La aportación de la antropología social a la construcción de la
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La aportación de la antropología social a la construcción de la consciencia nacional: de la hegemónica a la multicultural y multilingüística. Salomón Nahmad Investigador Titular CIESAS Pacífico Sur “En la medida en que nos acercamos al fin de este siglo que es y ha sido testigo de genocidios (o “limpiezas étnicas”), de la expropiación masiva de tierras y mares, del desplazamiento y la migración de millones de gente sin hogar y del virulento crecimiento de nuevos nacionalismos, hoy ciertamente me parece relevante cuestionarse acerca de las formas en que la gente llega a imaginar su propia relación con la tierra y los paisajes; cómo llega a concebir algunas tierras como ‘propiedad’, y construye una imagen de los ‘otros’ –los otros pueblos–, que pueden ser los habitantes actuales o los ocupantes anteriores de estas mismas tierras. Ya sea, y hablando en sentido estricto, que las condiciones coloniales sean ‘formales’, o ya sea que no, en todo caso encontramos que los antropólogos y los arqueólogos llevan una voz muy fuerte en los discursos sobre la formación de identidad nacional y regional” (Hinsley, 1996:30-31) No cabe duda que a principios del siglo XXI podamos hacer una reflexión de carácter diacrónico, de cómo el conocimiento y la aportación de la antropología general ayudaron en el caso de México a construir una consciencia nacional. La tarea que incumbe a la sociología y a la antropología es averiguar e interpretar la conexión del testimonio objetivo con lo subjetivo para que pueda ser elevada a la consciencia y de esta manera a la comunidad política que tiene un destino político común de vida. De esta manera, intentan formar comunidades basadas en el pasado, las cuales son con frecuencia más solidas que los vínculos basados en la comunidad de cultura, de lengua o de origen, es lo único que caracteriza decisivamente la conciencia de la nacionalidad que es la que, en principio, buscaban los ideólogos y políticos de la sociedad mexicana del siglo XIX y del siglo XX. Siempre el concepto de nación nos refiere al poder político y lo nacional, si en general es algo unitario, en un grupo humano (como la naciente nación mexicana) unida idealmente por una comunidad de lenguaje (el castellano), de religión (la católica), de costumbres 1 (hispano-mesoamericanas) y con un destino que se confronta con el emergente nacionalismo norteamericano. Por ello se vincula a la idea de una organización política propia, ya pre-existente en la sociedad de la Nueva España, lo cual genera el orgullo por el poder abstracto que posee o al que aspira la comunidad mexicana. Por ello, la antropología va a ser un conocimiento fundamental para cimentar la identidad nacional. En el siglo XIX al inicio de la independencia, la Nueva España no constituía una sociedad unitaria, sino que se había construido a partir de la invasión europea, con el proyecto de la eliminación de la civilización y las culturas originales encontradas en lo que, en ese mismo siglo, se llamaría México. Como lo señala acertadamente Benjamin Akzin: “La existencia de grupos étnicos, cuyos miembros presentan similitud y coherencia suficientes entre ellos y diferencias suficientes respecto a los miembros de otros grupos para garantizar un reconocimiento objetivo como tal, es un hecho casi universal de la historia desde sus principios e incluso precede a la historia escrita. Las naciones o nacionalidades en el sentido empleado en este estudio, es decir, grupos étnicos más que locales cuyas características y mores decisivamente influyen en las estructuras políticas, constituyen un fenómeno casi tan antiguo como extendido. Por otra parte, la consciencia de pertenecer a una nación, unida a una urgencia activa de perpetuar y fortalecer los vínculos nacionales por medios diversos, que incluyen los políticos, es relativamente nueva y menos que ubicua. Fue la excepción más que la regla, más una concepción mental de las clases gobernantes o educadas que un movimiento de masas, hasta principios del siglo XIX en Europa e incluso hasta después en el resto del mundo. Es esta concepción mental la que se ha desarrollado desde entonces y se ha convertido en una poderosa ideología, la cual imprecisamente se ha descrito como tendencia nacionalista o nacionalismo” (Akzin, 1968:53). En palabras de Miguel León Portilla “Cuando las naciones hispanoamericanas accedieron a la vida independiente, sus nuevos dirigentes y sus hombres mejor preparados se plantearon varios