PORTADA - Leonardo Polo

PORTADA
POLO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (II)
· Ignacio Falgueras Salinas
Heidegger en Polo
· Francisco Molina
Dilthey; historia y filosofía
·
Juan A. Moreno
Entender a San Agustín desde la filosofía poliana
· Juan A. García
Kierkegaard en Polo
· María Pía Chirinos
Franz Brentano y Leonardo Polo: una aproximación en torno al
significado de lo psíquico
· Miquel Bastons
Movimiento, operación, acción y producción. Explicitación poliana
de la teoría aristotélica de la acción
· Juan José Padial
El celofán del concepto. Sobre la transparencia u opacidad de las
entidades intensionales. Diálogo Polo-Hegel
· Ignasi Miralbell
Leonardo Polo y el realismo gnoseológico en la actualidad
· José Angel Lombo
Lo trascendental antropológico en Tomás de Aquino. Las raíces
clásicas de la propuesta de Leonardo Polo
· Rafael Corazón
Sobre la esencia humana
.
Juan Fernando Sellés
En torno a ―Futurizar el presente‖
Contraportada
Número 6
1 de febrero del 2004
Studia Poliana
Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo
Studia Poliana
Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo
ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ, Director
JUAN FERNANDO SELLÉS, Subdirector
CONSEJO EDITOR / EDITORIAL BOARD
IGNACIO FALGUERAS SALINAS (Universidad de Málaga, Spain), J ORGE MARIO POSADA (Universidad de
La Sabana, Colombia), JUAN JOSÉ SANGUINETI (Pontificia Università della Santa Croce, Italy), JUAN A.
GARCÍA G ONZÁLEZ (Universidad de Málaga, Spain), HÉCTOR ESQUER GALLARDO (Universidad
Panamericana, Mexico), J OSÉ IGNACIO MURILLO (Universidad de Navarra, Spain), GENARA CASTILLO
(Universidad de Piura, Perú), FRANCISCO ALTAREJOS (Universidad de Navarra, Spain), ANDRÉS JALIFF
(Universidad de Montevideo, Uruguay), LUZ GONZÁLEZ UMERES (Universidad de Piura, Perú).
REDACCIÓN / EDITORIAL OFFICE
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Navarra, 31080 Pamplona (Spain) / Tel.: (34) 948 42 56 00 (ext. 2900). Fax: (34) 948 42 56 36.
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ISSN: 1139-6660
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FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
EUROGRAF NAVARRA, S. L., Polígono Industrial, Calle O, nave 31. Mutilva Baja. Navarra (Spain)
SUMARIO
POLO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (II)
ARTÍCULOS
· Ignacio Falgueras Salinas, Heidegger en Polo ..................................
7
· Francisco Molina, Dilthey; historia y filosofía ..................................
49
· Juan A. Moreno, Entender a San Agustín desde la filosofía poliana ..
63
· Juan A. García, Kierkegaard en Polo ...............................................
85
· María Pía Chirinos, Franz Brentano y Leonardo Polo: una aproximación en torno al significado de lo psíquico ..........................
99
· Miquel Bastons, Movimiento, operación, acción y producción.
Explicitación poliana de la teoría aristotélica de la acción ..........
121
· Juan José Padial, El celofán del concepto. Sobre la transparencia u
opacidad de las entidades intensionales. Diálogo Polo-Hegel ....
141
· Ignasi Miralbell, Leonardo Polo y el realismo gnoseológico en la
actualidad ...................................................................................
165
· José Angel Lombo, Lo trascendental antropológico en Tomás de
Aquino. Las raíces clásicas de la propuesta de Leonardo Polo ...
181
NOTAS
· Rafael Corazón, Sobre la esencia humana. Algunas consideraciones
sobre ―Antropología trascendental, II. La esencia de la persona
humana‖, de Leonardo Polo .......................................................
211
Juan Fernando Sellés, En torno a ―Futurizar el presente. Estudios
sobre la filosofía de Leonardo Polo‖, de Ignacio Falgueras, Juan
A. García González, Juan José Padial (Coords.). .........................
225
RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS ....................................................
235
TABLA DE ABREVIATURAS .........................................................................
239
.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 7-48
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HEIDEGGER EN POLO
IGNACIO FALGUERAS SALINAS
Manuscrito recibido: 15-I-2003.
Versión final: 13-III-2003.
BIBLID [1139-6600 (20049 nº 6; pp, 7-48]
RESUMEN: Martín Heidegger no es un referente histórico–filosófico más en el pensamiento de Leonardo Polo, sino el filósofo que de modo más inmediato le ha ayudado
a precisar su propia altura histórica. Aunque Polo ha dialogado filosóficamente con
gran parte de los filósofos conocidos, su pensamiento se ha vinculado más estrechamente, por distintas razones y de diversas maneras, a cuatro grandes pensadores:
Aristóteles, Tomás de Aquino, Hegel y Heidegger. Por lo que hace a este último, no se
trata sólo de que Polo haya prestado una especial consideración a sus obras, como lo
hacen patente sus amplios comentarios a la Introducción de Ser y Tiempo (SZ)1 y las
abundantes alusiones a su pensamiento, sino de la existencia de positivas afinidades en
los temas y planteamientos de ambos filósofos, aunque acompañadas también de
profundos desacuerdos, sobre todo en lo que toca a los métodos respectivos. En la
exposición que sigue se atiende, primero, a las afinidades (I) tanto en los temas (I.A.),
como en los planteamientos (I.B.) y, después, a los desacuerdos radicales (II), para
terminar con un balance final que resuma el papel jugado por Heidegger en la filosofía
de Leonardo Polo.
Palabras clave: Polo, Heidegger, afinidades, desacuerdos, tema, método.
ABSTRACT: Martin Heidegger is not yet another historic-philosophical point of
reference in Leonardo Polo‘s thought, but the philosopher who has helped him determine his own historic relevance in a more clear fashion. Even though Polo has
dialogued philosophically with most of the well-known philosophers, his thought is
more related to four big thinkers: Aristotle, Aquinas, Hegel and Heidegger. As regards
as the latter, Polo did not only lend him special consideration to his works, as it is clear
from his ample commentaries to the Introduction of ‗Beingand Time‘ and the
numerons alusions to his thought, but the existence of positive similarities on ther
issues and approaches of both philosophers, also accompanied by deep disegreements,
specially on their respective methods. The aim of this paper is twofold. First, we deal
with the similitudes (I), both on issues (I.A.) and approaches (I.B.); then we deal with
the radical disagreements (II). We finish with a summary of the role played by
Heideggers in Leonardo Polo‘s philosophy.
Keywords: Polo, Heidegger, similitudes, desegreaments, issue, method
–––––––––––––––––——
1. Cfr. Acceso, 181-192; Hegel, 2ª edición, 289-341.
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HEIDEGGER EN POLO
I.
IGNACIO FALGUERAS SALINAS
AFINIDADES BÁSICAS ENTRE POLO Y HEIDEGGER
A. Afinidades temáticas
Tras siglos de deserción o de tergiversación en la modernidad, la renovada concentración de la atención filosófica hacia el ser trascendental, preconizada por Heidegger, ofrecía una ocasión privilegiada para volver a la
metafísica con la que el profundo espíritu filosófico de Leonardo Polo no
podía menos de sintonizar, cosa que hizo desde sus primeras obras: "en uno u
otro sentido, con uno u otro acento, las ontologías históricas confiesan —a
veces después de anunciado su cumplimiento— el fracaso de aquel propósito
que constituye su última razón: instalarse con plenitud en el descubrimiento
del ser. La filosofía de M. Heidegger es un esforzado intento de insistir en tal
propósito, justamente en una época que está a punto de contentarse con
declararlo caducado, y de buscar establecer las bases de la vida, del
conocimiento y del destino sobre esa declaración"2.
Es mérito de Heidegger haber convocado, en contra de las tendencias de
su tiempo, que perduran hasta nuestros días, a la búsqueda del fundamento.
Esa llamada a la búsqueda de lo primero la hace como búsqueda del sentido
del ser, por lo que enlaza con lo trascendental —una de las cumbres de la filosofía elaboradas por la tradición filosófica, concretamente por la medieval— desde una consideración veritativa3. El ser y el conocimiento recuperan
en el primer Heidegger cierto estatuto trascendental, lo que da a su filosofía
una profundidad de planteamientos de la que carecían la mayoría de las
filosofías modernas. La relativa trascendencia del ser queda recogida en la
doctrina de la diferencia ontológica. Entre el ente y el ser existe una diferencia
como la que hay entre lo claro y lo oscuro, que sólo el existente (Dasein)
puede comprender y salvar, si se comporta en su respecto apropiadamente.
"La confusión entre ser y ente —comenta Polo— es lo que caracteriza a la
metafísica frente a la ontología que él propone. Si se distingue ser y ente, al
ser no le hace falta ser ente. Heidegger lo expresa aludiendo a una pregunta
que formula Leibniz: ¿por qué el ente y no más bien la nada? Esa pregunta es
entendida por Heidegger de la siguiente manera: ¿por qué ente y no más bien
ser sin ente?, pues el ser es distinto del ente...La pregunta ¿por qué el ser y no
más bien la nada?, significa ¿por qué ente y no sólo ser?"4. El nihilismo
heideggeriano es un nihilismo del ente en aras de la trascendencia del ser. En
tanto que distinto del ente, el ser tiene una iniciativa que se cobra en forma de
–––––––––––––––––——
2. Acceso, 181.
3. Nominalismo, 213.
4. Antropología I, 39-40.
8
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 7-48
IGNACIO FALGUERAS SALINAS
HEIDEGGER EN POLO
manifestación o verdad dirigida al hombre, quien realiza su cultura tomando
inspiración en ella.
Lo acertado de la diferencia ontológica —en la que no todo lo es—
estriba, según Polo, en que ha sabido ver que el ser no puede ser–de algo5. El
ser no pertenece al ente ni al mundo. Heidegger abre una brecha en el bloqueo
de la metafísica introducido por Suárez, quien había hecho fraguar al ente
como ente-existente, o sea, en consistencia tal que el ser le pertenece,
resultando imposible separar el ser respecto del ente6. Para Heidegger, el ser
no sólo es separable, sino que está veritativamente separado del ente, siendo
más bien nada, una nada de ente, que el hombre ha de experimentar para
alcanzar su sentido y comunicarlo a los entes. El ente es lo patente, el ser es lo
ocultado por lo patente. Lo patente es impenetrable, pero es lo que uno se
encuentra a la mano y por ello lo utilizable, aquello con lo que se cuenta 7. La
característica de los entes es que forman un plexo de remisiones, magistralmente descrito por Heidegger en su analítica existencial del hombre como
«ser–en–el mundo», y que Polo entiende como «estar–en–el mundo». Los
entes remiten unos a otros, son unos para otros, constituyendo un sistema de
referencias teleológicas sin término ni totalización, en el cual vive el hombre.
Ese plexo de referencias es lo que denomina «mundo», y el estar en medio de
esos entes, interconectándolos, es el habitar. El conector es descrito como el
interés (de inter–esse) por el cual el hombre entrelaza los entes y cae,
enfrascándose en el mundo. De ese mundo y de esos entes enteramente
prácticos trasciende Heidegger, proponiendo una ontología que desemboca en
la nada, es decir, en lo que no es objeto de ningún uso 8.
B. Afinidades en los planteamintos
Cuando el hombre está sumergido entre los entes, se trivializa el problema del sentido. Tal trivialización, que acompaña de ordinario al ente, da
lugar a lo que Heidegger denomina el olvido del ser, o sea, del fundamento. El
predominio del ente reduce el ser a la condición de mera cópula o nexo entre
entes, es decir, a la condición de lo comprensible de suyo, lo cual no es más
que un modo de pasar por encima del problema de fondo, del problema del
ser. El ente es patente a costa de ocultar el fundamento, y por ello es objeto
–––––––––––––––––——
5. Acceso 192.
6. Acceso 358-36.
7. Acceso 187-188.
8. Curso de teoría, II, 55-62; 75.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 7-48
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HEIDEGGER EN POLO
IGNACIO FALGUERAS SALINAS
superficial. No es que carezca de todo sentido, pero sí del sentido fundamental9. Y esa es la acusación que dirige Heidegger a la historia del pensamiento, la del olvido del ser. También Polo habla de ocultamiento del ser, y
de un ocultamiento histórico del ser, derivado de un decaimiento de la libertad
que sólo en la historia puede superarse10.
El punto de concurrencia de ambos autores se halla en la detección de la
objetividad como ocultamiento del ser. Ambos coinciden en que en todo referirse cognoscitivo al ente yace de antemano un enigma 11, es decir, algo
oculto que empece su intelección. Y para ambos es la objetividad del ente la
que dificulta la intelección del ser. En esa medida, aunque Heidegger considera los objetos de modo impropio, pues no tiene en cuenta las operaciones
cognoscitivas, existe en él una apelación a lo transobjetivo12 que apunta a un
cierto abandono del límite (propuesta metódica de Polo). El fundamento se
halla más allá de toda objetividad.
La afinidad queda aún más clara si se tiene en cuenta que Heidegger, en
correspondencia con su rechazo del ente objetivo, intenta también descentralizar la presencia. Tal como recoge la noción heideggeriana de Rede o
discurso, la presencia tiene valor articulante y discursivo: en esto coinciden
Polo y Heidegger 13. Ahora bien, la conciencia o presencia objetiva es un horizonte demasiado estrecho para comprender el ser, según Heidegger 14. Por
eso intenta superar el primado de la presencia. En la disyuntiva ¿qué es más
trascendental la conciencia o el tiempo? Heidegger se decide por el tiempo15.
El tiempo es trascendental, es la condición trascendental de la manifestación
del ser. A ese fin introduce modificaciones en la interpretación del tiempo.
Para que la temporalidad se convierta en el horizonte de la comprensión del
ser, se ha de ampliar el angosto margen de la presencia, entendiendo el tiempo
de manera que el futuro tenga preponderancia sobre el presente, y el pasado no
sea postergado. El futuro es la fuente de la temporalidad, él adviene hacia el
presente, pero no para quedarse en él, sino para abrirse al pasado. El tiempo
–––––––––––––––––——
9. Acceso, 185-186.
10. Acceso, 377-378.
11. Polo cita la traducción textual de las palabras de Heidegger en el Acceso, 182: ―En todo
conducirse y ser hacia el ente en cuanto ente yace de antemano un enigma‖, mostrando un
cierto acuerdo de fondo con el problema y la tematización heideggerianos del conocimiento
del ser, acuerdo que confirma en Antropología I, 58. Otras veces las cita ad sensum, cfr.
Nominalismo 138.
12. Presente y futuro, 180; Antropología I, 110.
13. Curso de teoría, II, 263.
14. Curso de teoría, IV/2, 415-416.
15. Curso de teoría, III, 348.
10
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IGNACIO FALGUERAS SALINAS
HEIDEGGER EN POLO
como horizonte de comprensión no es la presencia, ni, por tanto, es tampoco
presentificación (husserliana), sino temporación, tiempo ek–stático, o sea, la
mutua remitencia de futuro, presente y pasado. Sobre esta ampliación se basa
la distinción heidegueriana entre metafísica (comprensión del ser desde la
presencia del ente) y onto–logía (comprensión del ser desde el ék-stasis
temporal)16.
Heidegger tiene el acierto innegable de renunciar al principio del éxito, o
sea, a la evidencia objetiva, para cuestionarse por lo profundo, por lo que no es
evidente y, siendo lo fundamental, pasa desapercibido 17 . No se trata de
sacrificio alguno, sino de la clara percepción de la superficialidad del pensamiento objetivo. Él dedica su atención a lo olvidado por todos, a lo que todos
consideran como obvio y, por consiguiente, como no relevante, pero que
constituye el objeto de búsqueda del verdadero filósofo 18.
El olvido del ser, según Heidegger, consiste en su confusión con el ente,
y tal confusión acontece si se toma la presencia como el único horizonte. Al
ampliar el horizonte cabe distinguir el ente del ser, o sea, cabe sentar la diferencia ontológica, según la cual el ser no se corresponde con el presente
(ente), sino con el tiempo entero (futuro, presente, pasado) en situación de
ék–stasis o mutua remitencia. Por tanto, el olvido del ser se corresponde con la
pre–eminencia de la presencia 19, la cual es para Heidegger una característica
de toda la historia de la filosofía, que es metafísica, pero no ha alcanzado a ser
una ontología, aunque en el fondo ambas —para Heidegger— forman parte de
una misma historia, puesto que tienen en común el comprender el ser desde el
horizonte del tiempo, bien sea presente, bien sea entero20.
Como vemos, la descalificación heideggeriana de la filosofía anterior se
basa en la acusación de un defecto de enfoque: buscar el ser desde la presencia
objetiva, o ente, lleva al olvido del ser, a la confusión de fundamento y ente.
Por tanto, para Heidegger la cuestión del método se vuelve una cuestión
crucial: "repetir la pregunta por el ser significa: elaborar de una vez por
todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la pregunta"21. Para Polo
también es decisiva la cuestión del método de la metafísica, tanto que cabe
resumir toda su aportación a la filosofía como la propuesta de un nuevo
método para la investigación de la realidad. No es, pues, de extrañar que
–––––––––––––––––——
16. Curso de teoría, II, 261-263.
17. Acceso, 183, 187, 188.
18. SZ, 18. Auflage, M. Niemeyer Verlag, Tübingen, 2001, 4.
19. Curso de teoría, IV/2, 415-416.
20. Cfr. Curso de teoría, II, 266, 277.
21. SZ, 4; trad. esp. J-E. Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, 28.
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HEIDEGGER EN POLO
IGNACIO FALGUERAS SALINAS
incluso el título de su obra fundamental, El acceso al ser, la que inaugura y
expone por completo el plan del filosofar de Polo, tenga ciertas similitudes
con expresiones que pueden leerse en la gran obra de Heidegger, aunque por
lo general en ésta el acceso (der Zugang) se refiere más al ente y, sobre todo,
al Dasein que al ser22. En SZ se nos dice que para hacer la pregunta por el ser
es preciso previamente explicar el modo de dirigir la mirada hacia el ser, el
modo de comprender y captar conceptualmente su sentido, así como es
preciso también preparar la posibilidad de la correcta elección del ente
ejemplar al que dirigir la pregunta, y elaborar la genuina forma de acceso a
dicho ente. Asimismo, se nos dice que el dirigir la mirada hacia, el
comprender y conceptuar, el elegir y el acceder a... son formas constitutivas
del preguntar, es decir, comportamientos o modos de ser del ente que pregunta23. Según eso, cabe entender que en Heidegger el acceso al ente forma
parte de la pregunta por el sentido del ser y se refiere directamente al existente
que somos, puesto que será el modo de acceder (impropio y propio) al Dasein
lo que (se espera) abrirá el camino para poder responder a la pregunta
fundamental. La similitud terminológica, aunque no signifique una total
coincidencia, dado que Polo se plantea directamente el problema del acceso al
ser, no el del acceso al Dasein, es signo de una afinidad de planteamientos
radicales: ambos se ocupan del problema del método de la metafísica.
II. LOS DESACUERDOS RADICALES
Las precedentes consideraciones han mostrado un innegable aire de
familia (metafísico), cierto estilo y ambición que Polo comparte con
Heidegger, y que se concreta, además de en la radicalidad de los temas (trascendentales), en el planteamiento del problema del método de la metafísica.
Sin embargo, precisamente el eje de la discordia entre ambos pensadores se
concentra en sus respectivos métodos (A), y desde ellos se extiende a las tematizaciones correspondientes (B).
A. El desacuerdo en los métodos
Tomando como referente el pensamiento hegeliano, que también había
apuntado al ser (como comienzo) y al tiempo (especulativo) como camino
para alcanzar el conocimiento del autofundamento final24, Heidegger estima
–––––––––––––––––——
22. SZ, 6, 7, 9-10, 15, 16, 35, 36, 37.
23. SZ, 7, trad. esp. J-E. Rivera, 30.
24. Cfr. Nominalismo, 103.
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IGNACIO FALGUERAS SALINAS
HEIDEGGER EN POLO
que el planteamiento de Hegel no es suficientemente radical. La disputa se
centra en torno al comienzo del saber y al método para acceder a su plenitud.
Hegel separa el comienzo respecto del método, porque separa el comienzo
respecto del principio o poder (final) que dirige todo el proceso: la plenitud
del saber no se encuentra en su comienzo. La plenitud del saber es la autoevidencia de la Idea, es decir, la autorreflexión pura. El comienzo absoluto del
saber ha de ser, entonces, la irreflexión pura. Entre el comienzo absoluto y la
plenitud del saber se sitúa el método reflexivo o negativo que partiendo de la
irreflexión se eleva hasta la autorreflexión. Para que el proceso pueda elevarse
por reflexión o negación desde la ausencia de reflexión hasta la reflexión
absoluta o autorreflexión, es preciso entender que la reflexión o negación es
positiva determinación, mientras que la ausencia de reflexión es
indeterminación. El comienzo será, por tanto, pura indeterminación o generalidad vacía del pensar. Ahora bien, la generalidad vacía del pensar es el
pensar objetivado (o pensado como objeto), o sea, el pensar destacado, separado de todo contenido, el pensar que no piensa nada: la pura claridad sin
distinción o determinación. Visto desde la reflexión como fin, el comienzo es
aquello que no hace falta pensar para pensar, la nada de contenido, pero que
está en todo pensar o sin lo cual no se piensa: su elemento. El pensar así
pensado es un pensar puramente objetivo, es decir, sin sujeto, un pensar que
no piensa, sino que sólo es pensado. El ser del pensar es, pues, para Hegel el
pensar pensado como mera objetividad o claridad sin determinación o distinción, y por tanto una nada de reflexión y de pensar pensante25. Ese ser es lo
primero, el comienzo del saber que carece de contenido y que está separado o
exento del método, el cual viene después. Ambas cosas van unidas, pues el
vacío, o pobreza absoluta de contenido, del comienzo es lo que lo exime de ser
pensado, es decir, de formar parte del método o proceso reflexivo. En suma,
Hegel ha creído que el concepto de ser es el más claro, la pura claridad en la
que nada hay que discernir, que no requiere definición ni distinción y que
acompaña a todo otro pensamiento determinado sin añadirle ni quitarle nada.
Para Heidegger eso significa que Hegel no toma en cuenta toda la dificultad que conlleva pensar el ser, no toma en cuenta lo enigmático del ser.
Hegel es trivial, porque se ha eximido de pensar el ser, al haber pretendido que
el ser es aquello con que se cuenta y que no necesita ser pensado, porque en él
nada hay oculto o por pensar. El ser es, por el contrario, enigmático.
Heidegger se da cuenta de que la mayor dificultad que se encuentra para la
comprensión de la verdad se halla en el propio planteamiento de la dificultad.
El planteamiento hegeliano no es lo suficientemente difícil como para
alcanzar a comprender la verdad o enigmaticidad del ser. La nada hegeliana es
–––––––––––––––––——
25. Cfr. Curso de teoría, III, 189 ss.
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13
HEIDEGGER EN POLO
IGNACIO FALGUERAS SALINAS
poco nihilista, no afecta a la claridad del pensar, sino sólo a la distinción, y de
esa manera no alcanza la profundidad del ser, que es precisamente lo más
oscuro.
"El incremento de dificultad que Heidegger introduce relativamente a
Hegel, bien enfocado, se cifra en no eximir de carácter metódico al comienzo.
En Hegel el proceso viene después del comienzo; si el comienzo no es un
proceso, el proceso no es punto de partida (evidentemente, es grande la
importancia que tiene en Hegel el método, pero no toda la posible). Lo que
Heidegger pretende —por lo menos, el primer Heidegger— es establecer
como punto de partida el método"26. Hay que establecer el método en el
mismísimo comienzo, o de lo contrario el método no afectará al ser, y el
pensamiento se disparará al margen del ser o fundamento, perdido entre los
entes.
El modo heidegueriano de radicalizar la cuestión del método es radicalizar la pregunta. Heidegger supone que la pregunta es el método apropiado
de acceder a lo que se oculta u olvida, de modo que cuando lo oculto es el ser
o fundamento, entonces la pregunta ha de ser la pregunta fundamental, la que
pregunta por el sentido del ser. Sobre ese supuesto, Heidegger para mientes en
la estructura del preguntar y señala en él cuatro elementos: aquello por lo que
se pregunta, aquello de que se pregunta, aquello a lo que se pregunta, y el que
pregunta, es decir, el propio preguntar como conducta de un ente. Al dar
contenido a estos elementos en el caso de la pregunta fundamental o pregunta
por el sentido del ser, se aclara que la pregunta va dirigida al ente mismo que
hace la pregunta, complicando entre sí los elementos tercero y cuarto. De este
modo cabe mantener la diferencia ontológica (ser-ente) en el mismo
preguntar, por cuanto que la pregunta fundamental no hace pie en el ente
objetivo, sino en el ente que pregunta, y, a la vez, se perfila como una pregunta
especial, a saber, que se apoya no en lo sabido, sino en el preguntar, y que por
eso, en vez de presentar un ente, ha de dejar ver a su través al ser en cuanto
que fundamento del preguntar. Paralelamente, el hombre ha de ser entendido
como aquel ente al que en comprender el ser le va su ser. La antropología va a
ser el camino para buscar el sentido del ser, el hombre es método, pero esa
esencialización de la pregunta fundamental respecto del hombre deja a la
antropología carente de todo sentido, en tanto no se descubra el sentido del
ser.
Como se acaba de ver, para adelantar el método hasta el comienzo,
Heidegger intenta formular la pregunta por el comienzo o fundamento. Por
tratarse de la primera pregunta, de la pregunta fundamental y que pregunta por
–––––––––––––––––——
26. Curso de teoría, III, 201.
14
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 7-48
IGNACIO FALGUERAS SALINAS
HEIDEGGER EN POLO
lo primero, el preguntar ha de estar proyectado hacia atrás, ha de retrotraerse
justamente a lo primero, al ser, que es, por ello mismo, lo menos conocido. Sin
embargo, la pregunta supone que sabemos algo del ser, pero descalifica eso
que sabemos para dejar lugar en nuestro saber a lo primero y desconocido del
saber. Tenemos un conocimiento por completo insuficiente del ser, a saber,
como mero término medio autocomprensible, gracias al cual entrelazamos
entes, pero justo por eso nos alejamos de comprenderlo verdaderamente. Para
que la pregunta pueda alcanzar a lo primero es necesario formularla
originalmente, por primera vez. Eso encierra para Heidegger la máxima
dificultad, tanto que todo SZ se dedica a la preparación de la pregunta
fundamental.
En vez de admitir, sin más, la pregunta como método, Polo hace un
estudio a fondo de la pregunta como modo de pensamiento. Su estudio revela
que la pregunta es "la provisionalidad del saber en cuanto que se formula
suponiendo, es decir, refiriéndose constitutivamente a la solución como
anterioridad"27. En efecto, la pregunta es ambivalente: implica saber y no
saber. Si se sabe todo, no se pregunta, pero tampoco cuando no se sabe nada.
La pregunta es una debilitación de lo pensado o sabido como pensado o sabido28, y se estructura en un doble plano. En la medida en que se apoya en lo
sabido, la pregunta supone; en la medida en que lo debilita, surge del no saber,
es decir, la pregunta implica perplejidad. La suposición es saber ya, saber
constituido en anterioridad. Por eso, cuando se supone, el saber queda
detenido, paralizado respecto de su prosecución. La perplejidad es la huella de
la carencia de prosecución en el saber supositivo. La pregunta intenta mediar
entre el saber supuesto y la perplejidad, intenta proseguir el saber supuesto,
adelantando el criterio de la respuesta, o sea, suponiendo de antemano cuál
será la solución. Sin esta anticipada referencia a la solución la pregunta no
sería un modo de saber, o sea, no se formularía, pero precisamente como la
pregunta formulada está a la espera de la solución no es una forma plena de
saber, sino una forma provisional de proseguir. Por su parte, la solución, en
cuanto que adelantada o supuesta, no es más que un apaciguamiento
transitorio del preguntar, porque nada más ser alcanzada paraliza la
prosecución del saber, el cual se aquieta sólo en la medida en que mira hacia
atrás en la dirección del criterio adelantado, pero en cuanto deja de mirar atrás
vuelve a notar de nuevo la falta de prosecución, debilitándose como sabido.
Lo que se ha llamado debilitación de lo sabido es una cierta negación. La
pregunta es una forma de la reflexión o negación. Preguntar significa: prohibir
–––––––––––––––––——
27. Acceso, 31 en nota.
28. Acceso, 191: a la pregunta, esto es, a la debilitación de la posibilidad lógico-reflexiva.
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que lo que se sabe sea una respuesta. Lo que no se sabe al preguntar no es sólo
la respuesta, sino aquello que hasta la pregunta se suponía saber. Acertar a
preguntar es acertar a prohibir. Por eso las preguntas no son reiterables: la
respuesta no puede someterse a la pregunta de la que es respuesta. Si se
reitera, la pregunta es insoluble, pero en cualquier caso su reiteración es
superficial. En la medida en que la pregunta prohíbe que lo sabido sea la
respuesta, su formulación es la búsqueda de una generalidad más amplia que
incluya lo sabido y lo no sabido29, pero que, si se acierta a encontrar, detiene
nuevamente la prosecución del saber, suscitando perplejidad y un nuevo
preguntar.
La descripción de la pregunta como forma provisional del saber no la
descalifica por completo como método, pero sí la descalifica como método
metafísico. La pregunta puede proporcionar una relativa intensificación del
saber en un doble terreno: en el terreno teórico, la pregunta puede proporcionar o bien un aumento en la determinación (segunda) de lo sabido, una
suerte de comprobación reflexiva que aumenta la certeza de lo ya sabido, o
bien un aumento en la generalización indeterminada del saber, que relativiza
lo ya sabido; en el terreno práctico, el preguntar enlaza, por ejemplo, con la
aplicación en la ciencia positiva30, y con la producción, abriendo problemas y
soluciones pragmáticas que permiten construir el plexo o mundo humano.
En cambio, si la pregunta se instrumenta como método con la pretensión
de alcanzar un conocimiento riguroso en el orden del saber último, hay que
decir que la pregunta no es conducente. La pregunta como método se presenta
con la apariencia de una exigencia de mostrar: toda pregunta exige respuesta.
Para ello adelanta un criterio de petición y promete darse por satisfecha si se le
proporciona algo sabido. Pero en realidad la pregunta no sabe lo que pide: la
pretensión de que lo que está por conocer ha de coincidir con lo ya sabido no
pasa de ser una pura confusión. El que pregunta con exigencia de rigor
pretende reducir la novedad o incremento del saber a lo que ya sabe o conoce,
pero eso es justamente cerrarse a la novedad. Por esa vía sólo cabe o
aprovechar —como he dicho— lo ya sabido (bien demostrándolo, bien
aplicándolo, bien produciéndolo, etc.) o relativizarlo, pero no cabe descubrir
nada nuevo, y menos aún lo original, lo prístino, lo trascendente. Además, la
implícita promesa de darse por satisfecho en la solución es engañosa, porque
el preguntar no deja de volver aun después de respondida la pregunta. En el
fondo el preguntar no queda satisfecho nunca, lo cual nos cerciora de que el
valor teórico del criterio de petición no era más que aparente, y en
–––––––––––––––––——
29. Prólogo a La res cogitans en Espinosa de I. Falgueras, Eunsa, Pamplona, 1976, 30-31.
30. Acceso, 153 nota 19.
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consonancia con eso nos descubre, sobre todo, que lo que está detrás del
preguntar es más una actitud de índole volitiva que un verdadero saber
intelectual. En cuanto que nace del no saber, el verdadero y profundo origen
del preguntar es la perplejidad.
El preguntar termina, el saber no. La pregunta termina en la solución, y
su terminar es justo lo que la hace provisional como forma de saber. Pero la
ultimidad del saber es inacabable, y por tanto no puede ser alcanzada mediante
la pregunta, la cual se extingue en la solución, y vuelve a renacer desde la
actitud. La pregunta intenta remediar el carácter terminal de lo sabido en
presencia, pero sólo puede remediarlo provisionalmente, porque también lo
preguntado termina —si se hace bien la pregunta— en la quietud de la
solución. La pregunta es la modalidad provisional del saber, porque deja de
lado el incremento en novedad del saber. El incremento en novedad del saber
es su perennidad, es su prosecución inacabable, es el ejercicio de la
inmortalidad activa del espíritu. En cambio, la terminalidad del saber es lo
provisional, lo transitorio, lo finito del saber. Lo ya sabido es lo supuesto, la
pereza del saber. Se puede proyectar en forma de pregunta y entonces se
despereza superficialmente, pero nunca alcanza a trascenderse.
En consecuencia, cuando se intenta formular la pregunta fundamental se
cae en la perplejidad, o sea, en la reiteración sin sentido del preguntar 31. La
pregunta general, la pregunta de todas las preguntas, no es viable32: sería una
pregunta que pretendiera no ser provisional, sino definitiva. A la vez, el fundamento no puede tener el valor de solución a una pregunta. Ante todo, porque la pregunta no puede adelantarse al fundamento, salvo que el fundamento
no fuera —como es— lo primero, o sea, aquello a lo cual nada se puede
adelantar. Pero, además, porque la solución es relativa a la pregunta: lo que
adelanta la pregunta es un criterio preestablecido ya de antemano y de modo
terminal inalterable, de manera que si —por hipótesis imposible— lo adelantado pudiera ser el fundamento, el fundamento aparecería como acabado ya,
no como trascendentalmente vigente.
La pregunta fundamental heidegueriana no escapa a este examen, aunque
presenta sus peculiaridades. Heidegger concede a la pregunta por el sentido
del ser un poder intrínseco que pretende no suponer al ente: la pregunta se
dirige al ente, pero se separa e independiza de él en la medida en que no se
dirige al algo del ente, sino al sentido del ser. La pregunta de Heidegger no
hace pie en el ente para inducir o deducir el sentido del ser, sino que es el
propio ejercicio de la pregunta el que contiene su orientación. El ente es tenido
–––––––––––––––––——
31. Acceso, 27-34.
32. Cfr. Prólogo a La res cogitans, 31.
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en cuenta sólo como aquello de lo que se separa la pregunta, pero ella se
autodirige al ser33. Todo, incluso la claridad o el elemento, ha de ser descalificado (nihilismo) para que podamos iniciar el avance hacia el fundamento. Naturalmente, entonces el preguntar no es sino la puesta en escena de
la perplejidad misma. Heidegger supone el no saber34, pero el no saber no
adelanta criterio alguno para la solución, con lo cual en realidad no se formula
pregunta alguna. Sin embargo, en la aparente pregunta por el sentido del ser es
el no saber el que, partiendo de cero, se pone en marcha como ímpetu
subjetivo del Dasein hacia el ser. La perplejidad por el sentido del ser es el
estado de ánimo correspondiente a la angustia existencial. La pregunta surge,
pues, del vacío existencial humano y espera obtener respuesta a partir de la
estructura de ese vacío. La estructura de ese vacío es el ék–stasis temporal, o
sea, la falta de sentido del tiempo humano. Heidegger adelanta el criterio de la
temporalidad vacía para intentar formular la pregunta por el sentido del ser,
proyectando en el ser aquello que echa en falta en el hombre.
Por tanto, en la pregunta fundamental heidegueriana es preciso distinguir
entre su (i) pretensión y su (ii) resultado. Como (i) pretensión, "SZ es un
intento de decir cómo se conoce el ser antes de llegar. Tal apriorismo es lo que
impide un proseguir que en el ser sea la persistencia del ser. Frente al ser no
sirven los conjuros"35. Como se dijo antes, cualquier intento de predeterminar
lo no sabido desde lo sabido es pretender que lo que no se sabe ha de ser de la
misma índole que lo ya sabido, toda una presunción carente de base alguna,
que da lugar a una ficción de avance retroferente. Pero, especialmente,
intentar conocer lo primero adelantándose a lo primero es impedir que lo
primero se muestre como tal. Los conjuros son constelaciones de antecedentes
que pretenden forzar a las ultimidades a comparecer o a hacer lo que uno
quiera en virtud de la fuerza misma del antes respecto del después, pero
respecto de lo primero no cabe que nada anterior lo fuerce. Lo primero no
puede ser conocido en antecedencia o «antes de llegar», porque en ese caso no
sería lo primero. Más aún, a lo primero no cabe «llegar» desde ningún otro
saber o no saber, sólo cabe alcanzarlo en su prioridad.
Por lo que hace (ii) al resultado, y como no podía ser de otra forma, en SZ
la pregunta fundamental nunca llegó a ser formulada, nunca pasó de ser
(pretendidamente) preparada. La pregunta por el sentido del ser es un mero
conato de pregunta, un mero afán de la voluntad que no sabe lo que pregunta.
No pudo obtener respuesta, porque ni tan siquiera llegó a formularse de modo
–––––––––––––––––——
33. Acceso, 184-186.
34. Acceso, 36-38.
35. Acceso, 190-191.
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respondible, y no llegó a formularse no por falta de talento de Heidegger, sino
porque la pregunta fundamental no es factible con sentido. La prueba de ello
son las preguntas con que se cierra SZ y que quedaron sin solución: "¿Cómo,
en general, un comprender-abriendo el ser es posible? ¿Cuál es la originaria
constitución de ser que funda esa posibilidad? En vez de vehicular la
perplejidad hacia el ser, la pregunta fundamental se anega en la perplejidad:
"Así pues, SZ termina sin una verdadera superación de la perplejidad"36.
En resumen, la pregunta no es el método para la búsqueda de lo trascendental. La perplejidad es el segundo plano del preguntar: la pregunta está
vacía de sentido intelectual último, por lo que el intento de formulación de la
pregunta fundamental se retrotrae a la interrogación como estado de ánimo 37.
Cuando uno se empeña en hacer la última pregunta lo único que consigue es
conferir presencia y vigencia intelectual a la actitud (volitiva). Ahora bien, la
vigencia de la actitud es la consagración de la perplejidad: no llegar a instalarse en la ultimidad. Al elegir como método la pregunta fundamental,
Heidegger supone el no saber, o sea, da por sabido el no saber, lo que, aparte
de ser incongruente, arbitra un sentido (ontológico) a la perplejidad: equipara
libertad y fundamento. Pero, como la perplejidad es exclusivamente subjetiva,
arbitrar un sentido ontológico a la perplejidad es subjetivismo. Frente a eso
Polo propone desvanecer por completo el preguntar como vía de acceso a la
realidad última, tarea en la que cifra el realismo38, es decir, el despojarse de
todo subjetivismo en el conocimiento.
El preguntar primero se desvanece, y con él la perplejidad, cuando se
detecta que preguntar supone. Suponer es dar por sabido, pero sobre el ser no
cabe dar por sabido nada, ni siquiera cabe dar por sabido que no se sabe, que
es el error de Heidegger. "Si el ser no es de algo, incluso la suposición debe
abandonarse"39. El ser no es del pensar ni de la libertad. Supuesto como ser
del pensar, el ser queda oculto en su trascendentalidad a la mirada del entendimiento. Suponer el ser es justamente no entenderlo como trascendental. La
enigmaticidad del ser no se debe a un mero olvido u omisión, sino a un defecto
de comisión: se debe a su suposición. Ahora bien, si la suposición es lo que
nos separa del conocimiento del ser, lo pertinente es abandonar la suposición.
La suposición de que se habla aquí no es la que se lleva a cabo con los
términos del lenguaje, como pensaba Ockham, sino la que se lleva a cabo con
–––––––––––––––––——
36. Acceso, 191.
37. Acceso, 36.
38. Acceso, 37.
39. Acceso, 192.
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el pensamiento40. La suposición es la conciencia o presencia del objeto, una
operación de la inteligencia que destaca el objeto y se oculta como operación
tras lo destacado. Suponer es haber objeto. Lo que hay es el objeto, el haber no
lo hay (no se ve): el haber es el ocultamiento que se oculta al mostrar el objeto,
y en la medida en que se oculta hace confundir el haber con el ser
(ocultamiento). Heidegger piensa que hay el ser 41, aunque el ser sea lo oculto.
Lo oculto —dice Heidegger— es también una forma de fenómeno (es decir,
del haber)42. Heidegger ha pensado el ser como un fenómeno oculto que él
intenta explicitar desocultándolo mediante la pregunta fundamental. Como lo
hay, cabe explicitar el ser, piensa Heidegger. Pero el ser no lo hay. Cuando se
intenta explicitar el fundamento precipita como implícito. Lo enigmático del
ser es que no lo hay, pero se lo supone. Por tanto, es la exigencia de haber–lo
la que lo oculta y vuelve enigmático. Tal exigencia es más sutil y taimada que
cualquier olvido u omisión, es una comisión u operación inadvertida, que no
se deja notar, que pasa desapercibida también a Heidegger, quien no se
deshace de ella. La perplejidad es el resultado subjetivo de ese destacar que
oculta y se oculta tras lo destacado. El haber es lo que limita el saber, lo que
impide su prosecución. La dificultad no consiste, pues, en comenzar desde
cero, sino en darse cuenta de que el haber oculta el ser, y de que el propio
haber se oculta.
B. Los desacuerdos en las tematizaciones
La pregunta no puede ser lo primero en el saber. La peculiaridad de la
pregunta de Heidegger consiste en su pretensión de que la perplejidad antecede a toda suposición. Pero eso no es posible. En cuanto que adelanta un
criterio, toda pregunta hace anteceder la suposición, y como la perplejidad
heideggeriana se vehicula como pregunta, se concluye que tal perplejidad no
puede anteceder a toda suposición. Es cierto que sí antecede a la suposición
–––––––––––––––––——
40. Curso de teoría, II, 137 ss.
41. Curso de teoría, II, 140.
42. Curso de teoría, II, 131: ―Ese ocultamiento, decía, es sumamente modesto; la soberbia
intelectual no es un vicio del pensar como tal. Por eso el ocultamiento no se nota. Suelo
decir que es un ocultamiento que se oculta. Esto significa, ante todo, que la presencia no
hace alarde de ocultarse: no se nota que se oculta; antes bien, el ocultamiento pasa oculto
él mismo. Lo oculto puede ser objetivo. Como dice Heidegger, tanto lo abierto como lo
oculto son fenómenos; también se da el fenómeno de lo oculto. La noción de ocultamiento
puede tener carácter objetivo; en sentido objetivo, oculto no se contrapone absolutamente
a abierto: el que algo no se dé también puede ser objetivado; lo que se conoce como no
abierto, en cuanto que se conoce, está objetivado, está abierto. Pero el ocultamiento de la
presencia es absolutamente tácito; es simplemente su incomparecencia en términos de
objeto; incomparecencia sin la cual, por otra parte, el objeto no se podría destacar como
tal‖.
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del ente, pero no a la suposición de que libertad y fundamento son equiparables43. Aunque el ser no sea del ente, en Heidegger el ser es del supuesto
(libertad como Abgrund). Pero para investigar el ser trascendental de nada
sirve descalificar el ente, si se sigue admitiendo alguna suposición. Como
hace ver Polo, la suposición es, precisamente, el ocultamiento del ser y, además, el ocultamiento que se oculta, o sea, lo que enmaraña la conciencia
objetiva o pensamiento. Por esa razón, en tanto se supone, (1) no se desoculta
el ser ni (2) se supera el enmarañamiento del pensar.
1. El intento heideggeriano de tematización del ser, y su fracaso
Ya he mostrado cómo Heidegger supone la perplejidad como estado de
ánimo, es decir, como peculiar situación del hombre. El análisis existenciario
de esa situación arroja al final una peculiar manera de entender el ser del
hombre como temporalidad, a saber, la temporalidad ek–stática. Heidegger
intenta adelantar la temporalidad originaria del Dasein como criterio para la
fenomenización del ser 44. Para ello niega el comienzo hegeliano haciendo
recaer la negación sobre la determinación directa, sobre el abstracto articulante, y retrotrayéndose por debajo de ese abstracto al tiempo de la sensibilidad45. La negación hegeliana es así precedida por la nada o negación primera, que no es determinación ni indeterminación (segundas), sino el horizonte de la comprensión del ser, de la experiencia del ser, de lo que está más
allá de toda determinación o indeterminación presentes. Por debajo de toda
determinación presente está, para él, el tiempo ek–stático. Según eso, el
tiempo ek–stático habría de ser el horizonte del ser, el apoyo de la pregunta
fundamental. El horizonte es la línea en que cielo y tierra se reúnen, lo que
metafóricamente indica que existe una línea en la que el ser y el tiempo coinciden, de tal manera que ese horizonte lo sería a la vez del Dasein y del ser. El
ser sería de nada (presente), no de un ente, sino del horizonte temporal de todo
ente. Si fuera así, cabría desvelar el ser y enunciarlo, no de modo apodíctico
(demostrativo), como si fuera un ente, pero sí de modo apofántico
(mostrativo), como el sentido del horizonte trascendental de un ente cuya
temporalidad es ek-stática.
–––––––––––––––––——
43. Acceso, 191.
44. Las últimas preguntas de SZ lo expresan así: ―¿Cómo se debe interpretar este modo de
temporación de la temporeidad? ¿Hay algún camino desde el tiempo originario hacia el
sentido del ser? ¿Se revela el tiempo mismo como el horizonte del ser?‖ (Trad. J-E. Rivera,
450-451).
45. Curso de teoría, III, 312-313.
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El criterio que Heidegger adelanta para determinar el sentido del ser se
concreta —como he dicho— en el tiempo ek–stático. Se trata de una ampliación del tiempo ordinario o presencial en la que futuro, presente y pasado
están unidos en mutua remisión, o sea, sin preeminencia del presente. Según
él, el tiempo entero es más alto que el tiempo presente, y su extensión máxima
se alcanza cuando abarca los tres momentos. Heidegger no considera el
pasado y el futuro desde la presencia46, sino a ésta inmersa en aquéllos. En esa
su máxima amplitud, el tiempo habría de coincidir con la trascendentalidad
del ser. Pero, según esto, el presente formaría parte del tiempo. Heidegger no
ha caído en la cuenta de que el presente no forma parte del tiempo, sino que es
una operación mental, justo la operación del presentar o abstraer, la cual aúna
el antes y el después —que son las intencionalidades de la memoria y de la
cogitativa— sin dejarlos perder y sin confundirse con ellos. Creer que el
presente forma parte del tiempo es la gran confusión de SZ 47 . Por eso
sobreentiende él que toda la historia del pensamiento no ha hecho otra cosa
que buscar el ser desde el presente como horizonte temporal, y que su
propuesta, que incluye el presente como un momento del tiempo entero, es la
más amplia y última, en conexión directa con las primeras y más antiguas
investigaciones de los primitivos filósofos.
Al no darse cuenta de que el presente no forma parte del tiempo,
Heidegger lo ha seguido introduciendo y con él ha seguido suponiendo, pues
la presencia como operación es el límite mental, o sea, el ocultamiento que se
oculta o no se advierte en la suposición. El tiempo ek–stático, como conexión
mutua de pasado, presente y futuro, es una formalización del pasado y del
futuro, los cuales están contenidos ya en el conocimiento sensible, pero no
como formas. Su formalización es función de la presencia, de modo que ese
tiempo formalizado no puede ser más alto que la propia presencia, sino que ha
de ser más bajo que ella, por cuanto que no la capta en su función articulante.
Heidegger atribuye a la imaginación el papel conectivo de las mutuas
remisiones, para lo cual la entiende como imaginación trascendental,
inspirándose en Kant48. Pero la trascendentalidad de la imaginación no es, en
verdad, más que una mezcla confusa de la presencia con la sensibilidad intermedia 49. La imaginación desconoce las intenciones de la memoria y de la
cogitativa 50, por lo que no puede conectarlas. Lo que trasciende las intencio–––––––––––––––––——
46. Curso de teoría, II, 262.
47. Curso de teoría, II, 266-267.
48. Curso de teoría, III, 348-351; IV/2, 416-417; Hegel 2ª ed., 84.
49. La presencia comunicada a la imaginación es la circunferencia formal o conciencia pura.
Cfr. Curso de teoría II, 264-265.
50. Ibid.
22
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nes de la sensibilidad y las aúna es la presencia. La presencia tiene que ver con
el tiempo en la medida en que lo articula, pero no es temporal, sino superior al
tiempo51: es una operación intelectual.
En su intento de retrotraerse a una temporalidad no dominada por el
presente, para poder formular la pregunta fundamental, Heidegger recurre a
usos arcaizantes del lenguaje. En efecto, tal temporalidad no podría ser
expresada mediante el lenguaje proposicional, claramente dominado por la
presencia, sino mediante un lenguaje más primitivo que ajustara el substantivo
y el verbo: la nada nadea, el lenguaje habla, el tiempo temporea. Ese lenguaje
es meramente abstractivo. Tales constructos son puramente semánticos, es
decir, carecen de sintaxis, porque carecen de medio de conexión expreso. En
la medida en que no están conectadas por ningún nexo intermedio, por ningún
«es», tales expresiones no son tautológicas: la tautología implica sintaxis.
Cuando se ajustan un verbo y un substantivo de manera que resulten
inseparables es cuando se comienza a entender que el fundamento de las cosas
está en las cosas. Ahora bien, justamente ése es el lenguaje de los
presocráticos, el tipo de pensamiento contenido en la noción de physis52: un
intento de devolver el abstracto a la realidad sin mediación conectiva, o sea,
sin explicitar la presencia53. Heidegger entiende que el tiempo mismo funda el
tiempo: el tiempo es temporalizándose. La temporalidad entera estriba en el
estar temporando verbal 54 . Sin embargo, lo que el verbo expresa es el
conocimiento habitual (y por ello no explícito) de la presencia como
articulación del tiempo, y gracias a eso queda vinculado al substantivo, el cual
es la expresión del abstracto (lo articulado). Por esa razón incluso este modo
elemental de pensar implica la presencia mental, la articulación no temporal
del tiempo.
Como digo, el recurso de Heidegger a ese modo de lenguaje es expresión
de su intento de ir más atrás de la presencia e instalarse en la abstracción como
–––––––––––––––––——
51. Curso de teoría, II, 263, 266; III, 312.
52. Curso de teoría, II, 289-290; III, 17-18; Nominalismo, 132-135; 141.
53. En su esfuerzo por expresar el fundamento, los primeros filósofos reúnen substantivos y
verbos semánticamente, haciendo uso del lenguaje. Tal tipo de lenguaje no sirve para la
vida práctica del hombre, como hacen ver los sofistas griegos, pero se piensa que agota la
teoría, o sea, el conocimiento de la verdad (Curso de teoría, III, 17-18). Desde luego, incluso ese uso arcaico del lenguaje requiere saber hablar, es decir, requiere el hábito del
lenguaje, que es consecutivo a la operación abstractiva. Sin embargo, hacer uso del lenguaje no es ninguna operación cognoscitiva: está regido por la operación de la abstracción e
incluso por el hábito correspondiente a la abstracción, el lenguaje, pero hablar no es un acto
ulterior de la inteligencia, sino una producción, o introducción del abstracto en el tiempo
(Curso de teoría, III, 27).
54. Nominalismo, 133.
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articulación temporal sin nexo o término medio. El lenguaje ordinario
establece conexiones que son extrínsecas, el martillo es para clavar el clavo, el
clavo es para sostener el cuadro, el cuadro es para adornar la pared, la pared es
para separarme del vecino, etc... Heidegger sostiene que estas conexiones nos
separan del fundamento y que, para alcanzar el fundamento, hemos de
retrotraer el lenguaje a las conexiones estrictamente semánticas que no
requieren ni admiten lo extrínseco. Su pretensión es la de separar el verbo de
esos substantivos semánticamente extrínsecos (entes) y reconocer el sentido
semántico–verbal que le es intrínseco, que forma unidad inseparable con él.
La temporalidad ek–stática sería, según eso, la remisión puramente verbal
entre los tres momentos (nominales) del tiempo. Sin duda las expresiones
puramente semánticas, como la nada nadea o el tiempo temporea, resultan
enigmáticas. Heidegger cree que tal enigmaticidad desaparecerá si se desvela
el sentido semántico del verbo ser, pues el ser sería el verbo de todos los
verbos. Por tanto, ante todo hay que despejar el enigma del ser. Heidegger
supone que si es el verbo de todos los verbos, el ser comparte la índole de los
verbos. Que la temporalidad ek-stática sea el horizonte de la comprensión del
ser quiere decir que el ser ha de encontrarse en línea con la unidad semántica
verbalizadora. Pero entonces, la pregunta de SZ por el sentido del ser podría
ser interpretada en estos términos: ¿Cuál es la indicación semántica del verbo
ser? ¿Qué significa la verbalidad antes de toda fijación substantiva? 55.
Heidegger no admite ninguna identificación (nominal) de lo primero. Ya
Anaximandro se dio cuenta de que el fundamento no es tematizable con la
abstracción56. Heidegger coincide con él, y no acepta ningún a priori último
fundamental. Acerca del ser sólo cabe preguntar. "El saber que pregunta es el
modo de descosificar, de no contentarse con ninguna evidencia, porque la
respuesta última contradice la temporación. Pero la temporación es todavía
un marco, una condición"57. Al descalificar la primacía de la presencia, el
preguntar se le desborda, pierde su provisionalidad, y se vuelve insaturable.
Heidegger cree saber cómo proceder, pero no sabe adónde lleva ese proceder,
y este no saber es constitutivo de su preguntar último58.
El primer Heidegger supone que el ser se corresponde con la libertad
entendida no como libertad de elección (medievales) ni como contemplación
de la verdad (idealismo), sino como Abgund, como abismo o falta de fundamento, y cree que en la falta de fundamento ha de quedar indicado lo que falta,
–––––––––––––––––——
55. Nominalismo, 137.
56. Ibid.; Curso de teoría, II, 317.
57. Nominalismo, 139
58. Nominalismo, 138.
24
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o sea, el sentido del fundamento, por lo menos en condiciones tales que de esa
indicación resulte fenomenizada la semántica verbal del ser. Hay un previo
llegar o estar en el ser, que no es del tipo de la posesión objetiva, pero sí
inherente al hombre, y que se expresa como la índole de lo abierto al ser. La
apertura no es del ser ni del hombre en sentido opcional, sino la mutua
pertenencia de ser y hombre, tal que ni el sentido del ser puede ser atribuido
independientemente al ser ni se puede aislar de él al hombre59. Y esa mutua
pertenencia es la libertad. La obra más importante de Heidegger habría sido
Von Wesen des Grundes, si su proyecto hubiera sido viable60. En ella el carácter trascendente del ser y del hombre es interpretado como abismo, como
fundamento sin fundamento o libertad61. Así se confunde la libertad con el
fundamento y el fundamento con la libertad62. Pero tal confusión no es fértil.
Por eso incluso la libertad habría de ser considerada por él, más tarde, como
una respuesta no última 63. De ahí la inversión posterior del planteamiento de
SZ. El ser se oculta él mismo, independientemente de lo que haga el hombre.
"Con esto se rompe el horizonte de la comprensión del ser, es decir, la propuesta de Ser y tiempo. El tiempo del ser es un tiempo incontrolable, que está
más allá del marco que se buscó con el horizonte de la comprensión. La
historia no es del Dasein, sino de la manifestación del ser. El olvido del ser
sólo consecutivamente es un problema de la historia humana, pues el ser
mismo cuando quiere se manifiesta y cuando quiere se oculta. El último
Heidegger es una incursión en el nominalismo, que acude asimismo al lenguaje"64. El propio Heidegger reconoce así el fracaso de su proyecto inicial.
2. El enmarañamiento de la conciencia en Heidegger
Al asociar al hombre de manera intrínseca con la pregunta por el sentido
del ser, tomando su comportamiento pragmático como guía para la enuncia–––––––––––––––––——
59. Acceso, 189-190.
60. Curso de teoría, IV /2, 418 .
61. Acceso, 162-163: ―Pero para poder comprenderse a sí mismo como abismo —Abgrund— el
hombre debe...trascenderse a sí mismo. Este carácter abisal del hombre no es nada que se
revele a cualquier dialéctica o análisis psicológico. La eclosión del abismo en la trascendencia fundadora es, más bien, el movimiento primario que efectúa, con nosotros, la
libertad...De este modo, la inesencialidad del fundamento sólo es superada por la existencia fáctica: pero ésta nunca la deja al margen —beiseitig— (Von Wesen des Grundes;
Frankfurt a. M. 1949; págs. 49 y sig. El subrayado es mío‖.
62. Nominalismo, 136-137; Curso de teoría, IV/2, 418; Antropología I, 91.
63. Nominalismo, 139.
64. Nominalismo, 146.
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ción de esa pregunta, no sólo se frustra el hallazgo del ser, sino que no se
desenmaraña la conciencia.
El enmarañamiento de la conciencia es característico del racionalismo y
del idealismo modernos, y puede ser descrito del siguiente modo: "El preguntar termina; el saber, no... La distinción entre preguntar y saber implica
que el horizonte se cierra cuando se insiste en instalarse en el preguntar.
Entonces se produce la ofuscación ante la ultimidad del saber —proyectada
delante como un muro— en la forma de confusión entre el más allá y un objeto que se hurta a la comparecencia —es también la confusión del ser con el
ente y de la evidencia y lo evidente—."65.
Según este texto, el enmarañamiento es la ofuscación que se produce ante
la ultimidad del saber cuando se confunde el más allá con un objeto no
presente. Ofuscación equivale a perplejidad, y la perplejidad se vierte cognoscitivamente como confusión entre proseguir el saber y proyectarlo como
un sabido que no sabemos, es decir, en entender el futuro del saber como un
presente que no puede comparecer. Heidegger parece poder librarse de este
enmarañamiento, pues no entiende el ser como un ente, ni tiene como meta lo
evidente, sino que, según él, el conocimiento va de lo claro a lo oscuro 66. Sin
embargo, el primer Heidegger se instala en el preguntar y en el preguntar
último, es decir, se instala en la perplejidad como punto de partida y, aunque
va de lo claro a lo oscuro, intenta desvelar lo oscuro. Precisamente en tanto
que se instala en la perplejidad, no se libra del enmarañamiento de la conciencia. Esto se advierte claramente en los propios planteamientos de su filosofar.
Ya en el mismo tono de SZ se advierte un patetismo radical. Heidegger
hace una interpretación patética del ser cuando lo hace corresponderse con la
angustia. La angustia no es el miedo o angustia psicológica, sino la consideración afectiva de la nada, es angustia de nada, siendo la nada la anulación de
nuestro saber práctico67. La angustia es el sentimiento de los sentimientos,
aquello en nosotros que se corresponde con la insuficiencia de cualquier
práctica68. Como se dijo anteriormente, el ser es aquello con lo que nada podemos hacer. La angustia es la pre-vivencia del ser como aquello que está más
allá de nuestro hacer. Si Kant retrocedió horrorizado ante la perplejidad
experimentada cuando no podía pensar nada con las ideas cosmológicas,
–––––––––––––––––——
65. Acceso, 33.
66. Nominalismo, 137-138; Curso de teoría, III 354, nota 5.
67. Introducción, 27.
68. Ibid.
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HEIDEGGER EN POLO
Heidegger se arma de valor y toma el no poder hacer nada como indicio del
ser trascendental.
Paralelamente, la interpretación de lo trascendental de Heidegger no es
aséptica, sino también afectiva: para el hombre es trascendental averiguar el
sentido del ser. Es la noción de existencia: al Dasein le va su ser en el desvelar
el ser. Se trata de una copertenencia entre el hombre y el ser, pero teñida de
dramatismo. Los humanos estamos jugándonos nuestro ser en preguntar o no
preguntar por el sentido del ser. "En Heidegger, la tensión interna del
―Dasein‖ se entiende como referencia primaria de algo a sí mismo bajo la
forma de falta. La idea de relación consigo mismo que, para Hegel, es
positiva y plenariamente realizada en la síntesis suprema, de tal modo que
antes no es realizada en modo alguno —por eso el devenir es dialéctico—,
adopta en Heidegger el sentido de proyección truncada desde el principio.
Podría decirse que el existente heideggeriano aparece dos veces: ante todo,
como supuesto; después, en su desarrollo, afectado por la limitación de sus
posibilidades que entraña su previa suposición. El supuesto heideggeriano no
es un supuesto tranquilo, sino comprometido en el despliegue ulterior, y
fracasa por la imposibilidad de superar lo previo. En la idea de lo previo se
asienta una relación con el Origen, tal que la originación consuma su sentido
en función de dicha idea"69. Al hombre le va su ser en el desvelamiento del
sentido del ser, porque carece de sentido en su existencia. Por tratarse de una
falta o carencia suya, el hombre está radicalmente comprometido en el
hallazgo del sentido del ser. El compromiso originario con el ser se
corresponde con una falta del hombre, de manera que de antemano tenemos
razones para temer, si no se emplean en él recursos suficientes. La
importancia y dificultad de la tarea exige emplear todos los recursos, máxime
cuando la humanidad ha dado la espalda a tamaño problema:
"Para reanudar la tarea [de la ontología], Heidegger estima que es menester imprimirle una nueva orientación y energía. Van a emplearse todos los
recursos, y se va a recordar a la humanidad que el grave problema de la
trascendencia, a que había vuelto la espalda, está hoy más que nunca vigente.
El compromiso no puede ser mayor. Se estima que no hay más remedio que
asaltar a la perplejidad en su misma guarida. Se queman así los últimos
cartuchos. Si se fracasa otra vez, el hombre entero quedará asociado, con su
mismo ser, a la inseguridad y pobreza de ese fracaso. No ha habido nunca
una actitud intelectual tan patética como ésta"70.
–––––––––––––––––——
69. El ser, 2ª ed.,199-200.
70. Acceso, 181.
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La guarida de la perplejidad es la existencia humana, es decir, la intrínseca relación del pensamiento humano con el ser, que tenemos olvidada.
Heidegger pone en juego todos los recursos por cuanto que convierte al
hombre en un mero inquisidor del ser, y a la pregunta por el sentido del ser en
la vigencia radical del sentido del ser sobre el hombre. Los humanos quedamos despojados de sentido en nuestra existencia en tanto no alcancemos el
sentido del ser. La intensidad del drama es alta: no sabemos cuál es el sentido
del ser y, por tanto, no sabemos cuál es el sentido de nuestra existencia;
tenemos que empeñar todas nuestras energías en desvelar el sentido del ser o,
de lo contrario, seguiremos naufragando sin sentido en la nada de los entes.
Este tono patético no es congruente con el ejercicio de la teoría pura, la
cual está connaturalmente exenta de dramatismo. Es cierto que los esfuerzos
modernos no han podido restaurar para el hombre la profundidad del conocimiento del fundamento, y que han reducido lo humano a la mera conciencia.
Pero se trata de un problema teórico. Sin desdeñar la importancia de la
denuncia heideggeriana del olvido del ser trascendental, conviene, con todo,
no mezclar planos: una cosa es la teoría, otra la práctica. La importancia
teórica de un asunto no es su urgencia, en la teoría no se dan urgencias. Las
urgencias son temporales, contingentes, las teorías son universales,
necesarias. «Pensar es pararse a pensar»71, dice Polo, o sea detener la conducta
o actividad práctica. La diferencia con Heidegger estriba en que pensar no es
una situación afectiva. SZ hace referencia constante a la conducta humana,
porque para Heidegger el interés, el habitar o entrelazar entes, es lo básico. En
la conducta se encuentra inmerso el conocimiento, sin duda, pero Heidegger
piensa que ése es el estatuto originario del conocimiento, de manera que la
teoría sería, para él, un derivado abstracto de la conducta. Con esto se
corresponde la diferencia entre el «ser a la mano» (Zuhandensein) y el «ser
ante los ojos» (Vorhandensein) heideggerianos, de los cuales sería el primero
el más originario72. Por eso el «sentido» es para Heidegger un fenómeno de
índole pragmática, incluso el sentido del ser. Él pretende ver a través del
conducirse humano con los entes, o sea, siguiendo el hilo conductor del
interés. Sin embargo, como dice Polo: "Este planteamiento pasa por alto que
el conocimiento en tanto que vinculado al hacer o incluido en las referencias
intencionales de uso, por propio del hombre que sea, no es el conocimiento en
su estatuto propio: el conocimiento aparece ahí, pero es claro que el
conocimiento es anterior a su comunicación en la acción"73. El pensamiento
objetivo o en presencia, es previo y superior al pensamiento práctico. Si no se
–––––––––––––––––——
71. Curso de teoría, II, 75.
72. Curso de teoría, II, 77.
73. Curso de teoría, II, 62.
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objetiva, no se entrelaza. "Más aún: la inteligencia no es el porqué del interés.
No perecemos en el mundo porque somos inteligentes, pero lo contrario no es
cierto: ser en el mundo no explica la inteligencia; la inteligencia no es el
inter–esse ni su razón de ser... es absolutamente imposible que el factor de
que depende el mantenimiento de un sistema imperfecto sea clausurado por la
función de mantenerlo o pertenecer a él; ello sería tanto como una inversión
de la dependencia que invalidaría a dicho factor para su función misma."74.
En consecuencia, Heidegger no es un teórico, sino un filósofo pragmático,
pero que aspira a desvelar desde la práctica el sentido del ser. El punto más
débil del filosofar de Heidegger es su incomprensión, confesada, del
entendimiento agente75. En vez de ir de lo claro a la luz que lo ilumina, va de
lo claro a lo oscuro. Su filosofía pretende trascender el orden del interés para
elevarse al del ser, pero por esa vía el ser aparece como la nada del ente
pragmático, o sea, como aquello con lo que nada se puede hacer, y en lo que
nada hay que entender, sino de lo que, todo lo más, debería hacerse
experiencia, tarea que poco a poco se le va manifestando como imposible76.
Sólo desde ese dramatismo puede entenderse la decisiva importancia
otorgada por su filosofía a la muerte. La angustia como experiencia de la nada
de nuestro hacer es pre–vivencia de la muerte y, por ello, y al mismo tiempo,
pre–vivencia del sentido del ser.
Ante todo, su interpretación de la muerte es una interpretación patética:
el hombre es un ser para la muerte (zum Tode). No es lo mismo decir «el
hombre es mortal» que decir «el hombre es para la muerte». Ser mortal no
implica que a la esencia del hombre le pertenezca morir; si lo esencial es la
vida, la muerte puede ser entendida como algo per accidens, pero si el hombre
es un ser para la muerte, entonces la muerte es esencial a la vida humana. La
muerte está dotada, en este último caso, de un sentido teleológico para el
hombre. El hombre no es para la vida, sino para la muerte. Ni los más trágicos
de los filósofos paganos han entendido la muerte de modo tan intrínseco al
hombre. La frase suena casi como cuando se dice que el martillo es para el
clavo, sólo que la muerte es la suspensión de toda actividad práctica: cuando
sobreviene, nada se puede hacer. La muerte indica que el orden de lo
pragmático es finito, intrínsecamente finito. Como lo pragmático es, para
Heidegger, lo básico en el hombre, la muerte (o finitud del interés) es intrínseca al hombre. La muerte no es un mal a evitar —es imposible evitarla—,
sino una posibilidad que acompaña al hombre desde que es engendrado, y
–––––––––––––––––——
74. Hegel, 2ª ed., 141-142.
75. Curso de teoría, II, 277.
76. Al final se le reduce a asistir pasivamente al relampagueo del ser sobre el claro, que como
un rayo nos hace vislumbrar el mundo.
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hacia cuyo encuentro ha de salir resuelto el hombre como si de un fin pragmático se tratara, o sea, haciéndola suya.
Salir al encuentro de la muerte haciéndola suya es comportarse prácticamente en su respecto. Enfocada pragmáticamente, se vincula con la existencia: la muerte es el fin final sólo para mí, para mi existencia. El hombre
resuelto y auténtico es el que acepta su muerte ordenando toda su vida desde
ella. Gracias a la muerte, como quiebra del mundo pragmático, puedo descubrir que en mi relación con el ser me va el ser, pues siendo finito el mundo
pragmático, o lo trasciendo encontrando el sentido del ser, o mi vida quedará
sin sentido. Ese trascender ha de ir no en dirección hacia el futuro, que está
obturado por la muerte, sino en dirección hacia el pasado. He de averiguar el
sentido del ser que ya pre–es en mí. Aceptar la muerte como posibilidad es
abrirse al ser y poner el propio ser en la relación con el ser como fundamento
antecedente. El patetismo onto–lógico no puede ser más intenso.
―Si el sujeto abre, también cierra. Pero este cierre es su muerte. Según la
responsabilidad el sujeto se separa del plexo fenoménico. El enclave de la
separación es la angustia, no la inmortalidad. En la angustia la respuesta al
preguntar se destaca como nada. La nada no es el absoluto, sino la compañía
del ente —no al revés—, la nada vige tanto, si, o cuando, hay o no hay ente.
Cabe sólo–nada, pero no sólo–ente. Ente y nada más significa: prohibición
de que el ente impida la nada. La negación presupone la nada‖77.
Ahora bien, este adelantarse responsable a la muerte sólo puede ser hecho en la forma de una pre–vivencia de la muerte, puesto que la muerte sólo es
una posibilidad en la medida en que se la anticipa, no cuando sobreviene. Pero
entonces todo el proyecto heideggeriano se cifra en la confusión de la muerte
con la amenaza de su inminencia. Ahora bien, una cosa es la muerte, otra la
inminencia de la muerte. Heidegger pretende tensar el vivir humano desde la
inminencia de la muerte, pre–vivir la muerte. Polo lo señala: La inminencia de
la muerte no debe confundirse con la muerte; la vivencia de la muerte no es la
muerte"78. Mientras es inminente todavía no ha llegado, si se la vivencia es
que se está vivo. ¿Es coherente este pre–vivir la muerte?
Tanto la inminencia como la vivencia de la muerte implican una actualización constante de su posibilidad, por tanto ambas atañen no a la muerte
misma ni a lo que se muere (cuerpo), sino al pensamiento que las anticipa. Sin
duda, la muerte es el fin de las posibilidades factivas del hombre, pero sólo es
una posibilidad en tanto que es objetivada, es decir, actualizada, pensada. Para
–––––––––––––––––——
77. Prólogo a La res cogitans, 33.
78. Curso de teoría, III, 419.
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el cuerpo, la muerte no tiene sentido alguno teleológico: ni al cuerpo le falta la
muerte ni el cuerpo tiende hacia ella. La muerte sólo existe, como posibilidad,
para el pensar objetivante. Y para ese pensar es el cese del límite, el cese de la
objetivación. Frente a Heidegger, Polo afirma que el hombre no es un ser para
la muerte, sino que la muerte es un cese para el límite, no un cese para el
cuerpo79, sino un cese para el pensar como conciencia objetiva. La muerte no
es algo que pierda el cuerpo humano, el cual sólo es cuerpo vivo o, de lo
contrario, no es cuerpo; en cambio es algo que cesa para el espíritu, a saber, la
presencia o límite mental. Por tanto, la pre–vivencia pragmática de la muerte
es una tarea falaz e incoherente, puesto que la actualización constante de su
posibilidad no es más que el ejercicio (no la extinción) del límite mental, es
decir, de aquello que la muerte suprime, pero que quien pretende pre–vivirla
no suprime. La muerte puede ser entendida, pero no pensada, y menos aún
pre–vivida, sin engaño.
Para Heidegger, la interpretación de la muerte como posibilidad inminente, a diferencia de cualquier otra posibilidad, hace de ella la posibilidad de
las otras posibilidades: la muerte es aquella posibilidad de la imposibilidad
que, en tanto no sobreviene, abre cualquier otra posibilidad. En este sentido la
filosofía de Heidegger es, y se presenta como una filosofía de la posibilidad.
Vivir desde la inminencia de la muerte permite interpretar que el futuro (la
muerte) es lo que nos abre el presente y el pasado. Obviamente, esta
interpretación de la muerte como posibilidad que, en cuanto mera posibilidad,
abre cualquier otra posibilidad no coincide con el omniposible leibniciano ni
hegeliano. Abrir cualquier otra posibilidad no es lo mismo que abrir todas las
posibilidades. En Leibniz y en Hegel la posibilidad de todas las posibilidades
es infinita, por lo que el omniposible coincide con el omnipensable. Por otra
parte, la noción de posibilidad remite de suyo al tiempo. En estos últimos
filósofos la posibilidad de todas las posibilidades es necesaria, no libre, y eso
significa que no hay ningún tiempo en que el omniposible no sea. El
omniposible coincide con el tiempo entero: todo es pensado, pero en el tiempo
entero, no en fragmentos de tiempo. En Heidegger no. Por un lado, la muerte
es la finitud de las posibilidades y abre posibilidades factivas, que son
intrínsecamente finitas. Se puede pensar más que las posibilidades del hacer:
el ser está más allá de las posibilidades del hacer, y así debe ser pensado. Por
–––––––––––––––––——
79. ―La muerte es el faltar de un hecho que al pensar no falta; pero por eso ahora se nota un
límite. De esta manera la expresión ―sin hecho no hay‖ indica el límite mental. Al cuerpo
no le falta la muerte, no es un hecho incompleto por completar. Ir a la muerte es deshacerse, no ir a alguna meta. La muerte para el pensar es el cese del conferir, es decir, el cese
del límite. La muerte sólo es un respecto para el hay. Frente a Heidegger, diríamos que el
hombre no es un ser para la muerte, sino que la muerte es para el límite mental un cese, o
que no guarda respecto al cuerpo, sino al límite‖ (Curso de teoría, III, 413-414).
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otra parte, la muerte es el futuro que adviene, pero no es ni siquiera todo el
tiempo, sino una parte suya. La unión de pensabilidad y tiempo la pone el ser
humano en cuanto que interroga por el sentido del ser, separándose de las
posibilidades factivas. En consonancia con ello, el pensamiento de Heidegger
no es sistemático, sino epocal80.
La noción de posibilidad heideggeriana es muy peculiar: es el comprender como desocultación. El comprender no es una operación del intelecto,
sino el comportamiento existencial propio del hombre, un poder–ser que abre
proyectivamente. Pero la posibilidad como comportamiento no es neutra, sino
que está intrínsecamente vinculada con el pasado, a saber, con el estado de
yecto o arrojado, de manera que la posibilidad es posibilidad arrojada al
pasado. El comprender es proyectivo desde el estado de arrojado en que nos
encontramos ya, de manera que toda comprensión es afectiva,
pre–determinada por el "encontrarse" (Befindlichkeit). Este comprender es,
pues, el ser del ser–ahí como horizonte temporal, finito y provisional, y fundamento de la hermenéutica81.
El ek–stasis temporal es hermenéutico: pasado, presente y futuro están
unidos pero conservan sus diferencias, es decir, no están enteramente los unos
en los otros. El comprender es, por tanto, intrínsecamente temporal, pero con
una temporalidad no infinita, sino finita o condicionada por la facticidad del
estar arrojado, y no acabada, puesto que abre proyectivamente. Sin embargo,
en la medida en que el abrir proyectivo de la posibilidad se hace desde una
situación previa, más atrás de la cual es imposible retroceder, la comprensión
tiene horizonte, está predeterminada, aunque el horizonte se desplace. Lo
propio de la hermenéutica es la interpretación. La hermenéutica encuentra su
campo normalmente en la ciencia histórica. "Comprender el pasado, del que
nos separa su rigidez y nuestra reducción al presente, exige una movilización
mutua"82. Se trata de un intento de diálogo con un texto, que —como tal— es
ya pasado. Se produce una especie de intercambio, una relación recíproca en
la cual el lector se va enriqueciendo con el texto y, a la vez, le va sacando de su
mudez, es decir, de su rigidez y lejanía. Según su propia noción, la
interpretación no es sistemática, sino un ajuste imperfecto que salva las
diferencias mediante aproximaciones sucesivas, una comprensión que admite
no comprenderlo todo. La tarea hermenéutica consiste en una fusión de
horizontes: "una especie de diálogo en que no solamente es activo el punto de
vista del lector, al que se sujeta el texto, sino que hay una reciprocidad de
–––––––––––––––––——
80. Curso de teoría, III, 418-419.
81. Hegel, 2ª ed., 338-340.
82. Nominalismo, 148.
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influjos"83. Es la idea de círculo hermenéutico, que no es un círculo perfecto (y
por eso no parece vicioso): se establecen conexiones, pero ni adecuación ni
sistema.
