e interrelación o diálogo (Sartori, 2003:
33-6; Maalouf, 2004: 50). En cuanto a la noción de reciprocidad, ésta se refiere a la obligación de respetar los derechos culturales de los inmigrantes por
parte de la sociedad receptora, pero, al mismo tiempo, se exige a los inmigrantes que acepten nuestras leyes, así como la sociedad que los ha acogido y
los derechos humanos que ésta impulsa. Así, por ejemplo, no es posible, desde
la interculturalidad, defender la ablación de las niñas africanas, como tampoco sería entendible aceptar los matrimonios de las mujeres pakistaníes obligadas por sus padres a casarse por contrato en Pakistán. Y, por lo que se refiere al
concepto de interrelación o diálogo, la interculturalidad defiende que las culturas del origen enriquecen a las de destino y que, por tanto, debe establecerse un proceso de diálogo fructífero entre ambas. Por todo ello, es un modelo
situado a mitad de camino entre el asimilador, que niega la cultura de origen,
y el multiculturalista, que otorga a ésta un valor absoluto. En consecuencia,
exige la necesidad de un recíproco respeto mutuo y de un profundo diálogo
entre ambas para construir una cultura y un código normativo común (Nair y
otros, 1999: 197). Sin embargo, debe tenerse en cuenta que, en todo diálogo
cultural, siempre existe una jerarquización que, en nuestra opinión, debe ser
contrarrestada, tanto por una regulación ética que escuche con una especial
atención a la cultura subordinada, como por la evitación de la caída en el victimismo a la que suele recurrir este último tipo de cultura.
3. Identidad y diferencia. Nosotros y ellos
Hoy, el sentido de los otros «se pierde y se exacerba a la vez», lo que está relacionado con una crisis de la identidad que produce procesos generadores de
alteridad (Augé, 1996: 11 s.) e, incluso, de «identidades asesinas» (Maalouf,
2004).
Con respecto al «nosotros», caben seis aspectos identificadores:
a) Las sociedades antiguas poseían una identidad cerrada y limitada, de manera que lo de dentro era considerado la identidad, mientras que lo de fuera era
visto como el espacio de «los bárbaros», de «los metecos» (el nombre que reci-
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bían en la Grecia antigua los comerciantes extranjeros) o de «los bastardos»
(en la Biblia, los hijos ismaelitas de Abraham). Hasta la edad media persiste
este tipo de identidad, lo que se ejemplifica muy bien en los claustros, en la
sociedad autárquica feudal o en las ciudades amuralladas. El Renacimiento
supone el fin de la identidad cerrada y la apertura hacia una de cuño infinito,
abstracto y sólo delimitada por la voluntad del hombre, es decir, por la razón.
Pero, en realidad, el «otro» debía transformarse a imagen y semejanza del europeo si no quería ser visto como un extraño o como un extranjero (como sucedió, por ejemplo, con los indios americanos). Por tanto, este modelo de identidad no termina siendo abierto, sino expansivo, pues se ha pasado de la
identidad cerrada y limitada del mundo antiguo a la identidad exteriorizante,
expandida y sin fronteras de la nueva etapa (Coppens, 2002: 47-84).
b) Tras la crisis religiosa expresada en la Reforma, en la Guerra de los Cien
Años y en el conflicto ilustrado entre razón y fe y tras los descubrimientos
científicos que conducen a la pérdida de la centralidad de la Tierra (Copérnico)
y al progresivo alejamiento del hombre de la naturaleza física, el individuo
moderno siente que se desintegra, que debe cuestionar su identidad y su unidad y que ya no puede apoyarse ni en la religión ni en el mundo exterior, sino
en sí mismo (Roche, 2005: 15).
c) Este yo en el que el individuo moderno busca apoyo se encuentra escindido y en conflicto con el exterior, con el mundo, y con su interior, con el que
libra una auténtica guerra civil (Kant, 2003: 591; Hegel, 2000: 229; Freud,
1995: 20 s.).
d) Hoy la identidad «parece exigir que se la piense contra el tiempo» (Rodríguez,
2007, 153), ya que el tiempo la ha moldeado transformando su naturaleza.
En efecto, la identidad es actualmente aleatoria (Nair y otros, 1999: 77 s.),
proteica e inestable, y ha sido precisamente el nuevo capitalismo, con su flexibilización de la organización del trabajo, el que ha conllevado esta variación,
puesto que ha hecho que la experiencia valga poco y que el yo sea maleable y
«un collage de fragmentos que no cesa de devenir, siempre abierto a nuevas
experiencias» (Sennet, 2000: 140). Por eso, los humanos no nacemos ya en
una identidad dada, sino que la construimos, y ésta se conforma más como
un proyecto inacabado que como algo fijo e inmutable (Fullat, 2002: 28 s.;
Bauman, 2003: 88 s.) y se transforma, por tanto, de algo «dado», en una «tarea»,
en un «proyecto». Y esto quiere decir que la identidad ya no se nos da de una
vez por todas, sino que se va construyendo y transformando a lo largo de toda
nuestra existencia, lo que trae aparejadas hondas consecuencias. La primera,
que la mutabilidad es un signo de la identidad (Coppens, 2002: 12), puesto
que se puede ser primero heterosexual y, más tarde, homosexual, se puede sustituir la ideología política a lo largo de la vida, se cambia de profesión en diversas ocasiones, se contrae matrimonio varias veces y se renueva incesantemente de ropa con arreglo a las modas. La segunda, que ahora la mayor parte de
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las identidades colectivas «son más bien camisas que piel», esto es, son opcionales y no ineludibles (García-Canclini, 2004: 36). Y la tercera consecuencia,
que «el tiempo no es el enemigo de la identidad, sino que es, al revés, su condición» (Rodríguez, 2007, 153).
e) Las identidades son también más plurales que únicas, puesto que todos los
seres humanos sin excepción poseemos una identidad compuesta, compleja y
con pertenencias múltiples, con lo cual conformamos una identidad que, aunque se percibe como única e irreemplazable, no está hecha de compartimentos,
no se divide en mitades ni en zonas estancas. Es, por tanto, una identidad
única producto de todos los elementos que la han configurado mediante una
dosificación y una selección. Es verdad, sin embargo, que en ocasiones estas
pertenencias múltiples se oponen entre sí y nos obligan a elegir, lo cual produce un desgarro o, en los casos más extremos, una reducción de la identidad
compleja a una sola cosa que conlleva sectarismo, intolerancia o «identidades
asesinas» (Maalouf, 2004: 10).
f ) La identidad es consumida y no producida, en la medida en que su búsqueda constituye una lucha continua por detener el flujo, por dar forma a lo
informe, lo que se consigue comprando la identidad individual mediante el
consumo conspicuo (Bauman, 2003: 82 s.).
Y en relación con «ellos», con los inmigrantes que se desplazan, pensamos
que puede sernos útil el concepto de «cultura profunda» empleado por el sociólogo Johan Galtung (1995), que sostiene que esta noción permite definir en
lo más hondo los fenómenos sociales y, en este caso, la identidad de los inmigrantes. Por lo que se refiere a España, los inmigrantes proceden principalmente de Suramérica (Bolivia, Argentina, Colombia, Perú, Brasil, Ecuador),
de los países del Este europeo (Rumanía, Bulgaria, Polonia, Rusia), del Magreb
—Marruecos y Argelia—, del interior de África y de China (Izquierdo y otros,
2007: 8 s.). En entrevistas y conversaciones con los inmigrantes de origen suramericano3 se desprende que lo que echan de menos de su tierra no son sus ciudades o sus sociedades sino las maravillas naturales que han dejado atrás, de
las que sienten una profunda nostalgia. Esto es lógico si se tiene en cuenta que
su polis está realmente descompuesta por los altos niveles de corrupción política, por la debilidad de las democracias o por la instauración de regímenes
totalitarios o populistas y por las profundas desigualdades sociales y los altos
niveles de pobreza. Así pues, manifiestan un malestar social y una nostalgia de
la naturaleza. Para nosotros esto desvela que, en realidad, ellos sienten que han
sido expulsados del Paraíso hacia una tierra de trabajo, de sudor y de sufrimiento, hacia un valle de lágrimas.
3. Estas entrevistas han sido desarrolladas dentro del proyecto de investigación de I+D. Entre
la Soledad y el Coraje. Cultura, mujer e inmigración en la Comunidad Valenciana, dirigido
por Juan A. Roche Cárcel y apoyado por la Generalitat Valenciana.
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Los marroquíes o argelinos, por su parte, no dejan de considerar que la tierra de acogida hacia la que emigran se encuentra hacia el oeste, hacia el lado contrario donde dirigen sus rezos, en donde se halla la tierra santa (Jerusalén o La
Meca). Por tanto, en el fondo mítico de su corazón interpretan que la tierra
de acogida es una tierra impía.
Los europeos del Este vienen hacia el Occidente, que, hasta 1989, representó «lo prohibido» y que, ahora, es concebido como lo «necesario». Toda vez
que estos países del antiguo ámbito comunista habían secularizado el mito, el
combate de los inmigrantes más bien parece adoptar términos freudianos, pues
en ellos batallan los planos consciente e inconsciente, el principio del placer
con el principio de la realidad, lo prohibido y lo necesario.
Finalmente, los africanos que se están jugando la vida en esos cayucos que
llegan a las costas canarias han tenido que realizar un largo viaje y atravesar el
desierto, un espacio de la nada, de la ausencia y de la muerte, tras el que esperan
alcanzar la gloria de la vida y solventar, así, sus múltiples desgracias. Basta contemplar la cara de desconcierto profundo de estos inmigrantes al ser expulsados
para constatar que lo que les turba es que lo que encuentran más allá del desierto no es precisamente —como lo era en su tierra— la vida cósmica que les conectaba panteísticamente con el mundo, con el universo entero, sino, por el contrario, lo que los margina, los fractura y los desgarra violentamente del mismo.
Vistas así las cosas, en una sociedad occidental formada por individuos cuyo
yo se encuentra escindido del mundo y en batalla consigo mismo y cuya identidad está formada por pertenencias múltiples y caracterizada por ser un proyecto temporal, aleatorio, mudable, proteico e inestable y más consumido que producido, ¿es posible el diálogo con gentes que sienten que han sido expulsadas
del paraíso hacia un valle de lágrimas, con personas que creen que están en una
tierra impía, con individuos que luchan incesantemente entre el placer y la realidad, entre lo prohibido y lo necesario y con lejanos expatriados violentamente
desgarrados del mundo?, ¿es viable un diálogo sincero, profundo y constructivo entre nosotros y ellos, entre las sociedades de acogida y los inmigrantes, entre
la identidad y la diferencia?, ¿es permisible construir nuevas identidades que no
borren la cultura de partida o que no olviden las culturas de origen?
La tarea es necesaria y urgente y se ve claramente en la evolución de la actividad del estado en relación con las migraciones. En esa materia, podríamos
decir que la política de los estados ha pasado de primar los factores demográficos y económicos a fijarse en otros, como la identidad nacional y la unidad cultural (López, 2005: 25 s.). En este sentido, es preciso no olvidar que el Otro es
siempre la proyección, el rechazo o la negación de una parte del Yo, esto es,
que «el Otro es el Yo más la representación de la diferencia entre ambos» (Sami
Nair y otros, 1999: 125) y que, por tanto, la identidad está relacionada con la
alteridad, que es su complemento (Sartori, 2003: 48) y con la relación que se
establece con ella, de manera que la personalidad del individuo se conforma
entre el ser y la relación (Augé, 1996: 24)). Si lo que se pretende es la total
integración de los inmigrantes, esto sólo se lograría con el paso de la alteridad
a la identidad (Malgesini, 1998: 28). Pero la realidad es tozuda, ya que, según
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Claude Lévi-Strauss (Tristes tópicos, 1988), a lo largo de la historia humana y
todavía hoy se dan, fundamentalmente, dos estrategias para enfrentar la «otredad», dos maneras que no están basadas precisamente en el diálogo con lo otro,
sino en su eliminación:
1. «Vomitar», expulsar a los otros, lo que se hacía, antiguamente, prohibiendo
todo contacto físico (por ejemplo, en los guetos judíos de la Europa medieval)
y, actualmente, en los guetos urbanos que mantienen aislados y marginados en
los barrios periféricos de las ciudades a poblaciones de razas, etnias, religiones o
culturas diferentes a las del resto de ciudadanos de la nación o del estado.
2. «Devorar» cuerpos y espíritus extraños para convertirlos, por medio del
metabolismo, en cuerpos y espíritus «idénticos», no diferentes al cuerpo que
los ingirió.
La primera estrategia tiende al exilio o a la aniquilación de los otros, mientras que la segunda pretende la desaparición de la otredad.
4. Espacio-tiempo
Cuando pensamos en la globalización y en las migraciones, normalmente creemos que son únicamente conceptos espaciales, como sucedía en la antigüedad, cuando las migraciones estaban motivadas fundamentalmente por las
transformaciones climáticas y geográficas de la Tierra o por la búsqueda de
nuevas zonas de caza, de cultivo y de pastos. Y aunque la globalización y las
migraciones siguen desarrollándose en el espacio, sin embargo, hoy tenemos
que pensar que la dimensión temporal ha entrado a formar parte de ellas de
una manera determinante. Y ello debido a tres causas. En primer lugar, porque mientras que para Kant las categorías de espacio y tiempo son sintéticas
a priori, esto es, constituyen las categorías fijas de la mente que permiten organizar la experiencia, para el historicismo de Wilhem Dilthey (Bell, 1992: 114)
y para el relativismo de Albert Einstein (Russell, 1984: 116) ni el espacio ni el
tiempo son fijos, sino que cambian, respectivamente, según los modos culturales o la perspectiva subjetiva, lo cual evidencia los fallos de la teoría de la gravitación de Newton (Bronowski, 1978: 74-5). En segundo lugar, frente a los
pueblos antiguos que aspiraban a ser (Eliade, 1952: 22 s.), en la sociedad moderna ha triunfado el devenir (Hegel, 2000: 12 s.; Darwin, 1985: 79 s.; Darwin,
1986: 9 s.; Marx, 1985: 37 s.; Marx, 1987: 42; Baumer, 1985: 379 s.; Roche,
2004: 978). Y, finalmente, en tercer lugar, en contraste con la antigüedad, en la
que dominaba el espacio sobre el tiempo —como sucede, por ejemplo, en La
Divina Comedia, de Dante4, que «traza un mapa del tiempo dentro del espa4. La Divina Comedia de Dante, al empezar con estas palabras, «En mitad del camino de la vida
me hallé en el medio de una selva oscura después de dar mi senda por perdida» (Dante,
1995: v. 1-4), utiliza metáforas espaciales para señalar la edad (35 años) del protagonista.
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cio» (Steiner, 2001: 86)—, en la modernidad el tiempo prevalece, comprime,
reduce o aniquila el espacio (Kant, 2003: 77 s.; Smith, 2007: 534; Simmel, 1977; Benjamin, 1973; Baudelaire, 2004: 91-2; Harvey, 1998: 268;
Giddens, 2003; Bauman, 2003: 120; Bauman, 2006: 12)5.
Estas tres causas han traído aparejadas profundas consecuencias existenciales y sociales, institucionales e individuales, para las sociedades receptoras
y para las inmigrantes, tanto en lo que se refiere a la manera de entender el
tiempo como a la de concebir el espacio. Por lo que se refiere a la primera, destacan las siguientes implicaciones:
a) El triunfo del tiempo ha conducido a que la economía capitalista de mercado solucione sus problemas de producción y de distribución de una manera dinámica y no estática, como ocurría en la economía tradicional (Heilbroner
y Milberg, 1999: 46 s. y 154). Además, actualmente ésta está marcada por la
flexibilidad, la ligereza, la fluidez, el desarraigo, el azar, el caos, la inestabilidad, el nomadismo y la movilidad6. Así es, el nuevo espíritu del capitalismo,
mediante una estrategia de escape, de evasión y de retirada, ha transformado la
solidez en liviandad y el territorio, en flujo, y lo ha hecho con la voluntad de
ganar ligereza para desplazarse más deprisa. Y esto se observa tanto en la elite
empresarial, en el capitalismo, en el trabajo y en la visión del poder, que han sido
modificados por el impulso del devenir. Va a quedar atrás la época de la superioridad de la elite sedentaria (el fordismo) sobre el nomadismo, pues ésta va a
ser sustituida por otra más nómada y extraterritorial —gracias a las redes electrónicas— que desconfía de toda estructura, que rechaza lo durable y que celebra lo efímero. Esta elite empresarial ha conformado, además, un capitalismo
liviano que cambia aceleradamente de productos industriales que son inestables
y precarios, de modo que la lógica económica ha eliminado todo ideal de per5. El sociólogo Manuel Castells cree que hoy en la sociedad red el espacio es el que domina sobre
el tiempo y que éste es atemporal; de hecho, utiliza la metáfora espacial de «sociedad red»,
más propia de otro tiempo. Véase el número 86, de 1999, de la REIS, en el que aparece
un artículo suyo y, especialmente, el fino trabajo de Ramón Ramos Torre, «Red, identidad,
espacio y tiempo», p. 86-99. Sin embargo, desde nuestra perspectiva, en la antigüedad el
tiempo domina sobre el espacio por dos motivos: el primero, porque, en la antigüedad
—como ya he indicado—, prevalecía el espacio sobre el tiempo y no creemos que nuestra
situación sea comparable tras la irrupción de las nuevas tecnologías de la comunicación, de
la información y del transporte y tras las consecuentes profundas transformaciones económicas, sociales y culturales; el segundo, porque el dominio del tiempo sobre el espacio constituye una tendencia de larga duración, pues al menos desde el siglo XVIII —desde Kant—
multitud de autores y todos ellos de una gran importancia —puede verse la lista que señalo en el apartado 4 de este artículo dedicado al espacio y al tiempo— han analizado ese
dominio.
6. Las características espacio-temporales del nuevo capitalismo las hemos elaborado mediante las siguientes lecturas: Luc BOLTANSKI y Eve CHAPIELLO, El nuevo espíritu del capitalismo, especialmente las p 146 y s.; Robert HEILBRONER y William MILBERG, La evolución de
la sociedad económica, p. 8 y s. y p. 46 y s. y 154; J. RIFKIN, La era del acceso, p. 14 y s.; Guy
DEBORD, La sociedad del espectáculo, p. 132-3; Celso SÁNCHEZ CAPDEQUÍ, Las máscaras del
dinero, p. 300, y Richard SENNETT, La cultura del nuevo capitalismo, p. 42.
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manencia, siendo la norma de lo efímero la que preside la producción y el consumo de los objetos. Bill Gates es un ejemplo de ello, pues se separa de sus
posesiones sin ningún aprecio a las mismas, considera que lo que hoy reporta
beneficios es la velocidad de circulación, el reciclado, el reemplazo y no la durabilidad del producto, y crea artículos que aparecen y desaparecen a una gran velocidad. El dominio del devenir también se advierte en la obsesión del capitalismo liviano por reducir e, inseparablemente, por fusionar. Y es que la
combinación de las estrategias de fusión y de reducción permite, al capital y
al poder financiero, un espacio y un tiempo en el que moverse rápidamente, globalizando todavía más el mundo —como normalmente hacen con sus viajes
de negocios, con sus ventas y con sus sucursales— y unificando mundialmente
el tiempo irreversible, el tiempo de la producción, el tiempo mercancía, que
es una acumulación infinita de instantes equivalentes y, por tanto, la abstracción del tiempo irreversible. Esta pérdida de la permanencia se percibe igualmente en el despojamiento del poder de negociación y rebelión del trabajo,
puesto que se sustituyen los compromisos duraderos por acuerdos a corto plazo
y por encuentros fugaces, de modo que han quedado debilitados los lazos entre
el capital y el trabajo y éste se ha vuelto menos sólido y más frágil e incierto
que nunca. Además, el trabajo se ha convertido —al igual que los objetos materiales— en una fuerza menor frente a las ideas o los conceptos y se ha flexibilizado hasta tal punto que una persona puede cambiar una media de once veces
de puesto de trabajo en su vida laboral —como sucede, por ejemplo, en USA—
y, por otra parte, si busca empleo, se encuentra con que, de cada diez nuevos
puestos, nueve son estrictamente temporales y a corto plazo. En definitiva,
este sistema económico ha generado una nueva manera de concebir la economía que fluye más libremente y es menos duradera y más instantánea. En este
fluido contexto económico se desarrollan las migraciones, que están determinadas más por el movimiento que por el asentamiento (Sennet, 2006: 10),
especialmente en el transnacionalismo, que se caracteriza por el fin de la circularidad —del asentamiento— y por su sustitución por una dimensión temporal basada en la periodicidad, en la duración discontinua de las estancias y,
en definitiva, en la movilidad (Mendoza, 2004). Y a esto hay que añadir que
las migraciones se han acelerado (López, 2005: 16)7, que muestran una con7. Un caso significativo de la aceleración de las migraciones lo representa España (Navarro,
s. a.). En efecto, la transición de España como país de emigración hasta convertirse en un
receptor de inmigrantes se ha cubierto en menos de diez años, en la medida en que el núcleo
de tal transformación hay que situarlo entre 1985 y 1994. El Informe FOESSA, publicado
en el año 1995, señalaba que «de trece millones de inmigrantes que residen en la Unión
Europea, en España habría unos 700.000 que, con los ilegales, podrían aproximarse a los
800.000, lo que supone un 2% de nuestra población. Pero si la mitad de dicho porcentaje proviene del Primer Mundo, podemos concluir que los inmigrantes no comunitarios
serían el 1% de la población total» (V Informe FOESSA, 1995: 207-209). Esta rápida transformación se ha acelerado todavía más recientemente, puesto que, según el Instituto Nacional
de Estadística (INE, 2006) —son los últimos datos disponibles en el momento de redactar
este artículo que corresponden al 1 de enero del 2005, hechos públicos el 17 de enero del
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figuración cambiante en el plano internacional —se incorporan nuevos países, que difuminan la distinción entre migración económica, política y ecológica (Ghosh, 1998: 147 s.)— y que exhiben una condición del inmigrante que
también está en constante mutación, en eterna negociación de su identidad
(Nair, 2006: 212).
b) Consecuentemente, el sistema económico capitalista ha impuesto, como
paradigma de la breve duración de los hechos sociales, el ritmo frenético de
las mercancías y de su consumo. Y si el tiempo de la mercancía se ha convertido en el modelo de las relaciones sociales (Sánchez Capdequí, 2004: 300),
de la existencia social y de la vida humana, que han quedado convertidas en
valores de cambio, en mercancías puestas en venta (Steingress, 2007, 189 s.;
Roche, 2005: 37), no extrañe que también la emigración sea considerada una
mercancía más (Nair, 2006: 169).
c) Este continuo y acelerado devenir de los hechos sociales, de la economía y
de las migraciones dificulta enormemente la asimilación de la conciencia humana, cuyo tiempo biológico es más lento, por lo que no debe sorprendernos la
perplejidad con la que los ciudadanos observan y acogen las migraciones, como
tampoco debe extrañarnos la dificultad o la incapacidad de las instituciones
para solventar con eficacia y sin riesgo los problemas sociales (Beck, 2006;
Giddens, 2003: 33 s.), entre ellos, los migratorios.
Y, por lo que respecta a la manera de entender el espacio avasallado por el
tiempo, las secuelas más trascendentes son las indicadas a continuación:
a) En la sociedad tardomoderna, postmoderna o de la información, la globalización «estrecha» los espacios y «desaleja la lejanía» (Safranski, 2004: 74-88)
o relativiza la distancia y los límites espaciales (Aparicio, 2001: 12). Esto se
observa muy bien en la evolución del capitalismo contemporáneo, puesto que
éste se caracteriza por estar globalizado y externalizado y por ser extraterritorial,
virtual, especulativo, conexionista, en red e invisible. Así es, la globalización
ha producido el fortalecimiento de grandes empresas, a través de la formación
de oligopolios en todos los mercados, cuyas mayores unidades se enfrentan
entre sí a escala mundial y extienden su implantación y sus redes por todo el planeta. Al mismo tiempo, estas empresas se externalizan, es decir, que delegan
parte de sus funciones o casi todas ellas en múltiples empresas subcontratadas
o en franquicias situadas en el mismo territorio o en países lejanos, con lo cual
se distancian de la ciudad y del mercado, de las asambleas y de los parlamen2006—, en un período de diez años, el número de inmigrantes empadronados ha pasado
a ser de 3.730.610 millones, lo que supone el 8,5% del total de la población, que alcanza
los 44.108.530 millones de personas. Así pues, en esta última década, se ha producido un
aumento de extranjeros de más de 5 puntos porcentuales, lo cual ha situado a España al
nivel de otros países europeos, como, por ejemplo, Francia (Algado, 2006).
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tos, de los gobiernos locales y de los nacionales, más allá del control de los ciudadanos, hacia la extraterritorialidad de las redes electrónicas. En estos años, se
ha producido también la evolución desde la producción industrial a la cultural y desde el capitalismo de la propiedad hacia el virtual. En efecto, la economía se virtualiza8 cuando se acelera su abstracción en las últimas décadas
del siglo XX —sobre todo a partir de 1973, con la globalización económica,
con el incremento del volumen de los flujos financieros internacionales y con
el aumento, a través de él, de la especulación en las finanzas mundiales— y se
consuma la última fase de abstracción que llamamos virtual, en la que los mercados dejan sitio a las redes y el acceso sustituye cada vez más a la propiedad.
Por otro lado, al haberse convertido la propiedad en capital, éste ya no se manifiesta en bienes específicos, sino como una suma abstracta que puede ser usada
flexiblemente y cuyo valor se halla en su capacidad para obtener intereses o
utilidades. Finalmente, la virtualización de la nueva economía se completa
mediante los conceptos, las ideas, las imágenes, que son las que constituyen
los auténticos artículos con valor y que han convertido al trabajo —al igual
que los objetos materiales— en una fuerza menor9. Finalmente, el capitalismo se hace invisible, al igual que el conjunto de la sociedad, que es «compleja por el aspecto que nos ofrece (heterogeneidad, disenso, caos, desorden, diferencia, ambivalencia, fragmentación, dispersión), por la sensación que produce
(intransparencia, incertidumbre, inseguridad), por lo que puede o no hacerse
con ella (ingobernabilidad, inabarcabilidad)» (Innerarity, 2004: 14-5). También
el nuevo capitalismo presenta un estado ideal de invisibilidad, en la medida
en que no poseemos datos estadísticos ni de las empresas en red, ni del movimiento de las firmas multinacionales. Y ello sin olvidar que tampoco sabemos
nada acerca de las subcontratas que hacen o de las franquicias que instituyen
y que, además, ocultan al empleador para esquivar las constricciones del derecho laboral. Por tanto, representan un poder invisible en la medida en que es
imposible conocer la tasa de concentración del poder económico. Los caracteres con los que acabo de definir a la economía, lógicamente influyen en los
fenómenos migratorios que también muestran, sin perjuicio de adoptar caracteres más peculiares, una cierta relativización del espacio físico, una deslocalización, una invisibilidad y una virtualización o rostro imaginario, y ello debido a diversas circunstancias. En primer lugar, el avance de las nuevas tecnologías
de la comunicación, de la información y de los transportes ha traído una relativización social del espacio físico, en la medida en que permite a los inmigrantes comunicarse y viajar y, con ello, relativizar las distancias entre su país
de origen y el de destino (Viruela, 2007: 274) y efectuar varios retornos transitorios a su antiguo hogar (Cavalcanti, 2004). En segundo lugar, la deslocali8. La realidad virtual es un concepto que está interesando a la sociología, como puede apreciarse
en la definición y en la bibliografía que sobre ella incluye el Diccionario de Sociología, de
Octavio Uña Juárez y de Alfredo Hernández Sánchez, p. 1181-2.
9. Este cambio se ve muy bien en Nike, una empresa virtual que «vende conceptos» y que no
posee ninguna fábrica ni máquinas, y también en las cada vez más numerosas franquicias.
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zación del trabajo ha afectado a las migraciones, pero de una manera ambivalente, puesto que, aunque las nuevas formas de división internacional del trabajo y las prácticas de deslocalización productiva han dado lugar a espacios de
producción transnacionales, el cierre de las fronteras para la inmigración masiva y la aceptación de cupos selectivos de inmigrantes no han significado un
verdadero mercado global del trabajo (Abad, 2003: 305 s.). Además, en los
espacios transnacionales, la deslocalización de las migraciones adopta caracteres singulares, ya que la diversificación de los países de destino o la «deslocalización de los movimientos» es uno de los rasgos diferenciales de las migraciones actuales (González Rabanal, s. a.: 101 s.) y puesto que éstas no se reducen
a un movimiento bipolar con contornos temporales precisos, sino que se crean
en espacios globales que presentan múltiples dimensiones y que está formado
por una serie de subespacios interrelacionados, sin límites y con frecuencia discontinuos, sobre todo en las ciudades fronterizas —de Estados Unidos de
América y de México, por ejemplo— (Mendoza, 2004). Se podría decir, por
tanto, que, en las migraciones, la deslocalización adopta formas espaciales todavía más imprecisas que en los sistemas productivos. En tercer lugar, se han
generado espacios vacíos de significado, como los suburbios de los inmigrantes —los barrios de París o del Bronx en Nueva York, donde las clases medias
no se atreven a entrar, se olvidan de que existen y los invisibilizan—, y no lugares, espacios de la circulación, de la distribución y de la comunicación en los que
no se puede captar ni la identidad, ni la historia, ni la relación (Augé, 1996:
98). Finalmente, se han creado espacios imaginarios —como el Carnaval de
Londres o la Feria de Abril de Barcelona— que manifiestan que los actores de
estas fiestas, en origen inmigrantes, ya no se sienten ni del lugar del que proceden ni en el que se asientan, sino de ese espacio imaginario situado en ninguna parte concreta (Bauman, 2003: 211; Bauman, 2004: 145 s.). Además,
igualmente han surgido espacios virtuales o decorados artificiales, como los
parques de ocio o los centros comerciales (Baudrillard, 1984; Baudrillard,
1987), en los que parecen difuminarse las distancias o las diferencias entre los
inmigrantes y los nacionales, pero que es un espacio de intercambio económico o de consumo, y no un auténtico espacio real social y físico, que era el
que tradicionalmente había producido los intercambios sociales y la integración social, y que ha quedado, por tanto, achicado.
b) Todos estos cambios espaciales convergen en la reducción del espacio social
(el ágora), al que también ayuda el triunfo de un individualismo descomprometido y la crisis de la ciudadanía y de diversas instituciones que representan
el cemento social. Así es, por un lado, el capitalismo está marcado por el individualismo y la competitividad, ya que ya no está impulsado por el ascetismo
racional —como ocurría en sus orígenes (Max Weber, La ética protestante y el
espíritu del capitalismo)—, sino por la mera actividad personal y competitiva
y ya que no está guiado por la responsabilidad con el otro, sino por la responsabilidad para uno mismo. Por tanto, se ha pasado de un mundo social
empresarial dividido en grupos, al universo fragmentado y yuxtapuesto de des-
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tinos individuales y se ha desembocado en un divorcio entre el poder y la responsabilidad. Por otro lado, esto se corresponde con la crisis de la ciudadanía
volcada en el interés común y público y con la de instituciones como la familia o el trabajo, que constituyen el cemento social (Bauman, 2003: 41 s.;
Giddens, 2003: 65 s.). La pérdida del espacio social también se relaciona con
la crisis del estado nación, con la consecuente aparición de espacios transnacionales —que traspasan las fronteras de los estados nación— e interculturales —espacios relacionales en los que interactúan los inmigrantes y la sociedad de acogida, intercambiando elementos económicos y culturales— (Solé,
2007: 159 s.). Estos nuevos espacios han instaurado redes que trascienden los
territorios, pues vinculan dinámicamente las poblaciones de la sociedad emisora y las de la receptora (Gurak y otros, 1998: 76-7). Y ha estimulado, también, novedosas relaciones translocales entre las ciudades, que son los lugares
clave de la actuación de los inmigrantes (Ramón, 2005: 61), especialmente en
las ciudades globales —que poseen centros financieros, presencia de sedes de
corporaciones internacionales, desarrollo de servicios de gestión empresarial y
comercial, centros manufactureros, nudo de transportes, un tamaño considerable de población, mezcla multicultural de pobladores nacionales y extranjeros, concentración de elites artísticas y científicas y un numeroso turismo internacional— a las que abrumadoramente se dirigen los inmigrantes, al menos
en el caso de Estados Unidos (Massey y otros, 1998: 226-7; García-Canclini,
2005: 167). Sin embargo, estas redes han conducido al inmigrante a «marcharse sin irse del todo», es decir, a partir físicamente pero no socialmente, lo
cual ha dado lugar a la transnacionalidad o a la binacionalidad (Aparicio, 2001:
14 s.) y, a la inversa, ha llevado al inmigrante a quedarse sin quedarse del todo,
a no participar activamente en la sociedad de acogida y a no votar en aquellas
escasas sociedades en las que les está permitido el voto (la sueca, por ejemplo).
Además, no hay que olvidar que estos espacios transnacionales traspasan las
fronteras del espacio físico y social (Solé y otros, 2006: 21), que están todavía
excluidos y que suprimen la vinculación de la sociedad a un lugar concreto
(Beck, 2002: 49-52).
5. Conclusiones
1. Creemos que, en este artículo, siguiendo los objetivos propuestos, se han
descrito los caracteres esenciales que definen las cuatro contradicciones más
importantes —global-local, individuo-comunidad, identidad-diferencia y espacio-tiempo— de la sociedad global en la que se ven inmersas las migraciones.
Creemos haber demostrado que las migraciones se producen en una sociedad globalizada llena de contradicciones y que estas contradicciones se nos han revelado
como la causa y el efecto de los movimientos migratorios. También creemos haber
evidenciado que han generado una serie de dilemas que hay que afrontar adecuadamente si queremos tener éxito en la gestión de las migraciones. Entre
éstos destacan los siguientes: la reclamación en los asuntos migratorios de una
ética global sin que todavía exista en ellos una política global; la intensifica-
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ción simultánea de polos antagónicos como la individualidad y lo colectivo,
la identidad y la alteridad y la búsqueda por ser y la necesidad de relacionarse;
que todo diálogo cultural se sustenta entre la jerarquización y el victimismo y
que hay que huir de ambos; que los modelos migratorios impulsados por los
estados parece que nos obligan o bien a vomitar o bien a devorar a los inmigrantes; que mientras que la globalización genera ciudadanos que se encuentran a sus anchas en el mundo —los empresarios—, también crea ciudadanos
que no se sienten de ningún lugar —los inmigrantes—; y que los inmigrantes se marchan sin marcharse del todo de sus lugares de origen y que se quedan
sin quedarse del todo en las sociedades de acogida y que, por tanto, se sitúan
en un espacio-tiempo difuso, indeterminado y discontinuo, barrido por el
impulso del devenir.
2. Hemos intentado clarificar hasta qué punto es posible solventar todas estas
contradicciones y dilemas y los límites y obstáculos con los que nos encontramos, así como las posibilidades de éxito. Concretamente, sugerimos que todas
estas contradicciones y dilemas obligan a la sociedad a responder a todas ellas,
teniendo en cuenta a la vez los dos polos que conforman la paradoja o la contradicción (lo global y lo local, el individuo y la comunidad, la identidad y la diferencia
y el espacio y el tiempo), aunque uno de ellos asuma el papel de preponderante,
mientras que el otro lo haga de subordinado. En nuestra opinión, ello nos permitiría abordar los fenómenos migratorios con la complejidad que ellos requieren, ya que lo contrario sería caer en la simplificación (Berman, 1991). Lo que,
en suma, estamos proponiendo es responder a los múltiples desafíos que hoy presentan las migraciones en su integración en las sociedades de acogida de un
modo simultáneo (Beck, 2006: 2), sin olvidar que no es ésta una tarea fácil de
lograr, puesto que los tres tipos de integración social —funcional, moral y simbólica— en la sociedad moderna se articulan en diferentes tiempos, lo que
impide la simultaneidad de los tres procesos de integración (Beriain, 1996: 122).
3. También hemos intentado llamar la atención sobre la importancia de la
dimensión temporal en las migraciones y, específicamente, hemos querido
resaltar que ya no podemos contemplarlas únicamente desde la perspectiva espacial, pues debemos incluir la dimensión temporal en los análisis, la interpretación
y la articulación de políticas destinadas a las migraciones en la sociedad globalizada. En efecto, nos encontramos en un mundo desbocado y en devenir en el
que prevalece el tiempo sobre el espacio, en el que los viajes incesantes y la
rápida sucesión de acontecimientos y de noticias marcan nuestra vida cotidiana y en el que fluidamente transitan múltiples flujos informativos, financieros, económicos, políticos, religiosos, armamentísticos, culturales y humanos. Como nos reclamaba Hegel, estamos, por ello, obligados a pensar el
cambio puro, es decir, a tomar conciencia de que ya no es la persecución de
la estabilidad y del orden, sino el cambio el que domina las dinámicas sociales
y culturales y de que lo social se da como temporalidad, es decir, que la sociedad no es únicamente reproducción y adaptación, sino también creación, pro-
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ducción de sí misma (Beriain, 1996: 59). Y es precisamente en este contexto en
el que se desenvuelven las actuales migraciones que —como decíamos— son,
al mismo tiempo, una causa y un efecto de tal contexto, o sea, el fruto de esa
dinámica de cambio y también impulsoras de hondas variaciones en las estructuras sociales y culturales. Debemos, pues, pensar que las migraciones se producen en el espacio o, mejor dicho, en espacios en crisis, con una profunda y acelerada transformación. Y si a ello se le añade que el espacio está dominado por
un tiempo caótico, fragmentario, azaroso y convertido en mercancía, entenderemos entonces que esta construcción temporal nos complique enormemente y que no nos permita resolver adecuadamente los retos de los que se ha
venido hablando en este artículo, es decir, que no tenemos tiempo, que no
contamos con el tiempo suficiente, para conciliar la globalización y la localización, la individualización y lo colectivo, la identidad y la diferencia y, en
definitiva, el espacio y el tiempo. Al parecer éste es el rasgo común de las teorías que las ciencias sociales desarrollan para captar la realidad migratoria, ya que
no logran una amplia aceptación, porque los fenómenos que explican evolucionan más allá de su comprensión (Portes y otros, 1998: 43). Ahora bien,
como sociólogos, debemos resaltar tanto los obstáculos con los que nos encontramos como las posibilidades que se nos presentan, es decir, debemos desvelar de nuevo la contradicción en la que se desarrollan los fenómenos sociales.
Y, en este sentido, si es verdad que no tenemos tiempo para resolver adecuadamente los embates de las migraciones, también lo es que no podemos convertir al
tiempo en su enemigo, sino que, al revés, éste —al igual que ocurre con la identidad— debe ser considerado su condición.
4. Nos hallamos también en un mundo en el que «los mitos de la ruta» se
contrarrestan con «los mitos de la frontera» (Pérez Herranz, 2006: 32), esto
es, en un planeta de compartimentos y de fluidos que aspira a ser global, pero
que se resiste a perder la identidad de lo local; un mundo en el que los problemas planetarios económicos, ecológicos, demográficos, sanitarios, alimenticios y migratorios y en el que los conflictos armados étnicos, religiosos y culturales generales no pueden ser gestionados desde lo local; un mundo,
finalmente, en el que los asuntos más cercanos de los ciudadanos ya no pueden
ser abordados con éxito por los entes estatales. Se explica, así, que la identidad cultural se haya convertido en una necesidad y también en un problema;
que «la humanidad se decline en plural» (Finkielkraut, 2000: 14-68), esto es,
que la cultura aspire a la unidad y se manifieste en la diversidad, que sea una
«unidad de diferencias» en la que comparecen la diferenciación y la globalización (Beriain, 1996: 155), y que quede planteada la profunda cuestión ética de
considerar a los inmigrantes como extranjeros en un mundo que, teóricamente,
debería derribar todas las fronteras.