interrogantes que con urgencia debían ser respondidos. En función de ellos iba a concebirse el proyecto de nación que abriría cauces al destino del país. Uno de los 2 interrogantes se dirigía a tomar conciencia de lo que era el propio ser nacional. Implicaba esto volver la mirada a la historia, puesto que solo ella podía mostrar lo que hasta entonces había sido, cuáles eran sus raíces, las realizaciones alcanzadas, así como los procesos de formación de los varios componentes del conglomerado social.” (León-Portilla, 2006:147). Esto nos lleva a pensar que después de 200 años de haberse iniciado el proceso de descolonización, el fenómeno de la toma de consciencia no ha concluido y son precisamente los estudios de la arqueología, la lingüística y la etnología las que permiten a los ideólogos de la clase dominante que pretenden el amalgamiento o integración de la población multiétnica o diversa por medio de la construcción del nacionalismo. La idea de construir un pueblo utópicamente homogéneo e integrado se fundamenta en la utilización de la historia antigua y sobretodo de la arqueología para tener una explicación de la civilización y sociedad pasada para poder construir los nuevos estados de América Latina que surgen del proceso de descolonización. Precisamente porque no son resultado de los grupos étnicos cristalizados, como el del imperio azteca o mexica, entran en nuestro campo de visión en este momento del siglo XXI, en tanto que se nos presentan en su mayoría, como conglomerados de sociedades y poblaciones poliétnicas. Por consiguiente, se encuentran los ideólogos con la misma pregunta que se hace en otros estados multiétnicos: ¿cómo se está resolviendo la tensión que resulta de la incongruencia entre las fronteras políticas y las fronteras étnicas? ¿Lucharán por su integración sobre la base de las fronteras políticas existentes o harán su paz con las tendencias pluralistas en una de las muchas formas que nos encontramos, desde los derechos individuales de autonomía cultural y personal limitada por la construcción del federalismo como un país múltiple? Una vez más, tal como en el caso de los estados nacionales emergidos en Europa, deberá recordarse que no sólo la solución posible es una, sino son muchas y variadas las circunstancias particulares que cada estado ofrece en una extrema variedad. Y México, durante el siglo XIX entra en la búsqueda de estas variadas circunstancias y sobre la base de las premisas asimilacionistas e incorporativistas se plantea la unificación de las sociedades originarias e inmigradas para lograr la pretendida homogeneidad en “una cultura nacional”. O como lo escribe Andrés Lira del Colegio de Michoacán, los iniciadores de la nacionalidad se 3 consideraban “quiénes debían participar activamente en la organización de la sociedad política (del Estado, supuestamente nacional) se halló que los indígenas eran la parte de la sociedad que más se oponía a la nacionalidad en cuyo nombre actuaban esos hombres públicos. Esta nacionalidad era una realidad política en construcción; los indígenas, su pasado y su presente, debían usarse como símbolo de la legitimidad del Estado nacional” (Lira, 1984:76) El movimiento antropológico indigenista nos dice Aguirre Beltrán “fue el que suministró las bases científicas para la elevación del indio y el firme establecimiento del mestizo como símbolo de la identidad nacional. Antes de que Gamio, en 1915, hiciera notar la necesidad que había de estudiar sistemáticamente a los diferentes sectores que componían la población del país para dada a la administración pública los elementos requeridos para que las decisiones que tomara estuvieran fundadas en el conocimiento real de sus condiciones, las lucubraciones que produjeron los pensadores sociales sobre los indios, en gran medida, no tenían su origen en la observación o en la encuesta; se basaban en estereotipos corrientes o en el conocimiento a distancia” (Aguirre, 1986:334). En el momento en que se funda la Escuela Internacional de Antropología en 1907, en México bajo la orientación de Franz Boas, el alumno distinguido de este campo académico Manuel Gamio, se inicia con una reflexión que hasta hoy en día es válida y precisamente en su obra Forjando Patria, Gamio empieza el libro diciendo lo siguiente: “Exceptuando muy pocos países latinoamericanos, en los demás no se observan las características inherentes a la nacionalidad definida e integrada, ni hay concepto único ni sentimiento unánime de lo que es la Patria. Existen pequeñas patrias y nacionalismos locales. Se hace palpable la veracidad de tales