En concreto, la comprensión hermenéutica heideggeriana se ejerció, primero, sobre la pragmática humana y pretendió elevarse desde ella a una hermenéutica del sentido del ser. Ahora bien, como señala Polo, "La noción
central de comprensión es un mixto, un compuesto de elementos no reductibles entre sí (razonamientos, experiencias, intuición afectiva, etc.)"84. Como
todo mixto, la comprensión no puede ser la actividad primera del espíritu, sino
una actividad derivada, concretamente práctica. La diferencia entre pasado
presente y futuro es estructuralmente relevante para la razón práctica, para lo
contingente, pero no para lo necesario y universal. La hermenéutica es razón
práctica85. El rendimiento de la filosofía heideggeriana queda vinculado a la
productividad hermenéutica. En este sentido ha de distinguirse, según
Heidegger entre el nihilismo de la metafísica y el nihilismo metafísico. El
nihilismo de la metafísica es la subordinación de la posibilidad a la presencia,
o sea, el olvido del ser. En cambio, el nihilismo metafísico es la producción, el
rendimiento ontológico de la nada, que es el más alto. Nietzsche
desenmascara el nihilismo de la metafísica, pero incurre en la metafísica del
nihilismo, en cambio Heidegger espera superar la metafísica con la
mostración hermenéutica del sentido del ser 86.
Sin embargo, el círculo hermenéutico puede dar lugar, todo lo más, a una
comunicación de puntos de vista, enriquecedora para la práctica, pero nula
para la verdad pura. La verdad no es cuestión de puntos de vista, no tiene valor
para (relativo), sino que vale por sí misma 87. Heidegger ha entendido bien la
estructura hermenéutica de la pragmática humana, pero eso no justifica que la
forma originaria del entender haya de ser la hermenéutica. Además, el círculo
hermenéutico aquí no se da entre el texto y el autor, sino entre el ser del
hombre y el sentido del ser: para poder preguntar por el sentido del ser, o sea,
por lo que no sabemos, es preciso que el ser nos haya impreso la marca de
aquello que nos falta, y que en la marca de su falta podamos encontrar el
sentido del ser. Este círculo no es vicioso, pero entraña otra confusión, a saber,
que lo que está por averiguar haya de tener la misma índole de lo que ya
sabemos: el sentido del ser ha de corresponder a la estructura de la
–––––––––––––––––——
83. Nominalismo, 71.
84. Nominalismo, 148.
85. Ibid.
86. Nominalismo, 141 ss.
87. Curso de teoría, II, 65.
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temporalidad, ha de caer bajo el horizonte de la temporalidad ek-stática. Esta
confusión en vez hacer avanzar el saber enmaraña la conciencia, pues vincula
el ser con un criterio subjetivo previo: la perplejidad.
El patetismo de Heidegger se corresponde, pues, con la confusión de
teoría y práctica, pero no en cualquier plano, sino en el plano trascendental,
extremo con el que concuerda su marginación de la ciencia88. Lo mismo que
debilita la presencia, pero no la abandona, Heidegger pospone la teoría y
persigue un conocimiento práctico: la experiencia del ser. Aunque la experiencia parece ser excluyente del idealismo, no lo es del subjetivismo, y además no es un modo de conocimiento traslúcido, sino una mixtión o confusión
de afectos, recuerdos y razonamientos cuya unidad se pretende que no sea la
presencia mental sino la temporalidad finita. Heidegger no es un realista, sino
un subjetivista pragmático comprometido en una tarea trascendental, para la
cual lo pragmático no tiene recursos suficientes. Por eso el último recurso
heideggeriano, la libertad como fundamento sin fundamento, hubo de ser declarada una respuesta no última, en la medida en que el abismo (Abgrund), en
cuanto falto de sentido, busca su determinación. Y poco a poco se fue revelando a los ojos de Heidegger que, en el fondo, la pregunta por el sentido del
ser tenía como desencadenante la voluntad: su filosofía primera era un
voluntarismo humano. Progresivamente cayó en la cuenta de que la perplejidad desborda el preguntar89, es decir, que es la actitud y no el conocimiento
lo que manda en la pregunta fundamental. Si la pregunta era al principio el
método para encontrar el sentido del ser, ahora se advierte que no puede
orientar hacia el ser, porque es imposible abandonar la perplejidad introducida
por ella. No podemos controlar la manifestación del ser, sino que la pregunta
es sólo manifestación de nuestra voluntad, la cual está totalmente desorientada
en la pregunta por no poder ésta superar la perplejidad como actitud. Ya no se
tratará de cazar al ser en el fondo de la temporalidad humana, sino más bien de
abandonarse (Gelassenheit)90, de abandonar toda voluntad y todo método,
–––––––––––––––––——
88. Introducción, 172. ―Heidegger interpreta la práctica en términos no racionalmente científicos‖ (Ibid., 99).
89. ―En rigor, la pregunta por el sentido del ser es idealista, pero su fondo se revela progresivamente como voluntad. Es la noción de Ereignis. En esta orientación, incluso la libertad
como fundamento sin fundamento ha de declararse una respuesta no última, puesto que el
Abgrund busca su determinación. En cambio, la orientación voluntarista comporta
desorientación. Progresivamente se cae en la cuenta de que la perplejidad desborda el
preguntar‖ (Nominalismo, 139).
90. ―En la segunda fase de su filosofía, Heidegger sostiene que el ser tiene su tiempo propio,
cuyos avatares impiden constituir el horizonte temporal como una productividad peculiar.
Toda productividad, incluso el lenguaje, se debe al ser. Ahora el hombre está sometido: el
ser se le va de las manos. La voluntad de poder de Nietzsche todavía es metafísica, el
ek-stasis temporal también lo es. Al final, Heidegger propone la Gelassenheit‖
(Nominalismo, 147).
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dejando que sea el ser el que nos indique temporalmente el sentido que nos
dicta, pues a él corresponde la iniciativa de su sentido. Todo lo que cabe hacer
es estar vigilantes para captar en el instante el relampagueo del ser que
muestra el sentido temporalmente impreso al mundo de los entes. El último
Heidegger está perdido en el ser, pues incluso el olvido del ser no es ya asunto
nuestro, sino acontecimiento del ser. Ahora el peligro es el ser, es él el que se
puede olvidar de nosotros. El patetismo no ha sido superado, tan sólo se ha
resignado a no poder hacer nada por superarlo: el ser y el hombre han perdido
su trascendencia.
Lo patético de la filosofía de Heidegger es un enmarañamiento de la
conciencia (o presencia) con el tiempo de la sensibilidad, en la forma de una
perplejidad radical que intenta hacer una experiencia epocal del sentido del ser
sobre la base de una interpretación intrínsecamente temporal de la libertad del
hombre.
Heidegger no ha caído en la cuenta de que es la perplejidad, o falta de
prosecución del saber intrínseca a la suposición, lo que enmaraña la conciencia. Él ha atribuido, no sin acierto, al predominio del ente (presencia) el
olvido de lo profundo, de lo serio. La modernidad había buscado la evidencia
del ente para derrotar a la perplejidad. Por eso él ha intentado instalarse en la
perplejidad para superar la frivolidad de la evidencia objetiva y abrirse camino
hacia lo profundo, hacia el fundamento. Al igualar la perplejidad, o nihilismo
subjetivo del ente, con el estatuto de lo oculto ha creído encontrar en ella un
camino para la elucidación del fundamento, que así se le presenta como el
ignorado sentido del ser, respecto del cual la perplejidad es la auténtica
situación del saber, y por eso la única raíz del posible conocimiento del ser. A
ese fin ha debido buscar una interpretación positiva de la perplejidad, y ha
creído encontrarla en la vivencia de la angustia, en la pre–vivencia de la
muerte, es decir, en la afectividad y en la experiencia de la libertad humana
como finitud. Con eso no sólo ha supuesto la perplejidad y el ser, sino que los
ha supuesto con confusión entre teoría y práctica. Es verdad que se ha liberado
de la superficialidad de la evidencia del ente, pero no sólo no se ha sustraído
de la perplejidad, sino que ha cedido la primacía del conocimiento teórico en
favor del práctico, dejando definitivamente perdido al hombre en el ser, puesto
que sólo el conocimiento teórico es capaz de desvanecer la perplejidad.
Polo, por el contrario, es un teórico que sabe darse cuenta de que la teoría
es superior al conocimiento práctico y debe ser su guía. En vez de arredrarse
ante la perplejidad, la ha sometido a examen y la ha reducido a suposición. El
efecto de la muerte sobre la teoría es la pérdida de la conciencia objetiva, una
desaparición del límite mental como factum del espíritu. Pero el límite mental
puede ser detectado intelectualmente, de manera que no es preciso acudir a la
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previsión de la muerte para intentar (infructuosamente) desembarazarse de su
lastre, sino que cabe convertirlo en camino o método para tematizar de nuevo
tanto el ser como el saber humano. En la filosofía de Polo, como tal filosofía,
no existe dramatismo alguno, lo cual no deriva de que se haya desentendido
respecto de los problemas de la vida humana, sino de que les ha hecho frente
con la penetración de la iluminación teórica.
El patetismo de Heidegger reúne la conciencia de un peligro existencial
con la de una dificultad extrema, por lo que se reviste de cierta grandilocuencia, no dudando, por ejemplo, en calificar su tarea como gigantomaquia 91 . Polo no comparte tal patetismo ni grandilocuencia. Desde la
serenidad de la intelección hace frente al enigma del ocultamiento del ser: el
ocultamiento del ser es obra de la limitación mental o conciencia objetiva.
Pero si se saca a la luz el modo como opera la limitación mental, podemos
abandonarla. En este caso, tampoco ha de destruirse nada de lo anterior. Nadie
antes que él ha detectado el límite mental en condiciones de abandonarlo, pero
eso no significa que nadie haya encontrado lo fundamental antes que él, sino
más bien que todo cuanto se ha encontrado hasta él, y tal como ha sido
encontrado, puede ser proseguido de una nueva manera, cuando se detecta y
abandona el límite mental. ―Lo radical se ha pensado siempre, desde el
primer momento; también fue pensado por el hombre mítico. Renunciemos,
pues, a la manía de la originalidad, pues sólo cabe seguir. La filosofía es
filosofía perenne o no es filosofía. Lo que ya se ha pensado se puede
incrementar desocultando y advirtiendo el límite. La cuestión radica en
averiguar con qué dimensión del pensar debe entroncar ante todo la nueva
metódica‖92. Lo nuevo es el método, no los temas.
Por eso Polo no tiene que hermeneutizar la historia de la ontología. En SZ
se aplica la hermenéutica a la historia de la ontología. Se considera que toda
ella está lastrada por el olvido del ser, y por eso se trata de destruir toda la
sedimentación acumulada tradicionalmente sobre la cuestión fundamental. Al
haber adelantado la perplejidad al comienzo (el ser), Heidegger no puede
aprovechar nada de la metafísica anterior. Por ejemplo, no puede valorar el
control relativo que la doctrina de la analogía ejerce sobre la perplejidad en el
concepto93, puesto que para Heidegger no se trata de controlar la perplejidad,
sino de sumirse en ella. Aunque en sus inicios parece tomar apoyo en
Aristóteles y Tomas de Aquino, SZ los critica radicalmente en la medida en
–––––––––––––––––——
91. SZ, 2.
92. Curso de teoría, IV/2, 397.
93. Acceso, 182-183.
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HEIDEGGER EN POLO
que estima que están enredados en el realismo del ente, en el olvido del ser94.
Polo, en cambio, puede valorar las aportaciones de ambos, pues para él la
tarea es la de despejar la perplejidad, detectando su engaño y abriendo camino
a la prosecución del saber. El abandono del límite es un método que no
excluye lo encontrado por otros filósofos, porque el límite no es un obstáculo
para el conocimiento 95, sino sólo una rémora que retrasa indefinidamente
alcanzar lo primero o lo trascendental.
En consonancia con todo lo anterior, para Polo, incluso el enmarañamiento de la conciencia, en vez de un peligro, es una oportunidad: ―La
hipertrofia del pensamiento es el descontrol del mismo, puesto al servicio de
una pretensión que enmascara el ser. Descontrolado, el pensamiento hace
sentir con toda intensidad su carácter de límite. Aprovechando la oportunidad que en ello se encierra, estas páginas han sido dedicadas a poner de
relieve el límite mental, abriendo así una vía para la advertencia del ser. Con
ello se intenta rendir un servicio a la perennidad de la filosofía que es
continuada, es decir, recobrada y liberada de una larga prisión. Pues la especulación moderna no está en la línea de la perennidad de la filosofía, y, en
cambio, justamente la impide, desposeyéndola de su tensión propia, arrebatándole la insistencia en los temas, el crecimiento histórico‖96. El filosofar
de Polo es optimista, pero no por su talante o voluntad, sino por su limpio y
sereno entender los temas. No se presenta como un visionario, que no lo es, ni
como un genio, sino como un continuador de la tarea de filosofar, como un
servidor de la perennidad del filosofar, que no es tarea de uno solo, ni tampoco
es mera repetición de lo que han dicho otros, sino que estriba en el
acrecentamiento histórico del saber97.
–––––––––––––––––——
94. La diferencia ontológica no es la distinción real, como algunos han creído. Heidegger
intenta con ella eliminar el idealismo. Él es un crítico del idealismo, pero a la vez y por ello
mismo, todavía un idealista: el ser de Heidegger es la nada del ente, pero esa nada es la
posibilidad o pensabilidad del ser. Criticar no es suficiente para superar. Cfr. Nominalismo,
19; Curso de teoría, II, 277.
95. Curso de teoría, IV/2, 416.
96. Acceso, 378.
97. La tarea no es repetir lo ya averiguado, sino insistir en los temas para proseguir en su
comprensión. La perennidad no consiste en aceptar con valor de perpetuidad alguna
formulación dada, cifrando el filosofar en entenderla, como si ella fuera el tema, eso sería
justamente romper la continuidad de lo perenne, sino en proseguir la investigación de los
temas, abriéndolos a una más plena intelección. Cfr. Acceso, 379.
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HEIDEGGER EN POLO
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III. BALANCE FINAL
Heidegger ha detectado con acierto que la presencia del ente impide el
conocimiento del ser en su original fundamentalidad. Él señala un límite, pero
no lo abandona98. Al haber supuesto el ser, al admitir que lo hay, aunque no
sea un ente, es decir, aunque no sea lo que hay, Heidegger ha pretendido poder
capturar su sentido mediante la pregunta de las preguntas, como si pudiera,
desde la misma estructura del preguntar (la temporalidad ek–stática),
asomarse al haber–ser. Pero, así, el preguntar le ha resultado más alto que el
responder 99, por lo que el sentido del ser no ha comparecido como respuesta a
su pregunta, sino que el preguntar se ha convertido en lo definitivo, y el
hombre en un ente interrogador sin respuestas, y que al final ya ni tan siquiera
pregunta, sino que, como un vate u oráculo, está a la permanente escucha de
los ocultamientos–manifestaciones que el ser por iniciativa exclusivamente
suya alumbra en el mundo. Al no abandonar la suposición, la presencia mental
(el haber), aun entrelazada con el futuro y el pasado sensibles, se le ha trocado
en un obstáculo para el conocimiento del ser, en vez de ser una mera
limitación, de modo que el ser ha quedado como el único que tiene la
iniciativa respecto del saber humano.
Su propuesta fue la de buscar lo profundo, abandonando tanto lo pragmático como la evidencia teórica, es decir, abandonando la absolutización de
la presencia o, lo que es igual, la pretensión de llegar al absoluto en términos
objetivos. Esta propuesta —entiende Polo— no carece de sentido, antes bien,
está enteramente justificada100. Polo se inscribe, pues, en la línea de los planteamientos de Heidegger, pero señalando que entonces "la cuestión estriba en
llevar a cabo la indicación de Heidegger sin caer en la incoherencia, es decir,
en superar el idealismo sin apelar a formalidades. Hay que abandonar la
presencia‖ 101 . No basta con relativizar la presencia, o abandonar sólo su
carácter absoluto, sino que es preciso abandonarla por completo, si se quiere
llegar a lo trascendente. El tiempo ek-stático es un tiempo en el que futuro y
pasado son formalizados por la presencia que rige sobre la imaginación.
Heidegger semi–intuye lo que ha de hacerse, pero no lo hace de modo radical,
sirviendo así de marca para señalar la altura histórico–filosófica en la que se
sitúa la tarea de nuestro tiempo para Polo. En este sentido cabe precisar la
ayuda que Heidegger ha prestado a Polo como la mostración del problema que
atenaza a la filosofía en nuestra altura histórica. Heidegger es para Polo el
–––––––––––––––––——
98. Curso de teoría, IV/2, 416.
99. Nominalismo, 138.
100. Ibid.
101. Curso de teoría, IV/2, 417.
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HEIDEGGER EN POLO
referente histórico que sirve de orientación en el punto de partida a su
investigación metodológica.
―La presente investigación ha sido elaborada en un momento, tal vez
final, de una época durante la cual el hombre ha andado habitualmente
perdido en el ser‖102. Nuestra situación es la de «estar perdidos en el ser».
«Estar perdido en» suele significar estar extraviado, desorientado, haber perdido el camino, y en ese sentido la expresión tiene también alguna resonancia
heideggeriana103. Uno se puede perder en el campo, en la ciudad, en el campo
de batalla..., pero ¿qué quiere decir «perderse en el ser»? Para Polo esa
pérdida alude a la libertad, a un decaimiento de la libertad que no sólo pierde
de vista el ser real, sino que se confunde a sí misma con el ser o fundamento:
en vez de alcanzarse en su destino 104, quiere alcanzarse en el tiempo. En
contraposición a los extravíos relativos, «perderse en el ser» es la
desorientación total: no saber quiénes somos, de dónde venimos ni a dónde
vamos. La tarea que nos incumbe exclusivamente a nosotros es la de superar
esa situación de pérdida en el ser 105: si no lo hacemos, quedará sin hacer para
nosotros, que no habremos estado a la altura de las exigencias. ―Filosofar hoy
no es ocuparse directamente de sublimidades, sino servir a la necesidad de
abandonar el enmarañamiento consciente‖ 106 . La tarea que incumbe a
nuestros tiempos es salir del enmarañamiento de la conciencia para poder
proseguir el saber, para salir del estancamiento del filosofar. Pero salir y proseguir son asuntos metódicos.
Heidegger ha sabido señalar el problema: el fundamento permanece
oculto y el hombre está sumido en la desorientación. Él entiende que lo problemático no es que hoy falte pensamiento, sino más bien lo contrario. Pero la
solución no es —como él piensa— volver a un pensamiento más primitivo,
sino concentrar la atención, darse cuenta del problema. También Polo
entiende que la culpa de nuestra desorientación es la hipertrofia del pensamiento. Enmarañarse en la conciencia es pretender encontrar la orientación, es
decir, el fundamento, en la conciencia, bien como objeto o bien como
autoconciencia, lo que entraña una confusión en la que se queda uno enredado. Heidegger ha sabido ver que eso impide el hallazgo del ser, pues trivializa su fundamentalidad, pero, en vez de abandonar por entero la presencia
–––––––––––––––––——
102. Acceso, 378.
103. Cfr. Hegel 2ª ed., 337-338.
104. Hegel, 146.
105. Acceso 379: ―a nosotros exclusivamente compete superar la situación de pérdida en el
ser‖.
106. Acceso 380.
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HEIDEGGER EN POLO
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o conciencia, ha querido atrapar el fundamento en la red del tiempo, mediante
una ampliación del horizonte temporal que, incluyendo la presencia, lo hiciera
capaz del fundamento. Para eso Heidegger propone una generalización del
tiempo, no hecha sobre la presencia, sino que mezcla el abstracto con el
tiempo de la sensibilidad interna107 como una generalización más vasta que la
presencial —pues incluiría la presencia como parte del tiempo— y que él
confunde con la trascendentalidad. Así pretende eliminar la primacía de la
presencia, pero otorgándosela a la conciencia experiencial, sin darse cuenta de
que la conciencia experiencial es también presencia y de un rango inferior 108.
Además, la abstracción, por mucho que se la pretenda ampliar, nunca alcanza
valor trascendental: la determinación directa, o abstracto, no es el
fundamento, antes bien pugna con él, como con una prioridad de otra índole,
con la que entra en competencia. La abstracción es el comienzo del
conocimiento en el orden del conocer, el fundamento es el comienzo en el
orden del ser. Ambos comienzos no sólo no coinciden, sino que pugnan entre
sí. Gracias a esa pugna, la última fase de la razón explicita el último explícito,
a saber, el fundamento como exclusividad 109 , como aquello que sólo es
fundamento. Por más que tal exclusividad se pueda compensar en su uso
lógico como la base que se guarda (principio indemostrable que sirve de base
a toda demostración), Heidegger no hace uso de tal posibilidad110, sino que
interpreta la guarda como velamiento exclusivo e inagotable que él pretende
desvelar desde el abstracto primero. Pero la pugna hace imposible esa
pretendida relación apofántica entre el tiempo y el ser heideggerianos 111 .
Heidegger ha querido explicitar el fundamento por la vía de la abstracción,
pero eso no es posible. Él ha sabido descubrir el carácter no totalizante de las
–––––––––––––––––——
107. Curso de teoría, III 354.
108. Cfr. Curso de teoría, II, 261 ss. ―La distinción entre la conciencia y la presencia como
articulación del tiempo se corresponde con dos tipos de abstractos. Heidegger trata de
superar la pre-eminencia de la presencia y formula para ello la noción de tiempo como
ék-stasis. La distinción de los dos tipos de abstractos da razón de la propuesta de
Heidegger en lo que toca a la teoría del conocimiento. La pre-eminencia de la presencia
que suprime el tiempo y el espacio (de la imaginación) sobre la presencia que articula el
tiempo no es aceptable. La noción de presencia articulante es preferible al ék-stasis
temporal‖ (265).
109. Curso de teoría, IV/2, 387.
110. ―Heidegger no pretende una via descensionis, lograr el punto de partida de una deducción —como hacía el racionalismo—, sino que, desde el pre-haber (Vorhaben) que
vislumbra el principio, hay que volver a preguntar. Así se supera la metafísica con la
ontología. Heidegger no acepta un a priori último fundamental, porque eso es la consagración de la presencia. El filósofo debe volver a preguntar; ir de lo claro a lo oscuro
no permite deducir. Un punto de partida fijo en presencia es incoherente con la
temporación del tiempo ― (Nominalismo, 137).
111. Curso de teoría, III, 354-355.
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HEIDEGGER EN POLO
intencionalidades fenomenológicas, ridiculizando así la dialéctica; ha sabido,
pues, no poner la reflexión como supremo modo de conocimiento, pero no ha
renunciado a la reflexión112. La pregunta fundamental es un modo de reflexión
que deprime el logos justamente cuando estaba en condiciones de poder
conseguir la unificación de la reflexión con la razón: ―En efecto, si al
fundamento no le corresponde generalidad, la diferencia ha de ser interna al
fundamento mismo. La pregunta pertinente es la pregunta acerca del
dentro‖113. Pero al hacer la pregunta fundamental en vez de considerar el
«dentro», generalidad y fundamento son confundidos por Heidegger, y dan
lugar a una falsa idea de lo trascendental, que cree poder determinar mediante
una explicitación abstractiva del fundamento (el horizonte temporal).
Ahora bien, al mezclar la explicitación del fundamento con la abstracción
temporal ampliada a la sensibilidad, Heidegger enmaraña aún más la
conciencia, pues la sume en lo ignoto: creemos saber que nos falta el (supuesto) sentido del ser, pero no sabemos cuál es ese sentido ni podemos llegar
a saberlo nunca, es decir, en rigor no sabemos lo que nos falta, sólo
suponemos que nos falta. Heidegger no consigue ampliar el horizonte de
comprensión del ser, porque el horizonte de la comprensión del ser es el
tiempo ek–stático o perplejo, es decir, porque no sabe precisar qué le falta
positivamente al tiempo entero. Por eso, al final, la pretendida comprensión se
convierte en una constante y pasiva adivinanza del sentido que el ser imprime
en los entes.
Polo, en cambio, desenmaraña la conciencia con una simplificación de la
atención intelectual. En vez de apelar a la abstracción en el intento de
explicitar el ser, nota que explicitar el ser lo supone como implícito, y que
suponer el ser es no asistir a su originalidad, sino sustituirlo por un anticipo
mental (el haber o la presencia). Al detectar el engaño cabe descubrir la raíz de
la perplejidad, y abrirse a la advertencia ilimitada del ser114. La perplejidad no
es más que la improseguibilidad de un saber que supone o se anticipa en lo
sabido, y, en la medida en que ella es asumida por Heidegger, se proyecta en
forma de horizonte o marco para la comprensión limitada del ser. Darse
cuenta de en qué consiste y cómo surge la perplejidad hace innecesario e
incoherente no sólo intentar evitarla, o compensarla con la evidencia, sino
también asumirla como propia. Al tiempo no le falta nada, le «sobra» el
presente, y a nuestra sobra le falta darse cuenta de su sobrar.
–––––––––––––––––——
112. Prólogo a La res cogitans, 32.
113. Ibid., 35 en nota.
114. Curso de teoría, IV/2, 415-420.
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HEIDEGGER EN POLO
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El rechazo del supuesto heideggeriano de que la intelección del ser tenga
horizonte, no implica, para Polo, que la tarea de ampliar la comprensión del
ser sea desdeñable. Conseguir una ampliación de la noción de fundamento
sería importante, no sólo una tarea sugestiva para la investigación, sino, lo que
es más, por tratarse del fundamento, una tarea pletórica115. Heidegger señala
un límite u horizonte en la comprensión del ser, pero —como se ha dicho
antes— no lo abandona, sino que pretende imponer el límite al fundamento,
de ahí que su ampliación fracase. Polo entiende que dicha ampliación es
posible sólo si en vez de formular el fundamento en forma de principios
lógicos (identidad, no contradicción, causalidad), como han hecho los
modernos, los idealistas alemanes e incluso los clásicos, se advierten los
principios como vigentes entre sí en su principialidad, esto es: se los advierte
como primeros principios reales y distintos. En la historia del pensamiento los
primeros principios han sido confundidos entre sí como resultado de haberlos
objetivado. La objetivación de los primeros principios no es más que su
presencialización. Pero presencializar los primeros principios es, por un lado,
proyectar la presencia mental fuera de la mente, en la medida en que los
principios son principios, y por otro impedir el verdadero conocimiento real
de los principios (que no admiten la presencia). Esta confusión es el engaño
por antonomasia. ―No es inconveniente suplir el carácter causal de una forma
con la presencia (no se conoce el carácter causal de la forma, pero sí la
forma). Pero cuando se trata del conocimiento de lo primero, la presencia
suple lo que, al ser suplido, no es conocido en cuanto que primero. No se
puede eximir lo primordial sin privarle de su propia índole‖116. Suplir lo
primero es ignorarlo precisamente como primero. El engaño por antonomasia
se produce cuando su suponen las ultimidades, pues entonces no se las conoce
como últimas, en rigor no se conoce nada de ellas. El fracaso del primer
Heidegger es la confirmación de ese engaño.
Sólo si detectamos que la presencia es mental, no temporal ni trascendental, estamos en condiciones de desobjetivar los primeros principios, es
decir, de dejar que se muestren en su principialidad respectiva real, y entonces
no se confunden, sino que se amplia la comprensión del ser a su intelección, es
decir, cabe llevar a cabo la propuesta heidegueriana. ―Si los primeros
principios vigen entre sí en tanto que primeros, puede afrontarse lo que
Heidegger vislumbra al proponer ampliar el horizonte de la comprensión del
ser respecto de la presencia como el único lugar de comparecencia. La macla
de los primeros principios es su objetivación. La distinción entre los primeros
–––––––––––––––––——
115. Curso de teoría, IV/2, 395.
116. Curso de teoría, IV/2, 419.
42
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HEIDEGGER EN POLO
principios puede hacer coherente el proyecto de ampliar el horizonte‖117.
Ampliar el horizonte será eliminar todo horizonte, abrirse a la máxima
amplitud de los principios reales.
Polo ha encontrado, pues, el modo de ampliar el conocimiento del ser a
que aspiraba Heidegger, pero no enmudeciendo o dejándose dictar oráculos,
sino abandonando metódicamente la presencia en la forma de una captación
de los primeros principios en su propia vigencia real, en su estar vigentes entre
sí, o sea, en su trascendentalidad no relativa a mí, sino propia 118.
Como consecuencia del descarte de la temporalidad como horizonte de la
comprensión del ser, para Polo, la metafísica y la ontología no son conocimientos históricos del ser, pero los respectivos hallazgos acerca del ser sí
son históricos, pues están vinculados a distintos alientos de la libertad humana. No es que el ser sea temporal ni pueda ser atisbado desde el tiempo,
como pretende Heidegger: el ser no es histórico y su conocimiento tampoco,
pero el modo de tematizarlo sí lo es. Existe una historia de la ontología por el
lado del hombre que la realiza, esto es, de las operaciones mentales con que se
piensa el fundamento.
Por su parte, Polo no rehuye hacer tal historia, y propone varios hitos en
ella119. Más allá del pensar mitológico, que contiene una prematura tematización del fundamento como comienzo ya transcurrido y temporalmente
fundante, en el curso de la historia de la filosofía se ha tematizado el fundamento como consistencia verbo–nombre, en correspondencia con el hábito
abstractivo (presocráticos), como conexión predicativa ejercida por el nexo
«es», en correspondencia con la razón (Aristóteles y medievales), y como
conexión generalizante mediante el signo «igual» (pensamiento moderno).
Heidegger notó el imperialismo del signo «igual», que se impone mediante la
técnica, y lo criticó duramente: cuando está bajo su dominio el hombre carece
de fundamento. Para remediar tan grave situación Heidegger, confundiendo el
valor predicativo del «es» con su mero valor copulativo lingüístico, propuso
prescindir de todo nexo (tanto el del «es» como el del «igual») y retornar al
verbalismo de los presocráticos: una ontología del ser como verbo
intransitivo, no predicativo o copulativo. En cuanto que intransitivamente
verbal, el sentido del ser ha de ser temporal, es decir, el sentido o consistencia
del tiempo: lo permanente del tiempo. Sólo que entonces, aunque desde la
índole intrínseca del tiempo intuye que el imperio de los conectivos ha de
pasar, la estructura ek–stática del tiempo no le permite el menor vislumbre del
–––––––––––––––––——
117. Ibid., 418.
118. Ibid., 419.
119. Curso de teoría, IV/2, 391 ss.
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HEIDEGGER EN POLO
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futuro por venir. Su horizonte de comprensión sólo le permitió obtener sentido
del pasado ontológico (hermenéutica). La pregunta por el sentido del ser no
fue formulada en SZ ―porque apunta más allá de la comprensión del ser y se
formula negándola. Negar la comprensión del ser comporta inevitablemente
la interpretación del ser como generalidad. La generalidad del ser es
incompatible con la interpretación del tiempo como horizonte, pues afecta,
sobre todo, a la aproximación del futuro: ya no se sabe nada acerca del
futuro; el ser es capaz de fundar una X, es decir, aquello que, no por fundado,
ha de aparecer como ente‖120 Para averiguar el futuro, Heidegger acude a los
poetas en la esperanza de que le revelen el sentido epocal del ser, la revelación
de lo poseedor del sentido en el tiempo. Tal recurso a los poetas es muestra de
lo desesperado de la situación de Heidegger para otear el futuro del sentido del
ser desde el horizonte temporal.
Más allá de Heidegger, en nuestros días la historia de la metafísica ha
dado un paso decisivo. ―Sostener que en la historia de la metafísica cabe detectar un límite hasta ahora oculto, es decir, que el límite no sólo es el péras
de la fase parmenídea de la historia de la onto-logía, sino que está en cualquiera de ellas (tanto en la ontogénica, como en la fundamental y en la igualatoria), ¿no es abrir, o anunciar, un desocultamiento referible al fundamento
y, por lo tanto, una nueva fase de la onto–logía?‖121.
Desde dicha detección Polo estima que las preguntas por el futuro, en el
sentido de: ¿a dónde vamos ontológicamente? ¿Qué viene después del signo
igual? ¿Debe esperarse una sustitución completa?122, son respondibles sin
necesidad alguna de adivinación poética. En efecto: ―Si a lo largo de todo el
trayecto onto-lógico está rigiendo un límite (está rigiendo algún fundamento,
pero también un límite) y ese límite no es sólo la terminalidad envolvente, sino
un límite tácito en todas las formulaciones, entonces el futuro onto–lógico
estriba en salir de ese límite; el futuro onto–lógico es el abandono del límite.
Con ello se quebrantarán viejos imperios y la libertad coexistirá con el
fundar‖123. El futuro de la ontología no consiste ni en volver a su pasado ni en
eliminarlo, sino en iluminar el pensamiento desde el entendimiento agente y
descubrir que el presente no es temporal, sino mental, y que tampoco es un
objeto, sino una operación, a saber, el ocultamiento que se oculta, y cuya
iluminación permite tematizar de modo realista tanto el fundamento como la
libertad.
–––––––––––––––––——
120. Prólogo a La res cogitans, 34-35.
121. Curso de teoría, IV/2, 397-398.
122. Curso de teoría, IV/2, 395.
123. Curso de teoría, IV/2, 397.
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HEIDEGGER EN POLO
Precisamente lo que sale peor parado del planteamiento de Heidegger es,
como lo muestra la última fase de su pensamiento, el hombre. El fallo más
grave de Heidegger no estriba en haber fracasado en su búsqueda del ser
trascendental, sino en haber frustrado la libertad humana. Su concepción de la
libertad como Abgrund, abismo o carencia de fundamento, es simétrica (en
negativo) con el fundamento, y por tanto relativa a él, tematizándola como una
positiva falta de fundamento. El asiento real de la noción de Abgrund se halla
más bien en la materia física 124 , más estrictamente tiene que ver con el
agotamiento de la causa material y se vislumbra en relación con el ser vivo125,
pero de ninguna manera caracteriza a la libertad. A la libertad no le falta el
fundamento, sino que ella es «además», y por ello puede coexistir con el
fundar. M.J. Franquet 126 sugiere que Polo ha sido estimulado en buena parte
por las sugerencias y por los defectos de la propuesta de Heidegger, para
encontrar el carácter de «además» del ser del hombre. Ciertamente que en
Heidegger aparece la noción del ser del hombre como Mit–sein, pero sin
desarrollar, y no por falta de tiempo ni de talento en él, sino por un desenfoque
radical. El Mit–sein es sólo un estar con los otros, con aquellos de quienes uno
mismo no se distingue, es un Mitdasein que tiene el modo de ser del Dasein, la
existencia o substancia del hombre127. La coexistencia heidegueriana es, pues,
respectiva a los otros existentes y está fundada en la relación intrínseca y
patética del hombre con el ser fundamental, es co–mundanidad abierta por la
referencia intrínseca del Dasein al Sein, en el supuesto de que el sentido del
ser es único. Por eso el coexistir heideggeriano contiene la nota del
«también», de la equivalencia entre los existentes, como resultado de haber
puesto por encima de todo la relación trascendental con el ser único.
En cambio, para Polo la coexistencia significa distinción: el ser del
hombre es segundo, o sea, no puede ser único, antes bien es dual, a diferencia
del ser principial o fundamento (que no es segundo). El ser principial existe y
nada más, pero el ser del hombre co–existe. El ser del universo no coexiste ni
con el hombre ni con nada. Co–existir es una ampliación de la existencia tal
que es compatible con el ser principial y le añade justo el «co-», o sea, una
ampliación que redunda en lo ampliado. El co–existir no es un mero
yuxtaponerse al ser principial, no es mera adición homogénea, sino un existir
más alto que el del ser primero, por cuanto que es el otro ser que acoge al
primero. En vez de un ente que tiene una relación intrínseca con el ser
(existencia), el ser del hombre es co–existir, un ser más alto que el ser prin–––––––––––––––––——
124. Curso de teoría, IV/1, 393.
125. Curso de teoría, IV/1, 399.
126. ―Trayectoria intelectual de Leonardo Polo‖, Anuario Filosófico 29 (1996) 307.
127. SZ, 117 ss.
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cipial128. Co–existir es ser «además», ―abrirse íntimamente a ser sobrando
constantemente siempre‖129.
Sin duda, el primer Heidegger atisbó algo de la dignidad del hombre. En
su oposición al idealismo ha señalado ―que es absolutamente imposible
conseguir la identidad del sujeto con el objeto, de modo que habría incluso
que decir que si el yo no se conoce existiendo, de manera que el conocer lo
haga existir, no se conoce bien o de manera adecuada. No cabe un conocimiento intencional del yo porque al yo le es tan característico el existir que si
se le quita el existir deja de ser yo. Dicho de otra manera: el yo no es una
esencia, sino que es existencia, por lo tanto un conocimiento esencial del yo
no es nada‖130. La noción de existencia como autotrascendimiento respecto de
la propia esencia es un vislumbre de la trascendencia del ser del hombre. El
hombre no puede ser un objeto más de la ontología, sino que ha de tener una
privilegiada relación con el ser. Pero en Heidegger la co–existencia no es
trascendental, no hay coexistencia con el ser, sino con los otros en referencia
al ser: lo trascendental es la existencia o relación intrínseca y angustiada del
hombre con el ser. Ahora bien, la relación del ser del hombre con el ser no es,
como señala Polo, la de una falta o carencia, ni se establece en forma de
experiencia afectiva, antes al contrario, el hombre coexiste con el ser, y dicha
coexistencia no se abre desde una perplejidad angustiada en busca de sosiego,
sino como una actividad donal. Precisamente por tratarse de llenar una falta
del hombre, el balance de SZ es un egocentrismo radical, incapaz de alcanzar
la identidad de libertad y amor, y que se satisface con una ausencia final de
toda preocupación131. Pero aún así, las carencias de Heidegger parecen haber
servido a Polo de indicación (negativa) para señalar el carácter de «además»
existencial de la libertad. Para Heidegger la persona y la libertad están
intrínsecamente ligadas al fundamento 132 , mientras que, por el contrario,
poder advertir o conocer el ser —cosa que permite el abandono del límite—
implica no estar fundado ni fundar, sino coexistir con él e ir más allá de él, que
no coexiste ni advierte. La antropología ha de ser separada, en consecuencia,
de la metafísica.
Finalmente, por haber tomado como apoyo la antropología pragmática
para elaborar la ontología, Heidegger se encuentra atado a la finitud y su
–––––––––––––––––——
128. Presente y futuro, 157 ss.
129. La distinción real, inédito citado por M.J. Franquet en Trayectoria intelectual de Leonardo Polo, 308.
130. Ibid., 307.
131. La persona humana, 225-226.
132. Sobre la existencia, 97.
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HEIDEGGER EN POLO
filosofía no puede abrirse a la teología. Desde el primado de la práctica es muy
difícil llegar a una ontología integral: no podemos establecer un plexo que lo
abarque todo, pues el mundo del interés humano es limitado. Dios no es un
elemento del plexo de los entes ni tampoco el plexo mismo. Dios cierra el
sistema de fines por eminencia, por lo que entra en conflicto excluyente con la
versión heideggeriana del interés, la cual excluye la revelación133. Heidegger
proyectaba una destrucción hermenéutica de la constitución onto–teológica
de la metafísica, cuya autoría atribuye a los medievales y, según él, llega hasta
Kant a través de Descartes. Su propósito era reducir la noción de creación a la
de producción griega, que él vincula con el ser, y mostrar cómo su trasfondo
es el tiempo. Pero la noción cristiana de creación, y la consiguiente distinción
entre criatura y Creador, está más allá de toda temporalidad, es una
profundización en la realidad que sobrepasa toda producción —la cual
implicaba para los griegos eficiencia y movimiento—, pues tiene que ver con
la eterna libertad divina134. Pero, aparte de cifrarse en un falseamiento de la
noción cristiana, ni tan siquiera consiguió Heidegger esa destrucción en los
términos en que él se proponía, puesto que al utilizar la interrogación como
método para averiguar el sentido del ser, éste quedó vaciado de cualquier
esquema productivo-temporal, resultando más bien sometido el tiempo al
arbitrio del ser135.
En conclusión, Heidegger suscita una aporética que no acierta a resolver,
pues en él ―siempre se va de lo claro a lo oscuro, y nunca al revés‖ 136. Pero su
aporética tiene un innegable sentido filosófico que sirve a Polo de punto de
referencia inicial para la determinación de la altura histórica, es decir, para la
determinación de la tarea histórico–filosófica que Polo hace suya. La altura de
los tiempos exige relanzar la teoría, desenmarañando la conciencia: iluminar
de una vez el problema del conocimiento. Polo no se ha ocupado ni inicial ni
predominantemente de sublimidades, sino de resolver un tremendo problema,
el de la perplejidad latente en el pensamiento humano, problema que, tras la
superficialidad de su olvido en las evidencias, ha alcanzado su expresión más
honda en el patetismo heideggeriano. Polo hace frente al problema yendo, no
de lo claro a lo oscuro, sino de lo claro a la luz. Heidegger confiesa no haber
comprendido el intelecto agente, es decir, precisamente aquella luz que, entre
otras cosas, permite detectar el ocultamiento que se oculta y resolver el
–––––––––––––––––——
133. Curso de teoría, II, 68-69.
134. Hegel, 2ª ed., 321.
135. ―Por su parte, el intento heideggeriano de destruir lo que llama ―constitución
onto-teológica de la metafísica‖ no prospera porque encauza la onto-logía con el
expediente de la interrogación‖ (Curso de teoría, IV/2, 390).
136. Introducción, 64.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 7-48
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HEIDEGGER EN POLO
IGNACIO FALGUERAS SALINAS
enigma de la perplejidad. La iluminación, alcanzada por Polo, de la presencia
objetiva ha despejado el camino y le ha guiado para relanzar el filosofar de
modo renovado. Desde luego, el filosofar de Polo ha ido más allá de su punto
de partida y también se ha ocupado de sublimidades (demostración de la
existencia de Dios, inmortalidad del alma, sentido de la vida, grandeza del
mundo, trascendentales, etc.), pero sólo derivadamente, como desarrollo de su
atenido y circunspecto punto de arranque: la iluminación del constante atasco
del saber por culpa de la presencia mental. Si Aristóteles le ha proporcionado,
entre otros, referentes reales para desarrollar el conocimiento de la esencia del
mundo y, en alguna medida, del hombre, y Tomás de Aquino le ha servido de
orientación sobre todo para advertir la trascendencia del ser (distinción real),
Hegel y Heidegger le han obligado a plantearse el gran problema del método.
Pero, de modo especial, el diálogo con Heidegger le ha servido, en lo que tiene
de positivo y negativo, como acicate para llevar a cabo en filosofía la tarea
pendiente durante siglos, el desarrollo de una antropología trascendental que
permita entender la libertad en congruencia con la inmortalidad, emancipando
su estudio respecto del fundamento.
Ignacio Falgueras Salinas
Universidad de Málaga
e.mail: [email protected]
48
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 7-48
DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA
FRANCISCO MOLINA
Manuscrito recibido: 4-11-2002
Versión final: 10-I-2003
BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 49-61]
RESUMEN: Dilthey es uno de los autores que introducen el tema de la historia en el
ámbito de la filosofía. Lo cual es un acierto, aunque haya encontrado multitud de
problemas. Leonardo Polo procura encontrarles solución.
Palabras clave: naturaleza humana, cultura, verdad, límite del conocimiento, acto de
ser, persona.
ABSTRACT: Wilhelm Dilthey is one of the authors who introduces the topic of the
history in the philosophy. This is a good judgment, though he find many questions. We
believe that Leonardo Polo answer them in suitable manner.
Keywords: human nature, culture, truth, limit of knowledge, act of being, person,
intellect agent.
Introducción
Abrir el camino para el tratamiento de la historia en filosofía no ha sido
fácil. Tanto la escolástica como la moderna se han mostrado proclives al
«esencialismo», postergando la existencia. Dilthey se dio cuenta de ello y luchó por darle una solución, aunque ésta no iba a llegar de su mano. En cambio,
creemos que Leonardo Polo ha abierto ese camino gracias a su insistencia en
la línea de investigación tomista, basada en la distinción real entre esencia y
existencia.
Pero este artículo no pretende ser un estudio sobre Dilthey ni sobre Polo.
Tampoco sobre la distinción real o el modo de acceder metódicamente a la
historia. Su pretensión es bastante más modesta: recordar la presencia del
pensamiento de Dilthey en los escritos de Leonardo Polo. Las citas que del
primero encontramos en ellos hacen referencia a la historia, la cultura y la
verdad, como enseguida veremos.
En cuanto a Wilhelm Dilthey diremos que su aportación a la filosofía es,
inicialmente, testimonial. Había nacido en 1833, dos años después de la
muerte de Hegel. Hacia 1850 acudió como estudiante a la universidad de
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DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA
FRANCISCO MOLINA
Berlín donde encontró que el tema de la historia dominaba el ambiente intelectual. Con emoción lo recuerda en el discurso pronunciado con motivo del
homenaje que se le tributó en su 70 cumpleaños137. Evocaba en él la impresión
que le produjeron las lecciones de profesores como Wilhelm von Humbolt,
naturalista e historiador; de Friedrich Karl von Savigny, iniciador de la historia de la filosofía del derecho y gran teórico sobre esa materia; de Theodor
Mommsen, Karl Ritter y Leopold von Ranke, fundadores de la ciencia
histórica positiva; de Reinhold Niebhur, Böckh y los hermanos Jacob y
Wilhelm Grimm, filólogos que comenzaban estudios comparados de diversas
lenguas; y otros muchos autores, de menor renombre pero igualmente
importantes en aquel surgir de una «conciencia histórica» que desde entonces
nos acompaña.
Una de las primeras iniciativas de Dilthey consistió en distinguir entre
Ciencias del Espíritu y Ciencias de la Naturaleza, puesto que las obras humanas se realizan desde la libertad, comprendiendo y rectificando la necesidad con que se producen las de la naturaleza 138. Critica la categoría kantiana
de tiempo y hubiera deseado rehacer la teoría del conocimiento139, para la que
sugiere como punto de partida el análisis del conocer fenoménico140. Mediante
su análisis de la vivencia, intenta comprender como introducirse intelectual y
afectivamente en el pasado. Para ello buscó en la psicología, pero luego lanzó
la hipótesis de que ciertos impulsos o tendencias naturales iniciaban a la
voluntad, que se diversificaba al entrar en contacto con las circunstancias
históricas propias de cada momento141. Señala que la cultura es un nexo de
–––––––––––––––––——
137.
W. DILTHEY, ―Prólogo‖ a la Introducción a las Ciencias del Espíritu, tomo I, Fondo
de cultura económica, 2ª reimpresión, México 1978, traducción, comentarios y ordenación
de la obra completa debido a Eugenio Imaz. El discurso fue pronunciado en 1903. La evocación a que nos referimos en el texto se corresponde con las páginas XV-XIX.
138.
Es la tesis de la Introducción a las Ciencias del espíritu, tomo I de las obras
completas.
139.
Intentaba esta renovación con sus reflexiones sobre la vivencia, comprensión y
expresión, vid. tomo VII, El mundo histórico, ―Fundación de las ciencias del espíritu‖, 10 y
ss; ―Plan para continuar la estructuración del mundo histórico‖, 215 y ss. Es interesante el
Prólogo de E. Imaz a este tomo, sobre el mismo tema.
140.
Vid. ―El principio fenoménico‖, en el tomo VI titulado Psicología y teoría del
conocimiento, 133.
Heidegger se consideraba continuador de Dilthey en este punto, como puede leerse en su
obra Ser y tiempo, en el apartado ―temporeidad e historicidad‖: ―En el fondo, este análisis
no pretende otra cosa que abrir caminos que contribuyan a fomentar la apropiación de las
investigaciones de Dilthey, tarea que está pendiente para la generación actual‖, Ed.
universitaria, traducción de E. Rivera, Santiago de Chile 1997, 394.
141.
El ―impulso de nutrición, impulso sexual, amor a la prole, impulso a la defensa, de
protección y de venganza, necesidad de movimiento y de reposo, y los sentimientos y
voliciones sociales e intelectuales que a estos se enlazan, componen el poder volitivo del
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FRANCISCO MOLINA
DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA
elementos como el lenguaje, el derecho, la religiosidad, el arte, etc. 142. Deja
indicado que las obras humanas son manifestaciones objetivas del espíritu que
las alienta, al que llama, siguiendo a Hegel, «espíritu objetivo» 143. Dejemos
anotado, por último, siempre refiriéndonos al campo de la filosofía, sus
indicaciones sobre la hermenéutica de los textos antiguos ya que, siguiendo
las sugerencias de Schleiermacher, la perspectiva histórica logra una comprensión más completa que la que tuvieron sus autores144.
Siempre nos ha llamado la atención la sorpresa que mostraba Dilthey
ante la contemplación de estos dos hechos concretos: la variedad de las
culturas, que en su época aparecían en todo su apogeo; y la pretensión humana, propia de los hombres de todas las épocas –ya fuesen religiosos, políticos, artistas–, de poseer la verdad absoluta y definitiva145. Entendemos que
su sorpresa era provocada por la convicción de que la naturaleza humana
única y la única realidad, deberían producir una sola verdad y una sola cultura.
No sucede así, ¿por qué?, ¿qué variantes intervienen en ello 146? Creemos que
–––––––––––––––––——
hombre, que extiende, por decirlo así, sus tentáculos en torno para obtener satisfacción‖,
tomo VI, Psicología y teoría del conocimiento, ―Acerca del origen y legitimidad de nuestra
creencia en la realidad del mundo exterior‖, tomo VI, titulado Psicología y teoría del
conocimiento, 137. Vid. también el tomo VIII, 16.
142.
Vid. ―Prólogo‖ al tomo I, Introducción a las Ciencias del espíritu, XV. Polo subraya
la necesidad de superar el método analítico para entender los temas humanos y ha propuesto
el sistémico, entendiendo por él la consideración de todas las características que han de
tenerse en cuenta sin separarlas unas de otras. A ese método responde su obra Quién es el
hombre, Rialp, Madrid 1993.
143.
―Entiendo por espíritu objetivo las formas diversas en las que se ha objetivado en el
mundo sensible la «comunidad» que existe entre los individuos‖, citado por Imaz en el
Prólogo al tomo VII, El mundo histórico, XXIV. Polo emplea también esa terminología a
ejemplo de Dilthey, vid. Quién es el hombre. Un espíritu en el mundo, Rialp 1993, 173 y
otros lugares.
144.
Vid. ―Orígenes de la hermenéutica‖, en el tomo VII de las obras completas, El mundo
histórico, 323.
145.
Los motivos de ambas admiraciones son repetidos una y otra vez por Dilthey, por
ejemplo en el discurso ya citado en nota 1, en el ―Prólogo‖ del tomo I, Introducción a las
Ciencias del espíritu, XVII; también se encuentra en el tomo VIII titulado Teoría de las
concepciones del mundo, 5; y en otros lugares. La pretensión de verdad por parte de cada
época y de cada pensador le lleva a preguntarse sobre la relatividad de la verdad, pero no se
puede afirmar que él mismo fuese relativista: el hecho de que buscase una explicación única
a estas pretensiones le aleja de ese título. Así lo sugiere L. Polo, en Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona 1995, 35.
Por otra parte, tampoco Leonardo Polo es ajeno a la perplejidad que produce la imposibilidad de proseguir un saber que se posee. Precisamente, ese es el planteamiento inicial
de su obra El acceso al ser, Universidad de Navarra, Pamplona 1964, 32, nota 2 (la nota
empieza en p. 29); 37.
146.
Aludiendo a la posición de Dilthey, Polo lanza estos interrogantes: ―¿Qué le sucede al
entendimiento humano en la historia? ¿El entendimiento humano experimenta variaciones
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DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA
FRANCISCO MOLINA
en los apartados siguientes podemos establecer las respuestas de Polo a estos
interrogantes.
1.
Naturaleza humana e historia
Con respecto a la naturaleza humana nos parece que Dilthey no es coherente a lo largo de su investigación: primero defiende las obras del espíritu,
cuya faceta importante es la libertad; pero se inclina después por ciertos
impulsos y tendencias irracionales que explicarían la conducta humana. Si
hubiese sido fiel a su propia noción de espíritu, o incluso al principio fenoménico como modo humano de conocer, como lo fue Heidegger, no se le
hubiera ocurrido esta reducción del hombre a tendencia.
Para Leonardo Polo, el hombre no es tendencia y ni siquiera principalmente corporalidad o historia. Su cuerpo, la temporalidad y la historia
pertenecen al mundo que puede ser analizado por la causalidad. Heidegger,
que pretende continuar a Dilthey en Ser y tiempo, entiende por historicidad la
trama del acontecer tempóreo del Dasein. El hombre, heredero de una situación, teniendo en cuenta su finitud a consecuencia del hecho posible y
cierto de la muerte, decide su destino y de esa forma modela la situación que
recibe147. Pero lo decide porque es libre. No puede reducirse su conducta a
tendencia, siguiendo a Heidegger, pero tampoco debemos reducirlo a historicidad, como él mismo sugiere. El acto de ser humano no es, exactamente,
reducible a historia porque a él no le afecta la muerte: la muerte sólo le afecta
a su corporalidad.
Ni Dilthey ni Heidegger logran acceder al acto de ser 148. Quizás sea
debido al método que emplean, que es el análisis del fenómeno como único
–––––––––––––––––——
en la historia? Es patente que sí. Pero, ¿unas variaciones tales que no permitan hablar de una
constancia primaria del entendimiento y de la verdad en el tiempo? Dicho de otra manera: la
razón humana está en la historia, pero ¿quien gana: la razón o la historia? ¿Hay una razón
universal, válida no sólo para los contemporáneos, o para todos los componentes de un
grupo social, o pertenecientes a un mismo contexto, sino también para todo el género
humano? La unidad del género humano está en juego en esa pregunta‖, L. POLO,
Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona 1995, 35.
147.
M. HEIDEGGER, c. V de Ser y tiempo titulado ―temporeidad e historicidad‖,
especialmente 389-434.
148.
Se plantean únicamente la existencia de la realidad extramental y cómo llegar a ella,
aunque se afirme que ―al profano la realidad del mundo exterior le parece algo obvio‖,
W. Dilthey, ―Acerca del origen y legitimidad de nuestra creencia en la realidad del mundo
exterior‖, en tomo VI, Psicología y teoría del conocimiento, 133.
Para el profano quizás lo sea, pero para el filósofo parece que no. Heidegger echa en cara a
Dilthey el no saber llegar hasta ella, cosa que él mismo se proponía: ―Sin duda se puede
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DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA
modo de introducirse en la realidad, por tanto, en la persona. Leonardo Polo
también tiene en cuenta el conocer fenoménico pero, precisamente, para
abandonarlo, es decir, para trascenderlo149, porque entiende que es el límite
que impide la intelección del ser. La fenomenología, que trata de los objetos,
tiene una gran utilidad pero su campo de aplicación (amplísimo: el mundo
práctico), es reducido. No es la panacea universal de la filosofía 150. Gracias al
empleo metódico de este descubrimiento, Polo puede mostrar la capacidad
infinita de iluminar que posee el intelecto agente, confinado hasta ahora a la
exclusiva iluminación de los fantasmas. Heidegger indica, de modo intuitivo,
que toda la persona humana es iluminante, porque ella es claridad 151. Efectivamente, Polo dirá que el acto de ser personal es luz que ilumina y entiende
todos los ámbitos, de modo que su acción se extiende, ampliando aquella a la
que se refirió Aristóteles: la iluminación de los fantasmas 152. Y mediante
nuevos actos de luz, a los que llama hábitos –recogiendo con ello una
–––––––––––––––––——
hacer, dentro de ciertos límites, una caracterización fenomenológica de la realidad de lo real
sin que se haya explicitado su base ontológico-existencial. Es lo que intentó Dilthey en el
tratado de que hemos hablado más arriba. Lo real es experimentado en el impulso y la
voluntad. Realidad es resistencia o, más exactamente, ―resistentidad‖ (widerständigkeit).
La dilucidación analítica del fenómeno de la resistencia es lo positivo en dicho trabajo (...).
Pero la verdadera eficacia del análisis del fenómeno de la resistencia queda inhibida por el
carácter que cobra la problemática de la realidad en la teoría del conocimiento‖, Ser y
tiempo, 230. La «resistencia» que la realidad opone al sujeto da fe de su existencia, pero ni
Dilthey llega a más, ni tampoco Heidegger. Vid. Ignacio Falgueras Salinas, ―La trayectoria
filosófica de Heidegger‖, en Pragmatismo y nihilismo. Claves para la comprensión de la
sociedad actual, editado por P. LIZARRAGA Y R. LÁZARO, Cuadernos de Anuario Filosófico,
n. 149, Pamplona 2002, 35-72.
149.
Polo suele escribir «abandono» del objeto, pero el sentido de esta palabra quiere decir
«trascenderlo». Así lo entiende explícitamente Sanguinetti, al decir que el método poliano
consiste ―en la propuesta de vías plurales para trascender (sin por eso eliminar) la presencia
mental en la que nuestro conocimiento podría quedarse‖, vid J. J. Sanguinetti, ―Presencia y
temporalidad: Aristóteles, Heidegger y Polo‖, en Studia poliana, 2001, nº3, 118. La
«presencia mental» hace posible el objeto, y debe ser superada para no quedarnos
únicamente en su alcance limitado.
150.
Cfr. S. PIÁ TARAZONA, ―El carácter dual del límite mental‖, en El hombre como ser
dual. Estudio de las realidades radicales según la Antropología trascendental de Leonardo
Polo, Eunsa, Pamplona 2001, 162-168; H. Esquer, El límite del pensamiento. La propuesta
metódica de Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona 2000. Ambos incorporan toda la bibliografía
anterior.
151.
―Que el Dasein está «iluminado» significa que, en cuanto estar-en-el-mundo, él está
aclarado en sí mismo, y lo está no en virtud de otro ente, sino porque él mismo es la
claridad‖, Ser y tiempo, 157, 367. Lo que Heidegger afirma intuitivamente, Polo lo alcanza
a partir de su método.
152.
Curso de Teoría del Conocimiento. Tomo I, Eunsa, Pamplona 1987, 2ª edición, 233 y
234. También en el tomo III, Pamplona 1988, 22, 26. En Nominalismo, 188; Presente y
futuro del hombre, Rialp, Madrid 1993, 184, nota 3; Antropología, I, 81 y ss. Vid. también
Francisco Molina, ―El yo y la sindéresis‖, Studia Poliana, 2001, n. 3, 35-60, 43 y 44.
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DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA
FRANCISCO MOLINA
tradición que se remonta también al Estagirita–, logra entender los actos de
ser, no objetivamente, porque no son formas. Más bien son ellos,
precisamente, quienes las trascienden y las hacen posibles 153.
En otro momento Polo afirma que ―Heidegger reduce el hombre a Historia porque elude la discusión de la diferencia entre la situación humana y su
destinación‖154. Puesto que esta afirmación se refiere al logro alcanzado por su
propio método en confrontación con el método heideggeriano, afín a la
intención mostrada por Dilthey, la propuesta de Polo afecta a ambos autores.
¿Qué quiere decir aquí el profesor de la Universidad de Navarra? Quiere decir
que historia y destino pertenecen a temas distintos que están situados,
asimismo, a nivel diferente: uno es el tema de la historicidad de la persona,
que se afronta mediante el intelecto práctico; y el otro se refiere al acto de ser
personal, que requiere trascender la temporalidad y la historia e introducirse
en la antropología. Heidegger, a pesar de que habla en distintas ocasiones de
trascendencia, se queda en niveles intrahistóricos. Y Polo afirma,
taxativamente, que ―el hombre no es historia‖ 155, es persona, y la temática que
le corresponde no coincide enteramente con su presencia, limitada por la
muerte, en la historia.
Si estas observaciones han logrado su propósito, que era situarnos ante
nuestro propio acto de ser, podremos examinarlo de modo directo 156, volviéndonos hacia nuestra «intimidad»157, porque siendo luz, él mismo se hace
transparente158. Recordemos que hemos trascendido la esencia y todo lo referente al alma, al cuerpo, a la inmanencia vital o del intelecto, al yo trascendental y a la virtud159, por referirnos a los temas más habituales de la antropología. Nos situamos ante el acto de ser personal. Pues bien, frente a él
podemos preguntarnos cuál es su destino, esto es, «nuestro destino» en cuanto
que personas. ¿Qué destino puede tener nuestro acto de ser? ¿Cómo averiguarlo? Quizás, acudiendo a su origen, ¿de dónde procede? No hemos
existido siempre, eso es evidente, sino que hemos tenido origen. Pero ese
–––––––––––––––––——
153.
L. POLO, Nominalismo, Eunsa, Pamplona 1997, 234-237. S. COLLADO, Noción de
hábito en la teoría del conocimiento de Polo, Eunsa, Pamplona 2000.
154.
POLO, Sobre la existencia, Eunsa, Pamplona 1966, 180, nota 58.
155.
Sobre la existencia, 181.
156.
Ibíd., 209.
157.
―La persona es el origen en tanto que se mantiene, esto es, en tanto que subsiste. Pero,
al mantenerse en el origen mismo, resulta que la persona entraña la nota de intimidad; el
origen considerado respecto de sí mismo es la intimidad en cuanto tal‖, Sobre la existencia,
259. Esta dependencia del Origen es la que vamos a examinar.
158.
Antropología I., 198 nota 64; 180, 182, 215.
159.
Ibíd., 208-211.
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Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 49-61
FRANCISCO MOLINA
DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA
origen ni se debe a nosotros, como es obvio, ni a nuestros padres. La experiencia nos muestra como, en la concepción de las personas, la conjunción de
causas materiales no basta para producir el nuevo ser. Más bien habría que
decir lo contrario: que es el acto de ser el que concede efecto a la conjunción
de las causas. Si el acto de ser es lo más radical, cualquier otra cosa, como es
su aparición en la escena de la historia, deberá ser dependiente de él y derivada 160. Un acto así no todo el mundo puede otorgarlo: únicamente quien
tenga esa capacidad, es decir, quien posea esencialmente la existencia, quien
sea Identidad Originaria.
Ahora podemos ya preguntarnos por el destino de ese ser otorgado.
Parece razonable que el fin para el que existe esté grabado en su propio ser.
Así es, y aquí es donde el discurso poliano llega a su máximo apogeo. Porque
encontramos que el ser humano es además de todo otro ser (por tanto es un
co–existir), y es además de su propio ser inicial, es decir, su supera a sí mismo
libremente. Y crece libremente gracias a su entender y a su amar ilimitados.
Hemos dicho «ilimitados» porque es un ser inidéntico en busca de su
identidad, en primer lugar; y, en segundo, porque al no poseerla debe buscarla
en otro. Y el único ser apropiado para ello será, de nuevo, aquél que posea por
esencia su propia existencia, es decir, quien posea la Identidad Originaria. A
este Ser Originario le podemos llamar también Destino, porque la razón de
todo don reside en su destinación161.
En definitiva, como vemos, para Polo la persona no es un impulso irracional, sino un ser libre. Tampoco su ser queda atrapado por el alcance limitado del análisis del conocer fenoménico, porque lo trasciende.
2.
La cultura
Otro motivo de admiración para Dilthey era la diversidad de las culturas.
Se preguntaba, ¿cómo es posible que siendo la naturaleza humana la misma dé
lugar a culturas tan diferentes? Polo trata de la cultura en varios de sus
–––––––––––––––––——
160.
Nos referimos aquí a la causa predicamental, no a la trascendental, según la distinción
que hace Polo en Nominalismo, 248-259.
161.
No podemos detenernos en este aspecto que aquí resumimos y Polo examina a la luz
de los trascendentales personales «amar» y «libertad», cfr. L. Polo, Antropología, I,
217-fin. También S. Piá, en El hombre como ser dual, lo trata a lo largo de casi toda su obra,
especialmente 267-fin. Según Falgueras, ―la vinculación destinal de una criatura con Dios
ha de ser lo más alto de esa criatura‖: vid. I. FALGUERAS, Hombre y destino, Eunsa,
Pamplona 1998, 158.
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DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA
FRANCISCO MOLINA
libros162. En uno de ellos escribe que ―La cultura (...) es el orden de las obras
humanas en tanto que dichas obras, precisamente por ser elaboradas por el
hombre, y subsistir fuera de su individualidad biopsíquica, constituyen el
mundo de lo humano‖ 163 . También se pueden llamar ―espíritu objetivo u
objetivado‖, siguiendo a Hegel y a Dilthey, porque el hombre ―se prolonga o
se proyecta en sus obras‖164. Pero se ha de añadir que, por ser manifestación de
su espíritu, esas obras deben estar orientadas hacia su Destino. Ya lo decían
los clásicos, que la teoría es superior a la práctica y lo más alto de la teoría son
los principios 165. En cambio, desde el inicio de la edad moderna, desde el
nominalismo en concreto, se piensa lo contrario: el hombre no depende tanto
de sus principios como de sus obras. Desde entonces, la filosofía moderna se
hace práctica y todo su afán consistirá en orientar hacia el éxito la acción
temporal del hombre166.
Podríamos enfocar este tema desde los distintos modos de entender la
posibilidad. Para Aristóteles, las sustancias tenían posibilidades reales que
eran controladas desde su acto. Pero en el nominalismo se invierten los términos. El acto es el modesto punto de partida de unas posibilidades que le
superan dada su infinitud. Efectivamente, a todas las posibilidades reales
inmediatas se han de añadir las lejanamente posibles, las posibles lógicas y las
imaginadas. El resultado de este «pequeño reajuste» del punto de mira es que
el hombre se realiza en la acción, experimentando posibilidades. Su felicidad
no está en el presente sino en el futuro. La vida se abre a la ventura: será más
quién «más» haya vivido, quien más posibilidades haya realizado. Es el
llamado «principio del resultado»167.
–––––––––––––––––——
162.
Vid. J.I. MURILLO, ―La teoría de la cultura en Leonardo Polo‖, publicado en un
número especial de la revista Anuario Filosófico dedicado a ―El pensamiento de Leonardo
Polo‖, 1996 (29), 851-867.
163.
Sobre la existencia, 257.
164.
Ibídem. También, Quién es el hombre, 171.
165.
Ética a Nicómaco, 140a-142b. Los principios guían el pensamiento y la acción pero
no se comprometen con las acciones concretas sino que las trascienden. Vid. la tercera parte
de Nominalismo, sobre el hábito de intelección de los primeros principios, 171 a fin. Vid.
también F. MOLINA, La sindéresis, Cuadernos de Anuario Filosófico n. 82, Pamplona 1999,
15-29; 54-56; 73-84.
166.
―En la Edad Moderna se ha producido una absolutización de la acción humana. La
acción humana no es lo radical en el hombre‖, La persona humana, Eunsa, Pamplona 1996,
181. ―La confusión del ser del hombre con una supuesta culminación de su hacer es mero
ateísmo‖, Sobre la existencia, 178. En esta línea se cuentan buena parte de los filósofos de
La Ilustración y los marxistas, también en sus versiones más actuales.
167.
La posibilidad es estudiada por Polo en la segunda parte de Nominalismo, titulada
―Acerca del tiempo‖, 55-170. El éxito como fin se conoce también como «el principio del
resultado»: de él trata en Sobre la existencia, 164, 172; Presente y futuro, 97-100.
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FRANCISCO MOLINA
DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA
¿También dependerá este más, de la calidad de las experiencias? Si se
respondiese afirmativamente se volvería a colocar la teoría sobre la práctica,
lo cual parece contrario al planteamiento nominalista, y también al kantiano.
Una teoría previa recorta la libertad. Quizás, por eso, las grandes propuestas
de acción de la época moderna hayan sido emancipatorias, como sugiere
Polo168. Cualquier teoría oprime. En este ambiente moderno, nominalista, se
mueve Dilthey.
Heidegger ha vuelto a reconducir la atención hacia las posibilidades
reales al tratar de la historicidad como situación del Dasein. También Polo
entiende la cultura como la comprensión del nexo de posibilidades que ofrece
una situación histórica: mundo físico, por un lado, y mundo humano, creado
por el hombre, por otro, ambos unidos. Las posibilidades reales que esa
situación ofrece «aparecen» cuando son «vistas» por el hombre, cuando las
comprende como tales. Son ideas, objetos. Pero obsérvese que, a diferencia de
la inteligencia teórica, estos objetos no se configuran al margen de la
actividad, sino que son comprendidos mientras que ésta se ejerce: el hombre
entiende la forma que va configurando la acción e introduce en ella cambios
que la rectifican. ―La acción suscita haciéndo–se–ella: lo factible es tanto lo
producido como el hacer; no es tan sólo un hacer que haga el producto, sino un
hacer–posible él mismo‖169. Por tanto, no hay posibilidades reales hasta que la
inteligencia «las ve» como tales ante sí. Las posibilidades están en la situación
misma, en los productos o artefactos con los que se cuenta o se puede contar,
en la capacidad que uno comprueba en sí mismo o que confía que tienen los
demás. ―El espíritu conecta con el tiempo como condición de las posibilidades
humanas descritas y como beneficiario de ellas‖ 170 . Las obras culturales
pueden existir con independencia del hombre, por lo menos durante algún
tiempo. Sin embargo, sólo pertenecerán a su cultura actual si las cuida, si las
sigue haciendo suyas171. Son, como hemos dicho, ―una cierta objetivación del
espíritu‖ 172 . No son simples objetos sino «objetivaciones», una
materialización del espíritu. Muestran su calidad, su disposición y su
capacidad de liderazgo173.
–––––––––––––––––——
168.
En Sobre la existencia, 137-145, desarrolla Polo con amplitud esta sugerencia.
169.
Sobre la existencia, 172. Vid. hasta página 179. Continuamos la cita: ―Tal hacer
depende del conocimiento. Los productos están dados como objetos, en el pensar, de
antemano respecto de la acción, están en ella en tanto que la configuran, y dicha acción los
suscita sin detenerse en algún término último‖.
170.
Quién es el hombre, 171.
171.
Ibíd., 173-4.
172.
Ibíd.
173.
Cfr. Antropología, I, 182-189.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 49-61
57
DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA
FRANCISCO MOLINA
Con frecuencia hay que elegir entre unas posibilidades u otras. Se está
entonces en una situación de alternativas. Cuando se decide por una de ellas,
está claro que se abandonan las otras: se cierran unas posibilidades pero es
evidente que con la elección se abre un campo amplísimo. De ese modo prosigue la vida y se forja una cultura. Las alternativas conforman su continuidad
o dan un salto, le hacen progresar o retroceder. ¿En qué consistirá el progreso
de una cultura? ¿Toda situación cultural es buena o las hay mejoras y peores?
Habremos de contestar que es preferible aquella cultura que posibilite una
vida más humana, aquella que deje más en alto la dignidad personal del
hombre. Es importante mejorar el bienestar y atender mejor a las necesidades
materiales que vayan apareciendo, pero ese progreso no puede significar que
el espíritu esté exclusivamente para el servicio del cuerpo. La felicidad no
reside de modo pleno en el bienestar corporal, porque no se pueden ignorar las
necesidades del espíritu174. Por otra parte, si la felicidad estuviese en ellas,
sería una auténtica desgracia que algunas posibilidades fuesen obturadas o
destruidas. Y ciertamente lo es, pero hasta cierto punto, porque pueden ser
sustituidas por otras. La historia no culmina, pasa, se acaba para cada persona
y no es difícil suponer que acabará para todas las demás. ¿Dónde queda el
progreso conseguido? El verdadero progreso humano no se da en la cultura ni
en las obras humanas, sino en el hombre mismo, en su persona. Y tiene que
ver con la orientación de su actividad hacia su Destino. Al orientarse hacia él,
dota a todas sus obras del bien y de la bondad que del Destino proceden 175.
Cómo hemos visto, la cultura se diversifica sin que ello signifique ningún
problema para la unidad de la naturaleza humana. Por otra parte, la cultura
expresa el alcance espiritual a que llega la persona. No está el hombre
atrapado por la cultura, sino que dispone libremente de ella y la destina hacia
donde cree conveniente. Si se deja inspirar por el Destino, toda su obra
quedará dotada de libertad y de bien.
–––––––––––––––––——
174.
Situar en el cuerpo la tarea de hacer feliz al espíritu es imposible, el cuerpo no da para
tanto. La tarea del espíritu consiste en la búsqueda de la verdad, del bien, de a quién amar,
incluso a través de las tareas materiales. En esto reside su felicidad. Es fácil de conseguir,
aunque sea arduo.
175.
Este es el bien en el sentido más alto, trascendente. Así lo hemos mostrado en un
artículo inédito de pronta publicación: F. MOLINA, Sindéresis y voluntad: quién mueve a la
voluntad?
En definitiva, al situarnos frente al Origen, nos sabemos hijos: hijos que deben caminar
hacia la herencia que el Padre les otorga. Vid. L. POLO, ―El hombre como hijo‖, en Metafísica de la familia, ed. Juan Cruz, Eunsa, Pamplona 1995, 317-325.
58
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 49-61
FRANCISCO MOLINA
3.
DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA
La verdad
Por último, nos referiremos a ese prurito humano de poseer la verdad
absoluta, que vemos repetido en todas las épocas. En varias ocasiones Dilthey
lo destaca como el problema por antonomasia: ¿cómo armonizar variedad y
fijeza, realidad que cambia y rigidez de la razón? Es una pesada antinomia a
superar. Dilthey lo expresaba así: ―La última palabra de la visión histórica del
mundo es la finitud de toda manifestación histórica, ya sea una religión o un
ideal o un sistema filosófico. Por tanto, la relatividad de todo género de
concepción humana de la conexión de las cosas; todo fluye en proceso, nada
permanece‖. Y añadía: ―Contra esto se levanta la necesidad del pensamiento y
el afán de la filosofía por un conocimiento de validez universal‖176.
Este es el problema: el conocer humano exige una única verdad. ¿Existe
esa verdad o es una quimera? Recordemos que hasta Polo, el conocimiento
objetivo o fenoménico es el depositario de esa validez universal. Es un conocimiento válido, verdadero, que indica el carácter espiritual del hombre puesto
que ninguna otra criatura puede abstraer conocimientos de este tipo. Polo
pide, sin embargo, que no se considere «el conocimiento exclusivo» ni,
tampoco, «el conocimiento superior». Porque al ser un conocimiento que
clausura lo alcanzado, adquirido sin duda con un esfuerzo encomiable, se
convierte en el obstáculo principal para seguir avanzando en el saber177.
Todo este planteamiento limitativo parte de Parménides, que fue el
primero en poner en evidencia la «mismidad» de lo conocido: es «lo mismo»
pensar y ser. Por esa vía anduvieron Platón y Aristóteles, aunque de distinta
forma, y después de ellos todos los filósofos. Por eso se puede afirmar que la
propuesta de emplear el abandono de la mismidad como método filosófico, es
una total novedad en la historia de la filosofía. Todos los demás autores han
procurado preservar la mismidad para proteger el pensamiento. No así Polo:
–––––––––––––––––——
176.
Ibid., XVII. Vid también el tomo VIII, Teoría de las Concepciones del Mundo, 5.
Leonardo Polo reconoce que, para Dilthey, ―el tiempo histórico rompe la idea de la racionalidad total‖, Nominalismo, 147.
177.
Los filósofos de teoría de la ciencia se han planteado también cómo es posible el
progreso científico «que es objetivo». Autores como Peirce y Popper aportan distintas
soluciones prácticas. Vid. ―C.S. Peirce y K.R. Popper. Filosofía de la Ciencia del siglo
XX‖, en Anuario Filosófico, 2001 (34).
Polo ha propuesto una nueva orientación de la filosofía de la ciencia teniendo en cuenta el
método del límite del conocimiento objetivo, vid. Curso de teoría del conocimiento, IV.
Primera parte, Eunsa, Pamplona 1994 y Curso de teoría del conocimiento, IV, Segunda
parte, id. 1996. Cfr. J. M. POSADA, La física de causas en Leonardo Polo. La congruencia
de la física filosófica y su distinción y compatibilidad con la física matemática. Eunsa,
Pamplona 1996.