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Inmigración y proyectos migratorios.
El caso de una pied-noir en Alicante
José Ignacio Garrigós Monerris
Universidad de Alicante. Departamento de Sociología I
[email protected]
Aurora Daniel Villa
Universidad Miguel Hernández de Elche (Alicante)
Departamento de Antropología Social
[email protected]
Recibido: 17-04-2007
Aceptado: 24-07-2008
Resumen
A través de un relato de vida obtenido mediante entrevistas en profundidad a una sola persona, nos hemos acercado a un proyecto migratorio que se originó con la independencia de
Argelia y la salida forzosa de los llamados pieds-noirs en un contexto en el que España se
caracterizaba por ser un país de emigrantes. El estudio de un caso concreto nos ofrece la
oportunidad de profundizar en una de las escasas inmigraciones que se produjeron en nuestro país hace cuarenta años. La entrevista ha sido dividida en tres grandes bloques: la vida
en Argelia, la experiencia del éxodo y la experiencia como inmigrante. Particularmente,
nos interesan los aspectos culturales y sociales que marcan una vida y acaban conformando una personalidad, una manera de pensar, de sentir y de interpretar la realidad. El estudio de una vida se puede extrapolar a un grupo determinado.
Palabras clave: relato de vida, entrevista en profundidad, sociología de las migraciones.
Abstract. Immigration and Migratory Project: The case of a «pied-noir» in Alicante
Through in-depth interviews with one person, we obtain a life story and we have closely
examined a migratory project that has its origins in the independence of Algeria and in
the necessary exit of the so-called pieds-noirs, in a time when Spain was characterized for being
a country of emigrants. The study of one specific case offers us the opportunity to go
deeply into one of the few inmigrations that took place in Spain forty years ago. The interview is divided in three parts: life in Algeria, the experience of the exodus, and the experience as an immigrant. Particularly, we are interested in the cultural and social aspects that
mark a life, and, at the end, make up a personality, a way of thinking, feeling and interpreting reality. The study of one life could be extrapolated to a specific group.
Key words: life story, in-depth interview, sociology of migrations.
Sumario
1. Introducción
2. Metodología
3. Análisis de la entrevista
4. Conclusiones
Referencias bibliográficas
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1. Introducción
Con el término pied-noir se hace referencia a los franceses de origen europeo que
vivían en Argelia antes de la descolonización, muchos de los cuales tenían antecedentes españoles y, en su mayoría, provenían de la provincia de Alicante.
Francia tomó Argel en junio de 1830 y culminó la conquista del país en 1847.
Por tanto, Argelia perteneció a Francia antes que Saboya, Niza y Alsacia. A lo
largo de los 132 años que duró la presencia francesa, Argelia fue una prolongación del país y estaba igualmente dividida en departamentos y prefecturas.
Los orígenes europeos de la población argelina eran muy diversos, pero
destacaban los franceses, los españoles, los italianos y los malteses. De todos
modos, por el hecho de haber nacido allí, eran automáticamente considerados franceses. Es interesante destacar la fuerte presencia alicantina en el llamado Oranesado. En el año 1896, hay censados en Argelia 156.560 españoles,
de los cuales unos 56.000 son alicantinos, mientras que en 1900 sólo Alicante
y Alcoy superaban los 30.000 habitantes (Sempere, 1997: 51). En el año 1950,
la ciudad de Orán es la única ciudad argelina en la que la población europea,
con 256.661 habitantes, supera en número a los argelinos musulmanes. Orán
se convierte, por población, en una de las ciudades alicantinas más importantes, y los lazos entre ambas ciudades se hacen cada vez más firmes, pues no se
perdió el contacto entre los familiares de uno y otro lado del Mediterráneo
(Sempere, 2001: 178). De hecho, las dos ciudades se hermanaron en 1952 y
celebraron el mismo tipo de fiestas (las hogueras de San Juan). El mantenimiento de estas redes explica gran parte de la inmigración argelina a Alicante,
pues se trataba en buena medida de hijos de antiguos emigrantes alicantinos
(Quiñonero, 1988: 46).
La independencia argelina estuvo acompañada de escenas muy violentas y
la descolonización fue traumática. Aquéllos que fueron previsores y vendieron
sus propiedades llegaron a Alicante con dinero, pero, conforme se acercaba el
año 1962, la inseguridad y el miedo a una represión indiscriminada del pueblo musulmán hicieron que los pieds-noirs tuvieran que expatriarse casi en bloque, con lo cual perdieron todas sus posesiones. Además, se sintieron engañados por el gobierno de De Gaulle, que les había prometido que Argelia seguiría
siendo Francia, lo que provocó que acabaran enfrentándose al ejército y a las
autoridades francesas (Sempere, 1997: 40-45). Las primeras señales de inestabilidad social ocasionaron las salidas iniciales de Argelia. A partir de 1954, fueron llegando a Alicante los primeros pieds-noirs, hasta que, ya inminente la
independencia argelina, el 3 de julio de 1962, los inmigrados fueron muy
numerosos. La ciudad de Alicante y su provincia absorbieron un elevado número de inmigrantes procedentes de Argelia y de Marruecos (Quiñonero, 1988:
67). La segunda quincena del mes de junio del año 1962 fue el momento en
el que llegaron a las costas alicantinas la mayoría de inmigrados de Argelia. En
concreto, el día 30 de junio de ese año arribó al puerto de Alicante el buque
Victoria, con 2.200 personas procedentes de Orán. No se sabe con exactitud el
número de pieds-noirs que se instalaron en Alicante. La cifra más elevada,
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30.000 pieds-noirs, la proporciona Antoni Seva (1968), aunque no aclara sus
fuentes. Sempere (1997 y 2001) discute esa cifra y la rebaja, con los números
del padrón municipal de 1965, a unos tres mil, aunque sospecha que muy probablemente una buena parte de estos inmigrados no fueron registrados. En
todo caso, lo que no se discute es la buena acogida que tuvieron por parte de
la población alicantina (Sempere, 2001: 180). La conciencia pied-noir aflora
precisamente con la evacuación y la consiguiente nostalgia de una tierra y de
un tiempo pasado.
2. Metodología
A través de un relato de vida obtenido mediante entrevistas en profundidad a
una sola persona, hemos querido comprender un proyecto migratorio que se
originó con la independencia de Argelia y la salida forzosa de los llamados
pieds-noirs. Lo que más nos interesa no es tanto la condición de pied-noir de
la entrevistada como su proyecto migratorio, en un contexto en el que España
se caracterizaba por ser un país de emigrantes. En la actualidad, España se ha
convertido en un país que recibe inmigrantes, pero esta situación era completamente diferente en los años sesenta y setenta del siglo XX. Por este motivo,
el estudio de este caso concreto nos ofrece la oportunidad de profundizar en una
de las escasas inmigraciones que se produjeron en nuestro país hace cuarenta
años. Además, se pretende recoger un testimonio vivo de una de las protagonistas de un tipo de inmigración que marcó singularmente la provincia de
Alicante en los años sesenta y setenta del siglo pasado. A pesar de la incidencia
que tuvo, apenas existen estudios sociológicos en España sobre una inmigración
cuyo valor histórico es incuestionable. El estudio de una vida, de un caso específico, nos permite realizar una cata de una situación que podría ser estudiada de manera más amplia en el futuro, aunque también se pueden extrapolar
muchas de sus conclusiones al grupo. Particularmente, nos interesan los aspectos culturales y sociales que marcan una vida y acaban conformando una personalidad, una manera de pensar, de sentir y de interpretar la realidad. Tal vez
pueda ser interesante comparar, en otro trabajo, este relato de vida con los relatos de vida de los inmigrantes actuales, no sólo en lo referente al proyecto
migratorio en sí, sino también a la actitud de los españoles y su opinión hacia
ellos. Evidentemente, las circunstancias no son las mismas, pero el valor sociológico es ineludible.
El método cualitativo de investigación social es el que mejor se adapta a
nuestros objetivos, pues, en palabras de Alfonso Ortí (1989: 185), es el «que
entraña una forma de aproximación empírica a la realidad social específicamente adecuada a la comprensión significativa e interpretación motivacional
profunda de la conducta de los actores sociales, en su orientación interna (creencias, valores, deseos…)». La técnica cualitativa elegida ha sido la entrevista en
profundidad, «instrumento privilegiado para las ciencias sociales», según Jesús
Ibáñez (1979: 112), semidirigida y con un cuestionario semiestructurado. Con
la entrevista en profundidad no buscamos un informante de los sucesos ocu-
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rridos; lo que nos interesa es la respuesta que dio la entrevistada a esos sucesos. Puesto que hemos entrevistado a una sola persona en referencia a un aspecto concreto de su vida, podemos decir, siguiendo a Valles (1997: 241), que la
entrevista en profundidad que hemos realizado ha producido un relato de vida
que nos lleva a la historia de vida o al relato único, tal y como lo denomina
Pujadas (1992). A través del relato de vida, la entrevistada construye la realidad
social. Como nos dice Jesús M. de Miguel (1996: 11), no se trata de «meros
datos referenciales de vidas, sino que articulan la realidad de una vida personal
dentro de un contexto social determinado».
La entrevista ha sido dividida en tres grandes bloques: la vida en Argelia, la
experiencia del éxodo y la experiencia como inmigrante. En el primer bloque,
nos hemos interesado por los recuerdos que la entrevistada tiene respecto a su
propia experiencia mientras vivió en Argelia, como por la sociedad argelina en
general. Se le pide que nos describa los aspectos familiares, sociales y culturales y que nos hable de la autopercepción y de la percepción social que había del
pied-noir. También nos interesamos por su grado de satisfacción con la vida en
Argelia. El segundo bloque lo dedicamos a aspectos concretos de la salida de
Argelia y a los pensamientos y sentimientos relacionados con esa marcha. El
tercer bloque es el dedicado a su vida después de Argelia, tanto en Francia como
en Alicante. Nos interesamos por la acogida que recibió, por sus pensamientos
y sentimientos relacionados con la llegada a Francia primero, y a Alicante después, le pedimos que nos describa los aspectos culturales y sociales, así como
su percepción como inmigrante y, finalmente, que valore su experiencia como
extranjera en Alicante. De este modo, y teniendo en cuenta todas estas variables, pretendemos comprender el proyecto migratorio de la entrevistada.
Para el presente trabajo, se ha entrevistado a una mujer nacida a finales de
los años cuarenta, divorciada de un alicantino que le dio tres hijos y vuelta a casar
con un francés. Nació y vivió en Orán hasta los dieciséis años. Su padre es de
origen francés y su madre, de origen español, alicantino. Cursó estudios superiores en Francia. Desde hace muchos años, ha sido profesora de francés en
uno de los primeros centros de idiomas de Alicante, dependiente de los jesuitas. Se ha prejubilado recientemente para cuidar de su marido enfermo. En la
actualidad, vive en un chalet en San Juan de Alicante, localidad próxima a la
ciudad de Alicante. Su situación económica es desahogada (clase social media
alta). A pesar de vivir en Alicante desde hace más de treinta años, la entrevistada tiene un fuerte acento francés, así como una expresión muy afrancesada,
lo que puede constatarse en la trascripción de la entrevista.
La entrevista se prolongó por espacio de unos ochenta minutos, repartidos
en dos sesiones. Se realizó en casa de la entrevistada los días 20 y 24 de julio de
2006, por la tarde.
3. Análisis de la entrevista
La entrevista se ha estructurado en torno a tres grandes bloques: la vida en
Argelia, la experiencia del éxodo y la experiencia como inmigrante.
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3.1. La vida en Argelia
Para empezar, se pide a la entrevistada (T. V.) una descripción familiar, es decir,
su composición, su actividad económica, su lugar de residencia, su situación
social y su lugar de procedencia. El padre de la entrevistada nació en Almería,
de padre francés (un ingeniero destinado en esa ciudad española) y de madre
española que murió de parto. El choque de semejante pérdida provocó el abandono de España y el consiguiente traslado a Argelia. Por tanto, el padre de la
entrevistada se crió en Argelia y fue allí, en la ciudad de Orán, donde conoció
a su esposa y donde nacieron sus tres hijos, dos varones y una niña, nuestra
entrevistada. Sus abuelos maternos son originarios de la provincia de Alicante
y emigraron a Argelia por razones políticas. Se dedicaban al comercio de bebidas anisadas. La madre de T. V. nació en Argel. El padre de T. V. era inspector
de Hacienda, funcionario del gobierno, por tanto, y su madre se dedicaba a
las tareas domésticas. Vivían en el barrio francés de la ciudad de Orán, el más
elegante, y tenían una vida muy confortable.
Para abordar los aspectos sociales, se pregunta a la entrevistada por el tipo
de relaciones sociales que ella veía, bien en su familia, bien en la sociedad de
Orán en general. Se pretende establecer el tipo de redes sociales que caracterizaba a la sociedad oranesa del momento. Lo primero que nos dice T. V. es que
su familia vivía en el barrio cossu, es decir, rico, de la ciudad. Era el barrio
francés, que ocupaba el centro de la ciudad, «era el barrio más bonito que
había allí en Orán» y donde «había las casas más bonitas, los jardines…». En
las casas de ese barrio, trabajaban chicas de servicio «que eran moras porque
era la costumbre, porque […] no porque nos sintiéramos superiores a los árabes ¿no?, sino porque no hacían el trabajo que hacían los franceses, ¿no?». La
entrevistada recuerda que en su casa trabajó y vivió una mujer árabe desde
antes de que ella naciera, a la que quiso como a su abuela y a la que «mataron
los moros porque trabajaba en el barrio francés». Estos casos se repitieron en
los años anteriores a la independencia argelina, casos «de árabes que no soportaban ver a árabes trabajar para los franceses». No obstante, la entrevistada
rememora una infancia en la cual los niños convivían perfectamente en las
escuelas, sin importar sus orígenes sociales: «yo tenía amigas que venían al
liceo conmigo y eran mis mejores amigas, mis mejores amigas, sí, y eran
moras». O también: «Yo iba incluso a las Teresianas, un colegio de monjas
donde había moritas y judías que venían a ese colegio». Sin embargo, los primeros actos violentos marcaron las distancias: «Lo que pasa es que cuando
empezó todo ese movimiento, pues como éramos muy jovencitas, no les dejaban a mis amigas que viniesen a mi barrio y yo no podía ir al barrio de mis amigas. Y sin embargo, desde muy pequeños […] no hacíamos diferencias entre
una árabe o una judía o una cristiana; poco nos importaba». Cuando se le
pregunta por la vida social de sus padres, con quiénes salían a cenar, con quiénes se relacionaban, la entrevistada se apresura a decir que lo hacían «con franceses, lógicamente». Por «franceses» entiende a los que llegaban de la metrópoli y también a los nacidos en Argelia, además de españoles o descendientes
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de españoles. Respecto a los árabes, puntualiza que también se relacionaron con
ellos: «En el principio, sí». Más adelante, T. V. reconoce que, en el seno de la
sociedad de Orán, existía una pequeña sociedad formada por la elite francesa a la que su familia pertenecía.
Los aspectos culturales son tratados a través de diferentes elementos como
la vivienda, el trabajo, la comida, la religión, el ocio, el uso del tiempo o el
papel de la mujer. Se pretende situar a la familia en la sociedad.
La casa donde vivía su familia estaba situada, como ya se ha dicho, en el
barrio francés, lo que significaba que: «Podías entrar en mi casa como hubieras podido entrar en cualquier casa en Francia. Tenía ese sabor…». En cuanto
a la vivienda, se trataba de casas bien definidas: «yo, donde vivía eran apartamentos, eran casas de tres, cuatro pisos de estilo colonial; esas casas blancas de
fachadas bastante bonitas».
Al ser preguntada por la comida, la entrevistada no deja dudas respecto a la
vinculación cultural: «La comida era la típica comida francesa. Comida francesa; mis padres eran franceses y se comía francés, lógicamente. Y ahí era un
ambiente francés y teníamos los productos de Francia. Era Francia».
El aspecto religioso es utilizado por la entrevistada para destacar la buena convivencia entre las distintas religiones en el Orán de su infancia. Define a su
familia como católica practicante que iba a su iglesia mientras al lado estaban
los templos de las otras religiones: «Pero igual al lado había los judíos, los protestantes y las mezquitas. No había ninguna clase de problema, ¡eh!».
Cuando se le pregunta por el tiempo de ocio, la entrevistada recuerda que
su padre llegó a ser primer violín de la Filarmónica de Orán, por lo que dedicaba casi todo su tiempo libre a ensayar. Su madre, que era muy casera, dedicaba
su ocio a leer y a la educación de sus hijos. Los hermanos de T. V. eran campeones de remo y los domingos por la mañana iban a remar al puerto. T. V. se
recuerda muy pequeña yendo a verles navegar. Recuerda: «una vida tranquila,
una vida muy parecida a la vida de Alicante. Ese ambiente mediterráneo, ese
ambiente de sol, de… ¿Has leído Camus? Pues lo recrea perfectamente: el sol,
la playa, el calor… Eso era». Por otro lado, las vacaciones las pasaban en Francia
visitando a los familiares por distintas zonas del país.
La entrevistada nos habla de una sociedad donde hay una clarísima división sexual del trabajo; el hombre trabajaba fuera del hogar y proveía el sustento económico y la mujer se ocupaba de las cuestiones domésticas, incluida
la educación de los niños: «La mujer era la que mandaba en la casa, el padre era
el que se ocupaba de traer el dinero a casa y que viviéramos bien y la madre
era la que organizaba todo. La que organizaba las cenas, las fiestas, se ocupaba
de los críos, de nuestros estudios. Era la madre, el padre en este caso no intervenía para nada».
Los días laborales transcurrían sin muchos sobresaltos:
Porque mi padre era trabajar, trabajar, trabajar. Siendo inspector de Hacienda,
cuando no tenía reuniones, tenía cenas o tenía comidas, es decir, que mi padre
estaba siempre trabajando y… Mi madre, te digo, ella era la que organizaba
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las cenas en casa, las reuniones en casa, tenía sus amigas, sus reuniones con sus
amigas y…, y nosotros que íbamos al liceo, estudiábamos.
Después de clase, la entrevistada nos dice que, al contrario de lo que puede
ocurrir en España, los niños y adolescentes volvían a sus casas: «Allí no era
exactamente lo mismo, era, era Francia en el Mediterráneo. Pero era una mentalidad muy francesa, es decir que liceo, después casa y nada. No había salidas, no había… Era otro mundo».
Respecto a los domingos, la familia de T. V. hacía lo que, según dice, hacían
las familias normales:
¡Ah! El domingo mi padre nos ponía a todos en el coche y nos llevaba a la
playa. Allí tenían mis padres un chalet y entonces íbamos a pasar el fin de
semana ahí, a bañarnos en verano, a… Bien, como una familia normal.
Muchísima gente tenía casitas por las playas, había unas playas preciosas, muy
cuidadas y era, era el domingo.
Por último, nos centramos en la figura del pied-noir argelino, es decir, del
francés de origen europeo que vivía en Argelia antes de la descolonización.
Preguntamos a la entrevistada por su autopercepción en aquella sociedad y por
la percepción social de los pieds-noirs en general. Finalmente, nos interesamos
por su grado de satisfacción con la vida en Argelia, así como por el juicio que,
según ella, tendría al respecto su grupo social.
La entrevistada nos dice que la primera vez que escuchó la palabra piednoir fue a su llegada a Francia después de abandonar Argelia. Enseguida manifiesta su disconformidad respecto a la imagen del pied-noir que se ha formado en Francia como de alguien vulgar con una manera peculiar de hablar y de
comportarse:
…me molesta muchísimo esa noción de vulgaridad o de…, de no sé, esa manera de hablar. Todo el mundo no habla así, todo el mundo no hablaba así en
Argelia. Esa manera de gesticular, todo el mundo no gesticulaba de esa manera. Entonces, esas bromas que oyes, que sigues oyendo en la radio, en la tele
sobre los pieds-noirs, esa manera de comportarse, de, no sé, eso es una clase de
pied-noir, pero no hay que generalizar.
T. V. quiere distanciarse de ese tipo o de esa clase de pied-noir que tal vez
representa a los colonos, pero no a ella ni a su familia: «Yo, personalmente, mi
abuelo que llegó ahí no era colono, mi otro abuelo tampoco, entonces… Y
como yo, había muchísima gente». Por tanto, la entrevistada concluye: «A mí
me molesta muchísimo eso y te digo, no soy clasista pero no me gusta que me
consideren esa clase de pied-noir». Más adelante, se le pide a la entrevistada
que explique por qué no consideraba a su familia materna como una familia de
colonos y la respuesta fue que se trataba de comerciantes algo muy diferente
a los ojos de T. V.: «la familia de mi madre eran españoles que se fueron allí a
vivir por razones políticas. Entonces, no tiene nada que ver con esas relacio-
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nes…, había…, no eran funcionarios, eran comerciantes y era otro enfoque. Lo
que pasa es que mi madre nació allí, en Argel, y mi madre era francesa también, de padres que venían de aquí, de Alicante». Y vuelve a insistir en la especificidad de su caso que le aleja de los pieds-noirs colonos: «[…] he estado
hablando yo de mí […] pero era, era un medio especial; eso no se puede generalizar para todos los pieds-noirs, es decir, que todos no eran funcionarios, todos
no… Había mucha mezcla, había…, eso está claro, pero, yo creo que yo no
sirvo como modelo para todos los pieds-noirs, esa es una cosa que quería dejar
muy claro». A continuación concluye: «[…] la mayoría de pieds-noirs eran colonos. Entonces claro, esa gente tiene un enfoque completamente distinto a lo que
he tenido yo. Lógico».
La entrevistada reconoce que los franceses eran un grupo privilegiado con
respecto a los árabes, puesto que se habían preparado estudiando o trabajando,
mientras que los árabes no lo hicieron. Opina que los árabes no son muy trabajadores y que necesitan a alguien que les ayude y que les guíe. Por tanto,
habla de superioridad por parte de los franceses, pero «superioridad para ayudar»:
Éramos privilegiados, está claro, pero porque, porque teníamos una preparación que no tenían los demás, es decir, que si llegaron ahí franceses, o franceses que habían nacido allí se habían preparado estudiando o trabajando y los
árabes no lo hicieron, lógicamente se sentían superiores. Eso no lo niego, pero,
por el mismo carácter de los árabes, ¿no?, que tampoco son muy trabajadores.
Yo creo que, en general, el árabe que hemos conocido pues ha sido un hombre
que necesitaba un tutor, es decir, una persona que le ayudase a vivir, a… y eso
lo supieron hacer los franceses que llegaron allí. Hombre, ¿superioridad? Pues
puede ser, pero no superioridad negativa, sino superioridad para ayudar. ¿Qué
es lo que necesita ahora Argelia? ¿Por qué Argelia está tan mal hoy? Es que no
hay nadie para decir cómo hay que trabajar. Si tuvieran un tutor como en una
planta para orientarlos, yo creo que Argelia sería otra cosa.
A la pregunta de si los franceses se sentían en su casa, T. V. responde categórica: «Por supuesto». Y un poco más adelante, hablando de la marcha forzosa de Argelia, dirá: «Porque era nuestro país, de acuerdo que éramos franceses y estábamos en Argelia, pero habíamos nacido ahí y nos sentíamos de ahí».
La entrevistada califica como muy satisfactoria su vida allí hasta el momento en que comenzaron los disturbios violentos y cree que los franceses con los
que ella trataba dirían lo mismo. Rememora su vida en Orán como un privilegio, pues era un lugar de mezclas, de contrastes de todo tipo que han marcado
su vida y su forma de pensar. Por desgracia, llegaron los enfrentamientos entre
franceses y árabes:
Para mí fueron unos años privilegiados, porque conocí un país que consideraba el mío, como un país fuera de lo corriente, ¿no?, porque veníamos a Francia,
sí, Francia era Francia, era muy bonito y tal, pero no tenía el encanto de Argelia.
Y después me gustaba esa mezcla de, de, de pensamientos, de… No había dife-
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rencia de religión, no había diferencia de color de piel… Eso es mi juventud,
¿no? Es decir, que esa mezcla que no era lo nocivo que dijeron luego que era,
yo nunca lo he sentido así. La prueba es que mis mejores amigas, Jasmina X, que
era mi mejor amiga, era más negra que el tizón y era mi mejor amiga, y por
todos esos problemas nos alejamos. Claro, porque éramos jóvenes y no podíamos acercarnos a un árabe ni los árabes se podían acercar a…, a un francés.
Por eso mataron a Louisette. Y siento mucho rencor. Y siento rencor hacia
muchos franceses de métropole, porque no supieron entender la posición que
teníamos en Argelia, nos tomaban por dominantes superiores.
Esa sociedad de contrastes en la que ella creció ha sido un privilegio del
que sus hijos, criados en Alicante, no han podido disfrutar: «Y mi infancia,
ojalá mis hijos hubieran podido tener… Hombre, han tenido una infancia
bonita ¿no? Pero no con esa mezcla de, de, de ideas, de pensamientos tan diversos y que enriquecen mucho». Ése es el motivo por el cual T. V. quiso que sus
hijos estudiaran en un colegio público, para que estuvieran «con toda clase de
gente» y así evitar el racismo: «Lo hice bien, lo hice mal, no lo sé, pero, mis
hijos no son racistas y me siento muy orgullosa de eso. Me gusta».
3.2. La experiencia del éxodo
En primer lugar, pedimos a la entrevistada que nos relate los planes que hizo
su familia para salir de Argelia, así como los datos concretos de la marcha.
Hacia dónde se marcharon, cómo y por qué. Queremos que nos hable de aspectos concretos como la organización de la salida de Argelia, cómo se decidió o
qué pasó con los bienes materiales.
La primera persona de su familia que abandonó Argelia fue la entrevistada,
pues cuando comenzaron los primeros disturbios, sus padres la mandaron a
Niza con unos familiares. Era el año 1960 y ella tenía 16 años. Más tarde, fue
la madre quien salió de Argelia, seguida de los hermanos. Finalmente, después
de permanecer alrededor de un año solo, el padre también dejó Argelia un
poco antes de la independencia. El gobierno le mandó a su nuevo destino en
Biarritz y allí fueron su esposa y su hija para reunirse con él. Hacía dos años
que T. V. no veía a su padre. Los hermanos tuvieron que trasladarse a París
para continuar sus estudios universitarios. La entrevistada recuerda con amargura que sólo se les permitía viajar con una maleta: «No se pudo salvar nada,
porque te tenías que ir con una maleta y nada más, así que imagínate tú una casa
donde has vivido tu vida y lo único que te puedes llevar es una maleta y dejar
todo». Respecto a los franceses que tenían negocios, T. V. dice que el Gobierno
francés les ayudó a montar nuevos negocios en Francia, algo que, según ella, no
ocurrió con los muchísimos españoles o italianos que vivían allí, que no tuvieron ninguna ayuda.
Los sentimientos y pensamientos relacionados con la marcha de Argelia
afloran de inmediato. La comunidad pied-noir se sintió muy decepcionada y traicionada por el general De Gaulle cuando, después de prometer que Argelia
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seguiría siendo francesa, faltó a su palabra: «Y eso fue la gran desilusión y la
gran tristeza cuando De Gaulle nos prometió que Argelia sería francesa y que,
de repente, cambió de opinión y dijo que lo único que nos quedaba era coger
la maleta e irnos. Eso nos cogió completamente desprevenidos. Eso fue tremendo». De hecho, mucha gente esperó hasta el último momento, porque no
creía que realmente tuviera que abandonar Argelia: «Pues fue durísimo, porque…, primero, la gente esperaba hasta el último momento que eso no llegaba, no se lo esperaban. Entonces, como no se hacían a la idea, yo creo que no
se prepararon para eso y entonces, cuando las cosas ya se pusieron muy feas,
pues […] Entonces fue triste, lamentable, duro, horroroso». T. V. recuerda que
la vida en Orán se hizo cada vez más insegura y relata el suceso por el cual sus
padres decidieron mandarla a Francia: «Yo tengo recuerdos tremendos. Porque
justamente a mí me enviaron a Francia porque yo estaba en el instituto, yo
estaba terminando, y… Estábamos esperando para entrar a clase y hubo una,
una lucha entre, entre los militares y los moros y fue, fue tremendo. Cayeron
ahí muchísimos niños que éramos entonces ahí, porque nos encontrábamos
en medio de la lucha. A consecuencia de eso, se cerró el liceo. Entonces, mis
padres decidieron que yo ahí no continuaba. Me marché». Una de las consecuencias más dolorosas de esa marcha fue la separación familiar, algo que ocurrió en todos los hogares: «Además, mi caso de separación de la familia no fue
el mío sólo, sino que lo que me ocurrió a mí, en mi familia, ocurrió a muchísimas familias, esas separaciones, porque no se podían ir. No había facilidades
tampoco para salir de Argelia».
3.3. La experiencia como inmigrante
Nuestra entrevistada salió de Orán rumbo a Niza. Allí permaneció algo más
de un año con unos familiares y por fin se reunió con sus padres en Biarritz.
Después, se marchó a París para realizar estudios universitarios y, cuando los terminó, llegó a Alicante para trabajar como profesora de francés. Corría el año
1970 y desde entonces vive en esta ciudad española. Por tanto, nos hemos interesado por su experiencia como inmigrante, tanto en Francia como en Alicante
y, en la medida de lo posible, las hemos comparado.
T. V. nos habla de sus primeros pasos en Francia y en Alicante con experiencias bien distintas. La acogida que tuvo en Francia fue muy decepcionante. T. V. se queja de la incomprensión hacia la situación de los pieds-noirs que
mostraron los franceses de la metrópoli, quienes, además, no les consideraban
franceses: «Y siento mucho rencor. Y siento rencor a muchos franceses de métropole, porque no supieron entender la posición que teníamos en Argelia, nos
tomaban por dominantes superiores». En el caso de su familia, T. V. dice que
no tuvieron problemas de trabajo a su llegada a Francia, pues su padre era funcionario. Sin embargo, todos sintieron un rechazo social: «Los que eran
funcionarios, como mi padre por ejemplo, no hubo ningún problema, porque enseguida tuvo su trabajo y su casa, es decir, con la misma situación que la
que teníamos en Argelia. Lo que pasa es que, claro, llegando a un país donde
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te ven mal, donde no te consideran sus iguales…». Nuestra entrevistada se
queja de los problemas que tuvo para continuar sus estudios en el instituto,
pues no le facilitaron la incorporación. Por ese motivo, tuvo que estudiar por
su cuenta y, por medio de unos amigos de sus padres, se pudo presentar a la
prueba de selectividad (bac) en la ciudad de Lyon. Le duele, sobre todo, que eso
ocurriera en su propio país: «Y después todo, follones para entrar en el instituto
allí, en Francia, porque no te facilitaban, no te facilitaban la incorporación,
¿no?, en el país que, finalmente, era el país tuyo. Es decir, fue tremendo».
La acogida en Alicante fue vivida de forma muy diferente. T. V. conocía la
ciudad, pues una hermana de su madre se había casado con un alicantino y,
por ello, su familia pasó muchas vacaciones de verano en ella. Sin embargo,
fue a vivir allí por cuestiones de trabajo. Desde el momento en que llegó a
Alicante, se sintió muy bien acogida, lo que le hizo no desear volver a Francia.
T. V. define del siguiente modo la acogida que experimentó en Alicante: «Fue
genial. Yo me sentí como si hubiera sido de aquí desde el primer momento».
Un poco más adelante, lo contrasta con su experiencia francesa: «Me sentía
acogida, me sentía protegida. Cosa que no había sentido en Francia, ¿eh? Por
eso, para mí era evidente que vivir en Francia, no».
En cuanto a los pensamientos y a los sentimientos relacionados con la llegada a Francia y a Alicante, volvemos a encontrar claras diferencias. T. V. dice
que, cuando llegaron a Francia, se sintieron completamente incomprendidos
por los franceses de la metrópoli. Se refiere a los franceses de Argelia en general cuando dice que fueron repartidos por toda Francia y que muchos no se
adaptaron a su nueva situación, en parte por la actitud de rechazo e incomprensión («enemistad» y «odio» son los términos que ella utiliza) que tuvieron
que soportar:
Que nos enviaron con nuestros trabajos, con nuestros estudios, a diferentes
sitios y nos encontramos todos, pues, muy perdidos en una Francia que creíamos distinta, porque la conocíamos de vacaciones pero que no correspondía a
la Francia donde había que vivir durante toda nuestra vida, donde la gente nos
tomaba a todos por esos colonos que pegaban a los moros y que vivían de ellos.
Nos sentíamos un poco perdidos. Y por eso hubo tantos suicidios de gente
que, que, llegando a Francia, no, no pudo soportar el choque brutal, esa enemistad, ese odio de los franceses de la métropole que consideraban que nosotros no éramos franceses como ellos. Fue muy duro. Sí.
Después de este párrafo, la entrevistada hizo una gran pausa, a modo de
recuerdo doloroso.
Por el contrario, la llegada a España le produjo sentimientos opuestos a los
sentidos en Francia:
Es que la diferencia era abismal entre el llegar a Francia y llegar aquí, ¿no?
Llegar a Francia, donde eres francesa, y te acogen con una frialdad, una sequedad, no sé… Te sientes como en un país extranjero ¿no?, aunque hables la
misma, el mismo idioma. Sin embargo, aquí fue todo lo contrario; que yo
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hablaba con acento, que no he perdido completamente, pero, imagínate aquí
en esos años, pues tenía muchísimo acento. Pues, nunca, nunca he tenido el
mínimo problema. Nada, nada.
Como consecuencia de las experiencias vividas en Francia, T. V. decidió
que no pasaría su vida en ese país: «Yo tenía muy claro que vivir en Francia no
me apetecía para nada». De hecho, se instaló en Alicante y, como ella dice:
«No me arrepiento, eh. Ha sido lo más, lo más bonito que he tenido en…».
En referencia a los aspectos sociales, el elemento más destacado por T. V. es
la ruptura de las familias que se produjo por el éxodo de Argelia: «y ahí es
donde empezó la caída creo más dura todavía que en Argelia, porque en Argelia
estábamos rodeados de la familia, de los amigos, de los seres queridos y, sin
embargo, en Francia estábamos, pues, todos separados. Y no mi familia, sino
todas las familias. Yo no conozco ninguna familia que hubiera podido mantenerse junta». Tal vez, la desunión familiar es el aspecto que más afectó a la
entrevistada. Sus padres vivían en Biarritz, sus hermanos tuvieron que ir a cursar estudios universitarios a París y ella misma también irá a estudiar a la capital francesa. La salida de Argelia significó la separación familiar:
Pero… Ya no había familia, no había familia. Quiero decir que nos veíamos
cada tres meses, pero no… Fue un, un choque tremendo para las mentalidades. […] En Argelia […] había esa noción de familia, pero al llegar a Francia
eso desapareció. Desapareció porque nos tuvimos que separar todos. Entonces,
el choque fue… brutal. Mi madre enfermó en ese momento, del corazón, y
lo arrastró algunos años hasta que murió.
Una vez que T. V. se instaló en Alicante, sus padres fueron a vivir con ella
y allí acabaron sus días. T. V. se casó con un alicantino y tuvo tres hijos. No
le gustaron los pieds-noirs que encontró en Alicante, pues no correspondían al
tipo de gente con la que ella trató en Orán: «Cuando he llegado aquí, hay algo,
creo que ya te comenté algo de eso. Cuando llegué aquí, los pieds-noirs que
encontré no me gustaron mucho, es decir, que no correspondía a… Parece
que estoy en un plan de superioridad y yo no soy, no me tomo por el ombligo del mundo, ni mucho menos, ¿no? Pero vamos, la gente que encontré aquí
no, no me gustó». Por tanto, prefirió relacionarse con alicantinos: «[…] me
sentí más a gusto con los alicantinos de pura cepa que con los franceses que
hubiera podido encontrar en aquel momento». T. V. había pasado un mes de
verano en Alicante durante cinco o seis años, por lo que ya disponía de una
red de amigos y conocidos que fue ampliando con la gente del trabajo. Respecto
a posibles vinculaciones con grupos de pieds-noirs o pertenencia a algún tipo de
asociación, la entrevistada es categórica. Ella cree que lo mejor es integrarse
totalmente en el país: «Además, me molesta muchísimo, porque yo pienso que
cuando llegas a un país tienes que vivir con el país y con la gente del país para
sentirte a gusto. A pesar de eso, me siguen llamando “la francesita” el panadero que me trae el pan y tal, es decir que nunca seré española, ya lo sé, pero,
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pero me ha molestado muchísimo esa mentalidad de clanes por países ¿no?».
A pesar de que, según dice, nunca será totalmente española, ella se considera
una alicantina más. Un poco más adelante, hablando de sus hijos, dirá: «cuando eres extranjero y vives en un país, tienes ganas que tus hijos sean del país, ¿no?
Y no se sientan extranjeros en ese país». Es evidente el interés de T. V. porque
sus hijos se sintieran muy alicantinos: «pero quería eso, que se sintieran alicantinos aquí. Y son muy alicantinos». De hecho, tan solo el hijo mayor habla
francés, pues T. V. dice que no quiso obligar a sus hijos a aprenderlo. Años
más tarde, sí que tendrá algunos amigos franceses y se casará con uno de ellos.
Los aspectos culturales son tratados desde la perspectiva del inmigrante.
La entrevistada contrasta algunos de ellos, los más destacados a sus ojos, con
Orán o con Francia.
Cuando llegó a Alicante, T. V. alquiló un pisito en el barrio de Benalúa y
nos cuenta que perdió diez kilos por la angustia que le producía el olor a aceite de oliva que sentía por todas las casas. Sin embargo, nos dice que ahora le
gusta mucho.
Por otro lado, se refiere a choques culturales, por ejemplo, habla de la indumentaria apropiada para entrar en una iglesia:
Había que ir a misa con una cosita en el pelo, un duelo en el pelo, no se podía
ir sin mangas en la iglesia. Para mí son detalles, son tonterías, pero que para
mí me chocaban ¿no? O un short, que te ponías un short y no podías… Una vez
me echaron de una iglesia porque llevaba un short. Es que, claro, yo te hablo
de hace muchísimos años. Entonces, para mí eso fue un choque tremendo,
pero no suficiente como para alejarme.
También destaca el papel tan sumiso que tenía la mujer en la sociedad española y la excesiva protección de los padres hacia sus hijos:
Yo aquí encontré que la mujer era demasiado sumisa, demasiado dependiente de, de toda la familia, de la suegra, de la madre, de… Yo, en ese sentido,
sigo siendo muy francesa y muy independiente, ¿no? No es una, una crítica,
¿eh? Es decir que, me gusta ese lado de familia, pero a mí me gusta mi libertad,
me gusta pensar y hacer lo que me da la gana. Yo, por ejemplo, a mis hijos les
he dejado en libertad total para hacer lo que querían. Yo he estado dispuesta,
y de hecho lo he hecho, a ayudarles en todo lo que querían, para estudiar, para
salir… Total libertad, pero no, no esa protección excesiva que he sentido aquí.
Es decir que yo lo que vi, comparando con la gente de mi edad, es que la gente
estaba demasiado protegida, ¿no? Una chica que viajase sola o que… Es que
era tremendo. Yo me acuerdo cuando me hice novio aquí. Mi novio me dijo
que me quería presentar a sus padres enseguida.
En cuanto al uso del tiempo, por un lado, T. V. se queja de las largas jornadas laborales a las que tuvo que enfrentarse, pero, por otro lado, valora
mucho la mentalidad española, que, en contraposición a la francesa, sabe disfrutar de la vida a diario:
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Porque la diferencia de mentalidad entre Francia y Alicante… Y esa es una
sensación que sigo teniendo ¿no?, con mi familia que viene aquí. Están trabajando todo el año pensando en ese mes de vacaciones, entonces en ese mes de
vacación no para. Sin embargo, aquí, todo el año la gente disfruta, es decir
que no está… […], es decir, que la gente aquí no está obsesionada por, por el
trabajo, por el horario. Por lo menos, la diferencia que he notado yo aquí.