afirmaciones durante los congresos periódicos que reúnen a representantes de dichos países: el 2° Congreso Científico Panamericano y el XIX Congreso de Americanistas efectuados en Washington en Diciembre y en Enero (1915-1916) últimos, ofrecieron a este respecto interesante y amplísimo campo de observación: en efecto, se notó que, en conjunto, las delegaciones 4 asistentes a ambos congresos eran representantes en raza, idioma y cultura de no más que un 25% de las poblaciones de sus respectivos países: representaban el idioma español y el portugués y la raza y la civilización de origen europeo. El 75% restante: los hombres de raza indígena, de lengua indígena, de civilización indígena, no fueron representados. Apenas si se les mencionó con criterio etnológico, como objeto de especulaciones científicas de escaso número de investigadores, pudiéndose decir que para el llamado mundo civilizado en general, pasa inadvertida la existencia de esos setenta y cinco millones de americanos ya que se desconocen los idiomas que hablan, se ignoran las características de su naturaleza física y no se sabe cuáles son sus ideas éticas, estéticas y religiosas, sus hábitos y costumbres. Ahora bien. ¿Pueden considerarse como patrias y naciones, países en los que los dos grandes elementos que constituyen a la población difieren fundamentalmente en todos sus aspectos y se ignoran entre sí? Para ampliar los citados conceptos y las conclusiones emitidas, recordemos en qué consisten las características de la nacionalidad y las condiciones inherentes al concepto de patria” (Gamio, 1916:9-10) Me parece que esta cita textual del libro del impulsor de la antropología mexicana, Manuel Gamio ya deja entrever las grandes dificultades para la inclusión de las poblaciones originarias o trasplantadas y de la segregación, de la invisibilidad y de la construcción del proyecto nacional, sin estas mayorías que siguen siendo el núcleo motor de la vida económica y social de los nuevos países. No se asume la descolonización de los pueblos sometidos para formar parte de la Nación y solo se enfatiza un pasado glorioso sin la configuración de una patria donde queden incluidos geopolíticamente los pueblos originarios. Y nuevamente Gamio expresa que existe una separación muy grande y composiciones divergentes entre los dos grandes grupos sociales que componen México, la población criolla y la población indígena y en sus propias palabras señala que estos dos grupos se han distanciado profundamente “en los tiempos contemporáneos, pues la independencia hay que decirlo de una vez sin reservas hipócritas, fue hecha por el grupo de tendencias y orígenes europeos y trajo para él libertades y progreso material e intelectual, dejando abandonado a su destino al grupo indígena, no obstante que es el más numeroso y el que atesora quizá mayores energías y resistencias biológicas a cambio de su 5 estancamiento cultural” (Gamio, 1916:13). La contradicción de estas afirmaciones se contraresta en el propio Gamio, con su planteamiento de un posicionamiento de “encauzar sus poderosas energías hoy dispersas, atrayendo a sus individuos hacia el otro grupo social que siempre han considerado como enemigo, incorporándolos, fundiéndolos con él, tendiendo en fin, a hacer coherente y homogénea la raza nacional unificando el idioma y convergente la cultura” (Gamio, 1916:14). Sin lugar a dudas esta oposición y contradicción de ideas va a permear toda la discusión sobre los pueblos indígenas de México durante todo el siglo XX y serán los antropólogos los que impulsen el planteamiento de un reconocimiento a la diversidad cultural y lingüística, como parte del proyecto nacional. Por ello, vamos a encontrar las tesis asimilacionistas, incorporativistas, integracionistas, de tipo liberal o de tipo marxista, con su pase a la clase social proletaria, en contraposición con los posicionamientos que se consideran culturalistas, etnicistas o etnopopulistas que se expresan en la reconfiguración y reordenamiento geopolítico nacional para su participación en un proceso ampliamente democrático que elimine todo el planteamiento de solución asistencialista y paternalista. O como lo expresa Ignacio Rodríguez “El abandono del paternalismo, la gestión del Tratado de Libre Comercio, el reconocimiento jurídico a las iglesias, la concesión de gubernaturas estatales a la oposición, la privatización de la economía con el gradual abandono de la ideología de la Revolución Mexicana” (Rodríguez, 1996:100) es lo que domina al modelo neoliberal en el cual nos encontramos y que abandona en cierto sentido los