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DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA
FRANCISCO MOLINA
―la mismidad es la diferencia pura con el ser‖178. ―Pensar equivale a detenerse
en lo pensado como ya pensado; esa detención cognoscitiva es la que
introduce la limitación peculiar del pensamiento, a saber, permanecer en lo
mismo que se piensa al pensar‖179. Al conocerse algo real, se destaca tanto lo
conocido, que nos oculta la realidad de ese algo, reduciéndola a lo que de él se
ha conocido, e igual sucede con el acto de pensar del sujeto. Todo el protagonismo lo absorbe el objeto, hasta tal punto que históricamente, como
hemos dicho, se ha procedido a protegerlo. También Aristóteles dirigió sus
primeros principios hacia este fin: destacar, realzar y defender la mismidad 180.
Por esto, toda persona y toda época, después de un exhaustivo estudio de
algún aspecto de la realidad, o la realidad en su conjunto, tiende a destacar los
resultados a los que ha llegado como definitivos, como intocables. Se
presentan, con toda lógica, como la comprensión objetiva última de la realidad
a la que se ha llegado. Y no les falta razón. El error no consiste en haber
utilizado este procedimiento cognoscitivo, sino en aferrarse a sus resultados
como si fuesen definitivos. Repetir que A es A, parece que deja bastante claras
las cosas, pero esa identidad no explica el cambio permanente de la realidad y
el progreso del hombre181.
Indiquemos simplemente, porque el estudio de la verdad en Polo está por
hacer, que deberá plantearse a diversos niveles 182. No es lo mismo la verdad
de una percepción, que la del conocimiento de objeto, que la de los primeros
principios o la Verdad de Dios. Está claro que la verdad como adecuación es
muy útil a nivel científico para establecer conceptos, definiciones, etc., y en el
orden práctico para establecer pautas colectivas de acción. Pero ha de
reconocerse que son útiles a su nivel, y habrá que abrirlas al progreso. Aparte
del que se ha establecido existen otros niveles, el más alto de los cuales sería
no ya la Verdad de Dios sino Dios como Verdad, la Identidad radical entre Ser
y Verdad.
Sólo hemos querido dejar indicado, sencillamente, el por qué de ese
comportamiento humano tan tajante –se podría decir tan soberbio–, que establece criterios de verdad absolutos cuando menos lo esperamos. Era algo que
–––––––––––––––––——
178.
El acceso, 191, citado por S. PIÁ, El hombre como ser dual, 50.
179.
S. PIÁ, El hombre como ser dual, 51.
180.
Ibid. 53.
181.
Más bien hay que decir que ―A no es no-A‖, siendo A el objeto conocido y no-A la
realidad a la que el objeto se refiere intencionalmente. A los primeros principios le ha
dedicado Polo una amplia investigación en El ser, I. La existencia extramental, Universidad
de Navarra, Pamplona 1966; y en Nominalismo, 237 a fin.
182.
Los sugiere Polo en el capítulo titulado ―La verdad como inspiración‖, en La persona
humana, 197-206.
60
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FRANCISCO MOLINA
DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA
llenaba de admiración a Dilthey cuando trataba de las culturas y que muchas
veces nosotros hemos de tolerar, más que admirar, en nuestra vida cotidiana.
Quizás ignora, quien así procede, que el origen de esas certezas absolutas
tiene origen en una limitación cognoscitiva. Para la tranquilidad de todos hemos de decir que la verdad como adecuación o mismidad puede ser trascendida. Y una vez que se logra, hemos de hablar de verdades que se hacercan, más o menos intensa y acertadamente, a la Verdad que, a su vez, las
trasciende.
Conclusión
Como hemos tenido ocasión de ver, W. Dilthey inicia un conjunto de
investigaciones que se prolongan hasta nuestros días. Nos habíamos propuesto observar si su línea temática es tenida en cuenta por Leonardo Polo.
Para ello hemos escogido algunos aspectos que nos parecen destacarse entre
los demás, y creemos que de un modo bastante directo están recogidos en la
obra poliana. Como ya se ha destacado en esta publicación, todos los problemas humanos han de ser acogidos por el filósofo y deberían encontrar en él
una respuesta. Aunque no siempre se consigue, parece que con la aplicación
del método poliano se logra en una buena medida.
Francisco Molina Pérez
c/ Salvador Allende, 13, bloque 6º, 1º
18007 GRANADA
e-mail: [email protected]
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ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE
LA FILOSOFÍA POLIANA
JUAN A. MORENO
Manuscrito recibido: 25-II-2003
Versión final: 23-III-2003
BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 63-83]
RESUMEN: Entender a san Agustín desde la filosofía poliana. Este trabajo confronta algunos
logros de la filosofía agustiniana con aportaciones de Leonardo Polo. Se centra en la
gnoseología, el método y la antropología de ambos filósofos. Compara el
trascendimiento agustiniano con el abandono del límite mental, la intimidad agustiniana con los radicales humanos y las tríadas agustinianas con las dualidades humanas.
Palabras claves: Agustín, gnoseología, antropología.
ABSTRACT: Understanding saint Augustine from Poliana Philosophy. This study compares
some Augustinian Philosophy‘s profits with Leonardo Polo‘s contributions. It researches on the epistemology, the method and the anthropology of philosophers both.
It contrasts the Augustinian surpassing with the mental limit‘s abandon, the
Augustinian intimacy with the human radicals and the Agustinian trine structures with
the human dualities
Keywords: Augustine, epistemology, anthropology.
Aunque don Leonardo no ha estudiado con detenimiento a San Agustín,
voy a mostrar la profunda congruencia que existe entre ambos filósofos siguiendo su invitación de ―insistir en hallazgos capitales de Aristóteles y de
pensadores medievales, especialmente de Tomás de Aquino, hasta lograr depurarlos de componentes lógicos y poner de relieve su carácter realista más
estricto‖183.
Polo ha afirmado que toda la filosofía de San Agustín debe entenderse
desde su conversión al cristianismo. Esta acertada idea permitió que el profesor Ignacio Falgueras desarrollase su propia filosofía del don desde Polo y San
Agustín. A su vez, y como ha reconocido Polo en varias ocasiones 184, él se ha
apoyado en Falgueras para su tratamiento del amar donal y de otras cuestiones
claves de su filosofía.
–––––––––––––––––——
183.
Curso de teoría, IV/1, prólogo, X.
184.
Por ejemplo en Antropología I, 217 (nota 28).
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ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA
JUAN A. MORENO
Al convertirse, el obispo de Hipona descubrió el don de entregar su vida
al servicio de un Dios que da y acepta esa entrega. Conversión y filosofía
están tan engarzadas en la vida de San Agustín que sin conversión personal no
es posible desarrollar la filosofía que él propone como verdadera. En realidad
esto es válido para cualquier filosofía, puesto que ―la filosofía es una actividad
en la que el existente está enteramente comprometido, está convocado por
ella‖185. Pero ¿es posible una filosofía que cuente con la fe como elemento
esencial además de la conversión? Esa filosofía es posible si es realizada con
un método filosófico, en el caso de San Agustín, este método consiste en la
interiorización y el diálogo entre fe e inteligencia autotrascendida. Su
metateoría del conocimiento (a partir de nociones de Platón, Plotino y los
estoicos) posibilitó hacer una antropología trascendental o sapiencial. A su
vez, esa antropología abrió la puerta a una teología racional y a una teología
dogmática. Como ocurre con D. Leonardo, conociendo su método se entiende
el resto de su filosofía.
Comenzaré mencionando algunos elementos básicos de su gnoseología
para explicar a continuación su antropología. Su método lo iré explicando
conforme vayan apareciendo los temas agustinianos.
1.
Nociones básicas de la teoría del conocimiento agustiniana
San Agustín usa el término iudicare en varios sentidos, uno de ellos
corresponde con el theorein clásico: pensar ideas. Para él, parte de lo que sabemos de nuestro conocimiento puede saberse con los juicios, y otra parte
precisa del trascendimiento. La primera parte podría llamarse ―teoría del
conocimiento‖ pero la segunda ya es una ―metateoría‖.
Al estudiar las operaciones inferiores (sentidos externos), San Agustín se
centra en la visión, porque la considera el sentido superior de los cinco
externos186. En este nivel –como en los superiores– San Agustín no conculca
el axioma B187. La operación de ver queda saturada por su objeto (la forma).
No puede conocer la distinción entre la especie impresa y la forma exterior.
Esa operación la realiza otra facultad: la ratio. La ratio, al trascender,
descubre la distinción no sólo predicamental sino real entre la realidad
–––––––––––––––––——
185.
Introducción, 41.
186.
Cfr. De Trinitate XI, 1, 1: PL 45, 984. Existe una relación muy completa de todas las
facultades cognoscitivas sensibles de las que habla San Agustín en MOISÉS M. CAMPELO,
―Hacia una teoría agustiniana del conocimiento‖, Augustinus, 1961 (6), 482.
187.
Axioma B: ―La diferencia entre las distintas operaciones (y objetos) es jerárquica‖
(Curso de teoría, I (1ª ed.), 165 y ss.
64
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JUAN A. MORENO
ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA
conocida, la visio, la intentio animi 188 y la facultad de la vista (potencia
visiva). La visio es el sentido in–formatus por una forma o especie exterior 189
que queda impresa en él190. Lo que actúa (fit) en el sentido es la forma del
cuerpo visible. La forma exterior es impresa en el sentido intencionalmente.
San Agustín parece aceptar la existencia de una forma intermedia entre la
forma del cuerpo visible y la especie impresa, lo cual no es congruente. Sin
embargo, en otros textos desmiente esta idea 191.
Por su parte, la intentio animi es un acto de la voluntad que centra la vista
en la realidad concreta y que ―unifica‖ el cuerpo visible con la visión y con la
vista. La intentio no es un acto intelectual, sino la acción de la voluntad sobre
la facultad exterior. San Agustín afirma que la intentio ―unifica‖ el cuerpo
visible con la visión porque sin ella no habría visión. Esta ―unificación‖ no es
lógica sino volitiva y transitiva. No es una nueva operación de conocer ni
interfiere en ella. San Agustín estaría de acuerdo con la afirmación poliana:
―la voluntad puede influir en la facultad, pero no en el acto de conocer en
cuanto tal‖192.
Por encima de los sentidos externos, que poseen sus sensibles propios,
encontramos el sentido interno193. El objeto del sentido interno es superior al
de cada sentido externo individual. Sin embargo, también tiene el límite de no
poder iluminar su propio iluminar. La distinción entre las operaciones del
sentido interno y las de los sentidos externos lo realiza también un juicio de la
razón.
La siguiente facultad en orden jerárquico sería la memoria sensible, que
él distingue de la imaginación o fantasía, y cuyos objetos son las copias194 de
–––––––––––––––––——
188.
De Trinitate XI, 2, 2: PL 45,985.
189.
De Trinitate XI, 2, 2: PL 45, 985: ―Visio: sensus formatus extrinsecus‖. Sobra decir
que species y forma son sinónimos.
190.
―La realidad física engendra en el sentido cierta forma similar a la suya que actúa en
el sentido cuando vemos‖ (De Trinitate XI, 2, 3: PL 45, 986).
191.
―Se forma en nuestro sentido una imagen de la cosa sensible‖ (De Trinitate XI, 2, 3:
PL 45, 987).
192.
Curso de teoría, I (1ª ed.), 52.
193.
De libero arbitrio II, 41: PL 32, 1246: ―El sentido interior percibe los objetos
corporales a través de los sentidos exteriores del cuerpo‖.
194.
―Innumerables cosas grabadas no por repetición, sino adquiridas y retenidas por la
observación y por imágenes‖ (De quantitate animae 33, 72: PL 32, 1074-5). Para San
Agustín, la memoria inferior o sensible consiste en la retención de ―todas las cosas en las
que vive y por las que se sustenta el cuerpo‖ (ibidem). Sobre la memoria inferior o sensible
véase R.J. TESKE, ―Platonic Reminiscence and Memory of the Present in St Augustine‖,
New Scholasticism, 1984, (58/2).
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ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA
JUAN A. MORENO
las formas retenidas. Según la gnoseología poliana, estas copias serían las
reobjetivaciones que realiza la imaginación sobre los sensibles comunes.
Normalmente San Agustín considera que la memoria sensible es jerárquicamente inferior a la imaginación (y al sueño) porque los objetos de estos
últimos son una elaboración de la imagen mientras que la memoria sensible se
limita a reproducir la imagen de los sentidos 195. Esta es una simplificación de
la memoria, pues –como explica Polo– la memoria sensible se distingue de la
imaginación sólo en la intención de pasado196, la cual no tiene valor formal
(sólo es intentio de realidad). El recuerdo no es una repetición del objeto de la
percepción197, sino un resumen de lo que ha pasado. En otras ocasiones, San
Agustín considera que la memoria está jerárquicamente por encima de la
imaginación198.
Como se puede ver, las distinciones entre operaciones no son tan ricas
como en el caso de D. Leonardo. Sin embargo, San Agustín sabe que tanto los
sentidos como la imaginación y la memoria sensible conocen objetos que no
serían conocidos por el hombre salvo que el alma no los hiciese suyos. Él no
habla de ―conciencia‖ o ―primera operación‖ de la inteligencia, pero sí nos
dice que la ―sensación es una experiencia del cuerpo percibida en sí misma
por el alma‖ 199 . Así lo han visto agustinólogos tan prestigiosos como
Gilson200, Sciacca201 o Galindo Rodrigo: ―Para San Agustín, es el alma la que
actúa conscientemente ante el hecho de que las cosas materiales afectan al
cuerpo por medio de los sentidos… Para que se dé la sensación consciente, es
necesario que a la vez que se forma la imagen de lo material en el sentido, se
forme en el alma otra imagen semejante‖ 202.
Por encima de la conciencia sensible, San Agustín sitúa la razón que
juzga sobre lo conocido. No afirma –como Polo– que la razón actúa expli–––––––––––––––––——
195.
―(La imaginación y el sueño) van dando vueltas consigo mismo y en tropel a las
imágenes de las cosas que han sido adquiridas‖ (De quantitate animae 33, 71: PL 32, 1074).
196.
Curso de teoría, I (1ª ed.), 400.
197.
Además, esto conculcaría el axioma B de la Teoría del conocimiento, que permite
esta otra formulación: ―Lo conocido por una operación no es conocido por otra‖.
198.
Para Polo, como se sabe, la memoria es una operación jerárquicamente superior a la
imaginación, aunque afirma que dicha superioridad es relativa pues la imaginación puede
objetivar formas superiores a los recuerdos: el espacio y el tiempo euclídeos puros.
199.
De quantitate animae 25, 48; De musica 6, 5, 9; De Genesi ad litteram 2, 16, 33.
200.
ETIENNE GILSON, Introduction à l´etude de Saint Augustin, París 1949, 79-87.
201.
SCIACCA. M. F., San Agustín, Miracle, Barcelona 1955, 189-193.
202.
J. A. GALINDO RODRIGO, ―Teoría del conocimiento‖, La filosofía agustiniana, ed. J.
OROZ RETA y J. A. GALINDO, Edicep, Valencia 1998, 523-580, 419-420. Por supuesto, la
expresión ―otra imagen semejante‖ es muy matizable.
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ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA
citando los implícitos de nuestros pensamientos sobre la realidad exterior.
Para él la ratio (potentia visque rationis203 o mentis motio204) es un movimiento que enjuicia, juzga, analiza, ordena, unifica, relaciona y distingue los
inteligibles inferiores al hombre. La ratio no juzga según sus propios criterios,
sino según unas verdades eternas que, sin embargo, no puede alumbrar. Este
alumbramiento es tarea de la intellegentia o intellectus (San Agustín los
identifica). La inteligencia al reconocerse como iluminada por una luz
superior trasciende al hombre y a sí misma 205: ese es el autotrascendimiento
que veremos más adelante.
Según el axioma A de la Teoría del conocimiento de Polo, ―el conocimiento es siempre activo‖. La razón de ello es que no hay conocimiento sin
acto de conocer como tampoco hay acto de conocer sin conocimiento. Este
axioma evidencia las carencias de la filosofía platónica y de numerosas
formas de intuicionismo y de innatismo. No hay ideas en un cosmos noetós o
eidético o en algún subconsciente precognoscitivo o postcognoscitivo. Tampoco podemos intuir intelectualmente ideas como quien asiste pasivamente a
una autopresentación, porque las ideas no ejercen el acto de ―automanifestarse‖. No existe la contemplación pasiva.
Algunos autores 206 consideran que San Agustín es un intuicionista como
Platón por su teoría de la iluminación. Y Polo se pregunta en referencia al
obispo de Hipona ―si tenemos ideas desde Dios, desde el ego puro‖ 207, pero
deja la pregunta sin respuesta. En mi opinión, San Agustín no es intuicionista 208 porque no conculca el axioma A. Para él la inteligencia no es
pasiva sino activa. La iluminación es la actividad de descubrir y entender las
verdades que permanecen en otra inteligencia: la inteligencia divina. ―Cuando
–––––––––––––––––——
203 De ordine. II, 11, 30: PL 32, 1009.
204.
Ibid.
205.
―Trasciéndete ahora por encima del alma creada hasta dar vista al número
sempiterno‖ (De libero arbitrio II, 167: PL 32, 1264); ―Buscando -digo- de dónde juzgaba
yo cuando así juzgaba, hallé sobre mi mente mudable la inmutable y verdadera eternidad de
la verdad" (Confessiones VII, 17, 23: PL 32, 745).
206.
Algunos de estos autores son KARL ADAM, Jesus Christus, Herder, Barcelona 1941,
20-21; ISMAEL QUILES, ―Para una interpretación integral de la iluminación agustiniana‖,
Augustinus, 1958 (3), 257; J. HESSEN, Augustins Metaphisik der Erkennis, Berlín 1931;
F. CAYRÉ, Initiation a la philosophie, París, 1947, 234; JOHN PETER KENNEY, ―La presencia
de la verdad en las Confesiones‖, Augustinus, 1995 (40), 167; R. JOLIVET, Dieu soleil des
esprit, Lyon, 1933, 194; Malebranche, Bergson y Blondel.
207.
Curso de teoría, I (1ª ed.), 251.
208.
Tampoco para Capánaga San Agustín era intucionista como Descartes o
Malebranche, aunque daba razones distintas a las mías (VICTORINO CAPÁNAGA, ―La
doctrina agustiniana sobre la intuición‖, Religión y Cultura, 1930, 89-90).
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ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA
JUAN A. MORENO
nos elevamos hacia lo alto, descubrimos que las verdades trascienden
nuestras mentes y permanecen inmutables en la misma verdad‖209. ―Tales
verdades no son producto del raciocinio, sino descubrimiento suyo. Luego
antes de ser halladas permanecen en sí mismas, y cuando se descubren, nos
renuevan‖210.
¿Cuáles son esas verdades, realidades o razones eternas211? En mi opinión San Agustín se referiría a los conocimientos adquiridos por los hábitos
innatos. Estas verdades versan sobre: 1. la propia coexistencia con la realidad
en toda su amplitud (hábito de la sabiduría 212); 2. el ser del universo213 (hábito
de los primeros principios214) y 3. la dependencia con Dios (conocimiento
innato de la llamada divina primera). Para San Agustín, estos conocimientos
no sólo tienen valor en sí, sino que son nuestro criterio para juzgar el resto de
la realidad. Como San Agustín desconoce los hábitos intelectuales innatos
tiene que recurrir a un lenguaje abstruso, hablando del Logos divino como si
fuese un almacén de verdades al que mi inteligencia acude. Aunque pudiera
parecer que admite ideas sin mente que las piense, lo más congruente con su
pensamiento es que considerase que son conocimientos que Dios nos ha dado
–innatos– y a los que conocemos activamente. No hay que olvidar que ―el
conocimiento habitual es un conocimiento en acto‖ 215.
2.
La dualidad hombre exterior/hombre interior
El problema es que el hombre está desordenado, según San Agustín, a
causa del pecado original, y eso provoca que la inteligencia humana se demore
en la conciencia sensible. Se demora porque es tan superior la inteligencia
humana a los inteligibles sensibles que enseguida logra un conocimiento
verdadero pero limitado. Ese conocimiento es una primera unidad entre el
conocer y lo conocido 216 . No critica la mismidad de este conocimiento
–––––––––––––––––——
209.
De libero arbitrio II, 126: PL 32, 1258.
210.
De vera religione 39, 73: PL 34, 154.
211.
Cfr. De Trinitate XIII, 19, 24: PL 42, 1034.
212.
Curso de teoría, II (2ª ed.), 208.
213.
No voy a entrar en la cuestión de si San Agustín distingue entre universo (esencia) y
ser del universo. Mi opinión es que sí los distingue.
214.
El conocimiento habitual, 19.
215.
El conocimiento habitual, 10.
216.
Afirma, por ejemplo: ―Porque ¿Qué es lo que busca la soberbia sino una poderosa
facilidad operativa‖ (De vera religione 52, 101: PL 34, 167). ―Tiene la soberbia un cierto
apetito de unidad y de omnipotencia, pero en la soberanía de las cosas temporales… ¿Qué
busca el hombre con dicha pasión soberbia sino ser el único a quien, si es posible, le estén
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JUAN A. MORENO
ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA
sensible sino el demorarse en él, porque ello oculta el conocer y el ser de lo
conocido217, impidiendo el progreso en el conocimiento.
La ligazón entre su filosofía, su método y su conversión vital se ve con
claridad en el siguiente pasaje, uno de los más famosos y claros, y que
conviene leer despacio: ―No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el interior del hombre habita la verdad; y si hallares que tu
naturaleza es mudable, trasciéndete también a ti mismo, mas no olvides que,
al trascenderte, trasciendes tu alma racional. Encamina pues tus pasos allí
donde la luz de la razón se enciende. Pues ¿adónde arriba todo buen razonador
sino a la verdad? Pues la verdad no llega a sí misma razonando, sino que ella
misma es lo buscado por los que razonan. Ve allí la mayor congruencia
posible y vive en conformidad con ella‖ 218.
El hombre exterior tiene derramada su ocupación intelectual en las realidades exteriores y sensibles. Esta dispersión oculta al hombre interior, ―el
supuesto primero de nuestro conocimiento del ser extramental‖ 219 . En el
siguiente texto, Agustín explica cómo tiene lugar este ocultamiento: ―Su
indigencia y penuria le hacen (al alma) en exceso estar atenta a sus actividades
y a los placeres turbulentos que recoge; y, espoleada por la apetencia de
adquirir nuevos conocimientos de las cosas exteriores –cosa que ama y siente
perder si no las retiene a fuerza de grandes cuidados–, pierde la seguridad y
tanto menos piensa en sí misma cuanto más segura está de no poder perderse.
Y como las cosas que por los sentidos de la carne amó son cuerpos y se halla
mezclada por una luenga familiaridad con ellos, al no poderlos llevar consigo
a su interior, región reservada a la naturaleza incorpórea, enrolla sus imágenes
y arrebata las formadas en sí misma de sí misma. Les da pues para su
formación algo de su sustancia; pero conserva su libertad para juzgar de esas
imágenes... Yerra pues el alma cuando se une a estas imágenes con amor tan
extremado que llega a creerse de una misma naturaleza con ellas. Y así se
conforma en cierta medida a ellas, no en la realidad, sino en el pensamiento;
–––––––––––––––––——
sujetas todas las cosas, con una perversa imitación de la omnipotencia de Dios?‖ (De vera
religione 45, 84: PL 34, 160).
217.
―(La ratio) está familiarizada por el afecto de los objetos sensibles o corpóreos, y no
es capaz de estar en sí misma sin las imágenes. La inteligencia pura de imágenes es la única
capaz de ascender a conocer a la propia mens, y de ahí a la luz de la verdad de dichos objetos‖ (De Trinitate X, 8, 11: PL 42,979).
218.
De vera religione 39, 72-73.
219.
JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ, Principio sin continuación. Escritos sobre la metafísica
de Leonardo Polo, Estudios y Ensayos de la Universidad de Málaga, 1998, 210.
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JUAN A. MORENO
no porque se juzgue una imagen sino porque se identifica con el objeto cuya
imagen lleva en sí misma‖220.
El hombre exterior (el que se demora en el conocimiento sensible) suele
cometer dos torpezas filosóficas: Primero aplicar al conocimiento propio las
imágenes obtenidas del mundo exterior. De este modo uno ―llega a creerse
una misma naturaleza con las cosas exteriores‖221, esto es: el alma se confunde con una parte del universo. Todos trascienden la naturaleza cuando la
piensan y la juzgan, pero el hombre exterior está tan volcado en el conocimiento de lo exterior que olvida que está trascendiéndola. La atención sobre
las realidades exteriores dificulta la atención en el mismo conocer, que es lo
que remite a la intimidad humana 222. De este modo, existe el riesgo de entender al alma y a Dios como sustancias corpóreas, error que San Agustín
padeció largo tiempo hasta su lectura de los neoplatónicos 223. Tampoco el
conocimiento que obtenemos por experiencia de las almas de los demás sirve
para este conocimiento de nuestra propia intimidad 224 . Por eso aconseja:
―Apártate de tu sombra; regresa a ti‖225. Para conocerse, San Agustín toma la
vía interior226 en vez de partir desde las imágenes exteriores. La vía interior
para conocer la verdad de la intimidad humana está justificada ―porque en el
interior del hombre habita la verdad‖. Para Polo, San Agustín se equivoca
cuando ―ubica‖ la verdad exclusivamente en el interior: ―La tesis de que la
verdad habita en el interior del hombre es atendible, pero eso de no ir fuera no
lo es, porque también está la verdad extrahumana y la verdad de esa realidad‖227.
–––––––––––––––––——
220.
De Trinitate X, 5-6: PL 42, 977-8.
221.
De Trinitate X, 5-6: PL 42, 978.
222.
Cfr. De Trinitate XI, 1, 1: PL 45, 984, passim.
223.
―Cuando se juzgan estas cosas (realidades exteriores corporales) el alma se piensa
que ella es cuerpo. Y pues conoce muy bien su señorío sobre el cuerpo que rige, sucedió que
algunos... opinaron que la mente o el alma toda era cuerpo‖ (De Trinitate X, 7, 9: PL 42,
978).
224.
―Hablaría a tontas el que afirmase que el alma cree que es tal como por experiencia
sabe que son las demás almas, en virtud de cierta analogía general o específica‖ (De
Trinitate IX, 3, 3: PL 42, 962). De modo que ―no es viendo con los ojos del cuerpo una
muchedumbre de almas como nos formamos por analogía un concepto general o concreto
del alma humana‖ (De Trinitate IX, 6, 9: PL 42, 966).
225.
Soliloquios II, 19, 33: PL 32, 901.
226.
De Genesi ad litteram 7, 21, 28: ―Por ningún otro medio se busca sino por sí misma‖.
227.
Introducción, 42.
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ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA
El hombre exterior comete una segunda torpeza muy común entre los
filósofos según San Agustín228: extender al conocimiento exterior imágenes
formadas en su interior sobre sí mismo, proyectando su modo de conocer
sobre las estructuras de la realidad. Así cree que debe existir necesariamente
una correlación entre su orden cognoscitivo y el orden de la realidad. En este
error, denominado por Polo principio antrópico229, cae Spinoza cuando afirma
que ―ordo et conexio rerum idem est ac ordo et conexio idearum‖230. También
Hegel (todo lo real es racional) y Parménides (lo mismo es el pensar y el ser)
aceptan el principio antrópico. Polo rechaza este error diciendo que el
pensamiento es una acción humana y el ser no. ―Lo mismo‖, propiedad de lo
pensado, es la diferencia pura con el ser 231 . Con el pensamiento sólo
alcanzamos a saber algo verdadero acerca de las cosas mediante nuestras ideas
pero no su realidad extraideal o extramental. Otra cosa es lo que podamos
alcanzar con la razón y los actos superiores de la inteligencia.
San Agustín usa en su crítica una nomenclatura distinta afirmando algo
distinto de Polo. Él quizás tuviese en la cabeza a los genetlíacos o ―matemáticos‖, secta en la que chapoteó antes de su conversión. Estos continuaban
a Pitágoras en su creencia de que la realidad está escrita en un lenguaje
matemático eterno que preexiste en nuestra conciencia antes y después de
conocerlo. Ellos proyectaban sus imágenes matemáticas en el cosmos. Los
círculos de los movimientos astrales son un reflejo de nuestro interior.
Predecían el futuro de los hombres partiendo de la misteriosa y personal
relación de cada uno con la situación de los astros. Su error es más torpe que el
de Parménides, porque proyectan imágenes formadas por la imaginación.
Forman imágenes con las dimensiones espaciales y temporales, y creen acceder al ser extramental con ellas. Para un astrólogo de la época de nuestro
filósofo (y quizás también de nuestra era) ―lo mismo es imaginar que el ser
extramental‖.
3.
Abandono del límite mental, trascendimiento y autotrascendimiento
De todos modos, dice San Agustín, la confusión del hombre exterior no
es total, pues ninguna antropología filosófica deja de distinguir hombre y
–––––––––––––––––——
228.
Cfr. De Trinitate X, 7, 9: PL 42, 978: ―Philosophorum opinio de animae
substantia…‖ (Cicerón, Crisipo y Plutarco) y De Trinitate IX, 2, 4: PL 42, 974.
229.
Introducción, 105-112.
230.
B. ESPINOSA, Cogitata metaphisica II. (Citado por JUAN A. GARCÍA, Teoría del
conocimiento humano, Eunsa, Pamplona 1998, 121).
231.
Cfr. El acceso, 11.
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ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA
JUAN A. MORENO
universo. Al conocer la actividad de los sentidos, el hombre puede descubrir
que está más allá del mundo exterior, pero aún podría autointerpretarse como
un cuerpo sensible dentro de la naturaleza que reacciona ante estímulos de
otros cuerpos, con lo cual no llegaría siquiera ni a conocer su vinculación con
el universo. Pero el alma siempre ―conserva su libertad para juzgar sobre
esas imágenes‖232. Esta libertad es el trascendimiento de la razón que juzga
sobre el modo como el hombre juzga, trasciende, habita y se vincula al mundo
y a los demás hombres. El trascendimiento racional detecta que con sus
facultades trasciende el universo al conocerlo. El mundo exterior no puede
conocerse a sí mismo, cosa que nosotros sí podemos hacer. ―El alma se atreve
a trascender no sólo a su cuerpo... sino al mismo universo‖233. Cuando el
hombre empieza a vislumbrar su vinculación y distancia con el mundo
exterior es cuando descubre que la inteligencia es superior al universo porque
lo posee y porque en la inteligencia actúa el espíritu humano234. Polo diría que
la causa de esta superioridad es que la razón posee su telos, mientras que el
universo físico tiende a su fin: el conocimiento es fin poseído.
Vimos que la primera conversión que debe realizar el filósofo es no
dispersarse en el exterior y entrar dentro de uno mismo235: Centra —aconseja
Agustín— tus actos intelectuales en el propio ejercicio de tus facultades,
comenzando por la animación del cuerpo, pasando por los sentidos externos e
internos, la memoria sensible, la intelectual y la misma razón. De este modo la
ratio debe ir trascendiendo sus propios ministri rationis.
San Agustín no sólo cree que la inteligencia se detiene cuando se demora
en el conocimiento sensible, sino también en sus ideas. Estas ideas son los
objetos de la percepción (conciencia en Polo) y de la razón (pensamiento y
razón en Polo). Las ideas son creaciones humanas, por tanto no pueden ser la
verdad. Para alcanzar la verdad hay que trascender lo pensado conociendo la
operación de pensar, y así obtener un conocimiento supra–objetivo. El
trascendimiento agustiniano es el abandono del límite mental poliano en
cuanto equivale a no introducir nunca la suposición del objeto en nuestro
conocer.
Para el prof. García González, uno de los errores de la filosofía es precipitar la antropología: llegar demasiado pronto a la persona saltando directa–––––––––––––––––——
232.
De Trinitate X, 5, 7-8: PL 42, 977-8.
233.
De quantitate animae 33, 73: PL 32, 1075.
234.
―Nuestros verdaderos juicios, ya versen sobre la parte, ya del todo, se sobreponen al
universo entero‖ (De vera religione 40, 76: PL 34, 156). Véase también Confessiones X, 8,
15: PL 32, 785.
235.
72
De vera religione 39, 72.
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ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA
mente desde las operaciones intelectuales hasta el sujeto que subyace a todas
ellas. Para él este error lo comete Kant, pero no Polo. Polo ―evita ésta que he
llamado construcción en el vacío de la subjetividad personal; puesto que
alcanza a formular la naturaleza, esencia y ser de la persona humana‖236.
¿Precipita San Agustín su salto desde el conocimiento al alguien que
conoce237? Mi respuesta es negativa. Su antropología trascendental es sumamente coherente y no supone ningún esquema objetivo porque es desarrollada
desde el autotrascendimiento de la inteligencia. El autotrascendimiento es el
acto por el que la inteligencia se supera a sí misma como límite para alumbrar
lo que la trasciende. Esto es posible porque la inteligencia es espiritual y
puede conocerse a sí misma. Transcende et teipsum es una invitación a que
penetremos más allá de nuestra intimidad, hacia lo que es más íntimo del
hombre. Agustín nos dice: ―Totum transcende, teipsum transcende‖ 238 :
cuando hayas realizado los trascendimientos, trasciéndete también a ti mismo239.
El autotrascendimiento realiza tres descubrimientos: a) la razón trasciende, b) la inteligencia humana no se limita a trascender sus vinculaciones
con lo inferior puesto que puede trascenderse a sí misma. Así que el hombre
está abierto a lo espiritual e ilimitado, y c) la verdad nos ilumina la
inteligencia con verdades eternas en nuestra inteligencia (conocimientos
innatos en Polo). El descubrimiento b) equivale a lo que Polo denomina descubrimiento de la persona como ―además‖. Aunque San Agustín no considera
el ―además‖ como uno de los radicales de la intimidad humana, sí es verdad
que el autotrascendimiento descubre la intimidad personal como sobrar
humano o apertura interior 240 en modo de búsqueda 241 . La intimidad personal242 es el ámbito abierto por Dios dentro de nuestra intimidad, más íntimo
–––––––––––––––––——
236. JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ, ―El límite mental y la fenomenología‖, Studia Poliana, 2002
(4), 126.
237. ―No son los ojos quienes ven, sino que alguien ve por los ojos: levántale, despiértale‖
(Sermo 126, 3).
238.
Sermo 2, 3.
239.
De vera religione 39, 72: PL 34, 154
240.
Para referirse a la apertura hacia dentro (ámbito trascendente del hombre) san Agustín
usa varios términos: "persona", "corazón", "búsqueda", "mens superior", "inquietud del
corazón", "apertura".
241.
―Al buscarse para conocerse, sabe que se busca y se ignora‖ (De Trinitate X, 3, 5: PL
42, 976).
242.
―Penetrale amplum et infinitum‖ (Confessiones X, 8, 15: PL 32, 785).
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ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA
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que la intimidad243. Este es su modo retórico de decir que la intimidad es
coexistencia con Dios.
Para que haya autotrascendimiento la inteligencia debe inteligir desde
más allá de la intimidad. La trascendencia de la inteligencia sobre sí misma
alcanza la infinitud divina como ámbito de trasparencia (luz humana atravesada por la luz divina)244. La intimidad sólo es conocida desde este método
autotrascendedor, pues no es accesible desde fuera del mismo hombre. La
intimidad personal sólo la puede conocer la misma persona que al autotrascenderse se ilumina con su inteligencia. La inteligencia al autotrascenderse
lúcidamente en un ámbito trasparente, conoce el ámbito irrestricto donde ella
está incluida, conoce su misma inclusión activa en ella y finalmente se reconoce operativa o potencialmente infinita: con un futuro inagotable, por tanto
inmortal245. El axioma D246 de la culminación también está refrendado en San
Agustín, si se puede hablar así.
4.
La dualidad en la filosofía sobre el hombre
El trascendimiento no es un acto que se deba hacer una sola vez, sino que
es preciso realizarlo –al menos– cada vez que se hace antropología
trascendental. Si no hay trascendimiento se dan por sabidos aspectos de uno
mismo, por lo que se confunde lo ―sabido‖ con la verdad sobre uno. San
Agustín sabe que la notitia de sí mismo siempre estará en un plano inferior de
su saber247, ya que la notitia no conoce. Se pregunta retóricamente: ―¿Por qué
todavía se busca a sí misma, si se conoció al buscarse?‖248. Y responde que en
antropología siempre es posible ―una atención más afinada para explicar más
lúcidamente lo mismo que antes‖249.
–––––––––––––––––——
243.
Confesiones III, 7, 12: PL 32, 688: ―Tu autem eras interior intimo meo et superior
summo meo‖.
244.
―Cuando (la inteligencia) se piensa a sí misma, vuelve a su ante sí no mediante un
movimiento espacial sino por una conversión inmaterial‖ (De Trinitate XVI, 6,8: PL 42,
1042).
245.
―Poseemos un alma eterna y divina, que crece progresando en su carrera en razón y
deseo de saber, y cuanto menos se haya enredado en vicios y errores tanto más fácil será su
ascenso‖ (De Trinitate XIV, 19, 26: PL 42, 1056).
246.
Axioma D: ―La inteligencia es operativamente infinita‖.
247.
Sin embargo, llega a afirmar que ―el alma cuando se conoce, no es superior a su
conocimiento, pues ella conoce y se conoce‖, De Trinitate IX, 4, 4: PL 42, 963. Aquí lo que
afirma es sencillamente que no es superior en cuanto al tema.
248.
De Genesi ad litteram 7, 21, 28.
249.
De Trinitate X, 1, 1: PL 42, 971.
74
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ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA
Para San Agustín, los modos de conocerse a sí mismo (los métodos
cognoscitivos) influyen en el crecimiento del hombre a causa de la coimplicación entre cognoscente y tema. En antropología, el cognoscente (autor
del método) es su propio tema. Esta singularidad no se da en los otros
conocimientos (científico, cosmológico, teológico...), y problematiza gravemente el método antropológico. En la antropología, el tema –el hombre–
precede a su estudio; pero al mismo tiempo, el modo como se realice ese
estudio (congruente o incongruentemente con su tema) influye en el tema. El
tema (previo a su metodización) es influido por su metodización porque el
método —siendo la aportación humana a todo saber— lo transforma. Por lo
tanto, la antropología para solucionar esta dualidad deberá aprender a concordar su método con su propio modo de ser congruente (que es ir haciéndose
congruente).
Ignacio Falgueras ha explicado: ―El problema de la antropología filosófica es un problema metódico–temático: el de administrar sapiencialmente
la coimplicación método–tema en la investigación sobre el hombre‖ 250 .
Cuando Salvador Piá comenta esta frase de Falgueras, dice que el método de
la antropología es dual porque el ser humano –el tema– es dual haciéndose
método251. Ser trascendente coexistiendo252 puede convertirse en el método
para conocerse: el autotrascendimiento. El autotrascendimiento es un método
congruente para conocer al hombre que se autotrasciende ―usándose‖ como
método siendo ya tema.
El autotrascendimiento, al introducir una distancia entre la inteligencia
humana, su método y sus resultados, detecta la distinción entre lo sabido y el
cognoscente. Lo sabido no sabe, el cognoscente sí. Desde el ámbito amplio,
infinito e interior, la inteligencia autotrascendida ilumina mi intimidad sin
imponerle ningún criterio, sino haciéndose perfectamente otra, siendo acto de
acto: acto de entender de acto de entender. El autotrascendimiento no parte de
ninguna noción preconcebida acríticamente del hombre salvo que es, que
entiende y que puede ser y entender más, y estas premisas van ligadas al hecho
mismo de tomar un método. Todo ser capaz de tomar/crear un método
filosófico ha de ser, ha de entender algo (lo mínimo para tomar/crear un
método) y ha de poder progresar porque el método es un camino. El auto–––––––––––––––––——
250.
IGNACIO FALGUERAS, Hombre y destino I, Eunsa, Pamplona 1998, 175.
251.
Cfr. SALVADOR PIÁ, El hombre como ser dual, Eunsa, Pamplona 2001, 41.
252.
El hombre es trascendente porque a) coexiste con lo suyo inferior (facultades
inferiores incluida la razón) transcendiéndolo, b) coexiste con el universo trascendiéndolo,
c) coexiste con los demás hombres trascendiéndolos (no se limita a ser miembro de una
sociedad o una familia), y d) coexiste trascendentemente con Dios en una apertura plural de
tres actos: memoria, inteligencia y amor.
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ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA
JUAN A. MORENO
trascendimiento nos indica que el hombre estudiado es el buscador que crea
métodos, lo cual no es determinarlo: ―Cuando se busca, se descubre como
buscador‖253. En resumen, el autotrascendimiento incluye en el tema de la
investigación antropológica al hombre como protagonista de esa investigación, siempre que después de autotrascenderse, no se cobre los resultados
de modo objetivo. En este caso, la antropología se limitaría a conocer al
hombre sólo como conocido.
5.
La fe como guía del entendimiento
De todos modos, el autotrascendimiento no es el culmen del método
agustiniano, porque tras el autotrascendimiento San Agustín reconoce que
puede existir una desorientación. Cuando la inteligencia se autotrasciende
corre el riesgo de dispersarse al carecer de guía. Con el autotrascendimiento
reconoció la índole de lumen illuminatum de su propia inteligencia, trascendió
sus propios límites y se encaró a la luz suprema disponiéndose a aprender de
ella. Todo esto lo pudo hacer con su sola inteligencia porque Agustín ya había
abandonado su pretensión de convertir su inteligencia en medida de todas las
cosas. Al autotrascenderse el hombre acumula el mérito de no creerse un ser
autárquico. Pero, sabemos que históricamente, San Agustín no empieza a
hacer filosofía cuando se autotrasciende en su lectura de los neoplatónicos,
sino tras su conversión al cristianismo.
San Agustín distingue entre método (modus) y vía254. La vía es la guía
que ha de seguir la inteligencia para entablar la relación vital con Dios. Tras su
conversión descubre que la vía para crecer en su conocimiento sobre la
trascendencia se lo dará la misma trascendencia. La verdad actúa como vía y
orientación del saber humano para que no acabe sometido a las propias exigencias del sujeto humano 255: ―Sin Ti, ¿qué soy para mí sino un guía al
precipicio?‖256; ―Todavía no conozco la vía que lleva a ti. Enséñamela tú,
–––––––––––––––––——
253.
De Genesi ad litteram 7, 21, 28.
254.
―...para que me revelase qué método de vida sería el más a propósito en aquel estado
de ánimo en que yo me encontraba para caminar en tu senda‖ (Confessiones VIII, 1, 1: PL
32, 733).
255.
Cfr. IGNACIO FALGUERAS, De la razón a la fe por la senda de Agustín de Hipona,
Eunsa, Pamplona 2000, 141. Tras su conversión descubrirá que el camino es la misma
verdad según la revelación: ―Yo soy el camino, la verdad y la vida‖ (Ioan. 14,6).
256.
Confessiones IV, 1, 1: PL 32, 1036; Confessiones X, 41, 66: PL 32, 807: ―Vi tu
esplendor con corazón enfermo y repelido dije: ¿Quién podrá entrar allí?‖.
76
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ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA
muéstramela tú, dame tú la fuerza para el viaje... A ti vuelvo y torno a pedirte
los medios para llegar hasta ti‖257.
Cuando la verdad sale al auxilio de la inteligencia, lo que le da es la fe y
la revelación. Con el autotrascendimiento el hombre se da cuenta de que la
inteligencia no acaba en sí misma sino que está abierta a... Por eso en la
expresión Intellige ut credas lo novedoso es el ut. ¿Entender para qué? Para
recibir el don de la guía de la trascendencia. El método agustiniano afirma que
la mutua cooperación entre el trascender de la inteligencia humana y la fe es
posible, racional y necesaria para la adecuada profundización en las realidades
trascendentales, incluidas las antropológicas258.
Ignacio Falgueras afirma que ―la fe racional (el autotrascendimiento) no
puede en modo alguno predecir cómo ni cuáles serán los contenidos revelados, o sea, no puede invadir el campo de la revelación‖ 259. Pero él también
explica que la inteligencia autotrascendida puede adelantar algunas de las
condiciones que ha de tener dicho don. ―La revelación no está totalmente
desprovista de razón, pues se ha de atender a quién se debe creer‖260. La inteligencia busca las razones de credentidad261 cuando trata de hallar una profunda congruencia en los datos que se le presentan. Si los encuentra puede
tener mucha seguridad de que está ante un don divino.
Si el autotrascendimiento ha descubierto que la verdad suprema es la
summa convenientia, de ahí podemos deducir que lo revelado debe ser con–––––––––––––––––——
257.
Soliloquios I, 1, 5: PL 32, 872.
258.
―No es pequeña ciencia afianzarse en el que sabe‖ (Enarrationes in psalmos 36, 2, 2:
PL 36, 364). Otros textos: ―Hay cosas cuya razón no podemos dar, y, sin embargo, existen.
Porque ¿hay algo en la naturaleza universal que haya sido hecho irracionalmente por Dios?
Pero también es conveniente que permanezca un tanto oculta la razón de algunas
maravillosas obras divinas, para que el conocimiento de su razón no amengüe la estima que
de ellas se puede tener‖ (Epístola 120, 1, 6). ―Si no creyéreis, no entenderéis-. Tú quieres
subir, y te olvidas de las escaleras (...) Las intimidades y honduras del divino reino
demandan su creencia primero de llevarnos a su inteligencia; la fe, en efecto, es el peldaño
de la intelección, y la intelección es la recompensa de la fe‖ (Sermo 126, 2; 126, 1).
259.
IGNACIO FALGUERAS, De la razón a la fe, 84. El paréntesis es mío porque él denomina
fe racional lo que en Agustín es el autotrascendimiento de la inteligencia abierta
obediencialmente a la verdad trascendente.
260.
De vera religione 24, 45: PL 34, 141. Esta idea también la menciona en Epístola 147,
2, 7.
261.
Voy a entender por credentidad aquella ―exigencia, por parte de la razón, del
cumplimiento de ciertas condiciones intrínsecas a toda revelación para ser admitida como
credenda o merecedora de fe‖, IGNACIO FALGUERAS, De la razón a la fe, 79. En este libro ha
dado probablemente las pistas de cómo podría axiomatizarse una investigación teológica.
Esta noción de credentidad la encontramos en san Agustín: Epístola 120, 1, 3-5.
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gruente262: congruente consigo mismo, con el Revelante y con el receptor (el
hombre). Veamos cómo ha de ser esta congruencia múltiple:
Lo revelado debe ser congruente tanto con la inteligencia y libertad del
receptor como con su vida entera. Ha de ser inteligible, o en caso contrario la
revelación de Dios hubiese quedado truncada. Siendo inteligible, sin embargo
su entera comprensión debe superar la capacidad humana 263. Lo revelado ha
de ser congruente con los descubrimientos racionales más sobresalientes del
hombre, y ampliarlos, pero no pueden ser evidentes pues entonces no podría
ser aceptado libremente por el hombre 264 . Lo revelado no ha de ser sólo
congruente con la inteligencia y la libertad del receptor, sino con toda su vida.
Los enunciados que se nos proponen para ser creídos deben ser tales que al ser
aceptados otorguen una nueva unidad, una nueva congruencia en el receptor,
que él por sus propias fuerzas no podía conseguir 265. Cuando habla de la
vocación de su amigo Alipio, nos dice que su celibato como don es
congruentísimo con el celibato por decisión que él había ya determinado para
sí (quizás no de manera definitiva), porque sin anular su decisión primera la
eleva a vocación vital y le da la fortaleza suficiente para que permanezca fiel
en su decisión266. Otro criterio de credentidad es que las verdades reveladas no
pueden contener contradicciones internas pues Dios —máxima congruencia—
no puede contradecirse.
Estudiar las condiciones de credentidad de una supuesta revelación es el
culmen del intellige ut credas; se puede hacer sin fe. Una vez que se ha creído,
pasaríamos al crede ut intelligas. No basta con entender los datos revelados,
hay que profundizar en ellos. Cuando profundizamos intelectualmente en la
revelación, descubrimos su infinita congruencia, la cual no ha podido ser
elaborada por una mente humana. Crece así la fe en la autoridad del que
revela: hemos vuelto al intellige ut credas. A su vez, esa mayor fe nos
–––––––––––––––––——
262.
Hablamos de una congruencia que va mucho más allá de la simple ―no
contradicción‖.
263.
―Si lo comprendes no es Él, y si es Él no lo comprendes‖ (Sermo 52, 16: PL 38, 360).
264.
―(Dios) no obró nada con violencia, sino que todo lo hizo con persuasión y consejo‖
(De vera religione 16, 31: PL 34, 135); ―Es conveniente -dice- que permanezca un tanto
oculta la razón de algunas maravillosas obras divinas‖ (Epístola 120, 1, 6) y ―Si estoy
obligado a creer, no quiero creer‖ (Contra Iulianum, opus imperfectus 1, 101).
265.
―Cuando conocemos a Dios nos hacemos mejores que éramos antes de conocerlo‖
(De Trinitate IX, 11, 16: PL 42, 970), y ―Tales verdades no son producto del raciocinio,
sino hallazgo suyo. Luego antes de ser halladas permanecen en sí mismas, y cuando se descubren, nos renuevan‖ (De vera religione 39, 73: PL 34, 154).
266.
―Fortificado por tal admonición y sin ninguna turbulenta vacilación (Alipio) se
abrazó con aquella determinación y santo propósito, tan congruente (congruentissimo) con
sus costumbres‖ (Confessiones XIII, 12, 30: PL 32, 857).
78
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ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA
permitirá acoger nuevos datos de la revelación que luego podrán ser
entendidos mejor. Intellige ut credas, crede ut intelligas es un bucle infinito
donde crece la inteligencia, crece la fe y crece el alma con ellas 267.
El motor por el que queremos entender y creer más es el amor. Este amor
es el que imprime el carácter donal a su filosofía, que se manifiesta en una
congruencia que es el esplendor de un profundo don (la revelación) y la
respuesta donal a ese don (el autotrascendimiento y la fe). La revelación ayuda
a la fe y al autotrascendimiento en su actividad. No las anula, sino que es
congruente con sus descubrimientos más sobresalientes, ampliándolos (in
infinitum pergere intelligo268). Lo donal no es causal. Se da sin que pierda el
que da, ni el que recibe, sino que todos ganan. Pienso que San Agustín alcanza
la pretensión poliana de una filosofía donal 269.
6.
Las tríadas en la intimidad humana
Un ejemplo de cómo el autotrascendimiento se convierte en método
fecundo gracias a su diálogo con la fe es su aprovechamiento del dato revelado siguiente: el hombre es imago Trinitatis270. Esta imagen es más manifiesta en la intimidad humana. Cuando San Agustín nos habla de la intimidad
humana nunca nos la describe como unicidad o mismidad, sino como trinidad
de actos. Esto es así porque al no introducir el límite objetivo (el lo de lo
mismo) la intimidad no resulta una unicidad o mismidad, sino que se descubre
como realmente plural.
El autotrascendimiento no debe suponer o sustancializar la intimidad
humana. Se supone o sustancializa cuando se considera que la intimidad
―está‖ y que no es preciso alcanzarla con el autotrascendimiento en su misma
actividad trascendente. Se sustancializa cuando se piensa que la intimidad es
―algo‖ con ―partes‖. No, para San Agustín los radicales humanos son affectus,
–––––––––––––––––——
267.
―La fe es el peldaño de la intelección, y la intelección es la recompensa de la fe‖
(Sermo 126, 2; 126, 1). ―Luego nuestro entendimiento sirve para entender lo que ha de
creer, y la fe para creer lo que ha de entender, y para que se entienda más y más estas
mismas cosas‖ (Enarrationes in psalmos 118, 18, 3: PL 36). La revelación favorece el
crecimiento de nuestra inteligencia al permitirle conocer verdades nuevas y favorecer que
entienda mejor las verdades que ya entendía.
268.
De vera religione 49, 97: PL 34, 165.
269.
Sobre el carácter donal de su filosofía remito a mi artículo ―Los grados del don en San
Agustín‖, Augustinus, 2002 (47/184).
270.
De Trinitate XIV, 19, 25: PL 42, 1058, passim.
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ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA
JUAN A. MORENO
motus y vis de su corazón271. Propongo traducir estos términos como ―acto‖272
porque significan ―fuerza viva y activa‖273. Para él acto es acción.
¿Desde qué acto descubre los otros tres actos? Si lo sabe desde uno de
esos actos, ¿desde dónde conoce ese acto a su vez? Quizás lo sepa desde un
cuarto acto, pero entonces ¿desde dónde conoce ese cuarto acto? ¿desde un
quinto acto? Este enigma se aclara cuando nos damos cuenta de que él se ha
autotrascendido y está usando ese autotrascendimiento como método para
conocerse a sí mismo. San Agustín conoce los actos radicales no desde su
intimidad sino desde más allá de su intimidad, desde Dios. Su inteligencia se
autotrasciende y penetra en el mirar divino que le contempla: el autotrascendimiento le permite conocerse como es conocido por Dios.
Ninguno de los tres actos trascendentales se dan sin los otros; hay una
conversión (no identidad ni confusión) entre ellos porque los tres son una
persona y ninguno de los actos en sí mismo es la persona 274. La persona es la
unidad (no idéntica ni única) de los tres actos275. Por otra parte, los actos no se
cierran sobre sí mismos sino que se abren transcendentemente con Dios. Cada
uno tiene su modo de estar sustentado sobre lo eterno en vez de lo temporal276,
pero unitariamente su apertura trascendente se llama búsqueda, y cuando ésta
es congruente su nombre es sabiduría277. ―La trinidad en la mente es imagen
de Dios, cuando lo recuerda, lo entiende y lo ama, y esto es la sabiduría. Esta
trinidad no es imagen de Dios porque conozca, recuerde y ame a la propia
alma, sino porque conoce, recuerda y ama a su Creador‖278.
–––––––––––––––––——
271.
Confessiones IV, 14, 22: PL 32, 702.
272.
Siguiendo la sugerencia de JOSÉ RAMÓN SAN MIGUEL en De Plotino a S. Agustín, L.E.
Augustinus, Madrid 1964, 109-110. En las escasas ocasiones en que usa ―actus‖ le da un
sentido muy ambiguo. A menudo usa ―vivere‖ para decir lo que entendemos por acto,
porque vivere expresa mejor la actividad inmanente del alma y también -por apropiaciónde Dios. De todos modos recuerdo que san Agustín desconoce la noción de acto aristotélico.
273.
De quantitate animae 9, 9: PL 32, 1040.
274.
De Trinitate XV, 22, 42: PL 42, 1090.
275.
De Trinitate X, 11, 18: PL 42, 983.
276.
De Trinitate XIV, 1, 3: PL 42, 1038.
277.
Quizás para Agustín lo más grande que pueda hacer el hombre sea adorar a Dios en su
interior. En este sentido dice Agustín (citando las Escrituras) que ―El culto a Dios es sabiduría‖ (De Trinitate XIV, 12, 15: PL 42, 1048, de Iob 28, 28). Véase también la identificación entre culto a Dios y sabiduría humana en De Trinitate XIV, 1, 1: PL 42, 1035.
278.
80
De Trinitate XIV, 12, 15: PL 42,1048.
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La trinidad íntima humana que creo que más se ajusta a su pensamiento
perenne es esta: Memoria, intellectum o intelligentia y voluntas o dilectio279.
Estos tres trascendentales permanecen en lo más intimo del hombre280, sean o
no pensados, y no sucumben después de la muerte281. Los tres actos coexisten
consigo mismos, con la parte inferior del hombre, con el universo, con los
demás hombres282 y en Dios. Al estudiar estos tres actos estamos estudiando
la vinculación del hombre con Dios. Su relación con Dios es perpendicular, no
se trata de una relación de igual a igual, sino de búsqueda de respuesta 283.
El primer radical personal es la memoria: la imagen del Padre divino en
la intimidad humana. Es el recuerdo (notitia Dei) de la destinación o llamada
primera en cada hombre hecha personalmente por Dios. La memoria es ―el
ámbito interior infinitamente amplio‖ 284, el fondo más profundo de la persona
donde tiene lugar aquella intimidad con el ser divino. Dios es principio sin
principio que desde su eternidad antecede todo. La notitia Dei nos precede.
Llamarlo memoria es un modo de decir que es un conocimiento innato de la
llamada divina que nos eleva a persona. Sin esa primera llamada, que no es ni
la creación ni la llamada sobrenatural a la gracia, sólo seríamos humanos con
una esencia humana, pero no personas. Para Francisco Molina 285, la memoria
agustiniana sería la sindéresis tal y como la entiende Polo.
La llamada primera es la habitación de Dios en nuestra intimidad (no la
inhabitación por la gracia). Nuestro co–inhabitar en Dios tiene su ladera
correspondiente en el ser o vivir meramente natural del hombre, porque el
vivir humano muestra su superioridad sobre la naturaleza conociéndola y dominándola con la técnica. Este es el modo natural de habitar la naturaleza,
asociándola a nuestros fines humanos. Pero la naturaleza con nuestro habitarla
sólo gana en que mejora y se humaniza, pero no nos corresponde. Esto último
es un indicio de que nuestro hogar definitivo no es la naturaleza, sino el seno
de Dios.
–––––––––––––––––——
279.
La voluntad es en San Agustín acto personal no esencial: ―¿Qué es el amor sino la voluntad?‖ (De Trinitate XV, 19, 38: PL 42, 1087) y ―Voluntate diligimus‖ (De Trinitate
XIV, 3, 5: PL 42, 1039).
280.
De Trinitate V, 11, 18: PL 42, 983.
281.
De Trinitate XIV, 2, 3: PL 42, 1038: ―Esta trinidad que ahora consiste en el recuerdo,
visión y amor en la presente y perseverante fe, entonces será acabada y pretérita pero no
perseverante‖.
282. De Trinitate V, 11, 18: PL 42, 983.
283. De Trinitate XIV, 1, 2: PL 42, 1037.
284. Cfr. Confess. X, 8, 15: PL 32, 785.
285. Cfr. FRANCISCO MOLINA, La sindéresis, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona
1999.
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El segundo radical personal es la inteligencia: la imagen del Verbo divino
en nuestra intimidad. La inteligencia se dirige a Dios con el autotrascendimiento pudiéndose abrir al don de la revelación. Su actividad es conocer,
es hacerse otro formando comunidad con lo otro, no sólo resistiendo la
otredad, sino coexistiendo en Dios (profundizando en su mismo ser personal).
El premio último no es conocer a Dios sino que Dios te reconozca 286. La
inteligencia tiene su ladera en la actividad de la razón que juzga y ordena a las
criaturas a través de sus disciplinas.
El tercer radical personal es el amor: la imagen del Espíritu divino en la
intimidad humana. El amor agustiniano (ágape, don, entrega) supera el eros
platónico y mejora la comunidad que inaugura el entender consigo mismo,
con el cosmos, con los demás hombres y con Dios. Aunque esto no sea agustiniano, se puede decir que si el entender es la constatación intelectual de la
existencia del otro, el amar es la corroboración en el ser del otro 287. El amar
íntimo del corazón (amor Dei) busca la correspondencia de Dios y tiene su
ladera en la voluntad que es una tendencia hacia la felicidad (amor sui). El
amor sui es acogido y elevado por el amor Dei, pero cuando el amor sui se
totaliza, entonces la curvatura clausurante de la voluntad se superpone a la
inteligencia. En este desorden la inteligencia quedaría subordinada a la voluntad.
La libertad para autotrascenderse, para buscar y para amar a Dios, también es trascendental. San Agustín no la cita a la hora de nombrar la imagen de
Dios en la intimidad humana. En opinión del profesor Falgueras, la libertad
trascendental no es otro radical humano (como piensa Polo) sino la unidad de
sus tres radicales. Como el autotrascendimiento es la posibilidad de ir más allá
(de trascender) todo límite humano, eso es justamente el ejercicio de la
libertad.
Dios por iniciativa gratuita concede al hombre el don de la elevación por
el cual se abre en él una intimidad abierta a Él. Dios se encuentra en el
principio y en el final de cada uno de los actos íntimos, formando una estructura triádica con cada uno: 1) iniciativa divina, 2) respuesta humana y 3)
sanción divina. Pues bien, cada uno de los radicales íntimos ha sido suscitado
por un modo de iniciativa particular de Dios, por lo que cada uno es una
respuesta distinta a Dios. A su vez la respuesta a Dios no es el final del
diálogo, sino que esa respuesta humana ha de ser aceptada y sancionada por
–––––––––––––––––——
286. ―Se afana en tal empeño buscando firme en la fe algo que es muy difícil de buscar... Si
alguno se imagina saber algo, todavía no sabe como conviene saber; pero el que ama a
Dios es conocido por Él. No dice que conoce a Dios‖ (De Trinitate IX, 1, 1: PL 42, 960).
287. Así describe el prof. Melendo el amor en su libro Dignidad humana y bioética, Eunsa,
Pamplona 1999, 124. Esto, a su vez, lo toma de Pieper.
82
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Dios. Al cabo, Dios sanciona a la intimidad personal no a cada radical en
particular, hasta tal punto que, o la sanción es positiva para todos, o es negativa. Por esta razón los radicales íntimos son convertibles entre sí.
Por tanto, el tema de la antropología es realmente trascendente. Un método solidario con el tema de la antropología no puede obviar este ―ser trascendente‖. El autotrascendimiento es un método apropiado para la antropología porque con él logramos alcanzar, por un lado a las facultades del alma y
sus vinculaciones con los hombres y el mundo, y por otro a la persona
humana, acompañándola en su continuo trascenderse.
¿Hubiese sido posible continuar el autotrascendimiento en antropología
sin necesidad de recurrir a los datos de la fe? La respuesta es sí. Eso es
justamente el método dual propuesto por Polo en su Antropología Trascendental I y desarrollado por su discípulo Salvador Piá. Este método respeta
y amplía el método agustiniano sin adelantar el diálogo intelecto–fe como
guía. Dejo para una investigación posterior la comparación entre el método
dual y la introducción agustiniana de tríadas en todas las dimensiones
humanas.
En resumen, la congruencia de la antropología agustiniana con los descubrimientos polianos es muy profunda. El punto de contacto y por el cual
ambas son filosofías perennes está en sus respectivos métodos. Podemos
considerar el abandono del límite mental y el método dual como continuaciones y mejoras de la investigación agustiniana.
Juan A. Moreno Urbaneja
Departamento de Filosofía
Universidad de Málaga
Campus de Teatinos s/n
29071 Málaga (Spain)
[email protected]
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 63-83
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KIERKEGAARD EN POLO
JUAN A. GARCÍA
Manuscrito recibido: 21-VIII-03
Versión final: 25-IX-03
BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 85-97]
RESUMEN: Se informa en este trabajo del papel del pensamiento de Kierkegaard en la
filosofía de Polo. Polo acoge las descripciones kierkegaardianas de la vida estética y sus
reflexiones sobre el tedio; pero percibe la insuficiencia de apelar a una raíz interior del
yo, frente a su propuesta del carácter de además de la persona humana.
Palabras clave: Kierkegaard, Nietzsche, Aburrimiento, Existencia, Persona.
ABSTRACT: It is informed in this work of the paper of the thought of Kierkegaard in
the philosophy of L. Polo. Polo welcomes the Kierkegaard‘s descriptions of the
aesthetic life and its reflections about the tedium; but it perceives the inadequacy of
appealing to an interior root of the me, in front of its proposal of the character of more
the human person.
Keywords: Kierkegaard, Nietzsche, Tedium, Existence, Person.
Pretendo en este trabajo exponer el papel del pensamiento de Søren
Kierkegaard (filósofo danés que vivió entre 1813 y 1855) en la filosofía de
Leonardo Polo; o el sentido en el cual algunos tópicos de la filosofía kierkegaardiana son asumidos o interpretados al desarrollar Polo su propio pensamiento. Desde él me permitiré, finalmente, una crítica del valor de la antropología kierkegaardiana.
Kierkegaard, desde luego, no es una fuente primaria de la filosofía poliana, sino un autor de referencia más bien secundaria; pero tampoco es un
filósofo al que Polo aluda casual o esporádicamente, sino que juega un cierto
papel en la meditación poliana. Por lo demás, en mi opinión, Polo demuestra
un notable conocimiento de la obra y pensamiento kierkegaardianos.
1.
Kierkegaard en la obra poliana
En su obra escrita, Polo presenta las que he agrupado como tres tipos de
referencias a Kierkegaard:
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KIERKEGAARD EN POLO
JUAN A. GARCÍA
a) Ante todo, un conjunto de pequeñas citas o alusiones dispersas por
muchos de sus escritos, algunas de las cuales se registrarán en las notas a pie
de página de este trabajo.
b) Después, un par de referencias un poco más amplias al pensamiento
kierkegaardiano. Son: la comparación de Kierkegaard y Nietzsche que Polo
desarrolla en el curso de doctorado La filosofía de Nietzsche288; y la comunicación al simposio internacional Las publicaciones de Kierkegaard de 1843,
celebrado en la universidad Panamericana de México los días 23 y 24 de
septiembre de 1993, y que se titulaba Consideraciones en torno a lo ético y lo
religioso en ―Temor y temblor‖289.
c) Y, en primer lugar, el más extenso texto Kierkegaard crítico de Hegel
(la dialéctica como tedio y desesperación).
Concebido, según un plan inicial, para incluirlo en un libro Sobre el futuro del hombre, junto con otros trabajos de Polo290; pero que finalmente formó parte, con mayor acierto, de otro conjunto de estudios —algunos de los de
ese proyecto inicial— publicado como Hegel y el posthegelianismo, que ha
sido editado dos veces 291.
2.
Principales ideas de Kierkegaard que Polo glosa en su obra
Las principales ideas, o tópicos, de Kierkegaard que Polo destaca y comenta cuando a él se refiere son, en mi opinión, estas cinco:
a) En varias ocasiones, Polo alude a Kierkegaard como a un estudioso de
la afectividad humana, de los estados de ánimo 292.
Principalmente, por sus análisis de la vida estética, y también por su
interpretación de la angustia y de la desesperación (―La enfermedad mortal‖
–––––––––––––––––——
288.
Universidad Panamericana, México, 1993, (inédito).
289.
Al parecer publicada en Tópicos, México, III-5 (1993), 22 pp. Pido mis disculpas por
no conocer (conscientemente) el contenido de esta comunicación.
290.
Parte de esos trabajos dieron lugar a Presente y futuro del hombre. Rialp, Madrid,
1993.
291.
Universidad de Piura, Piura (Perú) 1985, 446 pp. El mencionado texto sobre
Kierkegaard constituye el capítulo segundo, pp. 95-178. Y 2ª edición corregida: Eunsa,
Pamplona 1999, 341 pp. (sin el apéndice Dos estudios sobre la historia y el saber, 89 pp.,
de la primera edición). El texto aquí también constituye el capítulo II; pp. 99-174.
292.
Cfr. La libertad trascendental. Curso de doctorado, Universidad de Navarra,
Pamplona 1990, 68, (inédito).
86
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KIERKEGAARD EN POLO
de Kierkegaard es un análisis de la desesperación mucho mejor que el análisis del hombre satisfecho que parpadea de Nietzsche293).
En especial, Polo destaca las reflexiones kierkegaardianas sobre el aburrimiento294; y sobre la diversión como recurso para evitarlo, o como vía de
escape a la postre insuficiente (el aburrimiento es mortal, una forma de
muerte: el mortalmente aburrido, como dice Kierkegaard295). En suma, con
frecuencia Polo glosa la que él mismo ha denominado fenomenología del
tedio296 de Kierkegaard.
En otras ocasiones Polo usa estas ideas kierkegaardianas sin citarle297.
b) En segundo lugar, y también con alguna frecuencia, Kierkegaard es
entendido por Polo como un filósofo terapéutico 298 , al igual que Marx,
Nietzsche y Freud; e incluso predecesor de esos coetáneos suyos, a caballo
entre los siglos XIX y XX.
La filosofía terapéutica entiende al hombre como animal enfermo, cuya
motivación, cuya tendencia primaria, es curarse299; pero para la cura es menester la diagnosis, que requiere observar e interpretar los síntomas. En orden
a esta tarea, y en opinión de Polo, Kierkegaard es el hermeneuta más
agudo300.
Polo recoge a su manera la tesis de Ricoeur que califica a Marx,
Nietzsche y Freud como filósofos de la sospecha301. A ellos añade, como
precedente y máximo exponente, a Kierkegaard.
Pero quiero hacer notar que hablar de filosofía terapéutica no es lo mismo
que hacerlo de filosofía de la sospecha. Y no lo es por el valor que se concede
–––––––––––––––––——
293.
Etica. Hacia una versión moderna de los temas clásicos, Unión editorial, Madrid,
1996; 87.
294.
Cfr., por ejemplo, La afectividad. Conferencia para profesores de enseñanza media,
Granada (15.III.1998); pp. 3-6; inédito. O también La ampliación del trascendental. Curso
monográfico. Universidad Panamericana, México 26.VII-8.VIII.1990; pp. 16 y 28; inédito.
Y además El logos predicamental. Curso de doctorado. Universidad de Navarra, Pamplona
1995; p. 3; inédito.
295.
La ampliación del trascendental, o. c., p. 120.
296.
Curso de teoría del conocimiento, vol. II, Eunsa, Pamplona, 1985, 60.
297.
Cfr. Antropología trascendental II, Eunsa, Pamplona, 2003, 17 (tedio, angustia) ó
205 (desesperación).
298.
Cfr. Presente y futuro del hombre, o. c., 103. O también La filosofía de Nietzsche, o.
c., 12. Y además, El logos predicamental, o. c., 3.
299.
Presente y futuro del hombre, o. c., 103.
300.
Quién es el hombre. Rialp, Madrid, 1991, 37.
301.
Cfr. RICOEUR, P., De l’interpretation, essai sur Freud, Seuil, París, 1965.
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KIERKEGAARD EN POLO
JUAN A. GARCÍA
al dato interpretado en relación con su explicación: es distinto, y hasta algo
inverso, aceptar el dato al considerarlo un síntoma que manifiesta la
enfermedad, que desconfiar de él por sospechar que encubre y oculta su
etiología.
c) En tercer lugar, Polo establece una singular comparación entre
Kierkegaard y Nietzsche302, que arroja los siguientes ocho puntos paralelos:
Dos paralelismos se refieren a la actitud de estos pensadores frente a la
religión:
— uno es la consideración de Cristo crucificado.
La crucifixión mueve a Kierkegaard a pensar en el absurdo de la fe, en la
oposición fe–razón; y a Nietzsche en la oposición fe–vida, y por consiguiente
al rechazo de la cruz, como contradictoria con lo que él considera que es
irrenunciable: la exaltación de la vida.
— y otro es la crítica al cristianismo, tal y como se muestra culturalmente en el siglo XIX.
Si Nietzsche lo critica como anticristiano que es, y por opuesto a una
cultura de la vida; Kierkegaard como cristiano (protestante): porque el cristianismo no debería normalizarse sociológicamente, decayendo en lo anónimo
y rutinario; sino que exige siempre el respaldo propio de cada subjetividad, el
escándalo interior y el sacrificio.
Tres puntos coincidentes más aluden a la vida personal de Kierkegaard y
Nietzsche:
— el primero, la singular relación de ambos con una mujer, de la que se
separan. Kierkegaard renuncia a Regina Olsen, Nietzsche es rechazado por
Lou Andrea Salomé. En ambas ocasiones con fuerte influjo de esa relación en
sus vidas y, después, en sus obras.
— el segundo, la distinta niñez que vivieron los dos filósofos, aunque
para eso habría que acudir a buenos biógrafos. La infancia de Kierkegaard
fue triste, afectada por los conocidos sucesos familiares: los problemas de fe
de su padre y la muerte de sus hermanos. La de Nietzsche, alegre, y siempre
acogido por su familia; en línea con los cuidados recibidos más tarde, cuando
abandonó la vida académica.
–––––––––––––––––——
302.
Principalmente en el curso de doctorado La filosofía de Nietzsche, o. c.,
especialmente pp. 3-7. Las cursivas que aparecerán en los siguientes párrafos, reproducen
textualmente expresiones de Polo en este texto inédito.
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JUAN A. GARCÍA
KIERKEGAARD EN POLO
— y el tercer punto de conexión es la inversa relación de ambos autores
con su obra escrita. Nietzsche se identifica con ella, se entrega a ella, se cree
su obra; y, por tanto, ensalza su autoría. Kierkegaard, en cambio, la disimula
bajo el pseudónimo, porque expresa aspectos negativos de su vida (el tema de
los pseudónimos es también bastante recurrente en las alusiones de Polo a
Kierkegaard). Con todo, en ambos pensadores la obra es una significativa
expresión de sus vidas.
Otros tres paralelismos se refieren, más globalmente, al conjunto de sus
filosofías:
— ante todo, Kierkegaard y Nietzsche son, en cierto modo, filósofos
desgraciados (Nietzsche es, seguramente, el filósofo más desgraciado que ha
existido), o filósofos de la desdicha; es decir, que viven con pasión ciertas
dificultades de la interioridad humana: la experiencia de la culpabilidad en
Kierkegaard, la del sufrimiento intensamente vivido en Nietzsche.
— después, los dos son filósofos hermeneutas303, y con una hermenéutica de fuerte carga negativa, crítica.
— y, finalmente, el paralelismo está en el exacerbado individualismo
de ambos. El vitalismo nietzscheano y el existencialismo kierkegaardiano
tanto como doctrinas filosóficas son posicionamientos individuales viscerales.
En suma, a juicio de Polo Nietzsche muestra una gran afinidad con
Kierkegaard; incluso hay frases enteramente paralelas. Aunque Kierkegaard
no conocía a Nietzsche, ni Nietzsche conocía a Kierkegaard304.
d) El cuarto punto de la referencia de Polo a Kierkegaard, el que creo más
nuclear según luego comentaré, es aquél en el que estudia la existencia
individual, la libertad personal del ser humano, es decir, la comprensión
kierkegaardiana del yo. A esta consideración del yo como singular existente
se debe el calificativo de existencialista que recibe la filosofía de Kierkegaard.
Que en el siglo XX dará lugar a un movimiento filosófico autónomo, el
existencialismo305; al que cabría incluso añadir, un poco más adelante, el
personalismo contemporáneo306.
–––––––––––––––––——
303.
Postura que también ha sostenido Polo en El logos predicamental, o. c., 3.
304.
Cfr. La filosofía de Nietzsche, o. c., 7.
305.
Cfr. La esencia humana, Curso de doctorado, Universidad de Piura, 1995; 3 (inédito).
306.
Polo menciona a Kierkegaard como antecedente de la filosofía de la persona del siglo
XX en Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona, 1995, 225.
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KIERKEGAARD EN POLO
JUAN A. GARCÍA
En varios lugares, Polo se refiere a Kierkegaard al aludir a la existencia
personal, a la verdad propia del yo307; o a la imposibilidad de conocerse, de
conocer estrictamente quién es cada uno, quién soy yo308. También al comparar la verdad subjetiva con el ideal de la autorrealización objetiva 309; y al
intentar establecer una mediación entre la noción de sujeto trascendental y la
de persona310. Y además, Polo desarrolla, de un modo más extenso, este concreto punto doctrinal en el curso de doctorado sobre El yo311.
e) Finalmente tenemos la exposición que hace Polo de Kierkegaard como
crítico posthegeliano; en cuanto que Hegel aspira a la totalidad de la razón, tal
crítica de Kierkegaard muestra una componente irracional clara312.
Este texto de Polo, Kierkegaard crítico de Hegel (la dialéctica como
tedio y desesperación), está dividido en ocho capítulos.
El primero de ellos propone el planteamiento: entender a Kierkegaard
desde la dialéctica hegeliana: como una crítica al método dialéctico; mejor
una desestructuración del mismo, consistente en truncar la síntesis para quedarse en los momentos antitéticos: la enfermedad que demanda una terapia.
Crítica que, sin embargo, incluso se formula a veces en términos dialécticos.
Este enfoque es predominante, y sensiblemente influyente en los demás capítulos.