Aquí quieres salir a tomar una cerveza e ir al cine, lo haces en plena semana y
no pasa nada. En Francia, no, en Francia la gente no sale así. Por desgracia
para ellos. Ja, ja, ja».
Existe, desde este punto de vista, un uso y disfrute del ocio menos estructurado. Además, T. V. viaja a Francia dos o tres veces al año para visitar a su
familia y a sus amigos.
Preguntada por las similitudes que ella pueda recordar entre Orán y Alicante,
nos habla del sol. El sol que todo lo inunda y que hace que la gente viva de
una determinada manera, por ejemplo: fuera de las casas. Ese es un aspecto
fundamental para T. V., que se declara hija del sol:
Lo único que recuerdo, puntos de similitud entre Orán y aquí es el sol, es el vivir
fuera de las casas, es… Parece una cosa muy superficial, pero no lo es, porque
la gente es como vive. Si en Francia, no sé si conoces suficientemente Francia,
es un país donde llueve mucho, la gente también es más cerrada, no sale mucho.
Aunque, claro, todo el mundo, cuando hablamos de Francia, habla de París y
mucha gente en la calle. Pero Francia no es París. Hay otras ciudades donde
la gente es muy introvertida. Entonces, yo en eso encontré más similitudes y
me sentí más a gusto aquí. Yo soy hija del sol y necesito sol. Sí.
Quisimos saber la autopercepción de la entrevistada como inmigrante, pero
respondió tajante que nunca se sintió inmigrante en Alicante, ni siquiera al
principio. Hoy en día, además, se siente: «completamente alicantina». De todos
modos, recuerda que tiene raíces españolas, alicantinas, y eso es algo que siempre ha dicho en cuanto ha tenido oportunidad: «No olvides también que yo
tengo raíces españolas, ¿eh? Eso hace mucho. Que aunque hable con acento
el idioma, yo en cuanto puedo decir que mis abuelos eran de aquí, lo soltaba,
pero vamos, a los cinco minutos, y eso es un acercamiento».
Le preguntamos a T. V. cómo ve el futuro del grupo de pieds-noirs en la provincia de Alicante. A su parecer, la primera generación de pieds-noirs se ha mantenido unida por la edad, pero sus hijos ya no tienen esa conciencia común;
son simplemente alicantinos. Además, la mayoría de pieds-noirs que viven en
Alicante son de origen español, lo que se supone debe bastar para sentirse cómodos en España: «La mayoría de los que yo he conocido era de origen español. La
prueba lo oyes por los apellidos, ¿cómo se llaman los pieds-noirs que viven aquí?».
A este respecto, se le pregunta si su familia materna volvió a Alicante y contesta que sólo una parte, pues los demás están en Francia. Enseguida aclara que
aquéllos que nacieron en Argelia, como su madre, se sentían franceses, pues ni
siquiera hablaban español. Parece que, en este caso, el origen ya no lo es todo:
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Es que una cosa es los que nacieron allí, como mi madre, que ya se sentían
franceses. Por ejemplo, no hablaban español. Los padres eran… Es como mis
hijos, bueno, mis hijos sí, entienden algo de francés, pero ya no son franceses. Aunque tengo un hijo que ha nacido el 14 de julio, ja, ja, ja. Pero yo creo
que es muy importante el nacer en un sitio y, y hablar el idioma y… Se olvida al final. Yo no sé si tú tienes mezclas, pero… Si tienes mezclas de, de, de
otros países, tú has nacido aquí y te sientes de aquí, ¿no? ¿Cambiamos la entrevista, te la hago yo a ti? Ja, ja, ja.
Las contradicciones son tan evidentes que la entrevistada acaba haciendo bromas para salir airosa de su argumentación. Según dice, la mayoría de piedsnoirs que viven en Alicante son de origen español, cosa que se puede constatar
en los apellidos. Por tanto, se supone que han regresado a su lugar de origen.
Sin embargo, en el caso de su madre no sólo cuenta el origen, sino también la
lengua; ella ya es francesa y se siente francesa. Es decir, a igualdad de origen, en
un caso cuenta la lengua y en el otro, no.
Finalmente, preguntamos a T. V. si le hubiera gustado seguir viviendo en
Argelia de haber sido posible. Nos contestó que, a veces, lo ha imaginado, pero
que nunca se hubiera quedado en una Argelia independiente o no francesa. Sí
que hubiese vivido en la Argelia francesa donde nació y en la que se imagina que
hubiera vivido cómodamente: «Si hubiese quedado en Argelia siendo francesa, supongo que hubiera tenido la vida que tuvieron mis padres, es decir, una
vida, entre comillas, privilegiada, ¿no? No ha sido mi caso y…, al no ser francesa, continuar viviendo ahí, no». Pero su ciudad y su barrio en la actualidad,
después de haber visto unas fotos que un conocido le trajo, no tienen nada
que ver con lo que ella recuerda:
Ha sido un choque tremendo, porque no corresponde en absoluto a lo que yo
recuerdo de mi casa, de mi barrio, de…, no sé, de una ciudad que era muy
coqueta, muy limpia, muy…, muy francesa. Y ahora es el abandono completo. Entonces, ¿añorar? Hay momentos que he añorado, pero fue un lapso de
tiempo muy corto. En momentos difíciles, lo que es normal, pero como me
he sentido tan bien y me siento tan alicantina… A lo mejor, un día vuelvo allí
antes de hacerme demasiado mayor. Vuelvo y veo…
En los últimos minutos de la entrevista, T. V. hace un rápido repaso por
sus peores recuerdos argelinos. Recuerda los muertos que ha visto, el día del
tiroteo delante del liceo, el tener que salir a la calle siempre acompañada y la
separación familiar. Confiesa tener mucho rencor y mucho miedo hacia los
moros y se alegra de que su vida en Alicante le haya compensado de momentos tan amargos:
[…] he visto muchos muertos y tengo muchos muertos para recordar. Sobre
todo, bueno, amigos de mis hermanos que eran mayores, sobre todo ese día
tremendo en la, el tiroteo delante del liceo. Esas cosas tremendas que no puedes olvidar. Y la separación de toda la familia, eso no lo puedes olvidar. Yo
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tengo rencor. No soy racista, pero veo un moro y tengo miedo. Y no soy racista ¿eh? Mi mejor amiga es chinita y es mi amiga desde hace treinta años. Pero
veo un moro en la calle y…, tengo miedo. No lo puedo remediar, es visceral.
Son cosas muy feas que he vivido. Y decenas que no puedes olvidar. Yo era
muy joven. Eso de tener, no sé, doce o trece años y no poder salir a la calle,
un poco más tarde no sé qué edad, pero, no poder salir nunca a la calle sola.
Nunca. Siempre tenía que estar acompañada. Eso te lo dije. Eso, te marca, te
marca una juventud. Menos mal que he tenido Alicante para compensar esos
malos recuerdos».
4. Conclusiones
Como señala Jesús M. de Miguel (1996: 15) al referirse a las autobiografías
—serviría igualmente para nuestro relato de vida— «representan un sistema
de legitimización de una vida, e incluso de una estructura social determinada.
[…] La interpretación de lo que ocurrió hace varias décadas no es sólo un problema de memoria, sino también de racionalización (a veces de irracionalización) de lo ocurrido». La persona que narra su vida o una parte muy importante
de ella, lo hace siempre, de un modo u otro, bajo la apariencia de que todo
tiene un significado, una lógica, una explicación. Presenta los acontecimientos ocurridos junto con las decisiones tomadas y los pensamientos y sentimientos derivados, de forma que se justifiquen y que tengan sentido. En realidad, se trata de un proceso de reconstrucción. Sin embargo, el sociólogo o
el investigador debe poner en relación lo micro con lo macro, lo individual
con lo social, una vida con la sociedad a la que pertenece, así como evidenciar
los aspectos más oscuros de la relación entre individuo y sociedad y las incoherencias del relato.
La entrevistada nos ofrece una imagen armoniosa de la sociedad de Orán
antes de que dieran comienzo los disturbios que prologaron la independencia
argelina. Cada grupo realizaba sus funciones y la convivencia pacífica era la
norma. Se trataba de una sociedad de mezclas, en muchos aspectos, que supo
mantener la armonía en la diversidad. Los franceses eran el grupo privilegiado
que vivía en los mejores barrios y que dirigía la sociedad. Nuestra entrevistada
(T. V.) y su familia pertenecen, por tanto, a esa elite rectora. A pesar de ello, T. V.
insiste en la normal cohabitación e interrelación de todos los grupos, ya fuera
en la escuela o en las prácticas religiosas. Sin embargo, al ser preguntada por
aspectos que aparentemente no tienen relación con ese respeto mutuo o con esa
sociedad de mezclas que T. V. nos presenta, se evidencian separaciones muy
marcadas. Por ejemplo, nos dice que sus padres salían a cenar con franceses,
«lógicamente», y al preguntarle si también se relacionaron con árabes, ella contestó con un no muy convincente «en el principio, sí». Los aspectos culturales nos dejan ver claramente esa diferenciación, sobre todo con la vivienda y
la comida. T. V. nos dice que la vivienda era como en Francia y que la comida era francesa, a lo que añade que sus padres eran franceses «y se comía francés, lógicamente». La práctica religiosa es probablemente el aspecto en el que
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la intolerancia y la injusticia social se manifiestan con mayor evidencia y, tal
vez por este motivo, T. V. nos muestra un escenario de total respeto y convivencia. Hablando del día a día en Orán, nos dice que «era Francia en el
Mediterráneo», que era «una mentalidad muy francesa». Más adelante, T. V.
recuerda Orán como «una ciudad muy coqueta, muy limpia, muy…, muy
francesa. Y ahora es el abandono completo». En realidad, más que una sociedad de mezclas o de grupos fusionados, es una sociedad donde los distintos
grupos están claramente diferenciados social y culturalmente.
La percepción que en la Francia metropolitana se tiene de los pieds-noirs
es más bien negativa; se piensa que han estado explotando a los árabes, que
«pegaban a los moros» y que se comportaron como «dominantes superiores».
Tal vez por estos motivos recibieron a los pieds-noirs con «enemistad» y «odio»,
según nuestra entrevistada. T. V. opina que esa es una imagen muy simplista e
injusta y, en cualquier caso, ella no se identifica con «esa clase de pieds-noirs»,
porque sus abuelos no fueron colonos. De todos modos, justifica la superioridad de los franceses respecto a los árabes argelinos, pues se trataba de una
«superioridad para ayudar», ya que aquéllos tenían una mayor y mejor preparación, estudios y capacidad de trabajo. De cualquier manera, T. V. no se siente cómoda con la denominación de pied-noir e intenta distanciarse todo lo
posible de ella. Encontramos, en este sentido, una notable ambivalencia, pues
es muy evidente su consciente alejamiento del grupo pied-noir a lo largo de
toda la entrevista y, sin embargo, en otros momentos tal vez más inconscientes, muestra una mayor identificación, como cuando habla de la acogida que
tuvieron en Francia o de la marcha de Argelia: «lo que me ocurrió a mí, en mi
familia, ocurrió a muchísimas familias». En definitiva, su experiencia en Francia
le decidió a vivir fuera de ese país. No debemos olvidar que, en Orán, ella formaba parte de la elite dirigente y que su situación en Francia supuso un cambio drástico, una pérdida de estatus.
La acogida que T. V. tuvo en Alicante fue muy positiva. Ella declara que
en ningún momento se sintió inmigrante en esta ciudad. Probablemente, porque comparte la diferenciación entre inmigrante y extranjero que, de forma
inconsciente, se aplica en nuestra sociedad1. La figura del inmigrante tiene
connotaciones de pobreza, de necesidad de trabajar para sobrevivir, mientras que
el extranjero es el rico europeo que viene a España por motivos de ocio. Juan
Díez Nicolás (2005: 110-113) pone de manifiesto esta percepción en su último estudio al comprobar que los españoles valoran muy positivamente como
población inmigrante a los europeos occidentales y, en último lugar, a los árabes musulmanes y gitanos. El año en que T. V. llega a Alicante, 1970, se contabilizan 97.657 españoles que viven y trabajan en Europa. Esta cifra se incrementará hasta los 113.702 en el año 19712. España es en esos años un país de
emigrantes. Por tanto, la emigración es una realidad muy presente en la socie1. Véase, en este sentido, Cristina Blanco (2000: 15).
2. INE, anuarios de 1971 y 1972. Tabla: «Emigrantes clasificados por grupos profesionales y
países de destino» (ine.es).
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José Ignacio Garrigós Monerris; Aurora Daniel Villa
dad española y T. V. no quiere identificarse con ella. Nuestra entrevistada forma
parte de los raros inmigrantes europeos que llegan a España a trabajar, pues
los primeros europeos que se establecieron en nuestro país lo hicieron con la
intención de pasar su jubilación (López de Lera, 1995). Además, T. V. no se relacionó con los pieds-noirs que vivían en Alicante, pues no le gustaron, pero sí
que prefirió relacionarse con los «alicantinos de pura cepa». Las redes sociales
que T. V. estableció en Alicante a lo largo de sus meses de veraneo en la ciudad
le facilitaron enormemente su proyecto migratorio.
T. V. llegó a Alicante a trabajar en un momento en el que España era, junto
con Portugal, el país europeo donde menor proporción de mujeres trabajaba
entre los veinticinco y los treinta y cinco años. Según el informe FOESSA de
1970, el nivel de población activa femenina total era inferior no sólo al
de Francia o Italia, sino también al de Grecia, Portugal y Yugoslavia, debido a
la baja tasa de mujeres asalariadas entre los veinticinco y los cincuenta años.
Por tanto, la mujer en esos años necesitaba casarse para sobrevivir. En esa sociedad comienza a trabajar T. V., en un instituto donde todos sus compañeros
son hombres y a ella la tratan con total cordialidad y amabilidad: «el director,
que no me acuerdo como se llamaba, fue encantador y todos los compañeros
—eran todos hombres, no había ninguna mujer— estaban conmigo encantadores, porque decían que yo iba a poner un poco de lado femenino, ¿no? y de
sabor un poco extranjero en el colegio».
Por todo ello, T. V. se considera muy alicantina, a pesar de los primeros
choques culturales que experimentó, como su difícil adaptación al aceite de
oliva, la indumentaria exigida para entrar en la iglesia, el papel tan sumiso de la
mujer española, la sobreprotección con los hijos o la diferencia en los horarios. Todos estos aspectos no le supusieron ningún obstáculo para sentirse
«completamente alicantina», lo que nos lleva a pensar en la socialización terciaria,
es decir, la relativización de lo aprendido en un contexto social previo y la preferencia por la interiorización o asunción de las normas y los valores de la nueva
cultura o sociedad. Sin embargo, a lo largo de la entrevista, pone de manifiesto su identidad francesa cuando dice que le llamaban la «gabachita» o que hoy
en día le llaman la «francesita» o cuando destaca su acento francés como elemento diferenciador. Por otra parte, se siente muy orgullosa de que sus hijos
estén plenamente integrados en la sociedad alicantina, de poder decir de ellos
que «son muy alicantinos». Estas ambivalencias nos hacen pensar en la idea
de transnacionalidad, de no sentirse de ningún país en concreto, pero de mantener múltiples relaciones sociales que le unen a la sociedad de origen y a la
de asentamiento (Basch y otros, 1994).
En definitiva, el proyecto migratorio de T. V. en Alicante ha sido todo un
éxito y le ha servido para compensar los momentos tan amargos que pasó en
Orán.
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Inmigración y proyectos migratorios. El caso de una pied-noir en Alicante
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La valoración social del multiculturalismo
y del monoculturalismo en Europa*
Eduardo Bericat Alastuey
Universidad de Sevilla. Departamento de Sociología
[email protected]
Recibido: 17-04-2007
Aceptado: 25-06-2008
Resumen
Partiendo de la tesis sostenida por Verena Stolcke, que advierte de la existencia de un cambio en el discurso mediante el que las poblaciones autóctonas rechazan a los inmigrantes,
se ha realizado una investigación empírica con el objeto de verificar si, en efecto, los discursos
basados en un fundamentalismo cultural están sustituyendo a los explícitamente racistas
o xenófobos. El fundamentalismo cultural alerta del peligro que supone la entrada masiva de
inmigrantes para la homogeneidad y la integridad cultural de la nación. Mediante análisis multivariables realizados con datos de la European Social Survey, se ha elaborado una tipología de europeos según su grado de monoculturalismo (valoración de la homogeneidad cultural), o su grado de multiculturalismo (valoración de la diversidad cultural). En esta tipología,
también puede distinguirse entre aquellos europeos que defienden el monoculturalismo o
el multiculturalismo por razones pragmáticas, y aquéllos otros que argumentan desde una
concepción esencialista de la cultura. Tomando como base la clasificación en cuatro tipos,
se determina el posicionamiento de cada uno de los países europeos, así como las correlaciones existentes entre el grado de monoculturalismo y tres importantes variables de identificación sociocultural: nivel educativo, posicionamiento ideológico y grado de religiosidad.
Palabras clave: multiculturalidad, valores sociales, cohesión social, cohesión cultural, cultura,
inmigración, racismo, xenofobia, discriminación, minorías.
Abstract. The social valuation of multiculturalism and monoculturalism in Europe
Following Verena Stolcke’s thesis, which defends that a change on the discourse through which
native population rejects immigrants, an empirical research has been carried out attempting to
verify if the discourses based on cultural fundamentalism are replacing those explicitly racist or
xenophobic. Cultural fundamentalism warns against the risk that massive immigration implies
for the homogeneity and cultural integrity of the nation. A new typology of Europeans based
on their monoculturalism (valuation of cultural homogeneity) or their multiculturalism rate
(valuation of cultural diversity) has been created through multivariable analysis using data
from the European Social Survey. This typology also allows for a distinction between those
*
Este trabajo forma parte de una investigación titulada Identidad y fragmentación moral en
Europa: religión, valores sociales y conflicto cultural, financiada por la Fundación Centro de
Estudios Andaluces y por la Fundación BBVA, al obtener una de la Ayudas a la Investigación
en Ciencias Sociales de la Tercera Convocatoria.
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Eduardo Bericat Alastuey
Europeans who defend monoculturalism for pragmatic reasons and those who argue from an
essentialist conception of culture. Considering a classification into four types, the orientation
of each of the European countries has been determined, as well as the existing correlation
between the degree of monoculturalism and three important variables for socio-cultural identification: education level, ideological orientation and religiosity.
Key words: multiculturality, social values, social cohesion, cultural cohesion, culture, immigration, racism, xenophobia, discrimination, minorities.
Sumario
1. Cultura e inmigracón
2. Opiniones valorativas en torno a la
uniformidad y a la diversidad cultural
3. El monoculturalismo
y el multiculturalismo
4. La estructura básica del debate acerca
del multiculturalismo
5. Posicionamiento ideológico
y multiculturalismo
6. El multiculturalismo como respuesta
moral al reto de la multiculturalidad
Bibliografía
1. Cultura e inmigración
Europa se ha convertido en una sociedad multiétnica y multicultural. Incluso
en España, un país de inmigración reciente, y según el Observatorio Permanente
de la Inmigración, se contabilizaron, a día 31 de marzo de 2008, un total de
4.192.835 extranjeros con certificado de registro o tarjeta de residencia. La
procedencia de estos extranjeros es muy diversa: 1.658.468 proceden de la
Europa comunitaria; 119.582, del resto de Europa; 873.998, de África;
1.269.053, de Iberoamérica; 19.328, de América del Norte; 249.643, de Asia,
y 11.632, de Oceanía. Así pues, extranjeros de los cinco continentes, procedentes de muchos países, habitan nuestras ciudades y pueblos, aportando una
diversidad cultural hasta hace poco impensable. Todos ellos, al desplazarse físicamente, llegan con su cultura portando lenguas, religiones, modos de vida,
visiones del mundo, valores sociales, costumbres y tradiciones que se distinguen, en mayor o menor medida, de las pautas culturales vigentes en la sociedad receptora. A partir de ese momento, la homogeneidad étnica y cultural
puede convertirse en un objeto del deseo, pero, en cualquier caso, ha dejado de
ser una realidad.
El extranjero que llega se enfrenta a la dificultad de vivir en un medio cultural que le es extraño, se enfrenta al riesgo de experimentar un cierto grado
de alienación vital. También se enfrenta a otros muchos riesgos: a la soledad,
al desempleo, a la nostalgia, a la explotación en el mercado de trabajo, al sacrificio, a la carencia de derechos sociales, al trabajo duro o a la falta de vivienda. Y puede que haya de enfrentarse, además, al simple y atávico recelo de
quienes ven en el «otro diferente» un peligro para la integridad y para la identidad cultural de la sociedad receptora. El rechazo al extranjero inmigrante
puede estar alimentado por múltiples conflictos de intereses, sean percibidos o
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reales. La población autóctona puede pensar que los inmigrantes quitan puestos de trabajo a los nacionales, que absorben gran parte de las prestaciones
sociales disponibles, que incrementan las tasas de criminalidad, que reducen
el nivel de los salarios o que elevan el precio de la vivienda. Pero lo que podemos observar cada día es que, en muchos casos, este rechazo se basa exclusivamente en razones culturales.
El rechazo a los inmigrantes fundado en razones culturales puede adquirir
formas muy diversas. Típicamente, se expresa en un fundamentalismo ideológico que valora en grado sumo la homogeneidad cultural de la sociedad receptora. Los fundamentalistas culturales creen que una entrada masiva de inmigrantes pondría en peligro la «homogeneidad de la nación», así como la esencia
de su «cultura» y de sus «valores» esenciales. La ruptura de la integridad cultural del país, de su modo de vida, sus tradiciones, su lengua y sus costumbres, resquebrajaría la cohesión cultural y social, descomponiendo el consenso nacional considerado imprescindible para el mantenimiento del orden y de
la paz social. La fragmentación social y moral de los países abriría la puerta a
múltiples frentes de conflicto culturales e identitarios.
Atendiendo al creciente fundamentalismo cultural que se observa en las
sociedades europeas, Verena Stolcke sostiene la tesis de que se ha producido
un cambio en el discurso mediante el que la población autóctona rechaza a los
inmigrantes. Este rechazo, que ha dejado de expresarse en términos explícitamente racistas o xenófobos, se expresa hoy poniendo de relieve el peligro que
supone la entrada masiva de inmigrantes para la homogeneidad e integridad
cultural de la nación (Stolcke, 1995). En el ámbito europeo, la necesidad de
construir una idea de Europa basada en las raíces de una cultura europea común
(Amin, 2004), capaz de otorgar una identidad colectiva que trascienda la procurada por las diversas naciones europeas, intensifica aún más este deseo de
uniformidad cultural.
La intensa valoración de la uniformidad cultural en el interior de los países, a la que podemos denominar monoculturalismo, no sólo afecta a los inmigrantes por cuanto son «seres de cultura» diferentes, es decir, «otros» que la
población autóctona puede percibir como un excluyente «ellos» ante un «nosotros» incluyente, sino que también les afecta en la medida de que tales inmigrantes conforman minorías en la estructura social de las sociedades receptoras. Su condición de minoría diferenciada culturalmente no sólo les expone al
riesgo de la discriminación y de la exclusión, sino también a la falta del adecuado respeto interindividual y del adecuado reconocimiento colectivo. Cuando
esto sucede, sobre todo cuando la explotación y la humillación se dan la mano,
las minorías reaccionan potenciando sus vínculos comunitarios y sus símbolos identitarios. Es entonces cuando la fragmentación social y moral de la sociedad aumenta, y cuando comienzan a aparecer intensos conflictos culturales,
expresivamente simbólicos, bajo los que también subyacen justificables lógicas de defensa del propio interés. Es entonces cuando las minorías culturales
intensifican el grado de monoculturalismo interno como forma de resistencia
y oposición al intenso monoculturalismo existente en el entorno. Los conti-
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nuos y graves conflictos culturales que emergen por toda Europa, bien conocidos por todos, expresan las contradicciones de una compleja dialéctica, material y simbólica, entre un «NOSOTROS/ellos» excluyente y entre una
«MAYORÍA/minoría» dominante.
En esta situación de tensiones prácticamente irreductibles, tan perniciosas
para la dignidad y para las condiciones de vida de los inmigrantes, como para
el logro de un modelo de cohesión social y cultural que tenga en cuenta la
diversidad, es decir, la multiculturalidad de hecho presente en las sociedades
europeas, no ha de extrañarnos que el multiculturalismo normativo ocupe un
lugar privilegiado en el núcleo mismo del gran debate existente en torno a un
nuevo modelo de sociedad capaz de articular la justicia en unas sociedades
cada vez más fragmentadas moral y socialmente, cultural e identitariamente.
El trabajo que presentamos en este artículo aborda, pues, un sólo aspecto
de la relación entre «cultura e inmigración», si bien creemos que, a tenor de
lo dicho, constituye un aspecto clave para la población inmigrante, para las
sociedades receptoras y también para el destino común de Europa y de los
europeos.
En el marco de este complejo mundo de fenómenos sociales y culturales,
nuestro trabajo se ha centrado en estimar con suficiente rigor científico, utilizando datos de la European Social Survey realizada en el año 2002, la medida en que la población europea se adscribe, bien a valores sociales monoculturales, o de defensa de la uniformidad cultural en el seno de los países, bien a
valores multiculturales, o de defensa de la diversidad cultural. En primer término, nuestra estrategia analítica ha consistido en localizar aquellas preguntas cuyo contenido semántico estuviera relacionado con la valoración de la
homogeneidad o la heterogeneidad cultural del país. En segundo término,
mediante la aplicación de un análisis de componentes principales categóricos,
hemos obtenido, con todas esas variables, una dimensión de valor que corresponde al grado de monoculturalismo o de multiculturalismo al que se adscribe
cada uno de los europeos entrevistados. En este mismo análisis multivariable
también hemos obtenido una segunda dimensión que distingue dos tipos de
monoculturalismo y de multiculturalismo. Estos dos tipos están relacionados
con dos concepciones diferentes de cultura, una esencialista y otra pragmatista.
La concepción esencialista se corresponde con la idea de cultura tal y como
aparece en la obra de Herder y en la tradición del romanticismo alemán, mientras que la concepción pragmatista está vinculada a la obra de Montesquieu y
a la herencia intelectual de la Ilustración francesa.
El descubrimiento de esta segunda dimensión nos ha permitido elaborar
una tipología de adscripción valorativa en torno a la diversidad cultural que
va más allá de la mera consideración del grado cuantitativo de monoculturalismo
o de multiculturalismo. Así, mediante el cruce de ambas dimensiones, hemos
descubierto la existencia de cuatro posicionamientos culturales básicos: monoculturalismo esencialista, monoculturalismo pragmático, multiculturalismo pragmático y multiculturalismo esencialista. La mayor parte de los debates públicos
en torno a esta cuestión fundamental se dirimen en el sentido de definir, mono-
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tónicamente, la propia posición en términos de mayor o menor multiculturalismo. Sin embargo, esta simple consideración monotónica no refleja adecuadamente la estructura básica de posiciones ideológico-morales presentes en la
opinión pública o en los discursos de los europeos. El posicionamiento moral
de las personas ante el fenómeno de la diversidad social y cultural es bastante
complejo, paradójico y contradictorio, y esto es lo que explica el hecho de que,
tras un debate aparentemente simple y libre de fuertes compromisos morales
(«defender o no la diversidad cultural»), se esconda una profunda complejidad ética, social y política, un laberinto de cuya resolución depende en parte
el futuro moral de Europa.
2. Opiniones valorativas en torno a la uniformidad
y a la diversidad cultural
Del amplio cuestionario utilizado en la Encuesta Social Europea, 2002, hemos
seleccionado diez preguntas cuyo contenido informativo está relacionado,
directa o indirectamente, con la valoración expresada por los europeos respecto
a la uniformidad o a la diversidad cultural de sus respectivos países. En las cuatro primeras, podemos comprobar la importancia otorgada a algunos rasgos
culturales en tanto criterios a tener en cuenta a la hora de permitir o no la
entrada de inmigrantes (cuadro 1.a). En un segundo bloque, compuesto de
tres preguntas, podemos observar en qué medida los europeos consideramos
si es mejor para un país que casi todo el mundo comparta al menos una lengua
común, las mismas costumbres y tradiciones y la misma religión (cuadro 1.b).
En este mismo cuadro, también se incluyen los resultados de la pregunta acerca de si la entrada de personas procedentes de otros países enriquece o empobrece la vida cultural del país. Por último, hemos incluido en el siguiente cuadro las respuestas a dos preguntas complementarias sobre política inmigratoria
que contienen un profundo trasfondo cultural (cuadro 1.c). En ambas, se solicita el grado de acuerdo o desacuerdo con sendas frases: a) «Si un país quiere
evitar problemas, debe poner fin a la inmigración», y b) «Las distintas comunidades de personas que han venido a vivir [al país] deberían poder educar a sus
hijos en escuelas separadas, si así lo desean».
Con un simple análisis de las distribuciones de frecuencias de cada una de
estas diez variables, pueden obtenerse ya algunas conclusiones fundamentales
acerca del grado de valoración que los europeos otorgan a los diversos tipos de
homogeneidad cultural en el seno de los países. Con respecto a cada uno de los
tipos, consideramos importante determinar, tanto los niveles de consenso o de
disenso presentes en la opinión pública europea, como sus grados de polarización. Para determinar la existencia de un consenso o de un disenso, utilizaremos
el Indicador de Opinión Pública (IOP), que refleja el balance de respuestas contabilizando solamente aquellos entrevistados que han expresado una opinión
definida. Esto es, los porcentajes se recalculan excluyendo a los individuos que bien
hayan expresado alguna posición neutral, indecisa o indiferente, o bien hayan
manifestado no saber o no hayan contestado. Para determinar la existencia de
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Cuadro 1.a. Cohesión cultural: criterios de entrada de inmigrantes
Importancia
Nada
Criterios
Hablar la lengua
del país de acogida
Proceder de un país
cristiano
Adoptar el modo de vida
del país de acogida
Ser de raza blanca
Mucha
(0-1-2)
(3-4)
(5)
(6-7)
(8-9-10) Ns/Nc
9,4
7,8
11,0
20,2
50,4
1,4
43,6
13,5
14,3
12,0
14,2
2,4
5,6
61,5
5,0
11,3
9,5
11,0
19,3
6,7
59,0
7,4
1,6
2,1
Fuente: ESS, 2002. Elaboración propia.
polarización, utilizaremos el Indicador de Polarización de la Opinión Pública
(IPOP), que se calcula poniendo en relación el total de respuestas que han optado por señalar posiciones extremas, con el total de respuestas que han elegido
posiciones moderadas o centrales de cada una de las escalas1.
Los datos contenidos en el cuadro 1.a indican con toda claridad que los
europeos otorgan suma importancia al hecho de que los inmigrantes sean capaces de hablar la lengua del país receptor, así como que estén dispuestos a adoptar el modo de vida de los habitantes de ese mismo país. Sin embargo, la importancia que conceden al hecho de proceder de un país de tradición cristiana, o
al hecho de ser de raza blanca es muchísimo menor. En suma, los europeos valoramos en altísimo grado tanto la homogeneidad lingüística como la uniformidad
en el modo de vida de los habitantes de cada país. La valoración de la uniformidad lingüística alcanza la cota de un gran consenso de la opinión pública europea (IOP = 80,4%), pero aún es mayor la cota de consenso alcanzada por la
uniformidad de modo de vida (IOP = 88,1%). Según los datos del cuadro, el
grado de polarización existente en ambas variables es muy alto, ya que tanto
en el caso de la lengua (50,4%), como en el caso del modo de vida (59,0%), más
de la mitad de la población ha optado por valores extremos de la escala, es
decir, ha señalado la gran importancia que otorgaría a hablar la misma lengua
y a comprometerse con el modo de vida como criterio de entrada de inmigrantes. Así, la preocupación que sienten los europeos por el efecto que la inmigración pueda tener sobre la cohesión cultural de su país parece bastante evidente. De la misma manera, es evidente que estos datos, es decir, estos dos
grandes consensos y su alta polarización, explican la intensa presión «asimilacionista» que pueden sentir los inmigrantes a la hora de hablar la misma lengua y de adaptarse al mismo modo de vida.
1. Una explicación más detallada de ambos indicadores puede verse en E. Bericat (dir.) (2003),
El conflicto cultural en España: Acuerdos y desacuerdos entre los españoles, Madrid, CIS.
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El bajo índice obtenido por el criterio de proceder de un país de tradición
cristiana (IOP = 31,5%), nos habla de la existencia de consenso europeo a la
hora de considerar la reducida importancia del criterio religioso. El índice todavía inferior alcanzado por el hecho de ser de raza blanca (IOP = 15,9%) señala la existencia de un gran consenso a la hora de determinar la poca importancia de este criterio. El contraste entre, por un lado, los tres criterios culturales
(lengua, modo de vida y tradición religiosa) y, por otro, el criterio de la raza, avalaría la tesis de Stolcke en el sentido de que el discurso de la discriminación
ha dejado de ser explícitamente racista o xenófobo, y se está conformando
como un discurso puramente cultural. Lo cierto es, sin embargo, que algunos
análisis que hemos realizado con datos de esta misma encuesta revelan que un
22% de la población europea expresa una clara discriminación étnico-racista a
la hora de limitar la entrada de inmigrantes. Datos incontestables que en modo
alguno avalan la tesis de que el discurso racista en Europa es un discurso público superado, dormido o reprimido.
Tomando como referencia el segundo bloque de opiniones valorativas
(cuadro 1.b), cuyas preguntas de origen no hacen referencia explícita al fenómeno de la inmigración, sino directamente al de la homogeneidad cultural
del país, podemos observar que la valoración de la uniformidad, salvo en el
ámbito cultural de la religión, sigue predominando sobre la de la diversidad.
En el ámbito de la lengua, lo que observamos ahora es un consenso absoluto
(IOP = 97,3%) en torno a la creencia de que es mejor que casi todo el mundo
comparta la misma lengua. También se observa un alto grado de polarización, pues el 42,2% de los europeos optan por la respuesta extrema, es decir,
por señalar que están muy de acuerdo con esa afirmación. Cuando se pregunta sobre la conveniencia de compartir costumbres y tradiciones, el índice
se mantiene relativamente alto (IOP = 66,4%) y alcanza la cota del consenso,
si bien en este caso el grado de polarización es bajo, ya que tan sólo un 15,3%
señala estar muy de acuerdo, mientras que un 35,6% elije la respuesta moderada del simple acuerdo. Así, en este caso, nos encontramos con un consenso
escasamente polarizado a favor de la uniformidad de costumbres y tradiciones.
En términos de valores sociales, una polarización escasa puede interpretarse
como una baja implicación de los individuos o como una baja carga emocional asociada a la defensa de este valor. Además, es importante subrayar el
alto nivel de indecisos, ya que un 21,6% de la población europea manifiesta
no estar ni de acuerdo ni en desacuerdo. Por último, con respecto a la convivencia de gentes de distinta religión, nos encontramos con una situación
fáctica de disenso social (IOP = 42,2%), si bien con un balance escorado hacia
la pluralidad religiosa (IOP = 57,8%). Aquí volvemos a encontrarnos con un
menor grado de polarización y con mayor grado de indecisión, ya que casi
uno de cada tres europeos (29,5%) no tiene una opinión definida sobre si es
mejor o no para el país que convivan gentes de distintas religiones. Ahora
bien, teniendo en cuenta el arraigo que tiene en Europa el principio de libertad religiosa, así como el intenso proceso de secularización, este disenso puede
estar indicándonos más la escasa relevancia que hoy otorgamos a la adscripción
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Cuadro 1.b. Cohesión cultural: uniformidad y diversidad cultural
Grado de acuerdo
Muy de
acuerdo
Tipo de uniformidad
Es mejor hablar todos
al menos una misma
lengua común
Es mejor compartir todos
las mismas costumbres
y tradiciones
Es mejor que convivan
gentes de distintas
religiones
Los extranjeros,
¿empobrecen o
enriquecen la vida
cultural?
Ni ac.
Muy
Acuerdo ni des. Desacuerdo desac.
Ns/Nc
42,2
48,6
5,7
2,2
0,3
1,1
15,3
35,6
21,6
21,4
4,4
1,6
6,3
31,8
29,5
22,8
6,5
3,1
Empobrece
(0-1-2)
(3-4)
(5)
(6-7)
11,0
13,6
22,0
25,5
Enriquece
(8-9-10) Ns/Nc
22,6
5,1
Fuente: ESS, 2002. Elaboración propia.
religiosa, que una débil valoración de la uniformidad cultural. Dada la impronta cultural de la modernización y el cambio social, idénticos argumentos
podrían esgrimirse respecto al valor de la uniformidad de las costumbres y las
tradiciones.
La creencia de que los extranjeros que vienen a residir al país enriquecen
nuestra cultura puede ser considerada como un indicador de valoración de la
diversidad cultural. A la inversa, quienes piensan que cualquier incorporación,
penetración, hibridación o alteración de la cultura nacional supone un empobrecimiento de la misma, expresan con esta opinión una preferencia por la
homogeneidad cultural, por evitar en lo posible cualquier contaminación. En
este sentido, los datos muestran un consenso social en el que se expresa una
baja preferencia por la uniformidad (IOP = 33,8%), si bien no es desdeñable
el hecho de que uno de cada tres europeos con opinión expresen que la presencia de otras culturas empobrece o contamina la propia. Es de notar el alto
porcentaje de europeos que optan por la indecisión (22,0%). También es interesante el hecho de que, con respecto a la pluralidad religiosa, las posiciones
extremas reciban un mayor número de respuestas, lo que indica un relativamente mayor grado de polarización.
La primera pregunta incluida en el cuadro 1.c contiene la idea subyacente
de que la presencia de extranjeros en el país hace inevitable la aparición de
conflictos tanto sociales como culturales. Corresponde a una actitud profundamente pesimista a la hora de abordar los problemas de convivencia multi-
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Cuadro 1.c. Cohesión cultural: políticas de inmigración
Grado de acuerdo
Tipo de política
Para evitar problemas y
tensiones, se debe poner
fin a la inmigración
Posibilidad, si lo desean,
de que eduquen en
escuelas separadas
Muy de
acuerdo
Ni ac.
Muy
Acuerdo ni des. Desacuerdo desac.
Ns/Nc
11,0
29,1
23,7
24,6
6,9
4,7
5,5
24,3
15,4
33,2
18,4
2,9
Fuente: ESS, 2002. Elaboración propia.
cultural y multiétnica, ya que la única solución concebible es cortar de raíz los
flujos migratorios. Pues bien, los datos expresan la existencia en la opinión
pública de un disenso, con escasa polarización, orientada hacia el polo pesimista (IOP = 56%), si bien hay que considerar que el porcentaje de indecisos
también es muy alto (23,7%). En cualquier caso, el resultado pone de manifiesto el sólido trasfondo de temor y de pesimismo que alimenta la valoración
de la homogeneidad cultural.
Cuando se pregunta a los europeos si las «comunidades de personas» que
han venido a vivir aquí deberían poder «educar a sus hijos», «si así lo desean»,
en «escuelas separadas», lo que observamos es un ligero consenso en contra de
que las comunidades culturales puedan socializar a sus miembros en escuelas
separadas, es decir, en contra de la segregación educativa, incluso voluntaria (IOP = 36,6%). La interpretación de esta pregunta es muy compleja,
pues en su respuesta influyen algunas de las más importantes claves ideológicas
que afectan a la valoración de la uniformidad o de la diversidad cultural. Así,
por ejemplo, la defensa de la segregación educativa podría estar justificada por la alta valoración que el entrevistado concede a la diversidad cultural. Sin embargo, esa misma defensa podría estar basada en una nítida actitud
excluyente, en la voluntad de que los extranjeros vivan espacialmente aquí,
pero que vivan segregados socialmente. A la inversa, el rechazo a la segregación educativa podría estar justificado por el deseo de no discriminar educativamente a los niños de las diversas comunidades culturales, pero también
podría deberse a una voluntad integracionista o asimilacionista que pasa por
la rigurosa aplicación de una política educativa universalista. En cierto modo,
esta pregunta nos enfrenta de lleno con las más importantes paradojas y
contradicciones morales que subyacen en el debate público del multiculturalismo y del monoculturalismo. De ahí que dar una respuesta éticamente
coherente a esta pregunta comporte, salvo para los ingenuos morales, una
extrema dificultad.