lineamientos para la construcción de la consciencia nacional. Este tópico sobre la toma de consciencia nacional está profundamente ligada a la construcción del nacionalismo que en palabras de Akzin “desde principios del siglo XIX, el nacionalismo ha crecido tremendamente en el mundo, desarrollándose desde un credo mantenido principalmente entre una parte de las minorías selectas sociales, en un ámbito no muy grande del mundo junto con otros credos mantenidos por ellas, hasta la postura de un verdadero movimiento de masas que precipitó en él a la mayor parte del mundo. Los observadores pueden estar en desacuerdo respecto a lo deseable que pueda ser o no el 6 nacionalismo, pero no puede negarse su fuerza: La mayoría de los cambios importantes que han ocurrido en el mapa del mundo en el curso de los últimos ciento cincuenta años y la mayoría de los nuevos estados que se han formado durante este periodo, deben adscribirse en gran parte a su influencia” (Akzin, 1968:57). Como es el caso de México, que al romper con la dependencia de la corona española, inicia todo un largo proceso para definir su propia nacionalidad, que lo lleva durante los primeros 100 años entre conflictos políticos, religiosos y de la construcción del estado nación, conformado por estados libres y soberanos y que van a depender de una ideología construida sobre las bases históricas de los pueblos originarios para enraizarse con una identidad propia o como lo argumenta ampliamente Enrique Florescano “A su vez, el surgimiento de una concepción del desarrollo histórico centrada en la nación, provocó el nacimiento de una historia para sí, el desarrollo de una escritura de la historia hecha para la nación y elaborada por mexicanos. Súbitamente, con la deslumbrante claridad de la libertad, el país cobró conciencia, en el momento mismo de empezar a ejercer su independencia, de que la mayor parte de su memoria histórica estaba hecha por el conquistador, que carecía de una interpretación propia de su desarrollo histórico y que las mismas fuentes para escribir su historia estaban fuera de sus fronteras o habían sido construidas por sus antiguos dominadores. Este descubrimiento explica que la elaboración de una historia propia, hecha por mexicanos, corriera inextricablemente unida a la realización del proyecto político del estado nacional. Así, una de las primeras decisiones de los gobiernos independientes fue fundar los archivos y los museos donde se conservaran los testimonios de la historia nacional. Con la creación de estas instituciones la memoria del pasado, hasta entonces desmembrada, expropiada y ajena, comenzó a ser una memoria recuperada y clasificada por instituciones nacionales y bajo la dirección de los intereses históricos de la nación. Y de manera semejante a lo que ocurrió después de la conquista española, a partir de la independencia prácticamente todo el pasado del país fue revisado, repensado y reescrito, pero ahora bajo la compulsión de crear una imagen y una memoria histórica fundadas en valores reconocidos como propios por la nación independiente” (Florescano, 1987:207-208) 7 Frente a la crítica de David Brading que en una de sus interpretaciones sobre la independencia señala que “para unir a los criollos con las castas y los indios contra España Fray Servando Teresa de Mier y Carlos María Bustamante proclamaron lo que era esencialmente una ficción, el mito de la nación mexicana, heredera directa de los aztecas” (Brading, 1988:82) quien considera que no siguiendo el modelo norteamericano los liberales del siglo XIX tuvieron que apoyarse en el pasado prehispánico. Por ello, creo que el papel de Manuel Gamio fue fundamental frente a José Vasconcelos o Andrés Molina Enríquez con sus diversas teorías para construir la consciencia nacional, a partir de la revolución de 1910, lo que sin duda es un reconocimiento y revaloración de los pueblos originarios y la diversidad cultural y étnica del México del siglo XX, por tal razón a mi entender, empieza la construcción de las instituciones para la investigación y la protección del patrimonio cultural, bajo una óptica y orientación de la antropología. Esta investigación se difunde a través del sistema educativo y de comunicación para fortalecer la identidad nacional frente a las identidades étnicas, a las que se considera un riesgo o un peligro para la construcción de la consciencia hegemónica de donde van a surgir los diálogos y las divergencias para el logro de este proyecto. Estas dicotomías se van a recrudecer a medida de que el conocimiento antropológico y sobre todo el etnológico