Los capítulos II, III, IV y VII constituyen una exposición muy descriptiva
del pensamiento kierkegaardiano. En primer lugar, la descripción del
esteticismo, de los cuatro tipos de vida estética señalados por Kierkegaard (el
gozador grosero, el sibarita, el negociante y el erudito, que es como Polo solía
denominarlos); Polo acentúa la filiación platónica de esos tipos humanos. En
segundo lugar, el examen del tedio y de la diversión como una aplicación al
aburrimiento de la deriva combinatoria que tiene la dialéctica hegeliana
cuando el tiempo es el elemento: la necesidad en la historia de variación y
negación. En tercer lugar, un breve examen de la angustia y sus síntomas. Y
en cuarto lugar, un detenido análisis de la desesperación tal y como
Kierkegaard la entiende: una gradual toma de conciencia de sí mismo; un
tanto desgarrada y solidaria de una cierta afirmación de sí voluntarista.
–––––––––––––––––——
307.
Cfr. Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 1997, 145.
308.
Cfr. La ampliación del trascendental, o. c., 65.
309.
Cfr. La filosofía de Nietzsche, o. c., 61.
310.
Cfr. Introducción a la filosofía, o. c., 225.
311.
Universidad de Navarra, Pamplona, 1991, (inédito). Su contenido se reproduce
parcialmente en Antropología trascendental II, o. c., primera parte, A.
312.
90
Presente y futuro del hombre, o. c., 76.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 85-97
JUAN A. GARCÍA
KIERKEGAARD EN POLO
Entre esos capítulos hay un añadido de otros dos que esbozan una
filosofía del aburrimiento (c. V) a la que se enfrenta la distinción kantiana
entre el mundo y el yo (c. VI). La glosa que prolonga la meditación kierkegaardiana sobre el aburrimiento toma como referente la noción heideggeriana de ser–en–el–mundo, a la que rectifica notablemente (Polo suele
hablar, más bien, de estar–en–el–mundo). Y se basa en ubicar el interés,
inter–esse, como la presencia del hombre en el mundo según su cuerpo, no la
única modalidad de presencia humana313; lo que se corresponde con que
remite a la razón práctica, y no a la teórica. La siguiente alusión a Kant quiere
precisamente señalar que el hombre puede situarse también ante y no sólo
entre los objetos del mundo: así se excluye de entrada que el hombre sea
intramundano; la exclusión se consagra con la noción de sujeto trascendental314.
Finalmente, en el capítulo VIII, Polo:
— Enjuicia el alcance de la crítica kierkegaardiana a la dialéctica. La
dialéctica truncada, la oposición no resuelta, es un método teóricamente ilegítimo, no es más que un punto de vista. La desesperación está formulada al
margen del pensar315: la terapéutica kierkegaardiana, como dice Polo también
en otros lugares, es un reduccionismo teorético, una formulación, como luego
veremos, de lo psíquico. Así se enlaza la crítica de la dialéctica con la filosofía
terapéutica y de la sospecha.
— Además, apunta alguna idea sobre los estadios ético y religioso de la
vida humana. Kierkegaard considera que salir del aburrimiento es una cosa
muy difícil, que exige un gran esfuerzo. Así es la ética, pasional, con fuerza
interior; que puede ser una solución, pero hasta cierto punto. Desde luego lo
que en rigor mata el aburrimiento es la religión, tal como la entiende
Kierkegaard, lo que él llama el estadio religioso de la vida316.
— Y finalmente concluye planteando el criterio existencial de verdad
(¿cuál es la verdad que el hombre es?317) y la importancia del individuo en
Kierkegaard; temática justificativa de la atención que presta Polo a
Kierkegaard, según luego veremos.
–––––––––––––––––——
313.
Hegel y el posthegelianismo, Eunsa, Pamplona, 19992, 137.
314.
Hegel y el posthegelianismo, o. c., 146.
315.
Hegel y el posthegelianismo, o. c., 168.
316.
La afectividad, o. c., p. 5.
317.
Hegel y el posthegelianismo, o. c., 173.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 85-97
91
KIERKEGAARD EN POLO
3.
JUAN A. GARCÍA
Principales relaciones que Polo establece entre Kierkegaard y otros
pensadores
Como hemos visto ya, los autores con los que Polo relaciona a
Kierkegaard son, básicamente, Hegel318 y Nietzsche: crítica de la dialéctica y
filosofía terapéutica. Valga con lo dicho sobre ellos. Pero hay otra serie de
autores con los que Polo ha relacionado a Kierkegaard por un motivo o por
otro; si bien de un modo menos central, o más lateral. Sin ánimo de exhaustividad mencionaré los siguientes:
— Lutero. Al reconocer Kierkegaard la radicalidad de la vida religiosa,
y al ceder en ella toda la primacía a la iniciativa divina omnipotente, incurre
en cierto modo en fideísmo; y manifiesta así la raíz protestante de su
religiosidad, y la conexión y dependencia de su pensamiento respecto del de
Lutero: porque en Kierkegaard hay un fondo luterano319.
— Kant. La fenomenología del tedio kierkegaardiana hace a Polo recordar, ya lo hemos dicho, la distinta conexión entre hombre y mundo que
sugiere Kant320. Sin embargo, ambos pensadores pretenden, con esos diferentes recursos teóricos, abrir un ámbito específico para la fe: una fe, por
consiguiente, un tanto al margen de la razón, de claras connotaciones luteranas.
— Freud y Schopenhauer. De acuerdo con lo dicho acerca de la filosofía terapéutica, Polo ha emparentado el esteticismo kierkegaardiano, sintomático de enfermedad mortal, con el conflicto freudiano entre los dos principios de realidad y de placer. El antecedente común de ambos lo encuentra
Polo en la distinción schopenhaueriana entre voluntad y representación 321; ahí
está la raíz de una visión del psiquismo que Polo estima insuficiente. Esa
visión (que define la corriente Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Freud)
constituye la versión moderna de lo psíquico: lo psicológico sin logos, como
en otras ocasiones dirá Polo.
–––––––––––––––––——
318.
Otros lugares para ver la comparación entre Kierkegaard y Hegel son El yo, o. c., 9;
Nominalismo, idealismo y realismo, o. c., 140-6; o Presente y futuro del hombre, o. c., 181.
319.
La filosofía de Nietzsche, o. c., 4. Cfr. También Hegel y el posthegelianismo, o. c.,
172.
320.
Cfr. Hegel y el posthegelianismo, o. c., 145.
321.
Cfr. El logos predicamental, o. c., 3. El texto de que dispongo está mal transcrito;
pero la idea que Polo expone creo que es ésta.
92
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 85-97
JUAN A. GARCÍA
KIERKEGAARD EN POLO
— Schelling. En una ocasión 322 Polo habla de la relación de
Kierkegaard y Schelling, a quien el filósofo danés escuchó alguna clase en el
curso de 1841–2: concretamente la distinción entre filosofía negativa y positiva, o entre concepto y existencia. La preocupación por el existir en su
pureza extraideal es aquí el vínculo entre ambos pensadores.
— Fichte. Hay también una alusión a Fichte323, comparando la posición
absoluta del yo —sum ergo sum— con la autoafirmación existencial de
Kierkegaard; aunque quizás esta afirmación, juzga Polo, carezca de la pretensión ontológica a que aspiraba el pensador idealista.
— Unamuno. Un par de veces Polo asocia el grito irracionalista de
Unamuno, la apelación al hombre de carne y hueso, con el individualismo
existencialista de Kierkegaard: porque mi verdad es inseparable de que existo324. Existencia extralógica es ahora el punto en común.
— Heidegger. La comparación de Kierkegaard y Heidegger la formula
Polo con alguna frecuencia cuando se refiere al carácter existencial del yo; y
declarando entonces una influencia más o menos directa325 de Kierkegaard
sobre el filósofo alemán. Según Polo, Heidegger detecta en Ser y tiempo la
inidentidad del ser humano, la imposibilidad de que el sujeto se reconozca en
su pensamiento, o, a la postre, la distinción pensar–ser. Frente a la pretensión
idealista de la autoconciencia, Heidegger acude al sentimiento, en particular al
de la angustia, como medio para que el sujeto se encuentre a sí mismo326. Pero
con un acento menos patético, menos tremendista que Kierkegaard327: quien
también detecta la irreductibilidad del yo al objeto pensado al eliminar la
síntesis teórica, y buscar la índole del yo en la profundidad de los dinamismos
vitales.
— Fabro. En la misma línea de considerar la índole existencial del yo,
Polo encuentra en la libertad radical de la persona humana el punto de conexión entre Fabro y Kierkegaard328, autor al que, como es sabido, el filósofo
–––––––––––––––––——
322.
Claves del nominalismo y del idealismo, Servicio de Publicaciones de la Universidad
de Navarra, Pamplona 1991, 107. En la edición de este texto en el libro Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 1997, se ha suprimido, entre otras cosas, esta referencia
de Kierkegaard a Schelling.
323.
Cfr. La filosofía de Nietzsche, o. c., 70.
324.
Claves del nominalismo y del idealismo, o. c., 107. La otra alusión —que inventen
ellos— está en La filosofía de Nietzsche, o. c., 21.
325.
La esencia humana, o. c., 3.
326.
Cfr. Antropología trascendental II, o. c., 46.
327.
El yo, o. c., 48.
328.
Cfr. La ampliación del trascendental, o. c., 39; y también La esencia humana, o. c., 3.
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KIERKEGAARD EN POLO
JUAN A. GARCÍA
italiano prestó una especial atención. La libertad kierkegaardiana, frente a
Heidegger, se distingue del estado de ánimo en el que se expresa cuanto nos
ocurre329: es una libertad radicalmente individual, que sitúa la iniciativa personal frente a la iniciativa divina.
4.
Sentido central y motivos de la referencia de Polo a Kierkegaard
Después de este informe sobre la presencia de Kierkegaard en la filosofía
de Polo me voy a atrever a pronunciar sobre los motivos centrales de esta
presencia, y sobre el sentido de la misma.
A mi entender los motivos son dos: uno contextual, y otro de mayor
envergadura:
— El primero son las investigaciones sobre Kierkegaard y el existencialismo que desarrolló Cornelio Fabro entre los años 1943-1953330. Siendo Fabro un pensador neotomista, creo que estos trabajos suyos movieron a
los filósofos defensores de la tradición clásica, o inspirados en ella, a considerar más detenidamente los filosofemas kierkegaardianos; y en particular el
de hablar de un específico acto de ser humano, al que correspondería una
libertad personal, radical y trascendental.
— El segundo es de otra índole: se trata de que, a finales de los años
setenta, Polo se dedicó a la psicología racional 331. Formaba parte de un conjunto de investigaciones de transición que le conducirían a la posterior redacción del Curso de teoría del conocimiento, la segunda exposición de su
filosofema central: el límite mental y su abandono. Y en ellas atendió a lo que
aquí ya hemos mencionado como lo psíquico: lo psicológico sin logos; uno de
cuyos representantes más significados era Kierkegaard. La espontaneidad de
una eficiencia sin forma ni fin, muy lejos de la actividad vital tal y como la
concibió Aristóteles con su noción de energeia332, es el juicio de Polo sobre
esta línea hermenéutica y terapéutica de la filosofía.
–––––––––––––––––——
329.
Cfr. La libertad trascendental, o. c., 68.
330.
Cfr., Introduzione all’esistenzialismo, Vita e pensiero, Milán, 1943; Problemi
dell’esistenzialismo, AVE, Roma, 1945; Tra Kierkegaard e Marx: per una definizione
dell’esistenza, Vallecchi, Florencia, 1952; y L’assoluto nell’esistenzialismo, Miano,
Catania, 1953.
331.
A mí personalmente me impartió un cuatrimestre de esa asignatura en el curso
1976–1977.
332.
La asociación del límite mental con la praxis teleia de Aristóteles la formula Polo en
―Lo intelectual y lo inteligible‖, Anuario Filosófico, Pamplona, 15 (1982), 2, 103-32.
94
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JUAN A. GARCÍA
KIERKEGAARD EN POLO
Pero, al margen de estos motivos, la razón principal por la que creo que
Polo acude a Kierkegaard es para fecundar, contrastar o examinar una doctrina filosófica que le proporcionara materiales para formular y exponer las
dimensiones antropológicas del abandono del límite mental, y en particular la
tercera, la que alcanza la existencia personal.
Polo había abierto esas dimensiones antropológicas del abandono del
límite mental negando el sujeto del pensamiento333, la idea de yo, mediante la
glosa del aforismo el yo pensado no piensa. Y ahora se encuentra en
Kierkegaard con una antropología que descarta la síntesis teórica hegeliana, la
autoconciencia ideal de uno mismo, y que busca la existencia individual en la
profundidad interior, y a través de la experiencia ética y religiosa. Obviamente, era un referente a tener en cuenta. A la postre, en Kierkegaard
encontró Polo lo que él mismo llamó el criterio existencial de verdad334: la
verdad personal, la verdad de quién soy yo, no es independiente de la propia
existencia, sino que se ha de alcanzar en ella. Este es el tópico kierkegaardiano
con el que Polo quiere confrontar su tercera dimensión del abandono del
límite mental.
Temas indirectamente asociados con el criterio existencial de verdad, y
que conectan la reflexión kierkegaardiana con las intenciones polianas, son la
imposibilidad de conocerse a sí misma de la persona humana 335, tanto en el
orden teórico como en el plano sentimental o afectivo (que es como interpreta
Polo, ya lo hemos dicho, la posición al respecto del primer Heidegger 336);
como también la imposibilidad de autorrealización del ser humano, no sólo
mediante su autoconciencia teórica, sino además con su acción práctica 337; e
igualmente la inoportunidad de la noción de sujeto del pensamiento, a la
postre sujeto trascendental, anónimo e impersonal 338 , y en cambio la
conveniencia de asociar la libertad con la existencia para hacerla personal 339.
–––––––––––––––––——
333.
Cfr. Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963, 305 ss.
334.
Hegel y el posthegelianismo, o. c., c. VIII in fine.
335.
Polo apela a esa imposibilidad, refiriéndose a Kierkegaard, al discutir la sentencia de
Mallarmé que reza: yo soy aquél que mis amigos llaman por mi nombre, cfr. La ampliación
del trascendental, o. c., 65.
336.
A diferencia del objeto ideal, los sentimientos parece que remiten más al sujeto; Cfr.
El yo, o. c., 45–8.
337.
Polo alude a los pseudónimos kierkegaardianos al tratar de esta cuestión, cfr. La
filosofía de Nietzsche, o. c., p. 61. Y también El yo, o. c., 48.
338.
Cfr. Introducción a la filosofía, o. c., 225.
339.
Cfr. La ampliación del trascendental, o. c., 39.
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95
KIERKEGAARD EN POLO
JUAN A. GARCÍA
Por otro lado, además, el pensamiento de Kierkegaard tiene un respecto
teológico final en el que también coincide, al menos temáticamente, con la
meditación poliana; pues, para Kierkegaard, alcanzar a ser yo, no me lo puedo
procurar solo, y si lo intento me falseo. Dios es mi creador; o también: el yo es
iniciativa que se encuentra con la iniciativa de Dios, primaria y omnipotente340. Por su parte, para Polo, el carácter de además de la persona humana
remite ciertamente a un Dios personal.
5.
Conclusión: insuficiencia de la antropología kierkegaardiana
Pero, a pesar de estos aspectos comunes, el individuo kierkegaardiano
(para oponerse a Hegel, Kierkegaard piensa el yo como individuo341), ubicado solo delante de Dios, se distingue netamente del ser personal tal y como
lo entiende Polo. Para una crítica de la antropología kierkegaardiana desde la
filosofía poliana342, sugiero estas tres observaciones:
a) En atención a la esencia de la persona humana, hay que decir que la
vida del hombre no es autosuficiente, sino que depende de la persona como su
manifestación o aportación.
El enfoque kierkegaardiano de lo psíquico comporta que el binomio vida
enferma–vida sana se entiende desde una dinámica deseante cuya plenitud, la
salud, busca y alcanza; y que, en el mejor de los casos, apuntaría al hombre
como capax Dei.
En cambio, el binomio poliano alternativo es vida recibida–vida aportada; que permite su inserción en la dinámica voluntaria entendida como relación trascendental con el bien, como completa apertura a la alteridad; y de
acuerdo con la cual la vida humana es siempre creciente, sin culminación posible.
La supuesta plenitud de la vida humana, cifrada por Kierkegaard en la
vida religiosa, impide quizás apreciar su dependencia del ser personal 343. En
–––––––––––––––––——
340.
Nominalismo, idealismo y realismo, o. c., 145.
341.
El yo, o. c., 9. Frente a la generalidad, el individuo; frente a la negatividad, la
afirmación positiva del yo; frente a la idealidad y la alienación, la existencia interior; etc.
342.
Polo no formula esta crítica: la propongo yo, en el mejor de los casos, como la que se
sigue del planteamiento poliano, o como la que Polo podría perfectamente haber
formulado.
343.
Polo admite a lo sumo un sentido trascendental del yo, el ápice de la esencia humana,
cifrado en la adoración; cfr. Antropología trascendental I, Eunsa, Pamplona, 1999, 211.
96
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JUAN A. GARCÍA
KIERKEGAARD EN POLO
cambio, la índole siempre creciente de la esencia humana se corresponde
mejor con el carácter de además de su ser personal.
b) En atención al ser personal, hay que decir que la coexistencia del
hombre con Dios es trascendental, es decir, mayor que la posible en esta vida,
incluso llevando una vida religiosa.
Considerando al ser personal temáticamente, es claro que para
Kierkegaard el yo es estrictamente individual; pero la individualidad es completamente diferente del carácter de además que caracteriza el ser personal.
Ante todo por su radical soledad y su aislamiento. Al ser personal, en
cambio, Polo lo llama coexistente: coexistencia principalmente con Dios, pero
también con el universo y con las demás personas.
El individuo kierkegaardiano, posicionado ante la iniciativa divina, es
casi empírico, y sólo permite una conexión voluntaria entre iniciativas. La
noción kierkegaardiana de educación por la posibilidad344 incluye al hombre
en el seno de la arbitrariedad. Empirismo y voluntarismo arbitrario indican
que la crítica kierkegaardiana a la dialéctica no remedia la sutura entre idealismo y nominalismo.
Pero especialmente la persona humana se distingue del mero individuo
porque, como ser además, es inagotable, más que infinita y más que inmortal345, y carece de réplica. El carácter de además, como luz transparente, es
metódico y temático. En cuanto tema dobla al método, y aun más: incluso
privado de método, no se agota, sino que remite al tema que busca. La apertura a Dios de la persona humana no se cierra en esta vida; y a la inversa, no es
la vida, ni vivida estética, ética, o religiosamente, el ámbito propio del
encuentro final de la persona con Dios. La vida pide crecer, pero es el viviente
quien busca a Dios más allá de su crecimiento esencial.
c) La referencia radical de la persona humana a Dios no es sólo digna de
crédito, o una cuestión meramente fidedigna; sino que puede conocerse, y por
consiguiente, buscarse.
Visto metódicamente, el proceso de maduración del autoconocimiento, o
incluso del mismo yo, que atraviesa la vida estética, ética y religiosa, es
distinto del conocimiento estrictamente intelectual de uno mismo, que se alcanza al abandonar el límite, y como un resumen del hábito de sabiduría. Un
progreso en el tipo de vida más parece un proceder práctico, abocado además
–––––––––––––––––——
344.
Cfr. El concepto de la angustia, c. V; y también La enfermedad mortal, 1ª parte, libro
3º, c. I, II.
345.
Lo superior a la muerte no es sólo la desesperación (Kierkegaard). La persona
humana, en su ser y en su esencia, también lo es (Polo).
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KIERKEGAARD EN POLO
JUAN A. GARCÍA
a la fe, que una metódica intelectual. En cambio, el abandono del límite
mental permite alcanzar el carácter de además propio del ser personal. Dicho
alcanzarse, en términos noéticos, es arrojar luz en la propia luz intelectual; y
así describe Polo el hábito de sabiduría: como una luz transparente. Desde este
punto de vista, el planteamiento kierkegaardiano también sería un intento de
transobjetivación346, y como un cierto precedente del abandono del límite;
pero insuficiente: porque no detecta el límite mental en condiciones de
abandonarlo, de acceder a su temática propia.
En definitiva, aunque Polo haya buscado en Kierkegaard una ilustración
de las dimensiones antropológicas del abandono del límite mental, y aunque
haya encontrado en tal búsqueda motivos teóricos aprovechables (como el
tedio, lo psíquico o la libertad personal), el resultado final es quizás menor del
previsible; y por eso Polo termina confesando que a Kierkegaard no le tengo
ninguna simpatía347.
Juan A. García González
Dto. de Filosofía
Universidad de Málaga
e.mail: [email protected]
–––––––––––––––––——
346.
Presente y futuro del hombre, o. c., 181.
347.
La filosofía de Nietzsche, o. c., 65.
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Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 85-97
FRANZ BRENTANO Y LEONARDO POLO:
UNA APROXIMACIÓN EN TORNO AL
SIGNIFICADO DE LO PSÍQUICO
MARÍA PÍA CHIRINOS
Manuscrito recibido: 4-VII-03
Versión final: 18-VIII-03
BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 99-119]
RESUMEN: Franz Brentano y Leonardo Polo: una aproximación en torno al significado de lo
psíquico. Una de las principales críticas al pensamiento de Brentano ha sido la de psicologismo; sin embargo, una profundización en algunas nociones de su filosofía (intencionalidad, representación y juicio, aserción), permiten ponerlo en duda. Además, la
confrontación con la noción de vida de Polo —en especial, con la vida cognoscitiva y
su relación con lo físico—, conduce a formular más acertadamente lo que Brentano
entendió por dimensión psíquica en el conocimiento. Se demuestra además que la
rectificación de Husserl, que idealiza la intencionalidad de Brentano, es inválida.
Palabras clave: psicologismo, intencionalidad, juicio, aserción, hilemorfismo, vida,
relación física–psíquica en el conocer.
ABSTRACT: Franz Brentano and Leonardo Polo: an approach on the meaning of “psychism”. One
of the most important critiques of Brentano‘s thought has been the one of
―psycholigism‖. Nevertheless, a correct study of some of his thesis (on intentionality,
on representation and judgement, on asersion) cannot prove this conclusion. On the
other hand, a comparision to Polo‘s notion of life —especially, cognoscitive live and its
relation to the physical realm- allows us to understand better Brentano‘s proposal on
the psychical aspect of knowledgment. All these show that Husserl‘s correction to
Brentano‘s notion of intentionality —i.e., its idealization- is not valid.
Keywords: psychologism, intentionality, judgement, asersion, hylemorphism, life,
physical and psychical relation on knowlegdment.
En el marco de la filosofía contemporánea, el pensamiento de Franz
Brentano puede ser considerado un punto de inflexión respecto del
post-hegelianismo que recorrió buena parte del s. XIX. En efecto, la cima reconquistada fue la del pensamiento aristotélico, gracias al redescubrimiento
de cuestiones capitales olvidadas casi totalmente por la modernidad. Como se
sabe, la pregunta por los sentidos del ser, la distinción entre representación y
juicio como actos irreductibles en base a la noción emblemática de
intencionalidad, el juicio como lugar propio de la verdad, etc., estuvieron
presentes tanto en la fenomenología husserliana como en la hermenéutica de
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 99-119
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FRANZ BRENTANO Y LEONARDO POLO
MARÍA PÍA CHIRINOS
Heidegger y aportaron al quehacer filosófico temas de gran fecundidad para
su desarrollo posterior.
1.
Intencionalidad y realidad
Una primera ruptura con el idealismo que imperó en los ambientes
filosóficos de Centroeuropa hasta finales del s. XIX, fue la neta diferencia que
introdujo Brentano entre lo psíquico y lo físico, es decir, entre el acto de
conocer —la representación y el juicio— y de sentir, por un lado, que
constituyen el objeto de la psicología; y el contenido de estos actos, por otro,
cuyo ser es fenoménico348. Esta afirmación —la existencia fenoménica de lo
físico— no pasó inadvertida y condujo a preguntarse qué entendía Brentano
por esta existencia. La respuesta no se dejó esperar: el ―ser–representado‖ de
un color no puede ser un momento del color mismo ni depende para su existir
de él. Si así fuera, un color no–representado significaría una contradicción, ya
que el todo sin una parte es siempre contradictorio349. Ser objeto, por tanto, es
un posible ―estado‖ en el que puede encontrarse un color, pero nunca un
estado que modifique su realidad. La objetualidad para Brentano se ―localiza‖
en un ámbito distinto tanto de la definición del color como de su existencia
concreta: en un ámbito que podemos denominar, siguiendo la terminología del
Prof. Antonio Millán Puelles, irreal350.
El origen de muchas de las tesis de Brentano se encuentra en su estudio
sobre los sentidos del ser en Aristóteles 351: si se aceptan como distintos el ser
intencional y el ser como real, entonces se rompe con el idealismo que postula
su identificación. La noción de intencionalidad tiene su razón de ser en esta
sutil pero interesante diferencia, largamente olvidada por los modernos;
–––––––––––––––––——
348.
―Son ejemplos de fenómenos físicos el color, la figura, el paisaje que estoy viendo, el
acorde que oigo (...)‖. Por el contrario ―cualquier representación constituye un ejemplo de
fenómeno psíquico; y entiendo aquí por representación no aquello que es representado, sino
el acto de representar. Por tanto, oír un tono, ver un objeto coloreado (...). Además, cada
juicio, cada recuerdo (...), cada emoción, alegrías, tristezas‖, Psychologie vom empirischen
Standpunkt, tomo I, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1973, 3ª ed., 111–112. En adelante, esta
obra será citada como Psychologie I. Si no se dice explícitamente otra cosa, las
traducciones son mías.
349.
Cfr. Versuch über die Erkenntnis, Meiner Verlag, Hamburg 1970, 3a ed, 6 ss, 45 ss.
Ahí mismo expone: ―Um eine Erscheinung zu haben, muss es vorstellen, anschauen, und
das Anschaunde als solches ist, wenn irgend etwas, ein Reales‖, 4.
350.
La tomo de Teoría del objeto puro, Rialp, Madrid, 1990, passim.
351.
Von der mannigfachen Bedeutungen des Seienden nach Aristoteles, Georg Olm,
Verlagsbuchhandlung, Hildesheim, 2a ed.
100
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MARÍA PÍA CHIRINOS
FRANZ BRENTANO Y LEONARDO POLO
diferencia que no ha de entenderse como una ausencia de relación, ya que
implica a su vez una conexión entre ambos sentidos del ser.
Todo conocer, afirmará Brentano, es una relación intencional, que se
comporta como un par correlativo de términos, ―análogamente a como lo hace
lo causado con respecto a lo causante y viceversa (und umgekehrt)‖352. Este
―análogamente‖ centra bien la comparación, porque implica que no todo lo
causal se identifica con lo intencional: otra cosa sería subjetivismo o
psicologismo. La semejanza consiste en que acto y objeto —al igual que causa
y efecto— son un par absolutamente indivisible: inseparable y necesario. No
hay acto sin objeto. La diferencia, en cambio, se encuentra en que el acto y el
objeto de la relación intencional no presentan igual carga ontológica que lo
causado y lo causante. ―¿Piensa alguien algo? —se pregunta Brentano—.
Entonces el que piensa debe existir, pero no necesariamente el objeto de su
pensar‖353.
Poco tiempo después, estas primeras formulaciones recibieron una
interpretación inmanentista. Ante tal hecho, Brentano escribió: ―Nunca fue mi
opinión aquélla según la cual se considera ‗objeto inmanente‘ = ‗objeto
representado‘. La representación no contiene una ‗cosa representada‘, y así
por ejemplo, la representación de un ‗caballo‘ no tiene por objeto un ‗caballo
pensado‘, sino ‗caballo‘ (inmanente, o sea, que también puede ser llamado
sólo y propiamente objeto)‖ 354 . Nos encontramos, pues, ante una valiosa
aclaración del status de lo representado, que, sin embargo, tampoco fue entendida en toda su profundidad355.
Dejando de lado las interpretaciones que surgieron sobre este texto,
podemos continuar afirmando que, en abierto abandono de los principios de la
filosofía moderna, Brentano entiende que lo propio de lo intencional consiste
en remitir a realidades stricto sensu, sin que lo intencional posea realidad
alguna. ―Los escolásticos —explicará en la Psicología desde el punto de vista
empírico— utilizaron más frecuentemente la expresión ‗objetivo‘ en vez de
‗intencional‘. De hecho, lo que con ello entendían era el objeto de la actividad
–––––––––––––––––——
352.
Die Abkehr von Nichtrealen, Francke Verlag, München, 1966, 323. El subrayado es
mío.
353.
Psychologie vom empirischen Standpunkt: Von der Klassification der psychischen
Phänomene, tomo II, Duncker & Humboldt, Leipzig, 1911, 2a ed., 123. En adelante, se
citará como Psychologie II.
354.
Wahrheit und Evidenz, Meiner Verlag, Leipzig, 1930.
355.
En efecto, la gran mayoría de los estudiosos de Brentano vieron en esta afirmación un
cambio notable de su itinerario filosófico, a pesar de que él mismo afirma que ―nunca fue
ésa su opinión‖. He desarrollado esta polémica, en Intencionalidad y verdad en el juicio.
Una propuesta de Brentano, Eunsa, Pamplona, 1994, cap. X.
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psíquica, en tanto que pensado —o también como deseado o evitado o cosas
semejantes—; y, en la misma medida, como algo que se halla presente de
algún modo en la conciencia. Si he dado preferencia al término ‗intencional‘,
lo he hecho porque considero máximamente peligrosa la confusión que
resultaría de denominar a lo pensado con la expresión ‗ente objetivo pensado‘,
ya que así lo acostumbran hacer los modernos al referirse al ente real, en
contraposición a los fenómenos puramente subjetivos‖ 356 . La empresa de
Brentano se dirige, pues, a mantener en un difícil pero posible equilibrio entre
la no realidad del objeto que remite o hace presente intencionalmente algo
real, y la realidad efectiva del acto, que es la dimensión real —la denomina
psíquica— de la relación intencional.
2.
Juicio y representación: dos actos distintos e irreductibles
Si damos un paso adelante en la gnoseología brentaniana, encontramos
otra distinción de interés que también supuso una neta ruptura con la filosofía
moderna, a saber, la caracterización de la representación y del juicio como
actos psíquicos diferentes e irreductibles. Esta tesis se encuentra en estrecha
relación con la del carácter intencional de nuestro conocer, porque centra en él
—en la intencionalidad— lo que distingue ambos actos: el modo como el
representar se relaciona con el objeto es distinto del modo como el juzgar lo
hace357. El juicio no objetiva sino que afirma o niega, acepta o rechaza un
objeto, y este modo de relacionarse con lo que conoce, es exclusivo suyo.
Brentano se da cuenta de que un precedente de su propuesta podría ser la
definición humeana del juicio como ―creencia‖ (belief)358. En efecto, para el
filósofo empirista, el juicio existencial no cumplía la definición del juicio
como unión de notas, porque la existencia del juicio ―A existe‖ no añade nada
al sujeto de la frase que es ―A‖. Por eso, el juicio se define —afirma Hume—
como una creencia en A, y la creencia —tendría que decir Brentano— puede
ser un especial modo de relacionarse del juicio con el objeto. Ahora bien, ¿dio
Brentano efectivamente ese paso?
–––––––––––––––––——
356.
Psychologie II, en nota a pie de página, 8–9. Es interesante dejar constancia de que
este texto es posterior a la polémica mencionada (que ocurrió alrededor de 1905), ya que se
trata de una nota que incluyó en la segunda edición de este tomo, de 1911, y que sufrió
diversos cambios.
357 .
He desarrollado más ampliamente esta temática en el estudio Intencionalidad y
verdad en el juicio. Una propuesta de Brentano, cap. VI, n. 1: ―Juicio vs. representación: lo
que el juicio no es‖, 117–128.
358.
Sobre la existencia de Dios, traducción y prólogo de A. Millán Puelles, Rialp,
Madrid, 1979, 74 ss.
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La respuesta es negativa y por lo siguiente: Brentano explica que si al
juicio existencial afirmativo (A existe) corresponde una especial firmeza en la
representación de A (creo que A), entonces los juicios negativos de existencia
deberían caracterizarse por la actitud opuesta a la creencia, es decir, por la
vacilación o la duda. Sin embargo, el juicio negativo puede consistir —y de
hecho sucede: es un dato de experiencia— en un rechazo incluso en ocasiones
taxativo de la representación sin actitud dubitativa alguna 359 . Por esto, la
propuesta de Brentano es señalar que el juicio sí tiene carácter de creencia,
pero de ―una creencia ‗justificada‘, la cual es un pensamiento más complejo
que el de A‖360 y cuyo análisis Brentano desarrolla en su obra de madurez
Psicología desde el punto de vista empírico.
Pues bien, este ―pensamiento más complejo‖ es el que vale la pena estudiar a fondo, mediante un contraejemplo que el propio Brentano utiliza, a
saber, el recurso a la pregunta. Aunque parezca dar un rodeo, seguiremos su
exposición. Se trata de ver si el juicio como ―pensamiento más complejo‖
puede ser asimilable a un concepto compuesto, o lo que es lo mismo, si estamos frente a la antigua definición del juicio como simple unión de notas, de
clara influencia nominalista361. Según los defensores de esta versión —objeta
Brentano—, el contenido del juicio ―un árbol es verde‖ estaría formado por la
característica ―verde‖ unida a ―árbol‖. Sin embargo, si preguntásemos a
alguien que no conociese el cambio de estaciones, si existen los árboles rojos,
la ausencia de respuesta no implicaría de suyo que este supuesto personaje no
hubiese entendido lo que se le pregunta 362. Aun habiéndose representado un
concepto compuesto —árbol rojo—, esto no sería suficiente para
pronunciarse a favor, es decir, no tendría cómo justificar una respuesta
afirmativa que sería lo correspondiente a un juicio verdadero. Con esto,
Brentano sostiene que lo representativamente captado, aún siendo algo
compuesto, no comporta necesariamente un juicio, o lo que es lo mismo, una
unión de ideas no da lugar —eo ipso— a un juicio. Éste más bien consiste en
la aceptación o el rechazo de ese contenido. Por eso, Brentano defiende para el
juicio un modo diverso de relación, modo que los principales lógicos con–––––––––––––––––——
359.
Cfr. Sobre la existencia de Dios, 76, nota 23.
360.
Sobre la existencia de Dios, 75.Como se sabe, ésta es una obra temprana de Brentano.
361.
Aunque Brentano atribuye esta teoría a la escolástica medieval (cfr. Psychologie II,
35 ss.), su auténtica paternidad se halla de modo explícito en el nominalismo, que entendía
el juicio como simple unión de notas. Quien de modo muy claro ha indicado el perjuicio
que esta teoría supuso en el desarrollo de la lógica ha sido Peter Geach, en el capítulo
titulado ―History of Corruptions of Logic‖, de su obra Logic Matters, Basil Blackwell,
Oxford, 1972, 51–52. Vid. ALEJANDRO LLANO, Metafísica y Lenguaje, Eunsa, Pamplona,
1984, 129 ss.
362.
Cfr. Psychologie II, 41.
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temporáneos han denominado dimensión pragmática o aseverativa 363, y que
constituyó un considerable paso hacia adelante en la consideración de la
verdad364.
3.
El juicio como aserción y la acusación de psicologismo
Delimitado lo que el juicio no es —no es una creencia al estilo humeano
ni una simple unión de notas, como querían definirlo los nominalistas y gran
parte de la modernidad—, podemos acceder a lo que el juicio sí es. Los principales elementos de la teoría del juicio en Brentano se encuentran claramente
contenidos en Psychologie vom empirischen Standpunkt, pero de modo más
sistemático los hallamos en Die Lehre vom richtigen Urteil365. En esta obra,
considera el juicio como un fenómeno psíquico, simple y unitario, o también
como ―un acto irreductible, que se dirige a un objeto y no puede continuar
siendo analizado‖ 366 . Por tanto —completará en Versuch über die
Erkenntnis— ―se trata de algo elemental que debe vivenciarse‖ 367.
Más adelante, en la Psicología explica que ―bajo el término juicio y en
concordancia con el uso filosófico acostumbrado, entendemos un aceptar
(como verdadero) y un rechazar (como falso)‖ 368, notas —la verdad y falsedad— que sólo se dan en este acto y que lo convierten en el lugar propio de la
verdad.
Pero hay otra interesante definición brentaniana del juicio: ―se trata
—dirá en Wahrheit und Evidenz— de una cosa simple y de su posición, no de
una reunión de dos determinaciones en la realidad y tampoco, por tanto, de
una composición que efectuamos al pensar (Met. Q, 10)‖369. De ahí que el
juicio existencial sea el paradigma respecto de todas las demás formas de
–––––––––––––––––——
363.
Sin embargo, en este intento de clarificar lo específico del juicio y de la
representación, Brentano abandona demasiado gratuitamente una cuestión fundamental: si
bien se trata de actos diferentes por el modo o relación hacia el objeto, ¿es acaso lícito
rechazar toda diferencia a nivel de contenido? O dicho con otras palabras, ¿no es posible
encontrar ninguna distinción entre el ser intencional de la representación y el ser veritativo
del juicio? Para responder a esta pregunta, me remito a ALEJANDRO LLANO, Metafísica y
Lenguaje, passim.
364.
Cfr. BARRY SMITH, Parts and Moments, Ed. by BARRY SMITH, Philosophia Verlag,
München, 1982, 293.
365.
Fancke Verlag, Bern, 1956.
366.
100–101.
367.
149.
368.
Psychologie II, 31.
369.
136.
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juicio, porque en su estructura específica —(A+) para el afirmativo y (A-)
para el negativo— contiene ―todo lo que pertenece a un juicio simple: un
nombre, que nombra lo juzgado y un signo, que da a conocer si lo juzgado es
reconocido o rechazado‖370. Y es en este texto donde introduce el término
posición, en abierto rechazo del juicio entendido como síntesis predicativa,
aunque también separándose de una interpretación subjetivista de la verdad371.
Llegados a este punto, hemos de mencionar una de las mayores dificultades que Brentano encontró en sus discípulos, y en concreto, la acusación
que pronto recibió de psicologismo372. Añadimos a lo expuesto algún dato
más que puede ayudar a comprender mejor la razón de esta interpretación, ya
que la teoría del juicio fue precedida por una propuesta acerca de la psicología
como ciencia rigurosa, dentro de la cual la representación y el juicio (y los
demás actos del alma) fueron expuestos como dimensiones psíquicas,
claramente distintas de las físicas. Por esto, hay también que delimitar qué
quiso decir Brentano con el calificativo de ―psíquico‖, porque lógicamente
dependiendo de esta respuesta, se podrá aceptar o no la acusación de
psicologismo.
En primer lugar, nos referiremos a la probablemente más conocida
crítica, llevada a cabo por su célebre discípulo Edmund Husserl, cuando se
libró de este error gracias a la intervención de Gottlob Frege 373. En efecto,
Brentano —en palabras del fundador de la fenomenología— no atendería a la
distinción entre acto y contenido. Es decir, la verdad del contenido dependería
del acto psíquico. Husserl —en su refutación del psicologismo— niega al
objeto y a la verdad cualquier dimensión psíquica, en el sentido de psicológica
o producto de la psique. Tal sería el error cometido por Brentano: no
distinguiría suficientemente entre ambos polos del conocer. Esta acusación
fue refutada casi inmediatamente por Oskar Kraus en las anotaciones 1 y 2 al
primer capítulo del libro II de Psychologie vom empirischen Standpunkt, y
–––––––––––––––––——
370.
Die Lehre vom richtigen Urteil, 98.
371.
Posición, relación intencional, modo como se capta la representación, afirmación o
negación de la existencia, expresiones éstas que remiten a dos pensadores de especial
relieve y que utilizan la misma palabra: Santo Tomás de Aquino e Inmanuel Kant. Para la
comparación con estos autores, se puede leer lo que escribo en Intencionalidad y verdad en
el juicio, 140 ss.
372.
Cfr., entre otras obras, Psychologie I, 67 ss.; Psychologie II, 165; Wahrheit und
Evidenz, 124 ss., 157 ss., 212 ss.
373.
Cfr. EDMUND HUSSERL, Investigaciones Lógicas II, trad. de Manuel García Morente y
J. Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1929, 243, nota; GOTTLOB FREGE, Die Grundlagen
der Arithmetik. Eine logische mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl (ed.
bilingüe, trad. inglesa de J.L. AUSTIN), Basil Blackwell, Oxford, 1959, 2ª ed., Introducción,
17–18.
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más recientemente por Roderick Chisholm. Al editar la obra póstuma de
Brentano titulada Deskriptive Psychologie, la intención de Chisholm fue
—entre otras— defender a Brentano del calificativo de psicologista en los
términos en los que Husserl emprendió su objeción.
Con este fin, Chisholm aclara que, si por psicologismo se entiende que
las leyes de la lógica o de la moral son meramente contingentes o generalizaciones problemáticas acerca de los modos como pensamos o sentimos,
entonces evidentemente Brentano no podría ser tachado de psicologista. Más
aún, si por psicologismo nos referimos a una psicología que sólo realiza inducciones problemáticas desde la experiencia, entonces tampoco caería bajo
esta acusación. Al contrario, ―la psicología descriptiva de Brentano —aunque
se refiere a la experiencia y es por ello ‗empírica‘(…)— no es una psicología
que realiza sólo inducciones problemáticas de la experiencia‖ 374 . Para
Brentano, la psicología no se identifica con la así llamada psicología experimental y, por tanto, no explica los procesos, sino que se comporta como la
anatomía con la fisiología: aporta datos, igual que las ciencias exactas. Otro
estudioso de Brentano, Alfred Kastil, se une a esta apreciación: sería tan
equivocado considerar que Brentano hace depender el conocimiento de una
―fisiología cerebral‖ (Gehirnpshysiologie) como ignorar su doctrina acerca de
la verdad con la que se distancia de toda concepción subjetivista 375.
Son abundantes los textos para probar estas defensas en favor de
Brentano, y por esto mismo, no parece necesario abundar en los argumentos
que él mismo y muchos otros aportaron para clarificar el asunto. Baste añadir
una última objeción, esta vez de otro autor de especial autoridad: Martin
Heidegger, que dedica su tesis doctoral a la doctrina del juicio en el psicologismo (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus), con un capítulo sobre la
teoría de Brentano. En su estudio seguirá las pautas de su maestro Husserl
para defender una teoría del conocimiento libre absolutamente de una intervención psicológica: ‗seelischen Tätigkeit frei‖376.
Es éste el punto al que queremos atraer la atención. Porque una vez que
está claro que no se trata de una primacía de lo psíquico sobre lo físico ni de
una dependencia de lo físico respecto de lo psíquico, ¿es también necesario
–––––––––––––––––——
374.
RODERICK CHISHOLM, ―Brentano‘s Descriptive Psychologie‖, The Philosophy of
Brentano, ed. Linda MCalister, Humanity Press, Highlands (N.J.), 1977, 172.
375.
Cfr. ―Brentano und der Psychologismus‖, Zeitschrift für philosophische Forschung,
1958 (12), 356.
376.
MARTIN HEIDEGGER, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, en Gesamteausgabe,
t. I, Klostermann, Frankfurt, 1982, 99–132. Posteriormente Wittgenstein adoptará una
idéntica postura antipsicologista en Philosophische Unteresuchungen, 460–461, apuntando
a la diferencia que es preciso establecer entre fenómenos físicos y psíquicos.
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negar toda intervención psíquica como parte ―natural‖ de actos de conocimiento —representación, juicio— y de otros como el agrado o el gusto ¿Es
posible ignorar que se trata de actividades enraizadas en la psique y, por tanto,
indicadoras de un principio de operaciones no sólo viviente sino también
consciente El problema se centra, pues, en la validez de una gnoseología que
no tome en cuenta de algún modo esta dimensión, la cual —por lo demás y en
opinión de K. Heibel— se convierte en imprescindible para entender la nueva
concepción de la psicología que ofrece Brentano377.
Pues bien, para un preciso y eficaz examen de esta intervención psíquica,
hace falta acceder desde un campo distinto y enfrentarse directamente con el
núcleo de la propuesta sobre el juicio de Brentano, cuya nota esencial la
constituye la aserción. Para ello, acudiremos por un lado a la crítica que
desarrolla Adolf Reinach —conocido discípulo de Husserl, fallecido tempranamente— sobre este tema y a la propuesta de Leonardo Polo en relación con
la solución de Husserl para evitar el psicologismo.
4.
Creencia y aserción en el juicio
En su estudio Zur Theorie des negativen Urteils378, Reinach inicia una
investigación sobre el juicio, dirigida a desmantelar un equívoco ignorado por
muchos pensadores anteriores, incluido —según su parecer— Brentano. Su
objetivo consistió en distinguir netamente —y, por tanto, criticar de forma
positiva— dos esferas ―totalmente heterogéneas‖379: por un lado, el juicio
entendido como creencia (Hume) y, por otro, el juicio como afirmación o
aserción (Brentano). El acierto de esta separación no sólo se encuentra en haberla desvelado, sino sobre todo en el hecho de haberlos incluido dentro del
mismo acto judicativo. En el examen de su propuesta y después de analizar
algunos ejemplos, concluye: ―Estamos lejos de afirmar una desconexión
absoluta entre convicción y aserción; más aún, precisamente porque las relaciones entre las dos son muy estrechas, han sido confundidas continuamente.
No es posible ninguna aserción que no esté acompañada en su base por una
convicción, de tal modo que ambas —la aserción y la creencia— se refieren a
algo estrictamente idéntico. Por contraste, no es necesario que toda con-
–––––––––––––––––——
377.
K. HEIBEL, ―Die Lehre Franz Brentanos vom Ursprung sittlicher Erkenntnis‖,
Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft, 1939 (52), 142.
378.
Seguiremos la traducción inglesa recogida en Parts and Moments, 315–376.
379.
ADOLF REINACH, ―Zur Theorie des negativen Urteils‖, Parts and Moments, 315.
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vicción o creencia fundamente una aserción, y queda también excluido que la
aserción deba estar en la base de una convicción‖ 380.
¿Cómo se define entonces la aserción? Dejamos apuntadas las líneas de
solución de Reinach: la aserción consiste en una referencia al objeto, presente
tanto en los casos en los que hay una expresión lingüística como en aquéllos
en los que no se exterioriza. De esta forma, evita el posible equívoco de
confundir —o incluso reducir— la aserción al habla, admitiendo que aquélla
también tiene lugar cuando no hay expresión lingüística de un pensamiento
judicativo. Reinach añade que este recurso argumentativo al lenguaje —para
negar su identificación con la aserción— es la ―clave‖ para definir la índole
pragmática del juicio como una esfera independiente, tanto del lenguaje como
de la creencia. Y así, la aserción aparece como un elemento ―que no se
desarrolla dentro de nosotros, aunque está ‗hecho‘ por nosotros, y que es
completamente diferente de cualquier sentimiento, de cualquier condicionamiento, y puede caracterizarse mejor como un acto espontáneo‖381.
Clarificadas estas nociones de la propuesta de Reinach, podemos afirmar
—no obstante su apreciación sobre Brentano— que ambos coinciden al
adjudicar al juicio una dimensión no lógica, más en concreto, espontánea
como explica Reinach. En Brentano, el juicio es ante todo un fenómeno
psíquico, distinto de lo físico, que significa —también ante todo— que posee
una intencionalidad propia, un modo peculiar de relacionarse con su objeto.
Que en Brentano este modo haya de entenderse en términos psicologistas
—como concediendo primacía a los procesos mentales, según la crítica de
Husserl— ha quedado suficientemente descartado. Que se trate de un sentimiento, es incompatible con la misma clasificación de los fenómenos psíquicos propuesta por Brentano, que separa netamente el juicio de los fenómenos
de agrado y desagrado. Por último, que el modo de relación propio del juicio
sea equiparable a la creencia, como acto de adhesión voluntario a un contenido no evidente, o en el sentido del belief empirista, resulta una tesis explícitamente negada por el propio Brentano.
¿Cómo ha de entenderse entonces la intencionalidad del juicio? Precisamente en el sentido en el que Reinach lo apunta: una dimensión ―espontánea‖,
natural, perteneciente al alma y, en esa medida, psíquica, por la cual se afirma
o niega un contenido, es decir, por la que se da un asentimiento a una verdad.
La dimensión espontánea es ese ―mínimo psicológico‖ decisivo (al que al
final del artículo volveremos) y que diferencia la creencia de la aserción.
–––––––––––––––––——
380.
Ibid., 320.
381.
Ibid., 320.
108
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Ahora bien, cabe dar otro paso más en esta caracterización de lo psíquico
en el juicio. Y lo haremos acudiendo a una propuesta por D. B. Terrel 382. La
luz de esta confrontación ayudará —por defecto— a entender mejor el acto de
juzgar en Brentano. En su artículo sobre la lógica brentaniana, Terrel se
detiene en la clasificación de los actos psíquicos a partir de la intencionalidad
y ofrece la siguiente imagen con el fin de hacer más comprensible la
diferencia entre el juicio y la representación: si un mismo objeto —una misma
palabra— se pudiera escribir con diferentes colores, podríamos comparar
cada color con la intencionalidad propia de los actos psíquicos que Brentano
se propone diferenciar. El color negro, por ejemplo, podría corresponder a la
representación; el verde, a la afirmación y el rojo a la negación. Ahora bien,
para un lector atento, entender así la teoría del juicio conduce tarde o
temprano a admitir no la heterogeneidad de dos actos psíquicos
(representación y juicio) sino la distinción de tres (representación, juicio afirmativo y juicio negativo), según los tres colores del ejemplo. En consecuencia, estaríamos ante una tesis que admite tres intencionalidades, cuando
el juicio no presenta más que una con dos manifestaciones diversas: aceptar y
rechazar383.
A mi juicio, es de mucho interés atender a esta comparación porque
puede ser indicativa de una interpretación errónea del pensamiento de
Brentano, que permite ver que no se ha entendido hasta el final su disenso
respecto de la propuesta de Hume. Correctamente analizado, se ve que Terrel
sigue definiendo el juicio en términos psíquicos, es decir, en un sentido
―fuerte‖ —y por tanto, erróneo— de la expresión o, lo que es lo mismo, en el
sentido del belief inglés, que lleva a contraponer los juicios afirmativos y
negativos hasta extremos no deseables. Y es en este punto donde la explicación de Reinach da su luz mayor, ya que permite conciliar notas que de
hecho comparecen sin confusión aunque conjuntamente. En efecto, sin negar
que en muchos juicios también pueda estar presente un factor de ―creencia‖
—Brentano admitirá ―juicios ciegos‖, con una evidencia que depende de otros
juicios que no lo son384—, este hecho no le lleva a identificar creencia con
aserción ni a postular —con Hume— que la creencia sea lo definitorio del
juicio. Por tanto, aunque Reinach no se dé cuenta de esto, siguiendo sus tesis
es posible mantener con fidelidad la postura de Brentano frente a Hume y
–––––––––––––––––——
382.
D. B. TERREL, ―Quantification and Brentano‘s logic‖, Grazer philosophischen
Studien, 1978 (5), 45–65.
383.
Cfr. Die Lehre vom richtigen Urteil, 98; vid. R. HALLER, ―Brentano‘s Sprachkritik
oder dass man unterscheiden muss, was es hier zu unterscheiden gibt‖, Grazer
philosophiscehn Studien, 1978 (5), 219–220.
384.
Cfr. Versuch über die Erkenntnis, 150.
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entender que lo primordial en el juicio no es el factor de creencia, sino una
aserción o dimensión pragmática: un modo de relación ―espontáneo o
natural‖, que pone aquello que le presenta la representación. Esta relación de
posición aparece como característica propia de los juicios afirmativos y de los
negativos, salvando con ello la unidad de este fenómeno psíquico respecto a
sus manifestaciones propias: la aceptación y el rechazo.
5.
Polo y Brentano: en torno a la definición de vida (psíquica)
La filosofía husserliana y heideggeriana ciertamente contribuyeron a
universalizar algunos conceptos que Brentano recuperó desde Aristóteles,
entre los que quizá el de la intencionalidad sea el más destacado. Con todo,
rápidamente, es decir, desde las obras más tempranas, estos autores se disociaron de su maestro precisamente al calificar sus tesis de psicologistas. Ya
nos hemos referido a las distintas voces que han intentado rectificar esta
postura. Pero quedan en el tintero algunas cuestiones de extremo interés alrededor de estas idas y venidas en torno al tema del alma, de la vida psíquica, de
la relación físico–psíquico, que se encuentran en el fondo del debate.
Es en este momento en el que la propuesta de Leonardo Polo puede
contribuir a clarificar la relación físico–psíquica, ya que si bien es cierto que
Brentano no confundió estas dimensiones, no lo es menos que la solución
husserliana —que las separa totalmente— tampoco parece del todo válida, y
de hecho desembocó en una vuelta al cartesianismo. De ahí que pueda ser muy
ilustrativo acceder a la propuesta de Polo sobre el tema, que —por lo demás—
lleva a cabo en el primer tomo de su Curso de Teoría del Conocimiento,
teniendo como punto de referencia precisamente la noción de intencionalidad
brentaniana y el rechazo husserliano de toda relación entre lo físico y lo
psíquico 385 . Aunque seguramente habrá muchas maneras de exponerlo,
centraré la explicación en torno a la noción poliana de vida.
En efecto, ahí donde es posible hablar de vida —y más precisamente, de
vida humana y de conocimiento también humano—, se debe descubrir algo
más que materia, algo más que dimensión o realidad física. Sin embargo, esta
pretensión de alcanzar la inmaterialidad del conocer no debe prescindir de que
somos también cuerpo. Y así aunque la operación de conocer humano no es
material (y se trata de una tesis central poliana, que conduce a otra aristotélica,
por la cual el conocimiento es acto perfecto —enérgeia— frente al acto
–––––––––––––––––——
385.
Cfr. Curso de Teoría, I, 2ª ed., ―Capítulo Séptimo‖, 201–278, que es el más extenso
de esta obra y en el que desarrolla toda la temática que aquí expondremos.
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imperfecto —entelécheia—, que implica la materia386), es también verdad que
la inmaterialidad no lo es todo en el conocimiento humano: también cuenta el
órgano, como lo demuestra el sencillo dato de experiencia de que sin ojos no
se ve. En qué medida una dimensión corpórea como el órgano se relaciona con
una operación inmaterial como el conocer, es lo que intentaremos
desarrollar387.
Formulemos al respecto algunas preguntas más concretas: ¿es realmente
posible que lo inorgánico, lo psíquico, lo intencional, tenga un principio
orgánico, físico y material? ¿Puede sostenerse esto sin caer —eo ipso— en
psicologismo? La respuesta de Husserl fue negativa: el ente intencional y el
ente como verdadero no tienen un origen real. Las nociones de ego puro y de
conciencia tienen este sentido: es una solución expresamente no fisicalista del
problema del surgir de lo intencional. Husserl aísla la intencionalidad y la
absolutiza 388 . En cambio, la respuesta de Polo es afirmativa —con unos
matices más enriquecedores que la de Brentano, y con algunos coincidentes—
y la expondremos a continuación.
6.
El modelo hilemórfico y el viviente corpóreo
¿Qué entiende Polo por físico? Siguiendo a Aristóteles, lo físico es lo
corpóreo y presenta un principio potencial (causa material) y otro actual
(causa formal). Existen cuerpos vivos y existen cuerpos inertes, y si comparamos ambos, encontramos netas diferencias. Una estructura sin vida como
la piedra, ante un influjo externo, más aún si es de cierta categoría, puede
modificarse, deteriorarse e incluso ser destruido. El mundo de lo estrictamente
hilemórfico, como la piedra, es el mundo de las corrupciones y generaciones.
El mundo de lo no viviente carece de automovimiento: su forma se agota en
actualizar la materia, está como encerrada por ella.
–––––––––––––––––——
386.
Son abundantes los pasajes en los que se explaya en esta distinción. Cfr., por ej.,
Introducción, 1ª ed, 66 ss.
387.
Esta cuestión es denominada por el Prof. Polo como ―la dificultad inversa del axioma
F‖ o axioma de la intencionalidad: lo dejamos mencionado aquí, para evitar introducir en el
texto una terminología que exigiría mayor explicación. Esta dificultad no plantea la relación desde lo intencional a la realidad, sino la ―inversa‖, a saber, el paso de la facultad
orgánica a la operación y, correlativamente, al objeto que es lo intencional: cfr. Curso de
teoría, I, 247 ss.
388.
Cfr. también ROBERT SOKOLOWSKI, Introduzione alla fenomenologia, Edizioni
Università della Santa Croce, cap. XII: L‘intuizione eidetica, 209–217. Cfr. POLO, L.,
Nominalismo, idealismo y realismo, 22.
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MARÍA PÍA CHIRINOS
En cambio, la primera característica de lo vivo —afirma Polo— es vivir a
través de intercambios: ―la vida está en el movimiento‖, reza la tesis aristotélica. Lo no viviente se mueve sólo cuando es inmutado. Lo viviente recibe
todo menos el movimiento mismo y por eso lo que recibe lo convierte en
movimiento, en acto. El viviente es un cuerpo, pero no como la piedra. La
forma del viviente no se limita a informar el cuerpo, sino que lo excede 389: se
alimenta, crece y hasta se reproduce. Por eso, se puede afirmar también que en
el mundo de lo vivo, las estructuras hilemórficas presentan una resistencia a la
corrupción: no pierden su propia forma sino que asimilan otras que vienen de
fuera y las transforman en ellas mismas. Las vivifican.
Todas estas afirmaciones conducen a Polo a una primera conclusión
pertinente para nuestro estudio comparativo con Brentano: ni existe solamente
lo vivo ni todo lo real se limita a presentar una estructura hilemórfica, propia
de lo físico. O dicho con otras palabras, ―psicología y física, de entrada, no son
lo mismo: una cosa es el estudio de la realidad en tanto que viviente y otra el
estudio de la realidad física‖390.
Expresado en forma de pregunta, esto se traduciría en las siguientes: ¿es
suficiente el modelo hilemórfico para el viviente corpóreo? Claramente no. En
efecto, la causa formal del compuesto vivo no parece agotarse en informar la
materia o, lo que es lo mismo, su valor causal no se reduce a ser forma de la
materia. Si así fuera, implicaría una fijación en el movimiento al estilo de la
piedra. En cambio, es preciso admitir que la forma de lo viviente es más
perfecta, más activa, más resistente a los influjos que provienen del exterior:
en el caso de la vida vegetativa, esto es claro al comprobar cómo asimila la luz
o el alimento a través de las raíces, etc. Presenta un crecimiento cuantitativo
gracias a la forma que ―sobra‖ con respecto a la materia que informa, y que
permite un intercambio con el medio. ¿Y en el caso de la vida sensitiva?
Análogamente a la vida vegetativa, el cuerpo y los órganos corpóreos
presentan también una estructura hilemórfica, pero además de ser cuerpo y de
presentar actos de la vida vegetativa como el alimentarse, crecer y reproducirse, su vida es más perfecta. Como se sabe, en el reino animal, además
del automovimiento, hay una vida sensible rica en posibilidades. Y es en este
―terreno‖ —a saber, en el de la vida sensitiva— donde se puede apreciar aún
mejor por qué la teoría hilemórfica es insuficiente, ya que —según Polo— las
aportaciones aristotélicas sobre el conocimiento, como acto perfecto, son la
mejor demostración de que la rebasan391.
–––––––––––––––––——
389.
Cfr. POLO, L., Curso de teoría, I, 202–207.
390.
POLO, L., Introducción, 80.
391.
Cfr. Curso de teoría, I, 262.
112
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MARÍA PÍA CHIRINOS
7.
FRANZ BRENTANO Y LEONARDO POLO
La facultad como “sobrante formal”
Por de pronto, habría que explicar algo más en qué consiste la resistencia
a la corrupción propia de la vida sensible. Por ejemplo, en el caso de la vista
—órgano que presenta una estructura hilemórfica—, la resistencia consistiría
en la recepción de un estímulo en el órgano. El órgano inmutado recibe una
forma distinta a la suya natural, pero sin desplazarla, es decir, sin abandonar
su estructura hilemórfica. Esta nueva forma es un estímulo que estimula y que,
por tanto, revela también una causalidad eficiente. A esta nueva forma
añadida, que afecta o inmuta formal y eficazmente el órgano, la filosofía
clásica la llama especie impresa.
Estamos, pues, ante una realidad viviente y corpórea más perfecta, y esta
perfección se debe a la forma natural del órgano que es capaz de informar ―por
encima‖ de la materia que lo constituye. Se trata de una sola forma pero más
activa, que informa el órgano antes de ser inmutado. Además, esa misma
forma entra en relación con una nueva forma que lo afecta y que es la especie
impresa. Una relación así, entre formas, podría denominarse
―morfo–mórfica‖, explica Polo, pero no hilemórfica: es una coactualidad, una
concurrencia de formas392. Hay una doble actualidad, o, como diría Brentano,
una ―Dienergie‖ (una doble energía)393.
Tan sólo si la forma natural del órgano es capaz de relacionarse con la
forma que afecta e inmuta, es posible el conocimiento. A esta forma natural
que excede la materia, Polo denomina ―sobrante formal‖, en el que consiste
propiamente la facultad que en este caso es facultad orgánica.
Nuevamente, puede darnos luces aplicar todo lo dicho a la distinción
entre lo físico y lo que —siguiendo la terminología de Brentano— estamos
llamando psíquico, en coincidencia con la dimensión de vida de Polo. Por un
lado, hay que admitir que el órgano es una estructura material pero vital: la
especie impresa afecta el órgano, el cual, gracias a su forma natural establece
una nueva relación formal. La especie impresa no es todavía objeto, pero
gracias a ella se da esta concurrencia de formas. Que no sea aún objeto quiere
decir que el hecho de que afecte al órgano no implica su posesión intencional
porque al órgano —que es vivo pero material— le es imposible poseerla. Sólo
lo inmuta mediante un influjo externo en el sistema nervioso: es un nivel de lo
vivo. El órgano resiste a la corrupción mediante una integración del estímulo
–––––––––––––––––——
392.
Cfr. Curso de teoría, I, 210 ss.
393.
Deskriptive Psychologie, 83: más adelante aclararemos el matiz que diferencia la
posiciones de Brentano de la de Polo.
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que, en este caso, es el de la especie impresa. Hasta aquí la dimensión física,
que refleja el término de un movimiento transitivo
—biofísico— en el órgano vivo. Es la kínesis, que aún no es el conocer.
A la vez, todo esto es como un antecedente de la operación cognoscitiva:
la facultad orgánica es su condición previa, pero una condición que no es
estrictamente física, porque está viva. De ahí que, por decirlo de algún modo,
esa vida se refleje en el carácter sobrante de la forma natural para
intencionalizar la nueva forma que ha llegado al órgano como especie impresa. Aquí hay que prestar atención y repetir. La especie impresa no es nunca
el objeto de la operación de conocer: es simplemente su condición. La especie
impresa es actual —es viva, es orgánica— en la materia que afecta y no
corrompe el órgano. El objeto conocido es también actual pero recién en la
operación de conocer. El conocimiento sensible ―despega‖ —explica Polo—
a la especie impresa de la materia, sin que esto implique la desaparición de la
especie impresa que sigue en el órgano. Al despegarla, se dan las condiciones
para objetivar la forma que la especie impresa ha ―traído‖ al órgano394. La
posesión inmanente del objeto consiste en esto: es el carácter formal de la
especie impresa despegada de la materia. Y en este despegarse, Polo añade
que la especie impresa abandona su carácter causal: el objeto es forma, pero
no causa. La especie impresa era, en cambio, causa formal 395.
8.
Las nociones de causa y principio: más diferencias entre lo físico y lo
psíquico
¿Por qué razón Polo tiene tanto interés en abandonar la noción de causa
en el nivel del conocimiento intencional? La respuesta es interesante. Polo
señala que lo físico es tri–causal: material, formal y eficiente. Esto se ve con
cierta claridad al exponer la acción de la especie impresa, que desde lo físico
—desde el accidente ―acción‖ de una sustancia— afecta y estimula el órgano.
Para explicar el conocimiento (lo psíquico) en su diferencia con lo físico, no
basta con señalar la afección del órgano y la intencionalidad del objeto, sino
precisar más la noción de físico y precisar, también más, la noción de facultad.
Por lo que respecta a lo primero, según Polo, sólo en lo físico se dan las
causas y los efectos, o lo que es lo mismo ―las causas son irreductiblemente
físicas‖396. Esto significa que —para poder ser objeto del conocer— la especie
–––––––––––––––––——
394.
Cfr. Curso de teoría, I, 220.
395.
Cfr. Curso de teoría, I, 239 ss.
396.
242. Cfr. también el capítulo de Introducción titulado ―Las causas y el primer
principio. El orden de Dios‖, 113–124.
114
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impresa ha de despojarse de su carácter físico o biológico: si permanece como
causa, dará lugar a efectos que pertenecen al ámbito de lo transitivo. Sólo si se
despoja de todo matiz causal, puede ser intencional. De ahí que Aristóteles
formulase taxativamente que los caballos pensados o ideales no son reales
porque no generan. La razón se ve ahora más claramente, a saber, la
generación tiene que ver con la causa material y con la causa eficiente 397,
ausentes en el pensar.
Digámoslo con otras palabras: el efecto de la causalidad física es físico,
pero lo intencional no es físico. El modelo causa–efecto es un modelo lineal398, pero la vida no es lineal: aquí radica la diferencia que hay que explicar,
para no caer en el psicologismo. No podemos atribuir la estructura de lo físico
—que es causal— al modelo del conocimiento, que consiste en el paso de lo
orgánico–vital a lo vital–cognoscitivo. Y si intentamos entenderlo como
semejante a lo físico, introducimos lo que caracteriza a la física, a saber, la
materia, el espacio, el tiempo: convertimos el acto de conocer en un movimiento transitivo, y erramos en la noción de intencionalidad 399. Para evitar
este paso en falso, es preciso des–causalizar el conocer, o lo que es lo mismo,
despojar al objeto, poseído por la operación, de todo valor causal. Y esto con
todas sus consecuencias. Por ejemplo, admitiendo que la causa formal en una
sustancia es ―más‖ que la forma conocida en una operación, precisamente
porque la forma conocida ya no es causa: no está actualizando ninguna
materia400. Ahora bien, que en el conocer no se den causas, ¿quiere decir que
no haya nada semejante a una causa?
Polo también afronta esta dificultad volviendo a la característica primera
de la vida que la centra en su resistencia a la corrupción. Si el conocimiento es
la forma más alta de vida, esta resistencia a la corrupción se traduce en
transformar en vida lo que no lo es, y a esta nota Polo la denomina
―impresionabilidad‖. La resistencia a la corrupción en su grado máximo es la
recepción o la impresionabilidad en sentido estricto, en sentido neto, que es
sólo en un sentido: en sentido formal. Sólo el sobrante formal permite a la
forma natural de un órgano recibir otra forma de acuerdo con lo que se ha
–––––––––––––––––——
397.
Cfr. 242
398.
258
399.
En el artículo ―La cibernética como lógica de la vida‖, Polo señala: ―La praxis
perfecta (el conocer) se caracteriza porque la interrupción en el tiempo no significa para ella
una frustración o desaparición de una de sus partes; y ello por una razón decisiva que es la
clave de la distinción entre una praxis en sentido estricto —una operación vital— y una
kínesis —un movimiento físico—. A saber, la praxis es estable, se dice perfecta, porque ya
lo es, de manera que aunque si se interrumpe se le quita la posibilidad de alcanzar ulteriores
perfecciones, no por ello se frustra‖, en Studia Poliana, 2002, n. 4, 11.
400.
Cfr. Curso de teoría, I, 242.
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llamado impresionabilidad, es decir, como el grado máximo de resistencia a la
corrupción.
Es entonces cuando Polo recurre a un tema profundamente aristotélico: el
de la analogía. Ni el ser es unívoco ni la causa lo es, lo cual se traduce en que
también las causas se pueden decir de muchas maneras, y una es la relativa al
ámbito predicamental o físico, y otra la relativa al ámbito del conocer o
psíquico. En éste último, más que hablar de causa, es preciso hablar de
principio. El sobrante formal —la facultad— es potencia formal, y en cuanto
tal, es principio de operaciones. En esto consiste la mayor perfección, que
Polo denomina ―cambio de signo‖: ―llamaré cambio de signo a la superioridad
del principio respecto de la causa‖401. Y el más alto nivel de este cambio de
signo es la inteligencia 402, que a su vez es la más alta forma de vivir 403.
9.
Kinesis y praxis: modo de darse el acto
Principio es lo propio de la potencia formal, y, en este sentido, el principio se refiere sólo a operaciones inmanentes cognoscitivas, no a acciones
físicas, que requieren causas. El conocimiento se escapa a toda consideración
hilemórfica, aunque la tiene como condición previa. Ahora bien, una potencia
formal, principio de actos inmanentes, implica una potencialidad no
determinada por ningún elemento material. Estamos ante una característica de
mucho interés dentro de la teoría del conocimiento de Polo, a saber, que la
potencia formal no es determinable por la materia, sino más bien por un fin.
La forma intencional tiende hacia el fin y la potencia formal de la que
depende, es, por definición, una potencia indeterminada cuya determinación
es el fin. Por eso, el poseer un objeto —en esto consiste el conocer— es la
posesión del telos, del fin, y por eso también el conocimiento es un modelo
morfo–télico 404 . Los fines determinan intrínsecamente el conocer y esa
determinación es la posesión del objeto intencional 405.
―Así pues —explicará Polo— para Aristóteles hay dos indeterminaciones: primera, la indeterminación llamada materia, cuya determinación
es una forma: es la información considerada en el plano de la kínesis; segunda,
la indeterminación respecto del fin, que es la indeterminación formal propia
–––––––––––––––––——
401.
Cfr. Curso de teoría, I, 252.
402.
Cfr. ―La cibernética como lógica de la vida‖, 13.
403.
Cfr. Introducción, 61 ss.
404.
Cfr. ―La cibernética como lógica de la vida‖, 13.
405.
Cfr. Curso de teoría, I, 262–263.
116
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FRANZ BRENTANO Y LEONARDO POLO
de la vida‖406. Que el conocer no deba confundirse con lo físico quiere decir
que el conocer no consiste en un movimiento kinético, transitivo. Es mucho
más: es praxis vital; es vida en su más alta manifestación. Un organismo vivo
como la planta no se reduce a una estructura hilemórfica: su forma es más
activa que la materia que determina. Un organismo vivo que conoce, posee
además una estructura morfotélica: su vida es conocer, es acto perfecto, que
posee simultáneamente el fin.
Pero a la vez, esa vida perfecta tiene como condición la materia orgánica,
en la cual se recibe una afección, que da lugar a la especie impresa. ―La
facultad orgánica —precisa Polo— es condición antecedente y también
principio, pero no es causa predicamental de la operación ni del objeto‖, por
tanto, ―la solución (a la conexión entre físico y psíquico) no consiste en revisar
la noción de intencionalidad (como hizo Husserl), sino en precisar la noción
de facultad orgánica. En tanto que la definimos como condición antecedente,
es orgánica. En tanto que potencia formal, es principio‖ 407.
Es preciso admitir este nivel previo, a partir del cual la vida cognoscitiva
ejerce un cambio de signo, gracias a la capacidad de impresionabilidad que
posee. Este cambio de signo se traduce en la conversión de una afección, de
una inmutación, en una operación: cambio que implica una des–realización de
la especie impresa; des–realización que consiste en actualizar sólo la forma de
dicha especie impresa, que pasa a ser el objeto meramente formal e
intencional —poseído— de la operación inmanente. Con esto queda
explicado cómo es el paso de lo físico a lo psíquico, con la suficiente nitidez
para relacionar sin confundir ambos niveles.
Conclusión
La comparación que hemos intentado establecer entre las nociones de
―psíquico‖ y de ―vida‖ de Franz Brentano y de Leonardo Polo, respectivamente, permiten —en mi opinión— una clarificación de la propuesta brentaniana y una refutación definitiva de la acusación de psicologismo. Polo
aporta indudablemente una visión más completa y certera de la relación que
debe haber entre lo real–físico y el conocer. Así lo expone en la obra que
hemos seguido para explicarlo: ―El paso de lo conocido a lo real es un
problema aparente que sólo se plantea si se ignora el carácter intencional del
conocimiento (en todos sus niveles). Pero si preguntamos por la relación del
–––––––––––––––––——
406.
―La cibernética como lógica de la vida‖, 13.
407.
Cfr. Curso de teoría, I, 252.
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ente real con el ente en cuanto verdadero, surge otra dificultad. Porque ¿cómo
es capaz la realidad física de dar lugar a lo intencional, si lo intencional no es
físico? Lo físico da lugar a lo físico. Lo físico se caracteriza por dar lugar a
efectos. El efecto de un movimiento transitivo es también físico, pero lo
intencional no es físico. Por tanto, por su propia índole, la realidad física no
puede dar lugar al esse intentionale. Esta dificultad no es aparente. No suele
plantearse, entre otras cosas, por la satisfacción que produce el descubrimiento de la intencionalidad‖ 408.
La sospecha de psicologismo parte precisamente de esta dificultad: como
la fuente de la intencionalidad —de lo psíquico, en terminología de
Brentano— no puede ser lo físico, hay que negar que el ente en cuanto verdadero y el intencional tengan un origen real, y por tanto —siguiendo a
Husserl— es preciso postular un origen distinto, es decir, en términos no
reales. Pero esta solución no fisicalista —señala Polo— se traduce en un
idealismo de nuevo cuño: ―el idealismo de la intencionalidad, el idealismo del
ente en cuanto verdadero. La vieja distinción aristotélica queda bastante
trastocada en el proseguimiento que hace Husserl de la aceptación de la
intencionalidad recomenzada por Brentano‖409.
La solución de Polo supone, en cambio, un paso adelante en la comprensión de las relaciones entre físico y psíquico, relaciones que —como
Brentano veía— no eran de identidad, ni de causalidad propiamente dicha,
sino de dependencia. Es preciso admitir un inicio físico en el conocer, que no
se limita a lo físico porque es biofísico: es vida. ―El paso de lo real a lo intencional puede tener como condición una facultad orgánica que no es estrictamente física en el sentido de hilemórfica puesto que es vida‖410 y esto
implica un ―cambio de signo‖, una intensificación formal y el abandono de la
dimensión causal de la facultad orgánica con respecto al conocer: no es causa
sino condición.
Todo esto nos permite concluir, con Reinach, que la aserción como dimensión espontánea del juicio, no es del todo ajena a las tesis de Polo. Esa
espontaneidad era el modo como el juicio se relacionaba con el objeto: en
términos de posición, de aserción. Nuevamente, no hay que confundir lo
natural del órgano —la forma natural que lo informa—, con el acto u operación de juzgar, pero ciertamente, negar a toda dimensión cognoscitiva una
relación con su naturaleza psíquica, negarle un ―mínimo psicológico‖, es lo
que precisamente hizo la fenomenología a partir de Husserl.
–––––––––––––––––——
408.
Curso de Teoría, I, 249.
409.
Curso de Teoría, I, 250.
410.
Curso de Teoría, I, 258.
118
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MARÍA PÍA CHIRINOS
FRANZ BRENTANO Y LEONARDO POLO
Asunto aparte es cómo explica Brentano la aserción judicativa. En efecto, la filosofía brentaniana la plasmará en el concepto de doble energía
—Dienergie— presente en lo psíquico, o lo que es lo mismo, según una reflexión psíquica. Como se sabe, Leonardo Polo negará explícitamente esta
conclusión mediante el recurso a los hábitos. Pero todo esto es una cuestión
distinta de la anunciada en el título de este estudio. Ahí prometíamos un
análisis en términos de aproximación entre ambos autores. Si de eso se trata,
baste añadir sólo una coincidencia con respecto al tema de la reflexión brentaniana y de los hábitos polianos, a saber, ambos filósofos presentan sus propuestas en contraposición a las tesis sobre la dimensión reflexiva de la verdad
en Santo Tomás de Aquino. De todas formas, abordarlo exigiría
—por lo menos— otro extenso artículo.
María Pía Chirinos
e.mail: [email protected]
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 99-119
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MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
EXPLICITACIÓN POLIANA DE LA TEORÍA
ARISTOTÉLICA DE LA ACCIÓN
MIQUEL BASTONS
Manuscrito recibido: 20-VIII-03
Versión final: 25-IX-03
BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 121-139]
RESUMEN: En este artículo se parte de la distinción aristotélica de cuatro formas
fundamentales de acción: enérgeia–kínesis (de la Metafísica) y praxis–poiesis (de la Ética) y
de las aportaciones de L. Polo en sus obras de Teoría del Conocimiento y de Ética, especialmente, de sus conceptos de operación inmanente y movimiento transitivo, para establecer
una tipología con las cuatro formas fundamentales de un dinamismo: proceso (kínesis),
operación (enérgeia), acción (praxis) y producción (poiesis).