Recapitulando los índices de opinión pública orientados a la defensa
de la uniformidad cultural, hemos visto que tanto la homogeneidad «lin-
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güística» (IOP = 80,4% y 97,3%), como la referente al «modo de vida»
(IOP = 88,1%), alcanzan una altísima valoración, con lo cual llegan a constituir grandes consensos, casi absolutos, de la cultura europea. En segundo
lugar, hemos visto que la valoración de la homogeneidad cultural referente a «costumbres y tradiciones» es también bastante alta (IOP = 66,4%),
lo que demuestra la existencia de un sólido consenso a este respecto. La
homogeneidad religiosa es bastante menos valorada, aunque, por término
medio, es defendida por uno de cada tres europeos (IOP = 31,5% y 42,2%),
cantidad nada despreciable teniendo en cuenta el grado de secularismo de
la cultura europea. Por último, una gran parte de los europeos entiende
que la entrada de extranjeros enriquece nuestra cultura, si bien el porcentaje de quienes piensan que la empobrece tampoco es nada despreciable
(IOP = 33,8%).
En suma, sobre el trasfondo de una valoración generalizada de la uniformidad cultural por parte de los europeos, se dibujan importantes variaciones
que afectan a los distintos elementos de la cultura. En el epígrafe siguiente,
trataremos de ahondar en la interpretación de estas variaciones, pero, desde
una primera inducción analítica, intuimos que algunas de las diferencias pueden estar relacionadas con las características asociadas a cada elemento de la
cultura. En primer lugar, existe un contraste entre rasgos superficiales o epidérmicos y rasgos profundos de la cultura. Así, es obvio que admitir el enriquecimiento de la diversidad cultural no tiene la misma relevancia que admitir la
presencia en el interior de un país de diferentes lenguas o modos de vida. En
segundo lugar, también existe un contraste entre rasgos instrumentales y rasgos
expresivos de la cultura que pudieran estar en el origen de algunas variaciones
en la valoración de la uniformidad cultural. Así, es obvio que el idioma o el
modo de vida presentan un grado de instrumentalidad que contrasta con el
fuerte contenido expresivo que puedan tener las costumbres y las tradiciones o
la misma adscripción religiosa.
3. El monoculturalismo y el multiculturalismo
Según hemos visto en el análisis univariable de las diez opiniones valorativas,
podemos suponer que las respuestas dadas por cada entrevistado a este conjunto de preguntas tendrán alguna coherencia, es decir, que tales respuestas
vendrán determinadas en parte por la general adscripción del individuo a valores monoculturalistas o multiculturalistas. Al mismo tiempo, hemos observado variaciones en las respuestas que parecen estar relacionadas con el contenido semántico de las mismas, es decir, con las características o los rasgos del
componente cultural referido por la pregunta. Pues bien, para comprobar que,
en efecto, existe un valor general o una dimensión valorativa que subyace a este
conjunto de opiniones, y para comprobar hasta qué punto las variaciones observadas dependen de algún factor subyacente vinculado a la naturaleza de los
diversos elementos de la cultura, hemos realizado una exploración multivariable, analítico-interpretativa, aplicando la técnica del Análisis de Componentes
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Cuadro 2. Análisis de componentes principales categóricos. Saturación de los
componentes
Dimensiones
Variables
Mejor si casi todos
compartimos costumbres
y tradiciones
Mejor si hay variedad
de diferentes religiones
Mejor si casi todos hablan
el mismo idioma
Inmigr.: importancia
hablar mismo idioma
Inmigr.: importancia
proceder de país de
cultura cristiana
Inmigr.: importancia
del compromiso con
el modo de vida
Inmigr.: enriquece o
empobrece la vida
cultural
D1 (Grado)
D2 (Tipo)
–0,720
–0,238
0,529
0,472
–0,350
0,628
0,582
–0,509
0,602
0,281
0,663
–0,413
–0,600
–0,331
Fuente: ESS, 2002. Elaboración propia.
Principales Categóricos2. Tras una fase exploratoria, se obtuvo una solución
factorial en la que, utilizando siete de las diez variables analizadas, se extrajeron
dos factores o dimensiones.
La primera dimensión obtenida explica un 34,6% de la varianza total,
mientras que la segunda explica un 18,5% de esa misma varianza. Así pues, la
varianza explicada por ambas dimensiones es del 53,1%. En el cuadro 2, se
han incluido los autovalores o grado en el que cada una de las siete variables
satura cada una de las dos dimensiones. En los datos de este cuadro, puede
observarse, primero, que todas las variables, salvo una, muestran altos grados
de saturación del primer factor y, segundo, que las variables saturan con muy
diversos grados la segunda de las dimensiones. El primer hecho puede interpretarse en el sentido de que, en efecto, existe una dimensión subyacente a
2. La estrategia metodológica es similar a la utilizada en E. BERICAT y J. DEL PINO (1998),
Valores sociales en la cultura andaluza, Madrid, CIS. Frente al uso común de la técnica factorial, en la que se introducen un gran número de variables con un alto grado de diversidad
en su contenido semántico, mi estrategia consiste en introducir en el análisis variables con
un contenido semántico similar. Esto permite obtener una dimensión común subyacente a
todas ellas, así como profundizar en el análisis de los matices o diferencias, tanto semánticas como pragmáticas, que incorpora el conjunto. Como ejemplos interesantes del uso más
extendido de la técnica factorial, pueden verse: CEA D’ANCONA (2004) y SORA (2001).
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todas las variables. El hecho de que las dos variables referidas a la homogeneidad lingüística sean las que más saturen la segunda dimensión (0,628 y –0,509)
nos indica la existencia de un factor subyacente que discrimina según la naturaleza del elemento cultural considerado.
Ahora bien, la interpretación teórica de ambos factores se pone de manifiesto
con mucha mayor claridad en el gráfico 1, en el que están representadas las
puntuaciones medias que obtienen en cada uno de los factores el conjunto de
entrevistados que han elegido una determinada categoría de respuesta.
Analizando las posiciones de estas categorías, podemos concluir que la primera dimensión (eje horizontal) puede interpretarse como una medida del grado
de valoración de la uniformidad o de la diversidad cultural. La segunda dimensión constituye una media del tipo de valoración, sea monoculturalista o multiculturalista, que realizan los entrevistados.
Interpretamos que la dimensión 1 se corresponde con el grado de monoculturalismo o de multiculturalismo que manifiestan los europeos respondiendo a las siete preguntas incluidas en el análisis multivariable. Proyectando
la posición de las categorías de respuesta sobre el eje horizontal, veremos que,
en la parte derecha del gráfico, se ubican las categorías de las siete variables
que están asociadas a una valoración positiva de la uniformidad cultural (valores positivos de la dimensión 1). Así mismo, las categorías asociadas a la defensa y a la valoración positiva de la diversidad cultural se ubican en la parte
izquierda del gráfico (valores negativos de la dimensión 1). Desde esta perspectiva, resulta muy interesante observar con más detalle las posiciones que
ocupan en el gráfico las categorías de respuesta, pues cada una de ellas implica un grado muy diferente de monoculturalismo o de multiculturalismo. Así,
por ejemplo, responder que, como criterio de entrada, es muy importante
(posición 11 de la escala) que el inmigrante proceda de un país de tradición
cristiana equivale a un altísimo grado de monoculturalismo. Sin embargo,
haber respondido estar «muy de acuerdo» en que casi todo el mundo hable la
misma lengua equivale a un grado moderado de monoculturalismo.
Interpretamos que la dimensión 2 se corresponde con dos tipos de monoculturalismo y de multiculturalismo que están vinculados a dos concepciones
diferentes de la cultura, una pragmatista y otra esencialista. Observando la panorámica general que nos muestra el gráfico 1, podemos comprobar la existencia
de dos haces o grupos de variables. En un racimo, se encuentran tres variables,
dos que aluden a la homogeneidad lingüística y una a la homogeneidad en el
modo de vida. El otro racimo se compone de cuatro variables: la valoración
de la uniformidad de costumbres y tradiciones, las dos variables que hacen
referencia a la religión y, por último, la que alude a si los extranjeros inmigrantes enriquecen o empobrecen la cultura. Así, comprobamos que, en efecto, el segundo factor discrimina según la naturaleza del elemento cultural incluido en la pregunta. Ahora nos queda interpretar el sentido de tal discriminación.
En una primera aproximación teórica, podríamos decir que la defensa de
la homogeneidad tanto «lingüística» como de «modo de vida» deben interpretarse como indicadores de una mayor consideración de los aspectos prác-
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Gráfico 1. Grado y tipo de valoración monoculturalista y multiculturalista (puntuación de las
categorías).
ticos, instrumentales y funcionales asociados al valor de la uniformidad cultural. Sin un adecuado conocimiento del mismo idioma, la interacción sociofuncional entre personas resulta mucho más difícil y complicada. Por tanto,
la homogeneidad lingüística puede contemplarse como un mero requisito funcional del sistema. Por otro lado, el concepto de modo de vida remite a las
pautas culturales y de comportamiento tal y como aparecen en el tiempo presente de un determinado sistema social, de ahí que también pueda considerarse que la diversidad de modos de vida dificultaría funcionalmente tanto la
organización como la interactividad social. Este sentido pragmático presente
en las valoraciones monoculturalistas queda perfectamente reflejado en el argumento de John Rex:
No creo que en estos estados nación, la cultura nacional o el sistema institucional de la sociedad mayoritaria de asentamiento puedan ser vistos sim-
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plemente como una cultura más entre numerosas culturas. Yo supongo que
habrá una lengua nacional oficial (o más de una), un código civil y penal,
una economía nacional y un sistema educativo nacional. Lo que los inmigrantes deben de aceptar —y creo que de hecho aceptan— es que tienen
que aprender a vivir dentro de este sistema de instituciones […] Por lo tanto,
tendrán que aprender a ser cultural y políticamente bilingües, porque, aunque
conserven su cultura y sus costumbres propias en cuestiones de su comunidad, actuar en el mundo de la economía y de la política requiere un conocimiento fluido de la cultura y la lengua del ámbito público de la mayoría
(Rex, 1995: 203).
Al contrario, cuando concebimos el valor de la uniformidad cultural otorgando mayor relevancia a la homogeneidad «religiosa» y de «costumbres y tradiciones», o prestando mayor atención al hecho de que la entrada de extranjeros
inmigrantes «empobrecería la cultura» de nuestro país, mostramos una muy
diferente concepción de la cultura. En este caso, entendemos que nuestra cultura está vinculada, en esencia, a las costumbres, a las mores y a las tradiciones
más profundamente arraigadas en nuestra sociedad, esto es, a un conjunto de
prácticas y universos simbólicos que han persistido en el tiempo y que aún
permanecen vivos. Desde esta perspectiva, la religión formaría parte indisociable del núcleo esencial de las culturas. Compartir la cultura no implicaría,
tan sólo, conocer el idioma o ajustarse a las normas, a los modos y estilos de vida
vigentes en una sociedad, sino comprender y compartir el sentido de la vida
que ha sido conformado a lo largo del tiempo por nuestra esencia cultural. Por
tanto, es obvio que quienes se adscriban a esta concepción esencialista de la
cultura, entiendan que cualquier interpenetración, hibridación o contacto cultural implicaría un riesgo de contaminación, en ningún caso un enriquecimiento, sino un empobrecimiento que puede alterar la esencia de su cultura.
En gran medida, el contraste entre la concepción pragmática y la concepción
esencialista de la cultura, como bien señala Lamo de Espinosa (1995b), está
presente en las obras de Montesquieu y Herder, así como en la tradición intelectual de la Ilustración francesa y del Romanticismo alemán.
Proyectando ahora las posiciones de las categorías sobre el eje vertical del gráfico 1, observaremos que, en la parte superior (esencialismo), se encuentran las
categorías asociadas a altas valoraciones de la uniformidad cultural de tipo
esencialista y las asociadas a bajas valoraciones de la uniformidad de tipo pragmatista. Al contrario, en la parte inferior del gráfico (pragmatismo), se ubican
aquellas categorías asociadas con una alta valoración de la uniformidad pragmática y con una baja valoración de la uniformidad esencialista. Pues bien,
cruzando la información de las dos dimensiones, obtenemos un plano de cuatro cuadrantes que representarían los cuatro tipos o posiciones culturales básicas que muestran los europeos en torno al debate del multiculturalismo, esto
es, monoculturalismo esencialista, monoculturalismo pragmático, multiculturalismo pragmático y multiculturalismo esencialista. Atendiendo a estos resultados, llegamos a una importante conclusión: el mero posicionamiento monotónico establecido exclusivamente en términos del grado en que valoramos la diversidad o la
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uniformidad cultural, no es suficiente para fijar la posición ideológica de un individuo o de un colectivo en el debate acerca del multiculturalismo.
4. La estructura básica del debate acerca del multiculturalismo
Tal y como ha puesto de manifiesto el análisis de componentes principales
categóricos realizado, el debate acerca del multiculturalismo se estructura en
cuatro posicionamientos. El contenido moral, ideológico y político de cada
uno de ellos se expone en los párrafos siguientes.
Monoculturalismo esencialista: la adscripción a este monoculturalismo extremo se corresponde con una defensa a ultranza, radical y cerrada, de la homogeneidad cultural, esto es, a un fundamentalismo cultural que observa con
mucho recelo la entrada de «otros» que puedan poner en riesgo la integridad
y la identidad nacional. La presencia del diferente, en sí misma, constituye una
fuente de inseguridad ontológica, cultural, moral y social. El otro siempre
resulta absolutamente incomprensible e ininteligible, por ello peligroso. La
valoración de las otras culturas, y de la diversidad cultural en sí misma, es nula,
cuando no explícitamente negativa o despreciativa. El fundamentalismo cultural,
en palabras de Stolcke, invoca una concepción de la cultura contradictoriamente inspirada tanto por la tradición del universalismo ilustrado, como por
el romanticismo germánico que marcó gran parte del debate nacionalista durante el siglo XIX (Stolcke, 1995: 8). Su traducción política consiste en la aplicación de una estrategia de asimilación o integración total del otro. Desde la perspectiva de un monoculturalismo esencialista, que cosifica y objetiva nuestra
cultura en sus elementos identitarios más tradicionales, la incorporación de
otras tradiciones culturales a la propia supondría, necesariamente, bien una
degradación civilizatoria, bien una contaminación que reduce la pureza de
nuestra esencia cultural.
Monoculturalismo pragmático: éste es un tipo de monoculturalismo moderado que no está basado en la defensa, a veces desesperada y numantina, del
centro de gravedad esencial que anima y da sentido a las culturas nacionales. En
este posicionamiento, la defensa de las esencias culturales permanece como
telón de fondo del discurso, sin adquirir un papel ni protagonista ni relevante. Lo que importa mucho es el mantenimiento de las pautas de vida y de los
modos básicos de organización social vinculados al funcionamiento de la interacción social y al logro de los desempeños del sistema. No tiene por qué presuponer la superioridad de la cultura nacional, ni apoyarse en un etnocentrismo declarado. En su orientación de política positiva, el monoculturalismo
pragmático esgrime una defensa de los prerrequisitos funcionales del sistema
social, en el sentido parsoniano del término. En su orientación de política
negativa, la coexistencia de comunidades monoculturales diversas contiene
unos riesgos de violencia, de sufrimiento y de crueldad social que hay que evitar. La posición pragmática de Rex, en la que el otro tiene que y debe de integrarse, por meras razones funcionales, en el modo de vida de la sociedad recep-
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tora, constituye un ejemplo de orientación monocultural funcionalista de carácter positivo. Rex combina una asimilación funcional en el ámbito de lo público, con un respeto esencialista hacia las culturas en el ámbito de lo privado.
Jacob T. Levy, con su multiculturalismo del miedo, representaría la orientación negativa del monoculturalismo pragmático. Levy se centra en el desarrollo de una teoría política liberal orientada a mitigar los peligros, la violencia, la
crueldad y la humillación que pueden surgir de la gestión política del contacto entre homogeneidades culturales diversas.
Multiculturalismo pragmático: la adscripción a este tipo de multiculturalismo implica, en sentido general, una valoración positiva de la existencia de
diversidad cultural en el seno de una sociedad nacional. Este reconocimiento
implícito de las culturas no es, sin embargo, absoluto. Así, Lamo de Espinosa
habla del «respeto a las identidades culturales, no como reforzamiento de su
etnocentrismo, sino, al contrario, como camino, más allá de la mera coexistencia, hacia la convivencia, la fertilización cruzada y el mestizaje (Lamo, 1995:
18). Las dos claves del discurso multicultural pragmático son el reconocimiento
del ser humano como «ser de cultura», y la necesidad del diálogo intercultural.
Este diálogo entre culturas no es sólo instrumentalmente necesario para la convivencia, sino que nos aporta la posibilidad de un aprendizaje y de un reconocimiento. También contiene un claro imperativo ético: «cuando defendemos la diversidad, estamos invitando a escuchar al otro» (Jahanbegloo, 2007).
Una versión diluida del multiculturalismo pragmático nos llevaría a la mera
«exaltación cosmética de la diversidad cultural» (Isar, 2006: 374), así como a un
aprovechamiento epidérmico de las potencialidades de enriquecimiento implícitas en el diálogo intercultural. En esta versión diluida, se descomponen las
culturas hasta hacerlas aptas para el consumo individualista de un cosmopolitismo
banal al que hace referencia Amin aludiendo a Beck. Esto es, «mezcla e hibridación, en el ámbito de la vida cotidiana, y fundamentalmente a través de
prácticas de consumo, de múltiples rasgos culturales, múltiples identidades y
múltiples sentidos de identificación territorial» (Amin, 2004: 8).
Multiculturalismo esencialista: este tipo de multiculturalismo establece un
absoluto respeto por todas las culturas y una valoración positiva de cada una de
ellas, en tanto producciones singulares desarrolladas históricamente por la
humanidad. Comporta una exaltación no epidérmica de la esencia de cada
cultura, considerada sintéticamente como un todo que no admite la descomposición de sus elementos constituyentes básicos. Todas ellas cobrarían sentido y valor en función de un «centro de gravedad» esencial, según la terminología de Herder, que las define. Además, al considerar que la cultura constituye
una producción necesariamente grupal, va más allá de la mera aceptación de
«diferencias culturales», llegando al pleno reconocimiento público e incluso
político de cada identidad social. La pertenencia del individuo al grupo constituye un bien primario y natural que es necesario preservar. En suma, el multiculturalismo esencialista implica una concepción comunitaria y una idea
objetiva, y, en cierto sentido, bastante cerrada, de todas las culturas. El pluri-
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Cuadro 3. Distribución porcentual de la población europea, según grado y tipo de
valoración de la uniformidad cultural
Grado (D1)
Tipo (D2)
Muy esencialista
(mayor que +1)
Esencialista
(entre 0 y +1)
Pragmático
(entre 0 y –1)
Muy pragmático
(menor que –1)
Total
Muy
Muy
multicultural Multicultural Monocultural monocultural
(menor que –1) (entre 0 y –1) (entre 0 y +1) (mayor que +1) Total
1,6
7,3
7,0
1,5%
17,4
6,2
11,9
10,6
5,7%
34,4
5,5
8,8
9,5
7,4%
31,2
2,9
17,3
5,5
32,7
5,6
33,5
2,7%
16,2
16,7
99,7
Fuente: ESS, 2002. Elaboración propia.
centrismo y el pluralismo moral caracterizarían en gran parte a esta posición,
si bien ello no tendría que abocar necesariamente en un absoluto relativismo
cultural, aunque sí en un rotundo rechazo a la aplicación de cualquier moral universalista desde la que se pretenda juzgar al resto de las culturas. Desde un multiculturalismo comunitarista, que valora las virtudes derivadas del cierre cultural, social e identitario que instituyen las comunidades, la clave de la coexistencia
estaría, según Waldrom, en el establecimiento de un derecho cosmopolita (Levy,
2000: 64) constituido por un conjunto de normas y leyes orientadas a regular y ordenar las interrelaciones, potencialmente cooperativas o conflictivas,
entre las diversas comunidades culturales.
Visto el contenido de los cuatro posicionamientos incluidos en esta tipología,
mostraremos ahora algunas descripciones empíricas utilizando las cuantificaciones, obtenidas mediante el análisis de componentes principales categóricos, del «grado» y del «tipo» de valoración de la uniformidad o de la diversidad cultural. En primer lugar, ofrecemos el porcentaje de europeos que se
adscriben a cada una de las posiciones (cuadro 3). En segundo lugar, describimos el contenido de los tipos en función de los porcentajes de repuesta dados
por cada uno de ellos a las preguntas originales (cuadro 4). En tercer y último
lugar, presentamos el posicionamiento de los países europeos en el plano constituido por ambas dimensiones (gráfico 2).
En la distribución porcentual de la población europea que presentamos en
el cuadro 3, hemos querido mantener la partición estadística de la masa total
que establece la técnica multivariable. Ente otras razones, porque toda partición
es convencional, pero, fundamentalmente, porque tal partición se adapta a
nuestro propósito de cuantificar cuántos europeos muestran posiciones extremas en el debate sobre el multiculturalismo. Estas posiciones están bien representadas por los entrevistados que obtienen puntuaciones superiores a +1 o
inferior a –1 en ambas dimensiones. Tal y como podemos observar en los datos
Variables
Muy
monocultural
Muy
monocultural
Pragmático
88,6
61,5
36,3
17,1
95,9
97,7
72,7
94,3
47,8
46,7
75,2
15,4
30,7
46,5
2,8
25,0
15,5
0,2
95,1
88,8
61,6
98,9
98,2
36,1
10,9
27,2
45,8
74,3
1,9
17,3
93,7
72,1
31,5
3,6
96,5
91,7
3,2
11,2
24,4
63,1
0,9
4,9
25,5
29,2
29,7
36,8
29,0
23,0
72,3
50,4
28,4
9,9
75,9
69,8
Notaciones: M = muy de acuerdo; M + B = muy + bastante de acuerdo; MI = muy importante, 8-10.
Fuente: ESS, 2002. Elaboración propia.
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Multicultural
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Monocultural
Eduardo Bericat Alastuey
Hablar la lengua del país (MI)
Hablar todos al menos una
misma lengua común (M)
Adoptar el modo de vida (MI)
Proceda de un país cristiano (MI)
Que convivan gentes de distintas
religiones (M + B)
Compartir todos las mismas
costumbres y tradiciones (M + B)
Inmigrantes: enriquecen la vida
cultural (mucho = 8 a 10)
Posibilidad de educar en escuelas
separadas (M + B)
Para evitar problemas: poner fin
a inmigración (M + B)
Muy
Muy
monocultural
multicultural Esencialista
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Tipos
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Cuadro 4. Tipología del multiculturalismo: contenido descriptivo
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Gráfico 2. Posicionamiento de los países europeos, según grado y tipo de valoración de la
uniformidad cultural. Fuente: ESS, 2002. Elaboración propia.
del cuadro 4, los tipos establecidos difieren substancialmente en términos de las
respuestas dadas a las variables originales y, además, los extremos casi se corresponden con tipos puros.
Los europeos «muy monoculturales» abogan de una forma consistente y sistemática por la defensa de la uniformidad cultural: el 88,6% y el 72,7% defiende con valores extremos la homogeneidad lingüística; el 94,3%, la uniformidad del modo de vida; el 93,7%, la uniformidad de costumbres y tradiciones;
el 89,1% no está de acuerdo en que convivan distintas religiones; el 96,8% cree
que los inmigrantes empobrecen la cultura, y el 72,3% considera que, para evitar problemas, es mejor poner fin a la inmigración. Como hemos mencionado, este grupo constituye casi un tipo puro, compuesto por un 16,2% de europeos que mantienen claras y rotundas convicciones monoculturales. Incluso
cuando se trata de señalar la importancia de proceder de un país de tradición
cristiana como criterio de entrada de inmigrantes, casi la mitad de ellos opta
por el extremo de la escala, esto es, por la categoría de respuesta 8, la 9 o la 10.
En el cuadro 4, vemos cómo los porcentajes van variando sistemáticamente
conforme nos acercamos al polo multicultural de la tipología. Sin embargo,
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este tipo no resulta ser técnicamente tan puro, pues la uniformidad lingüística y del modo de vida no obtiene un rechazo total. Sin embargo, es muy contundente la defensa, en los muy multiculturales, del pluralismo religioso o el
rechazo a la uniformidad de costumbres y tradiciones. En las columnas más a
la derecha de este mismo cuadro, pueden observarse el perfil de rasgos que
caracteriza a los europeos «muy monoculturales», según sean más pragmáticos o más esencialistas. Los pragmáticos superan a los esencialistas en su valoración de la homogeneidad lingüística y de modo de vida, que llega en este
tipo a ser prácticamente del 100%. En cambio, los esencialistas otorgan una
importancia altísima, casi absoluta, a la uniformidad religiosa y tradicional.
Asimismo, se detectan diferencias porcentuales en la posibilidad de educar en
escuelas separadas, que los esencialistas aceptan en mayor medida (29,0%) que
los pragmáticos (23%). Los esencialistas entienden que el problema de coexistencia cultural es más irresoluble, y de ahí que defiendan en mayor medida (75,9%) que los pragmáticos (69,8%) poner fin a la inmigración.
Gracias a que el Análisis de Componentes Principales Categóricos imputa
a cada entrevistado una puntuación en cada una de las dimensiones, podemos
desarrollar múltiples análisis calculando los índices (medias estadísticas) de
monoculturalidad y/o de esencialismo cultural de diversos colectivos sociales
y agregados estadísticos. Podemos, por ejemplo, comparar a este respecto las
culturas de los diferentes países europeos incluidos en la muestra. La primera
conclusión que puede extraerse del gráfico 2 es la influencia que tienen las culturas nacionales sobre la adscripción a valores que muestran los individuos.
Proyectando las posiciones de cada país sobre el eje horizontal, comprobamos que Suecia (–0,42) es el país con mayor grado de valoración del multiculturalismo, mientras que Grecia (0,87) constituye el país con la mayor valoración del monoculturalismo, una valoración próxima al 1, lo que significa que,
por término medio, los griegos tienen un perfil de respuestas parecido al tipo
«muy monocultural» expuesto en el cuadro 4. Las diferencias nacionales en el
grado de pragmatismo o esencialismo a la hora de concebir la cultura, también
son reseñables. Vemos que, en la parte superior del gráfico (polo esencialista), se
ubica un conjunto de países, como Portugal, Italia, Polonia, España e Irlanda,
caracterizados por una fuerte tradición católica. Si bien comparten una concepción esencialista de la cultura, su grado de multiculturalismo es muy diverso. Observando sus posiciones relativas, puede decirse que, en el contexto de
los países católicos, un mayor grado de esencialismo parece estar correlacionado con un grado mayor de monoculturalismo. A este respecto, vemos que España
ocupa una posición singular, bastante diferenciada del resto, pues, siendo un
país católico y monorreligioso, presenta un relativamente alto grado de multiculturalismo y un relativamente bajo grado de esencialismo, lo que nos remite
al intenso y rápido proceso de modernización cultural que está siguiendo, así
como al profundo proceso de secularización que está afectando a su cultura.
En la parte inferior del gráfico no se encuentra ningún país con fuerte tradición católica, salvando la excepción de Francia, que, como puede verse, constituye el país con una concepción cultural más pragmatista (excluido
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Luxemburgo). Sin duda, el posicionamiento de los franceses puede interpretarse
como el persistente reflejo de una tradición iniciada en el Siglo de las Luces,
condensada culturalmente en la Ilustración y plasmada políticamente en la
Revolución Francesa y en su modelo republicano. Como es bien sabido, este
modelo político está íntimamente conectado con el modelo de integración
ciudadana que Francia aplica a los inmigrantes, modelo en el que apenas existen políticas de reconocimiento a ninguna comunidad cultural. Así, la concepción pragmatista de la cultura puede entenderse en el marco de este complejo político-cultural típicamente francés, y típicamente «moderno» y
«europeo». Desde una perspectiva ilustrada y moderna, la cultura no contiene una esencia inalterable que se perpetúa a través del tiempo por medio de
las costumbres, las tradiciones y la religión, sino que constituye el concreto y
particular despliegue de un modo de vida que los individuos acuerdan mediante un contrato social actualizado permanentemente en el marco de la legalidad democrática y de la interacción social de individuos libres e iguales entre
sí. La negación de los derechos colectivos y comunitarios forma también parte
de este ethos cultural, alejado de supuestas esencias colectivas que puedan imponerse a la libre y actual decisión de los individuos.
En el gráfico, la posición de Francia forma una especie de conglomerado
con otros dos países, Holanda y Alemania. Pese a la diferente naturaleza de la
inmigración en Francia y Alemania, y pese a sus diferentes tradiciones culturales, la población de ambos países parece compartir una misma concepción de la
cultura y un mismo grado de monoculturalismo. En ningún caso presentan un
alto grado de multiculturalismo, y en todos ellos su concepción de la cultura
es bastante pragmatista, lo que explicaría la debilidad o ausencia de adecuadas
políticas de reconocimiento orientadas hacia las comunidades culturales, étnicas o identitarias. Los estados se preocupan de integrar al inmigrante, en la
medida de sus posibilidades y con muy diversos grados de éxito, en tanto ciudadano universal o en tanto trabajador, pero nunca en cuanto sujeto de cultura
e identidad que ponga en peligro, mediante diversas segmentaciones sociales,
el universalismo desde el que opera el estado. A este respecto, la posición del
Reino Unido difiere sensiblemente, de ahí que ocupe una posición central en el
gráfico. Su grado de multiculturalismo es similar al de Francia o al de Alemania,
pero su concepción de la cultura se orienta más hacia el esencialismo. De ahí
que, en el modelo de integración del Reino Unido, exista cierto lugar para el
reconocimiento de la diversidad cultural, tal y como puede manifestarse colectivamente en su vertebración comunitaria, étnica o identitaria.
5. Posicionamiento ideológico y multiculturalismo
Desde la perspectiva del multiculturalismo del miedo, defendida por Jacob
T. Levy, es evidente que los mayores peligros para una coexistencia multicultural
pacífica proceden de las prácticas crueles y/o humillantes que puedan llevar a
cabo mayorías o minorías con el propósito de alcanzar en su seno altos grados
de monoculturalidad fáctica. Suponemos que estos propósitos estarán vincu-
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Gráfico 3a. Grado y tipo de valoración de la uniformidad cultural, según grado de religiosidad.
Fuente: ESS, 2002. Elaboración propia.
Gráfico 3b. Grado y tipo de valoración de la uniformidad cultural, según autoposicionamiento
ideológico. Fuente: ESS, 2002. Elaboración propia.
lados a un alto grado de monoculturalismo normativo, esto es, a una valoración
extrema de la uniformidad cultural. Tanto en la literatura académica como en
los debates públicos, estos riesgos parecen estar siempre asociados, bien a algún
tipo de nacionalismo xenófobo, bien a algún tipo de fundamentalismo religioso. De aquí que tenga gran interés conocer las relaciones que, en el ámbito
de la opinión pública europea, puedan establecerse entre diversos posicionamientos ideológicos de la población y su grado de multiculturalismo o de
monoculturalismo. En concreto, estamos interesados en verificar hasta qué
punto un alto grado de religiosidad está asociado con la adscripción a valores
monoculturales. Con el objeto de establecer un adecuado contraste con otras
importantes variables culturales, así como también de poder controlar la asociación manteniendo constantes otros posicionamientos, hemos incluido en
el análisis las variables de ideología política y de nivel educativo. Inicialmente, analizamos las asociaciones bivariables y, en un momento posterior, presentaremos los resultados del análisis multivarible.
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Gráfico 3c. Grado y tipo de valoración de la uniformidad cultural, según años de educación
formal. Fuente: ESS, 2002. Elaboración propia.
Según los datos del gráfico 3.a., podemos constatar que existe una relación
positiva entre grado de religiosidad y grado de monoculturalidad. Los europeos
que se ubican en el extremo laico de la escala (posiciones 0,1 y 2) están orientados hacia la multiculturalidad, mientras que los ubicados en el extremo religioso, sobre todo los ubicados en la posición más extrema, alcanzan un elevado grado de monoculturalidad. Con respecto a su concepción cultural, los
laicos resultan ser más pragmáticos, mientras que los religiosos son más esencialistas. Cabe resaltar que los laicos ubicados en la posición extrema muestran un elevado grado de pragmatismo.
Según los resultados del grafico 3.b., existe una relación positiva entre el posicionamiento ideológico de derechas y el grado de monoculturalismo. Puede destacarse el hecho de que los más izquierdistas, posición 0 de la escala, no son los
más multiculturales, sino quienes se ubican en la posición 2. En el ámbito de
la derecha, la relación sí es continua, es decir, cuanto más derechista, más
monocultural. Por lo que respecta a la concepción de la cultura, observamos que
la relación, aunque intensa, sólo se produce en casos muy particulares. Los
izquierdistas más extremos son excepcionalmente pragmáticos, mientras que
los «apolíticos» son muy esencialistas.
Según los datos del gráfico 3.c, existe relación positiva entre el nivel educativo
de las personas y su grado de multiculturalismo3. Esta relación general no es continua, pues presenta pautas diferentes en los diferentes tramos según los años
de educación. Hasta los diez años de estudio, el grado de monoculturalismo
es prácticamente constante; entre los diez y los veinte años, el grado de multiculturalismo crece con cada año de estudio adicional; a los veinte años, el
grado de multiculturalismo alcanza su máximo, pero a partir de ahí permanece constante. Con respecto a la concepción de la cultura, se observa que quie3. Introducimos esta variable en el análisis por cuanto, sin ser una variable estrictamente ideológica, es, sin duda, una variable cultural, ya que el proceso educativo constituye un proceso fundamental de socialización mediante el que se introyectan valores sociales.
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nes no han cursado al menos diez años de estudios son más esencialistas. A partir
de los diez años, cambia levemente la tendencia, y alcanza su cota máxima
cuando se han cursado veinte años de estudios.
Las relaciones bivariables analizadas hasta ahora entre religiosidad, ideología
política, nivel educativo y grado de monoculturalidad nos han informado en qué
medida los europeos laicos o religiosos, de izquierdas o de derechas, y de bajo o
de alto nivel educativo se adscriben a valores monoculturales o multiculturales, y
en qué medida conciben la cultura en términos pragmáticos o esencialistas. Ahora
bien, en el marco de un trabajo de sociología cultural, adquiere la máxima importancia tratar de revelar las afinidades culturales que, en el sentido weberiano del
término afinidad, mantengan las diversas ideologías con los valores monoculturales o multiculturales. Esta afinidad ideológica no puede captarse mediante los
análisis bivariables precedentes, porque tan sólo muestran correlaciones brutas
que, en parte, pueden ser debidas al efecto de terceras variables. Dicho de otra
manera, no podemos saber si, por poner algún ejemplo, los religiosos son más
monoculturales debido a que su nivel educativo medio es menor, o si los laicos son
más multiculturales, no por el hecho de ser laicos, sino debido a que los laicos
son más de izquierdas. En suma, lo que nos interesa conocer es si el «laicismo», en
tanto complejo ideológico-cultural, resulta ser más afín a la multiculturalidad
que el «izquierdismo» o el hecho de haber recibido más años de educación formal.
En términos estadístico, esta afinidad cultural puede ser explorada aplicando análisis multivaribles que midan el efecto de cada una de las variables independientes sobre la dependiente, habiendo controlando o mantenido constante el resto
de variables independientes. Por ejemplo, el efecto que tiene ser religioso o ser
laico, independientemente del nivel educativo que unos y otros tengan, e independientemente de lo izquierdistas o derechistas que éstos sean.
Dado que buscamos relaciones entre posiciones culturales, hemos optado
por aplicar una técnica logarítmica de dependencia, apta para variables categóricas o cualitativas, conocida como logit. La estrategia de contraste seguida
para la estimación de los parámetros, que miden el efecto de cada posición
ideológica en el grado de monoculturalismo o de multiculturalismo, ha consistido en comparar cada una de las dos posiciones ideológicas extremas (valores 0, 1, 2 y valores 8, 9 y 10 de la escala) con las posiciones ideológicas centrales (valores 3, 4, 5, 6 y 7). En suma, los parámetros del modelo logit saturado
que se incluyen en el cuadro 5 nos indican hasta qué punto es más o menos
probable pertenecer al tipo «muy monocultural» o al tipo «muy multicultural», cuando se es «izquierdista» o «derechista», en comparación con la probabilidad de quienes ocupan la parte central de esta escala ideológica. Idéntica
estrategia se aplica a las otras dos variables independientes4.
4. La estrategia de estimación de los parámetros basada en el contraste entre posiciones ideológicas extremas se justifica sociológicamente, porque, en primer lugar, estos individuos suelen tener un mayor protagonismo, tanto en los debates culturales como en los conflictos
sociales vinculados con ellos. En segundo lugar, porque suponemos que la afinidad ideológica se manifestará de modo más evidente en estas posiciones ideológicas extremas.
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Cuadro 5. Modelo logit: estimación de parámetros
Posiciones
culturales
Muy
monocultural
Laico
Religioso
Izquierda
Derecha
Esudios universitarios
Estudios primarios
Laico de izquierdas
Laico de derechas
Religioso de izquierdas
Religioso de derechas
Laico con estudios universitarios
Laico con estudios primarios
Religioso con estudios universitarios
Religioso con estudios primarios
Izquierda con estudios universitarios
Izquierda con estudios primarios
Derecha con estudios universitarios
Derecha con estudios primarios
Laico de izquierda
con estudios universitarios
Laico de izquierda con estudios
primarios
Laico de derecha
con estudios universitarios
Laico de derecha con estudios
primarios
Religioso de izquierda
con estudios universitarios
Religioso de izquierda
con estudios primarios
Religioso de derecha
con estudios universitarios
Religioso de derecha
con estudios pimarios
Muy
multicultural
Monocultural
esencialista
–0,095
0,330
–0,210
0,843
–0,949
0,270
–0,388
0,362
–0,240
–0,313
–0,008
0,301
0,138
0,229
–1,696
–0,004
0,504
0,134
0,548
–0,002
0,521
–0,564
1,121
–0,844
0,133
–0,413
0,561
–0,157
–0,224
0,215
–0,148
–0,276
0,514
–0,034
–0,573
–0,063
–0,557
0,334
–0,043
0,343
–0,314
0,604
–0,314
0,076
–0,055
–0,108
–0,165
–0,375
0,001
0,020
–0,798
–0,108
0,492
–0,158
1,647
–0,246
–0,037
0,801
0,328
0,738
–0,180
0,122
–0,322
–0,273
0,552
0,396
0,368
–0,125
–1,230
0,676
–0,034
–0,201
–0,112
0,278
0,135
–0,236
0,425
0,148
Fuente: ESS, 2002. Elaboración propia.
Sin abundar más en las características de esta técnica multivariable5, expondremos sucintamente las principales conclusiones que pueden derivarse de la
estimación de los parámetros univariables, es decir, los incluidos en las seis pri5. Una de las virtudes de los modelos logit es que no estiman sólo los parámetros univariables,
sino que también calculan los efectos que se producen por la interacción de categorías pertenecientes a dos o más variables. En el cuadro 5 también se muestran estos parámetros.