y el lingüístico, permiten reconocer la realidad social del México contemporáneo después de los años 50s del siglo XX. Como resultado de estos desarrollos, la conciencia de la propia nacionalidad asumió en el mundo occidental y en especial en México, el carácter de un fenómeno permanente y de masas más que de un fenómeno esporádico y aislado y se le unió cada vez más, con la atribución de un valor positivo, a la preservación de esa nacionalidad tanto en la esfera cultural, como en la política y fue la historia, la arqueología, la lingüística y la etnología, las que apuntaron el desarrollo de esa consciencia nacional. El error, sin embargo de este nacionalismo moderno aparece, primero como una extensión de las ideas liberales y democráticas y como su aplicación, más allá del individuo, a todo el grupo étnico dominante, en este caso la población criolla y mestiza y la exclusión de los pueblos originarios del nuevo estado mexicano y añade el requerimiento con que el individuo mismo se considera unido, pero los reclamos de la diversidad étnica nacional no 8 van a ser resueltos y persisten las resistencias de los pueblos originarios a su exclusión del proyecto nacional y hasta que se dan nuevos levantamientos armados, es cuando la democracia liberal intenta reconocer la diversidad étnica, cultural y lingüística, para iniciar una reconstrucción de la estructura política, bajo el cual han de vivir esperando que el régimen resultante ofrezca las máximas oportunidades para la expresión de sus propias identidades y el crecimiento de aquellos valores que los miembros del grupo tienen en común. Y para ello, la antropología y los antropólogos son llamados a fijar las políticas y los procedimientos que va a descargar en las instituciones especializadas como el Instituto Nacional de Antropología e Historia, el Instituto Nacional Indigenista y las de educación básica, media y superior que en el siglo XX inician y que en el siglo XXI empiezan a modificar la consciencia nacional-hegemónica por una consciencia nacional multiétnica y multi-lingüística. Por ello, la antropología y el indigenismo, como política de estado está ligada a la administración pública, un tanto para entender de esta realidad multicultural y como lo señala Luis Vázquez “ha habido casos notables de antropólogos que han ocupado elevados puestos burocráticos. En comparación con lo que ha sucedido en otros países, donde la antropología no ha rebasado los reductos universitarios o las fundaciones privadas, en México algunos antropólogos han tenido una presencia política importante en ciertas áreas de la política social (indigenismo, educación)” (Vázquez, 1987:197). Guillermo Bonfil, como parte de la generación de antropólogos de la segunda mitad del siglo XX, expresaba muy claramente “Para quienes siguen, así sea superficialmente, el desarrollo de las cuestiones nacionales, habrá pocas dudas de que el problema fundamental que enfrenta el México de hoy es la formulación de un nuevo proyecto nacional en torno al cual sea posible articular un consenso también nuevo en el que participen los diversos grupos, clases y sectores que componen la sociedad mexicana. Parece claro que la situación no admite más la búsqueda de soluciones parciales de emergencia y exige un replanteamiento global. Tenemos que pensar de nuevo el país actual y el que queremos construir.” (Bonfil, 1991:88) y, en este sentido, es muy importante destacar cómo la contradicción entre el mundo de corte occidental está confrontado con la civilización mesoamericana, pues a más de 500 años de negación y opresión, continúa viva en la sociedad mexicana y sus principios nos dice Bonfil “norman la orientación cultural profunda de muchos millones de 9 mexicanos, muchos más de los que son reconocidos y se reconocen como ‘indios’. La civilización mesoamericana se concreta hoy en múltiples perfiles culturales: en los pueblos Indios, por supuesto, pero también en las comunidades rurales tradicionales que se definen como ‘mestizas’ y en amplias capas populares urbanas; no hay ninguna exageración al afirmar que en México el pueblo-pueblo vive fundamentalmente en el horizonte de la civilización mesoamericana. Es evidente, también, que como parte de nuestra herencia colonial los grupos dominantes han mantenido y tratado de generalizar una cultura de estirpe occidental sobre la que han fundado todos los proyectos nacionales que ha conocido el país, negando siempre la existencia de la ‘otra’ civilización, la mesoamericana, como realidad, como posibilidad y aun como problema que amerite una atención seria.” (Bonfil, 