Palabras clave: proceso, operación, acción, producción.
ABSTRACT: This article roots from the aristotelic distinction of the four different
fundamental forms of action: "energeia"–"kinesis" (on Metaphysics) and
"praxis"–"poiesis" (on Ethics) and the contributions of L. Polo in his works on Theory of
Knowledge and on Ethics, especially, on his concepts of immanent operation and transitive
movement, in order to establish a typology with four fundamental forms of dynamism:
process (kinesis), operation (energeia), action (praxis) and production (poiesis).
Keywords:.process, operation, action, production.
En alguna ocasión he realizado el sencillo experimento de pedir a los
alumnos que enumeraran diferentes tipos de actividades, dinamismos, movimientos, ..., cualesquiera que fueran. Poco a poco se va formando una lista con
expresiones como: andar, amar, escribir, adelgazar, saludar, llover, conocer,
pintar… Seguidamente les pregunto si entre esas actividades —consideradas
como actividades— perciben diferencias entre sí, y cuáles son esas
diferencias. Casi todos suelen afirmar rápidamente que efectivamente ven
ciertas diferencias entre ellas. Se dan cuenta que ―andar‖ es una actividad
diferente, como forma de actividad, de ―conocer‖ o de ―amar‖, y que, a su vez,
éstas no son exactamente el mismo tipo de actividad que, por ejemplo,
―saludar‖. Lo que normalmente ya resulta más difícil es responder a la segunda cuestión planteada: en qué se diferencian como actividades.
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121
MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
MIQUEL BASTONS
Leonardo Polo ha sido uno de los pensadores contemporáneos que quizá
más ha contribuido a aclarar esa cuestión, especialmente con su énfasis en la
distinción entre operaciones inmanentes y movimientos transitivos, apoyada,
como él mismo reconoce, en investigaciones de otros autores contemporáneos
y que tiene su origen en último término en la conocida distinción aristotélica
entre enérgeia y kínesis del libro IX de la Metafísica411. Aquí vamos a aplicar
esos dos conceptos —y otras reflexiones de L. Polo— al análisis de otras dos
formas de actividad: praxis (acción) y poiesis (producción), que distingue
Aristóteles especialmente en los escritos de Ética, viendo cómo la tipología de
actividades enérgeia–kínesis–praxis–poiesis permite ofrecer un cuadro
—articulado y completo— de las categorías del movimiento.
1.
Procesos y Operaciones
El punto de partida para ello ha de ser la definición propuesta por
Aristóteles del movimiento como el acto de la potencia en cuanto tal412.
Puede decirse que el movimiento es la actualización de una posibilidad real, el
proceso de realización de algo que inicialmente es simple posibilidad. La
definición aristotélica del movimiento posee una gran profundidad metafísica
y una enorme riqueza de contenido, que ahora no es el momento de explorar.
Lo que interesa es señalar el hecho de que, según Aristóteles, esa realización
de una potencia —el acto— puede realizarse de dos modos diferentes, de un
modo perfecto y de un modo imperfecto, de manera que así, como advierte
Polo, aparecen dos auténticas ―clases de movimiento‖ 413. El primero es el que
Aristóteles denomina ―enérgeia‖ y al segundo ―kínesis‖, y son los que se
proponen en el texto la Metafísica. Pero hay que tener además en cuenta que el
criterio de distinción entre ambos es el modo de acceder al fin.
–––––––––––––––––——
411.
Metaph., IX, 7, 1048 b 17–35. L. Polo trata esta distinción, especialmente, en Curso
de teoría del conocimiento, Eunsa, Pamplona, 1987, 53-67. Sobre la distinción entre este
tipo de actividades puede verse: ACKRILL, J.L., (1965) ―Aristotle‘s distinction betwen
‗energeia‘ and ‗kinesis‘‖, New Essays on Plato and Aristotle, Routledge-kegan Paul,
London, 121‖145; (1992); BASTONS, M., (1992) ―Teoría del movimiento. Análisis de
actividades y procesos‖, Anuario Filosófico, (25), 205–216. CUBELLS, F., (1961) ―El acto
energético en Aristóteles‖, Anales del Seminario de Valencia, I, 1er. Semestre, Valencia,
7–94; GADAMER, H.G., (1974) ―Hermeneutik als praktische Philosophie‖, RIEDEL, M.,
Rehabilitierung der praktischen Philosophie, I, Rombach, Freiburg, 325–344; RITTER, J.,
(1974) ―Zur Grundlegung der praktischen Philosophie bei Aristoteles‖, Rehabilitierung der
praktischen Philosophie, II, Rombah, Freiburg, 479–500.
412.
Cfr. Metaph., XI, 9, 1065 b 16-17; también Phys., III, 1, 201 a 9.
413.
Cfr. POLO, L. , Curso de Teoría del Conocimiento, I, 54.
122
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 121-139
MIQUEL BASTONS
MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
Una manera, por otra parte frecuente, para distinguir distintos tipos de
dinamismos es tomar como referencia el "soporte" del dinamismo o el "sujeto" que se mueve. Para bastantes teorías de la acción —especialmente, las
desarrolladas en el entorno de la Filosofía del Lenguaje— el movimiento de
una bola de billar y la firma de un contrato por parte de una persona no se
distinguen entre sí como tipos de actividad intrínsecamente diferentes, sino
que se acaba haciendo proceder sus diferencias del hecho de que en un caso el
dinamismo es "de" una cosa y en el otro es "de" una persona.
Y es que el sujeto que las realiza puede ser efectivamente origen de
diferencias entre actividades. Pero éstas también pueden diferenciarse esencialmente al margen del ―sujeto‖ que las detenta. Es esa diferencia de la actividad —como tal actividad— la que ahora nos interesa y la que decimos que
puede establecerse sólo si se toma como criterio el fin.
Una actividad se especifica como una ―referencia‖ (a un fin). Y el modo
de ―referirse‖ al término puede ser un criterio para diferenciar intrínsecamente
tipos de movimiento414. El criterio de diferenciación entre actividades ha de
ser el "comportamiento" del dinamismo respecto a su fin. Hay dos maneras de
actualizarse una potencia, porque hay dos maneras de comportarse respecto a
algo que es fin: como dice Aristóteles y lo señala también Polo, los actos
perfectos son ellos mismos fin, mientras que los actos imperfectos no lo son,
sino que lo tienen; de modo que el fin representa para ellas más bien un límite
(peras), un final. Y es importante notar que la diferencia aparece cuando la
perspectiva desde la que se analiza el dinamismo no es tanto la procedencia de
una potencia cuanto la tendencia a un término, porque sólo entonces se ve que
es diferente que un dinamismo sea fin de que tenga término o acabamiento.
Se distinguen, pues, dos tipos básicos de actividad, que son, en realidad,
dos formas fundamentales de comportamiento respecto de un fin. En primer
lugar, está la que tiene término, pero no es un fin. Es una actividad imperfecta
y es la que habitualmente entendemos como un ―movimiento‖. Polo la
denomina movimiento transitivo. Aquí, para evitar la ambigüedad que puede
afectar al término movimiento y remarcar su carácter transitivo, a estas
actividades las vamos a llamar en general procesos. En segundo lugar, está la
actividad que es fin. Se trata de una actividad perfecta. Ejemplos de ella son
"conocer", "ver", "vivir", etc. Este tipo de actividades son las que, siguiendo a
Polo, pueden denominarse operaciones.
Vamos a analizarlas brevemente recogiendo —y resumiendo— aquellos
aspectos de las mismas explicitados por Polo que pueden ayudar a la com–––––––––––––––––——
414.
Cfr. POLO, L., Curso de Teoría del Conocimiento, I, 55.
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MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
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prensión de las caracterísiticas de los otros dos tipos de actividades que también nos proponemos estudiar: las poiesis y las praxis.
a) Los procesos: la actividad como ―medio‖415.
Como se ha señalado, los procesos no son fin, sino que lo tienen. ―Tener
fin‖ o término es muy distinto a ―serlo‖. Tener un fin (y no serlo) significa que
el término de la actividad es un límite o un ―acabamiento‖: la actividad nunca
llega al fin, sino que, en cuanto llega a él, cesa. Un claro ejemplo de esto es el
caminar: el caminar cesa cuando se ha llegado; el construir cesa al tener la
casa, y lo mismo podríamos decir del crecer, etc. El construir no es una casa.
Mientras se construye no está todavía la casa; y cuando está la casa ya no se
construye. La casa implica el acabamiento del construir. En cambio, en el
conocer está lo conocido y se puede seguir conociendo.
El tener acabamiento es un aspecto de los procesos que L. Polo ha
remarcado especialmente. Los procesos tienen el fin en algo distinto a ellos
mismos, en lo que "acaban" y respecto de lo cual, además, se comportan como
"medio". Consisten en ―ser–hacia–algo–distinto‖, en ser "tránsito". Por eso, a
este tipo de actividades se las puede llamar, como hace Polo, movimientos
transitivos. El caminar es un movimiento transitivo, porque es un puro medio
para llegar a algún sitio; y en cuanto se llega, se deja de caminar.
Como puro medio que es, un proceso consiste en "transcurrir entre", y, en
este sentido no puede definirse de otra manera que a partir de sus extremos: a)
el punto de partida o estado inicial (el "de dónde") y b) el punto de llegada o
estado final (el "a dónde")416. El proceso es ―lo que está entre‖ el punto de
partida (estado inicial) y el punto de llegada (estado final). Es el ―ir‖ de un
punto a otro, en cada uno de los cuales no hay ya movimiento. El proceso sólo
―existe–entre‖ ambos. Ni es un ser ni es un puro no–ser, sino que consiste en
un "estar–en–medio". Su ser, en rigor, es un entre–ser. Por eso decimos que es
estrictamente un ―medio‖.
Un proceso depende por completo de sus condiciones iniciales. Si a esas
condiciones iniciales dadas las llamamos ―naturaleza‖ en el sentido que tiene
este término cuando hablamos, por ejemplo, de condiciones ―naturales‖417,
–––––––––––––––––——
415.
Aquí recojo y resumo lo que he tratado en otro lugar: ver BASTONS, M., ―Teoría del
movimiento. Análisis de actividades y procesos‖, Anuario Filosófico, 1992 (25), 177–189.
416.
Cfr. CUBELLS, F., El acto energético en Aristóteles, 88–89.
417.
Aquí no damos a ―naturaleza‖ el sentido filosófico preciso que tiene physis en el
pensamiento clásico. Se toma en su sentido más moderno.
124
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MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
podemos decir que un proceso es una actividad natural o, si se quiere, una
actividad física.
b) Las operaciones. El conocimiento.
El ámbito de las operaciones ya no es el de ―la naturaleza‖, en el sentido
anterior de ese término. Es el terreno más intangible de lo más "humano", de
lo espiritual, al que, por otra parte, a menudo nos referimos metafóricamente
con expresiones no carentes de cierta ambigüedad.
Platón vio ya en El Sofista la peculiaridad de ciertas actividades, que no
siendo simple inmovilidad tampoco eran un movimiento como el de los seres
físicos. Platón descubre la naturaleza especial del acto de conocer 418. En éste,
en efecto, no parece que pueda hablarse de ―tránsito‖ hacia un fin, sino de
ejercicio de una actividad que es ya el fin. El conocer implica ya algo conocido. El acto de conocer instala de modo inmediato el conocer en ser conocimiento de algo conocido.
Este tipo de actividades es el que Aristóteles conceptualiza en el texto de
la Metafísica como ―enérgeia‖ y es el que Polo denomina operación
inmanente. Y es de extraordinaria importancia definirlas con precisión
—aunque quizá sea más complejo— porque lo cierto es que, de lo contrario,
no sólo se hace difícil entender correctamente la realidad del conocimiento
humano, sino también, como se verá, poder entender lo que es la praxis y
poder hablar de la acción como algo que no sea sino un proceso ―especial‖,
pero, al fin y al cabo, un proceso. Del mismo modo, sin una precisa comprensión de las operaciones, ideas como las de libertad, persona, etc., estrechamente relacionados con el hacer humano, no pueden tener sino un
significado metafórico. Si la acción humana se distingue formalmente de un
proceso físico, es gracias a que un proceso se distingue formalmente de una
operación.
Y no sólo se distinguen por el hecho de que unas las hace la naturaleza y
otras las hace el hombre. Tal diferencia es sólo extrínseca. Unas actividades se
distinguen de las otras formalmente, como formas de actividad. Y tampoco
nos referimos al hecho evidente de que al conocer se desarrollan una serie de
actividades que pueden verse como procesos: recibir estímulos, transmitir
corrientes eléctricas, realizar reacciones químicas, etc. No nos referimos
ahora a ninguna de estas actividades. Nos referimos al conocer mismo, que no
se da sin algo conocido.
–––––––––––––––––——
418.
Sofista, 248 c–249 e.
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MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
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Siguiendo a Polo, vamos a destacar algunas características de esta actividad, especialmente, aquellas que pueden ser más relevantes para la comprensión del tipo de actividad que son la praxis y la poiesis:
Simultaneidad acto–fin: Que no hay conocimiento sin algo conocido
significa que la actividad de conocer y lo conocido se dan simultáneamente.
Pero no se trata de una simultaneidad temporal o una coincidencia espacial:
darse ambos "al mismo tiempo" o ―uno al lado del otro‖ Se trata de que no hay
conocer sin algo conocido; o que hay tanto conocer, como algo conocido. No
es que se den al mismo tiempo, sino que no hay "parcelas" de la actividad de
conocer que no sean algo conocido. Precisamente para expresar esa
simultaneidad se dice que la actividad de conocer se identifica con lo
conocido.
La identidad del acto con el fin conlleva la simultaneidad a–temporal
entre ambos. Eso se expresa con la partícula ya entre el presente y el perfecto
de los verbos que expresan actividades perfectas: se ve y ya se ha visto; se
conoce y ya se ha conocido algo. El fin del acto se alcanza en el acto mismo; el
presente es ya perfecto.
Mientras que el movimiento imperfecto ni es ni tiene el fin, sino que
―transita‖ hacia un fin que nunca llega a ser, el movimiento perfecto alcanza el
fin ya en su mismo ejercicio. Esto es lo que se quiere indicar con el uso del
pretérito perfecto. Y esta es también la razón por la que Polo llama al primero
―movimiento transitivo‖, mientras que al segundo le llama ―operación
inmanente‖, porque una ―transita‖ y la otra ―permanece‖ dentro de sí misma 419. El ―ya‖ significa que la actividad no se va desarrollando ―por partes‖.
Si se da, se da por entero. Esto implica que la operación inmanente excluye
una configuración procesual y, en definitiva, excluye el tiempo.
En el acto no hay un ―después‖ que lo mejore o lo complete. Igual que no
tiene sentido hablar de que se ve rápido o se ve lento. Se ve o no se ve, pero no
se ejerce el acto más rápido o más lentamente. Metafóricamente, podemos
decir que ―nos estamos muriendo‖ o que ―empezamos a entender‖, pero, en
sentido estricto, o estamos vivos o estamos muertos; o entendemos o no
entendemos. La simultaneidad se refiere a ese darse ―de golpe‖, al lograrse del
todo ya.
Perfección: Esto cambia por completo los términos en que se da una
actividad. Ya no estamos ante el "transcurso" hacia algo que no se es. Estamos
ante una actividad que es posesión del fin. El fin de la actividad de conocer es
lo conocido. Esta actividad no es un simple medio–para, sino que posee su fin.
–––––––––––––––––——
419.
126
Cfr. POLO, L., Curso de Teoría del Conocimiento, I, 54.
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MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
No es una actualidad que remite a otra. No remite a nada fuera de sí. Por eso,
es una actividad perfecta.
La actividad es ya el fin. Por lo tanto, no tiene "término". Es una
operación inmanente. Inmanente significa que posee ya el fin y que, por eso,
no es "tránsito" y que no supone una "distancia" entre actuar y lograr. No ser
medio o ser inmanente implica que ningún estado posterior mejora la actividad. Nunca hay potencial "restante". Cuando se conoce se realiza ya el acto
completo de conocer.
Novedad: De lo anterior se deduce que tampoco podemos decir que haya
un estado anterior o un estado posterior en la actividad misma. Si nos fijamos
—como aquí se propone— en el acto de conocer mismo, no tiene sentido
hablar de una situación inicial, de una situación intermedia o de una situación
final, tal como se hace en el caso de los procesos físicos. Carece de sentido
hablar en la actividad misma de principio y fin. Un proceso tiene dirección: va
siempre del estado inicial al estado final. Para hablar de dirección hace falta
poder diferenciar entre situación inicial y situación final, antes y después,
según una mayor o menor potencialidad. Pero esto no podemos hacerlo en una
operación, porque en la misma actividad no podemos diferenciar más o menos
potencia. Una operación no tiene dirección. No hay nada "después" ni nada
"antes". No hay en el acto nada potencial. Sólo hay acto y, por eso, este acto ha
de considerarse pura novedad. Es una innovación en sentido estricto y, en
definitiva, la fuente de cualquier forma de innovación.
Por lo dicho anteriormente, los procesos van "acabando", se "gastan",
consumen la potencia, sus recursos o los del entorno. Pero la operación no
"acaba". Al no "acabar", la actividad no se "gasta". No "consume sus recursos". Permanece. Después de haber conocido puedo seguir conociendo. El
sujeto de la operación, el "soporte", sí puede consumir recursos: puede ser,
como lo es en el hombre, procesual. Pero la actividad misma no.
Apertura: Quizá ahora se pueda entender mejor el principio del De
Anima de Aristóteles según el cual ―el alma puede conocer todas cosas, porque no es una cosa‖.
Sólo puede estar abierto a la totalidad de la realidad, lo que no es preiamente nada. Lo que restringe una actividad es el potencial, las condiciones
iniciales, y una operación carece de condiciones iniciales. Cuando el acto se
pone, es puesto instantáneamente por completo. Por ser sólo acto (sin potencia) es pura apertura a lo otro. El conocimiento está abierto a todo. No hay
nada que no pueda ser conocido. Si algo no puede ser conocido no es por
defecto de la actividad —como en los procesos—, sino de su "soporte" físico.
La actualidad como tal es ilimitada.
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MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
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Por eso, el conocimiento es —contrariamente a lo procesual— lo más
adaptable. Pero no sólo en el sentido de que es muy adaptable, sino en el
sentido de que es esencialmente "adaptación", ―apertura‖. Cualquier otra forma de adaptación es sólo una analogía de la adaptación en que consiste una
operación intelectual. Se trata de una auténtica ―apertura trascendental‖:
precisamente, por no "ser" nada, la inteligencia lo puede "ser" (intencionalmente) todo.
Hemos definido una actividad "natural" como aquella que depende de sus
condiciones iniciales. Ya se ve que una operación no puede considerarse una
actividad ―natural‖. No pertenece al mundo ―físico‖. Desde el punto de vista
de la naturaleza, una operación es una novedad absoluta en el mundo. Es lo
más innovador y la fuente de toda innovación, de lo que se deduce que
cualquier novedad en el terreno de lo procesual —lo físico— tiene que provenir de una operación intelectual. Y este hecho va a ser de suma importancia
para comprender la naturaleza de esas otras actividades: las prácticas.
2.
Las actividades prácticas
Dentro de los dinamismos en general podemos distinguir pues con cierta
nitidez procesos —movimientos transitivos— y operaciones —operaciones
inmanentes—. Pero lo cierto es que pueden encontrarse actividades que no se
dejan situar con facilidad en una de estas categorías: no son simples procesos
o simples operaciones, aunque tienen algo de procesual y algo de operación.
Hay dinamismos que, siendo procesos físicos, no tienen una "causa física" y
desde un punto de vista natural son una cierta "novedad". El tráfico tiene
mucho de procesual, pero no podemos afirmar sin más que sea un proceso
físico. En esa actividad, como en muchas otras, ha habido una "intervención"
del hombre sobre el desarrollo natural de los acontecimientos físicos, sobre
procesos, que implica una cierta novedad no procesual. Ahora nos vamos a
ocupar del análisis de esa "intervención" que constituye el ámbito de lo
práctico y en el que entran en juego los otros dos tipos de actividad que
mencionábamos al comienzo: la poiesis y la praxis.
a) Qué es una actividad práctica.
Escribir una carta tiene algo de procesual: describir un movimiento trazando unos signos sobre un papel..., pero no tiene su fundamento en un proceso. En el dinamismo, como se ha dicho, hay algo de novedad e implica una
intervención no natural sobre el curso natural de los acontecimientos, de
128
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MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
manera que algo que naturalmente no hubiera acontecido acaba aconteciendo.
Una intervención en el mundo —una novedad— representa necesariamente
un incremento de actualidad del mundo. Ahora bien, como se ha indicado
antes, tal incremento sólo puede proceder en sentido estricto de una operación,
y en definitiva, del espíritu. Las actividades que no tienen su razón suficiente
en un proceso la tienen que tener en una operación. Por tanto, desde el punto
de vista de la teoría de la acción, una "intervención" en la naturaleza ha de
conceptualizarse como una forma de vinculación real entre una operación y un
proceso.
Lo cierto es que una operación puede efectivamente aportar más actualidad a la naturaleza, porque la capacidad de actualización de una operación
excede la capacidad de actualización de lo puramente natural. Como señala L.
Polo: ―El mundo se tiene más cuando se conoce que cuando se actúa sobre él.
... En definitiva, se organiza un mundo práctico porque antes se conoce‖ 420. El
conocimiento (las operaciones) puede intervenir en el mundo (en los
procesos) porque hay más conocimiento que mundo. Al carecer de
condiciones iniciales, una operación está abierta a todo. El conocimiento
puede ser todas las cosas, porque él mismo no es una cosa. No es que sea una
actividad muy adaptable; es que consiste en pura adaptación o apertura a lo
otro. Por eso, podemos decir que hay más conocimiento que mundo. El
espíritu es el único que puede ―crear‖, añadir actualidad al mundo, que representa además una ganancia neta. Una operación es una actualización que
no conlleva un consumo —en igual proporción— de recursos (condiciones
iniciales). Es una ganancia de actualidad sin gasto. De hecho, es lo único que
se puede llamar "ganancia" en sentido estricto.
Cualquier ganancia de actualidad del mundo (una novedad) no puede
tener otro origen que una operación, que se relaciona —se vincula— con un
proceso. Es una ―idea‖ que configura una realidad natural; o una realidad física que se configura según una idea. Pues bien, esa actividad compuesta por
una operación y un proceso —originado por la operación— es lo que podemos
entender por actividad práctica, que se configura como una tercera ―clase‖ de
movimiento. En palabras de Polo: ―la acción se describe simplemente así: es
la mediación entre el conocimiento y los procesos en los cuales interviene
eficazmente. En tanto que vinculada a los procesos, es temporal; y en tanto
–––––––––––––––––——
420.
―Tener y dar. Reflexiones en torno a la segunda parte de la Encíclica "Laborem Exercens"‖, Estudios sobre la Laborens Excercens, BAC, Madrid, 1987, 212.
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MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
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que reside en el pensar o tiene su condición de posibilidad en el acto
intelectual, es intemporal‖421.
b) Tipos de actividades prácticas.
Pero esa vinculación o relación proceso–operación puede producirse de
dos maneras: una imperfecta y otra perfecta. Y eso ya lo vio Aristóteles
cuando distingue dos tipos de actividades prácticas: las producciones (poiesis)
y las acciones (praxis): ―entre las cosas que pueden ser de muchas maneras
(lo práctico) están lo que es objeto de producción —poiesis— , y lo que es
objeto de acción —praxis—, o actuación, y una cosa es la producción y otra
la acción‖422.
Ambas, la producción y la acción, son actividades ―prácticas‖ porque
tienen su principio en el hombre y no en la naturaleza; pero son dos clases de
actividades ―prácticas‖ diferentes. Y lo que las diferencia es el modo de relacionarse con el fin. Como también añade Aristóteles: ―El fin de la producción
es distinto de ella (el producto), pero el de la acción no puede serlo; la buena
actuación —eupraxía— misma es el fin.‖423
La referencia a un fin es nuevamente el criterio para diferenciar entre sí
tipos de movimiento. Fue el criterio para diferenciar operaciones y procesos.
Ahora sirve para distinguir dentro del ámbito de lo práctico entre producción
y acción. La producción es una actividad práctica que tiene su finalidad en
algo externo (el producto); mientras que la acción es una actividad práctica
que tiene su fin en ella misma (actuar bien), y ambas son diferentes tanto de
una actividad intelectual pura como de una actividad ―natural‖ o física.
―Actuar‖ (praxis) y ―producir‖ (poiesis) coinciden en que ambas tienen
como fundamento una operación y, por tanto, el hombre. Esto hace que
trasciendan la dinámica ―natural‖ de lo procesual y del mundo físico. Por eso,
aunque las expresiones "acción" o "producción" se aplican a veces coloquialmente a dinamismos naturales, en sentido estricto sólo tienen significado
–––––––––––––––––——
421.
Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos, Unión Editorial, Madrid,
1997, 189–190. L. Polo habla también de lo práctico como un tercer modo de ―tener‖, junto
al intelectual y al corporal. Cfr. Ética, 94.
422.
Eth. Nic., VI, 4, 1140 a 1-5. Cfr. TAKATURA ANDO, Aristotle’s theory of practical
cognition, The Hague, M. Nijhoff, 1971, 148.
423.
130
Eth. Nic., VI, 5, 1140 b 6–7.
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MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
aplicadas a la actividad humana, aquella que resulta del ejercicio de la libertad
e implica una novedad en el mundo424.
Sin embargo, ambas se distinguen entre sí por la relación que se establece
en cada una entre proceso y operación, entre la actividad y su fundamento.
Como vamos a ver, en la producción se conserva la diferencia entre la
operación y lo procesual. Por eso, tiene sentido hablar de la producción y la
técnica como la ―aplicación‖ de una ―idea‖ a la realidad física: aplicación de
una operación a un proceso. En cambio, en el caso de las acciones no existe la
distancia entre la operación y el proceso que se da en las producciones, sino
que se produce una unificación completa: una auténtica síntesis. De ahí que,
como ha explicado F. Inciarte, el actuar humano no se deje entender como
simple ―aplicación‖ de un saber previo425.
c) La producción como ―medio‖.
Producir algo no es una actividad ―natural‖. Pertenece al ámbito de ―lo
que puede ser de muchas maneras‖, al ámbito de lo práctico. Es procesual
—transitiva, como diría Polo—, pero con un fundamento que no es procesual.
Es en todo igual a un proceso, pero con un fundamento (una idea) que no es
"natural" sino que lo pone el hombre, que re–dirige el proceso natural a un fin
no natural. La producción es un proceso que tiene su fundamento en una
operación.
Pero además lo que caracteriza la poiesis es que tal fundamento está y
permanece ―fuera‖ de la actividad procesual. Que actividad y fin se distinguen
significa que la relación que se establece entre el proceso y la operación es
"externa", algo así como la que mantiene la máquina con los vagones de un
tren. La operación fundamenta el proceso "desde fuera" del proceso. En la
producción el proceso no llega a ser por completo "de" la operación, de modo
que éste nunca puede convertirse por completo en operación, ser fin. Eso hace
que la actividad productiva también sea ―medio‖ (como los procesos) para
otra cosa, aunque es un medio puesto por el hombre. Por eso, puede decirse
que en sentido estricto producir es generar medios. L. Polo expresa esto con
–––––––––––––––––——
424.
RIEDEL, M., ―Über einigen Aporien in der praktischen Philosophie des Aristoteles‖,
Rehabilitierung der praktischen Philosophie, I, 90.
425.
Cfr. sus trabajos Sobre la verdad práctica y Ética y política en la filosofía práctica,
ambos en El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid, 1974, 159–216. Cfr. también
GADAMER, H.–G., ―Hermeneutik als praktischen Philosophie‖, RIEDEL, M., Rehabilitierung der praktischen Philosophie, I, 326.
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MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
MIQUEL BASTONS
una frase muy gráfica y a la vez profunda: ―con el martillo me refiero al
clavo‖426.
Un proceso está totalmente determinado por condiciones exteriores. Y
estas condiciones son naturales. En los procesos naturales la potencialidad es
"anterior" a la actividad y la actividad depende enteramente de la potencialidad. Como dice Aristóteles, vemos porque podemos ver.
La producción no depende en cambio de condiciones naturales, sino de
una operación (una idea). Sin embargo, la operación —la idea— no consigue
sustraer del todo el proceso de la dependencia de las condiciones iniciales, de
modo que el proceso no llega a pertenecer del todo a la operación. Aunque
puedo decir que la construcción de un puente es una ―idea‖ del ingeniero, no
puedo llegar a decir que el puente es suyo. Además de su "idea", ahí hay toda
una serie de procesos (físicos) implicados, con sus potencialidades y
actualidades, que cuentan y hacen valer su vigencia (los materiales). La
resistencia del puente, por ejemplo, depende más de esos procesos que de mi
idea. Por eso, se dijo antes que la operación se mantiene "externa" al proceso y
puede definirse la producción como una unidad imperfecta o, simplemente,
una "aplicación" de una operación —una idea— a un proceso físico.
Producir implica ―contar con‖ algún material, con una potencialidad dada. Aunque hay una ganancia, hay algo nuevo, esa ganancia ya no es neta
(como la de una operación). La producción implica un uso de recursos materiales que no son plenamente integrados en la actividad misma. Quedan en
algo externo, en el ―producto‖ y se gastan427. Por eso, la producción concluye
siempre en un resultado —el producto—, que es distinto de la actividad
productiva misma. El resultado no es retenido, no queda en la actividad, sino
que lo pierde y queda fuera de ella. La producción no conserva su pasado y por
eso en ella se pierde futuro.
La existencia de resultado en una actividad representa la incapacidad de
ésta para dominar las condiciones iniciales. El resultado es un signo de la
supervivencia del "material" inicial y es lo que convierte a la actividad productiva en medio y en una actividad práctica imperfecta. Por eso cabe señalar
que identificar, como se hace en algunos planteamientos vitales o filosóficos,
la actividad práctica con la actividad productiva es reducirla a algo
–––––––––––––––––——
426.
Tener y dar, 208.
427.
Polo explica este concepto de gasto en Las organizaciones primarias y la empresa, en
El balance social de la empresa y las instituciones primarias, Banco de Bilbao, Madrid,
1982, 117. Lo relaciona también con la idea de ―reposición‖ y de ―deshecho‖, que tan importante papel juegan en el ámbito productivo.
132
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MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
constitutivamente imperfecto que acaba convirtiendo al hombre mismo en
producto.
d) La acción.
En el mito del Banquete428, Platón describe al hombre como un ser que se
encuentra en una situación ambivalente: entre la sobreabundancia y la
autosuficiencia de la vida puramente racional, que le hace semejante a la
divinidad, y la indigencia que le obliga a moverse y dirigirse hacia los bienes
exteriores para buscar lo necesario para la vida. Se encuentra en tensión entre
la riqueza y la pobreza, entre lo eterno y lo temporal. El hombre se revela
como un ser capaz de realizar actos de una enorme dignidad, actos autónomos
y que tienen la finalidad en sí mismos (amar, pensar, etc.): las operaciones; y
también actos afectados de precariedad, que no tienen una finalidad en sí
mismos y que son simples medios para lograr otra cosa (comer, caminar, etc.):
los procesos.
Esa descripción es un buen punto de partida para analizar la acción —la
praxis—, la actividad quizá más propiamente humana, porque ésta participa
—como el hombre mismo— de la perfección y de la imperfección. La acción
humana también está entre una actividad perfecta y una actividad imperfecta,
aunque no es ni una ni otra.
Saludar, escribir, despedirse, ayudar..., en general, las actividades más
humanas que tienen que ver con nuestro logro como hombres, ¿son un proceso? Lo cierto es que, como sucede con la producción, tienen también mucho
de procesual. Efectivamente, el hombre no alcanza su fin —su bien— de un
modo inmediato, en un solo acto, sino que lo va alcanzando poco a poco,
repitiendo actos en el tiempo —haciendo actos buenos—. En cambio, ―conozco‖ o ―amo‖ perfectamente en un solo acto, pero no me logro como ser
humano en un solo acto. En palabras de Polo: ―La posesión práctica es finita y,
por su debilidad, sujeta a pérdidas y a cambios‖ 429. En esto, la acción se parece
a un proceso.
Pero tampoco encaja dentro de lo puramente procesual, porque aunque
coincide con un proceso en que tiene que ir repitiéndose y nunca alcanza el fin
definitivamente, se diferencia en que tal fin no es, como en los procesos,
externo o algo distinto de la actividad. La acción no conduce al fin inmediatamente, pero ese fin está en la acción misma y no es nada distinto de ella.
–––––––––––––––––——
428.
Cfr. Banquete, 201 a–202 e.
429.
Tener y dar, 219.
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MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
MIQUEL BASTONS
Con la acción no se persigue un fin exterior, sino que la misma acción se haga
mejor. No es un ―hacer‖ algo; más bien es un ―hacer–se‖, que además se
distingue en que no puede darse nunca por ―acabado‖ 430. En este sentido la
acción se parece más a una operación.
La acción es una actividad práctica y como tal es una ―relación‖ entre
una operación y un proceso, coincidiendo en eso con la producción. Pero se
diferencia de la producción en el hecho de que en la producción el fundamento
(la operación) es ―exterior‖ al proceso, mientras que en la acción el
fundamento —el fin— es inmanente al propio proceso. El producir mantiene
la vigencia de las condiciones ―exteriores‖; el actuar logra integrarlas en la
actividad. La producción es medio; la acción es ella misma el fin y, por eso, no
hay en ella ―producto‖ o resultado.
En las acciones sucede algo muy diferente de lo que sucede en el mundo
físico: a medida que la actividad se va realizando no va disminuyendo su
potencialidad, sus posibilidades, sino que las puede aumentar. La actividad
genera potencialidades. No vemos, porque hayamos visto muchas veces; en
cambio, la capacidad de conducir la adquirimos después de haber conducido
muchas veces. Normalmente, después de haber aprendido somos más capaces
de aprender, no menos.
Hay actividades en las que la actualización repercute sobre las propias
condiciones iniciales. La actividad no es la mera explicitación de unas posibilidades dadas de un modo fijo, sino que es capaz de alterar las mismas posibilidades. La actividad revierte sobre sus condiciones iniciales aumentándolas o disminuyéndolas. Cuanto más hacemos, más podemos hacer. La
actualización no va aumentando el pasado y reduciendo futuro, sino que
aumenta el futuro acumulando el pasado.
La trascendencia de la acción respecto del dinamismo físico y biológico
significa que el ser humano es capaz de actuar desde sí mismo. A su vez, la
trascendencia de la acción respecto a la actividad técnica o productiva
significa que desde sí mismo se hace a sí mismo. Pero esto no quiere decir que
―se produzca a sí mismo‖. Que la acción tiene el fin en sí misma no significa
que el hombre se haga a sí mismo como un artesano ―hace‖ un artefacto,
precisamente porque con la actuación humana no se persigue ―hacer‖ nada,
sino ―hacer bien‖: la buena actuación es el fin. El hombre no alcanza su fin
solamente ―haciendo‖ cosas, sino comportándose bien, actuando mejor.
–––––––––––––––––——
430.
Cfr. VICENTE ARREGUI, J., ―La condición de posibilidad del conocimiento práctico‖,
Anuario Filosófico, vol. XIV, 1, 1981, Pamplona, 119; RIEDEL, M., ―Über einige Aporien
in der praktischen Philosophie des Aristoteles‖, 84.
134
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MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
Como ha insistido H.G. Gadamer, su objetivo no está en los objetos, sino que
es el sujeto431.
Es una idea central del pensamiento clásico que el hombre no está
―acabado‖ según la naturaleza. Puede y debe ―completarse‖, y no sólo en el
sentido de actualizar lo que se le ha dado como posibilidad por naturaleza,
sino en el sentido de aumentar desde sí mismo y para sí mismo sus posibilidades. Su repertorio de posibilidades no es algo que le está entregado de un
modo fijo y definitivo desde un inicio de modo que su actividad fuera la mera
―realización‖ de sus posibilidades. La actualización de las potencias en el
hombre extiende su influencia hasta las mismas potencias de las que nace.
Hay potencias congénitas, pero las hay también adquiridas y éstas quizá sean
las más importantes en la vida.
La auténtica medida de la trascendencia del hombre respecto de lo físico
la da el hecho de que el ser humano no sólo es capaz de actualizarse, sino que
además es capaz de potenciarse En el mundo físico la operación sigue a la
capacidad o a la potencia. Usamos la vista porque la tenemos, no la tenemos
porque la usamos. En cambio, en la vida práctica sucede lo contrario: primero
está la operación y después la capacidad. Adquirimos las capacidades
mediante el ejercicio de las operaciones. Aprendemos a nadar nadando.
En el mundo práctico aparece una cierta excepción al principio general
según el cual el obrar sigue al ser, el cual mantiene su vigencia en su universalidad metafísica y se aplica sin excepción en el ámbito de lo físico, pero
adquiere una diferente configuración en el ámbito antropológico en el que en
cierto modo el ser sigue al obrar432. A la piedra que por naturaleza cae hacia
abajo no se la puede acostumbrar a caer hacia arriba, aunque se lance hacia
arriba muchas veces. En cambio, practicando la justicia nos hacemos justos y
realizando acciones valerosas nos hacemos personas valientes.
Pero la necesaria distinción entre el ámbito de lo práctico y lo natural no
puede entenderse como una completa desvinculación. Evidentemente, el
hombre no es bueno por naturaleza, pero tampoco lo es ―sin‖ ella. La naturaleza no es un principio que carezca de relevancia para la acción, aunque es
cierto que no es determinante para ella. Hace posible la acción. Que el hombre
pueda actuar depende, por un lado, del hecho de que tiene poder para actuar y,
–––––––––––––––––——
431.
Cfr. Wahrheit und Methode, 299; también MÜLLER, A.W., Praktisches Folgern und
Selbstgestaltung nach Aristoteles, V. Karl Alber Freiburg, München, 1982, 209–230.
432.
Cfr. Eth. Nic., II, 1, 1103 a 18-21; Ver también WOJTYLA, K., ―Teoria–Prassi: un
tema humano y cristiano‖, Atti del Congresso Internationale, 8–15 set. 1976,
Génova–Barcelona, vol. VI, pp. 31–34; idem, ―Teoria e prassi nella filosofia della persona
humana‖, Sapienza, vol. 29, Napoli, 1976, 377–384.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 121-139
135
MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
MIQUEL BASTONS
por otro lado, de que hay cosas que pueden ser hechas. Y estas posibilidades,
tanto las de él mismo como las de las cosas, le vienen dadas y están sostenidas
en la naturaleza, la suya y la de las cosas.
La trascendencia de la acción sobre la naturaleza no se realiza en términos de ―creación‖, sino en términos de ―optimización‖ 433. La actividad humana es, sobre todo, un proceso de optimización de posibilidades que le son
entregadas desde la naturaleza y en las que encuentra su conexión y apoyo en
la realidad. Lo contrario sería una ―poietización‖ de la acción: hacerse el
hombre a sí mismo como si él mismo fuera un artefacto.
Lo propio de lo posible en el ámbito práctico es que se trata de una noción correlativa. Algo es posible en relación a un poder, es decir, sólo si se
encuentra ―al alcance‖ de un poder. Lo práctico es ―lo que está al alcance‖ de
nuestro poder; y nuestro poder es, a su vez, realmente práctico en la medida en
que ―tenga a su alcance‖ algo posible. Lo peculiar de esa relación
poder–posible es que en el terreno físico y biológico ésta unívocamente
determinada. En cambio, esto no sucede en el caso del hombre, que puede
aumentar su poder ante lo posible y puede conseguir que haya más posibilidades para su poder. El hombre no crea la posibilidad original de actuar;
más bien la aumenta. Pero la aumenta ―creando‖ más posibilidades mediante
su conducta y mediante la costumbre.
Lo que sucede es que los actos de algunas potencias humanas —las
adquiridas— no forman una secuencia en la que se van perdiendo, no ―pasan‖,
sino que de alguna manera permanecen en el ―haber‖ de la facultad como algo
―tenido‖. Aunque cada acción puede tener efectos externos, sin embargo,
también tiene efectos internos y repercute en la propia facultad
permaneciendo algo en ella, configurándola cualitativamente para actos posteriores. No es un simple obrar hacia el exterior, sino que hay algo del acto que
permanece en el interior como algo poseído o, si se permite la expresión,
como algo ―habido‖. Ese efecto que permanece en el ―haber‖ de una facultad
es lo que se denomina hábito y es en lo que consiste el aprendizaje práctico.
Como dice L. Polo, el hombre no aspira a lo mejor, sino que aspira a aspirar
mejor a lo mejor434.
–––––––––––––––––——
433.
Cfr. VICENTE ARREGUI, J., ―La condición de posibilidad del conocimiento práctico‖,
Anuario Filosófico, vol. XIV, (1981), 1, 119; KENNY, A., Aristotle’s theory of de will,
Duckworth, London, 1979, 2–12.
434.
Efectivamente, ―hábito‖ posee en castellano la misma raíz que ―haber‖, una de cuyas
significaciones es ―tener‖. Sobre esto cfr. Metaph., V, 20, 1022 b 9-11; POLO, L., Quién es
el hombre, Rialp, Madrid, 1991, 108–113; también en Tener y dar, 207.
136
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MIQUEL BASTONS
MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
El hábito no es la simple repetición de actos, sino que es el efecto interno
producido por la repetición de actos en la medida en que éstos repercuten
cualitativamente en la facultad haciéndola más (o menos) activa, más (o
menos) capaz de actos posteriores.
Cuando de lo que se trata es de lo que es bueno para el hombre, el hábito
que hace que aumenten las posibilidades de acción se denomina virtud435.
Como hábito, la virtud procede de la repetición de actos; de ahí que
Aristóteles también la designe con un nombre que supone derivado del de
costumbre: ethos, carácter moral o cualidad moral de una persona436.
El ámbito de lo práctico tiene que ver con el futuro y ahí lo importante es
abrir el futuro. Ahora bien, la manera de mantener el futuro abierto y que la
actividad no suponga una pérdida de posibilidades es conservar el pasado. Si,
según se ha dicho, a menor potencia, menos posibilidades de acción, la única
manera de que la actividad conserve posibilidades es que no pierda la potencia
inicial, sino que la conserve y, si es posible, la aumente. Y esto es
precisamente en lo que consiste un proceso de adquisición de hábitos y de
aprendizajes prácticos. La conservación del pasado es necesaria para poder
enfrentarse a un futuro abierto. Como ha visto Polo, adquirir hábitos y crecer
es un modo de ganar tiempo437. La acumulación del pasado cumple una importante función en la adaptación de un sistema a los cambios del entorno
reduciendo el tiempo de adaptación a los mismos.
El modo de evitar el deterioro que implica el tiempo es que la actividad
retenga su transcurso. Si la actividad va incorporando el pasado al presente
conservándolo en él, las posibilidades no decrecen. La retención significa que
las posibilidades quedan acumuladas de manera que el futuro quede configurado desde esa misma acumulación. En ese caso, el presente ya no es un
gasto de las posibilidades iniciales.
3.
La persona
Pero para que este proceso de aprendizaje y realimentación de posibilidades sea posible es preciso lograr lo que la actividad productiva no
–––––––––––––––––——
435.
Cfr. Eth. Nic. II, 6, 1106 a 26.
436.
Cfr. Eth. Nic. II, 1, 1103 a 17–18.
437.
Cfr. Quién es el hombre, 109. Ver también sobre esto POLO, L., Las organizaciones
primarias y la empresa, 117–128. Esta concepción del hábito también puede verse en
ZUBIRI, X., ―La dimensión histórica del ser humano‖, Realitas, I, Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Madrid, 1974, 52–55.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 121-139
137
MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
MIQUEL BASTONS
consigue del todo: sustraer la actividad del dominio de las condiciones iniciales. Es necesario sustraer el proceso de su dependencia del punto de partida
y el punto de llegada, de los que, como hemos dicho, depende por completo. Y
la manera de lograr esto es imponerle otra dependencia o un fundamento más
radical: la operación de un ―yo‖ personal. No es que en la acción se elimine
esa dependencia, sino que la operación ―redefine‖ por completo el proceso
convirtiéndolo en parte de la ―vida‖ de una realidad personal. El proceso
queda plenamente integrado en una biografía personal.
No es que las acciones humanas no impliquen realidades físicas ni tengan
resultados externos. Lo que se quiere decir es que esos resultados o efectos
exteriores no son en ella lo fundamental, como, en cambio, sí lo son en el
simple producir. ―Lo fundamental‖ de la acción es lo que queda en la propia
actividad al actuar: el hábito. Al producir se hace algo externo. Al actuar "se
hace" uno mismo; se hace es la propia vida.
A diferencia de lo que acontece en la producción, el proceso es puesto
por completo bajo el dominio de la operación —mi vida— y llega a formar
parte de ―mi‖ enteramente. Aquí ya no se trata de una ―aplicación‖ de una
operación a algo procesual, sino que se puede hablar de una auténtica ―síntesis‖ entre operación vital y proceso.
Al hacerse ―mía‖ se sustrae enteramente la actividad a las condiciones
exteriores y, la acción ha de considerarse en sentido estricto una novedad. Una
acción es también en este sentido una actividad ―nueva‖ irreductible a las
condiciones antecedentes. Es la emancipación respecto del punto de partida.
Por eso, la acción ya no es una actividad natural, sino que es ―mía‖, pertenece
a una intimidad.
La naturaleza es transitiva, necesitante y carece de intimidad. La persona
es un principio autónomo e irreductible al mundo. Y por ello puede ser sujeto
ontológico y auténtico ―titular‖ de la acción. El ejercicio de ese dominio es
justamente la libertad.
***
En resumen, podemos hablar de cuatro categorías del movimiento. A las
dos clases de movimiento propuestas por Aristóteles en la Metafísica,
operación (enérgeia) y proceso (kínesis), hay que añadir las dos que propone
en la Ética, producción (poiesis) y acción (praxis), siendo estas dos últimas
una combinación de una operación y un proceso, imperfecta en el caso de la
138
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 121-139
MIQUEL BASTONS
MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN
producción y perfecta en el caso de la acción. Así, las categorías del movimiento pueden presentarse en el siguiente esquema:
Actividades
Imperfectas
Perfectas
No prácticas
PROCESO
OPERACIÓN
(simples)
kínesis
enérgeia
Prácticas
PRODUCCIÓN
ACCIÓN
(compuestas)
poiesis
praxis
Miquel Bastons Prat
Profesor Agredado de Filosofía
Departamento de Humanidades
Universitat Internacional de Catalunya
e.mail: [email protected]
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 121-139
139
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO.
SOBRE LA TRANSPARENCIA U OPACIDAD DE LAS
ENTIDADES INTENSIONALES.
DIÁLOGO POLO–HEGEL
JUAN J. PADIAL
Manuscrito recibido: 12-IX-2003
Versión final: 12-X-2003
BIBLIB [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 141-163]
RESUMEN: La teoría poliana sobre la negación da razón tanto del desarrollo infinitamente proseguible del quehacer científico–positivo, como del estatuto intencionalmente hipotético de las determinaciones segundas —consideradas tradicionalmente
como facticidades— y su relación con las ideas generales que las rigen. La formulación
de una teoría tan ambiciosa necesitó de la solución de algunas aporías, detectadas por
nominalistas e idealistas, sobre la cuantificación en contextos modales, y la claridad
conceptual.
Palabras clave: Tiempo, eternidad, presencia, claridad, facticidad.
ABSTRACT: Polo‘s theory on negation gives reason both of the infinity growth of
science, and the hypothetical intentionality of second determinations. These are usually
understood like facticities. Moreover, such a theory can explain the intentional
relationship between facta and wide-ranging ideas. The formulation of this theory have
to argue against a number of idealistic and nominalistic apories above the
cuantification in modal contexts and the clarity of concepts.
Keywords: Time, eternity, to be-present-at, clarity, facticity.
1.
La inclusión del proceso en la eternidad
El rendimiento último de la filosofía hegeliana, aquello a que se orienta y
por cuyo método el saber absoluto deja de ser filosofía y reclama para sí el
título de sabiduría es la Idea absoluta. La metafísica hegeliana pretende establecerse como el saber del máximo pensable efectivamente existente. Como
su existencia no es empírica, sino objetividad, la realidad que corresponde a la
totalidad de lo pensable438, tal saber se conforma como una teoría total de la
–––––––––––––––––——
438.
J. MOREAU señaló a propósito de la realidad en que concluye el argumento ontológico
leibniziano que ―la única existencia que puede concluirse a partir de la esencia es de un
orden distinto a la existencia empírica, que no sería en ningún caso deducida de la esencia o
de la definición‖, Le Dieu des philosophes, Vrin, París, 1969, 25.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 141-163
141
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
JUAN J. PADIAL
subjetividad439. ―La cumbre más alta y más afinada es la pura personalidad,
que, sola, por medio de la absoluta dialéctica, que es su naturaleza, lo comprende todo igualmente en sí, y lo conserva, porque se convierte en lo más
libre, esto es, en la simplicidad, que es la primera inmediación y universalidad‖440. Si la dialéctica es la naturaleza de la Idea absoluta, entonces se identifica el método con su subjetividad. Tal subjetividad —comprometida con la
objetividad lograda dialécticamente— no es vacía ni ciega. Es saber de sí,
autoconciencia, pues esta determinación de la subjetividad no es empírica,
sino la que conviene a un sujeto que espontáneamente se formaliza. Como
explica P. Rohs ―que el Yo extraiga la forma significa que el yo sea este movimiento, en el que la forma se realiza. El yo no es un substrato oculto tras este
movimiento, que quizá emite su efecto únicamente como un rayo de luz
esporádico‖441. Aunque reconozco la idea de proceso espontáneo, no obstante
la correspondencia entre sujeto y movimiento ha de ser examinada más
atentamente, pues la fuerza de la negatividad es inherente a la inidentidad
objetiva. Lograda la identidad con el sujeto, la actividad productiva desaparece. Su capacidad intelectiva se satura con el contenido total del que es
fundamento espontáneo, puesto que el Ens neccesarium es la totalización de
lo pensable. La solidaridad hegeliana entre forma y contenido no comprende a
toda dación eidética, sino que es una exigencia tan sólo en la filosofía o
conocimiento racional. La dialéctica es un procedimiento reflexivo o generalizante solidario con un mayor conocimiento de la realidad. Por tanto, a la
negación no sólo se le encomienda la generalización progresivamente mayor,
sino que la cuantificación de los dominios extensionales logrados ha de
asumir todo lo que en sus partes hay de inteligible y de real. Ninguna distinción cabe entre la razón y la dialéctica, y cabe inscribir que ―philosophia
omnis est in ideis‖442. De aquí que señale Polo la siguiente aporía: ―Si se ejerce
el sobrante de la capacidad de inteligir, ¿no se conocerá, eo ipso, mejor la
–––––––––––––––––——
439.
Cfr. DÜSING, K., Selbstbewußtseinsmodelle. Moderne Kritiken und systematische
Eintwürfe zur concreten Subjektivität, Wilhelm Fink, München, 1997, 97–120.
440.
―Die höchste, zugeschärfteste Spitze ist die reine Persönlichkeit, die allein durch die
absolute Dialektik, die ihre Natur ist, ebensosehr alles in sich befaßt und hält, weil sie sich
zum Freisten macht, - zur Einfachheit, welche die erste Unmittelbarkeit und Allgemeinheit
ist‖. Todas las citas de Hegel se harán por la edición de la Hegel–Kommision (Gesammelte
Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, hrsg. V. Der
reinisch–Westfälishcen Akademie der Wissenschaften, Meiner, Hamburg, 1968, y ss., cit.:
GW) Suhrkamp (G.W.F. Hegel: Werke in 20 Bänden; Suhrkamp Verlag 1970; cit. SW)
citando primero el número de tomo y a continuación el de la página correspondiente.
Wissenschaft der Logik., (en adelante WdL.) GW: XII/251; SW: 6/569; Mond., 739.
441.
ROHS, P., ―Der Grund der Bewegung des Begriffs‖; HENRICH, D., Die Wissenschaft
der Logik und die Logik der Reflexion, Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn, 1978, 52.
442.
HEGEL, G.W.F., Dissertationi philosophicae De orbitis Planetarum praemissae
Theses... Jenaer Schriften (1801-1807), SW 2/532.
142
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 141-163
JUAN J. PADIAL
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
realidad? Precisamente esto es lo que Hegel pretende: es la solidaridad, o
mejor, hegemonía de la negación respecto de la razón (y la abstracción)‖ 443.
Si la distinción entre negación y razón se anula también han de ser
suprimidos los sentidos temporales presentes en la sensibilidad e implícitos en
los contenidos de la conciencia ordinaria del mundo. Como mostró Ch.
Taylor444, los tres primeros capítulos de la Fenomenología del espíritu tienen
como finalidad desdibujar la distinción entre las facultades cognoscitivas. Así
la argumentación hegeliana procede reduciendo los niveles cognoscitivos
inferiores a los superiores. De aquí que el conocimiento sensible obtenga su
verdad en el entendimiento y éste nivel haya de ser reconducido a la razón
dialéctica. Por eso puede afirmar Hegel que ―el concepto, en su identidad
consigo que está libremente existiendo para sí, yo=yo, es en y para sí la
negatividad absoluta y la libertad, no está en el tiempo ni es temporal, sino que
él es más bien el poder del tiempo; este poder es solamente aquella
negatividad en cuanto exterioridad‖445. En el concepto, y en las determinaciones reflexivas, no hay implícito ningún sentido temporal, si por tal se
entiende el pasado o el futuro, el antes y el después, como caracterizó
Aristóteles la realidad del tiempo. El único momento temporal que cabría
señalar es el presente. La pura presencia del yo a sí mismo, o en la Idea: de la
objetividad que está siendo contemplada por el Sujeto. Mas, si hay presencia,
y el concepto no es temporal, la eternidad es pensada como presencia, no
meramente como lo imperecedero. Además ningún momento del proceso
dialéctico puede influir en la identidad Objeto–Sujeto según algún sentido de
la anterioridad. Esto implica que el proceso en modo alguno es anterior temporal o causalmente a la Identidad culminar, o que es preciso pensar un proceso incluido en la eternidad, un proceso no temporal.
Aristóteles había pensado el nous siguiendo a Anaxágoras como elemento446 inmixto y separado. Además su actividad es praxis teleia, actividad
inmanente, que logra en presente su fin. El pensar y lo pensado son uno y lo
mismo en estricta simultaneidad. Tal lograr por tanto se diferencia de
–––––––––––––––––——
443.
POLO, L., Curso de teoría, III, 300.
444.
Cfr. TAYLOR, CH., ―The Openning Arguments of the Phanomenology‖; MACINTYRE,
A., (edit.), Hegel. A Collection of Critical Essays, University of Notre Dame Press, Notre
Dame-London, 1976.
445.
―Der Begriff aber, in seiner frei für sich existierenden Identität mit sich, Ich = Ich, ist
an und für sich die absolute Negativität und Freiheit, die Zeit daher nicht seine Macht, noch
ist er in der Zeit und ein Zeitliches, sondern er ist vielmehr die Macht der Zeit, als welche
nur diese Negativität als Äußerlichkeit ist‖, Enzyclopädie der philosophischen
Wissenschaften im Grundisse. Zum Gebrauch seiner Vorlesungen, SW: 8–11; (en adelante
Enz.) § 258 N.
446.
ARISTÓTELES, Metafísica, 1075 b 8–10; 989 a 30-b 21; Física, VIII, 256 b 265b.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 141-163
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EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
JUAN J. PADIAL
producir. Hegel interpreta la Noesis noeseos como un puro pensar en el que lo
pensado es de la misma índole que el elemento del pensar. No se trata de que
lo pensado sea uno y lo mismo con su intelección, sino que en el puro pensarse
a sí mismo lo inteligible resulta intelectual. Si se alcanza la identidad
Objeto–Sujeto, el sujeto pensante se reconoce en la objetividad porque ésta ha
sido previamente reducida a su elemento. Tal reducción a la unidad elemental
es propia del fundamento, según lo concretó en la Lógica de la esencia. ―El
movimiento es un continuo y acumulativo cambio de la identidad en la
diferencia y viceversa, un desmoronarse de la unidad en la diferencia y un
llegar a eliminar la diferencia en la unidad‖ 447. Lo esencial del movimiento
procesual es la reducción a unidad de la diferencia. Tal unidad es entendida
como identidad. La reducción es una actividad que genera la objetividad,
conserva o asume su inteligibilidad, y suprime la facticidad de lo pensable.
Por eso la identidad hegeliana es indisociable del proceso dialéctico. El
Objeto es idéntico con el Sujeto en el proceso. La identidad no es ulterior
temporalmente al proceso. El sujeto es resultado, pero en modo alguno es
futuro. ―El concepto de eternidad, sin embargo, no debe ser negativamente
aprehendido tal como la abstracción del tiempo, a saber, como si la eternidad
existiera de alguna manera fuera del tiempo; en cualquier caso, no en el
sentido de que la eternidad venga después del tiempo; de este modo la
eternidad se convertiría en futuro, o sea, en un momento del tiempo‖ 448 .
Entender la eternidad no separada del tiempo, pero ni seguida por el futuro, ni
antecedida por el pasado equivale a entenderla como un presente que no se
reduce a instante. Un presente que no cesa ni es antecedido. La eternidad no se
separa del tiempo porque es la consideración de sus momentos desde el
presente. Por eso dirá Hegel que ―lo más alto es la presencia‖ 449. O sea, todo el
tiempo es presente.
Consecuentemente hay que retrotraer la presencia al comienzo. Aunque
la presencia sea el estatuto de la identidad culminar, también la presencia es el
estatuto del comienzo del todo. Sólo si el comienzo no articula ningún sentido
de la temporalidad distinto de la presencia es posible que el proceso sea
absoluto. El comienzo de la ciencia entendida como saber absoluto no puede
ser ningún dato sensible, ni abstracción alguna del entendimiento. Se trata de
–––––––––––––––––——
447.
ROHS, P., ―Der Grund der Bewegung des Begriffs‖; HENRICH, D., Die Wissenschaft
der Logik und die Logik der Reflexion, Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn, 1978, 46.
448.
―Der Begriff der Ewigkeit muß aber nicht negativ so gefaßt werden als die
Abstraktion von der Zeit, daß sie außerhalb derselben gleichsam existiere; ohnehin nicht in
dem Sinn, als ob die Ewigkeit nach der Zeit komme; so würde die Ewigkeit zur Zukunft,
einem Momente der Zeit, gemacht‖, Enz., § 258 N.
449.
―Die Gegenwart ist das Höchste‖, Vorlessungen über die Geschichte der Philosophie,
SW. 20/455.
144
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EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
un comienzo en orden a la reflexión. Por eso tiene sentido la pregunta por su
determinación con que se abre la Ciencia de la Lógica. ―El saber puro, en
cuanto se ha fundido en esta unidad, ha eliminado toda relación con algún otro
y con toda mediación; es lo indistinto; por consiguiente este indistinto cesa de
ser él mismo saber; sólo queda presente la simple inmediación‖450. Si se trata
de un comienzo puro, ninguna objetividad generada puede haber en él. Como
el resultado ha de ser la dilucidación del sujeto, este no puede presuponerse.
Por tanto, es un comienzo completamente exento de supuestos. No refiere a
nada externo, por lo que se neutraliza en el comienzo cualquier determinación
procedente de la sensibilidad. No cabe que el comienzo esté mediado por la
sensibilidad o el entendimiento. Al no presuponer al sujeto, tampoco
presupone actividad racional alguna. En términos de saber el comienzo es
nada. Lo presente en el comienzo es el ser indistinto que es nada en términos
de pensar. Se trata de una presencia indistinta, atenuada.
Del examen del comienzo se desprenden consecuencias cruciales para el
empeño hegeliano. En primer lugar la justificación de su monismo operativo.
La única operación intelectual es la negación reflexiva, o lo que es lo mismo:
la razón dialéctica puede extraer de cualquier determinación de la sensibilidad
o del entendimiento su contenido inteligible. Como señala Polo ―sólo si el
comienzo no es ningún acto, desaparece la pluralidad de actos‖ 451 . Y el
comienzo no es ningún acto porque es nada en términos de pensamiento. Un
objeto que no precisa ningún acto para ser pensado, que se presenta a la mente
sin actividad alguna de su parte. Presencia desierta de pensamiento, en
soledad. Todo lo pensable es editado por el proceso, porque la presencia es el
estatuto tanto del comienzo como del término. Por eso es comienzo en orden a
la negación constituyente. La negación dilata la presencia, la extiende, genera
la eternidad. No puede haber más que una operación porque la edición de lo
pensable ha de ser solidaria con la formación de su presencia mental, con su
evidenciación. ―Por lo tanto el comienzo no tiene, por el método, ninguna otra
determinación que la de ser lo simple y universal; ésta es precisamente la
determinación por la cual el comienzo es defectuoso. La universalidad es el
concepto puro, simple, y el método como conciencia de él, sabe que la
universalidad es sólo un momento, y que el concepto, en ella, no está todavía
determinado en sí y por sí‖452. La presencia del comienzo y la del término
–––––––––––––––––——
450.
―Das reine Wissen, als in diese Einheit zusammengegangen, hat alle Beziehung auf
ein Anderes und auf Vermittlung aufgehoben; es ist das Unterschiedslose; dieses Unterschiedslose hört somit selbst auf, Wissen zu sein; es ist nur einfache Unmittelbarkeit
vorhanden‖, WdL., GW: XXI/55; SW:5/67; Mond., 65.
451.
POLO, L., Curso de teoría, III, 323.
452.
―Der Anfang hat somit für die Methode keine andere Bestimmtheit als die, das
Einfache und Allgemeine zu sein; dies ist selbst die Bestimmtheit, wegen der er mangelhaft
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EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
JUAN J. PADIAL
difieren porque en el comienzo, el sujeto no sabe de sí. En la identidad, el
sujeto encuentra su realidad en la objetividad generada. Consiguientemente la
concreción que reporta la evidenciación de nuevos contenidos, es una
ganancia para la propia capacidad intelectual. El sujeto es lo aclarado por el
proceso. El logro en determinación es posible mientras la identidad no se
alcanza. Realizado el fin, la dialéctica no prosigue porque se ha generado todo
lo pensable. Por tanto el único acto intelectual posible es negar que se haya
logrado la identidad; esto es: que no se pueda pensar más.
Sobre la cuestión de cómo reducir la temporalidad a eternidad para entender un proceso eterno P. Rohs y J. Simon han entablado el siguiente debate.
Rohs intenta dilucidar esta irresoluta pregunta heideggeriana: ―así como
Hegel no esclarece el origen del tiempo nivelado, así también deja totalmente
sin examinar el problema de si la constitución esencial del espíritu como
negación de la negación puede ser posible de otra manera que sobre la base de
la temporeidad originaria‖453. La respuesta de Rohs compromete a la Idea
absoluta que es forma con el proceso. ―No hay unidad y diferencia sin el
futuro ni el pasado, —este es el fundamento por el que la forma sólo es real en
el movimiento de su hacerse real‖454—. Aunque este autor ve muy bien la
necesidad de la asistencia del principio de causalidad al de identidad —esto
es: lo que Polo denominará la macla de estos primeros principios— no
obstante no distingue con nitidez la última inmediación, del proceso. La
actividad del sujeto es contemplativa. La presencia y su eternidad es del sujeto
que es como una memoria eterna del proceso ya efectuado. Tal ya es
cognoscitivo, presente. La actividad negativa puede entenderse como articulación temporal por el mismo tiempo, pero ha de separarse del sujeto. En la
paz de la Idea, el yo descansa en su presente.
A mi juicio la respuesta de J. Simon se ciñe con más precisión a los textos
hegelianos. Sitúa, en primer lugar, históricamente la cuestión en el juicio
sobre Kant. ―La crítica hegeliana a la doctrina categorial kantiana es la crítica
a
la
presentificación
como
la
supresión
(accidentalmente
trascendental–lógica) del movimiento, en el que cada categoría desaparece en
–––––––––––––––––——
ist. Die Allgemeinheit ist der reine, einfache Begriff, und die Methode als das Bewußtsein
desselben weiß, daß die Allgemeinheit nur Moment und der Begriff in ihr noch nicht an und
für sich bestimmt ist‖, WdL.,GW: XII/240; SW:6/554; Mond., 729.
453.
HEIDEGGER, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1993, 435. Trad. de
RIVERA,
J. E., 448.
454.
ROHS, P., ―Der Grund der Bewegung des Begriffs‖; HENRICH, D., Die Wissenschaft
der Logik und die Logik der Reflexion, Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn, 1978, 58–59
146
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JUAN J. PADIAL
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
cuanto sólo una de las posibles‖ 455 . Congruentemente critica a Rohs la
extrapolación de una determinación lógica —Grund, que asume en presente
sólo el contenido editado hasta a ella— a la totalidad del contenido generable.
Su presente no puede ser tan extenso como el de la Idea absoluta. ―La
representación de un fundamento absoluto era él mismo sólo un momento en el
movimiento del concepto‖ 456 . La conclusión de Simon distingue los
movimientos temporales de los movimientos categoriales. Éstos últimos son
explicados de acuerdo con el modelo jenense de la frase especulativa. En el
intercambiarse sin descanso de predicados en esta proposición, el sujeto no es
más que nominal. Consiguientemente este desfilar sin aliento, y sin sujeto, de
categorías no es temporal, pues no puede entenderse como un cambio. Las
determinaciones son recogidas y asimiladas a la objetividad. Simon hace
equivalentes el objeto trascendental kantiano y la objetividad lógica
hegeliana, puesto que el objeto trascendental es el correlato objetivo de la
unidad aperceptiva, y la objetividad es la realidad del sujeto absoluto. Además
el objeto trascendental es la pura producción del Yo trascendental, libre de las
formas sensibles. Así la objetividad es presente —en cuanto producida— al
Sujeto. ―El movimiento del concepto en la lógica de Hegel es así temporal en
su fundamento, pero es esencialmente su propia negación como movimiento
temporal, pues es el terminar, el querer decir de la objetividad y con ello la
supresión intemporal de la determinación categorial a través de otras
determinaciones categoriales‖ 457. A mi parecer, Simon atina al enlazar un
proceso espontáneo, y por tanto irreductible a la idea de cambio, con la
supresión de su temporalidad por la presencia eterna. A pesar de ello, Simon
no argumenta cómo se imbrica la eternidad en la temporalidad. Su idea no
pasa de ser programática, abstracta o vaga, puesto que no deja claro si la
inclusión del proceso en la eternidad sólo es posible en el cese de la
proposición especulativa, o se logra procesualmente.
El estudio hegeliano de la antinomia sobre la limitación o ilimitación del
mundo en el espacio y en el tiempo reporta valiosos indicios sobre la índole de
un proceso eterno. Según Hegel, en tal antinomia la ―eternidad tiene sólo el
sentido fútil de un tiempo falsamente infinito‖ 458. El falso infinito es el de la
reiteración cuantitativa, incapaz de salir de la cantidad. Equivale al tiempo
–––––––––––––––––——
455.
SIMON, J., ―Die Bewegung des Begriffs in Hegels Logik. Zu P. Rohs: Der Grund der
Bewegung des Begriffs‖; HENRICH, D., Die Wissenschaft der Logik und die Logik der
Reflexion, Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn, 1978, 65.
456.
Ibid., 71.
457.
Ibid., 73.
458.
―Ewigkeit hat hier nur den geringen Sinn einer schlecht-unendlichen Zeit‖, WdL.,
GW: XXI/229; SW: 5/271; Mond., 206.
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147
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
JUAN J. PADIAL
isotrópico de Newton, en el que todos los segundos fluyen iguales e
infinitamente. Consiguientemente no hay que enmarañar la eternidad en el
tiempo sin término. Precisamente la tesis de la antinomia se deshace al
detectar una confusión en el tratamiento del instante, del término. El ahora es
aprendido por Kant como término cualitativo (de una serie de
acontecimientos, y por tanto ligado a los mismos), y no se advierte que la
temporalidad exige su análisis en un término meramente cuantitativo (por
tanto la absoluta exterioridad entre sus momentos es su determinación. Cualquier instante es extrínseco a cualquier otro). La consideración cualitativa del
tiempo hace que éste desaparezca en cualquiera de sus instantes si se los
considera como términos. Pero esto contradice que el término de una serie de
acontecimientos se relaciona con el pasado en el modo del futuro. Al ser
alcanzado este término, la serie de acontecimientos no se detiene, sino que
otros acontecimientos harán de términos. El tiempo es extrínseco a lo que en
él acontece. No así el presente de la eternidad. Éste es cualitativo, lo que exige
que el presente reúna tanto lo anterior como lo posterior. Presente lo ganado
en el proceso por la Idea; presente lo generable por el proceso desde el
comienzo. Comienzo y término son eternos. Polo señala que ―la presencia
definitiva es lo más alto porque ya no tiene futuro: ha agotado el tiempo. En
cambio, en el comienzo hay un tiempo absolutamente no agotado. Ese comienzo tiene que ser el vacío de todo lo que va a ocurrir en el tiempo (todo el
tiempo tiene que ocurrir todavía): está vacío de todo lo que va a ocurrir porque
todavía no ha ocurrido nada. La mediación hegeliana es el tiempo, en tanto
que el tiempo está en la primera y la segunda inmediación‖ 459. El tiempo está
en las inmediaciones como presencia, bien como soledad elemental, bien
como la presencia ante el sujeto de todo lo pensable. Como tiempo en pura
presencia, la eternidad no se separa del tiempo. Pero además todo lo editado
por el proceso ha de irse incluyendo en la eternidad. En cuanto procesuales,
han de intervenir los sentidos de la anterioridad y la referencia a la identidad
culminar como posterioridad. En cuanto incluidos en la eternidad, la presencia
ha de irse extendiendo, y por tanto suprimiendo —o incluyendo— tanto
pasado como futuro.
2.
Claridad y oscuridad objetivas
En este punto surge la mayor dificultad hegeliana. Comienzo y término
están en presencia, pero si el proceso media entre los dos, la extensión de la
presencia ha de hacerse de modo que en la presencia del sujeto sean actuales
–––––––––––––––––——
459.
148
POLO, L., Curso de teoría, III, 329.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 141-163
JUAN J. PADIAL
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
todos los momentos. Se trata de la transparencia del concepto. ―En esto
consiste la asentada inseparabilidad de los momentos en su distinción, la
claridad del concepto, en el cual cada distinción no acarrea un corte o un
enturbiamiento, sino que es así precisamente el modo como lo distinto es
transparente‖460. La transparencia equivale a la posibilidad de que la mirada
del Sujeto pueda atravesar (Durchsichtig) desde la generalidad mayor todas
las generalidades englobadas en ella. De este modo, las sucesivas generalizaciones dejan de ser sólo en sí, y vienen a ser para el sujeto, que en la
compleción de lo pensable conoce toda su realidad, de modo que lo editado y
englobado no es asumido en su particularidad. Si desde una generalidad
mayor se concibiese lo reunido tan sólo como casos de la idea general, entonces lo que se gana en extensión se perdería en comprensión. El caso, la
particularidad, es la turbiedad para el concepto. Más precisamente, es el
fracaso de la concepción.
Un concebir que no asuma la totalidad del contenido pensable en una
objetividad ha de declarar ignoto —desde el concepto— la diferencia entre la
determinación pensada y las singularidades para las que rige la generalidad
obtenida reflexivamente. Por eso, ―lo universal es lo idéntico consigo con la
significación expresa de que en él, al mismo tiempo, están contenidos lo
particular y lo singular. Lo particular es, por su parte, lo distinto o la determinidad, pero [ahora] con la significación de ser universal en sí mismo en
cuanto singular. Igualmente, lo singular tiene [ahora] el significado de ser
sujeto o base que contiene el género y la especie dentro de sí y de ser él mismo
sustancial‖461. Aquí se aprecia la unificación de todo el contenido lógico. La
Lógica del ser trata de las distinciones particulares de la identidad, la Lógica
de la esencia estudia su fundamento y singularidad. A la Lógica subjetiva o
doctrina del concepto o se le encomienda la universalización, el llevar a la
presencia total la objetividad generada. Por eso su actividad consiste en la
producción de la necesidad del proceso. Tal producción se ejerce mediante
unas maniobras que reducen a concepto el juicio y el silogismo 462 . La
–––––––––––––––––——
460.
―Dies ist die gesetzte Ungetrenntheit der Momente in ihrem Unterschiede (§ 160), die Klarheit des Begriffes, in welchem jeder Unterschied keine Unterbrechung, Trübung
macht, sondern ebenso durchsichtig ist‖, Enz., § 164 N.
461.
―Aber das Allgemeine ist das mit sich Identische ausdrücklich in der Bedeutung, daß
in ihm zugleich das Besondere und Einzelne enthalten sei. Ferner ist das Besondere das
Unterschiedene oder die Bestimmtheit, aber in der Bedeutung, daß es allgemein in sich und
als Einzelnes sei. Ebenso hat das Einzelne die Bedeutung, daß es Subjekt, Grundlage sei,
welche die Gattung und Art in sich enthalte und selbst substantiell sei‖, Enz., § 164 N.
462.
Se deben a K. DÜSING los mayores esfuerzos realizados para la comprensión de la
conceptualización del silogismo. Sobre este dificilísimo problema de la Ciencia de la
Lógica ha publicado ―Syllogistik und Dialektik in Hegels spekulativer Logik‖; HENRICH, D.
(hggb.), Hegels Wissenschaft der Logik. Formation und rekonstruktion, Cotta, Stuttgart,
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149
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
JUAN J. PADIAL
conceptualización del juicio permite la universalización de las distinciones.
En esto se cifra la crítica de Hegel a Spinoza. El absoluto como sustancia que
se causa a sí mismo es estático, porque no se advierte en él cómo en cada
atributo de la sustancia absoluta están presentes los infinitos restantes
atributos. K. Düsing ha señalado con exactitud la aporía. ―De que a Dios o a la
sustancia infinita le correspondan muchos atributos se sigue lógicamente la
infinitud de tal sustancia; además eso fue ya establecido en la sexta definición.
Sin embargo, esto contradice un implícito del teorema 5, que fue usado en la
misma argumentación. A saber que una sustancia tiene su atributo como su
específico concepto esencial. Por tanto no se pueden dar dos sustancias con el
mismo atributo. Pero ahora se habla de una determinación esencial entre
muchas de la misma sustancia‖ 463 . Si se lleva a concepto la partición
originaria (Ur–teil) de la totalidad objetivada, se resuelve la aporía de Spinoza
al tiempo que se dinamiza el absoluto. Mediante la conceptualización del
silogismo464 se reconduce el fundamento al sujeto, y por lo tanto se domina la
necesidad porque se la ha producido. De este modo la transparencia del
concepto equivale a la libertad de la Idea absoluta que puede hundirse en la
objetividad, libre de la necesidad con que fue constituida.
Para que la presencia vaya extendiéndose progresivamente es preciso
suscitarla. Aunque omnis determinatio est negatio, la presencia no se alcanza
en cada negación. Esto sucede por la naturaleza de la presencia, y la particularidad de la negación. Nótese, para que la eternidad no se separe del
tiempo, han de considerarse en simultaneidad todos sus momentos. La presencia es una articulación del tiempo, pero según Hegel tal articulación se
logra negativamente. Para articular es preciso contar, al menos, con dos momentos. Un contenido no puede articularse consigo mismo; justamente es
irreferente a sí mismo. Tal irreferencia a sí es interpretada por Hegel como
inidentidad objetiva, pues la identidad sólo es posible entre sujeto y objeto.
Consiguientemente: i) los objetos son anteriores al sujeto, y ii) esta suposición
objetiva hace que el proceso dialéctico sea exclusivamente objetivo. De estas
dos proposiciones se sigue que iii) la negación o actividad dialéctica no es una
actividad intelectual, sino propia de los inteligibles. ―Es más bien el concepto
el que fija en ellos la mirada, que los mueve con su alma, y que hace aparecer
–––––––––––––––––——
1986,
15-39.