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meras filas del cuadro 5. Considerando los efectos netos univariables de cada
uno de los posicionamientos ideológicos sobre el hecho de pertenecer al tipo
«muy monocultural», que son, desde la perspectiva del multiculturarismo del
miedo, los de mayor interés sociológico, comprobamos que la ideología política de derechas muestra la mayor afinidad con la defensa extrema de la uniformidad cultural (0,843). Este efecto o afinidad es muy superior al del posicionamiento ideológico religioso (0,330), o incluso al posicionamiento
ideológico vinculado a bajo nivel de estudios. En términos substantivos, y pensando especialmente desde la perspectiva del multiculturalismo del miedo, se
impone una primera conclusión: los riesgos de conflicto que puedan derivarse de
la adhesión extrema a principios de uniformidad cultural aplicables en el interior
de los países europeos, procederán, en mucha mayor medida, de la dinámica política y del apoyo popular que obtengan las posiciones políticas «derechistas», y no
tanto de la dinámica de los sentimientos religiosos que profesen los europeos, de los
europeos que muestren altos grados de religiosidad. Una segunda conclusión, atendiendo al hecho de que poseer un alto nivel de estudios reduce muy intensamente la probabilidad de defender posiciones muy monoculturales (–0,949),
sería la siguiente: la socialización en valores vinculada a procesos de educación
formal parece constituir el mejor antídoto contra la defensa de una monoculturalidad extrema, inadecuada para garantizar la cohesión social de una Europa multiétnica y multicultural. Observando los parámetros incluidos en la segunda
columna del gráfico, podemos comprobar que es también la educación la que
muestra tener un mayor efecto (1,121) sobre la defensa extrema de la diversidad cultural, mucho mayor que el hecho de ser «laicista» (0,548), o que el
hecho de ser «izquierdista» (0,521).
El análisis minucioso de los efectos de interacción, tanto bivariables como trivariables, contenidos en el cuadro 5 permite desarrollar el análisis de las afinidades culturales cuando se combinan posicionamientos ideológicos diversos.
Los efectos univariables son los que corresponden al mero hecho de ser, por
ejemplo, «laicista», «izquierdista» o «universitario», pero no nos indican qué
efecto tiene el hecho de ser las tres cosas a la vez, es decir, un «laico, de izquierdas, con formación universitaria». Pues bien, si observamos el valor de este parámetro de interacción en el cuadro 5, comprobaremos que, contra lo que podría
esperarse, no tiene el efecto de reducir el monoculturalismo o aumentar el multiculturalismo, sino todo lo contrario. El hecho de ser «laicista, izquierdista y
tener estudios universitarios» tiene el efecto de incrementar en mucho el grado
de monoculturalismo (1,647), e incluso de reducir en algo el grado de multiculturalismo (–0,246). La explicación a este resultado contraintuitivo podemos
encontrarla en la afinidad ideológica de las personas que compartan estas tres
características con el ethos cultural de la Ilustración, inspirada en una razón universalista, y con el ethos político de la Revolución Francesa, inspirada en un concepto de ciudadanía individualista, en el que no caben identidades étnicas o
culturales que puedan segmentar colectivamente la población de un estado.
Estas personas suelen defender un tipo especial de monoculturalismo universalista y muy pragmático, desde el que resulta inconcebible e incomprensible
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el sentido que puedan tener las formas y las fórmulas, tanto comunitarias como
identitarias, en las que se expresan las comunidades étnicas o culturales.
No podemos abordar aquí el análisis completo de las interesantes afinidades culturales e ideológicas que ponen de relieve los numerosos efectos de interacción incluidos en el cuadro 5. Tan sólo queremos insistir en que, tanto sociológica como culturalmente, las interacciones se corresponden con tipos de
posicionamientos ideológicos mucho más reales que los que puedan establecerse mediante las categorías de una única variable. No somos tan sólo de izquierdas o de derechas, sino que también somos, simultáneamente, religiosos o laicos. Y el hecho de ser una «persona religiosa de izquierdas» o ser una «persona
religiosa de derechas”, constituye en sí mismo una posición ideológica particular cargada de afinidades culturales específicas. De ahí el interés que, para un
análisis de sociología cultural, posee el cálculo de estos efectos de interacción.
6. El multiculturalismo como respuesta moral al reto
de la multiculturalidad
Hemos comenzado el artículo señalando que Europa está conformada por un
conjunto de sociedades étnica y culturalmente muy diversas, esto es, afirmando que la multiculturalidad de Europa constituye hoy un hecho insoslayable.
Ahora bien, a juzgar por toda la información empírica analizada en este trabajo, podríamos también afirmar, con idéntico convencimiento, que el multiculturalismo, esto es, la genuina valoración de la diversidad étnica y cultural,
constituye todavía hoy un reto, un incipiente proyecto moral que debería nutrir
íntimamente en el próximo futuro el modo de ser europeo. Los datos no dejan
lugar a dudas. Incluso los europeos que, en el marco de la tipología elaborada, hemos catalogado estadísticamente como «multiculturales» presentan un
perfil de respuestas alimentado por un indiscutible deseo y una valoración de
la uniformidad cultural (cuadro 4). Así pues, desde una interpretación sociológica de carácter normativo, es preciso resaltar el hecho de que tan sólo el
17,3% de la población europea manifiesta tener unas convicciones genuinamente
multiculturales. Estos europeos, a los que hemos catalogado estadísticamente
como «muy multiculturales», son los únicos que parecen estar coherentemente implicados con la defensa de la diversidad cultural.
Estos resultados no deberían sorprendernos demasiado. Si pensamos, tal y
como sostiene O’Neil, que, en la historia de la filosofía occidental, la diversidad no ha sido objeto de especial atención, y que siempre se ha enfatizado el
valor de la homogeneidad, del consenso y de la comunidad, así como la relevancia de las asunciones comúnmente aceptadas y de los vínculos que mantienen a una sociedad unida (O’Neil, 2002), no ha de extrañarnos que sigamos pensando que la uniformidad cultural constituye una base imprescindible
para el logro del orden social. Esto es, precisamente, lo que en el fondo seguimos pensando los europeos.
Ahora bien, estamos convencidos de que la superación de este profundo y
auténtico sentimiento monoculturalista, que anima nuestras más íntimas acti-
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tudes, no puede cerrarse en falso recurriendo a meras declaraciones públicas, hoy
en boga, sin duda políticamente correctas, en defensa del multiculturalismo y
de la diversidad étnica y cultural. Creemos que resulta imprescindible la promoción de un verdadero debate público, descargado de toda hipocresía, en el
que todos se expresen libre y sinceramente, contrastando sus ideas respectivas,
argumentando sobre sus valores y exponiendo sus propias emociones. Sólo
mediante un debate público de este tipo seremos perfectamente conscientes
de cuál es nuestra verdadera posición con respecto al multiculturalismo. Sólo
así podremos discutir y seremos capaces de superar el reto. Nada hay más engañoso que la aparente sencillez de los argumentos asociados con la simple «defensa» o «rechazo» de la diversidad cultural. Todos los discursos sociales en liza
esconden una gran complejidad preñada de múltiples paradojas y contradicciones.
En suma, creemos que la definición precisa de cada posicionamiento sólo
puede entenderse si se comprenden las claves ideológicas que subyacen a cada
uno de los discursos que alimentan este debate público (liberalismo vs. comunitarismo; etnocentrismo vs. pluricentrismo; ámbito público vs. ámbito privado);
también si se comprende la concepción o idea de cultura de la que se parte
(esencialismo vs. pragmatismo), y si se comprende, en tercer lugar, la doble dialéctica que afecta a estos discursos (nosotros vs. ellos; mayoría vs. minoría). Éste
es, precisamente, el conjunto de claves que configuran y permiten comprender
el contenido de los posicionamientos morales que inspiran los discursos en
torno a la defensa de la uniformidad o de la diversidad cultural. Por supuesto, también establecen importantes matices a la hora de determinar el contenido cultural y moral de los cuatro elementos de nuestra tipología: el monoculturalismo esencialista, el monoculturalismo pragmático, el multiculralismo
pragmático y el multiculturalismo esencialista. Dada su gran trascendencia,
expondremos sucintamente la relación de cada una de estas claves con la valoración de la uniformidad o de la diversidad sociocultural.
Liberalismo: la posición liberal clásica tiene un marcado carácter individualista, desde el que no se otorga ningún sentido ni a las comunidades culturales ni a las identidades colectivas. El concepto de ciudadanía ordena el vínculo político fundamental, vínculo que se establece exclusivamente entre cada
individuo y el estado. La posición liberal se sustenta sobre un «individualismo
abstracto» (Lamo de Espinosa, 1995b: 42), y de ahí que el liberalismo sea proclive a la defensa de la diversidad en términos puramente personales, pero recele de la diversidad cuando adquiere tintes grupales, comunitarios o identitarios. Su modelo ideal de multiculturalismo se corresponde con un cosmopolitismo
individualista en el que cada ser humano es libre para adoptar, asimilar o hibridar cuantos rasgos crea convenientes del muestrario completo que ofrece la
diversidad cultural de la humanidad.
Comunitarismo: desde una posición ideológica comunitarista, se entiende
que la pertenencia a un grupo constituye la forma natural de la sociabilidad
humana. Dicho de otro modo, se entiende que un individuo sólo puede lle-
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gar a ser tal cuando está integrado en una cultura y en una comunidad. Así,
el multiculturalismo comunitario defiende la coexistencia y la convivencia de
diversas comunidades culturales. La paradoja, señalada entre otros por Levy,
es que esta defensa de comunidades culturales requiere que tales comunidades existan y, por tanto, exige la defensa de la homogeneidad cultural en el
seno de las mismas (Levy, 2000: 145). En este contexto, se puede ser al mismo
tiempo defensor de valores multiculturalistas en el ámbito general de la sociedad y, al mismo tiempo, defensor de valores monoculturalistas en el ámbito
particular de cada comunidad.
Etnocentrismo: el etnocentrismo, en la medida que valora la cultura de la
sociedad o de la comunidad de pertenencia como superior a las otras culturas, establece, en el mejor de los casos, un principio de mera tolerancia multicultural, cuando no de franco desprecio hacia el resto de las culturas. La tesis
de la superioridad de una cultura, bien sea defendida en términos universalistas («Mi cultura es la forma superior de la cultura de la humanidad»), bien se
la defienda en términos particularistas («Mi cultura es superior por sus rasgos
particulares»), conduce directamente, desde el absolutismo moral que proclama, a políticas de asimilación e integración cultural. Ahora bien, aunque desde
un universalismo moral puedan llegar a establecerse algunos criterios generales para la valoración de las culturas, conviene no olvidar que si bien una cultura podría ser considerada superior a otra, nunca podríamos determinar la
superioridad de un ser humano sobre otro. Y este hecho determina un límite
moral del etnocentrismo.
Pluricentrismo: la creencia de que todas y cada una de las culturas tienen
un valor propio está íntimamente asociada con la valoración de la diversidad cultural y con un interés en la preservación de las culturas. La dignidad que pueda
atribuirse a toda cultura, por el mero hecho de ser la expresión de vida de un
colectivo de seres humanos, puede entenderse, al estilo de Montesquieu, en
tanto respeto y comprensión al resultado particular que emerge de la aplicación de un mismo principio universal a la múltiple diversidad de condiciones
de existencia a la que se enfrentan los seres humanos. También puede ser entendida, siguiendo la estela de Herder, en términos de los principios valiosos que
cada cultura específica realiza en la práctica. El pluralismo moral implica que
los valores activados o realizados por las diversas culturas son hasta cierto punto
incomparables, inconmensurables e incompatibles entre sí. La defensa extrema
del pluralismo puede abocar en un puro relativismo moral en el que no tendría sentido el ejercicio de la crítica cultural.
Ámbito privado: la aceptación de la diversidad cultural siempre que quede
contenida en el ámbito de la realidad íntima o privada de los individuos, o en
el ámbito que nutre la limitada sociabilidad de los grupos primarios, sean familiares, étnicos, religiosos o asociativos, no plantea problemas especiales a la
integración política nacional. Se defiende un multiculturalismo folclórico o culturalista cuando se acepta la diversidad en términos de cultura, pero se niegan
las implicaciones políticas de los agrupamientos sociales establecidos median-
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te identidades culturales, étnicas, religiosas o comunitarias. La estricta separación de los ámbitos privado y público constituye el principio que inspira, en este
tipo de posicionamientos, el respeto a la diversidad cultural.
Ámbito público: el problema se plantea de forma muy diferente cuando la
identidad de las diversas comunidades culturales puede afectar, o de hecho
afecta, al ámbito público. Cuando esto sucede, la multiculturalidad trasciende
el estricto ámbito de la «cultura», introduciéndose por derecho propio en el
ámbito de la «política». En primer lugar, las identidades culturales comienzan
a desempeñar un papel en los juegos de poder. En segundo lugar, se cuestiona
la identidad de la cultura nacional y se requieren nuevas respuestas a las viejas preguntas: quiénes somos y cómo queremos convivir (Berger, 1999). En
tercer lugar, no cabe la mera admisión cosmética de la diversidad, ni tampoco
la mera tolerancia o el simple respeto (Taylor, 1993). En este caso, el estado
debe reconocer públicamente el valor de las diversas comunidades culturales
que pueblan su territorio, por lo que las meras políticas de redistribución, o el
mero combate contra la intolerancia y la exclusión son insuficientes. El estado
debe establecer adecuadas políticas de reconocimiento, otorgando dignidad,
mecanismos de voz y reconocimiento público a los grupos y a las comunidades culturales, al mismo tiempo que debe mantener un sentido general de
identidad nacional (Raj, 2006).
Concepción cultural esencialista: la existencia de un centro de gravedad específico en la cultura particular y única de cada pueblo nos remite a una esencia
o substancia cultural conformada intersubjetivamente a través de la historia y
que, por tanto, ha de tener su referencia primordial en el pasado, en las costumbres y en las tradiciones de cada pueblo. La concepción esencialista se
corresponde con la moderna idea objetiva de cultura, frente a lo que sería una
idea subjetiva o subjetual de la misma (Bueno, 1996). Se corresponde con el
concepto de cultura en tanto opuesto al de civilización (Lamo de Espinosa,
1995b). «Ningún individuo se ha hecho hombre por sí mismo, dice Herder, por
tanto, todos los hombres se forman gracias a la “generación espiritual” que llamamos educación» (Bueno,1996: 58). Lamo de Espinosa sintetiza las diferencias señalando que «el contraste entre Montesquieu y Herder, como el contraste entre civilización y cultura, tiene, pues, múltiples dimensiones: el rechazo
o la sublimación de las tradiciones; los derechos individuales vs. los derechos
colectivos; una orientación al futuro o hacia el pasado; la tensión entre uniformización y respeto a la diversidad» (Lamo de Espinosa, 1995: 40).
Concepción cultural pragmática: la existencia en el individuo de un mecanismo universal, la razón naturaleza, mediante la que los seres humanos se
adaptan a las circunstancias específicas con las que tienen que enfrentarse en la
vida, alude a la circunstancialidad última de cada constelación cultural, en
la que no existe esencia alguna, sino más bien proyecto pragmático de desarrollo orientado desde la condición presente hacia el futuro. Para Gustavo
Bueno, la idea subjetual de cultura es muy antigua y está relacionada con la
paideia griega, que remite al proceso de cultivo y de aprendizaje que logra tanto
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transformar la «naturaleza» originaria de un individuo, como alterar su «herencia». Mediante este proceso, el individuo adquiere cultura y se convierte en
una persona «culta». La conciencia y la valoración de la diversidad cultural
implícitas en la obra de Montesquieu, insertas en el marco de una razón naturaleza que opera pragmáticamente según las circunstancias, no entra en contradicción con el proyecto civilizador y universalista de la Ilustración francesa.
«Las costumbres de otros pueblos pueden ser contrarias a las nuestras, pero
esto no significa que sean contrarias a la razón, pues la naturaleza de los hombres es la misma aunque se exprese en costumbres diferentes o incluso opuestas, debido, en parte, a las diferentes condiciones en que los seres humanos
tienen que desarrollar su vida» (Lamo de Espinosa, 1995: 37).
En último término, aunque sin duda no el menos importante, debemos
comentar la dialéctica social que establece el doble contraste entre nosotros/ellos
y entre mayoría/minoría a la hora de definir el posicionamiento de cada individuo frente al reto de la multiculturalidad, dialéctica que todavía hace más
complejo y paradójico el campo de los discursos morales. Muchos individuos
aplican a su propia cultura unos principios que en ningún caso aplicarían a
una cultura ajena. Así, pueden defender la homogeneidad de la esencia cultural propia sosteniendo al mismo tiempo la destrucción de la esencia cultural
ajena. Muchos individuos se adscriben a unos o a otros valores dependiendo de
si forman parte de una mayoría o de una minoría. Así, pueden defender el
multiculturalismo en el ámbito nacional y estar aplicando un férreo monoculturalismo en el ámbito particular de su comunidad cultural. Ahora bien,
ha de considerarse con toda seriedad el hecho de que un discurso asimétrico
nunca puede llegar a ser un verdadero discurso moral.
El multiculturalismo, considerado como respuesta moral al reto de la multiculturalidad, debería resolver también otro dilema básico. Aquél que se cierne entre una valoración meramente pragmática y una valoración puramente
esencialista de la diversidad cultural. Unas comunidades culturales extremadamente cerradas, que exijan un reconocimiento público en tanto tales, que
impidan la coalescencia social y cultural de sus miembros, que preserven contra viento y marea los rasgos esenciales de su cultura, y que se orienten en
exclusiva hacia el pasado y hacia la tradición, serán capaces de mantener el
orden de la cultura, pero serán incapaces de establecer los cauces por los que
fluya un auténtico diálogo intercultural. A la inversa, una valoración exclusivamente pragmática de la diversidad, una cultura perfectamente individualizada sin apenas sustento grupal, o totalmente abierta y descompuesta en un
conjunto inconexo de rasgos, nos conduciría a un profundo proceso de vaciado cultural y, por ende, a un fútil diálogo intercultural, convertido así en mera
cháchara. Entre la versión más desleída de multiculturalismo pragmático, es
decir, entre el cosmopolitismo banal, y el más extremo y cerrado multiculturalismo esencialista o comunitario, deberíamos encontrar posiciones morales
intermedias desde las que establecer un auténtico y profundo respeto por los
seres humanos.
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Eduardo Bericat Alastuey
Kant nos recuerda que todo ser humano constituye un fin en sí mismo,
nunca un medio. Así que, en cualquier caso, y sea cual sea nuestra posición
en el debate, lo más importante es que nunca olvidemos tratar a un ser humano como un ser humano. Esta sencilla regla es fundamental.
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Estilos de aculturación y encrucijadas
de la diversidad cultural
Antonio Ariño Villarroya
Universitat de València. Departament de Sociologia i Antropologia Social
[email protected]
Recibido: 17-04-2007
Aceptado: 30-09-2008
Resumen
La diversidad cultural y su gestión política se han convertido en el tema central de nuestro
tiempo. Ello está relacionado con el hecho de que en las sociedades de la modernidad avanzada, inmersas en una radicalización e intensificación de los procesos de mundialización,
se generan condiciones de pluralismo etnocultural constitutivo (con diversidad de estilos y
estrategias de aculturación y nuevas modalidades de conciencia intercultural), que impugnan las pautas de gestión de la diversidad típicas de sociedades precedentes. El artículo
aborda los principales estilos de aculturacion imperantes en dicho contexto, con especial referencia a la sociedad española: la pluralidad de estilos vigentes; el predominio de las preferencias a favor de estrategias integradoras; el carácter minoritario del asimilacionismo, y la
existencia de una tendencia o evolución histórica de incremento del integracionismo.
Finalmente, tras exponer diversos modelos teóricos de gestión política de la diversidad concluye con una apuesta, para estos contextos de pluralismo constitutivo, a favor de los modelos pragmáticos.
Palabras clave: migraciones, asimilacionismo, integracionismo.
Abstract. Acculturation styles and the crossroads of cultural diversity
Cultural Diversity and its political management has become the central topic of our time.
This is related to the fact that in advanced modern societies, submerged in the radicalization and intensification of the processes of globalization, we generate conditions of constituent ethno-cultural pluralism (with a diversity of styles and acculturation strategies and
new modalities of intercultural awareness), which challenge the management guidelines
of the typical diversities of previous societies.
The article deals with the main acculturation styles that prevail in such contexts, with
special reference to Spanish society: The plurality of present styles; the predominance of
the preference towards integrating strategies; the minority character of assimilationism;
and the existence of a historical increase of integrationism trend or evolution. Finally, after
stating various theoretical models of political management of diversity we conclude with
a defence of those contexts of constitutive pluralism, in favour of pragmatic models.
Key words: migrations, assimilationism, integrationism.
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Sumario
1. La creación de una situación de
pluralismo etnocultural constitutivo
2. Los estilos de aculturación
en la sociedad española
3. La organización de la convivencia
en un mundo plural
Bibliografía
Decir que la especie humana se caracteriza por la diversidad de sus manifestaciones culturales constituye una afirmación incontestable que, de tan evidente, resulta banal. Sin embargo, la diversidad cultural y su gestión política se
han convertido en el tema central de nuestro tiempo ¿Por qué nos ocupamos
y preocupamos por ella? ¿En qué consiste? El lenguaje y los discursos que se
elaboran al respecto suelen estar plagados de equívocos y generan tanta confusión como apasionamiento. Pocas veces se distingue entre la diversidad cultural como hecho, como valor, como derecho y como política; y, con menor frecuencia aún, se señala en qué puede radicar el carácter inédito de la diversidad
cultural en las sociedades de la modernidad avanzada.
En este artículo, sostendremos que, en dichas sociedades, inmersas en una
radicalización e intensificación de los procesos de mundialización, se generan
condiciones de pluralismo etnocultural constitutivo1, que impugnan las pautas de gestión de la diversidad típicas de sociedades precedentes (el asimilacionismo) y promueven una sospecha generalizada de imperialismo latente
sobre las proposiciones universalistas. Esta situación de pluralismo etnocultural constitutivo se plasma en una diversidad de estilos y estrategias de aculturación y crea nuevas modalidades de conciencia intercultural, que modifican las
condiciones de posibilidad de las políticas de gestión de la diversidad.
De acuerdo con este planteamiento, en la primera parte abordaremos los
cambios centrales en los flujos de personas y, muy especialmente, en los flujos migratorios, que producen esta situación de pluralismo constitutivo. Este
hecho provoca transformaciones en la conciencia intercultural, es decir, en las
preferencias, las actitudes y las creencias que guían los contactos entre grupos
diferentes o cuyos contenidos abordan las pautas a seguir en la interacción.
Cuatro dinámicas principales cabe esperar: la pluralidad de estrategias y estilos
de aculturación; el predominio de las preferencias a favor de estrategias integradoras, tanto entre los grupos que ocupan posiciones dominantes como entre
los que no; el carácter minoritario del asimilacionismo, y la existencia de una
tendencia o evolución histórica de incremento del integracionismo.
Estas cuatro tendencias han sido analizadas con cierta amplitud en la literatura especializada internacional (Berry, 2006b). Aunque no existen estudios
similares en el Estado español, en la segunda parte restringiremos nuestra mirada para efectuar una primera aproximación al análisis de los estilos de aculturación en un contexto de rápido crecimiento de la inmigración, y los obser1. Este concepto se inspira en el «pluralismo constitutivo» de que habla Metz (2002).
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varemos a partir de datos de diversas encuestas realizadas en la primera década del siglo XXI en la sociedad española y en la sociedad valenciana. Al menos,
esperamos registrar tres impactos fundamentales: el carácter minoritario de las
posiciones asimilacionistas, el predominio de las preferencias integradoras y la
pluralización de los estilos de aculturación2.
Finalmente, retomaremos un vuelo más amplio y, a la luz del debate teórico
sobre las políticas de gestión de la diversidad, concluiremos con una apuesta
por los modelos pragmáticos para los contextos de pluralismo constitutivo.
1. La creación de una situción de pluralismo etnocultural constitutivo
El pluralismo etnocultural constitutivo tiene que ver con la situación en que se
encuentran las sociedades contemporáneas, en las que una parte significativa de
la población residente es de origen inmigrante y está dispuesta a mantener sus
modos de vida y valores en los contextos de inmigración, rechazando de manera radical cualquier forma de asimilación. Por tanto, está directamente relacionado con la generalización e intensificación de los flujos de personas en el
horizonte de la globalización, pero no se explica meramente por un cambio
en el volumen de dichos flujos.
Inmigrantes ha habido siempre, porque los seres humanos desde antiguo se
han desplazado a grandes distancias. Los primeros humanos fueron africanos y el
poblamiento de Europa se puede entender como una etapa de la gran colonización de Eurasia, que se produjo, como mínimo, hace 500.000 años. Así pues, la
migración es tan antigua como la propia humanidad, y toda la historia de nuestra
especie en el planeta es en gran medida la narración de grandes movimientos migratorios, impulsados por razones y causas diversas. Y todos estos movimientos, de
pueblos cazadores, de ejércitos, de esclavos, de perseguidos, de comerciantes, de
misioneros, de aventureros, de trabajadores, de turistas, de refugiados, de estudiantes…, colocan ante nosotros una verdad incontestable: los seres humanos tienen pies, no raíces. ¿Hay algo nuevo, por tanto, en las migraciones contemporáneas?
En cuatro aspectos me parece que puede sustanciarse la radical novedad de
estas migraciones de hoy: la densidad demográfica, la estructuración del mundo
en estados naciones, la experiencia postcolonial y las transformaciones en los flujos de signos generadas por las nuevas tecnologías de la información y de la
comunicación. De ellos, los dos últimos son especialmente relevantes para la
génesis del pluralismo etnocultural constitutivo.
1.1. La densidad demográfica y la estructuración del mundo en estados naciones
Las migraciones de hoy son nuevas, de entrada, porque el planeta Tierra ha
alcanzado una extraordinaria densidad demográfica y ya no quedan espacios
2. No podemos observar la evolución del integracionismo por carecer de series históricas que permitan efectuar el análisis. Pero allí donde se hallan disponibles, como es el caso de Canadá, Berry
muestra una evolución favorable del multiculturalismo y del integracioniso (Berry, 2006a: 37).
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por colonizar. Cuando alguien se mueve, lo hace a un territorio ocupado por
más de 6.000 millones de habitantes. En 1800 sólo eran 1.000 millones; en
1927 se habían duplicado, de manera que llegaron a ser más de 2.000 millones. En el tiempo restante hasta hoy, en bastante menos de un siglo, la población mundial se ha multiplicado por tres, y aunque se halle desigualmente
repartida por el mapa, ya no existen tierras «vírgenes» (no colonizadas o carentes de propietario) por conquistar y ocupar.
En segundo lugar, el mundo se halla hoy estructurado todo él en estados
naciones que actúan como contenedores o recipientes territoriales administrativos de seres humanos y, por tanto, las migraciones internacionales constituyen trasvases de personas entre estos contenedores. No estar incluido en
alguno de ellos es ser un apátrida, cuyos sinónimos en el diccionario, son
«paria», «vagabundo», «errante». Los derechos de los que las personas son titulares dependen del estado nación y sus leyes. La ciudadanía, esa extraordinaria
conquista de la modernidad, tiene una naturaleza restrictiva derivada de su
naturaleza e implantación nacional, de manera que no se es ciudadano por el
hecho de nacer, por humanidad, sino por la pertenencia a una organización
estatal y por territorialidad.
La consolidación y maduración de la estructura del planeta en estados
naciones, con sus fronteras y soberanía, con sus pasaportes, visados, permisos,
licencias, estatutos, marcos institucionales, etc., es un fenómeno muy reciente, pero universal; en realidad, constituye una de las primeras dimensiones de
la globalización, ya que consiste en la difusión general de un modelo de organización política por todo el planeta y la creación de aparatos burocráticos e
institucionales de vigilancia de fronteras, que ahora se delimitan y se controlan
con notable precisión.
¿Por qué el estado nación es tan importante en este asunto? Porque de él
depende el alcance y la extensión de los derechos de ciudadanía y, por lo tanto,
el grado y el tipo de integración o exclusión de los inmigrantes, es decir, de los
no nacionales; y porque necesariamente desarrolla una ideología, supraétnica
pero territorial, con pretensiones de universalidad, autenticidad y pureza, que
trata de inculcar mediante el sistema educativo. Éste es el encargado de transformar a los individuos en ciudadanos y de crear en ellos el sentido de una
conciencia de destino. Por tanto, hay un currículo oculto en el sistema escolar
de carácter nacionalista y estatalista, así como una lógica de tipo asimilacionista que se impone a la diversidad.
Un efecto más debe señalarse, por lo menos, derivado de la estructuración
del mundo en estados naciones: mediante este proceso, se crea un sistema mundial de relaciones internacionales, moderado por Naciones Unidas y por su
complejo de organismos (como, por ejemplo, UNESCO), que, al menos en
el plano formal de la acción diplomática y en el plano normativo del derecho,
sitúa a todos los estados naciones en un plano de igualdad, con la consiguiente erosión discursiva de las relaciones de superioridad. Esta equiparación de
los actores nacional-estatales se ha hecho especialmente visible a partir del
triunfo de los procesos de liberación y descolonización.
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1.2. Los procesos de liberación colonial
En tercer lugar, el mundo actual es resultado de los procesos de liberación colonial posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Este hecho tiene consecuencias
muy importantes para los procesos migratorios. Como ha señalado Wallerstein
(2008), a partir de 1945, el orientalismo, que fue la ideología legitimadora del
colonialismo, al postular la existencia de un factor de inferioridad esencial en
los «pueblos orientales» que obstaculizaba su acceso a la modernidad, quedó
desenmascarado e invalidado. Y con la irrupción en la escena mundial de los
nuevos pueblos naciones liberados, también sus comunidades inmigrantes
pudieron identificarse, sin complejos y con orgullo, con las naciones de procedencia, y desafiar, en nombre del sufrimiento histórico infligido por las
potencias imperialistas, el esquema occidental de valores. El resultado fue el
cuestionamiento sistemático de la superioridad occidental, del universalismo
europeo y de las políticas correlativas de asimilación.
Por ello, ahora, ser persa en París no sólo no requiere una justificación particular, sino que puede consistir en una forma proactiva de pertenecer a la
nación persa; residir en Heidelberg siendo kurdo, no constituye un impedimento para afirmar la lealtad a la nación kurda, y ser sij en Londres tampoco
conlleva obstáculo alguno para la pertenencia activa a la comunidad sij. En
cualquier lugar y circunstancia, la patria y el orgullo étnico pueden estar presentes y desarrollarse. Más todavía, esa situación de diáspora aviva y alimenta
dichos sentimientos e identidades.
Aquí se encuentra uno de los cimientos más sólidos del pluralismo constitutivo, porque no sólo los pueblos liberados y sus comunidades diáspóricas,
sino también amplias capas de la población occidental, críticas con el eurocentrismo y el occidentalismo, sostienen que el universalismo de los derechos, del
progreso y de la modernidad, incluso de la ciencia, no es sino un particularismo,
espacial y temporalmente determinado. Y, por tanto, que las relaciones entre
lo universal y lo particular han de replantearse y reconstruirse a partir del reconocimiento de una nueva generación de derechos: los culturales.
1.3. El impacto de la globalización y de los flujos de signos
Pero el factor que, de manera más radical e imprevista, ha contribuido a crear
las condiciones para el desarrollo de las comunidades diaspóricas y la instalación del pluralismo etnocultural con carácter constitutivo, se halla en las transformaciones de los flujos de signos, producidas por las innovaciones en los
sistemas de información y comunicación y la incidencia de las redes computacionales como redes sociales3.
3. La globalización, de hecho, puede ser entendida como un incremento históricamente cualitativo en los flujos de signos, objetos, sustancias y personas. Es históricamente cualitativo
porque afecta a su extensión, a su intensidad, a su diversidad, a su velocidad y a su impacto. A su extensión, en tanto que alcanza a todo el planeta; a su intensidad, en cuanto se ha
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Y eso es posible ahora porque, gracias a la comunicación instantánea que procuran los nuevos medios de comunicación, los acontecimientos de Kurdistán,
de la India, de Palestina, de Marruecos, de Senegal, de Ecuador y Bolivia se
encuentran accesibles en las diversas ventanas abiertas al mundo que cada uno
tiene instaladas en su casa o en el locutorio; y gracias a las herramientas de la
comunicación móvil, se pueden mantener activas las interacciones sociales previas o incluso construir otras nuevas de mayor alcance. Nadie, si lo pretende,
está alejado de su cultura originaria, porque las nuevas tecnologías de la comunicación han desbordado las distancias físicas, han quebrado la relación que
existía entre el tiempo y el espacio, y, separados por miles de kilómetros, se
pueden seguir de cerca, con vívidas imágenes, los ritos de los centros y líderes
religiosos propios y los acontecimientos más descollantes que afectan a los
compatriotas.
El modelo nacional-estatal estipulaba, en principio, que los ciudadanos de
una nación enfocaban toda su vida en la comunidad nacional y que ésta era
inmutable. Para quienes venían de fuera se preveían procesos de asimilación
y de «naturalización». Pero, hoy, tanto la movilidad de la mano de obra, como
las características del mundo postcolonial y la instantaneidad de las comunicaciones, ponen en cuestión dicha lógica. Las fronteras se han desplazado, no
están en los Pirineos o en el Estrecho, sino en cada patio de vecinos, en cada
barrio, en cada escuela, en la interacción cotidiana, en el color de los cuerpos,
y, a su vez, los lazos, las interacciones y las lealtades a distancia constituyen la
nueva urdimbre del ecosistema comunicacional postmoderno. No hay ningún
lugar del planeta que no se vea afectado ya y transformado por los flujos globales, y ésta es la causa de que, al tornarse porosas las fronteras físicas, cobren
mayor relevancia las diferencias culturales.
La globalización y, muy especialmente, las transformaciones en los flujos
de signos modifican la naturaleza y el significado de las migraciones contemporáneas. Ello se hace especialmente visible, según Cristina Blanco, en dos factores que, a mi entender, no son sino las dos caras de la misma moneda: el
incremento de las actividades trasnacionales y la configuración de enclaves
étnicos.
El énfasis en el transnacionalismo permite hacer visible la creciente intensidad y extensión de los flujos circulares de personas, información, bienes y
símbolos alcanzados por las migraciones internacionales (Blanco, 2008: 269).
Aunque no todos los migrantes puedan ser considerados transnacionales
—de hecho, sólo lo serían aquéllos que mantienen relaciones estrechas entre
origen y destino, con una acusada bipolarización vital—, la transnacionalidad
constituye la tendencia emergente y hegemónica del tiempo actual. Por otro
producido un salto cualitativo en el volumen de flujos; a su velocidad, dado el carácter instantáneo de los mismos y la ruptura de la relación histórica entre espacio y tiempo; a su
impacto, porque crea una conectividad o una interdependencia compleja entre todos los
lugares del planeta, de manera que lo local deja de gozar de la configuración que tuvo históricamente (Held y otros, 1999).
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Tabla 1. El uso de las NTIC en España en función de la nacionalidad
Total
personas
Total personas 33.571.031
Nacionalidad:
española
31.667.145
Nacionalidad:
extranjera
1.903.886
Personas que
Personas que han utilizado
usan teléfono alguna vez
móvil
el ordenador
Personas que
han utilizado
alguna vez
Internet
Personas que
han comprado
alguna vez a
través de Internet
Personas que
disponen de
dirección de correo
electrónico privada
84,9
60,9
53,8
19,6
38,9
84,4
60,7
53,5
19,7
38,9
91,8
62,9
57,9
17,7
40,2
Fuente: Encuesta sobre equipamiento y uso de tecnologías de la información y comunicación en los hogares, segundo semestre de 2007 (INE, 2007).
lado, las nuevas herramientas sociales de la comunicación permiten la creación y el mantenimiento de comunidades imaginadas de larga distancia.
Los datos sobre los usos de las NTIC y de las herramientas sociales digitales por parte de los inmigrantes son concluyentes. De hecho, constituyen una
fuente privilegiada de negocio para las compañías de comunicación móvil.
Una ojeada rápida a los usos de las NTIC en España, según los datos de la
Encuesta de equipamiento y uso de tecnologías de la informacion y de la comunicación en los hogares en el segundo semestre de 2007 arroja resultados significativos.
Según los datos ofrecidos en la tabla, se observa que el porcentaje de personas de nacionalidad extranjera que usan el móvil, el ordenador, Internet o
el correo electrónico supera a las personas de nacionalidad española. Solamente
en un punto se produce la situación inversa, que es cuando se trata de la utilización de Internet para la realización de compras. Por tanto, resulta patente
la incorporación de estos instrumentos como herramientas comunicativas básicas y medios ordinarios de interacción a distancia por parte de los inmigrantes.
Las NTIC potencian extraordinariamente las actividades transnacionales,
las maneras de relacionarse con las sociedades de origen, de construir las identidades, etc., como también de relacionarse con las sociedades de destino (distanciarse). Y es la intensidad de estas relaciones transnacionales y su instantaneidad las que permiten a los inmigrantes organizarse como comunidades
culturales diferenciadas en los lugares de destino e invalidan cualquier estrategia o política de asimilación.
Por ello, sostengo que otra faceta de los modernos procesos migratorios,
relacionada con la transnacionalización, se halla en la creación de enclaves
etnoculturales. Para Blanco, los cambios estructurales de los flujos migratorios
a escala mundial transforman los estados naciones en mosaicos étnicos y culturales, lo cual genera importantes desafíos a la integración y a la cohesión
social, y produce un nuevo tipo de estratificación, la étnica. En este sentido,
la concentración residencial de grupos inmigrantes se ha interpretado generalmente como resultado de los procesos de exclusión social y étnica, genera-
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dora de pérdida de oportunidades para los residentes, al cerrarles en un espacio de relaciones segregadas y obstaculizar el contacto con la sociedad receptora.
Ésa es una perspectiva que no se puede abandonar ni minusvalorar, ya que
forma parte de la realidad estructural y de las condiciones de vida de las poblaciones inmigrantes. Pero no excluye otras interpretaciones alternativas o complementarias y, sobre todo, no capta la naturaleza novedosa de las migraciones creada por los medios de comunicación móvil: las concentraciones de
inmigrantes también se pueden entender hoy como asentamientos, relativamente voluntarios y por tanto estratégicos, que tratan de proveer a sus miembros de un sentido de comunidad y de una vivencia consistente de la propia
cultura. Así, los enclaves étnicos constituyen pequeñas comunidades de inmigrantes insertadas en las sociedades de destino que proporcionan a sus miembros un espacio de sociabilidad, identidad y lealtad cultural, con lo cual suman
un doble efecto: de estructura (segregación) y de elección (comunidad). Estos
grupos, a su vez, se hallan conectados mediante redes asociativas transnacionales a sus países de origen y a organizaciones internacionales específicas.
En el mundo globalizado por la intensidad de los flujos de personas, los
flujos de signos actúan en múltiples direcciones: ponen en contacto a grupos
culturalmente diferentes (lo que, en cierto sentido, genera inevitablemente
efectos de homogeneización cultural instrumental, que aquí no se han tratado); permiten la creación de comunidades diaspóricas que mantienen y refuerzan sus lazos, identidades y lealtades nacionales preexistentes (con la consiguiente recreación de grupos étnicos en enclaves etnoculturales); conectan estos
grupos no sólo con sus naciones de origen, sino también con otras comunidades diaspóricas o con miembros de ellas por todo el mundo (lo que supone
la invención de un nuevo tipo de comunidades imaginadas de alcance global).
En estas condiciones, en la interacción entre autóctonos y migrantes, quedan
invalidadas las relaciones de superioridad cultural y las políticas asimilacionistas, y se desafía el discurso y la ideología universalista.
Un contexto como éste, que he calificado de pluralismo constitutivo etnocultural, debe caracterizarse a un tiempo por una pluralidad de estilos de aculturación en la conciencia social y por un carácter minoritario de las posiciones asimilacionistas. Esto es lo que trataremos de mostrar en el apartado
siguiente.
2. Los estilos de aculturación en la sociedad española
A continuación, estudiaremos la incidencia de un contexto de pluralismo etnocultural constitutivo, como el que producen los contemporáneos flujos migratorios y los flujos simbólicos, sobre las preferencias y los estilos de aculturación de la población. Tras presentar el significado que tienen para nosotros los
conceptos fundamentales, ofreceremos los resultados que pueden extraerse
sobre este asunto a partir de encuestas realizadas en la sociedad española.