1991:91), y éstas conclusiones a las que llega Bonfil representan la contribución más importante de la etología a la construcción de la consciencia de la sociedad nacional, pues es muy clara la existencia de dos civilizaciones, la mesoamericana y la occidental, como problema persistente y que es necesario resolver en el diseño del nuevo país para el siglo XXI. Formación nacional homogeneidad vs. heterogeneidad En esta dirección, considero que las naciones modernas en su toma de consciencia para un proyecto de formación nacional, han confundido la toma de esta consciencia de toda la población y su fidelidad a la nación como contraria a la diversidad étnica y cultural, fundamentalmente por las élites criollas de los antiguos gobernantes de las colonias y se oponen a las más moderadas propuestas de coexistencia interétnica, las que permiten la estructuración de una comunidad nacional pluralista que incluye a los diversos pueblos originarios con el fin de eliminar el colonialismo interno o la continuidad del viejo orden colonial, las demandas de ser incluidos es manifestada por los grupos étnicos originarios de México. Es necesario distinguir entre las formaciones étnicas y su largo proceso histórico en el tiempo y en el espacio, así como su articulación con la moderna o actual nación. 10 Por ello, los ideales de la unidad nacional se confunden con los de uniformidad y esta confusión genera una distorsión de la realidad y del enfoque, que se debe dar a las poblaciones originarias que configuran una multiculturalidad muy amplia en el país. Esto se debe a que en todos los proyectos de desarrollo, se tergiversa también con la modernización y con la resistencia étnica, pero sobre todo en los aspectos educativos donde se utiliza el proceso de enseñanza-aprendizaje como instrumento, no para educarse y adquirir conocimiento, sino como substituto de las armas para el etnocidio o la evangelización y se pretende que, por medio de esta educación, desaparezca la identidad de los pueblos indígenas de México y sobretodo sus lenguas, como si ésta tuviera que ver con el proceso de aprendizaje de los conocimientos universales. En esta madeja de confusión, entre lealtad nacional y lealtad étnica, entre lengua nacional y lenguas nativas, entre proceso de educación con liquidación de idiomas, con el proceso de evangelización religiosa y aculturación cívica es donde aparece la resistencia de los que participan de los indicadores mesoamericanos más importantes con las formas de vida moderna demandando su reconocimiento como unidades sociales al interior de la nación. El ejemplo más claro de la vinculación de las ramas de la antropología, se han convertido en aplicada en México y en particular, lo que se conoce como indigenismo que es una política pública que está dirigida a los pueblos originarios del país, y se refiere a la relación interétnica entre los pueblos indígenas, la sociedad nacional y el Estado. Sus construcciones teóricas al ser aplicadas, generan fuertes impactos en la sociedad dominante y en las sociedades dominadas. En sus inicios estaba orientada y dirigida a la asimilación, la incorporación o a la exclusión de los pueblos indígenas originarios de la civilización mesoamericana. De aquí partió una teoría integracionista más sutil que utilizaba el concepto de aculturación dirigida. La política que surgió de este marco teórico prácticamente ha concluido con el levantamiento armado de los indígenas zapatistas en Chiapas. En este estado se implementó el proyecto piloto más importante de esta antropología aplicada a nivel nacional y mundial para la integración de los pueblos indígenas, hegemónicamente a la cultura y a la sociedad nacional. La crítica y autocrítica de la antropología, ha permitido hacer un gran replanteamiento para el diseño de nuevas 11 teorías antropológicas de autogestión y redimensionamiento geopolítico de la sociedad mexicana. Los pueblos originarios no deben de ser excluidos del proyecto nacional, deben ser parte de éste con sus propias unidades étnicas con sus características sociales, lingüísticas, culturales, de gobierno, de religión, etcétera. Una política de inclusión implica la construcción de una sociedad mexicana en la diversidad multiétnica. La antropología como cualquier ciencia social que no se sujeta a una revisión analítica y crítica, tiende a congelarse en el tiempo; resulta necesaria su reconsideración en función de los efectos que ha generado su aplicación. Tal es el caso del indigenismo y la antropología interétnica que ha profundizado en la toma de consciencia de la