463.
DÜSING, K., Hegel und die Geschichte der Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1983, 181.
464.
Cfr.: BAUM, M., ―Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Realisierung der
Begriffs‖; FULDA, H-F., HORSTMANN, R. P., Hegel und die ―Kritik der Urteilskraft‖, Cotta,
1990.
150
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 141-163
JUAN J. PADIAL
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
su dialéctica‖465. Esto es, la dialéctica es un movimiento de la cosa misma del
pensar, no algo externo al objeto, sino ínsito en él, como su vis, o su
potencialidad activa en terminología scotista.
La inidentidad objetiva sólo puede remediarse precariamente traspasando a su opuesto. Dada la irreferencia de todo objeto a sí mismo, éste es más
idéntico con su opuesto que consigo mismo. ―Al comprenderla de manera del
todo general, esta determinación puede entenderse en el sentido de que, aquí,
lo que antes era un inmediato, se halla así como un mediado relacionado con
otro‖466. Por la primera negación el objeto traspasa a su opuesto. Aún no se da
identidad, ni unidad entre los momentos, sólo es la constatación de que A sólo
es inteligible en su referencia completa a noA. Pero puestos simplemente los
dos objetos es preciso negar su separación. La verdad de los mismos radica en
su consideración unitaria, conjunta. Su referencia completa al otro descubre
que deben ser pensados según una noción que los comprenda en unidad. Tal es
el cometido de la segunda negación dialéctica. ―Dado que lo primero o
inmediato es el concepto en sí, y que por ende es también, sólo en sí, lo
negativo, el momento dialéctico consiste así en que la diferencia, que aquél
contiene en sí, se halla puesta en él. En cambio el segundo es él mismo lo
determinado, la diferencia o relación; en él, el momento dialéctico, por ende,
en que tiene que poner la unidad, que está contenida en él‖467. La segunda
negación suprime la separación entre los momentos objetivos formando una
nueva noción que es la verdad o evidencia de los dos objetos anteriores. En
esa reunión se observa la comunicación entre sí de la objetividad. Por eso, la
generalidad englobante es perfectamente clara o transparente para la
objetividad que ella reúne. Si una noción y su opuesta pueden ser pensadas en
una tercera, en ésta última no podrá apreciarse ninguna turbiedad para la
intelección de las anteriores.
Justamente aquí puede apreciarse cómo se extiende la presencia al proceso. Si la segunda negación es la generalizante, introduce su presente en los
momentos anteriores. La anterioridad objetiva es vencida en cierto modo.
–––––––––––––––––——
465.
―So ist es vielmehr der Begriff, der sie selbst ins Auge faßt, als ihre Seele sie bewegt
und ihre Dialektik hervortut‖, WdL., GW: XII/244; SW: 6/559; Mond., 733.
466.
―Ganz allgemein aufgefaßt, kann diese Bestimmung so genommen werden, daß
hierin das zuerst Unmittelbare hiermit als Vermitteltes, bezogen auf ein Anderes‖, WdL.,
GW: 244; SW: 6/560; Mond., 733.
467.
―Weil das Erste oder Unmittelbare der Begriff an sich, daher auch nur an sich das
Negative ist, so besteht das dialektische Moment bei ihm darin, daß der Unterschied, den es
an sich enthält, in ihm gesetzt wird. Das Zweite hingegen ist selbst das Bestimmte, der
Unterschied oder Verhältnis; das dialektische Moment besteht bei ihm daher darin, die
Einheit zu setzen, die in ihm enthalten ist‖, WdL., GW: XII/245-246 SW: 6/561; Mond.,
734.
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151
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
JUAN J. PADIAL
Esto significa que la segunda negación desupone la objetividad, o extiende la
exención de supuestos del comienzo al proceso. La claridad de la generalidad
equivale a la forma intelectual de los objetos que se habían supuesto. Por esto
añade Hegel que ―la determinidad o forma del pensamiento, es lo universal o
abstracto en general‖ 468 . La negación es articulante del tiempo, porque
desuponer significa presentificar unitariamente la anterioridad. O con otras
palabras elevar el pasado —lo anterior— a presente o extender la presencia a
la anterioridad. En cualquier caso la anterioridad no tiene ningún influjo, y
cabe formar la presencia objetivamente. Rohs discierne también con precisión
el momento de la presencia del de la diferencia. ―Se diría que en el
movimiento del concepto la unidad y la diferencia devienen reales. Su
realidad es el presente, ellas llegan a ser presentes en este movimiento‖ 469.
Como claridad en que se comunican libremente una objetividad y su
opuesta, la generalidad se asimila a la elementalidad del comienzo. En efecto
aquella era una claridad estante, que no precisaba del pensar, completamente
indeterminada. La ganancia en generalidad es por tanto una ganancia en
extensión de la presencia. Ésta se incluye como eternidad en tanto que conecta
las determinaciones, no las deja aisladas, sino que las asume. Al asumirlas las
aclara, las resuelve en claridad, en la índole del elemento. Lo inteligible es
pensable en cuanto no se separa. Si se fija, la claridad se enturbia. Como
señala L. Polo: ―Dicho proceso es generativo de los contenidos en atención a
la primordialidad de la posibilidad: los contenidos están ‗empapados‘ de
posibilidad, no deben ser rígidos, sino que han de resolverse en posibilidad.
La posibilidad es su elemento‖ 470. El proceso niega la separación, enlaza los
contenidos en generalidades mayores. Tal enlazamiento es la totalización.
Pero si la objetividad es irreferente a sí, la identidad sólo puede alcanzarse con
el sujeto. Según el argumento ontológico propuesto por Leibniz, la
totalización de lo posible (y lo pensable se reduce a posibilidad en la respuesta
idealista al nominalismo), es eo ipso la existencia necesaria. Así la
compleción de lo pensable se identifica con una subjetividad que lanza su
mirada a la objetividad generada. Si no es así la facticidad sobreviene, pues la
objetividad tantum es siempre irreferente, y por tanto inidéntica.
La resolución en claridad y en posibilidad, o lo que es igual la suscitación
de una generalidad en que los opuestos circulen libremente, ha de asumir por
completo el contenido inteligible de la objetividad. ―Lo universal, en cuanto
–––––––––––––––––——
468.
―Die Bestimmtheit oder Form des Gedankens, ist das Allgemeine, Abstrakte
überhaupt‖, Enz., § 20.
469.
ROHS, P., ―Der Grund der Bewegung des Begriffs‖; HENRICH, D., Die Wissenschaft
der Logik und die Logik der Reflexion, Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn, 1978, 54.
470.
152
POLO, L., Nominalismo, 69.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 141-163
JUAN J. PADIAL
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
[es] ese producto de la actividad del pensar, contiene el valor de aquello de lo
que se trata, lo esencial, lo interior y verdadero‖ 471 . Si lo esencial es
conservado, en su anterioridad la objetividad lo incluía. Se trataba de una
esencialidad virtual. De un lado la inteligibilidad es potencial en cuanto
inidéntica. De otro la separación de los momentos inteligibles es fáctica. Por
eso la inteligibilidad obtenida con la segunda negación es mas amplia que lo
inteligible conseguido en la primera. Para Hegel la generalidad es concreta, y
esto quiere decir que no es indeterminada, sino que conserva todo el contenido
de las determinaciones. La asunción del contenido sólo es posible si se
suprime la particularidad, la facticidad. Entonces el universal es transparente.
La claridad es el fruto de negar la oscuridad. No es que se ilumine lo
previamente oscuro. La idea general no es referente a notas o aspectos particulares del contenido, sino que se posesiona de todos las particularidades
inteligibles reuniéndolas en un todo, y liberándolas por ende de su finitud
incomunicable.
Las condiciones del universal concreto son por tanto: i) la anterioridad de
la facticidad respecto de la generalidad, y ii) la mismidad de contenido de la
objetividad a reunir y la idea general que los abarca. Luego, la generalidad
tiene la misma extensión y comprensión lógicas que los momentos aislados.
Lo único que añade de contenido inteligibible es la consideración unitaria,
conjunta, de las objetividades separadas. Por eso es conservante, y por ende
sólo una novedad relativamente. La ganancia es sólo extensional, puesto que
el contenido es el mismo. Como la inidentidad y la anterioridad son exclusivamente objetivas, la nueva generalidad sigue siendo irreferente a sí misma.
En su búsqueda de inteligibilidad mediante la entrega a su opuesto vuelve a
separarse momentualmente, y precipita de nuevo la facticidad.
Es muy importante distinguir que la referencia al factum no se produce de
la idea general al contenido por ella abarcado, sino de la idea general a su
negación. La facticidad sobreviene consecutivamente. La misma negación
que forma el contenido inteligible obtiene también su particularidad. La objetividad abarcada por una idea general no es fáctica, sino anterior. La facticidad aparece en la objetividad consecutiva a una generalidad. Necesariamente por ello el proceso no puede ser infinito, sino que ha de tener
término. Por eso comenta Hegel que ―éste [progreso in infinitum] constituye el
problema del infinito, no su logro: es el perpetuo engendrarse de él, sin que
salga más allá del cuanto y sin que el infinito se convierta en un positivo y
–––––––––––––––––——
471.
―So enthält das Allgemeine als solches Produkt seiner Tätigkeit den Wert der Sache,
das Wesentliche, das Innere, das Wahre‖, Enz., § 21.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 141-163
153
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
JUAN J. PADIAL
presente‖472. Para que se produzca un proceso in infinitum la objetividad debe
tener un contenido noético mayor que la extensión de la idea general lograda.
Si la idea general sólo rige respecto de parte del contenido, entonces caben
múltiples generalizaciones de un contenido dado. Las sucesivas
generalizaciones con base a otras ideas generales multiplican infinitamente la
capacidad de generalizar. Por eso explica Hegel que tal proceder —propio a su
parecer de las ciencias formales— no logra la presencia positiva de todo el
contenido. Nótese que no se afirma que la generalidad tenga mayor extensión
que el contenido, sino que la nueva extensión asimila el contenido anterior.
Por eso no son posibles varias generalizaciones diferentes respecto de un
mismo contenido. El proceder hegeliano no es explicativo, ni hermenéutico.
La idea general no es una explicación alternativa, una hipótesis fingida sobre
un estado de hechos, sino que es la verdad del contenido. En esto consiste la
solidaridad hegeliana del contenido con la forma.
Forma y contenido para Hegel son objetivos únicamente mientras hay
proceso. La forma es la consideración no separada de una objetividad y su
opuesta, porque la objetividad es inidéntica. Así cree Hegel poder objetivar la
formación intelectual. Lo intelectual y lo inteligible no se disciernen, sino que
lo inteligible es directamente intelectual. Éste es el significado de su
panlogismo expresado en el famoso díptico de la Filosofía del Derecho.
Ahora bien si toda determinación negativa es la posición de un contenido
inteligible, entonces la facticidad ni es una determinación, ni es inteligible, ni
es contenido alguno. Si aparece negativamente, la totalización la anula. Esto
quiere decir que la facticidad es nula, nada en términos pensables. Por eso
podrá decir Hegel que ―el espíritu que es el concepto y lo eterno en sí, es él
mismo este aniquilar lo nulo, llevar a cabo en sí mismo el vaciado de lo
vano‖ 473 . Kant había afirmado que la existencia no es un predicado real;
Ockham sostenía que el conocimiento del singular era una notitia intuitiva,
voluntaria, no una ficción intelectiva. Hegel también mantiene que lo separado es lo nulo, lo vano, lo ignoto. Éste es, como ha mostrado L. Polo el punto
común que la rebelión idealista tuvo que aceptar del nominalismo. ―La
apelación idealista a la determinación de contenido para establecer la inteligibilidad de la idea general, es un modo incoherente de resolver un presupuesto erróneo, a saber, que la determinación segunda no es pensable. Ni
–––––––––––––––––——
472.
―Ist er die Aufgabe des Unendlichen, nicht die Erreichung desselben: das
perennierende Erzeugen desselben, ohne über das Quantum selbst hinauszukommen und
ohne daß das Unendliche ein Positives und Gegenwärtiges würde‖, WdL., GW: XXI/220;
SW: 5/261; Mond., 200.
473.
―Der Geist aber, der Begriff und das an sich Ewige, ist es selbst, dieses Vernichtigen
des Nichtigen, das Vereiteln des Eitlen in sich selbst zu vollbringen‖, Enz., § 386 N.
154
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JUAN J. PADIAL
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
Ockham ni Hegel dan con la clave de la consideración operativa de la negación‖474.
Aceptado este punto, la querella entre nominalistas e idealistas estriba en
la posibilidad de fundar la verdad. Como también ha mostrado L. Polo, la baza
fuerte que ha de esgrimir el idealista es la idea de sistema 475. En efecto, la
totalidad ha de entenderse en sentido fuerte: todo lo inteligible es susceptible
de totalizarse. Las ideas generales no son indeterminadas, sino que los
universales son concretos. Un universal ajustado perfectamente con sus determinaciones las rige necesariamente. Respecto de ellas juega como una ley
necesaria, y por tanto la verdad adquiere consistencia. Un nominalista como
W. Quine476 ha argumentado contra la cuantificación en contextos modales
porque éstos son opacos; Por lo tanto su cuantificación es incoherente. Según
Quine las verdades lógicas sólo precisan de las constantes lógicas para serlo.
Y la necesidad no es aceptada como constante lógica. ―Necesariamente p‖ no
es una operación lógicamente válida porque no es posible reemplazar el
dominio de p con expresiones coextensivas y garantizar la verdad de p y las
subsiguientes proposiciones. Dos predicados intensionales son idénticos (y
podrían subsumirse en una universalidad) si sus propiedades pertenecen
necesariamente a los mismos objetos. Por ejemplo el predicado ―ser racional‖
pertenece necesariamente también a los mismos objetos que ―ser humano‖.
Pero no es idéntico necesariamente con ―ser bípedo implume‖, aunque estos
tres predicados tengan la misma extensión. Como se puede ver el argumento
de Quine se basa en un compromiso ontológico, en el contexto de su teoría de
la referencia.
Traduciendo ahora al lenguaje de Ockham podría decirse que respecto
del singular sólo cabe suposición, el objeto está por él, pero no penetra en su
realidad, la cual es ignota, fáctica. Toda objetivación es hipotética —una
ficción en términos nominalistas— articulable en una teoría posible entre
infinitas igualmente legítimas, verosímiles. Del singular existente tan sólo
cabe una noticia no racional. Por tanto lo posible y lo existente son dos orbes
completamente separados, y ni cabe totalizar lo posible, que se dispara hacia
el proceso in infinitum, ni fingir posibilidades existentes. Las entidades
intensionales son opacas en el sentido de Quine. Por tanto están cerradas a la
determinación del existente: el individual concreto loco et numero. Aquí late
una crítica a la transparencia del concepto, y a la posibilidad de totalización.
El nominalismo advierte que los individuos pertenecientes a una clase no son
–––––––––––––––––——
474.
POLO, L., Curso de teoría, III, 321.
475.
POLO, L., Nominalismo, 37.
476.
Cfr. QUINE, W. V. O., Philosophy of Logic, Harvard University Press, Cambridge,
1986; Word and Object, Wiley & Sons, New York, 1960.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 141-163
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EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
JUAN J. PADIAL
coextensos con ella, sino casos de la generalidad. Por tanto caben diferentes
generalizaciones heterogéneas entre sí para un mismo dominio de objetos.
Tampoco los conceptos así logrados agotan el contenido de los objetos existentes, sino que lo reducen. No lo asumen por completo. Pero esto no significa
que lo único cognoscible sea el concepto, y que del singular no quepa
inteligibilidad alguna. Justamente al contrario, sólo es posible explicar la reducción de contenido respecto del dominio si se ha determinado previamente
lo existente.
La crítica poliana a la transparencia conceptual consiguientemente es
diferente de la nominalista, y es coherente con su rechazo del presupuesto
común: la imposibilidad de que las determinaciones fácticas no tengan ningún
valor en orden al conocimiento de la realidad. Según Polo ―si un campo de
dominio ha sido formulado, puede incluirse en uno más general; pero para
incluirlo hay que ‗empaquetarlo‘, designarlo con un algoritmo único, irreferente, pues de otra manera el campo más general no rige sobre él‖ 477. Polo
discute a Hegel la transparencia del concepto porque reducir a unidad conceptual dos objetividades diferentes, más: opuestas, es empaquetarlas. Reducidas a unidad puede proseguir la negación de la referencia objetiva, y suscitar
una nueva unidad. Desde la última generalidad, se interpone ―el celofán del
concepto‖ intermedio para advertir las diferencias presentes en la primera
generalidad. Nótese que el ―celofán‖ es inevitable porque la objetividad es
inidéntica. La objetividad lograda siempre se refiere a su opuesta, porque el
objeto siempre es más idéntico con su opuesto que consigo mismo. Por tanto
la referencia del concepto a su objetividad inmediatamente es trocada en la
referencia a un nuevo momento opuesto. La potencialidad activa del proceso
es del objeto mismo, que es una búsqueda disparada hacia la identidad.
3.
La perplejidad instalada en el indestructible reino de las sombras478
Señalar la opacidad o turbiedad del concepto no es dar razón de ella. ¿Por
qué aparece la oscuridad? ¿Cuál es la razón de que podamos objetivar
facticidades? Según Polo ―lo particular es factum en cuanto irreferible a sí
mismo‖479. Al precisar para su inteligibilidad de su opuesto, queda supuesto.
En la proposición ―A es B‖, A está supuesta. La atención sobre B, deja en la
–––––––––––––––––——
477.
POLO, L., Curso de teoría, III, 271.
478.
―Das System der Logik ist das Reich der Schatten, die Welt der einfachen
Wesenheiten, von aller sinnlichen Konkretion befreit‖, WdL., GW: XXI/42; SW: 5/54,
Mond., 54.
479.
156
POLO, L., Curso de teoría, III, 274.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 141-163
JUAN J. PADIAL
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
oscuridad a A, porque B se introduce según anterioridad y acapara la atención.
Por eso se precisa remover conceptualmente la suposición tanto de A como de
B. En cuanto no asumidos, su inteligibilidad queda en penumbra. La asunción
por la segunda negación ―es el punto simple de la referencia negativa a sí
mismo, la fuente más íntima de toda actividad, de todo automovimiento
viviente y espiritual, el alma dialéctica, que tiene todo lo verdadero en sí
mismo, y por cuyo medio ella solamente es un verdadero: en efecto, sólo
sobre esta subjetividad se funda la eliminación de la oposición entre concepto
y realidad y la unidad, que es la verdad‖ 480. El proceso es la búsqueda de la
identidad, y por lo tanto va dirigido a sí mismo. El sujeto es la realidad de todo
lo pensable, y la objetividad reunida es el sí mismo del sujeto. Por tanto, la
objetividad no se refiere a ella misma, sino al sujeto. Como esta inidentidad es
objetiva, el proceso se dispara. Al resolverse las oposiciones objetivas en el
concepto, la contradicción se resuelve, la amenaza de proceso al infinito
desaparece y la objetividad pasa a ser la realidad que el concepto informa.
Para Hegel lo único verdaderamente contradictorio es el proceso in
infinitum porque equivale a la manifestación de la impotencia conceptual para
suprimir la facticidad. ―El progreso [al infinito] no es igualmente un proceder
e ir adelante, sino un repetir lo mismo y precisamente lo mismo, un poner,
eliminar y volver a poner y a eliminar, una impotencia de lo negativo, al que lo
que él elimina por medio de su eliminar mismo retorna como un continuo. Son
dos tan vinculados entre ellos, que se huyen absolutamente; y porque se
huyen, no pueden separarse, sino que se hallan anudados en su recíproca
huida‖481. La extensión de la presencia exige la ganancia de contenido, que los
momentos no se neutralizen entre sí, sino que la generalidad se extienda, o en
palabras de T. Pinkard que se explane la posibilidad482. Si no se aumenta la
posibilidad, aparece lo contradictorio que es la imposibilidad de eliminar la
facticidad. Los dos momentos se requieren, pero a su inteligibilidad se
–––––––––––––––––——
480.
―Sie ist der einfache Punkt der negativen Beziehung auf sich, der innerste Quell aller
Tätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung, die dialektische Seele, die alles Wahre
an ihm selbst hat, durch die es allein Wahres ist; denn auf dieser Subjektivität allein ruht das
Aufheben des Gegensatzes zwischen Begriff und Realität und die Einheit, welche die
Wahrheit ist‖, WdL., GW: XII/246; SW: 6/562; Mond., 734.
481.
―Der Progreß ist daher gleichfalls nicht ein Fortgehen und Weiterkommen, sondern
ein Wiederholen von einem und eben demselben, Setzen, Aufheben und Wiedersetzen und
Wiederaufheben, - eine Ohnmacht des Negativen, dem das, was es aufhebt, durch sein
Aufheben selbst als ein Kontinuierliches wiederkehrt. Es sind zwei so zusammengeknüpft,
daß sie sich schlechthin fliehen; und indem sie sich fliehen, können sie sich nicht trennen,
sondern sind in ihrer gegenseitigen Flucht verknüpft‖, WdL., GW: XXI/222; SW: 5/263;
Mond., 201.
482.
Cfr. PINKARD, T., Hegel´s Dialectic. The Explanation of Possibility, Temple
University Press, Philadelphia, 1988.
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157
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
JUAN J. PADIAL
adscribe la facticidad. Se trata del momento de la oscuridad. Lo inteligible es
una tierra de penumbras, y a esto equivale su suposición. Como notó L. Polo,
en la segunda negación, al conjurar la deriva in infinitum ―para Hegel, se
prescinde de la posición particular, que es impensable desde la idea general e
impide el ideal de intelección de lo general en su concreción de contenido‖483.
Se trata así del momento de la claridad, de la transparencia, que en seguida
vuelve a enturbiarse. De aquí que la facticidad sólo pueda remediarse con el
advenimiento del sujeto, o suscitando la objetividad necesaria para la
identificación con el sujeto. Sin la dilucidación de la actividad formadora de la
objetividad, el único destino de la dialéctica es el progreso al infinito, la
contradicción sin fin, en que no se saldría, en todo caso, de una extensión
generalizante.
En la primera negación aparece la facticidad porque se encomienda a un
objeto la solución de la identidad. Pero la identidad no es entre objeto y objeto.
Por eso en ella inteligibilidad y oscuridad están aglutinadas. Hegel ha
descubierto muy ajustadamente la irreferencia de toda objetividad a sí misma.
Como en la consideración precisiva de un objeto y su opuesto no se aprecia
actividad ninguna, se aprecia o se intuye la actividad como enigmática. La
referencia cabal de un objeto a otro, deja afuera la actividad formadora de
ambas objetividades. Ambas suponen su objetivación. Ésta pretende cobrarse
de un modo también objetivo; pero pronto se nota su carencia de sujeto y la
dialéctica continúa extendiendo su presencia crepuscular, su luz amortiguada.
Es evidente que desde dos contenidos cualesquiera se puede buscar una
noción que los abarque. Por eso la segunda negación es factible. Se trata de
una determinación, una ganancia noética determinable desde el contenido
anterior, como su insuficiencia. Polo ha realizado el siguiente examen. ―El
intento de superar la insuficiencia de la presencia mental da lugar a la
suscitación de lo negativo como tal. Tal insuficiencia se declara
negativamente y esto quiere decir en forma de dualidad o diferencia. La
diferencia objetiva destaca la insuficiencia del carácter de único de la
presencia mental. Si tal insuficiencia se entiende declarada en forma bastante,
esto es, si se concede un valor positivo a la diferencia, la diferencia misma
adquiere un sentido determinante‖ 484. La insuficiencia del objeto se declara
negativamente. Aún no se ha pensado todo, el objeto no satura pues no se
corresponde con la capacidad intelectiva. Consiguientemente en toda
generalización hay una advertencia de la actividad intelectual. Dicha
advertencia es confusa, y por tanto el sujeto se reserva. El proceso dialéctico
–––––––––––––––––——
483.
POLO, L., Curso de teoría, III, 321.
484.
POLO, L., El acceso, 90.
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JUAN J. PADIAL
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
es una búsqueda de identidad porque en él se niega enérgicamente la
suficiencia del objeto, su unidad.
Como Hegel había excluido en la Fenomenología del espíritu la distinción entre facultades, toda la actividad lógica es negativa. Y como el
comienzo es elemental, caben objetos en anterioridad respecto de su formación, y por lo tanto la generalización ulterior es determinada exclusivamente
desde nociones supuestas. Pero la generalización requiere ineludiblemente
notar la diferencia entre la unidad del objeto y la inteligencia. No cabe establecer una generalidad mayor, si lo anterior es todo lo pensable. Id quo maior
cogitari nequit, esta es la condición negativa de la negación: se generaliza en
tanto que algo mayor aún puede ser pensado. Ahora es posible ajustar la
noción de extensión de la elementalidad al proceso. La segunda negación
advierte la diferencia. Para extender la presencia es preciso que no se oculte la
actividad intelectual. Negando se nota tal actividad como insaturación de la
facultad, que en el orden del conocimiento Hegel entiende como única. Por
tanto para el establecimiento de cada generalidad es condición necesaria cierta
luminosidad, cierta evidencia objetiva de la actividad. Por eso se puede
entender la nueva objetividad como forma de los momentos anteriores, y
reanudar el proceso en cuanto precisivamente objetivo. Forma de los
momentos porque los aclara. Como claridad meramente objetiva, en términos
de actividad es nada —el sujeto se reserva—, igual que el elemento. Por tanto,
todo contenido se resuelve en posibilidad, en pensabilidad. Será contemplado
por el sujeto.
La forma se compone con el contenido. La reducción de la diferencia, el
ajuste, entre forma y contenido implica que forma y contenido son constitutivos del pensar. La formación intelectiva lo es de un contenido preciso, no
es externo a él, sino que el contenido ha de resolverse en la unidad de acuerdo
con la cual se forma. ―El segundo es él mismo lo determinado, la diferencia o
relación; en él, el momento dialéctico consiste, por ende, en que tiene que
poder la unidad, que está contenida en él. Si, a causa de esto, lo negativo, lo
determinado, la relación, el juicio, y todas las determinaciones que caen bajo
este segundo momento no aparecen por sí mismas ya como la contradicción y
como dialécticas, esto es sólo un defecto del pensar, que no unifica sus
pensamientos. En efecto, el material, es decir, las determinaciones opuestas
en una única relación, ya están puestas, y se hallan presentes para el
pensar‖485. Unidad transparente de diferentes, pero tal que estos diferentes
–––––––––––––––––——
485.
―Das Zweite hingegen ist selbst das Bestimmte, der Unterschied oder Verhältnis; das
dialektische Moment besteht bei ihm daher darin, die Einheit zu setzen, die in ihm enthalten
ist. - Wenn deswegen das Negative, Bestimmte, das Verhältnis, Urteil und alle unter dies
zweite Moment fallenden Bestimmungen nicht für sich selbst schon als der Widerspruch
und als dialektisch erscheinen, so ist es bloßer Mangel des Denkens, das seine Gedanken
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159
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
JUAN J. PADIAL
están contenidos en él, y lo atraviesan con libertad. La diferencia se reduce a
unidad. La formación intelectual, al ceñirse al contenido, instala la objetividad
en su principio. Los opuestos se hallan reunidos y presentes. No son
extrínsecos a su fundamento, sino que están colocados en él. El concepto es
aquella luz intelectual que ilumina extra se. Su luz se refiere a una ausencia,
pues los momentos objetivos son oscuros. La inteligibilidad requiere del
concepto, de su claridad y transparencia. La luz conceptual purifica a la
objetividad de su facticidad, remueve lo ininteligible de ella. La elevación
—aufhebung— equivale al despojo de luz intelectual de los momentos
dialécticos. El objeto intelectual no es una luz iluminante para Hegel, sino
oscuridad menesterosa de la luz subjetiva. Por tanto el haber objeto es ciego si
no conecta con su forma.
Pero si la objetividad tantum se corresponde con la opacidad, lo cabalmente intelectual es el concepto. La naturaleza del saber no es objetiva, es
irreductible a tal situación, a cuya superación se dirige el proceso dialéctico.
El universal concreto es pensamiento puro en cuanto forma unificante de su
contenido. El contenido se equipara a la forma, al pensar. Se asimila a ella. La
elementalidad del comienzo se extiende a cada concepto. Por eso la dialéctica
—según Hegel— es un avance al fundamento del pensar. ―Cada nuevo grado
del salir fuera de sí, es decir, de una ulterior determinación, es también un
ir–en–sí, y la mayor extensión es igualmente mayor intensidad. Por
consiguiente, lo más rico es lo más concreto y lo más subjetivo, y lo que se
retira a la profundidad más simple, es lo más poderoso y lo más invasor‖486.
Cada determinación pensable es un avance hacia el pensar. El concepto lo
invade todo, porque reduce la objetividad a pensamiento puro. Vencer
racionalmente la suposición objetiva es buscar la determinación del sujeto.
Tal búsqueda es el intento hegeliano por destruir la irreferencia objetiva. Que
el objeto no se refiera nunca a sí mismo, implica que la luz conceptual en que
son inteligibles los momentos está amenazada de oscuridad mientras no se
forme todo el contenido. Totalidad porque el contenido es constitutivo del
pensar, y consiguientemente todo el contenido será todo el pensar. ―es por sí
universalidad y conocimiento, y tiene en su otro su propia objetividad como
objeto. Todo lo demás es error, turbiedad, opinión, esfuerzo, albedrío y
–––––––––––––––––——
nicht zusammenbringt. Denn das Material, die entgegengesetzten Bestimmungen in einer
Beziehung, sind schon gesetzt und für das Denken vorhanden‖, WdL., GW: XII/246; SW:
6/561; Mond., 734.
486.
―Jede neue Stufe des Außersichgehens, d. h. der weiteren Bestimmung, ist auch ein
Insichgehen, und die größere Ausdehnung [ist] ebensosehr höhere Intensität. Das Reichste
ist daher das Konkreteste und Subjektivste, und das sich in die einfachste Tiefe Zurücknehmende das Mächtigste und Übergreifendste‖, WdL., GW: XII/251; SW: 6/569; Mond.,
738–739.
160
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EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
caducidad; sólo la idea absoluta es ser, vida imperecedera, verdad que se
conoce a sí misma, y es toda la verdad‖487.
El objeto es inteligido sin intelección. El concepto es la intelección de la
anterioridad. El principio de identidad alcanza así una formulación sorprendente. Sólo el sujeto remedia el proceso in infinitum. Consiguientemente el ser
de la objetividad es la presencia de la totalidad al sujeto. Sin sujeto la
identidad no es. Pero sin totalidad inteligible el sujeto carece de sí. Por tanto
totalidad esencial idéntica con el sujeto. En correctos vocablos hegelianos: la
objetividad es el ser de la Idea absoluta o el sujeto es el fundamento. Nótese
bien que para desterrar la contradicción de la identidad, Hegel ha de pensarla
circularmente. ―A causa de la indicada naturaleza del método la ciencia se
presenta como un círculo enroscado en sí mismo, en cuyo comienzo, que es el
fundamento simple, la mediación enrosca al fin; de este modo este círculo es
un círculo de círculos, pues cada miembro particular, por ser animado por el
método, es la reflexión sobre sí, que, cuando vuelve al comienzo, es al mismo
tiempo el comienzo de un nuevo miembro‖488. La identidad no puede ser de un
contenido más un sujeto. El sujeto no se añade a la objetividad, porque
entonces sería una composición de diferentes. Sólo cabe identidad compleja,
si el sujeto es el fundamento del pensar. En tales condiciones el principio de
identidad toma la forma de principio de causalidad.
Se han expuesto los presupuestos y las líneas del sistema lógico–metafísico hegeliano. De modo sucinto procedo a responder la pregunta planteada
en este artículo. El hallazgo hegeliano radica en la irreferencia del objeto
intelectual. La actividad intelectual es formativa. Según Hegel al pensar se
piensa el contenido, y como pensar se constituye de forma y contenido, pensarlo es pensar el pensar. Pensarlo es iluminarlo, lo que requiere la anterioridad del contenido inteligido. Hay objeto informe. La forma intelectual,
según Hegel, no suscita al objeto, sino su intelección, esto es: su realidad para
el conocimiento. En cuanto objetivada adviene la suposición, la irreferencia a
la forma. La turbiedad sólo puede ser conjurada mediante la formación del
sujeto.
–––––––––––––––––——
487.
―Für sich Allgemeinheit und Erkennen ist und in seinem Anderen seine eigene
Objektivität zum Gegenstande hat. Alles Übrige ist Irrtum, Trübheit, Meinung, Streben,
Willkür und Vergänglichkeit; die absolute Idee allein ist Sein, unvergängliches Leben, sich
wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit‖, WdL., GW: XII/236; SW: 6/548; Mond., 725.
488.
―Vermöge der aufgezeigten Natur der Methode stellt sich die Wissenschaft als ein in
sich geschlungener Kreis dar, in dessen Anfang, den einfachen Grund, die Vermittlung das
Ende zurückschlingt; dabei ist dieser Kreis ein Kreis von Kreisen; denn jedes einzelne
Glied, als Beseeltes der Methode, ist die Reflexion-in-sich, die, indem sie in den Anfang
zurückkehrt, zugleich der Anfang eines neuen Gliedes ist‖, WdL., GW: XII/252; SW:
6/571; Mond., 740.
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EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
JUAN J. PADIAL
Pero si la formación no fuese ulterior al contenido, sino que al formar hay
contenido la transparencia no puede adscribirse al concepto, sino al pensar. Lo
estrictamente transparente no es el concepto, sino que en cualquier contenido
no se advierte su formación. Destaca el contenido porque su formación se
oculta, es transparente. Como señala Polo ―el contenido no es constitutivo,
sino extraconstitutivo, ya que la forma es, por decirlo así, la ‗fase‘ de
presencia que, en virtud de la exención del ya, suple toda prioridad real. A su
vez, la exención es límite. El límite no ha de referirse en primer término a lo
extramental, sino al pensamiento. Ello significa que la tarea de reducir la
diferencia entre forma y contenido —tal como pretende, por ejemplo,
Hegel— no es una verdadera tarea; o dicho de otro modo, que el carácter
extraconstitutivo del fundamento no debe ser remediado, ni puede serlo‖ 489.
Pensar no es un acto menesteroso, que requiera de un contenido anterior. Luz
intelectual significa inmediatamente conocer. En modo alguno la luz aclara lo
oscuro. La actividad intelectiva es axiomática en razón de su dignidad, no se
mezcla, ni confunde con el contenido, sino que es hegemónica, separada,
inmixta. La presencia se extendía según Hegel a la anterioridad objetiva. Esto
implica que el presente reflexivo articula el contenido en anterioridad. Pero el
contenido no es anterior, sino que lo hay simultáneamente al pensar. ―En
orden a la generalización la presencia no articula el tiempo‖ 490 . La
generalización sólo puede ser posterior a una ganancia noética no obtenida por
negación. Al generalizar se niega lo ya pensado, que su presencia sea lo único
de que es capaz la inteligencia. La presencia no es posterior, sino anterior, y
por tanto la idea general es distinta, una novedad. Como novedad no es
meramente englobante. La transparencia del concepto no es total, porque se ha
descubierto lo distinto, y también irreferente.
Por su parte la irreferencia no es al sujeto, sino al pensar. El sujeto y su
actividad se disciernen. Como indicó P. Rohs el compromiso de la subjetividad con la actividad intelectiva es kantiano. El yo trascendental es capaz de
poner un presente que no es el empírico. ―Según Kant aparece este presente,
que no es el de los acontecimientos, en el ‗Yo pienso‘ de la apercepción
trascendental, que en ningún caso puede intercambiarse con el ‗Yo estoy
pensando en este instante‘. La representación del ‗estoy pensando ahora‘ es
empírica, mientras que el ‗Yo pienso‘ trascendental no lo es. La apercepción
trascendental es diferente de la autoconciencia del ser interno, pero incluye,
no obstante, una realidad de mi existencia que es el presente. Yo soy a mi
mismo, como dice Kant, en la originaria unidad de la apercepción de esta
–––––––––––––––––——
489.
POLO, L., Evidencia y realidad, 267.
490.
POLO, L., Curso de teoría, III, 331.
162
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JUAN J. PADIAL
EL CELOFÁN DEL CONCEPTO
conciencia, que soy (KrV, B 157)‖ 491 . Pero la presencia según Hegel se
extiende al contenido logrado. Esto quiere decir que no hay más forma que
contenido, sino que la presencia o forma se limita según el contenido. La
evidencia, como luz aclarante, es una constatación imprecisa, meramente
objetiva de una limitación del conocimiento humano. Según expone Polo ―el
límite es presencia con valor de antecedencia. El límite no se añade al pensar,
sino que marca la improsecución del intento de ejercicio según el valor de una
vez. Según este valor se limita la novedad del acontecer en un logro
presencial. Este logro no se puede referir al pensar de otro modo que como
límite‖492. La aclaración lo es de la anterioridad, no es un desvelamiento de lo
otro que el objeto. Si su luz aclarase su propio foco, se exigiría la anterioridad
de un sujeto que no puede ser sino resultado. Pero si la suposición objetiva,
vale por la mostración exclusiva del objeto, entonces el objeto es lo único que
comparece, el único logro de una actividad que se oculta al presentar. Puede
advertirse confusa y turbiamente su presentar como evidencia, como forma de
contenido. Pero como la forma ha sido —a su vez— presentificada, también
se ha ocultado la actividad. La forma se distingue del contenido; este no es
transparente en el contenido de la forma. Se trata de una diferencia no
anulable porque lo único que es presente es el contenido. Pero si en las
distinciones de contenido, la forma siempre se oculta, nunca se confunde con
el contenido, entonces la forma es constante, no incrementable objetivamente.
Juan José Padial
Málaga
e.mail: [email protected]
–––––––––––––––––——
491.
ROHS, P., ―Der Grund der Bewegung des Begriffs‖; HENRICH, D., Die Wissenschaft
der Logik und die Logik der Reflexion, Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn, 1978, 53.
492.
POLO, L., Evidencia y realidad, 276.
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LEONARDO POLO Y EL REALISMO
GNOSEOLÓGICO EN LA ACTUALIDAD
IGNASI MIRALBELL
Manuscrito recibido: 29-IX-2003
Versión final: 30-X-2003
BIBLIB [1139-6600 (2004) nº 6, pp. 165-179]
RESUMEN: Este artículo revisa la situación de la teoría filosófica del conocimiento en
la segunda mitad del siglo XX y el aporte de L. Polo a la misma. Se considera la
importancia del aporte de L. Polo al realismo gnoseológico que se ha ido abriendo paso
en esta época postmoderna, después de los excesos del criticismo inmanentista
moderno. Se destacan dos aspectos relevantes de la teoría del conocimiento de L. Polo:
a) su propuesta de una versión realista, no husserliana-cartesiana, de la intencionalidad
cognitiva como intencionalidad del objeto respecto a la realidad objetivada y no como
relación del acto al objeto, y b) su aporte a la superación del criticismo inmenentista
moderno mediante la indentificación y revisión de sus orígenes tardomedievales en el
representacionismo semántico de Ockham y en el representacionismo especulativo de
Duns Escoto.
Palabras clave: realismo, acto de conocimiento, intencionalidad, objeto, criticismo
moderno, revisión histórica.
ABSTRACT: L. This article rewiews the situation of the Philosophical Teory of
Knoledge in the second half of XX Century and .the contribution of L. Polo to it. It is
considered the significance of the gnoseological realism that has been increased in this
postmodernal times, after the escesses of modern criticist inmanentism. Two points
are considered relevants in the Polo`s Theroy of Knoledge: a) his proposal of a realist
conception of the cognitive intentionality as a respectivity of the objetct to the reality
that is objetivated and not as a respectivity of the cognitive act to de object, in a
husserlian-cartesian sense, and b) his contribution to the historical superation of the
modern inmenentist criticism, trough the identification and revision of his sources in
the late medieval semantic representationism of Ockham or the especulativ
representationsm of Duns Escotus.
Keywords: realism, cognitive act, intentionality, object, modern criticism, historical
rewiew.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 165-179
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LEONARDO POLO Y EL REALISMO GNOSEOLÓGICO EN LA ACTUALIDAD
1.
IGNASI MIRALBELL
Introducción493
Desde los más lejanos orígenes de la historia de la filosofía, los filósofos
no sólo se han asombrado por la realidad, por el ser de las cosas: de la
naturaleza, de la vida humana, de la divinidad; sino que siempre hay a la vez
una inflexión y una re–flexión de la admiración filosófica hacia el propio
pensar —su misteriosa grandeza y nobleza— y a su vez una interrogación
indagante acerca de qué sea el pensamiento y —en general— el conocimiento
humano. La indagación por la realidad incluye a su vez la indagación por
nuestro pensar–la–realidad y por la realidad misma en que consiste dicho
pensar. Baste recordar cómo en Parménides la misma indagación primordial
por el ser alberga una indagación por el pensar y su camino de la verdad que
de modo misterioso se identifica y se adecua con el mismo ser. Pero esa misma re–flexión de la indagación filosófica la encontramos de otro modo también en Heráclito: ―los límites del alma no podrás hallarlos aunque transites
todos los caminos: tan profundo es su logos‖ 494. Heráclito, admirado precisamente por el Logos —ley de armonía en las tensiones de opuestos, equilibrio
estable del eterno devenir— advierte también que el alma humana participa de
ese Logos hasta el punto de identificarse con él.
Tratándose, pues, de una cuestión de tanto interés filosófico como es la
del conocimiento, es lógico que la Filosofía no haya dejado de abordarla a lo
largo de todas las etapas de su historia hasta nuestros días, y que en todas las
épocas aparezcan matices nuevos y planteamientos peculiares. Y dada la
relevancia existencial que el problema del conocimiento tiene para el ser humano, tampoco es de extrañar que ya desde los primeros pasos se produjeran
polémicas y posiciones encontradas entre los filósofos, que como ocurre con
la mayor parte de las cuestiones filosóficas, dan lugar a problemas siempre
abiertos, a una discusión siempre inconclusa que atraviesa las diversas épocas
de la historia de la filosofía. Piénsese, a título de ejemplo en la polémica de
Aristóteles contra la sofística, en la del sensismo epicúreo contra la filosofía
estoica del logos, en el iluminismo agustiniano versus el abstraccionismo
tomista, la polémica entre el empirismo y el racionalismo, o esa otra no menos
aguda entre el idealismo y el realismo.
–––––––––––––––––——
493.
Este artículo en lo fundamental —salvo las modificaciones introducidas—, forma
parte de otro más amplio titulado ―Ideas para un realismo gnoseológico en la actualidad‖,
que fue publicado en la revista Anales de Teología de la Universidad Católica de la S. Concepción, Concepción, Chile, nª 2, año 2001, pp. 133–156.
494.
HERACLITO, Fragmento 45. Fragmentos presocráticos (De Tales a Demócrito),
Madrid, Alianza, 1988.
166
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 165-179
IGNASI MIRALBELL
2.
LEONARDO POLO Y EL REALISMO GNOSEOLÓGICO EN LA ACTUALIDAD
Primacía moderna de la crítica del conocimiento y su crisis postmoderna
La teoría del conocimiento como especialidad filosófica se halla hoy en
una situación compleja y problemática. No se trata sólo de la crisis en que el
saber filosófico en general ha caído en nuestros días postmodernos, cuando
incluso algunas de las más grandes figuras del pensamiento del siglo XX han
declarado el advenimiento del final de la filosofía —Heidegger, Wittgenstein,
Popper, Foucault, etc495— sino que resulta que en buena medida ese presunto
final de la filosofía se ha debido precisamente al agotamiento escéptico o
relativista al que ha conducido la radicalización de la teoría ―crítica‖ del
conocimiento, practicada de muy diversas formas por la mayor parte de los
pensadores modernos. De manera que la teoría del conocimiento no sólo se ve
envuelta en dicha crisis de la filosofía sino que de algún modo aparece como
la principal responsable de ella.
Y no son pocos los que a la vista de este estancamiento histórico, optan
por reducir la teoría del conocimiento a alguna de las especialidades científicas que absorben la temática gnoseológica: la filosofía (psicología) de la
mente, la sociología del conocimiento, la teoría de la comunicación, la teoría
de la ciencia (y su método). Son como los despojos, los restos mortales de una
gran figura, de un gran personaje del pasado. La caída ha sido tan espectacular
como el esplendor mítico de la etapa anterior. En efecto, la teoría del
conocimiento había llegado a ser en la modernidad —desde Descartes y Hume
hasta Husserl— el tema central y la cuestión primordial de toda la filosofía.
Había llegado a constituirse en filosofía primera sustituyendo así a la
metafísica por vía de descalificación y de ―usurpación‖ del trono. ―La filosofía —señala Hegel— de los nuevos tiempos tiene como principio, de un
modo general, el espíritu presente ante sí mismo; se enfrenta al punto de vista
de la Edad Media, que era el de la diversidad de lo pensado y del Universo
existente, y trabaja por la disolución de este punto de vista. Su interés
fundamental no estriba, por consiguiente, en pensar los objetos en su verdad,
sino en pensar el pensamiento y la comprensión de los objetos (...) El pensamiento conquista así su independencia‖496.
Pero la teoría crítica del conocimiento como sustituta de la metafísica
pronto se vio a su vez sustituida. En efecto, una vez el conocimiento humano
se ha independizado de la realidad como aquello a que ha de adecuarse veritativamente, y se ha consumado el giro antropocéntrico comenzado por
Descartes y llevado a sus últimas consecuencias por el idealismo de Hegel,
–––––––––––––––––——
495.
Cfr. A. LLANO, Gnoseología, Eunsa, Pamplona, 1983, p. 17.
496.
HEGEL, Lecciones sobre historia de la filosofía, III, prólogo.
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LEONARDO POLO Y EL REALISMO GNOSEOLÓGICO EN LA ACTUALIDAD
IGNASI MIRALBELL
queda a merced de una multiplicidad de posibles condicionantes a priori de la
subjetividad convertida en autoconciencia por el llamado ―principio de
inmanencia‖. Ese espíritu del hombre presente ante sí mismo como autoconciencia de que hablaba Hegel ¿qué es? La Filosofía del siglo XIX se puede
resumir como un despliegue de las variadas respuestas a esta cuestión.
Para Marx, nuestra conciencia y sus creencias están determinadas por las
condiciones socio–económicas en que vivimos y nuestra posición en las
infraestructuras socio–laborales. Para Dilthey nuestra ―perspectiva‖ cognoscitiva está condicionada por la situación y el momento histórico (historicismo). Para Nietzsche el conocimiento no es más que una función vital condicionada por lo que es la esencia irracional y trágica de la vida —lo dionisíaco como voluntad de poder—; para Freud el consciente no será otra cosa
que el reflejo y la representación mental de los impulsos inconscientes de la
―libido‖ y sus tensiones y complejos derivados de las resistencias del entorno;
para el neopositivismo, el conocimiento no es más que la dimensión semántica del lenguaje la cual está condicionada por las reglas de éste y por el
principio empirista del significado; para el pragmatismo nuestros conocimientos son simples creencias acerca de aquello que es ―verdadero‖, lo cual
proviene de las condiciones de éxito de nuestros planes de acción. Y así podríamos alargar la lista hasta el infinito. Las posibilidades para ―reducir‖ el
conocimiento humano a algún otro aspecto de la vida humana son ilimitadas y
casi todas han sido ya ensayadas por algún pensador del siglo XIX o XX. Y la
consecuencia final —en lo que a nosotros respecta— es que la teoría del
conocimiento queda entonces disuelta y sustituida por otro tipo de ciencia:
economía, historia, hermenéutica, psicoanálisis, analítica del lenguaje, sociología, etc.
¿A qué se debe este fenómeno de que la crítica engendra crítica de forma
imparable? La respuesta nos la da Goya de forma patética con su pintura de la
época tenebrista: el monstruo de la Razón devora a sus propios hijos. Pero
cabe también responder filosóficamente a este problema y señalar que eso se
debe al hecho de que la posición criticista moderna —en cualquiera de sus
variantes— se revela incoherente y autocontradictoria y por lo tanto insostenible. En efecto, si se parte —con Descartes— de la duda universal y
omnímoda acerca de todos nuestros conocimientos, no parece que sea fácil
luego llegar —precisamente desde ese punto de partida— a ninguna certeza
justificable que vaya más allá de una mera certeza subjetiva o ―certeza para
mí‖497. Y si se pretende, con Kant, someter la razón a un tribunal que juzgue la
validez de sus conocimientos ¿no es contradictorio que la razón sea a la vez
–––––––––––––––––——
497.
Cfr. mi artículo titulado ―La ‗consequentia mirabilis‘: desarrollo histórico e
implicaciones filosóficas‖, Thémata, 4 (1987), pp. 93–94.
168
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juez y acusado? En efecto es una contradicción pragmática, una autocontradicción, una incoherencia.
La segunda mitad del siglo XX está llena de hallazgos de contradicciones
pragmáticas de este tipo, que conducen a callejones sin salida. La crisis del
criterio empirista del significado se debió también a este problema. El
principio de verificación de Carnap según el cual ―sólo puede tener sentido
una proposición verificable por experiencia empírica‖ resulta inverificable
por la experiencia empírica, y precisamente por ello, carece de sentido según
su propio criterio de sentido. Y el principio de Russell (y el primer
Wittgenstein) según el cual ―sólo tiene sentido una proposición que se corresponde con un hecho‖ no se corresponde con ningún hecho, por lo cual
carece de sentido según su propio criterio de sentido. Fue la advertencia de
esta autocontradicción lo que condujo a los filósofos neopositivistas a
abandonar estos principios (el ejemplo paradigmático es el segundo
Wittgenstein)498.
La última forma de auto–contradicción pragmática en que ha incurrido el
criticismo moderno lo encontramos en el principio de falsabilidad de Popper.
En efecto, tal principio de falsabilidad enuncia que ―no puede haber ningún
enunciado definitivo en la ciencia, porque no puede haber en la ciencia ningún
enunciado que no pueda ser puesto a prueba, ni por tanto, ninguno que, en
principio, no pueda ser refutado mediante la falsación de algunas de las
conclusiones que se pueden deducir de él‖ 499. El problema de este enunciado
no es sólo que no puede ser definitivamente válido —puesto que en este caso
sería abiertamente auto–contradictorio— sino que ni siquiera tiene las
condiciones para poder ser falsado. Es decir, el principio de falsabilidad no es
falsable y por lo tanto —según la misma teoría popperiana del conocimiento
científico— no debería ser nunca admitido por la ciencia. De manera que el
principio de falsabilidad de Popper es un principio ―metafísico‖ (en el sentido
de Popper), con lo cual el criterio de demarcación entre conocimiento
científico y conocimiento no–científico (metafísica) queda privado de valor
científico. La filosofía de Popper se convierte entonces justo en aquello que
más detesta: es una metafísica o una ideología más. Popper se revela así como
un representante de aquellos que imponen a la ciencia y al método científico
un criterio metafísico de validación, justo lo que más critica.
–––––––––––––––––——
498.
La estructura lógica de estas contradicciones pragmáticas o auto–contradicciones y
sus consecuencias filosóficas es el tema de mi artículo anteriormente citado: ―La ‗consequentia mirabilis‘: desarrollo histórico e implicaciones filosóficas‖, cit.
499.
K. POPPER, La Lógica de la Investigación científica, cap. 1, a. 8. Madrid, Tecnos,
1962.
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Todo ello conduce a la conclusión anteriormente apuntada: si queremos
hoy en día proseguir con la teoría del conocimiento, ésta no puede seguir los
postulados del criticismo moderno —ni en su vertiente neokantiana o neohegeliana ni en su vertiente neopositivista— sino que debe ser enfocada de
una forma no criticista. Es decir, es necesario renunciar a la búsqueda de
cualquier a priori subjetivo sobre el conocimiento como condición previa
para el conocimiento objetivo de la realidad, y a su vez es preciso también
renunciar a todo criterio empirista de significado o de validez de un juicio. Y
en consecuencia, renunciar a que la ―Crítica‖ del conocimiento sea el único
cometido de la metafísica y de la filosofía en general. Obsérvese lo que dice
X. Zubiri al respecto: ―Para muchos lectores, mi libro Sobre la esencia estaba
falto de fundamento porque estimaban que saber lo que es la realidad es
empresa que no puede llevarse a cabo sin un estudio previo acerca de lo que
nos sea posible saber. Esto es verdad tratándose de algunos problemas
concretos. Pero afirmar en toda su generalidad que esto sea propio del saber de
la realidad en cuanto tal es algo distinto. Esta afirmación es una idea que en
formas distintas ha venido constituyendo la tesis que ha animado a la casi
totalidad de la filosofía moderna desde Descartes a Kant: es el "criticismo". El
fundamento de toda filosofía sería la crítica, el discernimiento de lo que se
puede saber. Pienso, sin embargo que esto es inexacto. Ciertamente la investigación sobre la realidad necesita echar mano de alguna conceptuación de
lo que sea saber. Pero esta necesidad ¿es una anterioridad? No lo creo, porque
no es menos cierto que una investigación acerca de las posibilidades de saber
no puede llevarse a cabo, y de hecho nunca se ha llevado a cabo si no se apela
a alguna conceptuación de la realidad‖ 500.
Es decir, la teoría del conocimiento no tiene ninguna obligación ―absoluta‖ de asumir la peculiar tarea ―crítica‖ que le asignó la modernidad. Es
perfectamente posible desarrollarla como cualquier otra disciplina científica y
filosófica, es decir, como una temática determinada (objeto material) que cabe
investigar, desde un punto de vista determinado (objeto formal). Los
problemas de articulación entre tema y método no tienen que ser aquí distintos
que en cualquier otra temática, aunque aquí se trate precisamente de aquello
que se ejerce: el conocimiento.
Ninguna ciencia —decía Aristóteles— demuestra la existencia de su objeto, sino que la da por supuesta y a partir de ahí avanza hacia el análisis de su
esencia y propiedades. La teoría del conocimiento no debe ser una excepción a
esa regla. Carece, pues, de sentido pedirle a la teoría del conocimiento que de
entrada se cuestione si ―es posible‖ el conocimiento, la verdad, la certeza, es
–––––––––––––––––——
500.
X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente (Inteligencia y realidad), Alianza Editorial, Madrid,
1980, pp. 9 y 10.
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decir, que se cuestione la existencia de su propio objeto. Más bien debe
aceptar como dado el fenómeno, el hecho del conocimiento humano y
estudiarlo. Del mismo modo que nos parecería absurdo que la medicina se
convirtiera en una ―crítica‖ de la salud humana o que la biología se convirtiera
en una ―crítica‖ de los seres vivientes (en el sentido de un cuestionamiento de
su existencia); igualmente nos debería parecer absurda la idea de una Crítica
del conocimiento humano.
El conocimiento humano es una realidad que de entrada merece ser
investigada, no puesta en tela de juicio (el tribunal de la razón de Kant) y
mucho menos condenada de antemano sin previo juicio (la duda metódica
cartesiana). En todo caso, a partir de esta investigación será pertinente criticar
ciertas teorías o ciertas interpretaciones acerca del conocimiento humano,
pero no a éste en sí mismo. La refutación es un momento siempre secundario,
parasitario, ulterior en la investigación científica. Se critican los errores, en
función de una cierta verdad ya averiguada. De otro modo la crítica no
conduce a nada, o dicho de otra manera, conduce al nihilismo y al escepticismo.
Es necesario, por tanto, que la teoría del conocimiento se desenmarañe de
todos los hilos sutiles del criticismo y estudie el conocimiento humano en
positivo, dando lugar a una Filosofía del conocimiento semejante a cualquier
otra filosofía–de (Filosofía del Derecho, Filosofía del arte o Filosofía del
lenguaje). Dicho de otra manera, es necesaria una teoría del conocimiento
enfocada con realismo. Un realismo que no sería, de ningún modo, un realismo a–crítico o ingenuo, pero tampoco un ―realismo crítico‖ al modo de
Marechal 501 . El problema del llamado ―realismo crítico‖ consiste en que
parece ser una posición más bien ecléctica entre la metafísica realista de corte
aristotélico y el criticismo moderno (cartesiano o kantiano), lo cual lleva a
dicha posición filosófica a incurrir en las mismas contradicciones pragmáticas
del propio criticismo moderno.
Más bien necesitamos un realismo madurado y reflexivo, es decir, crítico
pero no ―criticista‖. Atendiendo al hecho de que estamos situados históricamente en la llamada post–modernidad, es decir, en la posterioridad al
criticismo moderno, cabría hablar de la necesidad de un ―realismo
post–crítico‖ o ―post–moderno‖. Dicha actitud revisionista de la gnoseología
moderna (sin pérdidas de todas las aportaciones valiosas) permitiría además a
tal realismo retomar de nuevo sin prejuicios descalificantes las mejores aportaciones a la teoría del conocimiento realizadas por los filósofos de todas las
–––––––––––––––––——
501.
Cfr. J. MARECHAL, El punto de partida de la metafísica, Madrid, 1957–1959.
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épocas, y quizás incluso descubrir en ellas horizontes insospechados que han
guardado silencio durante siglos.
3.
Indicios de realismo gnoseológico en la filosofía actual y el aporte de L.
Polo
Pues bien, creo que se puede afirmar que no son pocos los indicios de que
este nuevo realismo gnoseológico post–crítico y post–moderno se está
abriendo camino en nuestros días. Pondré algunos ejemplos.
Un autor que a mi modo de ver es clave en esta reorientación actual de la
teoría del conocimiento es Franz Brentano y su vuelta a ciertos hallazgos
fundamentales de la teoría del conocimiento y de la psicología aristotélica 502.
La profundidad y la fecundidad de sus estudios están fuera de toda duda,
conviene pues continuar por ese camino.
Otro de los indicios claros de esta nueva etapa de la gnoseología lo tenemos en la renovación del realismo tomista o neotomista que se ha verificado
con gran fuerza en el siglo XX, con autores como E. Gilson o C. Fabro, por
poner sólo dos ejemplos ilustres. En el caso de Gilson, además, encontramos
también un impulso decisivo a la investigación sobre filosofía medieval,
precisamente a raíz de la pregunta por los orígenes históricos del problema
crítico503.
Esta misma proliferación de la investigación medievalista iniciada por E.
Gilson, F. Van Steenberghen, M. de Wulf, T. De Andrés, etc. y continuada por
tantos otros como A. Zimmermann, A. de Libera, Kretzmann, S. Knuuttila, A.
Maierú, V. Muñoz Delgado, etc. constituye también de suyo otro indicio de
auténtica superación de prejuicios modernos. En el siglo XX hemos asistido a
un despertar del interés por la filosofía medieval, que había estado bastante
olvidada, quizás injustamente durante siglos.
También cabe destacar aquí ciertas aportaciones recientes de la Filosofía
española a la teoría del conocimiento que, cada una desde ángulos distintos y
peculiares, inciden en esa línea de un nuevo realismo post–crítico. Me refiero
a grandes aportaciones como la propuesta de una axiomatización de la teoría
–––––––––––––––––——
502.
Cfr. F. BRENTANO, Aristoteles und seine weltanschaung, (ed. R.M. Chisholm), F.
Meiner, Hamburg, 1977; Die Psychologie des Aristoteles, Wissensschafliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1967 y Von der Mannigfachen Bedeutung des Seienden nach
Aristoteles, Freiburg im Bresgau 1862 (repr. G. Olms, Hildesheim 1960).
503.
172
Cfr. E. GILSON, La unidad de la experiencia filosófica, Rialp, Madrid, 1960.
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LEONARDO POLO Y EL REALISMO GNOSEOLÓGICO EN LA ACTUALIDAD
del conocimiento llevada a cabo por L. Polo504; la teoría de la inteligencia
sentiente de Xavier Zubiri 505 ; las obras de S. Rábade sobre teoría del
conocimiento, la teoría de la inteligencia creadora de J. A. Marina 506; A.
Millán Puelles y su teoría del objeto puro, o el estudio de Canals 507 sobre la
esencia del conocimiento desde una perspectiva neotomista.
La propuesta de Polo es la que a mi entender destaca no sólo por la sistematización axiomática sino por su recuperación de la intencionalidad del
conocimiento en sentido realista y no meramente en el sentido
husserliano–cartesiano de la dualidad acto–objeto. La intencionalidad
cognitiva en Polo no es intencionalidad del acto respecto del objeto sino
intencionalidad del objeto respectivo a la realidad objetivada. Y dado que el
objeto es poseído inmanentemente por el acto, cabría decir que es
intencionalidad del acto–objeto respecto de la realidad objetivada por tal acto
de conocer. Lo intencional no es el acto de pensar sino la idea, no el acto de
recordar sino el recuerdo, y por eso la idea y el recuerdo son mediación
silenciosa, remitencia pura a una realidad que no es ni idea ni recuerdo (la
realidad pensada y recordada ―en‖ la idea y el recuerdo). La intencionalidad,
entonces, es del objeto y no del acto, o es del acto en cuanto posee
inmanentemente el objeto, pero lo decisivo aquí es que el termino ad quem de
la relación intencional no es el objeto, sino el ente o realidad objetivada en el
por el acto. Esto es, a mi entender, lo decisivo del realismo de la
intencionalidad e Polo. El objeto es inmanente al acto y por lo tanto él mismo
es intencional respecto de la realidad objetivada en él.
En el epígrafe ―Intencionalidad y realidad‖ del tomo I de su Teoría del
conocimiento, Polo señala: ―La intencionalidad se vislumbra a partir de lo que
llamábamos paradoja del cuadro. Esa paradoja aparece al preguntar: ¿qué se
parece a qué? La diferencia entre la intencionalidad cognoscitiva y la
intencionalidad del cuadro está en que el cuadro se parece al original; el
conocimiento se parece al original pero de otra manera porque el original no
se parece. El original es la cosa, la realidad. Al conocimiento le precede la
realidad (esse rei causat veritatem), pero no le precede la cognoscibilidad en
acto de la realidad. La cognoscibilidad en acto es lo propio del conocimiento,
no de la realidad. (...) La tentación del idealismo es sostener que lo único real
es la verdad, o que no existe más que la verdad. Ahora bien, si lo único real es
–––––––––––––––––——
504.
L. POLO, Teoría del conocimiento (Tomos I, II, III, y IV), Eunsa, Pamplona,
1084–1994.
505.
X. ZUBIRI, op. cit.
506.
J. A. MARINA, Teoría de la inteligencia creadora, Anagrama, Barcelona, 1993
507.
F. CANALS, Sobre la esencia del conocimiento, PPV, Barcelona, 1987.
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LEONARDO POLO Y EL REALISMO GNOSEOLÓGICO EN LA ACTUALIDAD
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la verdad, es decir, si la verdad por ser verdad es real, es imposible el estatuto
intencional de la verdad. El estatuto intencional no es el estatuto absoluto de la
verdad, sino el que le corresponde cuando el acto cognoscitivo es una
operación y lo conocido un objeto. Lo conocido es objetivo en tanto que es
intencional‖508.
Obviamente la intencionalidad de un objeto de conocimiento determinado (de una imagen, de un idea, de un pensamiento) no es intencional respecto de toda la realidad sino respecto de esa realidad determinada que es ahí
objetivada en acto, por eso Polo señala que el estatuto intencional (objetivo)
de la verdad no es el estatuto absoluto de la misma (la verdad ontológica
trascendental). Ello le conducirá a la distinción de actos y objetos y a la necesidad de la superación del límite mental dado por el conocimiento intencional u objetivo. Porque conocer un objeto real (determinado, definido, limitado) no es conocer la realidad en sentido total, trascendental. Eso supone
superar todo límite mental. Pero en cualquier caso el conocimiento objetivo,
intencional, limitado es conocimiento de algo real, porque el objeto mismo es
intencional, es intencionalidad pura respectiva a la realidad objetivada. Creo
que este planteamiento de Polo rompe el círculo inmanentista de la intencionalidad husserliana como relación acto–objeto e impide la vuelta al cartesianismo o al sujeto–objetualismo idealista. Para mi, este es el principal aporte
de la teoría del conocimiento de Polo.
Quizás un indicio más de este nuevo realismo del que hablo, lo podemos
encontrar en el ―giro‖ intelectual que algunos de los más grandes filósofos del
siglo XX experimentan en las fases avanzadas de su pensamiento. Me refiero,
por ejemplo, al último Heidegger y su ―onto–centrismo‖, o también al
segundo Wittgenstein de las Investigaciones Filosóficas509 que, abandonó el
neopositivismo del Tractatus. Sin embargo, en qué medida estas evoluciones
conducen a una gnoseología realista es algo que es cuestionable y ha sido
harto cuestionado.
Otro autor que merece la pena ser destacado aquí es R. M. Chisholm. Su
teoría del conocimiento, constituye una profundización notable en las
aportaciones de Brentano —mucho más en línea con el maestro que las de
Husserl, por cierto—. Pero además este autor tiene el mérito de haber desarrollado una síntesis de esta línea de Brentano con la filosofía analítica anglosajona. Síntesis que, a mi entender no tiene nada de ecléctica, sino que es
notablemente coherente. Chisholm ha sabido abordar una de las cuestiones
más difíciles de la teoría del conocimiento: el tema de la evidencia, la relación
–––––––––––––––––——
508.
L. POLO, Curso de Toría del Concimiento, cit. Tomo I, pp. 140 y 143.
509.
L. WITTGENSTEIN, Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, 1953.
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LEONARDO POLO Y EL REALISMO GNOSEOLÓGICO EN LA ACTUALIDAD
entre verdad y evidencia, y los tipos de evidencias. Creo que sus aportaciones
son de una gran relevancia 510.
Por último, también es interesante reseñar aquí la evolución de ciertos
filósofos que provienen de la escuela analítica, que entró en crisis aproximadamente en los años 50511. Algunos de ellos han evolucionado precisamente
hacia una revisión del criticismo y hacia una rehabilitación del realismo gnoseológico. Este es el caso, por ejemplo, de autores como S. Kripke512, M.
Dummet513, P. Geach514, y H. Putnam515.
4.
Sobre la tarea de superar el criticismo moderno y la contribución de L.
Polo a la misma.
Es evidente que en la modernidad ha proliferado con abundancia la
sofística. De hecho la Ilustración —que tanto ha influido y sigue influyendo
aún hoy día— se ha considerado con frecuencia una forma moderna de sofística y viceversa: a la sofística se la ha visto como una Ilustración antigua. El
paralelismo entre ambos fenómenos culturales es patente, como patente
también es su esencial vinculación a un antropocentrismo y a un relativismo
cultural sin restricciones. Y de algún modo los tiempos contemporáneos, la
época de las ideologías y de las revoluciones, no ha sido sino una proliferación
ad infinitum de dicha producción sofística de ―visiones del mundo‖ siempre al
servicio de afanes más o menos confesados de dominio y —por usar un
término heideggeriano— de ―maquinación‖. Zubiri expresa esto muy
agudamente al señalar en 1980 que ―hoy estamos innegablemente envueltos
en todo el mundo por una gran oleada de sofística. Como en tiempos de Platón
y de Aristóteles, también hoy nos arrastran inundatoriamente el discurso y la
–––––––––––––––––——
510.
Cfr. R. M. CHISHOLM, Teoría del conocimiento, Tecnos, Madrid, 1982.
511.
Cfr. N. GOODMAN, Fact, Fiction and Forecast, Cambridge, Harvard University
Press, 1955; y J. AUSTIN, Palabras y acciones, Buenos Aires, Paidós, 1971
512.
S. KRIPKE, Naming and Necessity, Harverd University Press, Cambrdige (Mass.),
1980.
513.
M. DUMMETT, Frege, Philosophy of Language, Duckworth, Londres, 1973 y Truth
and other Enigmas, Duckworth, Londres, 1978.
514.
P. GEACH, Reason and Argument, University of California Press, Berkeley y Los
Angeles, 1976.
515.
Cfr. H. PUTNAM, Mind, Language and Reality, Harvard University Press, Cambridge,
1975. H. Putnam también tiene una segunda etapa autocrítica, en la que abandonando toda
la escuela del funcionalismo computacional o ―mentalismo‖ por él mismo propugnada,
evoluciona hacia una nueva filosofía del conocimiento y a la que denomina precisamente
―realismo interno‖.
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LEONARDO POLO Y EL REALISMO GNOSEOLÓGICO EN LA ACTUALIDAD
IGNASI MIRALBELL
propaganda. Pero la verdad es que estamos instalados modestamente, pero
irrefragablemente, en la realidad. Por esto es necesario hoy más que nunca
llevar a cabo el esfuerzo de sumergirnos en lo real en que ya estamos, para
arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino algunas pobres esquirlas
de su intrínseca inteligibilidad‖ 516.
Este ―estar instalados modestamente, pero irrefragablemente, en la realidad‖ es —además de un hecho existencial— algo que se refuerza y se madura precisamente con esa defensa del conocimiento humano en cuanto capaz
de realidad, que hemos señalado como tarea propia de la teoría del conocimiento. Tarea que en tiempos de Aristóteles incluía la refutación del relativismo sofista517 y que en nuestros tiempos incluye la refutación del criticismo moderno en sus variadas formas y manifestaciones. Pero así como la
sofistica ateniense fue un fenómeno cultural que se desarrolló en un período
histórico bastante acotado: en la Atenas clásica de los siglos V y IV antes de
Cristo, el criticismo moderno abarca un período histórico mucho más amplio
y su desarrollo es paulatino, complejo y múltiple. Podríamos decir que
comienza a forjarse con el voluntarismo tardo–medieval (sobre todo con Duns
Escoto y Ockham); que alcanza el esplendor en la Filosofía Moderna —desde
Descartes a Hegel— y que entra en un período de radicalización y
transformación progresiva y múltiple en la época contemporánea, a partir del
post–hegelianismo518. La tarea refutativa requiere, pues, de cuidadosos estudios históricos para alcanzar una adecuada fundamentación.
También aquí hay que destacar la labor realizada por L. Polo en la clarificación histórica de estas evoluciones. Ello es parte de su legado, ya desde su
obra temprana ―Evidencia y Realidad en Descartes‖, pero se desarrolla luego
muy amplia y profusamente en el tomo III de la Teoría del conocimiento, la
obra ―Presente y futuro del hombre‖ y el ensayo ―Claves del nominalismo y el
idealismo‖. A mi modo de ver, L. Polo es probablemente el pensador del siglo
XX que con más claridad y exactitud histórica ha desentrañado los orígenes
tardo–medievales del criticismo inmanentista moderno, y en esa misma
medida ha contribuido con ello a la posibilidad de su histórica superación.
–––––––––––––––––——
516.
X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente (Inteligencia y realidad), Alianza Editorial, Madrid,
1980.
517.
ARISTOTELES, Metafísica IV.
518.
Cfr. L. POLO, Claves del nominalismo y del idealismo, Cuadernos de Anuario
Filosófico, Serie universitaria nº 5, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Pamplona, 1991 y también, del mismo autor, Hegel y el post–hegelianismo, Universidad de
Piura, Perú, 1985.
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5.
LEONARDO POLO Y EL REALISMO GNOSEOLÓGICO EN LA ACTUALIDAD
Conclusiones histórico–filosóficas finales
Al exponer mi concepto de teoría filosófica del conocimiento, he señalado la necesidad de volver al aristotelismo tomista y hallar en él nueva fuente
de inspiración. No para quedarse en una repetición constante de lo que estos
autores sostuvieron, o en un aristotelismo tomista de escuela, cerrado y
concluso, sino porque ahí se encuentran grandes aportaciones a las que no
podemos ni debemos renunciar, sin grave peligro de descaminar la teoría del
conocimiento humano por derroteros que a la larga se revelan erráticos e
improseguibles. Ahora bien, esta posición no se debe a una pura preferencia
caprichosa personal (amicus Aristotelis et Thomae sed magis amica veritas),
ni a una ―opción intelectual‖ de ninguna clase sino que cabe fundamentarla
históricamente. Y a ello voy a dedicar los párrafos que siguen. Lo voy a hacer
exponiendo, en forma muy sintética cuatro conclusiones histórico–filosóficas,
cuya fundamentación crítico–textual e histórica se encuentra en otras
publicaciones anteriores en que he desarrollado de forma más prolija y detallada investigaciones sobre el voluntarismo tardomedieval (Duns Escoto y
Ockham) como precursores de la Filosofía moderna 519. Estas cuatro tesis, que
afectan especialmente a la historia de la teoría del conocimiento, serían las
siguientes:
a) que en la teoría del conocimiento aristotélico–tomista —en la que se
acuña maduradamente toda la historia del pensamiento anterior— hay todo un
acervo de conceptos y principios gnoseológicos de gran valor (axiomata), de
gran fuerza y profundidad, tales como el carácter de acto inmanente de todo
conocimiento (reivindicado por el axioma A de L. Polo), la noción de
intencionalidad en sentido realista (axioma lateral F), la noción de facultad
(potencia) y la diferenciación de las diversas facultades, el rechazo del innatismo, la teoría de la abstracción, del concepto, del juicio, del raciocinio, la
lógica inductiva y deductiva, la noción de ―hábito‖ dianoético y la diferenciación de los diversos hábitos dianoéticos, etc.
b) que en la modernidad, estos grandes conceptos y principios entran en
crisis, ya sea porque se rechazan explícitamente, ya porque se olvidan o se
malinterpretan, dando lugar a la crisis permanente de la teoría del conocimiento y de la filosofía en general, debido a que las soluciones a los problemas con frecuencia se hallan —aunque sea en gérmen— en aquello que de–––––––––––––––––——
519.
Cfr. tres publicaciones mías: I. MIRALBELL, El dinamicismo voluntarista de Duns
Escoto, Una transformación del aristotelismo, ed. Eunsa Pamplona, 1994; Duns Escoto: la
concepción voluntarista de la subjetividad, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona,
1998; y Ockham y su crítica al pensamiento realista, Cuadernos de Anuario Filosófico,
Pamplona, 1998.
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LEONARDO POLO Y EL REALISMO GNOSEOLÓGICO EN LA ACTUALIDAD
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bido a la actitud crítica se ha rechazado, se ha combatido abierta o sutilmente,
o se ha relegado al olvido histórico (es decir, a la tradición del realismo
aristotélico–tomista ).
c) que el momento inicial de dicho ―giro moderno‖, de esta mutación del
pensar no es —como ya advirtiera Gilson y tanto ha insistido L. Polo— una
presunta decisión histórica de Descartes que habría optado por un nuevo
comienzo en el que el pensar (cogito) fundara el ser y no a la inversa y habría
―legado‖ como herencia esta decisión suprema a toda su posteridad, sino que
hay que situarla mucho antes: en concreto, en la transformación del discurso
escolástico llevada a cabo por los dos máximos representantes del
voluntarismo bajo–medieval (Duns Escoto y Ockham), los cuales sientan las
bases del pensamiento moderno, cada uno a su modo dado que Ockham fue a
su vez un crítico del mismo Duns Escoto.
Y ello de tal manera, que estos dos autores y sus respectivas tradiciones
especulativas están en las raíces históricas de las dos grandes líneas gnoseológicas que surcan la modernidad europea en permanente pugna y complementariedad la una con la otra:
— La línea del racionalismo continental, el idealismo y la fenomenología
hasta Heidegger, la cual hunde sus raíces en el escotismo;
— La línea del empirismo británico, el positivismo y el neopositivismo
lógico hasta Wittgenstein, la cual hunde sus raíces en el nominalismo de
Ockham.
Pero ambas líneas, cada una a su modo —la de Escoto con un carácter
crítico–gnoseológico y dialéctico y la de Ockham con un carácter
lógico—lingüístico, la de Escoto de forma más sutil y moderada y la de
Ockham de forma más radical y clara— proceden a la disolución progresiva
de la teoría del conocimiento antiguo–medieval y a una transformación del
discurso escolástico que dará lugar a la ―via modernorum‖ y que contendrá de
forma germinal buena parte de las consecuencias posteriores a las que llega el
criticismo moderno.
d) Que en la Filosofía del siglo XX, en la que tiene lugar la crisis y el final
de la modernidad, han ido surgiendo toda una serie de indicios de una vuelta y
una revalorización de las aportaciones del aristotelismo clásico a la teoría del
conocimiento. Se trata —como he intentado mostrar más arriba— de atisbos
de un auténtico ―giro‖ en el pensamiento actual hacia un nuevo
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LEONARDO POLO Y EL REALISMO GNOSEOLÓGICO EN LA ACTUALIDAD
realismo gnoseológico de carácter post–crítico, al que creo que ha contribuido
notablemente la teoría del conocimiento de L. Polo.