Utilizaremos principalmente los datos de un barómetro del CIS de noviem-
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bre de 2005, porque las preguntas introducidas en el cuestionario permiten
una primera aproximación, y la completaremos después con los datos de una
encuesta realizada en 2002 a la población valenciana, en el marco de un proyecto más amplio sobre la situación de la inmigración en la Comunidad
Valenciana.
2.1. Estrategias y estilos de aculturación
El término aculturación tiene una larga historia en las ciencias sociales y, como
suele suceder, se ha utilizado con distintos significados (Sam, 2006: 11-26).
La definición que goza de mayor consenso fue plasmada en un conocido memorándum por los antropólogos Redfield, Linton y Herskovits, en 1936. Para
ellos, la aculturación es «ese fenómeno que se produce cuando grupos de individuos que pertenecen a distintas culturas participan en contactos directos,
con los consiguientes cambios en las pautas culturales originales de ambos grupos» (Redfield y otros, 1936). Así pues, la aculturación conlleva contactos,
influencias recíprocas, aunque sean de un alcance muy distinto en cada uno
de los grupos e individuos, y cambios en ambos grupos y en sus miembros.
Para Berry, uno de los científicos sociales que más ha contribuido a estudiar
los procesos de aculturación en las sociedades plurales contemporáneas, el proceso de aculturación se puede estudiar tanto en el nivel individual como en el
de los grupos y la sociedad general. Depende o consta de dos dimensiones: del
grado en que los individuos participan en la vida cultural de la nueva sociedad (participación) y, simultáneamente, del grado en que mantienen su identidad cultural original (fidelidad). Al conjugar estas dos dimensiones (orientación hacia el propio grupo y preferencia por la continuidad cultural, de un
lado, y orientación al contacto con otros grupos y participación en sus pautas
culturales, de otro), se obtienen cuatro estrategias para las relaciones interculturales: integración, asimilación, separación y marginalización.
Desde el punto de vista de los grupos etnoculturales no dominantes, cuando los individuos no desean mantener su identidad cultural y se implican en la
interacción cotidiana con las otras culturas, nos hallamos ante una estrategia de
asimilación; si los individuos evitan los contactos con otros grupos y defienden su identidad, estaremos ante estrategias de separación; si se valoran simultáneamente la participación en otras culturas y el mantenimiento de las pautas propias, entonces se producen estrategias de integración; finalmente, cuando
no se da un interés ni en el mantenimiento de las pautas propias ni en la interacción con las de otros grupos, se produce la marginalización.
El estudio de las estrategias de aculturación, así entendidas, es complejo.
Se trata de analizar preferencias, discursos y prácticas; de diferenciar entre los
grupos dominantes y los no dominantes; entre el nivel individual, el grupal y
el institucional; de tener en cuenta los contextos económicos, sociales y políticos en que se dan los contactos; de tomar en consideración los tipos de grupos en función de variables como la duración del contacto (permanente o temporal), el carácter voluntario o forzado del mismo y si los grupos son sedentarios
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o migrantes; de analizar otros factores, como el tamaño de los grupos, sus recursos, su poder y sus derechos, y, sobre todo, de estudiar cuidadosamente distintas dimensiones específicamente culturales como pautas de diversidad, igualdad de trato, conformidad, capital económico, relaciones con el espacio y con
el tiempo, y variaciones en la lengua y en la religión.
Nuestro planteamiento aquí es forzosamente menos ambicioso. Nos proponemos efectuar una primera incursión en este territorio, no mediante una
investigación diseñada ad hoc, sino observando las potencialidades que para
ello ofrecen las bases de datos públicas. Por eso mismo, no estudiaremos las
estrategias que se ponen en juego en las relaciones interculturales, sino una
dimensión más abstracta, lo que hemos denominado estilos de aculturación,
entendiendo por tales los tipos de preferencias relativos a las orientaciones que
guían las opiniones y las conductas de la población en los asuntos concernientes a la diversidad cultural. La gente tiene distintas opiniones y puntos de
vista sobre la existencia de la pluralidad cultural y sobre los contactos entre los
individuos y los grupos. Las opiniones sobre dos cuestiones son especialmente relevantes para nuestro propósito: se deben establecer o no contactos e intercambios con otras culturas; se debe mantener y proteger o no la propia identidad cultural.
2.2. Perspectivas sobre la diversidad cultural en la sociedad española
Comenzaremos con los datos procedentes del barómetro del CIS de 20054.
En esta encuesta, la inmigración aparece, después del paro, como el segundo problema que más preocupa a los españoles: un 38% lo cita como preocupante. En
dicha toma de posición, se anticipan otras de índole similar. Así, cuando se
pregunta a los entrevistados si el número de personas de otros países que residen en España les parecen «demasiadas», «bastantes, pero no demasiadas» o
«pocas», la mayoría, un 60%, contesta que son demasiadas. En la misma dirección, la inmensa mayoría se manifiesta partidaria de que se pongan restricciones de entrada fundadas en las necesidades laborales: el 85% sostiene que sólo
se debe permitir ingresar en el país a quienes vengan con un contrato de trabajo.
Por tanto, las elevadas frecuencias obtenidas por estas categorías de respuesta
muestran la existencia de una preocupación creciente y de una concepción restrictiva e instrumental de los flujos migratorios.
Sin embargo, incluso en estas circunstancias, se sostiene también que quienes han venido a vivir aquí deberían tener y disfrutar de los mismos derechos
que los demás (las posiciones de acuerdo con esta afirmación llegan al 79%),
4. Ficha técnica del estudio número 2.625, correspondiente al barómetro de noviembre de
2005. Ámbito: nacional; universo: población española de ambos sexos mayor de dieciocho años y más; tamaño real: 2.485 entrevistas. Para un nivel de confianza del 95,5% (dos
sigmas), y P = Q, el error real es de ±2,0% para el conjunto de la muestra y en el supuesto de muestreo aleatorio simple. Para un estudio sobre este barómero, ver Aierdi y Vidal
de Rada, 2008.
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Tabla 2. Criterios a tener en cuenta para regular los flujos migratorios
Aspectos a tener en cuenta a la hora de aceptar que una persona venga aquí Media (N)
Que tenga un buen nivel educativo
5,62 (2351)
Que tenga familiares cercanos viviendo aquí
4,74 (2338)
Que hable castellano o la lengua oficial de esta comunidad autónoma
5,22 (2382)
Que sea de un país de tradición cristiana
2,98 (2322)
Que sea de raza blanca
1,72 (2375)
Que tenga mucho dinero
1,80 (2337)
Que tenga una cualificación laboral de las que España necesita
6,40 (2363)
Fuente: Banco de datos del CIS, Estudio 2625, barómetro de noviembre de 2005.
Nota: En la escala, 0 significa nada importante y 10, muy importante.
y ni la afinidad cultural ni la asimilación aparecen como criterios determinantes para regular los flujos. Así, cuando se propone a los entrevistados que
valoren las tomas de posición sobre los aspectos a considerar para establecer la
política de flujos, ni la afinidad religiosa5 («que sea de un país de tradición
cristiana»), ni la étnica («que sea de raza blanca») aparecen como factores determinantes. Esto es lo que se observa en la tabla 2, donde se ofrecen las medias
obtenidas en una escala que va de 0 a 10 para una pregunta que solicita la valoración de diversos aspectos relacionados con la regulación de las migraciones.
Pero en el cuestionario se contienen otras dos preguntas que todavía son
más relevantes para el análisis de las posiciones en torno a la diversidad cultural derivada de los flujos migratorios. En la primera de ellas, se presentan cuatro afirmaciones (ver tabla 3) y se pide a los entrevistados que muestren su
acuerdo o su desacuerdo con ellas.
Las respuestas obtenidas esbozan las complejidades de la conciencia intercultural: de un lado, aparece una cierta predilección por una homogeneidad
cultural básica o por una especie de cultura común de fondo (la afirmación
«para un país, es mejor que todo el mundo comparta las mismas costumbres y
tradiciones» logra el acuerdo del 59% de los entrevistados6), pero también
queda claro que, en dicha homogeneidad, no tiene cabida la uniformidad religiosa, pues la afirmación correspondiente («para un país, es mejor que en él
convivan gentes de distintas religiones») obtiene el porcentaje más elevado de
respuestas en las posiciones acordes con el pluralismo religioso: un 40%.
De otro lado, la mayoría se muestra contraria al separacionismo educativo y, por ello, un 57% está en desacuerdo con que «las distintas comunidades
5. Conviene tener presente que el 80% se declara católico en la encuesta.
6. De acuerdo con el estudio de Aierdi y Vidal de Rada (2008), se trata de una opinión que varía
claramente con la ideología, con el capital educativo y con la pertenencia de clase (la homogeneidad encuentra sus apoyos fundamentalmente en las posiciones de derecha, en los niveles educativos más bajos y entre la clase trabajadora).
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Tabla 3. Grado de acuerdo con afirmaciones sobre pautas culturales de la población
inmigrante
De acuerdo
Para un país, es mejor que casi todo
el mundo comparta las mismas
costumbres y tradiciones
Para un país, es mejor que en él
convivan gentes de distintas religiones
Las distintas comunidades de personas
que han venido a vivir a España
deberían poder educar a sus hijos
en escuelas separadas, si así lo desean
Si un país quiere evitar problemas,
debe poner fin a la inmigración
Ni acuerdo
En
ni desacuerdo desacuerdo
58,9
10,6
26,7
39,6
22,3
29,2
26,2
8,9
56,8
24,7
13,0
53,9
Fuente: Banco de datos del CIS, Estudio 2625, barómetro de noviembre de 2005.
de personas que han venido a vivir a España deberían poder educar a sus hijos
en escuelas separadas, si así lo desean», pero también una mayoría, el 54%,
está en desacuerdo con el cierre o el encastillamiento nacional de los autóctonos («si un país quiere evitar problemas, debe poner fin a la inmigración»).
La segunda de las preguntas del cuestionario que interesa abordar en este
contexto plantea a la población entrevistada qué opina en relación con la diferencia cultural. Dado que, a menudo, los inmigrantes residentes en España
tienen costumbres, lengua y cultura diferentes de las españolas, se ofrecen a
los entrevistados dos sentencias, para que manifiesten con cuál de ellas se sienten más identificados. Las frases rezan así:
— «Aunque se queden a vivir en España y aprendan muestra lengua y nuestras costumbres, es bueno que los inmigrantes mantengan también su lengua y sus costumbres.»
— «Si los inmigrantes desean permanecer en España, deben olvidar sus costumbres, aprender el idioma y aceptar las costumbres españolas.»
El primer aspecto a destacar, al observar los resultados registrados, es que los
encuestados aceptan el reto de la entrevista y no se refugian en la comodidad
del no sabe / no contesta, pues sólo un 6% adopta dicha opción. En cambio,
un 72% se manifiesta conforme con la primera sentencia, es decir, con la afirmación que considera bueno que las comunidades inmigrantes mantengan su
identidad cultural propia, y solamente un 22% se coloca del lado de la asimilación.
Así pues, los datos de este interesante barómetro del CIS ofrecen información relevante sobre las posiciones de la población española ante la inmigración en general y muy específicamente ante la realidad de la diversidad cul-
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Tabla 4. Grado de acuerdo con que la llegada de los inmigrantes es enriquecedora para la cultura de España
Muy de acuerdo
De acuerdo
Ni de acuerdo ni en desacuerdo
En desacuerdo
Muy en desacuerdo
NS/NC
(N)
España
8,3
36,7
13,1
24,1
10,3
7,6
(3191)
Fuente: CIS, encuesta nº 2.667/0, La identidad nacional en España.
tural. De un lado, se constata el carácter minoritario de posiciones como el
asimilacionismo y el separacionismo; de otro, también resulta evidente la complejidad y ciertas ambigüedades de la conciencia intercultural, es decir, de la
conciencia relativa a las relaciones entre individuos y grupos de culturas diferentes. Pero el dato más destacable es el referido a la predominancia de una
visión positiva de la inmigración.
Todo ello queda rubricado por los resultados que arroja una pregunta de
una encuesta específica sobre el espinoso y escurridizo asunto de la identidad
nacional, realizada por el CIS en 20077. En ella, una de las preguntas solicita
a los entrevistados que tomen posición sobre varias afirmaciones referidas a los
inmigrantes. Es de interés para nuestro propósito la que propone una valoración positiva de la inmigración, y reza así: «la llegada de inmigrantes enriquece la cultura de España». Los resultados obtenidos se ofrecen en la tabla 4.
Si sumamos las frecuencias de quienes manifiestan estar muy de acuerdo
y de acuerdo, se obtiene un 45%. En cuanto a la suma de los desacuerdos, es
claramente inferior: un 34,4%. Un 13,1% se muestra indiferente y un 7,6% no
sabe / no contesta. Estos resultados son importantes, tanto por el contexto en
el que se obtienen —una encuesta sobre la identidad nacional en España—,
como por la claridad y la rotundidad con que se plantea la pregunta. Los resultados son inferiores a los obtenidos en otras circunstancias, pero el carácter
mayoritario de la posición favorable a una valoración positiva de la aportación
cultural de la población inmigrante es inequívoco.
Los resultados parecen, pues, concluyentes, pero el contenido de estas
encuestas del CIS, como el de la inmensa mayoría de las que se han realizado
en España, no permite una identificación más clara y una exploración más sistemática de los estilos de aculturación presentes en la sociedad española.
7. Véase el banco de datos número 2.667.
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Tabla 5. Acuerdo o desacuerdo con afirmaciones sobre pautas de la población
inmigrante en la Comunidad Valenciana
Están de acuerdo con las siguientes afirmaciones*
Aunque se queden a vivir en la Comunidad Valenciana
y aprendan nuestra lengua y nuestras costumbres,
es bueno que los inmigrantes mantengan también
su lengua y sus costumbres
Si los inmigrantes quieren permanecer en la
Comunidad Valenciana, deben olvidar sus costumbres,
aprender nuestra lengua y aceptar nuestras costumbres
NS/NC
Total
Comunidad Valenciana
66,6
28,1
5,3
100
* P. 28: «A menudo, los inmigrantes que viven en la Comunidad Valenciana tienen una cultura, una lengua y unas costumbres distintas a las nuestras. Con respecto a esto, dígame, por
favor, con cuál de las siguientes afirmaciones está usted más de acuerdo».
Fuente: Ariño, A. (dir.), La inmigración en la Comunidad Valenciana. Informe para la Generalitat
Valenciana.
2.3. Los estilos de aculturación en la población valenciana
Para acotar mejor los estilos de aculturación, que emergen en un contexto de
rápido crecimiento del volumen de población inmigrante, acudiremos a una
encuesta realizada en la Comunidad Valenciana en 20028. En el cuestionario,
se introdujeron dos preguntas para estudiar los estilos actitudinales en relación
con los procesos de aculturación que pone en marcha la nueva situación de
los flujos migratorios y los enclaves etnoculturales. En primer lugar, examinaremos las respuestas a cada una de ellas por separado; después, efectuaremos
un cruce de ambas, con el fin de determinar los estilos subyacentes.
La primera pregunta planteaba a los entrevistados que expresaran su grado
de acuerdo con dos afirmaciones similares a las que hemos visto en la encuesta del CIS de 2005: una define posiciones de carácter asimilacionista y la otra
posiciones más integracionistas y multiculturales. Los resultados, que se ofrecen en la tabla 5, siguen la misma pauta que los obtenidos para la sociedad
española.
En concreto, un 67% de la población valenciana encuestada defiende una
actitud de convivencia multicultural sobre una base de integración instru8. La encuesta formaba parte de un estudio encargado a la Universitat de València por la
Generalitat Valenciana y que llevaba por título La inmigración en la Comunidad Valenciana:
Situación actual y paradigmas políticos de integración. La explotación de los datos de la encuesta fue realizada por A. Ariño, Rafael Castelló y Ramón Llopis. Ficha técnica: el universo
estaba constituido por la poblacion empadronada en la Comunidad Valenciana de dieciocho y más años; se realizaron 1.809 entrevistas en el domicilio de los entrevistados, del 14
de octubre al 8 de noviembre de 2002. Error muestral: ±2,36, con un nivel de confianza
del 95,5%, y p = q = 50% (2σ).
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mental, lo que significa que acepta como valioso que las comunidades de inmigrantes mantengan sus diferencias culturales, mientras que un 28% adopta un
estilo asimilacionista y, pese al equilibrio que ofrece la primera sentencia, defiende explícitamente que los inmigrantes «deben olvidar» sus costumbres y adoptar las de la sociedad receptora. El porcentaje de los que no saben o no contestan se sitúa en un 5%.
La segunda pregunta cambia la perspectiva e interpela a los entrevistados no
sobre cómo han de comportarse los inmigrantes en el contexto de la migración y el contacto intercultural, sino por cómo han de hacerlo los autóctonos:
defender su identidad cultural o beneficiarse del contacto con las personas de
otras culturas. En concreto, se presentan dos afirmaciones y se pide que los
entrevistados manifiesten si están de acuerdo o en desacuerdo con cada una
de ellas. La primera aserción propone que «para las personas de mi cultura, es
enriquecedor relacionarse con grupos de personas de otras culturas», mientras
que la segunda afirma «considero valioso defender ante todo el mantenimiento de mi identidad cultural y sus rasgos característicos». Las respuestas obtenidas se reflejan en la tabla 6.
El 65% se manifiesta acorde con la primera afirmación: para las personas
de mi cultura, es enriquecedor relacionarse con grupos de personas de otras
culturas; en cambio, un 22% se manifiesta en desacuerdo con ella y, por tanto,
rechaza como valioso el contacto intercultural, y un 13% se sitúa en el territorio,
más o menos neutro, de la indefinición.
En las pautas obtenidas por la segunda afirmación, se dan variaciones significativas. Así, la frecuencia de acuerdo que obtiene es sensiblemente superior que en la primera, ya que es apoyada por un 85%, es decir, 20 puntos porcentuales más de apoyo; el desacuerdo se da en un 10% de los casos y el no
sabe / no contesta se mantiene en unos niveles más reducidos. Al parecer, la
Tabla 6. Porcentajes de acuerdo o desacuerdo con afirmaciones relativas a la diversidad
cultural en la Comunidad Valenciana
%
Afirmaciones*
Para las personas de mi cultura,
es enriquecedor relacionarse con grupos
de personas de otras culturas
Considero valioso defender ante todo
el mantenimiento de mi identidad cultural
y sus rasgos característicos
Acuerdo
Desacuerdo
NS/NC
64,7
21,8
13,5
84,7
9,8
5,4
* P. 29: «En torno a la cultura de las sociedades, se suelen mantener algunas opiniones diversas.
Le voy a leer dos frases para que Ud. me diga en qué medida está o no de acuerdo con cada una
de ellas».
Fuente: Ariño, A. (dir.), La inmigración en la Comunidad Valenciana. Informe para la Generalitat
Valenciana.
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Modelos y estilos de aculturación
Los inmigrantes han de mantener su lengua
y sus costumbres, aunque aprendan las nuestras
Mantener
Las relaciones con
grupos de cultura
diferente enriquece
la mía
Olvidar
Sí
Integración
Asimilación
No
Separación
Deculturación
Cuadro 1.
situación de contacto intercultural motiva una reafirmación de la identidad
de la población autóctona.
Una vez que hemos presentado las distribuciones y las dispersiones de respuesta de cada una de las frases relativas a las actitudes identitarias en su relación con el contacto con otras culturas, nos inspiramos en el modelo de Berry9
para el análisis de los estilos de aculturación, con algunas ligeras modificaciones. La razón para ello es doble, tanto técnica como histórica. Por una parte,
la posición respecto al mantenimiento de la propia identidad ofrece bastante
menos varianza que la posición respecto al mantenimiento de la lengua y las costumbres de los inmigrantes. Y, por otra parte, en la sociedad española la inmigración es un fenómeno todavía muy reciente.
En estas condiciones, hemos creído más conveniente cruzar un indicador
de posición con respecto a la propia identidad de la población autóctona con
otro que se refiere a la identidad de los inmigrantes. De un lado, se encuentra
la afirmación «aunque se queden a vivir en la Comunidad Valenciana y aprendan nuestra lengua y costumbres, es bueno que los inmigrantes mantengan
también su lengua y sus costumbres» que permite dos opciones: los entrevistados
piensan que los inmigrantes han de mantener su propia cultura o consideran que
han de olvidarla. De otro lado, tomamos la proposición «para las personas de
mi cultura, es enriquecedor relacionarse con grupos de personas de otras culturas», que también admite dos alternativas: las relaciones con otra cultura sí son
enriquecedoras para la mía o dichas relaciones no son enriquecedoras.
Como consecuencia del cruce, resultan cuatro estilos de aculturación, que
se recogen en el cuadro 1.
9. Ver, en R. G. TONKS y Anand C PARANJPE, Two sides of acculturation: Attitudes toward multiculturalism and national identity amongst immigrant and canadian born youth. Comunicación
presentada en la Third National Metropolis Conference, 15 de enero de 1999, Simon Fraser
University Harbour Centre, Vancouver, B. C.; Randal G. TONKS y Anand C. PARANJPE,
Identity, youth and immigration: Narratives of acculturation and adjustment, en
http://ceris.metropolis.net/events/4metpres/tonksparanjpe.html y en http://tonks.disted.camosun.bc.ca/
colloquia/met99.htm.
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La primera posición se corresponde con la de aquellos entrevistados que
manifiestan que el contacto con otras culturas enriquece la propia y, además,
consideran que los inmigrantes han de mantener su lengua y sus costumbres:
se trata de la población favorable a un modelo basado en la integración de los
inmigrantes. Luego nos encontramos con aquéllos que, aunque creen que el
contacto con otras culturas enriquece la propia, piensan que los inmigrantes,
una vez aquí, tendrían que olvidar su lengua y sus costumbres: es la población
favorable a un modelo basado en la asimilación de los inmigrantes. La tercera
posición se corresponde con la de aquéllos que creen que el contacto con otras
culturas no enriquece la propia, pero que los inmigrantes han de mantener su
lengua y sus costumbres; es decir, se trata de una población que rehusaría el
contacto con los inmigrantes manteniendo la separación y la diferencia entre
culturas: nos encontramos ante aquellos ciudadanos que prefieren un modelo
basado en la separación de los grupos (y, en este caso, de los inmigrantes).
Y, finalmente, tenemos aquellos individuos que consideran que el contacto
con otras culturas no enriquece y que, asimismo, los inmigrantes tendrían que
olvidar su lengua y sus costumbres al instalarse aquí: se trata de una población
que no sólo rehusaría el contacto, sino que también favorecería (¿obligaría?)
el olvido de la lengua y las costumbres de los inmigrantes, es decir, una población favorable a la deculturación de los inmigrantes.
Además de estas cuatro posibilidades, en la muestra, nos encontramos con
aquella parte de la población que ofrece una respuesta parcial en alguna de las
proposiciones, o en ambas. En lugar de proceder a una imputación de respuestas, se ha preferido mantener la no-respuesta para generar una categoría
de «No clasificados»: aquellos individuos de los cuales no tenemos la suficiente
información como para atribuirles alguna de las actitudes arriba descritas. Dada
la naturaleza de las actitudes que se analizan, es preciso evitar cualquier forma
de prejuicio en su conformación, como podría ser la de asignar respuestas (por
medio de técnicas y análisis estadísticos) allá donde el propio entrevistado no
las ha emitido.
Así pues, con estas cinco categorías (intregacionismo, asimilacionismo, separacionismo, deculturación y sin clasificar), nuestra muestra se distribuye según se
representa en el gráfico 1.
La actitud mayoritaria es la de la población favorable a la integración de
los inmigrantes, con un 52,4% del total. Es decir que más de la mitad de la
población valenciana se mostraría acorde con políticas que favorecieran el contacto entre culturas, así como el mantenimiento de la lengua y costumbres de
los inmigrantes. Sin embargo, esta mayoría forma parte de un conjunto en
que las categorías restantes de la población muestran algún tipo de reticencia
ante ella.
Las otras tres categorías definidas presentan frecuencias bastante similares
que rondan el 10%: la deculturación, un 11,1%; la asimilación, un 10,5%, y
la separación, un 9,1%. Esto significa que cerca de un 22% de la población
valenciana sería favorable a que los inmigrantes olvidaran su lengua y sus costumbres para poder instalarse aquí: la resultante de añadir los que mantienen
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Sin clasificar
16,9%
Deculturación
11,1%
Integracionismo
52,4%
Separacionismo
9,1%
Asimilacionismo
10,5%
Gráfico 1. Distribución de los estilos de aculturación en la población valenciana.
Fuente: elaboración propia.
una posición asimilacionista y los favorables a la deculturación. O que un 20%
de la población valenciana se mostraría favorable a una especie de «guetización» que mantuviera separadas las poblaciones inmigrantes de las autóctonas: la resultante de sumar los partidarios de la separación y de la deculturación. Todo ello sin tener en cuenta cuáles son las actitudes que se esconden
detrás de aquéllos que hemos optado por no clasificar, debido a que los datos
obtenidos no facilitan suficiente información para ubicarlos en este horizonte
interpretativo.
En definitiva, la posición mayoritaria de la población valenciana respecto
a la inmigración es la favorable a su integración y la asimilación estricta es
minoritaria, en un marco en el que pueden discernirse distintas posiciones en
relación con las identidades culturales convivientes.
Un contexto como éste, donde se redefinen posiciones preexistentes, no
sólo es propicio para la pluralidad de posiciones, sino también para las ambigüedades y matizaciones. Con el fin de caracterizar un poco más los estilos de
aculturación, se ha procedido a cruzarlos con las respuestas obtenidas en otras
preguntas del cuestionario. Primero, respecto a dos cuestiones relacionadas
con la percepción que tienen sobre la inmigración y los inmigrantes, y luego respecto a ciertos atributos de participación en la estructura social, que permiten
esbozar sus perfiles sociales.
Este segundo nivel de análisis conduce a una valoración más matizada del
integracionismo, puesto que una cuartoa parte de esta categoría considera la
inmigración como negativa, y solamente un 24% de la población entrevistada ofrece un talante o un perfil actitudinal netamente integracionista y tolerante sin fisuras. Se podría decir, pues, que también el suelo más firme del
integracionismo es estadísticamente reducido, y que existe un espacio de crecimiento y de afirmación potencial, que puede ser basculante desde el inte-
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gracionismo hacia otras actitudes, en función de las coyunturas históricas,
dado que las convicciones se modulan en los contextos y en las situaciones
concretas.
En definitiva, este análisis circunscrito de los estilos de aculturación subyacentes en una población concreta muestra que, en condiciones de pluralismo constitutivo, el asimilacionismo es minoritario; y que una mayoría, con
todas las matizaciones y las ambigüedades que se quiera, se muestra favorable a la pluralidad de identidades culturales. La sociedad valenciana y la sociedad española se han adentrado durante las dos últimas décadas, y en un proceso de rápido crecimiento de la población inmigrante (tanto que Antonio
Izquierdo ha hablado de «terremoto» demográfico10), por la senda de las sociedades etnoculturalmente plurales, y esta situación se traduce en la aparición
de estilos de aculturación diversos con una tendencia favorable al integracionismo y una impugnación del asimilacionismo. Donde muchos ven un punto
de llegada, una respuesta —que va del pluralismo como hecho al multiculturalismo como valor—, hay que ver, sin embargo, un espacio para el afloramiento de nuevas preguntas. De esto precisamente se ocupan las políticas de
gestión de la diversidad: de observar cómo se reinventa el consenso, la cohesión y la solidaridad, en un horizonte en el que ha desaparecido el acuerdo
sustantivo sobre lo que Wallerstein ha denominado el «universalismo europeo» (2008).
3. La organización de la convivencia en un mundo plural
Los problemas y las preguntas que flotan en la opinión pública contemporánea,
cuando la diversidad se contempla esencialmente desde la realidad creciente
de los flujos migratorios, tienen una índole política: cómo se pueden establecer pautas generales en medio de la relatividad de los valores y la pluralidad
de universos de significado y cómo se puede producir solidaridad en medio
de la eclosión y la celebración de las diferencias. ¿Es posible encontrar un núcleo
básico de valores y creencias que puedan ser compartidos por personas y grupos que sostienen distintas —y muchas veces— opuestas concepciones del
bien y del ideal?
Numerosos teóricos sociales y grandes organizaciones se han implicado en
indagaciones y en programas destinados a buscar respuestas. El programa de
UNESCO, desde hace tiempo y especialmente en los informes anuales que se
han sucedido a partir de Nuestra diversidad creativa, se centra en la búsqueda
de un universalismo sustantivo de mínimos (los elementos comunes a todas
las culturas)11. Los resultados han sido magros, pues, como ya se ha comentado, los mismos derechos humanos son mirados con recelo y con la sospecha
de ser una ideología occidentalista. El esbozo de un mapa básico de las posiciones
10. Izquierdo, 2008.
11. También cabe incluir aquí la propuesta de Diálogo de civilizaciones promovida por los gobiernos español y turco con apoyo de las Naciones Unidas.
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Modelos
Antonio Ariño Villarroya
Afirmaciones
Cognitiva
Prospectiva
Política
Asimilacionista Existe la diversidad… … pero unas formas
son más valiosas que
otras. El modelo
liberal se presenta
como ideal.
Política de
asimilación
individual.
Multicultural
Hay diferencias
sustantivas…
… pero pueden ser
reconocidas y
armonizadas.
Política de
reconocimiento
de los grupos.
Segregador
Hay diferencias
sustantivas…
… y no son
Política de
armonizables. El
separación
choque es inevitable. de los grupos.
Pragmático
Hay diversidad y los
conflictos son
inevitables…
… pero también
puede haber
convivencia y
comunicación.
Política de
mediación
intercultural.
Cuadro 2. Mapa de los modelos teóricos de aculturación.
que se dibujan en el campo intelectual puede contribuir a delimitar los escenarios
que gozan de mayor viabilidad. Las sintetizaremos en cuatro modelos —asimilacionista, multicultural, segregador y pragmático—, distinguiendo las afirmaciones, cognitivas, prospectivas y propiamente políticas que los caracterizan (cuadro 2).
La posición asimilacionista sostiene que el pluralismo cultural debe subordinarse a la aceptación de los valores propios del consenso liberal en torno a
los derechos individuales. Ésta es la posición, por ejemplo, de Giovanni Sartori
(2003), quien identifica el multiculturalismo con el desmembramiento de la
comunidad pluralista en subgrupos de comunidades cerradas y homogéneas;
para él, existe una incompatibilidad radical entre pluralismo y multiculturalismo. La única garantía para una sociedad abierta radica en el pluralismo integrador, no en el multiculturalismo disgregador. Por tanto, la sociedad buena
se debe asentar sobre las prácticas de asimilación de los recién llegados a los
valores liberales. Pero ya hemos visto las dificultades con las que tropieza el
asimilacionismo en el mundo postcolonial y de los flujos de signos. Por otra
parte, este modelo tiende a reificar una definición histórica de valores y a identificarlos con los valores universales (véase la crítica de Wallerstein al universalismo europeo, 2008).
La concepción multicultural defiende la viabilidad del reconocimiento de
los derechos de las diversas identidades colectivas, cada una de las cuales vive
inmersa en su nicho. «Juntos, pero no revueltos», parece ser su lema. En el
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contexto canadiense y australiano, multiculturalismo hace referencia a la posibilidad de convivencia relativamente armónica y al reconocimiento de los diferentes grupos y comunidades que viven en el mismo territorio y estado
(Kimlicka, 1996). Sin embargo, esta postura tiende a manejar un concepto
esencialista de cultura12 y suele ignorar la relación estrecha (aunque no intrínseca) entre los procesos de diversidad cultural y los de desigualdad, dominio
y jerarquización, que se dan tanto dentro de cada cultura como entre ellas. En
consecuencia, los conflictos de derechos, valores e intereses son permanentes e
inevitables.
Una tercera posición defiende la segregación generalizada. Parte de que el
choque es inevitable; unas culturas y otras son incompatibles entre sí. La solución es el aislamiento cultural y el pacto de no agresión. Conduce al apartheid
cultural. Huntington, en su famoso ensayo El choque de civilizaciones, postula una segregación generalizada de las grandes culturas, dada su incompatibilidad radical (2001). Pero no es verdad que el mundo haya sido en ningún
momento un archipiélago de culturas incomunicadas, como muestra el estudio de los grandes desplazamientos de los grupos humanos y de sus pautas culturales desde la misma prehistoria. Y lo es todavía menos en el contexto de la
globalización cultural. Las culturas siempre han estado en contacto y los conflictos no han conducido necesariamente y de manera regular a choques excluyentes; las dificultades de comunicación se abordan con más y mejor comunicación, no con menos, y la investigación de campo sobre la praxis multicultural
de la vida rutinaria y diaria lo que muestra es la existencia de «una red elástica entrecruzada de identificaciones circunstanciales» y de identidades mutables (Baumann, 2001: 151 s.).
Los resultados de la investigación de Baumann y de tantos otros que se
mueven en la observación de campo de la vida cotidiana conduce a un cierto
pragmatismo. Los científicos sociales deben estudiar los contextos reales, las
interacciones cotidianas, los procesos de negociación y mediación que se producen en ellos. En esos espacios opera una «conciencia multirrelacional» que,
en ocasiones, utiliza el discurso de la «cultura deificada» y distintiva y, en otras,
el discurso de la convergencia («todas las religiones hablan de la misma verdad»). El uso de un discurso u otro, sostiene Baumann, se basa en «criterios
que son de carácter contextual y pragmático» (Baumann, 2001: 161). Ante
este hecho, el pragmatismo político reconoce que la convivencia puede ser precaria y contingente, pero propugna que también se fortalece cuando se asienta sobre procedimientos regulados de arbitraje, mediación y espacios de convergencia.
Esta posición de Baumann no supone una renuncia a algún tipo de consenso y un escepticismo radicales, como los que propone John Gray (2004),
sino que sitúa a la problemática en el territorio de la interacción cotidiana, que
12. Para afirmar la diferencia, se exacerban los rasgos secundarios diferenciales y se desarrollan
estrategias de reforzamiento de las fronteras por parte de los grupos dominantes internos.
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es el único en el que discursos y prácticas son sometidos a la piedra de toque de
la experiencia, y donde los dilemas de las encrucijadas interculturales se prueban en el experimentum crucis de las identidades híbridas y las lealtades complejas.
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Migraciones, diversidad cultural
y teoría de la cultura
Rosa Aparicio
Andrés Tornos
Universidad Pontificia Comillas
Instituto Universitario de Estudios sobre Migraciones
[email protected]
[email protected]
Recibido: 17-04-2007
Aceptado: 25-06-2008
Resumen
En España la temática del multiculturalismo empezó a relacionarse con las migraciones a
propósito de las dificultades experimentadas en los colegios por los hijos de los inmigrantes, cuando éstos se encontraban con unos planes de estudio, unos criterios educativos y
un trato diario que privilegiaban frente a ellos a los nativos.
Frente a esta discriminación quiso promoverse la multiculturalidad. Más al no precisarse bien el significado que se quería dar a la palabra cultura, muy ambiguo entre nosotros
en su uso corriente, vino a esencializarse y a «racializarse» la diferencia cultural, como si
significara algo común, intangible e indeleblemente impreso en los provenientes de cada país.
Pero así no llegaban a articularse bien las cuestiones específicas que se plantean por
razón de las diferencias interculturales. El artículo quiere avanzar hacia esa articulación,
apoyándose en la noción más precisa de cultura que ha estado usándose en la tradición
antropológica.
Palabras clave: multiculturalismo, antropología, discriminación.
Abstract. Migrations, cultural diversity and theory of the culture
In Spain, the topic of multiculturalism was first linked to migration in connection with
the difficulties experienced in school by immigrant’s children, when these were confronted with study plans, educational criteria and everyday dealings which privileged native
children.
Multiculturalism was thus promoted as one way of facing this discrimination. But, as
the term culture (a term already very ambiguous in its everyday use amongst us) was adopted without precising its meaning, cultural differences came to be essentialized and «racialized», as if they signified something common, intangible and indelibly imprinted in those
coming from the same country of origin.
This could not lead to a good articulation of the specific questions which arise when
dealing with cultural differences. The article wishes to progress in this articulation by supporting it on the more precise notion of culture which has traditionally been used by
anthropologists.
Key words: multiculturalism, anthropology, discrimination.
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Sumario
1. Significados de la palabra cultura en el
uso común
2. El significado clásico de la palabra
cultura en antropología
3. Crisis y transformación del concepto
clásico de cultura
4. Frustración o conflictos culturales
y derechos culturales
Bibliografía
En España, la temática de la cultura empezó a relacionarse con las migraciones
a propósito de los modelos de la enseñanza escolar, de los que se decía que
debían respetar el multiculturalismo. Fue, sin embargo, luego, debido a la gran
resonancia pública obtenida por la recepción que prestaron los medios de
comunicación a la obra de G. Sartori La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros1, cuando la cuestión adquirió la difusión que ha
venido a tener. Pero, desgraciadamente, todo esto, en nuestra opinión, habría
ayudado bien poco a que se clarificaran las cuestiones que más afectan a los
inmigrantes por razón de su diversidad cultural.
En esta falta de clarificación, habría influido sobre todo el hecho de que la
palabra cultura, al saltar de esa manera a la atención, ha perdido el significado preciso que, en los campos de la antropología y la psicología social, le permitían funcionar como una buena herramienta de análisis, útil para explicar
las relaciones sociales e intervenir en ellas. Y eso apenas pudo dejar de ocurrir,
primero, porque el uso de la palabra cultura, en el castellano corriente, venía siendo muy ambiguo. Segundo, porque, con ocasión de su ambigüedad, el significado de la palabra había ido «racializándose» y «esencializándose», es decir,
convirtiéndose en un eufemismo sustitutivo de las palabras raza o etnia, entendidas como portadoras de una esencialidad diferencial estable en el conocer,
valorar y comportarse2.
En seguida se explanará esto más despacio, pero ya es fácil de ver que si los
problemas culturales concomitantes con las migraciones fueran los de poner
a los nativos ante inmigrantes programados innatamente para atenerse a costumbres distintas, entonces lo único que se podría decidir sobre tales problemas es que cada uno habría de ser libre para seguir sus costumbres —mientras no perjudicaran a los demás—, y que nadie debería ser discriminado por
eso. Y si sólo se llega hasta ahí, se queda sin utilizar todo lo que la antropología y la psicología social han sacado a luz sobre las raíces de la pertenencia cultural de las personas, sobre su evolución o su cambio cultural, sobre las relaciones interculturales, sobre la identidad cultural, sobre los sistemas de
1. Madrid, Taurus, 2001.
2. Crítica breve, pero muy terminante, de la comprensión esencialista de la cultura en E. LAMO
DE ESPINOSA (ed.) (1995), «Fronteras culturales», en Culturas, estados, ciudadanos, Madrid,
Fundación Ortega y Gasset, p. 13-79. Referencia en la bibliografía.
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conocimiento en que se basa la diversidad de costumbres… Igualmente, también se ignora lo que el derecho internacional público ha elaborado sobre los
derechos culturales.
Por eso, aquí nos ocuparemos primeramente, en sendos apartados, de los significados que, respectivamente, se han dado al término cultura en el uso común
y en la antropología clásica, sobre todo para subrayar que ésta última, a lo largo
de casi cien años, muchas veces luchando contra usos lingüísticos comunes,
ha estado intentando hacer operativo el uso del concepto de cultura. Es decir:
— Útil para dar razón de los modos de convivencia de una determinada sociedad o pueblo.
— Útil, por eso mismo, para entender la alteración de dichos modos de convivencia.
— Útil en su uso práctico para plantear y resolver los problemas relacionados
con dicha alteración (que no se identificarían bien si se los mira simplemente como problemas de diferencias innatamente hereditarias en las costumbres).