sociedad dominante y, sobretodo en las poblaciones originarias de México. Las recomendaciones que produce una antropología crítica, generalmente no son recibidas favorablemente por las fuerzas políticas, por los funcionarios que implementan las políticas públicas y por los miembros de la sociedad criolla dominante. Sin embargo, las tensiones y los conflictos generados al tratar de contener las fuerzas internas de las sociedades, se revierten en crisis sociales y en ocasiones se transforman en pequeñas guerras regionales, que al final de cuentas responden en lo general, a las predicciones que los científicos sociales y los antropólogos sociales han producido en sus diagnósticos y análisis de cada una de las sociedades estudiadas. En México hemos ido lenta y temerosamente construyendo una sociedad multiétnica, multicultural, multilingüística, porque hemos asumido un papel desestructurado conforme al modelo de la sociedad dominante, que se sostiene mediante el colonialismo interno que intenta, desde hace 500 años, disolver la civilización mesoamericana. Hoy, por ejemplo, las fuerzas que en el pasado eran reticentes a discutir el tema, tienen que aceptar que los pueblos indígenas demandan una reforma estructural y geopolítica que permita los cambios necesarios, para construir una sociedad más igualitaria y justa, que por la vía de programas integracionistas, asistenciales y paternalistas no ha logrado la solución de este gran problema social de la diversidad étnica y de la continuidad de dos proyectos civilizatorios. Hoy vivimos los resultados derivados de la resistencia a los cambios que la sociedad necesitaba y que en su momento fueron vislumbrados por el conocimiento que la 12 antropología había desarrollado desde 1975; durante más de veinte años se había señalado como urgente modificar la política étnica y cultural del país. Cada vez existe mayor necesidad de profundizar en el conocimiento, existe la necesidad de realizar diagnósticos de las sociedades y comunidades originarias para poder tomar decisiones; son muchos los casos de los proyectos quebrados y frustrados que se podrían describir. En este sentido, la antropología de todo el siglo XX, no sólo intentó apoyar la creación de una consciencia nacional, sino que ha permitido el esclarecimiento de la realidad de las poblaciones que configuran la sociedad mexicana. Articulación y posibilidades del desarrollo de los pueblos indígenas de México Para la mayoría de las etnias indias de México, el problema fundamental de este período de su historia en el siglo XX es el de su supervivencia física y cultural y, por lo tanto, el de su definición como entidades culturales y nacionales específicas, al interior de los espacios políticos y jurídicos del estado nacional constituido. Y aquí proponemos introducir una definición operacional que nos permita ampliar tanto el concepto de permanencia o supervivencia de una cultura (una etnia), como el de su desarrollo y en su conjunto el de la civilización mesoamericana, por medio de los análisis interculturales. Una civilización, y las etnias que de ella son creadoras, portadores y reproductoras, puede ser definida como una relación peculiar con su espacio y una larga permanencia en el tiempo, más allá de conmociones políticas y económicas que, aun determinándola, no logran caracterizarla con exclusividad. El estado-nación-mercado que origina y controla el proyecto de la burguesía se ha expresado históricamente en una uniformación del espacio social, cultural y lingüístico y en consecuencia en la eliminación o el control de las regiones culturalmente diferentes (Nahmad, 1990). La formación capitalista, en tanto fenómeno mundial, no sólo no tolera, 13 sino que se exige a sí misma la incorporación discriminada de modos productivos no capitalistas, de "modos étnicos de producción" o de "economías indias". Ahora bien esta incorporación (y el mantenimiento) de modos productivos no capitalistas dentro de la relación metrópoli-colonia, si bien se realiza con ciertas readaptaciones y reajustes a las modalidades propias y originales del modo no capitalista (el modo étnico) para poder servir al objetivo último del sistema global, deja inalteradas las características esenciales y el sustento ideológico y superestructural del mismo. Inalteración y "conservatismo" que subsisten precisamente en la medida en que la relación colonial y dependiente así lo demanda y exige. Pero esta medalla tiene otra cara, y es la cara de la contradicción como lo señala Raymond Firth al considerar que el mantenimiento de modos productivos no capitalista