Ignacio Miralbell Guerín
Instituto de Humanidades
Universidad Católica
Concepción (Chile)
e.mail: [email protected]
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO
EN TOMÁS DE AQUINO.
LAS RAÍCES CLÁSICAS DE LA PROPUESTA
DE LEONARDO POLO
JOSÉ ANGEL LOMBO
Manuscrito recibido: 8–X–2003.
Versión final: 10-XI-2003
BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 181-208]
RESUMEN: el estudio pretende determinar los elementos del pensamiento de Tomás
de Aquino que hacen posible la ampliación trascendental, propuesta por Leonardo
Polo. Para ello, se expone la doctrina clásica de los trascendentales y se resalta el valor
antropológico de verum y bonum, especialmente en algunos pasajes referidos al autoconocimiento del alma, la reditio in seipsum y el principio bonum diffusivum sui. De este
análisis, se desprende un sentido peculiar del ser —propio del espíritu—, que no es
meramente constitutivo del ente, sino otorgante del acto. Este sentido del ser se describe como apertura ‗hacia dentro‘ o ‗intimidad‘, y permite incoar una consideración
trascendental de la persona creada.
Palabras clave: trascendentales, persona, intimidad, reditio, bonum diffusivum sui
ABSTRACT: The present study seeks to determine which elements in the thought of
St. Thomas would make possible a transcendental expansion of knowing as proposed
by Polo. For this purpose, the classical doctrine of the transcendentals is explained, and
the anthropological value of verum and bonum is underlined, especially in those passages
that deal with the soul‘s self–knowing, the reditio in seipsum and the principle bonum
diffusivum sui. From this analysis, a peculiar sense of being can be understood — one
which is proper to spirit, and which does not merely constitute being, but rather is the
granting of act. This sense of being can be described as ‗openness towards the inside‘
or ‗intimacy‘, and permits study of the transcendental consideration of created person.
Keywords: trascendentals, person, intimacy‘, reditio, bonum diffusivum sui
Introducción
Establecer las relaciones entre dos filósofos separados por siete siglos
puede parecer una tarea inabordable. Es cierto que la sabiduría trasciende las
modas de cada época, pero también lo es que el amor a la verdad y al saber se
realiza en el tiempo y a lo largo del tiempo. No podemos ignorar el sello que la
situación histórica imprime en el pensamiento humano. Y, sin embargo, lejos
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
JOSÉ ANGEL LOMBO
de ser un obstáculo para alcanzar la verdad, el tiempo es precisamente su vía:
si quiere ganar altura, el filósofo no puede eludir la historia ni puede ignorar lo
que otros han pensado, antes que él y en su propia época. Esto es, al fin y al
cabo, una exigencia del realismo, puesto que ninguna inteligencia creada
puede agotar la verdad.
Comprender la continuidad y la discontinuidad entre la antropología de
Tomás de Aquino y la de Leonardo Polo es una tarea ardua. Hace ya algunos
años, realicé un primer ensayo en esta línea y pude apreciar su complejidad 520.
Afortunadamente, los filósofos tenemos siempre el recurso de apelar al carácter inagotable de la verdad, y solemos emplear títulos como ‗Aproximación
al concepto de…‘. Con este preámbulo, casi está de más declarar que no
pretendo agotar el tema de estudio: me conformo con señalar sus líneas
fundamentales, de manera que otros puedan continuarlo y, naturalmente, mejorarlo.
No ha sido fácil escoger un método adecuado para realizar este trabajo.
Una exposición simplificada del pensamiento de Santo Tomás y de Leonardo
Polo, y una sucesiva comparación entre ellos, comportaba un alto riesgo de
superficialidad. Una pista nos la ofrecía el filósofo español, al afirmar que su
planteamiento ―arranca de la distinción real de ser y esencia formulada por
Tomás de Aquino, que es la última averiguación importante de la filosofía
tradicional‖521. En efecto, Polo se ha propuesto proseguir temas ya incoados
por el Aquinate —y, eventualmente, corregirlos—. Esa prosecución se
corresponde con lo que él llama ‗ampliación de lo trascendental‘, y puede
resumirse de la siguiente manera: el enfoque metafísico del ser como principio
no alcanza la persona como ser libre, y ello hace conveniente un estudio de
ésta en su radicalidad propia. La formulación apenas realizada es de tal
manera sintética que puede parecer bien obvia —abiertamente verdadera—,
bien escandalosa —abiertamente falsa—. Se entenderá mejor si consideramos
que lo propio de la metafísica es el planteamiento trascendental, esto es, la
indagación del ente en cuanto tal, por sus principios últimos. Desde esta
perspectiva, sin embargo, la libertad aparece como un modo especial de ser o
de obrar —una propiedad de la naturaleza o de los actos humanos— y, por
tanto, no como lo más radical en la persona —en el orden de su acto de ser—.
–––––––––––––––––——
520.
«La persona y su naturaleza: Tomás de Aquino y Leonardo Polo», Anuario
Filosófico, 1996 (29/2), 721–739.
521.
182
Antropología, I, 12–13; cfr. PF., 168–169.
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JOSÉ ANGEL LOMBO
LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
La libertad es entendida así como principiada o fundada, lo cual conduce a su
propia negación, si dicha comprensión se considera definitiva 522.
Es importante señalar que la libertad puede ser considerada por la metafísica de manera enteramente correcta; el problema es que dicho enfoque no
parece suficientemente radical para entenderla. A juicio de Polo, esta insuficiencia de la filosofía clásica 523 es, de algún modo, el origen de la
reivindicación moderna de la libertad. La modernidad reconoce, en efecto, la
conveniencia de considerar el espíritu en su máxima radicalidad; pero se
presenta como una suerte de simetría de la filosofía clásica, al entender la
libertad como fundamento y la persona como sujeto524. En otras palabras, el
planteamiento moderno se afirma como una alternativa al realismo, por
considerar que éste es de suyo inadecuado para acceder a la subjetividad. Sin
embargo, como dice Polo, ―a la libertad no le corresponde ser fundamentada
ni ser fundamento. Ninguna de las dos cosas es compatible con la libertad‖ 525.
De aquí que un planteamiento trascendental de la antropología permita no sólo
corregir el enfoque subjetivista de la filosofía moderna, sino proseguir la filosofía clásica desde sus propios logros y extender el realismo, en todo su
alcance, al tema de la persona526.
Así pues, la propuesta de Leonardo Polo puede ser entendida, ante todo,
como una prosecución de la filosofía clásica desde una ‗altura histórica‘
diversa527. Se hace muy conveniente, en consecuencia, investigar las raíces de
su planteamiento en un pensador de máxima importancia para el realismo:
Santo Tomás de Aquino. Nuestro estudio se propone, por ello, hacer explícitos aquellos elementos del Aquinate que permitan una ampliación del enfoque trascendental —entendido como realismo radical— a la antropología. En
otras palabras, pretendemos responder conjuntamente a estas dos cuestiones:
si la síntesis del Doctor Angélico permite una consideración trascendental de
la persona y, si es así, cuáles son los elementos para precisarla.
–––––––––––––––––——
522.
Según Polo, esto equivale a un enfoque categorial de la libertad —en el plano de la
sustancia y los accidentes—; pero es necesaria una consideración trascendental —en el
plano del acto de ser— para alcanzarla en su radicalidad: Cfr. Antropología, I, 25.
523.
Desde la perspectiva de Polo, no se trata propiamente de un límite interno de la
filosofía clásica, sino de un desarrollo insuficiente de sus propios planteamientos.
524.
525.
526.
Cfr. Antropología, I, 90.
527.
Cfr. El acceso, 379; Antropología, I, 29.
Presente y futuro, 151.
Cfr. Antropología, I, 13: ―La filosofía tradicional se presta a ser continuada. Esto
quiere decir que es una filosofía abierta o que sabe que no lo ha pensado todo. En cambio, la
filosofía moderna se resiste a ser continuada, precisamente porque es sistemática y, por
tanto, cerrada‖.
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
1.
JOSÉ ANGEL LOMBO
El descubrimiento de lo trascendental
En el prólogo de su obra Antropología Trascendental, Polo afirma que
―para alcanzar la persona humana, siguiendo el abandono del límite mental, es
necesaria una nueva formulación de la teoría de los trascendentales‖ 528. Así se
justifica el título del libro y el considerable espacio que dedica el autor al
estudio de los trascendentales —la integridad del segundo capítulo—. Al tratarse de un tema estrictamente metafísico, quizá pueda sorprender la atención
concedida en una obra netamente antropológica. Para justificar este interés,
por lo pronto hay que observar que Polo pretende aplicar el método del
‗abandono del límite mental‘ tanto a la metafísica como a la antropología, de
tal manera que pueda garantizarse la radicalidad de ambos saberes sin
confundirlos. En este contexto, pues, se entiende por ‗trascendental‘ el ámbito
temático que se alcanza al aplicar dicho método. Así pues, la reflexión poliana
sobre el hombre toma su punto de partida de la consideración de lo
trascendental, para tratar de distinguir la metafísica y la antropología mediante
el método del abandono del límite mental. Para entender esto, sin embargo,
conviene hacer algunas aclaraciones lingüísticas y conceptuales.
El término ‗trascendental‘ es un adjetivo que traduce el participio latino
transcendens529. Como es sabido, transcendo está formado de trans y scando,
y significa literalmente ‗pasar más allá‘. Así pues, su participio presente,
transcendens, se aplica originariamente a aquello que supera algún límite o
determinación. Es significativo que se trate de un participio, pues lleva a
pensar que —al menos, en su origen—, no hay ‗un‘ trascendental o ‗lo‘ trascendental, sino un ámbito o aspecto de la realidad del que se dice ‗que es‘
trascendental. Esta interpretación es coherente con el modo en que el término
fue empleado por los pensadores medievales, quienes comenzaron a usarlo
como sustantivo únicamente en su forma plural: transcendentia530. Sobre el
participio transcendens, se formó posteriormente el adjetivo transcendentalis,
–––––––––––––––––——
528.
Antropología, I, 17.
529.
También puede traducir el adjetivo transcendentalis; pero éste, además de ser más
tardío y más técnico, no es usado por Tomás de Aquino. De otra parte, transcendens puede
traducirse también por el término «trascendente», cuyo significado es diverso, aunque muy
relacionado con el anterior.
530.
Un estudio sistemático sobre el empleo del término y la evolución del concepto en el
Medioevo es el de J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy and the Transcendentals. The
Case of Thomas Aquinas, E.J. Brill, Leiden, 1996, sobre todo 25–70. Interesantes anotaciones pueden encontrarse también en I. FALGUERAS, Esbozo de una filosofía trascendental (I), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Cuadernos de
Anuario Filosófico, Serie Universitaria, Pamplona 1996, 9 ss. Este último autor remite al
estudio de H. KNITTERMEYER, Der Terminus Transzendental in seiner historischen
Entwicklung bis zu Kant, 1920 [Dissertatio], 70 ss.
184
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
con el significado de ‗relativo a lo trascendente‘. Así pues, transcendentalia
es una ‗substantivación segunda‘, lo que lleva a descubrir —como ha señalado
Falgueras— el carácter real y relativo de este término531.
El sustantivo transcendentalia se hace más o menos común a partir de las
Disputationes Metaphysicae de Suárez, obra publicada por primera vez en
1597. Sin embargo, ya casi un siglo antes, Crisóstomo Javelli había publicado
el primer tratado sistemático sobre los trascendentales: Tractatus de
transcendentibus532. Con todo, lo que puede llamarse una ‗doctrina de los
trascendentales‘ es muy anterior a Suárez y a Javelli: aparece al inicio del
siglo XIII, en la Summa de bono de Felipe el Canciller, y es continuada después en la Summa Theologica atribuida a Alejandro de Hales 533. Felipe el
Canciller llamará a los trascendentales communissima; mientras que
Alejandro los designará sencillamente como prima. En ambos autores, dichos
términos se aplican a algunos conceptos para indicar que son ‗irreductibles‘,
es decir, que no pueden resolverse en otros más simples.
Poco después de ellos, S. Alberto Magno —cuyo influjo sobre el Aquínate es inmediato— elaborará ya de manera sistemática una doctrina sobre los
trascendentales, la cual quedará recogida principalmente en el De bono
—donde el influjo de Felipe el Canciller es notable— y en su comentario al
De divinis nominibus. Para el Doctor Universal, el primer trascendental es el
ens, al que siguen el unum (de manera negativa) y el verum y el bonum (de
manera positiva). Inicialmente, S. Alberto considera que unum, verum y bonum no añaden a ens algo real, sino meramente conceptual, a saber, un modus
significandi534. Posteriormente, sin embargo, explicará las relaciones entre los
trascendentales y su convertibilidad de manera diversa: verum y bonum se
predican de los mismos sujetos que ens, pero añaden una ‗naturaleza‘ distinta;
mientras que unum no añade una naturaleza distinta, sino tan sólo un modo de
significar, que consiste en una negación535.
Como es sabido, S. Alberto ejerció un notable influjo sobre Santo Tomás,
especialmente a través de sus comentarios a Aristóteles y a Dionisio en
–––––––––––––––––——
531.
Cfr. I. FALGUERAS, Esbozo, 10–11.
532.
Cfr. J.A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 71.
533.
Cfr. H. POUILLON, «Le premier traité des proprietés transcendentales, La ‗Summa de
bono‘ du Chancelier Philippe», Revue néoscolastique de philosophie, 1939 (42), 40–77.
Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 25 ss.
534.
535.
Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 62.
En el Liber de praedicabilibus, S. Alberto hablará de la res y del aliquid como
trascendentales, con una clara referencia a los pensadores árabes. Estos trascendentales, sin
embargo, no tendrán posteriormente un peso considerable en su doctrina: cfr. J. A.
AERTSEN, The Medieval Philosophy, 50.
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
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Colonia. El Aquinate, aunque no escribió un tratado específico sobre los
trascendentales, hace de ellos una exposición explícita en muchos lugares de
su obra536. Su terminología es variada, según los contextos: así, para subrayar
que son últimos en la resolución del intelecto, los indica como primae conceptiones537; para señalar la amplitud de su extensión, los denomina maxime
communia538; para expresar su distinción respecto a las categorías, los llama
transcendentia539. Hay tres textos, sin embargo, en que su análisis resulta
especialmente completo y sistemático. Se trata —en orden cronológico— de
un pasaje del Comentario al primer libro de las Sentencias (d. 8, q. 1, a. 3: ―si
el nombre ‗El que es‘ es el primero entre los nombres divinos‖) y de dos
lugares del De veritate: el conocido pasaje inicial (q. 1, a. 1: ―¿qué es la verdad?‖) y otro posterior sobre el bien (q. 21, a. 1: ―si el bien añade algo al ser‖).
Entre los lugares citados, el más claro y completo es el primer artículo del
De veritate, en el que Sto. Tomás pretende responder a una pregunta fundamental: ―¿qué es la verdad?‖ Para hacerlo, seguirá un proceso de reducción
a algo ‗primero‘540. En efecto, siguiendo a Avicena, afirma que lo primero que
conoce el intelecto y en lo que resuelve todos sus conocimientos es el ente,
pues todo otro conocimiento es posterior y —por así decir— añadido a éste.
Sin embargo, nada puede añadirse al ente como se añade una diferencia al
género o un accidente al sujeto, ya que todas estas cosas son precisamente
entes; de aquí que el ente no sea un género, como ya había mostrado
Aristóteles541.
En consecuencia —afirma el Aquinate—, cuando ‗se añade‘ algo al ente,
lo que se hace propiamente es ‗expresar‘ un modo de ser implícito en el ente
mismo. Ahora bien, esta explicitación puede realizarse de dos maneras: bien
expresando un modo especial de ser, que competa a los entes en diverso
–––––––––––––––––——
536.
El segundo capítulo del De natura generis lleva por título «Sobre los
trascendentales». Sin embargo, este tratado fue erróneamente atribuido al Aquinate durante
algún tiempo; hoy se considera que es obra de otro autor, probablemente Tomás de Sutton.
537.
538.
539.
In Boethii De Trinitate, III, q. 6, a. 4, c 1.
In Boethii De hebdomadibus, lec. 2; In Dionysii De divinis nominibus, prooemium.
Cfr. In I Sententiarum, d. 2, q. un., a. 5, ad 2; Quaestiones disputatae de veritate, q.
21, a. 3, c; Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, a. 8, ad 15.
La reductio o resolutio es un método —ya presente en los Analíticos Segundos de
Aristóteles— que consiste en descomponer un conocimiento complejo en otro previo más
simple. Por ejemplo: para entender la definición de ―hombre‖, necesitamos conocer qué
significa ―animal‖ y qué significa ―racional‖. Este proceso no puede ser llevado al infinito,
pues el conocimiento sería entonces imposible; por ello —según Aristóteles—, la resolución ha de terminar en los géneros supremos, esto es, en las categorías. Cfr. Anal. Post.,
I, c. 19–22.
540.
541.
186
Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, III 3, 998 b 22.
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
grado; o bien expresando un modo de ser que pueda atribuirse a todos los entes en general. De acuerdo con la primera vía, los entes se dividen en los
géneros supremos o categorías: la sustancia —ente por sí— y los accidentes
—entes en otro—. En cambio, la segunda vía lleva a distinguir modos de referirse al ser en cuanto tal —sin considerar sus grados—, y de este manera
puede decirse que tales explicitaciones trascienden todos los géneros, circumeunt omne ens542. Tenemos así dos planos de consideración del ser —es decir, de explicitación del modo en que algo es—: el plano categorial y el plano
trascendental543.
2.
Distinción de los trascendentales
Lo propio de los trascendentales, pues, es que son modos de referirse al
ente que no lo contraen, sino que son coextensivos con él 544. De aquí surge
inmediatamente la pregunta: entonces, ¿qué ‗añaden‘ los trascendentales al
ente? O, en otras palabras, ¿qué aspecto del ente hacen explícito, de manera
que sea coextensivo con el ente mismo? La respuesta de Sto. Tomás es la siguiente: lo que añaden los trascendentales al ente no es algo real, sino meramente ‗de razón‘545. Sólo así puede salvarse su coextensividad con el ente, sin
contraerlo546. Cada trascendental, pues, no significa una realidad distinta del
ente, sino esa misma realidad de un cierto modo: la misma res significata, con
distinto modus significandi. Por tanto, si hay varios trascendentales, es
precisamente porque hay varios modos de significar el ente. El Angélico sigue
aquí la teoría de la significación aristotélica, que aparece al comienzo del Peri
hermeneias: los términos significan la realidad por medio de las concepciones
–––––––––––––––––——
542.
Quaestiones disputatae de virtutibus, q. 1, a. 2, ad 8. Cfr. Quaestiones disputatae de
malo, q. 1, a. 1, ad 11: ―… id quod genera transcendit, sicut ens et unum‖.
543.
Como señala Leonardo Polo, el Aquinate ha llegado a esta distinción desde una base
aristotélica, aunque la doctrina de los trascendentales —o, más en general, la consideración
del ser en el plano trascendental— no sea explícita en Aristóteles. Resulta problemático, sin
embargo, establecer si dicha doctrina está completamente ausente en el Estagirita o hay
elementos de su pensamiento que ya apuntan a ella. Gilson, por ejemplo, tiende a subrayar
la novedad radical del planteamiento tomista; mientras que otros autores —McInerny,
Berti— ven una mayor continuidad entre Aristóteles y Sto. Tomás. C. Fabro, por su parte,
sostiene que Aristóteles llega sólo a una consideración categorial del ser; mientras que el
plano trascendental lo habría tomado el Aquinate de Platón: cfr.
C. FABRO, «The Transcendentality of Ens–Esse and the Ground of Metaphysics»,
International Philosophical Quarterly, 1966 (6/2), 409.
544.
545.
546.
Cfr. Quaestiones disputatae de potentia, q. 9, a. 7, ad 6.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 21, a. 1, c.
Conviene señalar también que sólo así se salva que los trascendentales no sean
―accidentes‖ del ser: cfr. In libros Metaphysicorum, l. 10, lec. 3, n. 20.
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
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del intelecto y según el modo en que éstas son obtenidas 547. Así pues, una
misma realidad puede ser significada de varias maneras, en la medida en que
puede ser conocida también de modos diversos.
Tenemos así que cada trascendental significa el ente con una ratio
propia, la cual no añade a éste nada real, sino tan sólo mental. El Aquinate
desarrolla este punto de vista en De veritate, q. 21, a. 1, donde expone que lo
‗meramente mental‘ sólo puede consistir en una negación o en una relación de
razón. De esta suerte, lo que el trascendental unum añade al ente es precisamente la negación de su división, pues significa ens indivisum548. Por otra
parte, una relación de razón es una relación de dependencia no mutua, como la
que existe entre lo perfectivo y lo perfectible. Ahora bien, el ente es perfectivo
de dos modos: según la esencia y según el ser. Tenemos así otros dos
trascendentales: por la sola razón de su especie, el ente perfecciona el intelecto
—que aprehende la ratio entis— y es expresado con el término verum. En
cambio, el ente perfecciona la voluntad —que tiende a la realidad en acto—
tanto por su especie como por su acto de ser, y así es expresado con el término
bonum549.
Con todo, el Aquinate no seguirá el mismo esquema explicativo en otros
pasajes importantes de su obra. En la primera cuestión del De veritate —un
lugar paradigmático, como hemos notado—, los trascendentales son
‗obtenidos‘ por un procedimiento diverso, del cual resultan también otros
distintos de los ya señalados. En dicho lugar, el autor comienza distinguiendo
entre lo que puede decirse del ente de manera absoluta y lo que puede decirse
en relación a otro; y, en ambos casos, lo que puede decirse afirmativa o
negativamente. Tenemos así una división cuádruple de los trascendentales: de
una parte, lo absoluto afirmativo y lo absoluto negativo; de otra, lo relativo
afirmativo y lo relativo negativo.
Los trascendentales son, pues, los siguientes. El trascendental res significa el ente de manera absoluta–afirmativa: lo que el ente es, su esencia o
quididad. Por su parte, unum significa el ente de manera absoluta–negativa:
–––––––––––––––––——
547.
Cfr. In Perihermeneias, l. 1, lec. 2, n. 5.
548.
Summa Theologiae, I, q. 1, a. 4, c.
549.
Hasta aquí, los trascendentales expuestos por Sto. Tomás son la tríada unum, verum y
bonum, con una relación bastante clara con la Trinidad divina. En general, la conexión de
los trascendentales con la Trinidad es característica de los primeros autores de la escuela
franciscana —Alejandro de Hales y S. Buenaventura—, inspirados en S. Agustín. El enfoque de Sto. Tomás es distinto al de estos autores, pues —aunque la conexión con la Trinidad es evidente— la explicación de dicha conexión no sigue una línea agustiniana
—memoria, intelligentia, voluntas—, sino más bien aristotélica: el unum es ens indivisum in
se; el verum es la perfección del intelecto; el bonum es id quod omnia appetunt. Cfr. J. A.
AERTSEN, The Medieval Philosophy, 47;109.
188
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
ens indivisum in se. En relación a otro, el ente puede decirse bien como separado de lo otro, o bien como conveniente a lo otro. Del primer modo, el ente
se expresa con el término aliquid, que significa el ente quasi aliud quid. Del
segundo modo, el ente conviene al espíritu, pues éste —por su propia
naturaleza— se encuentra abierto a todo ente y al ente en cuanto tal. El alma,
en efecto, ―es en cierta manera todas las cosas‖550, y lo es tanto de modo cognoscitivo como de modo apetitivo. Así pues, el ente se expresa como verum en
cuanto conveniente al intelecto, y como bonum en cuanto conveniente a la
voluntad551.
En esta exposición hay varios aspectos que merecen ser destacados. El
primero y más importante es el ‗método‘ de obtención de los trascendentales,
punto del que dependen otras cuestiones, a saber: el número de los
trascendentales, la legitimidad de res y aliquid, y la peculiaridad de verum y
bonum. Respecto al método por el que se llega a advertir los trascendentales,
hay que destacar la división entre unos trascendentales absolutos y unos
trascendentales relativos. Como veremos a continuación, la trascendentalidad
de lo absoluto–positivo es problemática. En cualquier caso, lo que ahora
interesa señalar es que la consideración de lo relativo al ente, positiva o
negativamente, muestra un ámbito que —de alguna manera— se distingue del
ser y se encuentra abierto a él: el espíritu. Desarrollaremos más adelante la
importancia de este ámbito, al tratar los trascendentales verum y bonum; pero
es oportuno antes indagar sobre los trascendentales res y aliquid.
3.
Legitimidad de los trascendentales res y aliquid
Como ya hemos visto, la coextensividad de los trascendentales con el
ente requiere que aquéllos no añadan nada real a éste. Como ha quedado claro,
además, al ente se le puede añadir algo meramente de razón de dos posibles
maneras: bien como una negación o bien como una relación. Así pues, lo
trascendental absoluto debería limitarse a la negación, y esto es lo que expresa
el trascendental unum: la negación de la división del ente, considerado en sí
mismo. Sin embargo, en el ámbito de lo trascendental absoluto, Sto. Tomás
incluye no sólo lo negativo, sino también lo positivo: el trascendental res, que
expresa el ente en cuanto tiene esencia o quididad. Conviene que nos
detengamos a examinar el carácter trascendental de este término.
–––––––––––––––––——
550.
ARISTÓTELES, De Anima, III 8, 431 b 21.
551.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 1, c.
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
4.
JOSÉ ANGEL LOMBO
Res est de transcendentibus?
El autor habla del trascendental res en varias obras y en fechas muy
dispares, por lo que no cabe pensar que se trate de una cita aislada del De
veritate. La fuente de este trascendental parece encontrarse en Avicena, de
quien lo tomarían muchos autores medievales, antes y después del Doctor
Angélico552. Pero conviene subrayar que, para el filósofo árabe, res es el primer trascendental y todos los demás se añaden de alguna manera a él: concretamente, ens y unum se añaden de modo real y accidental a la esencia, que
es el acto más radical de cada cosa. Muy distinto es el enfoque de Santo
Tomás: para él, la distinción real del ser y la esencia no implica el carácter
accidental del ser, sino —al contrario— su radicalidad respecto a aquélla, de
manera que el primer trascendental es precisamente ens553.
Se plantea, por tanto, el siguiente problema: ¿cómo puede decirse del
ente algo absoluto y positivo —res—, que sea, al mismo tiempo, meramente
de razón? Toda posición absoluta significa algo real, como afirma el propio
Aquinate554; y, por ello, el trascendental res parece contraer o determinar el
ente, de manera que no pueda ser coextensivo con él. Esta dificultad se hace
especialmente aguda al aplicar el trascendental res a Dios, en quien el ser y la
esencia se identifican. Efectivamente, si Dios no es un habens essentiam —un
ente más, por así decir— entonces no puede ser llamado res. Al menos desde
este punto de vista, no parece que todo ente sea una ‗cosa‘.
Pero este trascendental resulta problemático también entre los entes
creados. La base sobre la que se apoya esta noción, en efecto, es la distinción
real entre esencia y acto de ser, ya que expresa el sentido nominal del ente (‗lo
que‘ el ente es), a diferencia de ens, que expresa su sentido verbal (el ‗es‘ del
ente)555. Decir que res es trascendental equivale, pues, a afirmar algo absoluto
y positivo de todo ente, esto es, que ‗tiene‘ esencia. Pero, si la esencia se
distingue realmente del ser del ente, entonces decir del ente que ‗tiene esencia‘
es decir algo realmente distinto —no meramente ‗de razón‘— a decir sólo que
‗es‘: si significara realmente lo mismo, no habría distinción real. Por tanto, res
parece añadir algo realmente distinto a ens y esto hace problemático su
carácter trascendental.
–––––––––––––––––——
552.
Cfr. J. HAMESSE, «Res chez les autuers philosophiques des 12e et 13e siècles ou le
passage de la neutralité à la spécificité», ed. M. FATTORI y M. BIANCHI, Res. Atti del IIIº
Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo (Roma 7–9 gennaio 1980),
Edizioni dell'Ateneo, Roma, 1982, 91–104.
553.
554.
555.
190
Cfr. In libros Metaphysicorum, l. 4, lec. 2, nn. 9–12.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 21, a. 1, c.
Cfr. In libros Metaphysicorum, l. 4, lec. 2, n. 6.
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5.
LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
Aliquid y multitudo
Lo trascendental relativo, por su parte, significa una relación de razón del
ente con lo otro que el ente. Si esa relación es negativa —de separación o
división—, el ente se expresa con el trascendental aliquid556. Así pues, decir
del ente que es ‗algo‘ es manifestarlo como dividido o separado de lo otro que
él, ens ab aliis divisum. A este tenor, lo primero que debe comentarse es que el
Angélico parece desdoblar aquí el trascendental unum en dos aspectos, uno
absoluto —llamado propiamente unum: ens indivisum in se— y otro relativo
—aliquid: ens ab aliis divisum—557.
Conviene observar además que, en toda la obra del Aquinate, aliquid es
designado como trascendental sólo en la primera cuestión del De veritate;
mientras que son abundantes las alusiones a una multitudo en el plano trascendental, opuesta a unum558. Esta ‗multitud trascendental‘ no queda incluida
nunca en un elenco de trascendentales; pero, por el contexto en que se encuentra, parece expresar el mismo aspecto del ente que el término aliquid, es
decir, su división respecto a lo otro. Ahora bien, esta división implica no sólo
una multiplicación de entes, sino también la separación entre éstos. Por tanto,
el término aliquid significa indirectamente una pluralidad de oposición —no
de conveniencia— entre los entes 559, y esto conlleva una dificultad de fondo
para aplicarlo a Dios.
Entre las criaturas, toda determinación implica un límite y, por tanto,
presupone la composición de acto y de potencia. Este límite puede darse bien
por la extensión de la materia —individuación de los seres materiales— o bien
por la oposición de formas de diversa índole —individuación de los espíritus
puros—. En cambio, Dios no se distingue por ser una forma superior o
máxima, pues en tal caso no sería trascendente ni creador, sino algo así como
–––––––––––––––––——
556.
El origen de este trascendental se encuentra también en Avicena: cfr. AVICENNA,
Liber de Philosophia Prima, I, 5, en S. VAN RIET (ed.), Avicenna latinus, E. Peeters – E. J.
Brill, Louvain–Leiden, 1968–1972, 34. Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 102,
n. 87. Este autor señala además (p. 109) que la trascendentalidad de res y de aliquid no fue
aceptada en general durante la Edad Media.
557.
En otros lugares, ambos aspectos aparecen recogidos en la noción de unum: cfr. In III
Sententiarum, d. 7, q. 1, a. 1, c; Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 15, c; In libros
Physicorum, l. 7, lec. 9, n. 5. Por lo demás, sus predecesores —Alejandro de Hales,
S. Alberto Magno— habían unido también estos dos extremos: cfr. J. A. AERTSEN, The
Medieval Philosophy, 98.
558.
Entre otros lugares, cfr. Quaestiones disputatae de potentia, q. 9, a. 7, c, y Summa
Theologiae, I, q. 50, a. 3, c.
559.
Cfr. Quaestiones disputatae de potentia, q. 9, a. 7, c.
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
JOSÉ ANGEL LOMBO
la criatura más perfecta. Por ello, la esencia divina sólo puede distinguirse en
razón de su infinitud, es decir, de su puro acto de ser 560. En Dios, pues, no hay
multitud de oposición ad extra, ya que no constituye una multitud con lo
creado, al que trasciende infinitamente.
Sin embargo —continúa Santo Tomás—, en Dios podemos afirmar una
multitud ad intra, en virtud de la cual hablamos de tres personas distintas 561.
No se trata evidentemente de una multiplicación numérica —que sería una
división de la unidad según la materia y la cantidad— y ni siquiera de una
diferencia formal de naturalezas —que implicaría la distinción entre su ser y
su esencia—, sino de una distinción de relaciones opuestas562. Lo propio o
distintivo de cada persona divina es una oposición relativa a las otras personas
divinas. Pero el problema es el siguiente: para decir que las tres personas
divinas son una multitudo y, correlativamente, cada una es aliquid, es preciso
entender las relaciones divinas como oposiciones (relativas). Pero, si la
multitud es la negación de la unidad563, entonces decir de cada persona divina
que es ‗algo‘ —que ‗se opone‘ realmente, aunque sea de modo relativo, a las
otras personas— parece atentar contra la unidad real de la esencia564. Y no
sirve aquí razonar que ‗toda multitud es una cierta unidad‘, puesto que ambas
—la multitud y la unidad— no pueden darse en el mismo plano, como
tampoco el ser y el no ser: lo que es uno simpliciter sólo puede ser una
multitud secundum quid y viceversa565. En consecuencia, resulta difícil aplicar
a Dios el trascendental aliquid, tanto referido a la esencia como a cada una de
las personas.
¿Qué ocurre, en cambio, con los entes creados? En cada uno de ellos, la
esencia es indivisa en sí misma y principio de distinción respeto a los demás
entes; cada ente es ‗algo‘ en cuanto su esencia es principio de su propio ser y
–––––––––––––––––——
560.
Cfr. Quaestiones quodlibetales, n. 7, q. 1, a. 1, ad 1. Estrictamente hablando, son las
criaturas las que se distinguen de Dios, precisamente por estar compuestas de acto y
potencia. La relación entre Dios y las criaturas es real sólo en éstas últimas: cfr. Summa
Theologiae, I, q. 13, a. 7, c.
561.
562.
563.
564.
Cfr. Quaestiones disputatae de potentia, q. 9, a. 7, c.
565.
Cfr. Summa Theologiae, I, q. 11, a. 2, ad 1.
Cfr. Quaestiones disputatae de potentia, q. 10, a. 5, c.
Cfr. Summa Theologiae, I, q. 11, a. 2, c.
Como ha señalado J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 230, la multitud implica
una falta de unidad y, por tanto, una falta de ser: en una palabra, una privación. Es obvio
que, en la Trinidad, nos encontramos ante el misterio: no estamos cuestionando aquí su
índole supra–racional, sino su formulación racional.
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
no del ser de otro566. Así pues, la multitud de entes creados es una multitud de
esencias reales, mientras que la comunidad de su naturaleza es sólo de razón567. Pero entonces se plantea de nuevo el problema ya expuesto acerca del
trascendental res: la distinción de la esencia añade algo real, no meramente de
razón, al ser de cada ente; y, así, no parece que aliquid y ens sean coextensivos
en su significado. En definitiva, el trascendental aliquid —como sucedía con
el trascendental res— es problemático tanto en Dios como en las criaturas568.
6.
Peculiaridad de los trascendentales verum y bonum
Entre los trascendentales relativos, verum y bonum tienen una importancia radical. Ante todo, están presentes en toda descripción o elenco del
Aquinate, si bien aparecen justificados de maneras diversas. Por otra parte,
habían sido ya reconocidos, con cierta unanimidad, por la tradición precedente. A grandes trazos, podemos decir que su peculiaridad estriba en que
expresan algo relativo y positivo del ente, es decir, algo con lo que el ente
conviene en cuanto que es. Hemos señalado ya la diferencia de enfoque entre
dos lugares fundamentales del De veritate, la cuestión primera y la vigésimo
primera. En principio, el segundo de dichos textos responde de manera más
propia a la idea de ‗trascendental‘, a saber: lo que puede decirse del ente en
cuanto tal, sin añadir nada real a éste. Por ello, en QDV, q. 21, a. 1 —dejando
de lado la negación, expresada por unum—, tanto verum como bonum añaden
al ente una relación de razón: la relación de lo perfectivo con lo perfectible.
Por su parte, el primer artículo del De veritate presenta esos trascendentales
también como relativos, y describe la relación expresada por ellos como una
‗conveniencia‘ con el ente en cuanto tal. Ahora bien, ‗ser conveniente‘ no es
–––––––––––––––––——
566.
Cfr. In I Sententiarum, d. 19, q. 4, a. 1, ad 2. Toda criatura se distingue de las otras por
su esencia. La comunidad de naturaleza dentro de una misma especie no tiene carácter real,
aunque esté fundada en la realidad: cfr. De ente et essentia, c. 4.
Ésta es, por lo demás, la solución realista —seguida por Tomás— al problema de los
universales: cfr. De ente et essentia, c. 4: ―Si enim communitas esset de intellectu hominis,
tunc in quocumque inveniretur humanitas inveniretur communitas. Et hoc falsum est, quia
in Socrate non invenitur communitas aliqua, sed quicquid est in eo est individuatum.
Similiter etiam non potest dici quod ratio generis vel speciei accidat naturae humanae
secundum esse quod habet in individuis, quia non invenitur in individuis natura humana
secundum unitatem, ut sit unum quid omnibus conveniens, quod ratio universalis exigit.
Relinquitur ergo quod ratio speciei accidat naturae humanae secundum illud esse quod
habet in intellectu‖.
567.
568.
Es de notar que Francisco Suárez reducirá los trascendentales res y aliquid, respectivamente, a ens y unum: cfr. Disputationes Metaphysicae, III, sección 2, nn. 4–6, ed. S.
RÁBADE ROMEO, S. CABALLERO SÁNCHEZ, A. PUIGCERVER ZANÓN, vol. I, Biblioteca
Hispánica de Filosofía, Madrid, 1960, 466–469.
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
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distinto de ‗ser perfectivo‘, pues nada puede ser conveniente si no perfecciona
aquello a lo que conviene569. En consecuencia, los puntos de vista citados no
son incompatibles, sino más bien complementarios570.
Considerar lo relativo al ente como trascendental abre dos posibilidades:
o lo relativo no añade nada al ente —y entonces es simplemente sinónimo o
tautológico: nugatorium, como dice el Aquinate—, o bien añade algo distinto
al ente, pero con una distinción sólo de razón. Ahora bien —como ha señalado
Falgueras—una distinción que no sea meramente tautológica implica la
posición real de los términos que se distinguen 571. Por tanto, la relación del
ente con el intelecto o con la voluntad es ciertamente de razón —no añade
nada real al ente mismo 572—; pero implica la realidad de sus términos, pues de
otro modo no habría relación alguna. Dicho de manera sintética: el ente es
relativo a algo que ‗es‘; y, a la vez, el intelecto y la voluntad ‗son‘
precisamente en cuanto referidos al ente573.
Así pues, lo que hace que verum y bonum se distingan del ente ha de tener
algún fundamento real, si queremos evitar que sean simplemente sinónimos.
Ese fundamento, además, debe ser algo que convenga por naturaleza con todo
ente, y esto es precisamente el espíritu, que es quodammodo omnia574. Ningún
ente distinto del espíritu conviene por naturaleza con todo ente. Por
consiguiente, la relación del ente con el espíritu es trascendental no sólo
porque pertenezca a todo ente, sino porque es propia del ente en cuanto tal, sin
determinarlo a un modo de ser especial o limitado, como ocurre con las
–––––––––––––––––——
569.
Sobre la identidad entre lo conveniente y lo perfectivo, cfr. In IV Sententiarum, d. 44,
q. 2, a. 1, c y Summa Theologiae, I–II, q. 28, a. 5, c.
570.
Aunque es claro que el Aquinate adopta un punto de vista diferente en cada uno de los
lugares mencionados, nos parece que J. A. AERTSEN, (The Medieval Philosophy, 100–101;
261–262) contrapone excesivamente los dos textos. En pp. 261–262, afirma que el primer
artículo del De veritate parte de la tesis anima est quodammodo omnia; pero, a nuestro
juicio, esto no es exacto. El Angélico está hablando allí de ―la conveniencia de un ente con
otro‖ y, precisamente porque se trata del ente en cuanto tal, dicha conveniencia apunta a una
realidad que conviene por naturaleza con todo ente: el alma. Por tanto, el verdadero punto
de partida son los modos en que el ente puede convenir con el espíritu.
571.
572.
Cfr. I. FALGUERAS, Esbozo, 38.
Toda relación real pertenece a las categorías y, por tanto, implica una determinación
del ente: cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 21, a. 1, ad 3.
573.
Hay una estricta correlación entre la inteligibilidad y apetecibilidad del ser con la intencionalidad del intelecto y de la voluntad: la trascendentalidad del ente se corresponde
con la trascendentalidad del entender y del querer.
574.
El Aquinate habla concretamente de anima (cfr. Quaestiones disputatae de veritate,
q. 1, a. 1, c); pero, evidentemente, su razonamiento no se restringe al alma humana, sino que
se refiere al espíritu en general.
194
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
categorías. Estar referido o ser referible al espíritu es, pues, ‗realmente‘ lo
mismo que ser, aunque no lo sea secundum rationem.
Al mismo tiempo, es importante subrayar que la conveniencia del ente
con lo relativo a él es una operación del espíritu y acontece ‗desde‘ el espíritu:
al ente ‗no le pasa nada‘ porque el espíritu se encuentre referido a él. De lo
contrario, verum y bonum no serían trascendentales, sino que añadirían algo
real y contraerían el ente. Por tanto, no es exacto afirmar que el ente en cuanto
tal ‗se refiere‘ al espíritu, sino más bien que ‗es referible‘ a él y por eso es
perfectivo; en cambio, el espíritu sí está referido al ente y por eso es
perfectible. De aquí se sigue que la apertura del ente y la apertura del espíritu
no se identifiquen ni haya entre ellas simetría, aunque sí haya una mutua
correspondencia: ni lo inteligible se identifica con lo intelectual ni lo amable
con lo amante. Nos parece que así es como hay que entender la afirmación de
Santo Tomás de Aquino de que el ente y el espíritu se relacionan como lo
perfectivo y lo perfectible575.
7.
Lo trascendental antropológico
Desde esta caracterización de los trascendentales verum y bonum, puede
entenderse su valor antropológico, como ha sido puesto de relieve por varios
estudiosos576. Dos aspectos fundamentales nos permiten entender dicho valor,
a saber, su carácter relativo y su vinculación con el espíritu. En efecto, la relación que expresan verum y bonum es una relación de conveniencia del ente
con el alma, en cuanto ésta es quodammodo omnia. Ahora bien, nada puede
ser conocido o apetecido si no está en acto y lo primero que está en acto es el
ente. Por tanto, el ente es lo primero que conoce el intelecto 577 y, análogamente, lo último que desea la voluntad578. En estas afirmaciones está ya im–––––––––––––––––——
575.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 21, a. 1, c: ―Relatio qua scientia refertur ad
scibile, est realis; relatio vero qua scibile refertur ad scientiam, est rationis tantum: dicitur
enim scibile relatum, secundum Philosophum, non quia ipsum referatur, sed quia aliud
referatur ad ipsum. Et ita est in omnibus aliis quae se habent ut mensura et mensuratum, vel
perfectivum et perfectibile‖.
576.
Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 257ss; J. PIEPER, Verità delle cose.
Un’indagine sull’antropologia del Medio Evo, trad. L. Frattini, Massimo, Milano, 1981.
Cfr. Summa Theologiae, q. 5, a. 2, c: ―Primo autem in conceptione intellectus cadit
ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX
Metaphys. Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut
sonus est primum audibile‖.
577.
Cfr. Summa Theologiae, I, q. 5, a. 1, c: ―Ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid
sit appetibile, unde Philosophus, in i Ethic., dicit quod bonum est quod omnia appetunt.
Manifestum est autem quod unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum,
578.
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
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plícita la relación trascendental entre el ser y el espíritu, la cual no implica una
identidad entre el ordo rerum y el ordo idearum, sino la correspondencia de la
inteligibilidad y apetecibilidad del ser con la apertura intencional del
espíritu579.
Todos los trascendentales presuponen de alguna manera la conveniencia
entre ser y espíritu, pues ésta funda la idea misma de modus expressus del
ente. Hay, por ello, una concomitancia entre la radicalidad del ente y su
accesibilidad: si el ente fuera del todo inaccesible, carecería de sentido hablar
de trascendentales y el esse no sería el acto radical de las cosas, sino más bien
un ‗hecho‘ desprovisto de significado: de él sólo cabría decir que lo ‗hay‘580.
La conocida frase del poema de Parménides, ―lo mismo es pensar y ser‖ 581,
puede ser interpretada como una identidad o confusión de sus términos, y se
abren entonces dos posibilidades: o el pensar absorbe el ser —que es la
postura idealista—, o el ser absorbe el pensar —que es la solución
materialista—582. Sin embargo, cabe una interpretación realista, y ésta se caracteriza por mantener unidos ser y pensar, sin confundirlos: ambos se dan en
la mutua correspondencia de inteligibilidad e intencionalidad. Es decir, para el
realismo, el pensar está referido al ser y el ser es accesible al pensar583.
Así pues, la distinción de verum y bonum respecto al ente no se da obviamente en el plano categorial, pero tampoco se da en el plano trascendental
del mismo modo que los demás trascendentales, es decir, como un modus
significandi consequens omne ens. Estamos ante una distinción previa, por así
decir, a la de los trascendentales entre sí: es la distinción por la que el esse es
‗expresable‘ y se distingue de su propia expresión. Se trata, en definitiva, de la
condición de posibilidad misma de los trascendentales. Con esto no se quiere
decir que los primeros trascendentales sean verum o bonum —al menos, no es
así en la tradición realista—, sino que tanto verum como bonum abren a una
trascendentalidad realmente distinta del ens, que es precisamente la del
–––––––––––––––––——
nam omnia appetunt suam perfectionem. Intantum est autem perfectum unumquodque,
inquantum est actu, unde manifestum est quod intantum est aliquid bonum, inquantum est
ens, esse enim est actualitas omnis rei‖.
579.
580.
Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 99.
581.
582.
583.
PARMÉNIDES, De natura, I, fr. 3 [ed. G. Reale, Rusconi, Milán, 1991, 93].
A esto se aproxima el es gibt Sein de HEIDEGGER: cfr. Zur Sache des Denkens, M.
Niemeyer, Tübingen, 1969, 20.
Cfr. Curso de teoría, III, 174.
Nos parecen magníficas, por su claridad, las líneas con las que E. COLOMER introduce
su obra El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, vol I, Herder, Barcelona, 1986,
13–23: son una breve pero precisa descripción del enfoque realista de las relaciones entre
lógos y ón.
196
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
espíritu. Si el espíritu no fuera tan radical como el ser, en último término el ser
no podría expresarse y no habría trascendentales. Pero, si la radicalidad del
espíritu no fuera distinta de la del ser, sería tautológica con ella y no habría
nada más que ente, que es la postura de Parménides. Así pues, los
trascendentales relativos manifiestan que lo trascendental no es sólo el ser,
sino que debe hablarse de un ámbito trascendental que se descubre, de alguna
manera, ‗además del ser‘.
Lo propio de la trascendentalidad del espíritu es así su carácter relativo,
que se cifra en su apertura al ser. Frente a ella, la trascendentalidad del ser es
absoluta, inocente —por así decir— de la mirada que se cierne sobre él. El
espíritu es respectivo y se perfecciona con el ser, hacia el cual se orienta: en
este sentido parece apuntar Heidegger, cuando afirma que ―el hombre es el
lugar del ser‖. Esto no significa —ni el filósofo alemán pretende decirlo, al
menos in recto— que el ser dependa del hombre, sino que el hombre es el ente
que ‗ve‘ el ser584. Para alcanzar el ser en cuanto tal, es preciso estar abierto de
manera irrestricta, ser quodammodo omnia. Y esto es propio sólo del
intelecto, que ve el ente en cuanto ente: éste no se muestra ante ningún otro
espectador, incluso si está dotado de conocimiento585.
Encontramos así una curiosa dualidad entre ser y espíritu, que no es
asimilable a una distinción de entes —como lo son las divisiones predicamentales— ni tampoco a una distinción de modos generales del ser. Ser y espíritu son radicales e irreductibles entre sí; pero, precisamente por ello, su
distinción no es la división de algo más universal ni tampoco son explicación
o deducción el uno del otro. Hay entre ellos una relación, pero la relatividad es
constitutiva del espíritu, no del ser. Por tanto, la distinción trascendental entre
ser y espíritu no lesiona, sino que más bien refuerza el realismo.
8.
La luz intelectual creada
La trascendentalidad del espíritu está implícita en los trascendentales
verum y bonum; pero esta advertencia es insuficiente para delinear sus características, y aún más para construir una antropología trascendental de modo
coherente y unitario. Sin pretender afirmar o negar directamente que ésta haya
sido elaborada por Santo Tomás de Aquino, lo cierto es que las indicaciones
–––––––––––––––––——
584.
Cfr. M. HEIDEGGER, Ser y Tiempo, trad. J. Gaos, Fondo de Cultura Económica,
México, 1991, 9.
585.
La sensibilidad es ciertamente quodammodo omnia, pero lo es sólo secundum quid,
puesto que alcanza (inmaterialmente) sólo el ser material. Cfr. Quaestio disputata de
anima, a. 13, c.
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
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del primer artículo del De veritate encuentran un desarrollo antropológico en
pasajes posteriores de esa misma obra y en otros lugares paralelos. En ellos,
en efecto, nuestro autor expone con mayor precisión la trascendentalidad de
verum y bonum: respectivamente, cuando trata sobre el autoconocimiento y
cuando lo hace sobre la reditio in seipsum y la difusividad del bien. A primera
vista, puede resultar sorprendente que estos temas puedan arrojar luz sobre la
cuestión, dado que parecen incumbir únicamente a la gnoseología
—excluyendo la difusividad del bien—, y esto hace difícil un examen de lo
trascendental que pretenda superar el mero ámbito del pensamiento. Y, sin
embargo, no es así: en ambas cuestiones, el Angélico trasciende netamente la
consideración gnoseológica para referirse a la realidad del espíritu, en cuanto
su ser y su obrar no están meramente desplegados hacia fuera, sino hacia
adentro.
Nos detendremos ahora en el primer tema, el autoconocimiento, en el que
—a nuestro entender— el Aquinate profundiza en la trascendentalidad del
verum en un plano antropológico. El autor distingue, ante todo, dos modos de
autoconocimiento586: uno que alcanza al agente intelectual en cuanto realidad
individual, como principio de la operación cognoscitiva, y otro que lo hace en
su naturaleza común, como sujeto 587 . El primero es un conocimiento de
carácter ‗existencial‘, por el que el individuo se hace consciente de que existe
(an sit), pero no llega a comprender su propia esencia (quid sit). El
cognoscente se percibe a sí mismo de modo inmediato —sin mediación de una
especie— como principio de sus operaciones, y esto sucede de dos maneras
complementarias: de modo actual, en el ejercicio de sus actos; y de modo
habitual, en la presencia que el alma tiene de su propia esencia. El alma, en
efecto, no es sólo intelectual, sino también inteligible 588; y, por ello, está
–––––––––––––––––——
586.
Seguimos aquí la exposición de Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 8. Otros
lugares de capital importancia son In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 2, ad 3; Summa contra
gentiles, III, 46 y Summa Theologiae, I, q. 87, a. 1. Para estudiar las diferencias entre estos
textos, cfr. GIORGIA SALATIELLO, L’autocoscienza come riflessione originaria del soggetto
su di sé in San Tommaso d’Aquino, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1996, y J. I.
MURILLO, Operación, hábito y reflexión: el conocimiento como clave antropológica en
Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1998
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 8, c: ―De anima duplex cognitio
haberi potest ab unoquoque, ut Augustinus dicit in IX De Trinitate. Una quidem, qua
cuiusque anima se tantum cognoscit quantum ad id quod est ei proprium; alia qua
cognoscitur anima quantum ad id quod est omnibus animabus commune. Illa igitur cognitio
quae communiter de omni anima habetur, est qua cognoscitur animae natura; cognitio vero
quam quis habet de anima quantum ad id quod est sibi proprium, est cognitio de anima
secundum quod esse habet in tali individuo. Unde per hanc cognitionem cognoscitur an est
anima, sicut cum aliquis percipit se habere animam; per aliam vero cognitionem scitur quid
est anima, et quae sunt per se accidentia eius‖.
587.
588.
La inmaterialidad implica la inteligibilidad; pero la intelectualidad requiere además la
subsistencia. Al ser el alma una forma subsistente, no es sólo inteligible, sino también
198
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
presente a sí misma sin necesidad de realizar alguna operación. Esta presencia
es llamada ‗habitual‘ no por tratarse estrictamente de un hábito, sino porque
permite al alma conocerse a sí misma de manera actual589.
La segunda vía de autoconocimiento puede ser llamada ‗esencial‘, en
cuanto permite al alma conocer su propia naturaleza (quid sit). Esta actividad
se realiza según las dos primeras operaciones del intelecto, aprensión y juicio.
En la aprehensión, el intelecto paciente se percibe como sujeto de la especie,
actualizada por el intelecto agente; en el juicio, el intelecto se advierte como
sujeto de la verdad misma del conocer590. Conviene que fijemos ahora nuestra
atención en esta segunda modalidad del autoconocimiento ‗esencial‘, la que se
realiza en el juicio.
Juzgar no es otra cosa que componer o separar lo conocido en la aprehensión 591 ; y la verdad consiste en la adecuación entre la composición o
separación de la mente y la composición o separación de lo real 592 . Es
necesario, pues, que el intelecto conozca en el juicio no sólo el objeto ya
aprehendido, sino también su adecuación con dicho objeto; y, para esto
último, es preciso que conozca su propia operación y el principio de dicha
operación593. Ahora bien, si lo conocido en una determinada aprehensión no
es la realidad extramental, sino el alma misma, entonces se plantea el
siguiente problema: ¿con qué ‗realidad‘ comparamos esa aprehensión cuando
realizamos un juicio sobre la naturaleza de lo aprehendido? ¿Con qué
–––––––––––––––––——
intelectual: cfr. In I Sententiarum, d. 35, q. un., a. 1, c; Quaestio disputata de spiritualibus
creaturis, q. un., a. 1, ad 12.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 8, c: ―In hoc enim aliquis percipit se
animam habere, et vivere, et esse, quod percipit se sentire et intelligere, et alia huiusmodi
vitae opera exercere […]. Anima per essentiam suam se videt, id est ex hoc ipso quod
essentia sua est sibi praesens est potens exire in actum cognitionis sui ipsius‖.
589.
Cfr. ibidem, c: ―Si loquamur de cognitione animae, cum mens humana speciali aut
generali cognitione definitur, sic iterum distinguendum videtur. Ad cognitionem enim duo
concurrere oportet: scilicet apprehensionem, et iudicium de re apprehensa: et ideo cognitio,
qua natura animae cognoscitur, potest considerari et quantum ad apprehensionem, et
quantum ad iudicium‖.
590.
Aristóteles definía precisamente el juicio como ―cierta síntesis de los conceptos en
cuanto algo uno‖: De anima, III 6, 430 a, 27.
591.
592.
593.
Cfr. In Aristotelis De anima, l. 3, lec. 11, n. 15.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 9, c: ―Veritas est in intellectu (…)
sicut consequens actum intellectus, et sicut cognita per intellectum. Consequitur namque
intellectus operationem, secundum quod iudicium intellectus est de re secundum quod est.
Cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum,
non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit
proportionem eius ad rem: quae quidem cognosci non potest nisi cognita natura ipsius
actus; quae cognosci non potest, nisi natura principii activi cognoscatur, quod est ipse
intellectus‖.
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
JOSÉ ANGEL LOMBO
‗medimos‘ nuestro conocimiento del alma para poder decir que es verdadero o
falso? La respuesta del Aquinate se inspira directamente en S. Agustín:
nuestro juicio acerca del alma no implica un conocimiento objetivo de su
naturaleza, sino de la relación que ésta tiene con la verdad eterna 594. Vale la
pena que ilustremos esta sintética respuesta.
Conocer la verdad de un juicio cualquiera es posible gracias al conocimiento habitual de los primeros principios 595. La verdad de estos principios
es evidente por sí misma, por lo que el Angélico los considera como una
semejanza de las verdades eternas, impresa en nuestro intelecto 596. A su vez,
el intelecto agente humano —luz intelectual creada— es una semejanza del
intelecto divino —luz intelectual increada—, que contiene esas verdades 597.
Por tanto, puede decirse que los primeros principios son una semejanza de la
verdad eterna precisamente ‗en cuanto instrumento‘ del intelecto agente, que
ilumina todo el conocimiento por medio de ellos 598. Y así —concluye nuestro
autor—, mediante el hábito de los primeros principios, el intelecto agente
conoce implícitamente la verdad eterna y se conoce a sí mismo como semejanza de dicha verdad599. En otras palabras, la verdad eterna es aquella rea–––––––––––––––––——
594.
Cfr. S. AGUSTÍN, De Trinitate, IX, 6: ―Intuemur inviolabilem veritatem, ex qua
perfecte, quantum possumus, definimus non qualis sit uniuscuiusque hominis mens, sed
qualis esse sempiternis rationibus debeat‖.
595.
En general, el conocimiento de los primeros principios es la condición de posibilidad
de todo nuestro conocimiento, de modo análogo a como la intención del fin último lo es de
todo nuestro apetito; cfr. Summa Theologiae, I–II, q. 9, a. 3, c; ibidem, I, q. 79, a. 8, c; In II
Sententiarum, d. 24, q. 2, a. 3, c.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 6, c: ―Prima principia quorum
cognitio est nobis innata, sunt quaedam similitudines increatae veritatis; unde secundum
quod per ea de aliis iudicamus, dicimur iudicare de rebus per rationes incommutabiles, vel
per veritatem increatam‖.
596
Cfr. Summa Theologiae, I, q. 84, a. 5, c: ―Necesse est dicere quod anima humana
omnia cognoscat in rationibus aeternis, per quarum participationem omnia cognoscimus.
Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata
similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae‖.
597.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 13, c: ―Prima autem principia demonstrationis, ut Commentator dicit, in III De anima, sunt in nobis quasi instrumenta
intellectus agentis, cuius lumine in nobis viget ratio naturalis. Unde ad nullius cognitionem
nostra naturalis ratio potest pertingere ad quod se prima principia non extendant‖. Cfr. In II
Sententiarum, d. 28, q. un., a. 5, c; Quaestiones disputatae de veritate, q. 9, a. 1, ad 2;
ibidem, q. 12, a. 3, c; Quaestio disputata de anima, q. un., a. 4, ad 6; ibidem, q. un., a. 1, c.
598.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 8, c: ―Hanc autem inviolabilem
veritatem (intuemur) in sui similitudine, quae est menti nostrae impressa inquantum aliqua
naturaliter cognoscimus ut per se nota, ad quae omnia alia examinamus, secundum ea de
omnibus iudicantes. Sic ergo patet quod mens nostra cognoscit seipsam quodammodo per
essentiam suam […]; quodam vero intuendo inviolabilem veritatem‖.
599.
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
lidad con la que ‗medimos‘ nuestro conocimiento del alma, y lo hacemos por
medio del hábito de los primeros principios.
Este razonamiento pone de relieve un modo de trascender lo categorial
que no sigue una vía ‗objetiva‘, es decir, de profundización en el ser de las
cosas. Se trata más bien de una vía interior, de profundización en la realidad
del espíritu, conocido a través de su obrar. El Aquinate afirma que el alma está
presente a sí misma de modo habitual, en virtud de su naturaleza intelectual e
inteligible; y considera, además, que se percibe a sí misma como luz
intelectual participada, sujeto de la verdad eterna. La referencia a S. Agustín
no es aquí en absoluto casual, pues la influencia del Doctor de Hipona sobre el
Aquinate es constante en este tema. Dicho autor, en efecto, había sugerido la
trascendentalidad del espíritu al hablar del homo interior: ―no vayas fuera,
vuelve a ti mismo, en el hombre interior habita la verdad. Y si descubres que
tu naturaleza es mudable, trasciéndete también a ti mismo. Tiende, pues, hacia
allí donde se enciende la luz misma de la razón‖ 600.
S. Agustín, en efecto, había inaugurado una vía antropológica a la
trascendencia, distinta de la vía cosmológica, como expresó en el conocido
pasaje de las Confesiones: ―¡tarde te amé, belleza tan antigua y tan nueva,
tarde te amé! Y he aquí que estabas dentro y yo fuera, y allí te buscaba, y me
arrojaba deforme a esas cosas hermosas que hiciste. Estabas conmigo y yo no
estaba contigo‖601. Contrapone el Hiponense ‗las cosas de fuera‘ y ‗el hombre
interior‘; pero no lo hace como una oposición entre sujeto y objeto, puesto que
el sujeto mismo puede encontrarse extrañado en ‗las cosas de fuera‘ y no
llegar a la verdad que habita en él. Se trata, pues, de una contraposición en que
sus términos no se excluyen ni constituyen algo así como la oposición de ‗yo‘
y ‗no–yo‘. En el et de la frase trascende et teipsum, está presupuesto que las
‗cosas de fuera‘ son, de hecho, trascendidas, es decir, que no son opacas ni
impiden la trascendencia. Por su parte, queda también de manifiesto que la
trascendentalidad del espíritu es diversa y posterior, es un ‗además‘. Ésta se
caracteriza por realizarse ‗hacia dentro‘, donde se descubre la fuente del ser y
de la verdad, Dios mismo. Así pues, las cosas y el espíritu aparecen no como
dos términos excluyentes, sino como dos ámbitos distintos que llevan a lo
trascendente.
–––––––––––––––––——
600.
S. AGUSTÍN, De vera religione, 39, 72: ―Noli foras ire, in teipsum redi, in interiore
homine habitat veritas. Et si tuam naturam mutabilem inveneris, trascende et teipsum. Illuc
ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur‖. La importancia de este texto y, en
general, de la trascendentalidad descubierta por S. Agustín, ha sido puesta de relieve por I.
FALGUERAS, Esbozo, 13 ss.
S. AGUSTÍN, Confessiones, 39, 72: ―Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam
nova, sero te amavi! Et ecce intus eras et ego foris et ibi te quarebam et in ista formosa qua
fecisti, deformis irruebam. Mecum eras, et tecum non eram‖.
601.
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9.
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Trascendencia e intimidad
Hemos señalado más arriba que lo trascendental antropológico se caracteriza por su carácter relativo, de apertura hacia el ser. Sin embargo, esa
apertura no debe entenderse como una dispersión, algo así como un perderse
hacia fuera. La apertura dispersiva es lo que, desde Aristóteles, ha recibido el
nombre de kínesis o actividad transitiva, que es aquel modo de obrar cuyo fin
queda fuera de sí602. Si la apertura del espíritu fuera de esta índole, no sería
trascendental, pues la kínesis está referida siempre a fines o entes particulares,
sean sustancias o accidentes. La apertura de la que hablamos aquí es la propia
de la práxis, es decir, aquella actividad cuyo fin es su propio ejercerse603. Pero
tampoco es suficiente la apertura de la sensibilidad, puesto que ésta se
encuentra restringida a los entes materiales. Se trata, en definitiva, de la
apertura del intelecto y de la voluntad, que son quodammodo omnia de
manera irrestricta604.
Así pues, toda actividad es un cierto exitus, una apertura o comunicación
del acto; pero no todo obrar implica un reditus, una conservación del acto que
se comunica. Es necesario distinguir, por tanto, entre la transitividad de la
kínesis y la trascendencia de la praxis. Ahora bien, en la paraxis del intelecto y
de la voluntad, se dan contemporáneamente una trascendencia o apertura sin
límites —más amplia que la actividad sensible— y una perfecta inmanencia
del acto en el agente —más profunda que la sensibilidad—. En consecuencia,
puede decirse que la actividad intelectual y volitiva es aquella praxis en la que
la perfecta inmanencia del acto se corresponde con su apertura irrestricta: se
trata de una ‗inmanencia abierta‘ o de una ‗apertura hacia dentro‘, que puede
ser llamada ‗intimidad‘605. Esto puede identificarse, a nuestro parecer, con lo
–––––––––––––––––——
602.
ARISTÓTELES, Metaphysica, IX 8, 1050 a 23 – 1050 b 2.
603.
Cfr. In Met., l. 9, lec. 8, n. 7: ―Quarumdam activarum potentiarum ultimus finis est
solus usus potentiae, et non aliquid operatum per actionem potentiae‖; cfr. Summa contra
gentiles, III, 2, n. 2: ―Si quidem actio terminatur ad aliquod factum, impetus agentis tendit
per actionem in illud factum: si autem non terminatur ad aliquod factum, impetus agentis
tendit in ipsam actionem‖.
604.
605.
Cfr. Summa Theologiae, I, q. 78, a. 1, c; QDA, q. un., a. 13, c.
Cfr. Summa contra gentiles, IV, 11, nn. 1–5: ―Quanto aliqua natura est altior, tanto id
quod ex ea emanat, magis ei est intimum (…). Quanto emanatio magis processerit, tanto
magis ad intima devenitur (…). Est ergo hic gradus vitae tanto altior quam vita plantarum,
quanto operatio huius vitae magis in intimis continetur (…). Est igitur supremus et perfectus gradus vitae qui est secundum intellectum‖.
202
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
que Polo denomina carácter de ‗además‘ y describe como ―abrirse
íntimamente a ser sobrando‖606.
Santo Tomás cita con frecuencia varias proposiciones del Liber de causis, en las que se afirma que ―todo el que conoce su propia esencia, vuelve a
ella con una vuelta completa‖ y que ―todo el que vuelve a sí mismo es subsistente por sí mismo‖607. Para entender la reditio completa in seipsum más
allá del orden gnoseológico, como subsistencia de la sustancia intelectual, son
necesarias algunas aclaraciones. En primer lugar, el Aquinate considera el
conocimiento de la realidad extramental y el autoconocimiento como exitus y
reditus, respectivamente. No se trata de una asimilación del acto de conocer a
las acciones transitivas o procesuales, sino de un modo de expresar el carácter
discursivo del conocimiento humano608. El cognoscente racional, en efecto,
‗sale‘ de alguna manera fuera de sí cuando conoce algo distinto de él;
comienza a ‗volver‘ a sí al conocer su propia operación y su facultad; y
completa esa ‗vuelta‘ al conocer su propia esencia 609. Esta alternancia entre
exitus y reditus implica cierta potencialidad —la discursividad del conocimiento humano—. En cambio, la reditio, como tal, no implica potencialidad,
sino la perfección del acto de ser intelectual; de aquí que el Aquinate pueda
decir de Dios que es maxime rediens ad essentiam suam610.
De otra parte, el Angélico considera que las formas no subsistentes son
mero principio y no sujeto del ser, es decir, no tienen el ser de suyo, sino que
–––––––––––––––––——
606.
Antropología, I, 141.
607.
Cfr. In De causis, lec. 15: ―Omnis sciens scit essentiam suam, ergo est rediens ad
essentiam suam reditione completa […]. Omne quod ad seipsum conversivum est, authypostaton est, id est per se subsistens‖; cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 2, ob y
ad 2; Summa Theologiae, I, q. 14, a. 2, ob y ad 1.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 2, ad 2: ―Locutio haec qua dicitur,
quod sciens se, ad essentiam suam redit, est locutio metaphorica; non enim in intelligendo
est motus, ut probatur in VII Physicorum. Unde nec, proprie loquendo, est ibi recessus aut
reditus; sed pro tanto dicitur ibi esse processus vel motus, in quantum ex uno cognoscibili
pervenitur ad aliud; et quidem in nobis fit per quemdam discursum, secundum quem est
exitus et reditus in animam nostram, dum cognoscit seipsam‖.
608.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 9, c: ―Illa quae sunt perfectissima in
entibus, ut substantiae intellectuales, redeunt ad essentiam suam reditione completa: in hoc
enim quod cognoscunt aliquid extra se positum, quodammodo extra se procedunt; secundum vero quod cognoscunt se cognoscere, iam ad se redire incipiunt, quia actus cognitionis est medius inter cognoscentem et cognitum. Sed reditus iste completur secundum
quod cognoscunt essentias proprias: unde dicitur in lib. De causis, quod omnis sciens
essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione completa‖.
609.
Ibidem: ―Per se autem subsistere maxime convenit Deo. Unde secundum hunc
modum loquendi, Ipse est maxime rediens ad essentiam suam, et cognoscens seipsum‖.
610.
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
JOSÉ ANGEL LOMBO
el compuesto lo tiene por ellas611. El acto de dichas formas consiste en hacer
ser —simpliciter o secundum quid— a un ente compuesto en la materia; por
tanto, dan el ser a otro sin conservarlo para sí612. De este modo, se dice que la
materia ‗recibe‘ la forma, y esta ‗recepción‘ es entendida como limitación del
acto por la potencia613. En consecuencia, más que ‗dar‘ el ser, lo que hacen
estas formas es ‗dar lugar‘ al ser, ser vía o principio del ser. Por el contrario, lo
peculiar de las formas subsistentes es su condición de sujeto y no sólo de
principio del ser614. Esto significa que tienen el ser por sí mismas y pueden
otorgarlo a otro sin perderlo615. Así pues, en estas formas, la comunicación del
ser a un compuesto ‗por‘ la forma y ‗en‘ la materia puede ser entendida como
una cierta difusión o exitus; mientras que la permanencia en el propio ser
—esto es, la subsistencia— puede ser considerada como un reditus616. Ahora
bien, como ya hemos señalado, la reditio como tal no implica potencialidad,
sino perfección del acto. Por eso, afirmará nuestro autor que una forma
subsistente no queda limitada por la materia a la que perfecciona, sino que la
contiene617 y la eleva al ser que ella tiene de suyo618.
–––––––––––––––––——
611.
Cfr. In libros Metaphysicorum, l. 7, lec. 7, n. 3 : ―Formae non proprie habent esse, sed
magis sunt quibus aliqua habent esse‖.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 2, ad 2: ―Formae enim in se non
subsistentes, sunt super aliud effusae et nullatenus ad seipsas collectae‖.
612.
Cfr. Summa Theologiae, I, q. 50, a. 2, ad 2: ―Materia enim recipit formam, ut
secundum ipsam constituatur in esse alicuius speciei‖.
613.
La distinción entre ‗principio del ser‘ y ‗sujeto del ser‘ aparece magistralmente
descrita en Quaestiones quodlibetales, IX, q. 2, a. 2, c. Otro texto —frecuentemente citado
por Polo— donde se recoge la misma idea es In De Trin., III, q. 5, a. 4, c, 1.
614.
Cfr. Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, q. un., a. 2, ad 3: ―Anima habet
esse subsistens, in quantum esse suum non dependet a corpore, utpote supra materiam
corporalem elevatum. Et tamen ad huius esse communionem recipit corpus, ut sic sit unum
esse animae et corporis, quod est esse hominis‖.
615.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 14, a. 2, ad 1: ―Forma enim, inquantum
perficit materiam dando ei esse, quodammodo supra ipsam effunditur, inquantum vero in
seipsa habet esse, in seipsam redit‖.
616.
Cfr. Summa Theologiae, I, q. 8, a. 1, ad 2: ―Licet corporalia dicantur esse in aliquo
sicut in continente, tamen spiritualia continent ea in quibus sunt, sicut anima continet
corpus‖.
617.
Cfr. Summa contra gentiles, II, 68, nn. 4–5: ―Potest autem obiici quod substantia intellectualis esse suum materiae corporali communicare non possit, ut sit unum esse substantiae intellectualis et materiae corporalis: diversorum enim generum est diversus modus
essendi; et nobilioris substantiae nobilius esse. Hoc autem convenienter diceretur si eodem
modo illud esse materiae esset sicut est substantiae intellectualis. Non est autem ita. Est
enim materiae corporalis ut recipientis et subiecti ad aliquid altius elevati: substantiae
autem intellectualis ut principii, et secundum propriae naturae congruentiam. Nihil igitur
prohibet substantiam intellectualem esse formam corporis humani, quae est anima
humana‖.
618.
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
Nos encontramos así con un sentido del acto muy peculiar: un acto creado que no está limitado ni es meramente recibido por la potencia, sino que se
comunica a ésta elevándola619. Se trata, en definitiva, de un acto ‗excedente‘
—al que en otro trabajo hemos llamado ‗ultra–formal‘620—, que es ‗de suyo‘ y
se efunde sin agotarse al hacerlo621. Es lo que más arriba hemos descrito como
acto no meramente constitutivo, sino otorgante del ser. En este punto es muy
relevante una fórmula dionisiana empleada con frecuencia por Tomás de
Aquino: bonum est diffusivum sui622. Hay varios aspectos de este principio que
merecen destacarse. En primer lugar, los seres creados no sólo tienden a
alcanzar el bien o reposar en él, sino también a comunicarlo 623. Esta difusión
no es de tipo eficiente, sino final, y, por ello, es perfectiva de aquello que la
recibe, pero no lo transforma ni lo modifica 624 . Además, nada puede
difundirse si no está en acto, de modo que la difusión del bien se explica por la
plenitud del acto, y no por la indigencia, propia de la potencia625.
–––––––––––––––––——
619. Este acto es lo que Polo ha llamado carácter ‗operoso‘ del actuar humano: cfr. Sobre la
existencia, 131.
620. Cfr. «La persona y su naturaleza», 732 ss. Cornelio Fabro emplea la distinción ―acto
determinante‖ y ―acto actualizante‖, pero nos parece que no llega a percibir plenamente el
carácter otorgante del acto. Cfr. C. FABRO, Partecipazione e causalità, SEI, Torino, 1960.
621. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 2, ad 2: ―Formae enim in se non subsistentes, sunt super aliud effusae et nullatenus ad seipsas collectae; sed formae in se
subsistentes ita ad res alias effunduntur, eas perficiendo, vel eis influendo, quod in seipsis
per se manent‖.
622. Cfr. PSEUDO–DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus, IV, 1 (PG 3, 693 B); 4 (PG 3,
700 A); 20 (PG 3, 720 A). Sobre la importancia de esta fórmula en santo Tomás, cfr. J.
PEGHAIRE, ―L‘axiome ‗Bonum est diffusivum sui‘ dans le néoplatonisme et le thomisme‖, en Revue de l’Université d’Ottawa, sección especial, 1932 (1), 5*–30*.
Leonardo Polo ha señalado la importancia de este principio, en cuanto permite trascender
el plano metafísico de la fundamentación —el ser como acto constitutivo de lo real—
para acceder al plano antropológico de la benevolencia —el ser como acto otorgante—:
cfr. Presente y futuro, 174–175.
623. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 19, a. 2, c: ―Res enim naturalis non solum habet naturalem
inclinationem respectu proprii boni, ut acquirat ipsum cum non habet, vel ut quiescat in
illo cum habet; sed etiam ut proprium bonum in alia diffundat, secundum quod possibile
est‖.
624. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 21, a. 1, ad 4: ―Diffundere, licet secundum
proprietatem vocabuli videatur importare operationem causae efficientis, tamen largo
modo potest importare habitudinem cuiuscumque causae sicut influere et facere, et alia
huiusmodi. Cum autem dicitur quod bonum sit diffusivum secundum sui rationem, non
est intelligenda diffusio secundum quod importat operationem causae efficientis, sed
secundum quod importat habitudinem causae finalis (…). Dicit autem bonum diffusionem causae finalis, et non causae agentis‖; cfr. In I Sententiarum, d. 34, q. 2, a. 1, ad 4;
Summa Theologiae, I, q. 5, a. 4, ad 2.
625. Cfr. Summa contra gentiles, I, 37, n. 5: ―Communicatio esse et bonitatis ex bonitate
procedit. Quod quidem patet et ex ipsa natura boni, et ex eius ratione. Naturaliter enim
bonum uniuscuiusque est actus et perfectio eius. Unumquodque autem ex hoc agit quod
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Sin embargo, no todo acto implica la difusión del bien de igual manera,
sino que, cuanto más perfecto es aquél, tanto más extensa y más profunda es
su difusión626. Por su parte, los seres personales son los actos creados más
perfectos627 y participan del bien de tal manera que no sólo son buenos, sino
que pueden ‗tener‘ y ‗dar‘ el bien; es decir, en ellos, la difusión del bien no es
meramente pasiva, sino activa y libre628. Esta difusión libre o activa del bien
no es otra cosa que la benevolencia 629. Por tanto, el carácter otorgante del acto
se cumple plenamente en la persona: sólo los seres libres pueden ser principio
y término de benevolencia 630. Como hemos mostrado precedentemente, la
perfecta inmanencia del acto y la apertura operativa irrestricta se exigen
recíprocamente en el espíritu. Podemos afirmar ahora que la intimidad implica
un acto que no es meramente constitutivo, sino otorgante del ser 631. Desde
aquí, resulta claro que la afirmación nullus dat quod non habet debe
completarse con esta otra: nullus perfecte habet quod non dat.