A continuación, un tercer apartado tratará brevemente de la crisis y de la
transformación de ese concepto clásico de la cultura, y un cuarto apartado, de
las dificultades o de los conflictos estrictamente culturales, así como también
de los desarrollos habidos en el campo de los derechos culturales.
1. Significados de la palabra cultura en el uso común
María Moliner, en su Diccionario del Uso del Castellano3, enumera los siguientes signficados de la palabra cultura:
— Conocimientos no especializados adquiridos individualmente por una persona mediante el estudio, las lecturas, los viajes, etc.
— Conjunto de los conocimientos, el grado de desarrollo científico e industrial, el estado social, las ideas, el arte, etc., de un país o de una época (cultura clásica o cultura moderna).
— Conjunto de la actividad espiritual de la humanidad (historia de la cultura)4.
Ya aquí aparece la ambigüedad que antes se mencionaba, puesto que la cultura se entiende unas veces como cuestión individual, otras veces como cuestión colectiva de un país y otras veces como atributo (¿esencial?) de la especie
humana en su conjunto. Pero, además, unas veces la cultura es adquisión individual mediante estudio, lecturas, etc., otras veces es adquisición colectiva y no
3. Madrid, Editorial Gredos, 1979, reimpresión.
4. Las cursivas son nuestras (A. T. y R. A.).
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pretendida de todo un país o una época. Y unas veces es desarrollo tecnológico
y otras veces es actividad espiritual.
Por lo demás, la misma María Moliner enumera los cinco adjetivos siguientes como los más utilizados para cualificar a la cultura, todos ellos fuertemente valorativos: deficiente, sólida, vasta, adelantada, atrasada.
Ya se ve que, discurriendo con arreglo a estos usos lingüísticos, lo que
habría de hacerse con las diferencias culturales es complementar sus deficiencias, dar solidez a su debilidad, anchura a su estrechez, actualización a sus
atrasos. Y entonces el admitir la multiculturalidad, o incluso la interculturalidad, sería inaceptable. O todo lo más sería una especie de misericordia provisional para con los afectados por niveles culturales deficientes, una misericordia que esperaría pacientemente a que ellos fueran superando sin violencia
su atraso, su estrechez de horizontes y su debilidad de pensamiento. Y nos
tememos que ésta es la manera popular de entenderse lo que llamos multiculturalidad.
Lo que, desde esta perspectiva, no se entiende es:
— ¿Por qué habría de resultarles violento y penoso, a los que lo padecen, remediar su atraso, su estrechez y su debilidad cultural?
— ¿Qué efectos sociales tendría sobre ellos el resistirse a transformar sus estilos culturales?
— ¿Se necesitaría alguna pedagogía especial, distinta de las pedagogías usuales en los currículos escolares, para promover los cambios culturales o las
relaciones interculturales?
— ¿Por qué?
— ¿Qué principios podrían guiar a esta pedagogía?
Esto a propósito de los significados atribuidos, según María Moliner, a la
palabra cultura en el uso corriente. Pero hay que reconocer que esos significados son generalmente algo más ricos cuando se habla de las migraciones. Porque
entonces el uso común se complementa con dos matices muy importantes.
Primero: entendiendo que la cultura no sólo es cuestión de conocimientos, sino
también y más aún de costumbres; segundo: entendiendo que lo cultural no se
refiere primariamente a costumbres individuales, sino prioritariamente a costumbres compartidas por un colectivo y vividas como tales.
Éste es un gran paso para entender las cuestiones sobre la interculturalidad. Pero falta aclarar, ¿es que de veras se comparten del todo ciertas costumbres en todos o en algunos colectivos?, ¿por qué?, ¿por qué los miembros de
ese colectivo creen que sus costumbres son compartidas por todos ellos?, ¿por
qué experimentan resistencias frente al cambio de esas costumbres compartidas?, ¿cómo se producen los cambios culturales?
El poder responder a estas preguntas sería de gran ayuda para plantear bien
las cuestiones culturales relacionadas con la inmigración y a ello contribuiría el
esforzarse por dar a la palabra cultura el significado más preciso que ha ido
adquiriendo en el campo de la antropología. Pasamos a él.
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2. El significado clásico de la palabra cultura en antropología
Se fue formando a través de muchas discusiones, pero, a través de ellas, llegaron a prevalecer unos cuantos aspectos muy generalmente admitidos, que son
los que necesitamos para tratar nuestro tema.
Puede considerarse representativa de la situación inicial la antigua definición descriptiva de la cultura propuesta por Tylor en Primitive Culture (1871):
[…] la cultura es todo un complejo que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres y todas las demás disposiciones y hábitos adquiridos por el hombre, en tanto que miembro de una
sociedad.
Implícito queda algo muy importante, y es que Tylor propuso su definición para precisar, a la luz de la experiencia práctica de los antropólogos, aquello que hace vivir a los distintos pueblos tal como viven. Y los antropólogos que criticaron o quisieron afinar esta definición lo hicieron porque pensaban que en
ella faltaba algo o sobraba algo precisamente para eso: para definir concretamente lo que determina la forma de convivir de cada pueblo, por extraña que
parezca.
Muy generalmente, en la definición se echaba en falta que ésta, enumerando una porción de cosas, no indicaba lo que las unifica. Y así, en lugar de
mostrar un «algo» único que pudiera dar razón de las formas de vida de los
pueblos, parecía sugerir que esas formas de vida dependen de muchas cosas
sueltas y distintas (conocimientos, moral, disposiciones…).
Pero cuando quiso concretarse qué es lo que unifica o enlaza a los distintos
elementos nombrados por Tylor, surgieron muchas discusiones, aunque no se
abandonara la idea de que la cultura es un complejo unitario de todo lo nombrado por él. Unos mantendrían que todos los elementos de la cultura se unifican como un complejo proceso de adaptación al medio; otros mantendrían
que la cultura es, ante todo, un conjunto de códigos compartidos para interpretar los signos de sí que dan los fenómenos, etc.5.
No pertenece a este contexto el entrar en esas discusiones especializadas.
Simplemente, basta retener que la cultura abarca todos aquellos elementos
nombrados por Tylor, pero uniéndolos como en un todo único más o menos
estrechamente ensamblado, incluso estructurado, en el sentido estricto de
esta palabra, según aspectos más o menos esenciales, más centrales o más
periféricos.
Dejando, pues, de lado aquellas discusiones, deben retenerse, al tratar de
la problemática del multiculturalismo, dos rasgos de la definición de Tylor que
5. Carlos Giménez ha resumido los debates habidos en torno al concepto de cultura en el artículo
referente a ésta que publicó en S. GINER, E. LAMO DE ESPINOSA y C. TORRES (eds.) (1998),
Diccionario de Sociología, Madrid, Alianza. Una revisión más razonada de la evolución habida
se expone en el texto de R. M. KEESING (1993), «Teorías de la cultura», recogido por Honorio
VELASCO en Lecturas de antropología social y cultural, Madrid, UNED, p. 43-74.
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se han validado durante más de cien años en el estudio de las culturas y que
afectan a lo que puede esperarse y lograrse en los intentos multiculturalistas: el
de la complejidad de los elementos que las culturas abarcan y el del modo de
su adquisición.
La complejidad primero. Es de notar que, según Tylor, una cultura no sólo
incluye repertorios de conocimiento, sino también creencias y usos morales,
además de otras disposiciones y hábitos —entre los cuales siempre se han incluido actitudes emocionales o afectivas. Ya se ve que esto aleja a la comprensión
antropológica de la cultura de los modos casi exclusivamente cognitivistas de
entenderla descritos por María Moliner en su Diccionario de Uso del Castellano,
pero también la aleja de muchos planteamientos actuales del debate sobre multiculturalismo, en la medida en que éstos se plantean desatendiendo a los componentes extraescolares, emocionales y de «habituación cuasi mecánica», que
subyacen a las pertenencias culturales y demandan ser atendidos al promover
cambios culturales y modelos de interculturalidad.
Esto nos lleva al segundo de los elementos que la antropología de la cultura demandaría si se tuvieran en cuenta al hablar de multiculturalismo: el
relativo a la peculiaridad de la adquisición de una cultura determinada. La
definición de Tylor reservaba el nombre de cultura para aquello que uno adquiere en tanto que miembro de una sociedad. Es decir: no en tanto que uno pudo
ser alumno de un centro de enseñanza determinado, ni en tanto que viajó por
diversos países, ni en tanto que se dedicó a ciertos trabajos, etc. Más bien en
tanto que uno está en un cierto lugar o sector de la humanidad y adquiere
insensiblemente, en la interacción con aquellas personas que le son cercanas, los
repertorios de conocimientos que por ellas comúnmente se utilizan, así como
también una amplia experiencia de cómo entre ellas se valoran comúnmente las
cosas. En este sentido, sigue manteniéndose por la antropología el uso de no concebir a la cultura como una cuestión individual, ni a los cambios culturales
como cambios individuales6.
Pero, normalmente, no sabe uno qué conocimientos ni qué disposiciones
ha adquirido como por ósmosis en el lugar de la sociedad en que se formó y que
usa como por contagio, sin ninguna selección consciente frente a conocimientos
y disposiciones personalmente controlados. Por eso puede decirse que la cultura que uno tiene es inconsciente para él, al menos en cierto sentido, y que
por eso debe estudiarse:
6. Lo que sí ha cambiado entre muchos antropólogos es la concepción de los grupos a los que
la antropología clásica consideraba portadores de una cultura. Y es que la mundialización ha
llevado a que prácticamente no existan los colectivos aislados sobre sí mismos y de culturas
bastante monolíticas que, durante largo tiempo, ocuparon a la antropología. Pero culturas
diferentes y compartidas hay hoy en día, a pesar de la mundialización, aunque sean compartidas más desigualmente. Geertz lo ha subrayado muy convincentemente en su ensayo
«El mundo en pedazos: Cultura y política en el fin de siglo», publicado en Reflexiones antropológicas sobre problemas filosóficos, Barcelona, Paidós, 2002, p. 211-227. En este sentido,
se ha dicho que la tarea actual de la antropología cultural es estudiar la distribución social
de los significados.
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— Desde fuera de quien la comparte.
— Y principalmente en sus efectos.
¿Y cuáles son esos efectos?
Para los relacionados con las migraciones, nos importan sobre todo tres,
que podemos considerar como funciones de la cultura: una función cognitiva
o epistemológica, una identitaria y una, más difícil de nombrar, que podemos
llamar de creación de un medio histórico.
Al atribuir a la cultura una función cognitiva, está recordándose que la cultura asimilada por un individuo al socializarse en su medio nativo canaliza posteriormente, mientras no se desidentifique de ella, sus posibilidades y su modo
de adquirir conocimientos, así como el manejo que hará de esos sus conocimientos, sobre todo en la vida diaria. Ello quiere decir que sus hábitos interpretativos estarán sobreadaptados a sus contextos de origen e infraadaptados
a los de ámbitos sociales distintos. De donde se seguirá que él, cuando se
encuentre fuera del ámbito de formación de su cultura de origen, se encontrará muchas veces desorientado sobre el significado que, alrededor de él, se
da a las cosas y sobre el sentido que se atribuye a lo que él mismo hace. Por
ejemplo: un europeo que, en Arabia Saudí, se monta en un ascensor con una
cabina grande y acompañado solamente por otro viajero, si éste se le arrima
en la cabina hasta casi empujarle, se desorientará y no sabrá cómo interpretar
la acción. Pero eso en Arabia sería una muestra común de cortesía7.
Al decir que la cultura tiene una función identitaria no sólo quiere indicarse que uno muy generalmente se identifica como miembro del entorno
sociocultural del que procede8, sino también que a cada uno, en el ámbito de
su cultura, le es atribuida una determinada identidad conforme al sistema de
identidades vigente en aquel ámbito9. En ese ámbito, lo que de él se espera y
el modo de valorarle se corresponderá con lo atribuido al rol identitario correspondiente (v. g. el de ser uno un jefe, un hechicero, un diputado, un médico,
un inmigrante). Por eso, comúnmente, uno, al estar fuera del ámbito de la
propia cultura, tiende a perder su sitio en el sistema de las identidades y a necesitar un esfuerzo extra para que se le trate con arreglo a la identidad que él personalmente se atribuye.
Cuando se dice que las culturas tienen también la función de «crear un
medio histórico» quiere decirse que las culturas recrean constantemente en sus
ámbitos la manera común de entenderse los contextos en que el sujeto puede
7. Todo el contenido de la influyente obra de C. GEERTZ (Interpretation of cultures, Nueva
York, Basic Books, 1973) desarrolló este tema de diversas maneras. Tiene traducción castellana
en Gedisa.
8. Sobre la permanencia e incluso intensificación de este fenómeno en el mundo actual, ver J.
FRIEDMAN (1994), Cultural identity, Londres, Sage, p. 78-90.
9. Sobre la atribución de identidades en ámbitos culturales distintos, ver M. COHEN-EMERIQUE
(1989), «Connaissance d’autrui et processus d’attribution en situations interculturelles»,
en J. RETSCHISKY y otros (1989), La recherche interculturelle, tomo I, París, L’Harmattan,
p. 26-46.
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actuar como agente social y «racional», es decir, en tanto que agente conocedor
de cómo se entienden alrededor de él esos contextos y qué opciones, así entendidas las cosas, le permitirán actuar con vistas a participar responsablemente,
no a ciegas, en la marcha social de sus asuntos. Por eso mismo, el indivíduo, al
estar en el ámbito de una cultura extraña, no puede contar con que sabrá leer
los contextos en que actúa para prever así los resultados de su interacción con
otros y elegir bien los medios que le llevarán a conseguir racionalmente sus
fines10.
Y como consecuencia de todo ello, los inmigrantes que llegan desde culturas realmente ajenas a la del país de destino, no pueden menos que verse
afectados por el colapso de lo que les aportaban sus culturas para orientarse
en la convivencia (función cognitiva de sus culturas), para situarse adecuadamente en el sistema de identidades al que están accediendo (función identitaria de sus culturas) y para actuar razonable y responsablemente con arreglo a la
lógica que, según el sentir común y difuso, configura las situaciones de la vida
diaria (función cultural de creación de medios históricos).
Estas precisiones indicarían cómo responder a las preguntas que más arriba se plantearon acerca de por qué había de resultarles penoso, a los socializados en culturas menos desarrolladas, el abandonarlas para ajustarse a los usos
de países más desarrollados, o acerca de los efectos sociales que, sobre ellos,
tendría el resistirse a transformar sus estilos culturales, o acerca del modo de
ayudarles en los problemas de ello derivados, etc.
En cuanto a lo primero, no puede sino resultar obvio que le resultará a uno
penoso desprenderse de las formas de entender la vida por las que siempre se
ha guiado, mientras no llega a tener una experiencia personal de lo que dan
de sí otras formas de entender la vida. Gracias a las primeras ha estado dando
sentido a su actuar, ha superado dificultades, ha gozado, ha construido proyectos. Quedarse sin ellas es como volverse uno un átomo loco en un mundo
que gira por órbitas desconocidas. Los sentimientos y los proyectos se le dislocan
a uno. El suelo afectivo se le mueve —si es que no le desaparece a uno bajo
los pies.
Pero el problema está en que el hacerse uno fuerte en sus primigenias adscripciones culturales, una vez consumada la emigración, puede cerrarle frente
a los hábitos culturales del país de su arribada. Entonces le impide «socializarse» del todo en los nuevos contextos de vida en los que estará ingresando. No
los descifrará bien. Actuará trabándose en constantes malentendidos. Se inclinará a recluirse en las redes de relación reservadas a sus connacionales, porque
será sólo en ellas donde se encuentre a sí mismo.
Aunque también puede ocurrir que el mantenimiento de la adscripción
cultural a su origen no le impida a un inmigrante el ir captando los usos y las
costumbres del país a que llegó, gracias al hecho de establecer interacción con
10. Acerca de la configuración cultural de las situaciones y de la importancia de captarla, ver
E. T. HALL, «Beyond culture», en Situation, culture building block, cap. 9, p. 129-149.
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él. Desarrollará, entonces, un posicionamiento cultural mestizo, capaz de transitar sin inadaptación por los distintos medios culturales11. Y tal vez éste sería
el itinerario ideal para un sujeto que debe hacer frente a los esfuerzos no pequeños de la emigración. Porque para ello le vendrá bien no haber renegado de
su socialización anterior, que le aportará criterios y energías para enfrentarse
con sus oscuridades y dificultades iniciales.
La opción por este itinerario ya se ve que no es cuestión de explicaciones teóricas —porque la participación en una cultura no sólo implica conocimientos
y decisiones voluntaristas, sino también y, más aún, actitudes emocionales,
sentimientos, hábitos mecánicos. Por otra parte, la sociedad receptora habría
de implicarse a un doble nivel en el buen resultado de esta solución mestiza: en
el nivel de las actitudes y en el de las innovaciones estructurales.
En el de las actitudes, porque habría de aceptar de buen grado que, en
medio de ella, surgieran posiciones culturalmente diferentes. En el de las innovaciones estructurales, porque, en la estructura social informal, necesitarían
abrirse espacios aceptados para nuevos estilos de ciudadanía. Lo que esto supone seguramente no es muy diferente de lo que hubo de conseguir la llamada
«clase obrera» para llegar a tener un sitio digno en las sociedades europeas
—o lo que hubo de conseguirse en África del Sur para que los no blancos
pudieran acceder a un estatus social digno.
Así ocurriría todo esto, sin duda, vistas las cosas desde las teorías clásicas
de la cultura.
Pero, en cuanto a ellas, se plantea hoy una dificultad muy grave, sin cuya
resolución todo lo dicho se queda en nada. Y es la siguiente: ¿pueden ser utilizables esas teorías de la cultura para explanar lo que sucede hoy? ¿No responden a una época en que la antropología sólo se ocupaba de pueblos lejanos, cerrados sobre sí mismos y mentalmente monolíticos? ¿No se elaboraron
atendiendo a situaciones que ya no existen? ¿No está en crisis el concepto de cultura para los mismos antropólogos?
3. Crisis y transformación del concepto clásico de cultura
La crisis se abrió hace ya unos cincuenta años, y lo hizo por dos motivos:
— Porque los pueblos hasta entonces estudiados por los antropólogos
—pueblos lejanos a ellos, generalmente exóticos y prácticamente cerrados
sobre sí mismos— empezaron a escasear y a convertirse en rarezas. En cualquier parte del mundo estaba ya Coca-Cola y entraban usos euroamericanos. Las formas de vida se hacían en todas partes incoherentes.
11. En los estudios sobre migraciones, se ha vuelto de uso común el planteamiento de J. W.
BERRY, que, en «Immigration, acculturation, and adaptation», Applied Psychology, núm. 1,
1997, vol. 46, p. 5-34, proponía diferenciar cuatro posibles posicionamientos de los inmigrantes ante las culturas de sus países de recepción: asimilación, aculturación, exclusión y marginación.
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— Porque los antropólogos habían empezado a usar los métodos de la antropología para explanar aspectos de la vida de los países desarrollados y, en
éstos, los conocimientos, las creencias y las disposiciones aparecían como en
mosaicos hechos de piezas sueltas y heterogéneas. Si había cultura, era una
cultura fragmentada cuya descripción antropológica no podría dar cuenta
de las formas de convivencia en que los sujetos se implicaban.
Y, a pesar de todo, la práctica de la investigación antropológica y la utilización
del concepto de cultura —que era su columna vertebral— siguieron adelante
y siguieron mostrándose útiles para describir y explicar cuestiones de convivencia. Los mejores estudios sobre integración de los inmigrantes y sobre relaciones interculturales lo muestran12. No sin que dejen de producirse «abusos
teóricos», como, por ejemplo, utilizar la idea de cultura y las metodologías asociadas a ella para dar cuenta de formas de interacción derivadas de adscripciones profesionales o ideológicas.
El que de todas formas siguieran resultando útiles los estudios basados en
las clásicas teorías de la cultura, a pesar de que apenas hubiera ya países de culturas monolíticas y de que estuvieran produciéndose los abusos teóricos indicados, no podía menos de suscitar alguna clase de replanteamientos. Y, efectivamente, no han escaseado en los últimos treinta años, lo cual ha dado lugar,
como innovación especialmente importante, a que se rompa con la asociación
entre cultura y territorio. Y más en profundidad, a que los estudios sobre cultura se conviertan en estudios sobre la distribución social de los sistemas de
significado.
Ello no cambia mucho lo que siempre se hacía en los estudios antropológicos. Simplemente obliga a tomar nota de que esa distribución de los sistemas de significado no se atiene ya hoy a criterios territoriales. Pero es verdad que
el asumir este principio impone una nueva tarea a quienes van a hablar de alguna cultura: la tarea de definir bien los grupos a los que va a atribuir unas determinadas características culturales. Por ejemplo: no bastará decir «la cultura de
los marroquíes» para referirse a todos los inmigrantes venidos de Marruecos.
Porque es sabido que hoy, en Marruecos, la cultura no es monolítica y que, en
consecuencia, son muy distintas las formas de sentir y entender de quienes
provienen de las zonas rurales del Riff y de quienes provienen de las concentraciones urbanas del sur; de los que han experimentado más fuertemente el
contacto con Francia y de los que se han visto menos influidos por dicho país.
Y otro tanto ocurriría con la pretensión de hablar de una cultura latinoamericana (!).
Esto supuesto, sigue resultando útil y válido lo que hacían tradicionalmente
los antropólogos, basándose en la clásica teoría de la cultura, para describir
culturas y para explanar las frustraciones y los conflictos de quienes se ven
12. Como ejemplo en España de la utilidad de la aproximación antropológica en el estudio de
las migraciones, puede citarse la investigación realizada por Dan Rodríguez sobre los matrimonios mixtos y las familias transnacionales de origen africano (ver referencia en bibliografía).
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transplantados de unas culturas a otras. Lo que ocurre es que hoy hace falta
delimitar bien los grupos a que se atribuye un determinado lugar en la distribución social de los significados.
4. Frustraciones o conflictos culturales y derechos culturales
Una dificultad que tiene el abordar esta cuestión es que estas frustraciones y
conflictos, aunque existen, no se reconocen como tales frustraciones o conflictos culturales. Por ejemplo: a un inmigrante ecuatoriano le hablan muy fuerte y él se siente tratado con violencia; seguramente dirá: «los españoles son
soberbios y racistas». Y no dirá: «en comparación con Ecuador, aquí se habla
como a gritos y el uso cultural es en mi país no hablar así sino cuando uno
está enojado»13. Otro ejemplo: una inmigrante dominicana tiene una gran
depresión. Irá al médico y él le dirá: «está viviendo el duelo por la pérdida de
su país». Y, efectivamente, está haciendo duelo por la pérdida de su país, pero,
en concreto, lo que ha perdido es la espontánea inserción en un sistema de
referencias y de conocimientos que le son familiares por pertenecer a su cultura de origen, y es precisamente la pérdida de esa inserción lo que la deja en
el vacío.
En este sentido, las frustraciones y los conflictos culturales producen heridas de segundo nivel. Es decir: heridas padecidas en un nivel más profundo que
el normalmente advertido. Por eso buscaríamos en vano menciones de traumas culturales si revisamos las narraciones de las historias de vida en que los
inmigrantes cuentan las dificultades por ellos experimentadas en la emigración. Nombran consecuencias exteriores de las verdaderas frustraciones culturales, las cuales básicamente se reducirían a tres capítulos14: al de perder la posibilidad de comprender espontánea e inmediatamente las situaciones que
atraviesan, al de perder su lugar acostumbrado en el sistema de las identidades que articulaba la interacción en sus ambientes de origen, y al de perder las
referencias contextuales que les permitían sentirse autores responsables de su propia vida. O sea, en síntesis: los efectos de carecer, en todo o en parte, de lo que
les aportaban en sus países las funciones cognitiva, identitaria y sociohistórica
de las culturas respectivas.
Otra perspectiva que ayuda a captar lo que sucede con las frustraciones
culturales es comparar nuestras maneras de ver el medio laboral y el «medio
cultural». Ocurre, pues, que nosotros mismos y el común de los inmigrantes
sabemos o creemos saber cómo es el campo de la convivencia social en que
surgen las cuestiones laborales, lo cual no ocurre con lo que se refiere al campo
en que se plantean las tensiones de la diversidad cultural, porque, en efecto,
13. Eso no quita que, a veces, los españoles seamos efectivamente soberbios y racistas!
14. Una descripción de los conflictos culturales experimentados por los inmigrantes y de sus
formas de expresión la encontramos en la obra de Nekane BASABE, Anna ZLOBINA y Dario
PÁEZ (2004), Integración socio-cultural y adaptación psicológica de los inmigrantes extranjeros
en el País Vasco, Vitoria, Gobierno Vasco, Cuadernos Sociológicos Vascos, 15.
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tenemos una representación bastante concreta de cómo es el espacio o la esfera del trabajo, de lo que abarca, de la clase de actividades que incluye y de los
abusos a que da lugar. Entonces podemos representarnos bastante bien la clase
de problemas a que deben atender los derechos laborales. Pero no hay, en cambio, ni entre los inmigrantes ni en la población española, una representación concreta de que el campo de las relaciones culturales abarcaría al menos:
— Las situaciones en que se da por supuesta una rápida y espontánea comprensión de los mensajes implícitos en gestos y en contextos típicos de
determinados colectivos.
— Las situaciones en que necesita hacerse valer la identidad personal vivida
por un inmigrante, en un contexto social en el cual dicha identidad no
tiene un sitio definido en el sistema de las identidades con arreglo al cual se
estructuran espontáneamente las secuencias de interacción.
— Las situaciones en que el inmigrante carece del background (o trasfondo) de
experiencias y conocimientos que necesitaría para poder hacerse cargo de lo
que le conviene hacer o saber para mantener bajo control, en los nuevos
contextos en que habita, los aspectos sociales de su línea de vida.
Pues bien: al no tener identificadas esas situaciones en que se hacen presentes desafíos culturales, tampoco se identifican los procesos de conducta a
que dan lugar, los problemas que conllevan, los abusos a que darían ocasión.
Y ello lleva a que ni los inmigrantes ni quienes quieren ayudarles tengan demandas concretas acerca de la consideración con que convendría o sería necesario
que se les tratara en tales contextos. Y menos aún se vuelve fácil precisar y promover unos derechos culturales que pudieran proteger, a quien convive legítimamente en un espacio cultural distinto del propio, de las frustraciones y de
los traumas que, por razón de su diferencia cultural, tenderán a afectarle.
Y, sin embargo, se ha hablado mucho de derechos culturales a propósito
de las pequeñas sociedades que hoy subsisten manteniendo estilos de vida primitivos y ajenos a las culturas occidentales. Hoy ya todo el mundo consideraría inadmisible que se hiciera con los indígenas amazónicos (por ejemplo) lo que
hicieron españoles, portugueses, ingleses y holandeses, cuando, durante siglos,
impusieron sus culturas a los pueblos a los que llegaron —como igualmente
consideraría inadmisibles las ideas ilustradas según las cuales los países europeos que iban adquiriendo nuevas colonias no podían hacer nada mejor que
arrancar a sus colonizados de su barbarie cultural y hacerles cuanto antes tan ilustrados como sus colonizadores.
En esto sí que ha habido un vuelco y se han hecho valer los derechos culturales desde que los años de la descolonización sacaron a luz las perturbaciones y los daños originados por la colonización cultural en las sociedades menos
evolucionadas. Y por eso hoy la ingenuidad se ha vuelto inaceptable en el
campo de las relaciones culturales.
Esto supone un cambio de mentalidad mucho más hondo de lo que a primera vista parece. Porque implica el paso de una racionalidad modelada con arre-
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glo al criterio de que la superioridad cultural de los pueblos desarrollados les
autoriza para preciar en menos a otras culturas —a otro estilo de racionalidad
en que otras culturas, aunque posean un menor desarrollo científico-tecnológico, demandan el mismo respeto práctico y teórico que las más desarrolladas.
Hablando en perspectiva jurídica, se ha dicho que un cambio tal desborda
las concepciones clásicas de la modernidad, porque, conforme a éstas, la racionalidad del derecho implicaría una igualdad total bajo la ley de todos los sujetos del derecho, incompatible a primera vista con el reconocimiento de unas diferencias basadas en la respectiva adscripción cultural. Pero hoy la práctica
parecería indicar que diversas situaciones requieren otro estilo de racionalidad
del derecho, capaz de asumir y reconocer el pluralismo de esas adscripciones15.
Pero el reconocerlo y asumirlo significaría tutelarlo en la medida en que esa
tutela fuera conveniente para un ejercicio no discriminatorio de la ciudadanía. Y no es fácil traducir a normas jurídicas lo que necesitaría conseguirse para
evitar los traumas culturales16.
De todas maneras, mucho de lo que sería conveniente queda abarcado por
prescripciones de los derechos humanos, sobre todo si se tiene en cuenta lo
que demanda implícitamente su puesta en vigor efectiva. Particularmente,
interesarían los siguientes artículos:
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Artículo 2: Derecho a la no-discriminación.
Artículo 3: Derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona.
Artículo 5: Derecho a no ser sometido a tratos inhumanos o degradantes.
Artículo 7: Derecho a la igualdad ante la ley.
Artículo 19: Derecho a no ser uno molestado a causa de sus opiniones.
Artículo 20.2: Derecho a obtener salario igual por un trabajo igual.
Artículo 23.4: Derecho a sindicarse para la defensa de los propios intereses.
Artículo 26.1: Derecho a una educación elemental gratuita.
Artículo 26.4: Derecho de los padres a escoger el tipo de educación de sus
hijos.
Como se ve, esta lista de derechos es muy amplia y, si todos se hicieran
efectivos, sería desde luego muy distinta la suerte de los colectivos de inmigrantes. Pero en la redacción de ellos hay diversas ambigüedades que en no
pocos casos los dejan inoperantes. La principal de éstas se deriva del hecho de
que, según ya se ha señalado, la filosofía política actualmente dominante considera a los derechos como referidos a sujetos individuales iguales, ignorando
lo que en los mismos individuos apela a pertenencias comunitarias diferentes,
15. E. JAYME (1995), Identité culturelle et integration: Le droit international privé postmoderne, La
Haya.
16. Una compilación de los documentos jurídicos internacionales que tenían que ver con el
tema fue ofrecida por la FUNDACIÓN ENCUENTRO en su Cuaderno 130, Derechos culturales,
una categoría subdesarrollada, Madrid, 1992. Desde entonces, no se han enriquecido mucho
los enfoques ni las prescripciones.
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aunque constitutivas de su ser social. Y quedan entonces los inmigrantes desprotegidos en cuanto a los traumas de segundo nivel a los que antes nos hemos
referido: los abusos a que se ven sometidos por su desorientación cognitiva,
por su desajuste identitario, por la distorsión y por el estrechamiento social de
sus perspectivas.
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El desarrollo humano y los movimientos migratorios
en las culturas mediterráneas
María Teresa Algado Ferrer
Raúl Ruiz Callado
Universidad de Alicante. Departamento de Sociología I
[email protected]
[email protected]
Recibido: 17-04-2007
Aceptado: 25-06-2008
Resumen
Los autores de este trabajo toman como marco de estudio e interacción el espacio físico,
social y cultural mediterráneo para, en primer lugar, analizar descriptiva y comparativamente los logros obtenidos en educación, salud, recursos económicos e igualdad de género que indican su nivel de desarrollo socio-cultural y de bienestar humano, y que unen y
separan a sus poblaciones. En segundo lugar, se verifica la existencia en los distintos países mediterráneos de profundos desequilibrios demográficos y de desiguales niveles de desarrollo y bienestar que son algunos de los factores que favorecen, aunque no de forma única,
los movimientos migratorios.
Palabras clave: sociología de la cultura, desequilibrio demográfico, bienestar, desigualdades.
Abstract. Human Development and Migration in Mediterranean Cultures
This work aims, in the first place, to analyze, describe, and compare the achievements in
education, public health, economic resources, and gender equality that have taken place
in the Mediterranean space (physical, social, and cultural). These achievements indicate
the level of socio-cultural development and human welfare of this space. In the second
place, it shows that there are deep demographic imbalances and unequal levels of development and welfare between different Mediterranean countries. It is showed how these
are some of the factors that partially favour migration.
Key words: sociology of culture, demographical imbalances, welfare, inequalities.
Sumario
Introducción: el Mediterráneo como
objeto de estudio
1. El desarrollo humano en el
Mediterráneo
2. El Mediterráneo: un mar
de migraciones
3. Las remesas mediterráneas,
oportunidad para evitar los desequilibrios
sociales
4. Conclusiones
Bibliografía
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Introducción: el Mediterráneo como objeto de estudio
Mar de desigualdades, mar de oportunidades económicas, gran lago de los
desequilibrios demográficos, mar que une y separa, mar que refleja las contradicciones de un presente complejo, espacio en el que todo se mezcla y se
recompone, el Mediterráneo ha sido definido y analizado desde la perspectiva
literaria y desde las ciencias sociales enfatizando, bien lo que de común posee,
bien lo que le diferencia. En esa unidad original, en términos braudelianos,
que forma el Mediterráneo confluyen tres continentes, Europa, Asia y África
y nacen las tres religiones monoteístas: cristianismo, islamismo y judaísmo.
La relevancia de este espacio común, tanto en los aspectos económicos
como en los políticos o culturales, y la necesidad de crear una zona euromediterránea de cooperación y solidaridad se plasmó hace ya más de una década
en la Conferencia Euromediterránea celebrada en Barcelona en 1995. La intención de la Declaración de Barcelona, apoyada por los quince países entonces
miembros de la Unión Europea y doce países del sur y este del Mediterráneo,
era reducir las desigualdades entre el norte y el sur del Mediterráneo y conseguir una zona de prosperidad compartida, de libre comercio y de paz y estabilidad. Un lugar en el que fuera posible el intercambio cultural y la cooperación en todos los aspectos, no solo vertical, norte-sur, sino también horizontal,
sur-sur. Desde entonces, la Unión Europea ha establecido acuerdos de asociación con los distintos países socios del Mediterráneo (el primero de ellos fue
firmado con Túnez en 1995) y ha puesto en marcha distintos programas de
apoyo a los mismos para reducir las diferencias de riqueza (MEDA, EuropeAid,
Iniciativa Eumedis, entre otros), que no han dado los frutos deseados sino que,
por el contrario, han generado una situación de desconfianza y decepción en
ambos lados del Mediterráneo. Pese a esto, los estudiosos y evaluadores del
Proceso de Barcelona lo consideran un gran avance si se tienen en cuenta otras
iniciativas políticas que le antecedieron.
La baja inversión extranjera directa que han recibido de la Unión Europea
los socios mediterráneos del sur, al haberse ésta orientado más hacia los nuevos
estados miembros del este de Europa, junto con la escasa colaboración de los
países socios mediterráneos debido a sus rígidas estructuras políticas, económicas y sociales y a sus tímidas reformas económicas, han contribuido a reforzar las diferencias de riqueza entre las dos orillas; más aún si se tienen en cuenta los diferentes rasgos demográficos que caracterizan a ambas.
Tomando, pues, como marco de estudio e interacción ese espacio físico,
social y cultural que denominamos el Mediterráneo, en este artículo se analizan los distintos logros conseguidos por los países que lo conforman en cuanto a la salud, la educación, los recursos económicos y la igualdad de género
que, en definitiva, indican su nivel de desarrollo y de bienestar humano. Se
parte de la idea de que muchos de los desequilibrios demográficos, -en el norte,
países que, en su mayoría, han acabado su transición demográfica, tienen unos
niveles de crecimiento, fecundidad y mortalidad bajos y unas estructuras de
población envejecidas; en el sur, países transicionales, aunque con alguna excep-
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ción, con niveles de crecimiento, fecundidad y mortalidad todavía altos y con
estructuras de población jóvenes-, y gran parte de los desiguales niveles de
desarrollo y bienestar conseguidos en los distintos países son, en gran medida, si no los únicos factores que provocan los movimientos migratorios, sí al
menos, algunos de los que los favorecen. En segundo lugar, se lleva a cabo un
análisis de los flujos migratorios en el Mediterráneo, incidiendo especialmente en sus efectos socioeconómicos y profundizando en el papel que las remesas
desempeñan, destacando sus beneficios y riesgos potenciales.
1. El desarrollo humano en el Mediterráneo
En este trabajo se utilizan dos de los indicadores propuestos por Naciones
Unidas para medir el desarrollo humano: el Índice de Desarrollo Humano
(IDH) y el Índice de Desarrollo relativo al Género (IDG) y se aplican a los
países de las riberas norte, sur y este del Mediterráneo con fines comparativos.
La limitación de estos índices es la imposibilidad de realizar comparaciones
intertemporales al utilizar en la elaboración de los indicadores de cada año distintos criterios metodológicos, lo que obliga a realizar únicamente las comparaciones entre países en el mismo año. Los dos únicos países del Mediterráneo
sobre los que no existe información de su IDH son Serbia y Montenegro.
En la Tabla 1 se presenta el Índice de Desarrollo Humano de los países del
Mediterráneo con sus componentes y sus mediciones. Se ha conservado, al
lado de cada país, el número que les identifica con la posición ocupada en el ranking mundial. Así pues, Francia, el país con mayor desarrollo humano del conjunto del Mediterráneo, ocupa por tanto la primera posición, pero la diez en
el total mundial; Marruecos, ocupa la última posición al ser el país del
Mediterráneo con menor desarrollo humano, y la ciento veintiséis respecto al
total mundial.
Siguiendo los baremos acordados por Naciones Unidas, sólo catorce países de los que forman el Mediterráneo pueden considerarse de desarrollo humano alto (IDH superior a 0,800) y nueve de desarrollo humano medio (IDH
entre 0,500 y 0799). Ningún país del Mediterráneo, según estos criterios, pertenece al grupo de países de desarrollo humano bajo (IDH por debajo de
0,500).
De los catorce países que por su IDH se consideran de desarrollo humano alto, once están situados en la ribera norte y ocho de ellos pertenecen a la
Unión Europea. La mayoría de los países de la ribera sur y este pertenecen al
grupo de desarrollo humano medio.
Una línea de fractura claramente visible la constituye el desigual PIB per
cápita de los países del norte y del sur del Mediterráneo. Así por ejemplo,
Francia (país con el IDH más alto del Mediterráneo) tiene un PIB siete veces
mayor que el de Marruecos (país con el IDH más bajo del Mediterráneo).
Los datos de la Tabla 1 permiten también comprobar que no siempre el
ingreso nacional, medido a través del PIB, es el único o el mejor indicador para
medir el bienestar humano, aunque exista entre ambos una estrecha rela-
Esperanza de
Tasa de
Tasa bruta
Índice de
vida al nacer
alfabetización
combinada de PIB per cápita esperanza
(años)
(% de 15 años y más) matriculación (PPA $ USA) de vida
Índice de
educación
Índice
del PIB
96,5
98
90,6
89,6
99
94,3
77,6
89,8
80,9
73,5
94,1
69
68,6
70,1
30.386
27.169
28.529
25.864
23.381
22.273
22.699
20.410
19.189
13.042
10.335
7.032
5.316
7.200
0,919
0,925
0,922
0,921
0,898
0,874
0,900
0,879
0,901
0,839
0,806
0,825
0,853
0,814
0,982
0,987
0,958
0,946
0,97
0,974
0,904
0,925
0,856
0,899
0,875
0,874
0,887
0,875
0,954
0,935
0,944
0,927
0,91
0,902
0,905
0,888
0,877
0,813
0,774
0,710
0,663
0,714
IDH medio
84 Turquía
86 Jordania
88 Líbano
91 Túnez
104 Argelia
106 Palestina
108 Siria
112 Egipto
126Marruecos
0,775
0,773
0,772
0,766
0,733
0,731
0,724
0,708
0,646
71,4
71,9
71,5
73,5
71,7
72,9
73,6
70,7
70,4
87,4
91,1
—
74,3
69,9
92,4
80,8
71,4
52,3
68,7
78,1
84,6
76,3
73,7
82,4
64,8
76,9
58,5
8.407
5.530
5.584
8.671
7.062
—
3.808
4.337
4.555
0,773
0,782
0,775
0,808
0,778
0,799
0,811
0,761
0,757
0,812
0,868
0,871
0,750
0,711
0,891
0,755
0,732
0,544
0,740
0,670
0,671
0,739
0,711
0,505
0,607
0,629
0,637
Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del Informe sobre Desarrollo Humano, 2007-2008. Naciones Unidas, 2008.