La persona creada trasciende, de algún modo, su propia condición de
criatura: es capaz de ‗dar‘ el ser. Su condición de criatura es íntimamente
constitutiva, de suerte que puede dar el ser en la medida en que lo recibe; y es
–––––––––––––––––——
actu est. Agendo autem esse et bonitatem in alia diffundit (…). Propter quod dicitur
bonum esse diffusivum sui et esse ―.
626. Cfr. Summa contra gentiles, III, 24, n. 8: ―Quanto aliquid est perfectioris virtutis, et
eminentius in gradu bonitatis, tanto appetitum boni communiorem habet, et magis in
distantibus a se bonum quaerit et operatur‖; Summa contra gentiles, I, 75, n. 6: ―Quanto
aliquid est perfectioris virtutis, tanto sua causalitas ad plura se extendit et in magis
remotum‖.
627. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 29, a. 3, c: ―Persona significat id quod est perfectissimum in
tota natura‖.
628. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 5, a. 8, c: ―In ordine universi creaturae
superiores ex influentia divinae bonitatis habent non solum quod in seipsis bonae sint; sed
etiam quod sint causa bonitatis aliorum, quae extremum modum participationis divinae
bonitatis habent; quam scilicet participant ad hoc solum ut sint, non ut alia causent (…).
Inter superiores autem creaturas maxime Deo propinquae sunt creaturae rationales, quae
ad Dei similitudinem sunt, vivunt et intelligunt; unde eis non solum a divina bonitate
confertur ut super alia influant, sed etiam ut eumdem modum influendi retineant quo
influit Deus; scilicet per voluntatem, et non per necessitatem naturae‖.
629. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 38, a. 2, c: ―Ratio autem gratuitae donationis est amor, ideo
enim damus gratis alicui aliquid, quia volumus ei bonum. Primum ergo quod damus ei,
est amor quo volumus ei bonum. Unde manifestum est quod amor habet rationem primi
doni, per quod omnia dona gratuita donantur‖.
630. Cfr. Summa Theologiae, II–II, q. 25, a. 3, c: ―Non autem proprie possum bonum velle
creaturae irrationali, quia non est eius proprie habere bonum, sed solum creaturae
rationalis, quae est domina utendi bono quod habet per liberum arbitrium‖; cfr. Summa
Theologiae, I, q. 20, a. 2, ad 3.
631. Éste es el razonamiento seguido por Polo en el trabajo Tener y dar, recogido en Sobre la
existencia, 131.
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precisamente el modo de recibirlo —de ‗tener‘ el ser en intimidad— lo que le
permite comunicarlo. Así pues, la peculiaridad del acto de ser personal ha de
entenderse —hasta donde ello sea posible— en su mismo origen como
criatura, esto es, en cuanto recibe el ser del Creador de tal modo que ese ser
está ordenado a la benevolencia. En este punto, la antropología filosófica de
Tomás de Aquino se abre a la consideración de la persona creada como ser ‗a
imagen de Dios‘: un ser creado ciertamente ad extra, pero de algún modo
también ab intra, desde la intimidad de Dios 632.
Conclusión
Hemos llegado al momento de realizar un balance de nuestro trabajo.
Como objetivo inicial, nos habíamos propuesto determinar aquellos elementos del pensamiento de Tomás de Aquino, que permitieran una ampliación del enfoque trascendental a la antropología. Para ello, hemos mostrado,
en primer lugar, que el descubrimiento explícito de lo trascendental marca una
diferencia entre el pensamiento medieval cristiano y el pensamiento clásico
anterior. Desde aquí, hemos expuesto la doctrina metafísica de Tomás acerca
de los trascendentales y hemos señalado sus límites. Después, hemos
concentrado nuestra atención en los trascendentales verum y bonum y en sus
implicaciones antropológicas. Para hacerlas explícitas, hemos estudiado
ambos trascendentales a la luz de varios textos en que son tratados, por así
decir, in obliquo: en ellos, el Aquinate investiga principalmente el autoconocimiento del alma, el retorno sobre sí de los seres espirituales y la
difusividad del bien.
Este itinerario nos ha permitido sentar, por lo menos, dos puntos. El primero es que, en las criaturas espirituales, se descubre un acto de ser que no es
meramente constitutivo del ente ni está limitado por la potencia, sino que es
otorgante del acto. El segundo punto es que dicho acto de ser implica una
apertura ‗hacia dentro‘ y puede, por ello, ser considerado como ‗intimidad‘. El
acto de ser espiritual, en efecto, comporta una perfecta inmanencia operativa,
no meramente reflexiva; y una perfecta apertura, no meramente constitutiva
de objetos. En consecuencia, nos parece que el Aquinate —a partir de la
síntesis entre la herencia aristotélica, agustiniana y neoplatónica— comprende
la reditio in seipsum en el plano del ser del espíritu, esto es, en un plano no
meramente categorial, sino trascendental. A nuestro juicio, su doctrina sobre
–––––––––––––––––——
632. Hemos desarrollado esta parte del pensamiento del Aquinate en nuestro trabajo La
persona en Tomás de Aquino. Un estudio histórico y sistemático, Apollinare Studi,
Roma, 2001, 347–356.
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LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO
JOSÉ ANGEL LOMBO
la persona y la libertad debe entenderse en este plano, y a ello ayuda la noción
de ‗intimidad‘.
José Angel Lombo
Pontificia Università della Santa Croce
Via dei Farnesi 82 – Roma 00186 (ITALIA)
e.mail: [email protected]
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NOTAS
Rafael Corazón
Sobre la esencia humana. Algunas consideraciones sobre ―Antropología
trascendental, II. La esencia de la persona humana‖, de Leonardo Polo.
Juan Fernando Sellés
En torno a "Futurizar el presente. Estudios sobre la filosofía de
Leonardo Polo", de Ignacio Falgueras, Juan A. García González, Juan
José Padial (Coords.).
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SOBRE LA ESENCIA HUMANA
ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE “ANTROPOLOGÍA
TRASCENDENTAL, II.
LA ESENCIA DE LA PERSONA HUMANA”, DE LEONARDO POLO
RAFAEL CORAZÓN
Manuscrito recibido: 30-X-2003
Versión final: 15-XI-2003
BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 211-223]
RESUMEN: En el tomo II de la Antropología trascendental, L. Polo estudia la esencia
humana de acuerdo con el método del abandono del límite mental. La esencia aparece
entonces como la manifestación y el disponer de la persona, que hace posible la
constitución del don que completa la estructura donal del amar y el aceptar personal.
La tarea de constituir el don toma el relevo a la búsqueda de réplica, que no puede
alcanzar su tema, al ser éste inaccesible al intelecto personal.
Palabras clave: esencia, sindéresis, hábitos, voluntad, libertad, conocimiento objetivo,
amor, cuerpo humano.
ABSTRACT: In the volume II of the trascendental Anthropology, L. Polo studies the
human essence according to the method of the abandon of the mental limit. Following
this method, the human essence appears to be what he calls the ―manifestation‖ and
the ―use‖ of the person, and this makes possible the constitution of the ―gift‖ which
completes the structure of the giving and the acceptance in the human love. The task to
build up the gift follows to the searching for an answer to that question, but this answer
turns to out to be impossible, because the personal intellect is unable to complete the
task.
Keywords: essence, synderesis, habits, will, freedom, objective knowdledge, love, human boy.
Se ha publicado recientemente el último libro de Leonardo Polo, el volumen II de su Antropología trascendental. La esencia de la persona humana,
Pamplona, Eunsa, 2003, 298 pg.
1. Con este volumen Polo da por acabada la tarea que el abandono del
límite mental le inspiró. El estudio de la esencia humana, como indica en las
primeras páginas, no es fácil, quizás porque consiste en un quedar creciente
en el límite. Quedar, evitando que se introduzca, ofrece dificultades o peligros
que pueden esquivarse mejor en otras dimensiones.
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SOBRE LA ESENCIA HUMANA
RAFAEL CORAZÓN
La dificultad se comprende mejor si se tiene en cuenta que Polo no
intuye, ni deduce, ni por tanto usa de razonamientos lógicos; tampoco define
(o sea, referirse a géneros y diferencias específicas). Además el lenguaje que,
como se dice en el texto, no es trascendental, lleva a confusión si no se está
atento, pues lo que Polo expresa no tiene carácter proposicional (sujeto, verbo
y predicado). El abandono del límite mental permite acceder al ser y la
esencia, del mundo y de la persona, sin suponerlos y, por tanto, sin conceptos,
juicios ni razonamientos.
Estas dificultades pueden parecer insuperables y, sin embargo, sirven de
ayuda para evitar la recaída en la suposición. Quien no acepte el método
propuesto por Polo juzgará, como en otras obras anteriores, que se guía por
una intuición personal e irrepetible, que afirma sin argumentos, que describe
sin dar razón de lo que dice ver. En cambio, cuando se sigue al autor en el
abandono del límite, la traducción del lenguaje para comprender los temas
coincide con el itinerario intelectual de Polo. No es posible comprender el
texto si, simultáneamente, no se da el quedar creciente en el límite.
2. La Introducción, de apenas veinte páginas, constituye seguramente el
núcleo de la obra. En ella se contiene la exposición de la esencia humana que
luego se desarrollará.
La esencia humana se describe como la ―manifestación de la persona‖,
manifestación que equivale a iluminar, aportar y disponer. Para comprender
el sentido de estos verbos es preciso tener presente el ser personal. La persona
humana carece de réplica pero no de esencia. La libertad personal se torna en
búsqueda convirtiéndose con el intelecto personal y el amar donal; el intelecto
busca; su búsqueda no tiene fin porque nunca alcanza su tema, que le supera,
pero como advierte Polo, que no alcance su tema no significa que carezca de
orientación; el amar donal busca constituir el don para ser aceptado. El
intelecto es luz transparente; más que iluminar, debe ser iluminado, pero como
su búsqueda no tiene término, suspende la búsqueda para iluminar otros temas
en orden a la constitución del don. El hábito de los primeros principios se debe
a la iluminación del ser extramental. En cuanto ésta es una iluminación hacia
fuera, Polo insiste en que se debe a la generosidad de la persona. Además, por
ser los temas superiores a la iluminación —al hábito—, no cabe más que
advertirlos, sin que dicha advertencia sea nunca plena, tanto más cuanto que el
Origen no es iluminable. Lo que es claro es que este hábito es incapaz de
constituir el don que el amar personal ha de ofrecer. En la advertencia de los
primeros principios el hábito innato es guiado por el tema, del que no puede
disponer.
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RAFAEL CORAZÓN
SOBRE LA ESENCIA HUMANA
La tesis de Polo acerca de la esencia humana es congruente con lo alcanzado en la tercera dimensión del abandono del límite: si entonces se trataba
de desaferrarse de la presencia mental, ahora se trata de un quedar creciente en
el límite: detectarlo y ascender sin dejarlo atrás. Lo manifiesto entonces es que
la suspensión de la búsqueda es sustituida por mirar, o sea, por iluminar,
aportar y disponer. La persona, que carece de réplica, puede mirar hacia abajo,
su luz iluminante (hábito de los primeros principios), puede descender y
redundar sobre otro hábito innato, la sindéresis. Aunque el intelecto no
encuentre la réplica que busca, puede, junto con el amar donal, mediante el
disponer esencial (cuyo ápice es la sindéresis) iluminar y aportar, para
constituir el don que complete la estructura donal de la persona.
Es cierto que ―la búsqueda intelectual no requiere completarse en el nivel
de la esencia‖ (tomo I, 224), ya que lo que se busca no admite ser iluminado, y
en este sentido ―en tanto que se encuentra no se busca‖ (sin que esta omisión
sea excluyente pues buscar y encontrar son compatibles), pero puede iluminar
y aportar libremente para constituir el don esencial, a la espera de la
aceptación divina. Esta extensión de la actividad a la esencia, atravesada por
la libertad, es la vida del viviente, la vida añadida, la manifestación del
viviente.
Polo advierte que no es fácil comprender la relación entre la co–existencia y la esencia humana, ya que la distinción real es la del quien y su
manifestación, pero no agota ni limita al viviente. La esencia es vida del viviente, sin que dicha dependencia comporte análisis causal, emanación o
participación. La vida procede de la libertad de acuerdo con el hábito innato
de la sindéresis. Aunque la actividad de la co–existencia es más que vida, su
manifestación es la vida añadida, que refuerza a la vida recibida.
El intento de disponer de la propia esencia o de la esencia de las demás
personas es lo que Polo denomina ―pretensión de sí mismo‖, que identifica el
co–ser con la esencia, desvirtúa la libertad y no es más que egoísmo. La pretensión de sí da lugar al tedio, el terror y la angustia, porque aísla a la persona.
La sindéresis es el hábito innato mediante el que la libertad se extiende a
las modalidades dispositivas: la iluminación se corresponde con ver–yo y
depende del intellectus ut co–actus y la aportación con querer–yo, que depende del amar donal. La manifestación, como se ha dicho, se traduce en iluminar, aportar y disponer. El disponer admite diversas modalidades: los hábitos adquiridos, las operaciones de la inteligencia y los actos de la voluntad.
La sindéresis es, pues, lo que la filosofía moderna entiende por sujeto y la
clásica por alma. Como para iluminar y disponer es preciso dejar de buscar, la
esencia goza de cierta autonomía e incluso, en el peor de los casos, puede ser
confundida con la réplica de la persona.
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SOBRE LA ESENCIA HUMANA
RAFAEL CORAZÓN
3. La primera parte se dedica al primer miembro de la sindéresis, ver–yo.
Polo comienza haciendo una breve síntesis histórica del planteamiento
moderno, en el que ―el tema del yo es central‖. Desde sus comienzos la filosofía ha distinguido entre sujeto y objeto; en el realismo el yo se extrapola y se
entiende como sustancia; esto dio origen a un problema que la filosofía
moderna trató de solucionar: ¿cómo relacionar el sujeto y el objeto? Para
lograrlo, la búsqueda de la certeza sustituyó, o se identificó más bien, con la
de la verdad: si el objeto se anticipa al sujeto o si no se sabe qué origen tiene,
es dudoso por principio. La duda cartesiana y el criticismo kantiano obedecen
a esta actitud. Leibniz y Hegel formularon otra propuesta: la identidad entre
ambos. En Hegel dicha identidad es un proceso en el que el yo no es persona
sino una función del Absoluto. Heidegger, por su parte, hace de la conciencia,
del yo, un sentimiento sin tema: la angustia. El balance de este recorrido
histórico es negativo: el pensamiento moderno pretende una vigilia completa,
un control absoluto del dato, lo cual no es sino pragmatismo, voluntarismo y
solipsismo.
La propuesta de Polo, adelantada muchas veces y explicitada ahora con
más detalle, consiste en insistir en la unicidad de la presencia mental. La
fórmula ―yo conozco la cosa‖ supone los tres términos, que han de ser ligados
mediante soluciones de tipo causal o lógico. Pero el yo no es la conciencia, y
menos aún la conciencia de conciencia, sino un método dual con lo iluminado,
hasta el punto que ni el yo —o mejor, ver–yo— ni lo iluminado son
previamente latentes. La fórmula válida no puede ser otra que ―ver–yo‖
suscita ―ver inteligido‖, de modo que no cabe yo sin ver, sin que por eso el yo
produzca el ver.
Comprender esta tesis poliana es difícil debido a su sencillez. Método y
tema coinciden sin tocarse, sin confusión, porque coincidir es, a la vez, separación e inmaterialidad. La expresión ver–yo tiene la virtud de unir el verbo y
el pronombre impidiendo que éste sea el sujeto del verbo. Ver–yo no es el
sujeto, sino la luz iluminante que encuentra suscitando como extensión de la
actividad libre personal.
Para una filosofía sustancialista las propuestas de Polo pueden parecer
simbólicas o poéticas, puesto que el sujeto se desvanece. Ante la realidad del
cuerpo, los sentidos, los sentimientos, etc., que influyen en el organismo, la
descripción del intelectus ut co–actus como luz transparente puede entenderse
como una metáfora carente de contenido. Si a esto se añade que la esencia
humana no es otra cosa que la ―vuelta‖ de la inteligencia al límite mental, del
que hubo de desaferrarse para alcanzar el ser personal, el desconcierto puede
llegar al máximo. Y sin embargo Polo insiste en que su inspiración es
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SOBRE LA ESENCIA HUMANA
aristotélica y tomista, y quienes le siguen pueden comprobar continuamente
que estas palabras no son metafóricas ni poéticas.
La persona busca; la búsqueda no tiene término, pero está orientada: Dios
no es un objeto. Aunque carece de réplica, no carece de esencia o, literalmente, ―no carece de esencia en cuanto que carece de réplica‖. Así se
explica la distinción real de persona y esencia humana. Al ―volverse‖ hacia el
límite, la actividad libre suscita en cascada hasta el límite mental, que es la
salvaguarda de la esencia humana. Es esta actividad, en tanto que depende de
la persona, la que se designa como yo. Por eso la persona no equivale al yo,
pero no cabe yo sin persona humana, pues el yo sólo aparece cuando el
conocimiento es superior a su tema.
Polo plantea también una cuestión fundamental: como se ha dicho, ―la
búsqueda intelectual no requiere completarse en el nivel de la esencia‖; y
añade que ―en tanto que se encuentra no se busca‖. Es decir, Polo plantea el
problema de si la esencia procede de la persona. Aunque la respuesta pueda
parecer una evasiva, lo cierto es que la esencia humana es creada, lo que
indica que la ―vuelta‖ al límite mental no es una rémora ni un pecado de
omisión, sino un acto libre de docilidad al don recibido que accede hasta la
contingencia corpórea. Y no es procedente preguntar por qué a la libertad,
puesto que la libertad no es causa; la respuesta está en la creación y en la
docilidad, o sea, en la extensión de la libertad. De ahí que no pueda decirse
que la persona busque ―mirar‖ y que buscar y mirar no se excluyan.
La dependencia de la esencia respecto del carácter de además se manifiesta en los sueños y la experiencia intelectual. Sin la iluminación de los
fantasmas, la inteligencia se presta a soñar; esto, por una parte, manifiesta su
dependencia de la sindéresis, y, por otra, su inclusión en la vida recibida.
Como en los sueños no se da coincidencia entre método y tema, son susceptibles de interpretación, a la vez que manifiestan la complejidad de la esencia
humana: sindéresis (hábito innato, ápice de la esencia), vida añadida y vida
recibida.
Los hábitos superiores (innatos) redundan en ver–yo dando lugar a la
―experiencia intelectual‖ de la inmaterialidad, la perennidad y la eternidad,
que se manifiesta en las ―ideas‖ (inobjetivas) o ―símbolos reales‖ de conciencia, axioma lógico y deidad. Las ideas son iluminaciones habituales de las
operaciones, y simbolizan temas superiores a los suscitables: ―conciencia‖,
símbolo de ver–yo; ―physis‖, ―verdad‖ y ―ente‖, símbolos de la distinción real
esencia–ser; los ―axiomas lógicos‖, símbolos de la vigencia o distinción de los
primeros principios; y ―deidad‖ simboliza la Identidad Originaria. Todas ellas
son, pues, símbolos de los temas de los hábitos superiores (sindéresis,
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SOBRE LA ESENCIA HUMANA
RAFAEL CORAZÓN
sabiduría y primeros principios), barruntos de lo que puede conocerse si se
abandona el límite mental.
De este modo Polo da razón tanto de la perennidad de la filosofía, que ha
tratado siempre de descifrar estos símbolos (aunque no se abandone el límite
mental, la búsqueda intelectual se hace presente, simbólicamente, en la
esencia humana), como de la validez de su propuesta, que no sólo no invalida
la filosofía perenne sino que pretende proseguirla.
4. La segunda parte, dedicada al segundo miembro de la sindéresis,
querer–yo, había sido publicada parcialmente en dos Cuadernos de Anuario
Filosófico; ahora, en su contexto, cobra su verdadero sentido, presentándose
como el punto central de la cuarta dimensión del abandono del límite mental.
El recorrido por las principales teorías acerca de la voluntad no tiene sólo
un valor histórico; en él se hace patente la conexión del pensamiento de Polo
con la historia de la filosofía y, en concreto, que su propuesta no es una
ruptura sino una prolongación de lo logrado por el pensamiento clásico.
El punto central es la discusión, presente siglo tras siglo, sobre la racionalidad de la libertad y la libertad de la razón. Si se afirma que la voluntad es
un deseo natural se hace difícil explicar la libertad, por más que la voluntad
sea guiada por la razón práctica. Si, por el contrario, se la concibe como espontaneidad, y se la identifica con la libertad, al situarla sobre la inteligencia,
se vuelve irracional.
El tema, como insistentemente recuerda Polo, es oscuro. La tradición
griega y medieval se centró en los actos voluntarios y realizó un análisis válido pero incompleto; el pensamiento moderno ha estudiado la voluntad, y no
ha sabido explicar sus actos. Para desmadejar el ovillo Polo recurre, contra lo
que es normal en su planteamiento, a una ―propuesta‖, al uso de un principio
cuyo valor depende de la validez de las conclusiones. Y su propuesta es que la
voluntad es pura relación trascendental respecto del bien; pura potencia pasiva
que ha de ser actividad porque su relación con el bien no es el de una causa, ni
eficiente ni final.
Aunque en el texto la ―propuesta‖ se presenta como necesitada de comprobación, conociendo el modo de proceder de Polo se llega a la convicción
de que el método deductivo es, en este caso, un recurso para compararla con
las versiones clásica y moderna. El quedar creciente en el límite permite alcanzar que la voluntad depende de otra instancia superior, o sea, que los actos
voluntarios han de ser constituidos, porque en dichos actos el yo se implica y
se hace responsable de ellos. Es decir, se descubre que el segundo miembro de
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la sindéresis, querer–yo, es superior al primero porque depende del amar
donal personal, que busca constituir el don que ha de ser aceptado por Dios.
La voluntad es una potencia de la esencia humana, una relación trascendental con el bien, que sólo pasa al acto cuando es iluminada por la sindéresis. Cuando lo iluminado no son los fantasmas sino la potencia esencial,
se hace patente que la esencia humana, gracias a la voluntad, tiene que ver con
el bien trascendental. El primer acto voluntario, por tanto, no hace referencia a
ningún bien concreto, ni ausente ni presente, sino a la voluntad consigo
misma: su verdad no es otra cosa que su coherencia, sin la cual no es posible
querer nada.
La extensión de la libertad a la voluntad tiene lugar en todos sus actos,
precisamente porque está presente en la misma constitución de la voluntad en
acto. Cuando la razón práctica presenta los medios para alcanzar el fin, el acto
voluntario, sin dejar de ser una tendencia, ha de ser constituido por la
sindéresis; esto explica también su curvatura, que no consiste en amarse a sí
misma, sino en querer–querer–más, hasta el punto que si el querer se detiene
el acto voluntario se desvanece.
La ―propuesta‖ de Polo, según la cual la voluntad es una potencia puramente pasiva que ha de ser iluminada por querer–yo, se manifiesta coherente
con el método y, en concreto, con la cuarta dimensión del abandono del límite
mental, cuando detalla cómo debe entenderse el acto voluntario llamado uso.
Corrigiendo la teoría clásica, que lo entiende como el acto por el que la
voluntad actúa sobre otras potencias, Polo defiende, en cambio, que el uso no
es otra cosa que disponer libremente de temas, haciendo reales
—extrapolando— los objetos pensados.
Éste es el punto central en el que el quedar creciente en el límite manifiesta su fecundidad, porque, en palabras de Polo, ―mi propuesta sobre la
dualidad del ápice de la esencia humana es una solución drástica del problema
de la oscuridad de la voluntad: si la voluntad es directamente iluminada no
puede ser oscura. El camino hacia esta solución fue vislumbrar que el alma es
la esencialización del acto de ser del universo, es decir, de la persistencia; por
eso, a través de la acción se perfecciona la esencia física y se refuerza la vida
recibida‖ (p. 229). Querer–yo constituye actos con los que esencializa el ser
del universo, que de este modo puede ser constituido también como don que el
amar donal puede ofrecer esperando que sea aceptado.
Esto exige la aceptación del don recibido, o sea, el propio ser personal, no
buscar en la esencia humana la réplica que se busca, olvidarse de sí y, en
definitiva, la aceptación de la muerte, la dependencia de Dios, a quien se ha
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ofendido al desviar la voluntad hacia uno mismo en el intento de determinar el
bien y el mal en la propia esencia y en la creación.
La relación entre el acto de ser y la esencia humana se manifiesta también
en la redundancia de los hábitos innatos sobre el segundo miembro de la
sindéresis: las ―noticias‖ de la experiencia moral y los ―afectos‖ manifiestan,
sin abandonar el límite, las virtudes morales y la presencia de Dios en el alma.
Gracias a las ideas y las noticias, la esencia humana experimenta no sólo su
dependencia de la persona, sino también su aportación al amar donal, hasta el
punto que, según Polo, ―querer–querer–más puede llegar a ser más alto que la
generosidad de la persona y no ser inferior al hábito de sabiduría… Según su
propia índole, la tendencia voluntaria no es un proceso al infinito, sino algo así
como el regreso de la esencia a la persona: un regreso muy distinto del
neoplatónico como del hegeliano, puesto que no mira a una identificación de
la esencia con el co–ser, sino a la integración del amor esencial en la
estructura donal de la persona‖ (p. 115, nt. 31).
5. Aunque ocupe apenas cinco páginas, el apartado titulado ―Propuesta
de una metalógica de la libertad‖ comprende no sólo una visión unitaria de
toda la obra de Polo, sino también una valoración. ―El método propuesto es un
crecimiento de la libertad de la detectación del límite que permite abandonarlo‖. La metalógica de la libertad es precisamente el conjunto de ―las
condiciones precisas para abandonarlo‖. Es decir, aquí se concentra el núcleo
del que arranca la inspiración del pensamiento del autor. ¿Por qué el abandono
del límite? Porque la persona es un don que al ser aceptado dispone de su
esencia, que da, pero no se contenta con el disponer y busca. Es decir, la
comprensión de la persona y la esencia humana no es otra cosa que el ejercicio
de la libertad recibida como don que retorna a Dios o, en palabras de Polo, ―la
libertad plena de la primera creación es la iluminación temática del don cuyo
hontanar es Dios. Dios es tema de la libertad de esta manera: en tanto que la
persona ilumina su propia creación, que hasta entonces es la fase atemática de
su libertad‖. Pero hay más: como ―después de la caída ese crecimiento
requiere lo que he llamado sanación radical‖ operada por Cristo, ahora ―es un
don más eminente incluso que la segunda creación propia de Adán‖. No se
dice aquí que la antropología trascendental esté hecha desde la teología de la
fe, sino que la propia antropología, después de estudiar el problema del mal,
comprende que el estudio de la persona supera las meras fuerzas humanas.
Si no se admite que la libertad esencial depende de la libertad trascendental (que se torna en búsqueda de réplica y de aceptación), la detectación del
límite no lleva a su abandono, sino a entender la libertad como autonomía e
independencia. Esto es lo que ha ocurrido en la filosofía moderna. En la
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filosofía tradicional, en cambio, el problema es otro: ―es un camino de ida que
no vuelve‖, es decir, que busca hacia delante sin caer en la cuenta de las
implicaciones de dicha búsqueda. Por eso la antropología se entendió como
una filosofía segunda.
En resumen, la búsqueda no encuentra en esta vida, pero ―la esencia
humana está dispuesta de acuerdo con el segundo miembro de la sindéresis
para sustituir al hábito de los primeros principios, lo cual no acarrea ninguna
pérdida si al proporcionar el don la búsqueda es colmada‖; más aún, ―la solidaridad sapiencial puede ser alcanzada por la esencia‖. Tan atrevida es esta
tesis que Polo añade: ―aunque hablar de este alcanzar es conjeturar, me atrevo
a decir que la esencia humana llegará a ser solidaria con la persona‖.
El método propuesto por Polo es, pues, un crecimiento de la libertad: no
un hábito innato, sino darse cuenta libremente de todos ellos: sabiduría, primeros principios y sindéresis, así como de los hábitos adquiridos. Propiamente: según las cuatro dimensiones, aceptar, dar y buscar remontándose al
don cuyo hontanar es Dios, y ello porque el don, el carácter de además, alcanza la libertad trascendental. Por eso, porque conocer a la persona es conocer su carácter de hijo, ―la antropología propuesta está al servicio de la
teología‖ (tomo I, 220, nt. 33). La verdad fundamental sobre el hombre es,
pues, su condición de hijo de Dios.
6. En la tercera parte, titulada ―manifestaciones externas de la esencia
humana y el cuerpo‖, los temas están enfocados siempre en contraste con la
metafísica, ya que aquello de lo que se ocupa el hombre en sus manifestaciones externas es precisamente lo que se distingue del tema de la filosofía
primera. Además, sólo como manifestación de la persona, la cultura, la historia y la sociedad adquieren su verdadero sentido, evitando tanto el culturalismo, que identifica a la persona con sus obras, el historicismo, que no deja de
ser un pesimismo existencial que aboca al nihilismo, y el socialismo, que no
añade nada a la idea de sociedad pero la embarranca al desconocer la prioridad
de la persona.
La cultura, entendida como ―la conexión temporal de las acciones convocadas por los plexos mediales‖, es caracterizada como problemática e
insaturable. Es ella la que, propiamente, admite la interrogación y la pregunta,
no la metafísica, sin que exista una respuesta definitiva ni una última
pregunta. Por eso, cuando la metafísica se contamina con vectores culturales e
históricos, se seca y detiene. La cultura tiene que ver con la vida del viviente,
con el ―interés‖, mientras que la metafísica se vincula con la persona de un
modo más estrecho puesto que es la ―generosidad‖ de la persona.
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La historia es, para Polo, ―el ámbito general del hacer cultural‖ en el que
se plasma la conexión cultural, que por ser siempre problemática, no culmina
nunca pero se encuentra siempre situada. Pero el hombre no es un ser
histórico en sentido estricto, porque la historia tiene lugar por la necesidad de
recuperar continuamente el pasado para disponer de nuevas posibilidades
factivas. En ella el disponer esencial no culmina en el fin último, es decir, la
esencia del hombre no es nunca plenamente real.
Como la esencia del hombre no se reduce a la historia porque depende de
la libertad, cabe hablar de antehistoria y de posthistoria, que no son fases de la
historia sino, la primera, la ―integridad esencial en que el hombre fue creado
con vistas a su culminación definitiva‖, y la segunda, ―la superación del
binomio estructural de la cultura en su peculiar estabilidad‖.
La sociedad es la manifestación más alta de la esencia humana, hasta el
punto que deriva directamente de la sindéresis, y es ―la manifestación indefectible de la convivencia humana en cuanto humana‖. Si la cultura es la
co–existencia con la esencia del universo, la sociedad lo es con las demás personas humanas a través de la esencia.
En cuanto manifestación que deriva directamente de la sindéresis, no de
la potencia intelectual, no es una formalidad que pueda o deba implantarse en
el plano empírico; no es, por tanto, previa a la convivencia entre las personas,
puesto que no es pensable como una situación precedente. Sin la sociedad la
convivencia no es humana. Además, por ser indefectible no se confunde con la
cultura ni con la historia, aun cuando se aprecia en todas las manifestaciones
de la vida humana.
En la sociedad cada hombre es un ―individuo‖ en cuanto que ejerce roles
sociales; individuo equivale por tanto a ―tipo‖. La sociedad es superior al
individuo pero no a la persona, de donde resulta que la simple consideración
de la igualdad específica de los individuos no es el estatuto de la convivencia
humana.
Que la sociedad no es una formalidad quiere decir que se da o no se da,
pero no puede ser ―implantada‖, y ello porque requiere que las posibilidades
factivas guarden un respecto al fin, o sea, a la persona. De aquí se sigue la
importancia del derecho como formalidad normativa. El derecho no puede
reducirse a reflejar lo ya dado porque en ese caso no añade nada, no introduce
ninguna normación. Sólo si encierra en sí un nuevo valor, es normante y
configura a la sociedad. Hoy día las leyes económicas y técnicas tienden a
sustituir al derecho, pero de este modo se considera al individuo separado de
la sociedad y la convivencia sufre quiebras graves.
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RAFAEL CORAZÓN
SOBRE LA ESENCIA HUMANA
La cultura y la historia requieren que no se abandone el límite mental, o
sea, que no se mantenga la advertencia de los primeros principios, pues el
plexo de los medios producido por la conducta humana no deriva de los primeros principios. ¿Qué significado antropológico tiene este hecho? La advertencia de los primeros principios es posible por la generosidad de la persona, es decir, porque el hábito correspondiente se ―pliega‖ a los temas, de
modo que ni el método deriva del tema ni al revés; sólo así el tema se advierte
sin derivarse. De ahí se sigue que el hábito de los primeros principios no
pueda constituir el don, tanto más cuanto que la persona humana no puede
expresar el Origen. En cambio, la redundancia de este hábito sobre ver–yo y
querer–yo da lugar a la experiencia intelectual y moral o lo que es lo mismo,
que la ―orientación‖ de la búsqueda del intelecto personal se continúe en las
potencias esenciales.
Tanto la cultura como la historia son cuestionables; la primera por ser
problemática, y la historia por insaturable. El ―sentido‖ de ambas se descubre
al comprender que el fin de la persona no está en ninguna de ellas y que la
libertad no se agota en el nivel situacional. Pero puesto que el don ha de ser
esencial, no puede ser otro que la vida del viviente, la cual se extiende también
al hacer factivo y al mundo humano.
Así se llega al tema del cuerpo humano, que Polo plantea distinguiendo
entre el mundo humano y el trasmundo. Según el método de Polo, el cuerpo
aparece en la segunda dimensión del abandono del límite mental como el
cuarto sentido del hecho, según el cual sin hecho no hay. Con la cuarta dimensión, que es la que corresponde a la antropología, es posible una comprensión más ajustada.
Sin hecho no hay indica que el límite mental no se extiende al cuerpo,
pero también que el límite se debe al cuerpo, puesto que el hecho no puede
faltar. Por eso en la segunda dimensión el cuerpo aparece como enigmático,
puesto que no aparece y sin embargo no falta. Más aún su falta, o sea, la
muerte, desvanece la objetividad, la posesión de objeto, lo cual manifiesta que
es un castigo.
La cuarta dimensión permite descifrar el enigma. Si la esencia humana
es, desde un punto de vista, una iluminación hacia abajo, y desde otro, una
iluminación ascendente, es claro que la sindéresis, sin el hábito de los primeros principios, sería inviable. La concentración de la atención redunda en la
sindéresis para que vigile y organice, para que suscite y constituya. Pero sin el
cuerpo la esencia humana no es completa, puesto que la potencia intelectual
comienza por la abstracción a partir de los fantasmas.
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SOBRE LA ESENCIA HUMANA
RAFAEL CORAZÓN
Como la vida corpórea es reforzada por la vida del espíritu, el cuerpo
humano deja de depender del fin del universo y su fin es el alma, la cual, inspirándose en él, lo organiza de modo global. La hiperformalización se advierte en todas las dimensiones de la vida corpórea pero especialmente en la
sensibilidad interna: las imágenes, por ejemplo, no llegan nunca a articular el
tiempo, pero pueden ser retenidas, lo que permite la representación.
Por esto, la propuesta de Polo es que ―el cuerpo es el conato no fracasado
de ser algo más que una sustancia intracósmica: es el esbozo del alma, es
decir, el modo como se vence el retraso [temporal] sin ser un espíritu‖. En este
sentido se dice que es la orientación del antes hacia el presente, mientras que
el alma lo es desde el presente hacia el futuro. Para esta temporalidad del
cuerpo Polo reserva el nombre de sincronía.
La sincronía se manifiesta en la organización del cuerpo: parti–unitiva o
re–unitiva, de modo que ―ni el uno es anterior a las partes, ni las partes
anteriores al uno, sino que las partes son la potencia dinámica del uno‖. La
sincronía no es la presencia sino un conato no fracasado de presencialización.
Así se da razón del cuarto sentido del hecho: el cuerpo humano no puede
ser analizado en la segunda dimensión del abandono del límite mental porque
no pertenece al universo, pero tampoco alcanza la presencia mental aunque se
orienta a ella. Además, en cuanto recibido es antes que la presencia; de ahí
que, sin formar parte de ella, no pueda faltar.
La muerte se debe al límite, repite Polo, porque el cuerpo nunca alcanza
la presencia; de lo contrario no moriría. Éste es el sentido de la expresión,
repetida en el libro, de que el límite es la salvaguarda de la esencia humana: lo
que impide que se confunda con la esencia del universo.
En el Epílogo Polo hace algunas observaciones sobre el método, además
de sugerir otras líneas de investigación teológicas. Aquí interesa resaltar lo
que él mismo denomina ―una ontología del abandono del límite mental‖. El
método no coincide con los hábitos innatos, pero tampoco es un acto distinto
que verse sobre sus temas. Polo lo expresa así: ―si se tiene en cuenta que el
abandono se formula lingüísticamente, es preciso admitir que el método
propuesto y el lenguaje son afines‖. Lo alcanzado por el abandono del límite
mental hay que ―traducirlo‖ al pensar objetivo para poder ser expresado; de
modo semejante, los temas de los hábitos innatos son traducidos por el
método. ¿Cómo? Quizás la explicación más convincente sea la de S. Piá, para
quien ―el abandono del límite mental es un método que se ejerce desde la
esencia humana —en concreto, desde ver–yo—, y no desde la índole
trascendental de la persona humana —a saber, desde los hábitos innatos—‖.
Si la sindéresis vigila, el abandono del límite mental debe ser un darse cuenta
222
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 211-223
RAFAEL CORAZÓN
SOBRE LA ESENCIA HUMANA
de la actividad de los hábitos innatos (Piá, S. El hombre como ser dual,
236–237).
La complejidad del tema hace difícil la lectura y la comprensión del libro.
Pero esto no es razón para renunciar a ello, tanto más cuanto que en él se
descubre, además de la esencia humana, el sentido de muchos otros puntos del
pensamiento de Polo. Las cuatro dimensiones del abandono del límite mental
son solidarias entre sí, y eso es lo que aquí se pone de manifiesto.
Rafael Corazón González
IES Sierra Bermeja
Avda. Ramón y Cajal, 113
29014 Málaga (España)
e.mail: [email protected]
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 211-223
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EN TORNO A “FUTURIZAR EL PRESENTE”
JUAN FERNANDO SELLÉS
Manuscrito recibido: 5-VII-2003
Versión final: 10-X-2003
BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 225-233]
RESUMEN: Esta nota resume los 15 artículos que componen el reciente libro Futurizar
el presente. Estudios sobre la filosofía de Leonardo Polo, coordinado por I. Falgueras, J. A.
García y J. J. Padial, Málaga, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga,
2003. Agrupa los escritos por estos apartados: Teoría del lenguaje, Historia de la
filosofía, Biología, Razón y voluntad, Sindéresis, Metafísica y Antropología, tema este
último en el que se proponen unas tesis novedosas y sugerentes.
Palabras clave: teoría del lenguaje, historia de la filosofía, razón, voluntad, sindéresis,
metafísica, antropología.
ABSTRACT: This text summarizes the 15 articles includet in the book Futurizar el
presente. Estudios sobre la filosofía de Leonardo Polo, coordinated by I. Falgueras, J. A. García
and J. J. Padial, Málaga, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga, 2003.
The writings are grouped in these clapters: Theory of language, History of Philosophy,
Ratio and Will, Syntheresis, Metaphysics and Antropology. In this latest topic are
proposed very interesting and sugestive ideas.
Keywords: Theory of Language, History of Philosophy, Knowledge, Will, Syntheresis,
Metaphysics, Antropology
El libro Futurizar el presente633, conformado por quince artículos de pensadores de diversas universidades y países, sobre distintos temas del pensamiento de Leonardo Polo, y coordinado por I. Falgueras, J. García, y J. J.
Padial es indispensable para todo el que quiera profundizar en el pensamiento
poliano. Se abre con un Prólogo de Falgueras y termina con tres notas
bibliográficas sobre obras polianas.
El empeño de este conjunto de artículos es poner de manifiesto, como se
advierte en el Prólogo, que ―el hombre no es intratemporal, sino ordenador de
las temporalidades‖. En efecto, según el decir de Aristóteles, conocer el
tiempo no es tiempo. Además, existen varios niveles de conocimiento de la
temporalidad, y, con todo, la persona humana es superior al conocimiento
–––––––––––––––––——
633.
Futurizar el presente. Estudios sobre la filosofía de Leonardo Polo, Ignacio
Falgueras, Juan A. García, Juan J. Padial (Coords.), Málaga, Servicio de Publicaciones e
Intercambio Científico de la Universidad de Málaga, 2003, 350 pg.
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EN TORNO A FUTURIZAR EL PRESENTE
JUAN FERNANDO SELLÉS
racional por el cual nos percatamos de la temporalidad. Más aún, el presente y
el futuro que se estudian en este libro no pertenecen al tiempo, pues el primero
es mental y el segundo, el estatuto propio de las ultimidades a las que está
llamada la persona humana. En este sentido, la clave del ser humano no
estriba en el "ser o no ser" de Hamlet, sino en el será o no será. Y en este
sentido ―la filosofía de Leonardo Polo puede ser entendida como filosofía del
futuro‖, de lo que nunca podrá ser pasado, de lo nuevo que siempre se
renueva. Desde tal futuro humano, el pasado se entiende como Origen que nos
es íntimo, y el presente como límite mental. Por ello ―Futurizar el presente es
la descripción de una tarea‖, la propia de la más alta actividad del espíritu
humano que se abre a su Fin en coexistencia con las demás personas humanas.
El libro se cierra con tres notas bibliográficas. Una de ellas, la de Elías
Pino, versa acerca de Quién es el hombre. Otra, la de Juan Antonio Moreno,
lleva por título ―El estatuto de la intencionalidad en la teoría del conocimiento‖. Por último, se ofrece una tercera, la de Antonio Gallardo, cuyo encabezamiento es ―Ideas centrales de la ética de Leonardo Polo‖. Para lograr
una mejor comprensión de los puntos centrales de la obra agruparé los trabajos en los siguientes campos temáticos.
1. Teoría del lenguaje. Juan García, profesor de la Universidad de
Málaga, ofrece a consideración en ―Nociones básicas de la filosofía en el
pensamiento de Polo‖ estos conceptos: materia, forma, sustancia, accidentes,
naturaleza, esencia, ser, identidad, distinción y diferencia. Algo de ello encontrábamos en algunos trabajos suyos precedentes 634. Como puede comprobarse, el significado de esos términos supone una prolongación de la filosofía
tomista. Se realizan excelentes descripciones de diversas nociones (materia,
sustancia, naturaleza, esencia, acto de ser, esencia humana, acto de ser
humano, identidad, diferencia) según el pensamiento poliano.
En suma, todos estos desarrollos y matices semánticos de las palabras
empleadas son posibles gracias al método descubierto por Polo: el abandono
del límite mental. En este trabajo, Juan García explica el sentido de esta serie
de términos analíticos. Sería deseable que esta labor se extendiese a muchos
–––––––––––––––––——
634.
Cfr. GARCÍA, J., Compendio de metafísica, Málaga, 1987; El ser y la libertad,
Edinfor, Málaga, 1992; Principio sin continuación. Escritos sobre la metafísica de
Leonardo Polo, Universidad de Málaga, Málaga, 1998; ―Un nuevo planteamiento del
saber: la Metafísica‖, Anuario Filosófico, 1992 (25/1), 125–143; ―Sobre el realismo de
Leonardo Polo‖, Philosophica, 1992, 255–263; ―La intelección del principio de
causalidad‖, Espíritu, 1993 (42/108), 171–175; ―Sobre el ser y la creación‖, Anuario
Filosófico, 1996 (29/2),
587–614, etc.
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Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 225-233
JUAN FERNANDO SELLÉS
EN TORNO A FUTURIZAR EL PRESENTE
otros términos filosóficos que Polo emplea, tanto en teoría del conocimiento,
como en ética, metafísica, antropología, etc. De ese modo se facilitaría al
lector la introducción en su denso y rico pensamiento, y se salvaría en buena
medida la dificultad de su comprensión.
2. Historia del pensamiento en general. En este campo temático se insertan dos aportaciones, una ceñida al campo filosófico y otra al teológico:
a) El Dr. Ignacio Falgueras, de la Universidad de Málaga, en su riguroso
y pormenorizado artículo ―Realismo trascendental‖, el más extenso de los que
componen este libro, continúa la investigación sobre el método y el tema de la
metafísica, ya tratado por él en otras publicaciones 635. Su propósito a mi
juicio logrado en excelente medida es ofrecer una revisión crítica de la
historia de la filosofía desde los planteamientos de Polo. Se trata de un trabajo
que se puede calificar de magistral.
c) En ―El problema de la moción divina‖, Eudaldo Forment, profesor de
la Universidad de Barcelona, expone el por qué de la crisis de la teología.
Parte de la problematicidad actual de las ciencias (ejemplificado por Polo en
el trilema del barón de Münchausen que aparece en su obra Quien es el hombre). El profesor Forment extiende el trilema del barón a la teología, en concreto al tema de la moción divina, y expone esa crisis equiparando con ella las
propuestas de eminentes teólogos de la historia.
3. Historia del pensamiento moderno. En este ámbito pueden incluirse
los trabajos de Padial, Haya, González Umeres y Ortiz de Landázuri.
a) ―Sobre la constancia de la presencia mental y la congruencia de la
reflexión cognoscitiva‖ de Juan José Padial, propone atender el crecimiento
intelectual contraponiendo la propuesta hegeliana a la poliana. El trabajo está
dividido en tres epígrafes: Pluralidad operativa versus totalización objetiva;
Constancia de la presencia versus autoaclaración reflexiva, y Detención en el
umbral versus construccionismo objetivo.
b) Fernando Haya, profesor de Sevilla, sorprende una vez más con su
rigor y profundidad filosófica en ―La fenomenología desde la perspectiva del
–––––––––––––––––——
635.
Cfr. FALGUERAS, I., ―Esbozo de una filosofía trascendental. Introducción‖, Anuario
Filosófico, 1996 (29/2), 481–508; Esbozo de una filosofía trascendental (I), Cuadernos de
Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 36, Servicio de Publicaciones de la Universidad
de Navarra, Pamplona, 1996; Crisis y renovación de la metafísica, Estudios y Ensayos,
Universidad de Málaga, 1997; ―Los planteamientos radicales de la filosofía de Leonardo
Polo‖, Anuario Filosófico, 1992 (25/1), 55–99.
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EN TORNO A FUTURIZAR EL PRESENTE
JUAN FERNANDO SELLÉS
abandono del límite‖. Esa temática está relacionada con el trabajo que ha publicado en el número anterior de esta misma revista 636 . Haya enjuicia la
fenomenología desde el método poliano, poniendo de manifiesto hasta dónde
llega su alcance metodológico. En efecto, descubre las deficiencias metódicas
de esta corriente que acarrean un conocimiento no del todo satisfactorio de los
temas reales capitales. Se trata de un estudio serio, sucinto, y llevado a cabo
con agudeza.
c) El estudio comparativo entre Polo y Bergson lo realiza la Dra. Luz
González Umeres de la Universidad de Piura. Tras su libro La experiencia del
tiempo humano. De Bergson a Polo 637 , ahora, en ―La experiencia de la
libertad: Bergson Polo‖, el escrito más breve de esta obra, sugiere una
meditación sobre la libertad a la que se le dota de dos soluciones a distinto
nivel: la bergsoniana en el plano de la esencia, y la poliana en la del acto de ser
personal.
d) Carlos Ortiz de Landázuri, Profesor Asociado de la Universidad de
Navarra, viene trabajando últimamente las afinidades y distinciones entre
Apel y Polo638. Su escrito ―El problema del fundamento en Apel y Polo: ¿límites irrebasables o abandono del límite mental? (a través de La transformación de la filosofía y El acceso al ser‖), estudia el punto de partida
metódico de Polo y Apel en esas dos obras, es decir, atiende a ―la justificación
del saber filosófico‖, así como la divergencia básica entre ambos pensadores,
pues Apel no rebasa el límite del lenguaje cotidiano mientras que Polo supera
el límite mental.
4. Sobre la vida y la Biología. En este ámbito el libro cuenta con dos
colaboraciones:
a) Genara Castillo, profesora de la Universidad de Piura (Perú), escribe
sobre ―El crecimiento de la vida humana. La temporalidad y el futuro en la
antropología poliana‖, trabajo que continúa los hallazgos de su libro La actividad vital humana temporal639. Como es sabido, la vida humana según
–––––––––––––––––——
636.
Cfr. HAYA, F., ―La supresión del tiempo. La discusión de Polo con Husserl y
Heidegger‖, Studia Poliana, 2003, (5), 75 102.
637.
GONZÁLEZ UMERES, L., La experiencia del tiempo humano. De Bergson a Polo,
Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 134, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2001.
638.
Cfr. ORTIZ DE LANDÁZURI, C., ―La autotrascendencia del sentido en Heidegger, según
Apel y Polo‖, Studia Poliana, 2003, (5), 27 74.
639.
Cfr. CASTILLO, G., La actividad vital humana temporal, Cuadernos de Anuario
Filosófico. Serie Universitaria, nº 139, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, 2001.
228
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 225-233
JUAN FERNANDO SELLÉS
EN TORNO A FUTURIZAR EL PRESENTE
Polo es del nivel esencial, no del acto de ser. Más aún, como reza el título de
un artículo de la propia autora en esta misma revista, la vida es la esencia de
los vivientes (―Vita viventis est essentia‖640).
b) Consuelo Martínez Priego, profesora del Centro Universitario
Villanueva de Madrid, traza un puente entre la filosofía y las ciencias médicas
en su trabajo ―Entre filosofía y genética. Aportaciones de Leonardo Polo al
diálogo interdisciplinar en torno al alma humana‖. En su artículo destacan tres
partes. En la primera expone la visión poliana de la tetracausalidad
aristotélica. En la segunda resume las aportaciones de la biología en torno al
genoma. En la tercera atiende a la discontinuidad del mensaje genético a lo
largo de la vida. En suma, estamos ante la propuesta de un trabajo, serio y
profundo, sobre las relaciones entre biología y filosofía siguiendo y continuando las aportaciones de L. Polo.
5. Razón y voluntad. El campo de la teoría del conocimiento y el saber en
torno a la voluntad, lo trabajan U. Ferrer, J.M. Posada e I. García.
a) Urbano Ferrer, profesor de la Universidad de Murcia, trata un tema
muy trabajado por él: la intencionalidad641. En el estudio que aquí nos ofrece,
―Intencionalidad del conocer versus intencionalidad del querer‖, parte preguntando si la intencionalidad corre a cargo del acto o del objeto. En el estudio
se pueden destacar estos puntos. Primero, la respuesta poliana concorde con
la tesis tomista expone que la intencionalidad cognoscitiva corre a cargo del
objeto, mientras que la volitiva del acto 642 . Segundo, Ferrer pone de
manifiesto que, según Polo, la relación del objeto conocido con la realidad no
es real, sino aspectual, mientras que sí lo es la del acto de querer con el bien
real. Tercero, explicita que mientras que a la intencionalidad cognoscitiva le
caracteriza la constancia, es decir, que todos los objetos son siempre del
mismo nivel, por el contrario, la intencionalidad volitiva es creciente. La
conclusión que de este estudio saca Urbano Ferrer es que ―partiendo de los
enfoques clásicos y aceptándolos en su inspiración fundamental, Polo ha ido
más allá en no pocos aspectos, también a propósito de la intencionalidad del
conocimiento y de la voluntad‖. Además añade , Polo ha rebasado la
–––––––––––––––––——
640.
Cfr. CASTILLO, G., ―Vita viventis est essentia‖, Studia Poliana, 2001 (3), 61 71.
641.
Cfr. FERRER, U., ―La intencionalidad de la voluntad en Santo Tomás‖, Studium, 1977,
(17), 529–539; ―Los soportes de la intencionalidad cognoscitiva‖, Anuario Filosófico,
1977, (X/1), 71 104; ―Modalidades de la intencionalidad cognoscitiva‖, Anuario Filosófico, 1977, (X/2), 59 91.
642.
Tuve ocasión de tratar pormenorizadamente este tema en Conocer y amar. Estudio de
los objetos y operaciones del entendimiento y de la voluntad según Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 2000, cap. I.
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EN TORNO A FUTURIZAR EL PRESENTE
JUAN FERNANDO SELLÉS
intencionalidad cognoscitiva con los hábitos cognoscitivos y la volitiva con el
refuerzo que la persona imprime sobre ellos a través de la sindéresis.
b) Jorge Mario Posada e Indalecio García, de la Universidad de La
Sabana (Colombia), muestran en ―La índole intelectual de la voluntad y de lo
voluntario en distinción con el amar‖ que la voluntad humana es de un ámbito
humano distinto, por inferior, al del amar personal humano. En efecto, el
querer pertenece al orden de la esencia humana mientras que el amar
caracteriza al acto de ser personal. El trabajo está dividido en cuatro puntos.
En el primero se distingue entre el querer y el amar. En el segundo se alude a
las tendencias y a las pasiones. En el tercero se trata de querer el bien. El
cuarto punto está dedicado a la explicación del amar personal como donalidad.
6. Sindéresis. Este hábito nativo es una realidad humana superior a las
potencias inorgánicas y acto respecto de aquéllas. En este campo se encuadra
el estudio de Francisco Molina que lleva por título ―Sindéresis y voluntad.
¿Quién mueve a la voluntad? ‖, y que continúa otros trabajos suyos 643. En él
analiza la tesis poliana de que es este hábito innato el que mueve a la voluntad.
De ese modo, se puede rectificar la proposición tradicional según la cual es la
razón la potencia que mueve directamente a la voluntad. La conclusión del
trabajo, Fin último y felicidad, subraya que el fin último de la persona humana
no puede consistir en un acto de su voluntad, sino que debe tocar radicalmente
a la persona, aunque la voluntad no permanezca ajena a esa felicidad.
7. Metafísica. Dentro del ámbito de esta disciplina filosófica se pueden
enmarcar los estudios de Rafael Corazón y Salvador Piá Tarazona.
a) El trabajo ―¿Advertencia o concepto de existencia?‖ de Rafael
Corazón, profesor de Málaga, mantiene que no cabe un ―concepto‖ de existencia, pero que sí cabe ―advertirla‖. Trae a colación las tesis de pensadores
representativos en este punto: Gilson, Spaemann, Millán Puelles, Tomás de
Aquino y las confronta con la propuesta de Polo. Como es sabido, para Polo el
acto de ser ni es un objeto, ni una idea, ni un concepto, ni se conoce mediante
el juicio, sino que es el tema real propio del hábito de los primeros principios,
un hábito innato cuyo conocimiento es intelectual, intuitivo, no racional. Lo
–––––––––––––––––——
643.
Cfr. MOLINA, F., La sindéresis, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria,
nº 82, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999;
―Sindéresis y conciencia moral‖, Anuario Filosófico, 1996 (29/2), 773785; ―El yo y la
sindéresis‖, Studia Poliana, 2001 (3), 35 60.
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Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 225-233
JUAN FERNANDO SELLÉS
EN TORNO A FUTURIZAR EL PRESENTE
propio de este conocimiento es que ―advierte‖ el ser, y para ello se debe
abandonar el ―límite mental‖ es decir, la operación inmanente de la razón que
conoce formando objetos. La salida de esa suposición (pues la presencia
mental está por el ser real) pasa, pues, por una correcta teoría del
conocimiento, ausente en algunos planteamientos ―metafísicos‖ al uso. Para
Rafael Corazón ―cuando decimos que tal cosa existe, no la entendemos como
sujeto de un predicado sino que hemos abandonado la predicación‖.
b)) Salvador Piá, profesor de la Universidad de Navarra, en su trabajo
―La doctrina del acto de ser en Leonardo Polo: sus precedentes y una propuesta de prolongación‖ ofrece una atinada prolongación de la metafísica. Su
trabajo es un estudio profundo, riguroso y sugerente sobre el acto de ser. Este
escrito supone una continuación del estudio de la coexistencia presente en su
excelente libro El hombre como ser dual644, pero no sólo de esa temática,
porque también se atiende a la distinción real entre los distintos actos de ser: el
del cosmos (persistir), el del hombre (coexistir) y el de Dios (Origen). Piá
defiende que en la historia de la filosofía se pueden destacar tres grandes
ampliaciones metafísicas. La ampliación de Aristóteles sobre Parménides; la
ampliación de Tomás de Aquino de la distinción real essentia–esse; la
ampliación de Leonardo Polo, pues mientras la distinción tomista entre actus
essendi essentia no permitía distinguir a los actos de ser entre sí sin incluir en
esa distinción a las respectivas esencias (porque el ser se considera como acto
de la esencia), Polo, en cambio, distingue entre los distintos actos de ser sin
recurrir a sus esencias. Así el acto de ser creado se divide, al menos, en dos:
persistencia y coexistencia, y el acto de ser divino es el Origen. A las
precedentes ampliaciones Piá propone una prolongación de la doctrina
poliana sumamente sugerente: las distinciones íntimas al esse personal son
más marcadas que las precedentes. A éstas las llama distinciones
intra trascendentales. Estas cuatro, descubiertas por Polo, son la
coexistencia, la libertad, el conocer y el amar personales. Son los transcendentales antropológicos, entre los cuales se da una distinción interna al
esse personal. En suma, el acto de ser humano es complejo, y la distinción
entre los transcendentales personales humanos es, según Piá, jerárquica.
9. Antropología. Antes de abordar la antropología pueden servir de hilo
conductor unos breves comentarios al precedente trabajo de Piá Tarazona. A
su lúcido planteamiento se podrían añadir unas preguntas para encaminar futuras indagaciones en orden a una ulterior propuesta de prolongación metafísica. Las preguntas serían de dos órdenes. La de orden filosófico se puede
formular así: ¿acaso la distinción real entre los distintos actos de ser de las
–––––––––––––––––——
644.
Cfr. PIÁ TARAZONA, S., El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades
radicales en le Antropología Trascendental de Leonardo Polo, Pamplona Eunsa, 2001.
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 225-233
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EN TORNO A FUTURIZAR EL PRESENTE
JUAN FERNANDO SELLÉS
personas humanas (y angélicas) no es más radical que la que existe entre las
distinciones intra trascendentales de una única persona humana? Las de
orden teológico se podrían expresar de este modo: si la elevación de la persona humana al ámbito sobrenatural afecta a los transcendentales personales
y, en consecuencia, es múltiple, ¿acaso las distinciones entre las distintas
elevaciones no será más radical que la que existe entre las distinciones
intra trascendentales? Y en la misma línea: si la glorificación conllevará una
exaltación de los trascendentales personales y será real y distinta en cada
persona humana ¿acaso las distintas glorificaciones no serán más radicales
que las distinciones intra trascendentales? Por último, una cuestión en la que
tanto Piá como Polo seguramente están de acuerdo, a saber, que las distinciones trascendentales reales más profundas no pueden ser las internas del
acto de ser humano. En efecto, la antropología trascendental permite descubrir
pluralidad de Personas divinas. Por tanto, por encima de la distinciones
intra trascendentales de la persona humana es claro que son más distintas
todavía entre sí las Personas divinas. Más aún, serán las más distintas entre sí.
Considero que mi trabajo ―El carácter "futurizante" del entendimiento
agente según Leonardo Polo‖, es ajustado al tema de fondo que se propone
tratar este libro. He tenido la oportunidad de estudiar el entendimiento agente
en otros trabajos 645. En éste, en cambio, intento destacar el carácter abierto al
futuro metahistórico de esta instancia cognoscitiva humana, la superior.
Divido el trabajo en tres partes a las que precede una Introducción. En la primera, trato el carácter futurizante de la persona humana. En la segunda se
aborda estudio el carácter futurizante del entendimiento agente. La tercera
parte versa sobre la redundancia futurizante de la persona humana en su
naturaleza, esencia y manifestaciones, y se divide en estas secciones.
–––––––––––––––––——
645.
Cfr. ―El lugar del entendimiento agente en la antropología de Tomás de Aquino‖,
Actes del Simposi Internacional de Filosofía de l´ Edat Mitjana, Vic–Gerona,
11–16–IV–1994, Patronat d´Estudis Osonencs, 1996, 412 418; ―El entendimiento agente
según Tomás de Aquino‖, Revista Española de Filosofía Medieval, 2002, (9), 105 124.
―La crítica tomista a la interpretación griega y neoplatónica del entendimiento agente‖,
Actas del XI Congreso Internacional de Filosofía Medieval, (en prensa); ―La crítica tomista
a la interpretación árabe y judía del entendimiento agente‖, Espiritu, (en prensa);
―¿Personalización o despersonalización del intelecto agente? Polo y los filósofos árabes
Avicena y Averroes‖, Studia Poliana, 2993, (5), 147 165; ―Revisión de la negación del
intelecto agente en el s. XIII‖, Libro homenaje a D. José Luis Illanes, Pamplona, Eunsa, (en
prensa); ―Las tesis de los filósofos del s. XIII que afirmaron el intelecto agente‖, Anuario
Filosófico, (en prensa). Y sobre todo mi trabajo El conocer personal. Estudio del
entendimiento agente según Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie
Universitaria, nº, 163, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
2003.
232
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 225-233
JUAN FERNANDO SELLÉS
EN TORNO A FUTURIZAR EL PRESENTE
Juan Fernando Sellés
Departamento de Filosofía
Universidad de Navarra
e.mail: [email protected]
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RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS
Juan Fernando Sellés, El conocer personal. Estudio del entendimiento
agente según Leonardo Polo
Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 163, Pamplona,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003, 169 pg.
En este nuevo Cuaderno, Juan Fernando Sellés aborda el estudio histórico y sistemático de la noción de intelecto agente a partir del pensamiento de
Leonardo Polo. Para ello, y tras una breve introducción en la que resume la
intención y la estructura de la obra, el autor divide su trabajo en tres capítulos.
El primero, La heurística de Polo sobre el tratamiento histórico–filosófico de la noción de intelecto agente, expone el desarrollo u olvido que a lo
largo de la historia han ido alcanzando distintos pensadores: desde Aristóteles,
su descubridor, hasta las corrientes filosóficas modernas y contemporáneas,
pasando por las interpretaciones neoplatónicas, árabes y judías, y por las
propuestas de Tomás de Aquino y de otros autores medievales relevantes.
Asimismo, se exponen y comentan las críticas y observaciones de Leonardo
Polo a todos estos pensadores.
En el segundo capítulo, El intelecto agente y las distintas instancias
cognoscitivas humanas, Sellés entra de lleno en el ámbito de la teoría del
conocimiento. Sin dejar de lado la tradición aristotélico–tomista, estudia paso
a paso el planteamiento poliano y, siguiendo un esquema ascendente de los
actos de conocimiento, observa de qué modo el intelecto agente sostiene a
cada uno de ellos: en primer lugar el paso de lo sensible a lo inteligible,
después los actos inmanentes de la inteligencia, y por último los hábitos
adquiridos y los innatos.
El estudio del hábito de sabiduría, hábito innato superior, nos conduce al
tercer capítulo, El carácter trascendental del entendimiento agente. Una vez
desvelado el carácter dual del hábito de sabiduría y del intelecto agente, se
pasa al estudio de este último como trascendental personal y, consiguientemente, a su relación con el resto de trascendentales, tanto metafísicos (ser,
verdad y bien) como antropológicos (coexistencia, libertad y amar donal); y
Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 235-238
235
RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS
también se trata del tema que el intelecto agente busca: la Réplica que sólo un
Dios personal puede dar. El libro concluye con la observación de que el
entendimiento agente apunta al futuro transtemporal, y con el estudio de lo
que esta apertura lleva consigo.
Nos encontramos, en definitiva, ante un riguroso estudio sobre la inspiración aristotélica, la ampliación tomista y la prosecución poliana del entendimiento agente, y de las consecuencias que para la filosofía conllevan tanto la
aceptación como el rechazo de esta noción.
Luis Enrique Álvarez
***
Jorge Mario Posada ha publicado un extenso artículo, "La culminación
de la metafísica en la antropología", Metafísica hoy: ¿Crítica o Reivindicación?, VII Jornadas de actualización filosófica, Universidad de La Sabana,
Bogotá, (1999), 163–248. Se trata de un sugerente y profundo trabajo, con
más texto en el aparato crítico de notas que en el texto, y, sobre todo, de cuño
poliano. Se divide en cinco epígrafes. El primero, "Introducción. Una
invitación a la metafísica en los albores del tercer milenio", propone —haciéndose eco de la encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II— que la salida de
la crisis por la que atraviesa la cultura actual pasa por la recuperación de la
metafísica, entendida ésta como filosofía del ser con alcance trascendente,
capaz de conocer, en especial, a Dios. El segundo epígrafe, "Inicio y desarrollo de la metafísica desde la presencia como actualidad constante", revisa la
historia del pensamiento desde la siguiente tesis: la metafísica no puede cerrar
su indagación u obturarse. El tercero, "Heidegger y el final de la metafísica"
declara que el pensador alemán en Ser y tiempo, huyendo de la preeminencia
de la actualidad, dota al tiempo de la condición de horizonte para desvelar el
sentido del ser. El cuarto, "Polo y la ampliación de la filosofía como búsqueda
de lo trascendental", advierte que Polo, como Heidegger, admite que la
historia de la metafísica está marcada por la preeminencia de la presencia.
Pero a diferencia de él, Polo afirma que la presencia no es tiempo sino el
estatuto propio de lo mental. En consecuencia, la revitalización de la
metafísica no debe confundir la índole de lo mental con la de lo real. El
epígrafe quinto y último, dedicado a conclusiones, se titula "El restringido
alcance trascendental de la metafísica y su sobrepasamiento por la
antropología". En él, se ofrece a la par un camino abierto para que la
metafísica sea una saber con alcance trascendental, y un camino despejado
para que la antropología sea más trascendente que la metafísica, pues permite
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RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS
alcanzar el ser del hombre y el de Dios no sólo como actos de ser sino en su
intimidad.
***
Es preciso resaltar también el extenso artículo de Elena Colombetti,
Persona e trascendentalità. Riflessioni sulla proposta di Leonardo Polo,
Rivista di Filosofia Neoscolastica, 3 (2001), 393–456. Se trata de un trabajo
bien documentado, responde a investigaciones de su programa de doctorado.
Además de la Introducción (en la que se esboza una semblanza bibliográfica
de Polo, su propuesta de ampliación de los trascendentales y, consecuentemente, la superioridad teórica de la antropología sobre la metafísica), el
trabajo está dividido en seis amplios apartados que resumen el método descubierto por Leonardo Polo de hacer filosofía, y especialmente sus hallazgos
de antropología trascendental, asuntos que se dan a conocer a los lectores de
lengua italiana de un modo asequible, sencillo, a la par que no exento de rigor.
Los capítulos son los siguientes. El primero, "Oggetualità e limite", explica
que para Polo la "oggettualità" es el "limite mentale". El segundo se titula:
"Antropología trascendentale: tre tesi", en el que enuncia y explica las tesis: a)
"l´essere dell´uomo non è quello studiato dalla metafisica"; b) "l´essere
personale è coesistenza"; y c) "per studiare l´essere dell´uomo bisogna
abbandonare il limite mentale". El tercero, "coesistenza", indica que el
hombre es más que ser, precisamente porque es ser–con, coexistencia. El
cuarto, "L´intelletto", describe que el conocer personal es la elevación del
intelecto agente clásico a nivel de actus essendi, es decir, es el intellectus ut
co–actus, o núcleo del saber. El quinto, "Amore–dono", distingue entre querer
y amar, atribuyendo el primero a la voluntad mientras que el segundo al acto
de ser personal. En el sexto, "La libertà", Colombetti subraya que en la
historia de la filosofía la libertad se ha visto como una propiedad accidental de
una potencia, a saber, la voluntad. Luego propugna sin ambages que para Polo
"la libertad trascendental sustituye la noción de actus essendi". En la
Conclusión se mantiene que es posible hoy una antropología trascendental,
que Polo la ha hecho posible y que este saber no hay que relegarlo a la fe.
***
Salvador Piá Tarazona ha publicado Leonardo Polo on the act of being:
precedents and a proposal for developement, Rivista di Filosofia NeosStudia Poliana · 2003 · nº 6 · 235-238
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RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS
colastica, 2 (2003), 169–197. Se trata —con algunos añadidos— de una versión de su artículo "La doctrina del acto de ser en Leonardo Polo: sus precedentes y una propuesta de prolongación", Futurizar el presente. Estudios
sobre la filosofía de Leonardo Polo, Málaga, Servicio de Publicaciones e
Intercambio Científico de la Universidad de Málaga, 2003, 259–282. Uno de
los añadidos se da al comienzo del trabajo, y consiste en una síntesis de la figura de Polo como filósofo, a la par que se describen sus publicaciones más
relevantes.
El mismo autor ha publicado también Hacia una antropología distinta
de la metafísica, Thémata, 28 (2002), 265–275, expone la distinción poliana
de la antropología respecto de la metafísica. Se divide en cuatro epígrafes. El
primero atiende a la simetrización acaecida entre la metafísica y la antropología. El segundo aborda el abandono de las nociones de totalidad y unicidad. El tercero distingue los trascendentales de la antropología respecto de
los de la metafísica. El cuarto y último describe los trascendentales personales
humanos. Y todo ello de modo sintético, riguroso, penetrante y claro, como
acostumbra el autor.
***
Se ha publicado la segunda edición de la obra de Leonardo Polo Antropología trascendental, Tomo I, La persona humana, Eunsa, Pamplona,
2003; como se recordará, la primera edición se publicó en 1999.
***
Se ha publicado la quinta edición del libro de Leonardo Polo, Quién es el
hombre. Un espíritu en el tiempo, Madrid, Rialp, 2003, que acaba de salir el
pasado mes de octubre. La nueva edición no ofrece añadido alguno, pero
indica que —de momento— ésta es la obra más difundida de D. Leonardo
Polo.
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TABLA DE ABREVIATURAS
A continuación se señala el modo de citar las obras de Leonardo Polo que
seguimos en Studia Poliana. Si un libro tiene varias ediciones, se indica en el
artículo correspondiente la edición por la que se cita.
Evidencia y realidad ................. Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963; 2ª
ed., Eunsa, Pamplona, 1996.
El acceso...............................El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964.
El ser ....................................El ser. Tomo I: La existencia extramental, Eunsa,
Pamplona, 1965; 2ª ed., 1997.
Curso de teoría, I ..................Curso de teoría del conocimiento. Tomo I, Eunsa,
Pamplona, 1984; 2ª ed., 1987.
Curso de teoría, II .................Curso de teoría del conocimiento. Tomo II, Eunsa,
Pamplona, 1985; 2ª ed., 1988; 3ª ed., 1998.
Curso de teoría, III................Curso de teoría del conocimiento. Tomo III, Eunsa,
Pamplona, 1988; 2ª ed., 1999.
Curso de teoría, IV/1.............Curso de teoría del conocimiento. Tomo IV. Primera
parte, Eunsa, Pamplona, 1994.
Curso de teoría, IV/2.............Curso de teoría del conocimiento. Tomo IV. Segunda
parte, Eunsa, Pamplona, 1996.
Hegel ....................................Hegel y el posthegelianismo, Asociación La
Rábida-Universidad de Piura, Piura, 1985; 2ª ed.
corregida, Eunsa, Pamplona, 1999.
Quién es el hombre................Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo, Rialp,
Madrid, 1991; 2ª ed., 1993; 3ª ed., 1998; 4ª ed., 2001.
Presente y futuro ...................Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993.
Claves del nominalismo .........Claves del nominalismo y del idealismo en la filosofía
contemporánea, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 5, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, Pamplona, 1993.
El conocimiento habitual .......El conocimiento habitual de los primeros principios,
Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria,
nº 10, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, Pamplona, 1993.
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TABLA DE ABREVIATURAS
Ética .....................................Ética: hacia una versión moderna de los temas clásicos, Aedos-Unión Editorial, Madrid, 1995; 2ª ed.,
1997.
Introducción..........................Introducción a la Filosofía, Eunsa, Pamplona, 1995; 2ª
ed., 1999; 3ª ed. 2002.
Sobre la existencia ................Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996.
La persona humana ...............La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona, 1996; 2ª ed., 1999.
Nominalismo .........................Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona,
1997.
Antropología de la acción......Antropología de la acción directiva, Aedos-Unión
Editorial, Madrid, 1997. Coautor: Carlos Llano.
La voluntad (I) ......................La voluntad y sus actos (I), Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 50, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona,
1998.
La voluntad (II) .....................La voluntad y sus actos (II), Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 60, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona,
1998.
Antropología, I.......................... Antropología trascendental. Tomo I: La persona humana,
Eunsa, Pamplona, 1999.
Antropología, II ........................ Antropología trascendental. Tomo II: La esencia de la
persona humana, Eunsa, Pamplona, 2003.
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INSTRUCCIONES PARA LOS COLABORADORES
1.
Los trabajos que se publican en Studia Poliana tendrán que tomar algún
aspecto del pensamiento de Leonardo Polo como punto de referencia, ya sea para
exponerlo, para compararlo con otros autores o doctrinas filosóficas, criticarlo, ampliar su pensamiento, etc. La revista se dirige a un público especialista en filosofía.
2.
Las colaboraciones serán examinadas y valoradas por dos doctores asesores,
españoles y extranjeros, de la Revista. En el plazo máximo de dos meses se comunicará al autor la aceptación o rechazo del trabajo, y en su caso las modificaciones
sugeridas por los asesores.
3.
Los trabajos deben ir acompañados de una carta que asegure que son originales y que no han sido enviados a otra revista. Se consideran ARTÍCULOS los trabajos que tengan entre 6.000 y 10.000 palabras, y NOTAS desde 3.000 hasta 6.000
palabras. Después de su publicación, los autores podrán utilizar sus textos con total
libertad, citando Studia Poliana como lugar original de su publicación.
4.
Las colaboraciones deben ser enviadas al Director o al Subdirector de la Revista (Departamento de Filosofía. Universidad de Navarra. 31080 Pamplona. Spain).
5.
El original se enviará en dos copias impresas a doble espacio y en soporte
informático (con un disquete o por e-mail); preferentemente en Microsoft Word.
6.
Tanto los ARTÍCULOS como las NOTAS han de ir encabezados por un resumen en
castellano y en inglés (de 100 palabras como máximo) en los que se exprese con
precisión el tema del tratado. También se incluirán las palabras clave en castellano e
inglés. En la última página se hará constar, bajo el nombre del autor, la dirección
postal de la institución en la que trabaja y su e-mail.
7.
Las referencias bibliográficas se harán del siguiente modo:
- Los libros de Leonardo Polo serán citados como se indica en la Tabla de
Abreviaturas (se encuentra al final de cada número de Studia Poliana), indicando en
su caso la edición de cada libro.
- Libros: JORGE MARIO POSADA, La física de causas en Leonardo Polo. La
congruencia de la física filosófica y su distinción y compatibilidad con la física matemática, Eunsa, Pamplona, 1996, 134-135.
- Artículos: RICARDO YEPES, «Persona: intimidad, don y libertad nativa. Hacia
una antropología de los transcendentales personales», en Anuario Filosófico, 1996
(29/2), 1086.
- Colaboraciones: LEONARDO POLO, «El hombre como hijo», en Metafísica de
la familia, ed. JUAN CRUZ, Eunsa, Pamplona, 1995, 317-325.
- Después de la primera cita completa, en las sucesivas referencias del mismo
trabajo es suficiente con poner la inicial del nombre, el apellido y el título abreviado
de la obra; por ejemplo, J. M. POSADA, La física de causas, 134; R. YEPES, «Persona:
intimidad», 1086; L. POLO, «EL hombre como hijo», 317-325.
8.
La revista se reserva el derecho de ajustar los originales a su estilo habitual.
ORDEN DE SUSCRIPCIÓN A Studia Poliana
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Departamento de Filosofía
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