Página 158
—
—
98,4
97,1
96,0
99,7
96,8
93,8
87,9
98,1
84,2
96,7
98,7
96,1
19:28
80,2
80,5
80,3
80,3
78,9
77,4
79,0
77,7
79,1
75,3
73,4
74,5
76,2
73,8
14/1/10
0,952
0,949
0,941
0,932
0,926
0,917
0,903
0,897
0,878
0,850
0,818
0,803
0,801
0,801
María Teresa Algado Ferrer; Raúl Ruiz Callado
IDH alto
10 Francia
13 España
20 Italia
23 Israel
24 Grecia
27 Eslovenia
28 Chipre
29 Portugal
34 Malta
47 Croacia
56 Libia
66. Bosnia-H.
68 Albania
69 Macedonia
Papers 94 001-201:Papers
Clasificación Valor del
según el IDH
IDH
158 Papers 94, 2009
Tabla 1. Índice de Desarrollo Humano
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El desarrollo humano y los movimientos migratorios en el Mediterráneo
Papers 94, 2009
159
ción. Es verdad que en la mayoría de los países del norte del Mediterráneo el
ranking generado por el IDH se corresponde con el generado por el índice
del PIB, sin embargo, en la mayoría de los países del sur y del este no ocurre
lo mismo. Tal es el caso de Túnez, Turquía y Argelia que, a pesar de tener
un PIB superior al de Bosnia, Albania, Líbano y Jordania, el valor de su IDH
les sitúa por detrás de todos ellos al tener unos índices de educación o de
esperanza de vida inferiores. La misma situación se produce en Líbano respecto de Albania y Jordania; en Marruecos respecto de Siria y Egipto; o en
Egipto respecto de Siria. A Libia, por el contrario, su mayor PIB le ha colocado en mejor posición que a otros países con índices de salud y de educación
superiores.
Por otro lado, el acceso a la educación, a la salud, o a los recursos económicos
y, en definitiva, los logros del desarrollo, no están, ni siquiera en los países
desarrollados, igualmente distribuidos entre hombres y mujeres. Dado que el
IDH no capta esas diferencias, al no desagregar los datos según el género, el
Índice de Desarrollo relativo al Género (IDG), aunque utiliza los mismos indicadores, sí capta las diferencias al tener en cuenta la distinta esperanza de vida
de hombres y mujeres, el desigual acceso a la educación, o los distintos ingresos económicos que perciben. Los desequilibrios existentes entre los hombres
y las mujeres en los países del Mediterráneo, en relación con las variables salud,
educación e ingresos, se presentan en la Tabla 2. Se ha mantenido a la izquierda de cada uno de los países el número que les identifica con la posición del
IDH para dejar constancia de que la posición en el ranking generado por el
IDG no necesariamente coincide con la del IDH sino que, por el contrario,
un país puede tener una posición mejor en el IDG si los logros del desarrollo
son compartidos por igual entre hombres y mujeres. La mejor posición conseguida por los países del Mediterráneo en el ranking del IDG que en el del
IDH, puede tener su explicación en el hecho de que Naciones Unidas aplica el
IDG a menos países.
Una primera observación que puede hacerse, a partir de los datos de la
Tabla 2, es que la única posición de ventaja de las mujeres, respecto de los
hombres, tanto en los países del Mediterráneo como en los de todo el mundo,
es la mayor esperanza de vida al nacer que las mujeres han conseguido. Ahora
bien, esa diferencia de años de vida media no se da de manera uniforme en
todo el Mediterráneo sino que guarda relación con el nivel de desarrollo de
cada país: a un nivel de desarrollo mayor le corresponde una mayor diferencia en la esperanza de vida a favor de las mujeres y, por el contrario, a menor
desarrollo la diferencia entre la esperanza de vida de los hombres y las mujeres
se reduce. Así pues, si en la mayoría de los países del Mediterráneo con IDH
alto la esperanza de vida de las mujeres es superior en seis o siete años a la de
los hombres, en los países con IDH medio, la diferencia entre la esperanza de
vida de los hombres y las mujeres es inferior a cuatro o cinco años. La mayor
mortalidad de las mujeres relacionada con la maternidad (al no ser siempre
atendidas por personal sanitario adecuado), el mayor número de embarazos y
partos, el riesgo a contraer determinadas enfermedades o la precaria alimen-
IDH medio
84 Turquía
86 Jordania
88 Líbano
91 Túnez
104 Argelia
106 Palestina
108 Siria
112 Egipto
126Marruecos
79 0,763
80 0,760
81 0,759
83 0,750
95 0,720
— —
96 0,710
— —
112 0,621
73,9
73,8
73,7
75,6
73,0
74,4
75,5
73,0
72,7
76,6
77,2
77,2
78,1
76,7
73,6
76,6
74,5
76,8
71,8
71,1
71,8
73,1
71,4
—
—
98,0
97,7
94,2
96,6
95,1
92,0
89,2
97,1
74,8
94,4
98,3
94,1
—
—
98,8
97,7
97,8
99,7
98,6
95,8
86,4
99,3
92,8
99,0
99,2
98,2
99
101
93
92
101
99
78
93
81
75
97
—
68
71
94
95
88
87
97
90
77
87
81
72
91
—
69
69
23.945
18.335
18.501
20.497
16.738
17.022
16.805
15.294
12.834
10.587
4.054
2.864
3.728
4.676
37.169
36.324
39.163
31.345
30.184
27.779
27.808
25.881
25.623
15.687
13.460
4.341
6.930
9.734
69,0
70,3
69,4
71,5
70,4
71,3
71,8
68,5
68,3
79,6
87,0
93,6
65,3
60,1
88,0
73,6
59,4
39,6
95,3
95,2
93,6
83,4
79,6
96,7
87,8
83,0
65,7
64
79
86
79
74
84
63
—
55
73
77
83
74
73
81
67
—
62
4.385
2.566
2.701
3.748
3.546
—
1.907
1.635
1.846
12.368
8.270
8.585
12.924
10.515
—
5.684
7.024
7.297
Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del Informe sobre Desarrollo Humano, 2007-2008. Naciones Unidas, 2008.
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83,7
83,8
83,2
82,3
80,9
81,1
81,5
80,9
81,1
78,8
76,3
77,1
79,5
76,3
Cálculo de los
ingresos percibidos
(PPA en $ USA)
M
H
19:28
7 0,950
12 0,944
17 0,936
21 0,927
24 0,922
25 0,914
27 0,899
28 0,895
33 0,873
46 0,848
62 0,797
— —
61 0,797
64 0,795
Tasa bruta (%)
combinada de
matriculación
M
H
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IDH alto
10 Francia
13 España
20 Italia
23 Israel
24 Grecia
27 Eslovenia
28 Chipre
29 Portugal
34 Malta
47 Croacia
56 Libia
66. Bosnia-H.
68 Albania
69 Macedonia
Tasa de
alfabetización
(% de 15 años y más)
M
H
Esperanza de
vida al nacer
M
H
María Teresa Algado Ferrer; Raúl Ruiz Callado
Valor del
IDH
160 Papers 94, 2009
Clasificación
según el IDH
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Tabla 2. Índice de Desarrollo relativo al Género
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El desarrollo humano y los movimientos migratorios en el Mediterráneo
Papers 94, 2009
161
tación, son, entre otros, los responsables de que en los países menos desarrollados
las diferencias en la esperanza de vida de hombres y mujeres sean menores.
Respecto a los niveles de educación, estos reflejan que, si bien la tasa de
matriculación actual de las mujeres en muchos países es ligeramente superior
a la de los hombres, sin embargo, la mayor tasa de alfabetización registrada
por los hombres en todos los países revela la existencia de una mayor proporción de mujeres analfabetas en todos ellos, fundamentalmente en los países de
IDH medio. Argelia, Egipto y Marruecos son los países con mayor proporción de mujeres mayores de 15 años analfabetas: concretamente, el 40% de
las mujeres argelinas y egipcias mayores de 15 años y el 60% de las mujeres
marroquíes son analfabetas.
En cuanto a la desigualdad de género atendiendo a los ingresos económicos percibidos, si bien es un hecho, además de injusto, universal, se pueden
también apreciar importantes diferencias según el nivel de desarrollo y bienestar de los países. Es decir, en los países con IDH medio las diferencias entre
los ingresos percibidos por las mujeres y por los hombres son más acentuadas
que en los países con IDH alto.
Así pues, en ningún país con IDH alto los ingresos percibidos por los
hombres llegan a ser el doble de los percibidos por las mujeres, aún siendo
superiores en todos los casos. Los ingresos percibidos por las mujeres de los
países del Mediterráneo con IDH alto son de media un 27% inferiores a los
de los hombres. Los países con menos desequilibrios entre los ingresos percibidos por los hombres y las mujeres son: Croacia, Portugal e Israel. Por el contrario, en los países de IDH medio los ingresos percibidos por los hombres
son más del doble de los percibidos por las mujeres llegando en algunos países a ser tres o más veces superiores. Dicho en otros términos, los ingresos
percibidos por las mujeres de los países del Mediterráneo con IDH medio
son un 50% inferiores a los percibidos por los hombres. En países como
Líbano, Jordania, Túnez, Argelia, Siria, Egipto y Marruecos, los ingresos percibidos por las mujeres son más del 50% inferiores a los que perciben los
hombres. La situación más desigual se encuentra en Marruecos y Egipto (en
ambos casos, los ingresos percibidos por las mujeres son un 60% inferiores a
los de los hombres).
2. El Mediterráneo: un mar de migraciones
El Mediterráneo, más que una barrera, ha supuesto un vínculo entre distintos
países que ha propiciado el desarrollo de los desplazamientos humanos hasta tal
punto que no se podría entender la vida cultural, política, social y económica
de esta región sin el intercambio de personas que se ha producido históricamente desde unas regiones a otras. Actualmente este intercambio, a diferencia de lo que ocurría en otros tiempos, aparece como manifestación de las desigualdades cada día más acentuadas entre países ricos y países pobres y que en
el Mediterráneo encuentran un marco idóneo en el que mostrarse, como hemos
visto en las páginas precedentes.
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María Teresa Algado Ferrer; Raúl Ruiz Callado
Las migraciones en el Mediterráneo, tradicionalmente, se han abordado
en cuatro ejes diferenciados: el Magreb, la Europa balcánica (repúblicas
ex–yugoslavas, Albania, Turquía), Oriente Próximo y la Europa del Sur, perteneciente a la Unión Europea. En la actualidad, y dada la mundialización de
las corrientes demográficas, se tratan como parte de un todo unitario; sin
embargo, el desplazamiento de la población inmigrante sigue unas determinadas pautas.
La Europa comunitaria, especialmente Francia, ha sido y es el destino principal de los flujos migratorios procedentes del Magreb. Desde la descolonización de estos territorios, las metrópolis, especialmente Francia, se convirtieron en el destino de miles y millones de sus antiguos súbditos. Holanda, Bélgica,
el norte de Italia y España también destacan por la gran presencia de inmigrantes magrebíes.
Los países de la Europa balcánica y del este, desde el derrumbe de sus modelos de estado y como resultado de la crisis económica y social que acompañó al
cambio político, han proporcionado importantísimos contingentes de población a la Europa comunitaria. Alemania, Italia, Francia y España se han convertido en países receptores de rumanos, búlgaros, albaneses y eslovacos, entre
otras nacionalidades de la región. Del mismo modo, Alemania ha sido el destino mayoritario de la inmigración turca, la cual constituye el principal colectivo entre los extranjeros residentes en el país teutón.
La industria derivada del petróleo ha sido el foco de atracción de distintos
movimientos migratorios originados en Oriente Próximo y el Magreb. Arabia
Saudita, Kuwait, los Emiratos Árabes Unidos (EUA), Bahrein, Omán y Qatar
han acogido, desde los años ochenta, a más de seis millones de trabajadores
extranjeros. Libia, gracias a la explotación de sus recursos naturales, también se
ha convertido en receptor de inmigrantes originarios de sus países vecinos triplicando su población desde 1970. Esta zona de destino, en la ribera sur del
Mediterráneo, también recibe importantes cantidades de población procedente
del continente asiático, particularmente de Pakistán, Filipinas, Corea del Sur,
Indonesia, Bangla Desh o Tailandia.
Todo ello corrobora y apoya que el término y concepto de mundialización de las migraciones esté aceptado en la actualidad por la comunidad
científica y por los expertos en esta temática. En efecto, las migraciones no
son un fenómeno numéricamente limitado: en 2004 en torno a un 2,5% de
la población mundial era emigrante. Los movimientos migratorios en el
Mediterráneo son, en proporción, menos importantes en la actualidad que en
tiempos de la diáspora hacia América o la colonización del continente africano. A pesar de que la amplitud de las migraciones sea limitada, sus efectos sobre las sociedades de acogida y llegada adquieren una vital relevancia.
El impacto cultural y económico no es nada marginal, las transferencias
financieras individuales –remesas- y su generalización constituyen una fuente de vida básica para ciertos países y se profundiza en unos nexos de unión
que facilitan la transmisión de valores y pautas culturales desde los lugares
de acogida.
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El desarrollo humano y los movimientos migratorios en el Mediterráneo
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Aunque las redes migratorias, en muchas ocasiones, reproducen relaciones
coloniales clásicas, como es el caso de los argelinos y marroquíes en Francia o
de estos últimos también en España, el Mediterráneo ha sido y sigue siendo
una zona de migración con fuertes disparidades, como se deriva de las cifras
del IDH. Los países de la ribera sur y este poseen un porcentaje medio de
población emigrante —el 5%—, que dobla la tasa media mundial, siendo los
principales países de salida: Turquía, Egipto, Marruecos y Argelia. Respecto
al porcentaje de población inmigrante, como puede observarse en la Tabla 3 destacan, en la ribera este, países como Israel y Jordania (que, por otra parte, poseen un IDH mayor que el resto de los países del este y del sur), con una tasa
próxima al 40%, o Líbano con una tasa cercana al 20%. Los países de la ribera norte con mayor proporción de población inmigrante son, en correspondencia con esos mismos datos (ver tabla 1), Francia, Croacia y España.
Por otra parte es importante destacar que los flujos migratorios en el
Mediterráneo están íntimamente relacionados con los conflictos políticos, eco-
Tabla 3. Tasa de inmigración y nivel de IDH por países
Tasa de inmigración
Jordania
Israel
Líbano
Libia
Francia
España
Croacia
Chipre
Serbia y Montenegro
Siria
Grecia
Italia
Eslovenia
Bosnia-Herzegovina
Portugal
Malta
Turquía
Macedonia
Argelia
Albania
Túnez
Egipto
Marruecos
38,6
37,3
18,2
10,9
10,6
9,9
9,6
6,3
5,9
5,5
4,9
4,8
2,6
2,4
2,3
2,2
2,2
1,6
0,8
0,4
0,4
0,2
0,1
Nivel de IDH
Población total
0,773
0,932
0,772
0,818
0,952
0,949
0,850
0,903
5.759.732
6.276.883
3.826.018
5.759.732
60.656.178
45.200.737
4.495.904
780.133
10.829.175
18.448.752
10.668.354
58.103.033
2.011.070
4.025.476
10.566.212
398.534
69.660.559
2.045.262
32.531.853
3.563.112
10.074.951
77.505.756
32.725.847
0,724
0,926
0,941
0,917
0,803
0,897
0,878
0,775
0,801
0,733
0,801
0,766
0,708
0,646
Fuente: elaboración propia elaboración propia a partir de los datos ofrecidos por las distintas oficinas
estadísticas gubernamentales de los estados ribereños del Mediterráneo y por el Informe sobre el
Desarrollo Humano 2007-2008 del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (UNDP).
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Gráfico 1. Tasa de inmigración correlacionada con el nivel de IDH en los países mediterráneos.
Fuente: elaboración propia a partir de los datos ofrecidos por las distintas oficinas estadísticas
gubernamentales de los estados ribereños del Mediterráneo y por el Informe sobre el Desarrollo
Humano 2007-2008 del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (UNDP).
nómicos y culturales (Líbano, antigua Yugoslavia), pero que también dependen
de la proximidad geográfica, como se observa en la diáspora de inmigrantes
tunecinos o albanos a Italia.
Como consecuencia de la mundialización, las relaciones de la mayoría de
los países con el resto del mundo se han acentuado. Variables como las exportaciones, la atracción de inversión extranjera directa, el porcentaje de la población con acceso a Internet, el registro de nuevas patentes, etc., son utilizadas por
los países, para determinar si están teniendo éxito en este nuevo contexto.
Todas estas son formas de participación en la mundialización desde arriba, sin
embargo, la población pobre no es ajena a este proceso y, de hecho, también está
participando de manera creciente en los procesos de mundialización, precisamente a través de las migraciones.
Según el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (UNDP), las
migraciones contribuyen al crecimiento general, a la mayor productividad, a un
más alto nivel de empleo y a evitar el envejecimiento poblacional. Sin embargo, como se demuestra en el siguiente gráfico de correlación, una mayor tasa
de inmigración no implica necesariamente un desarrollo humano más elevado.
La inmigración depende, principalmente, de las oportunidades de empleo que
ofrezca el país de destino, pero la existencia de éstas no garantiza que aspectos
como la educación o la igualdad de género vayan siempre a la par.
Países como Jordania y Líbano se sitúan a la cabeza en cuanto a tasas de
inmigración en el Mediterráneo y, sin embargo, sus niveles de IDH se sitúan
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por debajo de los de otros países en los que la inmigración es poco relevante,
según queda reflejado en la Tabla 3 y en el Gráfico 1. En este último, y tras la
utilización del coeficiente de correlación lineal de Pearson, se evidencia la no
existencia de asociación lineal entre el índice de desarrollo humano (IDH) y la
tasa de inmigración, ya que el estadístico resultante ofrece un valor muy próximo a cero. Sin embargo, resulta imprescindible señalar que, sin el efecto de
países con un comportamiento atípico como Jordania y Líbano, con un IDH
medio y una importante población inmigrante, sí que podríamos establecer
correlación lineal entre ambas variables, puesto que el comportamiento típico de la mayoría de países es la correlación entre tasas de inmigración elevadas e índice de desarrollo humano también elevado, véase el caso de Francia,
España, Italia o Israel y, al contrario, de Marruecos, Egipto, Túnez o Albania.
El que un país disponga de empleo para personas procedentes de fuera de
sus fronteras no siempre significa que su sistema educativo, su sistema sanitario o sus mujeres se encuentren en una situación óptima, como se identifica
en el Gráfico 1 en el que se correlaciona la tasa de inmigración con el índice de
desarrollo humano de los países ribereños del Mediterráneo. Medir el desarrollo en términos humanos, considerando variables no únicamente económicas, facilita tener una visión integral más próxima a la realidad cotidiana de
las personas.
3. Las remesas mediterráneas, oportunidad para evitar
los desequilibrios sociales
De acuerdo con el World Economic and Social Survey 2005 sobre migración
internacional, de Naciones Unidas, al inicio del siglo XXI más de 175 millones de personas, que representan casi el 3% de la población mundial, residen
fuera de su país de nacimiento. En el Magreb, por ejemplo, los emigrantes
constituyen ya más del 15% de la población. Estos emigrantes envían remesas al 17% de los hogares de Argelia, Marruecos y Túnez. Las remesas que van
desde España a Marruecos ascendieron en 2005 a 3.398 millones de dirhams
(318 millones de euros). Esta cifra notable bastaría para sufragar el salario
mínimo anual de 125.000 marroquíes.
Las remesas, del mismo modo, constituyen un importante alivio para la
maltrecha economía argelina. La población en desempleo en este país se estima en torno a 1,5 millones de personas. La tasa de desempleo supera el 15%
según los datos arrojados en la último trimestre de 2007. Para los menores de
30 años este porcentaje se incrementa hasta el 75%, cifra que equipara al conjunto de países de la ribera sur del Mediterráneo con muchos del continente
americano.
El impacto económico de las migraciones no se limita a las remesas. Los
migrantes, además de enviar remesas a sus familiares, realizan una diversidad
de actividades culturales y socioeconómicas que los mantienen vinculados a su
país de origen. Utilizan servicios de telecomunicaciones para relacionarse con
sus familiares, contratan servicios de transferencias y envíos de dinero, deman-
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dan productos de consumo nostálgico y hacen inversiones en origen (compra
de tierras, ganado, vivienda, pequeños negocios,…). Las remesas constituyen, por
tanto, un reflejo de los fuertes lazos de reciprocidad y solidaridad que los inmigrantes mantienen, aún en la distancia, con sus comunidades y familias originarias. Son clara muestra de una intrincada combinación de dinámicas que
interactúan en los niveles macroestructural, social y micro-individual, dentro
de relaciones de transformación y dependencia que tienen la capacidad de promover e impulsar cambios de naturaleza social, cultural, económica y política.
Los ingresos que los emigrantes hacen llegar a sus lugares de origen son,
según algunos expertos, un factor clave para la disminución de la pobreza. Para
el año 2005, el Banco Mundial estimó que de los 232.000 millones de dólares
USA pertenecientes al volumen de remesas mundiales en un ejercicio, 167.000
millones tuvieron como destino países en desarrollo, teniendo en cuenta que
la cantidad es mayor si se contabilizan aquellas remesas que viajan por cauces
informales de difícil control financiero.
En lo concerniente a las remesas y el desarrollo, el importe de las primeras es muy superior al de la Asistencia Oficial para el Desarrollo (AOD) y pronto alcanzará a las inversiones extranjeras directas (IED) como fuente de recursos. Para muchos países, como Marruecos, Argelia, Túnez o Egipto, las remesas
son fuentes de ingresos estables, predecibles y ocupan una parte importante
del Producto Interior Bruto (PIB). La remesa, como factor de desarrollo cultural y socioeconómico, evita la extrema pobreza de muchos hogares del sur
del Mediterráneo incrementando el Producto Nacional Bruto (PNB) e, indirectamente, el Índice de Desarrollo Humano (IDH). Para el caso de Marruecos
se estima que en el año 2003, más de un millón doscientos mil habitantes del
país alahuita escaparon de la pobreza únicamente gracias al ingreso procedente de la solidaridad de sus familiares residentes en el extranjero, especialmente en países de la ribera norte mediterránea. Por ejemplo, el volumen de remesas recibidas en Marruecos se ha multiplicado por más de seis desde 1982 a
2003, pasando de 5.115.000€ a 34.733.000€, un crecimiento espectacular
cuya tendencia sigue manteniéndose al alza con una ampliación paulatina del
número de países emisores.
El riesgo de que con el tiempo se reduzca el flujo de las remesas y, con él,
la posibilidad para muchos hogares de sobrepasar el umbral de la pobreza, se
minimiza en la opinión de muchos autores, que cuestionan las consecuencias
positivas de este maná a medio o largo plazo (Moré, 2005). Como es sabido,
un importante volumen de las remesas se destina al consumo directo e inhibe la inversión productiva. Tanto en Marruecos como en Argelia, en las regiones en las que las remesas constituyen una parte mayor del ingreso familiar, se
han abandonado cultivos tradicionales, se ha incrementado el desempleo e,
incluso, se está asistiendo a la paradójica situación de admisión de mano de
obra subsahariana para la ejecución de aquellas labores agrarias que las familias
receptoras de remesas ya no desean llevar a cabo.
En el conjunto de la ribera sur del Mediterráneo quienes menos se benefician de las remesas son los más pobres, las familias de las regiones más desfa-
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vorecidas que, pese a lo que se pueda pensar, son quienes encuentran mayores dificultades para emigrar y, posteriormente, enviar dinero a sus lugares de
origen. En este sentido, las remesas son otro factor de desigualdad que, si bien
mitigan el hambre de hoy, propician la dependencia e inhiben cambios estructurales políticos y económicos necesarios en el sur del Mediterráneo para erradicar, de forma eficaz y definitiva, el hambre y la desigualdad.
Algunos autores y el Banco Mundial coinciden en que son necesarios mecanismos que faciliten el aprovechamiento de las remesas con el fin de promover
a medio y largo plazo el crecimiento económico, reduciendo el coste de las
transferencias y propiciando el ahorro de parte de las mismas para su aplicación en inversiones y en la obtención de créditos para la generación de actividades productivas.
Las remesas pueden convertirse en una oportunidad para el desarrollo,
entendiendo este último no únicamente en su acepción económica. Para ello
se hace imprescindible la ejecución de programas gubernamentales en los países receptores combinados con medidas supraestatales que encaucen las corrientes de remesas de los trabajadores hacia, por ejemplo, el desarrollo de infraestructuras y la creación de empleo que, como resultado, alienten a los trabajadores
a no abandonar sus países y, de este modo, evitar la pérdida de capital humano, principal sangría socioeconómica de países como Marruecos, Argelia,
Túnez, Egipto y Turquía. En estos últimos podemos encontrar alguna medida gubernamental de esta índole que, sin minusvalorar su enorme valor, no
transciende el límite de lo anecdótico.
Además, las remesas poseen una dimensión estratégica que la ribera norte
del Mediterráneo, especialmente la Unión Europea, puede aprovechar para
reducir la presión migratoria que le afecta, presión motivada por la creciente desruralización del continente africano, especialmente del Magreb y de Turquía.
Las transferencias personales de dinero procedentes de la emigración, junto
con una activa política de cooperación al desarrollo, pueden ofrecer financiación adicional a las actividades productivas en áreas rurales.
Las migraciones constituyen un magnífico medio de comunicación cultural entre las dos riberas del mar mediterráneo. Si la mejora y disminución del
precio del transporte ayuda a que no se produzca una ruptura definitiva con el
pasado y a que los lazos étnicos y religiosos perduren y se refuercen en las dos
orillas, es importante señalar que los nexos económicos se incrementan gracias a las remesas, el turismo y las inversiones. Si como indicaba Moré (2005),
la frontera más desigual en términos económicos de la Unión Europea, o incluso de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE)
, es la que separa a las ciudades de Ceuta y Melilla con Marruecos, pues el
Producto Interior Bruto (PIB) per cápita de España multiplica por quince al
de Marruecos, en lo referente a la cultura, las fronteras son cada día más permeables por el efecto de las migraciones, de la presencia cada día más notable
de los vecinos del sur en los países de la ribera norte.
En efecto, las redes sociales fruto de las migraciones, que vinculan el origen
con el destino, conforman vías para comercializar bienes y servicios en el país
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de destino, a través de los canales convencionales o a través de negocios étnicos, que cubren una creciente demanda de mercado en los países con altas tasas
de inmigrantes. Estas redes también sirven para la transmisión de información, conocimientos, ideas, actitudes, pautas de comportamiento, identidades
y capital social. Es lo que se ha llamado remesas “sociales”, de importante carácter cultural, que juegan un papel de gran relevancia en el desarrollo de los territorios como agentes de cambio, de transformación social y política.
4. Conclusiones
Las distintas situaciones demográficas por las que atraviesan los países de las
riberas mediterráneas son las que en gran medida provocan actualmente y
seguirán provocando en el futuro una presión migratoria del sur hacia el norte.
Los diversos comportamientos ante la fecundidad y la mortalidad y sus diferentes
crecimientos demográficos han abocado en unas estructuras de población jóvenes, en unos casos, y envejecidas, en otros, con necesidades muy dispares. Ese
rápido crecimiento demográfico del sur del Mediterráneo es, entre otros aspectos, el causante de que las inversiones nacionales y extranjeras no tengan suficiente efecto sobre la eliminación de la pobreza. Todo ello justifica suficientemente el desarrollo del Proceso de Barcelona y de las estrategias de cooperación
entre las distintas partes del Mediterráneo para conseguir el despegue de los
países socios del sur y del este, el incremento de la inversión directa hacia ellos,
y la formación y cualificación de sus poblaciones; en definitiva, la cooperación
en el desarrollo de los socios mediterráneos del sur y del este para acabar así
con las divisiones y desigualdades en la cuenca del Mediterráneo.
Por otro lado, las diferencias socioeconómicas en este contexto, lejos de
reducirse, se están incrementando. El efecto de las remesas, si bien evita situaciones de máxima pobreza, no se ha convertido hasta el momento en un elemento clave del desarrollo de los países emisores de mano de obra. Sí están
siendo, sin embargo, un elemento fundamental de transmisión cultural e ideológica y de creación de redes sociales. Del mismo modo, se corrobora que el
desarrollo humano y las tasas de inmigración no correlacionan de forma evidente
en una región mediterránea caracterizada, desde antaño, por las migraciones
y por los desequilibrios sociales y demográficos.
Las migraciones hay que interpretarlas, no sólo como una fuente de desarrollo para los países emisores, sino también por su contribución a la sostenibilidad económicas de los países receptores. En definitiva, habría que hablar
más de codesarrollo que de desarrollo, lo que supone entender las relaciones
entre los países de las riberas del Mediterráneo de manera horizontal más que
de forma vertical.
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Evaluadors anònims de Papers
i estadística d’articles de l’any 2009
Evaluadors anònims de l’any 2009
Aguiar, Fernando (IESA-CSIC)
Aierdi, Xavier (UPV)
Alabart, Ana Maria (UB)
Alegre, Miguel Angel (UAB)
Amurrio, Mila (UPV)
Baizán, Pau (UPF-ICREA)
Beriain, Josetxu (UPN)
Blanco, Cristina (UPV)
Borras, Vicent (UAB)
Botella, Joan (UAB)
Brunet, Ignasi (URV)
Busquet, Jordi (URL)
Cabré, Anna (CED)
Carabaña, Julio (UCM)
Cardús, Salvador (UAB)
Castro, Luis (UNED)
Cebolla, Héctor (UNED)
Delgado, Margarita (IEGD-CSIC)
Espluga, Josep Lluis (UAB)
Espuny, María Jesús (UAB)
Ferrer, Ferran (UAB)
Freixa, Carles (UL)
Guiu, Jordi (UPF)
Hita, Cecilia (UGR)
Irigoyen Sánchez Robles, Juan (UGR)
Izquierdo, Antonio (ULC)
Izquierdo, María Jesús (UAB)
Kaufmann, Alicia (UAH)
Lamo de Espinosa, Emilio (UCM)
Latiesa, Margarita (UGR)
León Medina, Francisco José (UAB)
León, Ana (IESA-CSIC)
Linares, Francisco (ULL)
Lizón, Angeles (UAB)
Lozares, Carlos (UAB)
Lurbe, Katia (ULC)
Masjuan, Josep Maria (UAB)
Meil, Gerardo (UAM)
Morán, Mª Luz (UCM)
Moreno, Sara (UAB)
Mundó, Jordi (UB)
Navarrete, Lorenzo (UCM)
Notó, Pere (UPF)
Oltra, Benjamín (UA)
Pardo, Mercedes (UN)
Parella, Sònia (UAB)
Puigvert, Lidia (UB)
Radl, Rita (USC)
Rambla, Xavier (UAB)
Requena, Félix (USC)
Roche, Juan Antonio (UA)
Rodríguez Morató, Arturo (UB)
Rodríguez, Rosa Mª (CVC)
Rotger, Josep Maria (UB)
Saínz, Nora (UAB)
Sánchez, Cristina (UdG)
Sarasa, Sebastià (UPF)
Stolcke, Verena (UAB)
Tábara, David (UPF)
Tezanos, José Félix (UNED)
Torns, Teresa (UAB)
Torres, Cristóbal (UAM)
Trinidad, Antonio (UGR)
Valles, Miguel (UCM)
Verd, Joan Miquel (UAB)
Estadística d’articles de l’any 2009
Acceptats sense modificacions o amb modificacions lleus
Acceptats després de revisió
Rebutjats
Total
Número
9
24
22
55
%
16,36
43,64
40,00
100,00
Papers 94 001-201:Papers
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Premi “la Caixa” de Ciències Socials
Objectius del premi
Temàtiques
La finalitat del premi ”la Caixa” de Ciències Socials és impulsar l’anàlisi i el debat entorn de les
transformacions i els reptes socials, ambientals,
tecnològics i de salut que afronta la societat contemporània.
Aquest certamen premia recerques de contrastada qualitat científica i acadèmica sobre la realitat social espanyola i contribueix a divulgar-les
mitjançant la publicació a la col·lecció d’Estudis
Socials de l’Obra Social ”la Caixa”.
Es contemplen fonamentalment estudis que encaixin en les línies de recerca següents:
Requisits
— Les investigacions que hi concursin han de
tractar de la realitat social espanyola des d’una
perspectiva nacional (preferiblement amb les
dades desagregades per comunitats autònomes) o internacional comparada.
— Els treballs han d’implicar una anàlisi d’evidència empírica generada per l’autor o autors,
si bé s’accepten també els que analitzin dades
obtingudes a partir de fonts secundàries.
— Els treballs han de ser inèdits i no poden haver
estat publicats en llibres o revistes científiques
ni presentats públicament en cap suport o
mitjà. No s’hi admeten treballs premiats en altres convocatòries semblants.
— Les recerques estaran acabades i a punt per ser
publicades.
— Els treballs han d’estar redactats en castellà, en
català o en anglès.
— L’extensió dels originals ha de ser d’un mínim
de 300.000 caràcters i un màxim de 400.000
(inclosos els espais).
Candidats
Poden presentar-hi originals investigadors individuals o grups de recerca. L’investigador principal
ha de complir els Frequisits següents:
— Tenir el títol de doctor.
— Estar vinculat a una institució universitària o
bé a un organisme públic o privat de recerca.
— Tenir experiència investigadora en el tema del
treball o altres temes afins. Aquesta experiència ha d’estar avalada per publicacions de caràcter científic, com també per la direcció o
participació en projectes competitius finançats per entitats públiques o privades de prestigi.
El premi s’adreça a investigadors de trajectòria
consolidada i, per tant, no s’hi admeten tesis doctorals, llevat de casos d’excepcional qualitat i sempre que s’ajustin a la resta de condicions.
Canvi social i trajectòries vitals
Estudis vinculats a l’anàlisi del canvi social en alguna de les etapes del curs de vida, o bé relacionats amb les principals transicions vitals en
contextos familiars, laborals o de lleure.
Cohesió social
Estudis que analitzin els processos d’exclusió social i els seus determinants, com també les seves
manifestacions en termes de pobresa, solitud, marginació o violència.
Educació i ciutadania
Estudis que analitzin el paper de l’educació
formal i no formal en la constitució de la ciutadania i en la participació cívica, política i associativa,
com també en la generació de capacitats i consciència ciutadanes.
Salut i qualitat de vida
Estudis relacionats amb la salut, la qualitat de vida
i el benestar d’individus i poblacions, la prevenció
de malalties o la millora del sistema sanitari.
Societat de la informació
Estudis que analitzin l’impacte social en l’esfera
pública i privada del desenvolupament de les tecnologies de la informació i la comunicació (TIC),
l’accés a les TIC o els seus nous usos i aplicacions.
Urbanisme, medi ambient i desenvolupament
sostenible
Estudis relacionats amb la dimensió social del desenvolupament sostenible i les interrelacions amb el
medi ambient, la crisi ecològica i la producció i
l’ús de recursos naturals.
Presentació dels treballs
Els treballs s’han d’adequar a les normes de presentació d’originals i d’estil publicades a la pàgina
web www.laCaixa.es/Obra Social, a l’apartat corresponent al premi.
Cal enviar un exemplar enquadernat i anònim, que s’ha d’identificar amb un lema i el títol
del treball, com també una còpia en suport informàtic amb la mateixa identificació. A més d’això,
cal incloure-hi els documents següents, tant en
còpia física com digital:
— Un breu resum de l’estudi, de 1.000 caràcters
com a màxim.
— Una relació de les hipòtesis principals i de les
conclusions obtingudes.
— Una descripció argumentada del potencial impacte social dels resultats obtinguts.
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Premi “la Caixa” de Ciències Socials
Addicionalment, cal lliurar un sobre tancat
identificat amb el lema i el títol del treball. Aquest
sobre ha de contenir els documents següents:
— Una carta amb el títol del treball i les dades personals i professionals de l’autor o autors. La
carta ha d’expressar la voluntat de participar en
la convocatòria, acceptar les bases del premi,
acatar la decisió del jurat, com també una declaració que indiqui que el treball no ha estat
publicat abans i la cessió, en cas que resulti premiat, de tots els drets de publicació a l’Obra Social ”la Caixa”. Si l’autoria és col·lectiva, la carta
ha d’estar signada per tots els autors.
— El currículum professional abreujat de tots els
autors de l’obra, amb esment de les publicacions i els projectes de recerca competitius
afins a la temàtica del projecte en què hagin
participat als darrers cinc anys (2.500 caràcters per autor com a màxim).
— L’autor o els autors del treball només seran
identificats un cop el jurat hagi decidit de
donar el premi.
Termini i lloc de lliurament
El període per lliurar els treballs és de l’1 d’abril al
31 de maig de 2010. El lliurament s’ha de fer per
correu certificat i amb acusament de recepció a:
Premi ”la Caixa” de Ciències Socials 2009, Obra
Social ”la Caixa”, Àrea de Beques, Universitats i
Estudis Socials, avinguda Diagonal, 621, 08028
Barcelona.
Dotació i difusió del premi
La dotació del premi és de 40.000 euros. El treball guanyador es publicarà en la col·lecció d’Estudis Socials de l’Obra Social ”la Caixa”.
L’obra premiada s’haurà de sotmetre a un procés de revisió per experts (peer review) que, si s’escau, suggeriran les modificacions que els autors
han de fer-hi per adequar-la als criteris de la
col·lecció.
L’import del premi es lliurarà en dos terminis:
el 50% quan es faci pública la resolució del jurat i
l’altre 50% quan l’Obra Social ”la Caixa” doni la
seva conformitat perquè es publiqui en la col·lecció d’Estudis Socials.
L’Obra Social ”la Caixa” es compromet a dur
a terme les fiaccions següents per difondre l’obra
premiada:
— La presentació pública de l’obra davant els
mitjans de comunicació.
— La publicació impresa en castellà i en català a
la col·lecció d’Estudis Socials.
— La traducció a l’anglès del treball.
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— La publicació a la web de l’Obra Social ”la
Caixa” en castellà, en català i en anglès en format PDF perquè pugui ser descarregada lliurement.
La concessió del premi implica, en tot cas, la
cessió de tots els drets de l’obra per a la seva edició en qualsevol suport i idioma. L’Obra Social ”la
Caixa” pot autoritzar els autors a fer-ne adaptacions i ulteriors edicions, sempre que s’esmenti
que el treball ha estat premiat per ”la Caixa”.
En cas que l’obra sigui col·lectiva, els autors
han d’indicar quin percentatge del total del premi
pertoca a cadascun d’ells. Si no en diuen res, s’entén que l’import s’ha de repartir a parts iguals.
L’import del premi és subjecte a les retencions
de l’IRPF que estableix la legislació vigent.
Jurat i resolució
El jurat, designat per l’Obra Social ”la Caixa” i presidit per la Sra. Glòria Duacastella, és format per
experts en diversos àmbits de les Ciències Socials.
La decisió del jurat es pren per majoria simple i és
inapel·lable. Pel fet de concursar, els participants
renuncien a qualsevol impugnació de les decisions
del jurat o a qualsevol acció en contra d’aquestes
bases. El premi pot ser declarat desert segons el criteri del jurat.
La resolució del jurat es comunicarà per correu electrònic a tots els concursants el 30 de setembre de 2010. L’autor o els autors premiats no
poden fer declaracions públiques sobre la seva recerca, ni fer-ne conèixer els resultats o les conclusions, fins que se celebri l’acte de presentació
pública del premi.
En compliment del que disposa l’article 5 de la
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