al interior del conjunto nacional dependiente, implica también el mantenimiento de las condiciones de la reproducción étnica. Reproducción de culturas, formas organizativas e ideologías alternas y contradictorias (a pesar de su función económica en el contexto global) con la pretendida y buscada integración nacional y el afianzamiento del proyecto de una clase nacional dominante (Firth, 1969:29). El problema por lo tanto, es el siguiente: ¿cuáles son las características específicas de los modos productivos de las etnias indígenas, su articulación con las estructuras envolventes (modo dominante) y la reproducción del modo étnico en tanto secundario y subordinado? No estamos de acuerdo con la generalización que pretende encontrar, por oposición a la economía capitalista, una sola manera de organización económica de las etnias indias, una suerte de "economía india" genérica. Creemos que es un error de simplificación histórica, peligroso en la medida en que no permite diseñar estrategias específicas en relación al desarrollo propio. En las microetnias tribales con una economía de producción doméstica, la producción de valores de uso es el objetivo económico y social principal, en las etnias indígenas 14 campesinas, con una economía mercantil simple, la producción de valores de uso (el ámbito de autoconsumo) se encuentra en permanente tensión competitiva con la producción de valores de cambio. Competencia que se agudiza en la medida en que la penetración de la economía capitalista se acentúa, como en el caso de México y el sistema de mercados. Y este punto, creemos, constituye el eje del problema del desarrollo de las etnias y de sus proyectos sociales. Porque en la medida en que un pueblo indio maneje colectivamente con autonomía este aspecto de su vida cultural, de su ideología y de su visión del mundo, sin dejarse avasallar por la hegemonía de la cultura capitalista, es decir por la primacía del valor del cambio, se puede afirmar que hay independencia cultural y, en consecuencia, potencialidad de decisión con respecto a un proyecto social futuro original. Estas zonas de oposición y resistencia, en México, han sido y son los pueblos indios, las masas indias campesinas que trabajan para adaptar la "modernización", que bloquean sistemáticamente los esfuerzos desarrollistas y que desestructuran los programas de los planificadores (Fox, 1994:193), que expresan su inconformidad con rebeliones, movimientos de resistencia, aventuras heroicas que logran arrastrar amplias capas sociales como el caso del movimiento zapatista, la guerra de castas de Yucatán, las rebeliones mesiánicas de la época colonial o los movimientos indios de la época actual, como el caso de Oaxaca en el 2006. En todas estas formas de resistencia hay un elemento fundamental, la profunda dimensión de la revolución cultural que todas ellas representan. En todas estas explosiones hay una formulación crítica a la expansión del dominio colonial y del sistema capitalista: se trata siempre de revoluciones culturales en las que no sólo el orden económico es lo que se discute, sino todo el sistema de mercantilización creciente que intenta penetrar la totalidad social. Lo que no rechaza intromisión del valor del cambio en algunas de las esferas críticas de la vida social. Esferas críticas que cambian de etnia a etnia. Mientras para un grupo un área crítica puede ser el intento de transformar la tierra en mercancía, para otra puede ser la 15 mercantilización del trabajo o del tiempo o de ciertos objetos o de algunas relaciones sociales o la combinación de varios de estos elementos. Esta tensión permanente que viven las comunidades étnicas campesinas y que, repetimos, se intensifica y recrudece a medida que el sistema capitalista envolvente se introduce al interior de la estructura étnica, define de modo general el estilo cultural de estas etnias. Al mismo tiempo establece el marco de sus aspiraciones y proyectos sociales. Evidentemente no se trata de postular una posición mecanicista, sino de encontrar tendencias generales dentro de procesos sociales aparentemente muy complejos, diversificados e irreductibles a esquemas interpretativos generales. Se trata del desafío de imaginar y posibilitar proyectos étnicos (Bonfil, 1982:142) o sea la construcción y organización intencional de un programa histórico global por parte de una etnia india que se encuentra incluida dentro de la civilización mesoamericana y dentro de un estado-nación étnicamente diferenciado y mayoritario. Proyectos que, para poder ser viables, deben ser complementarios y alternos del proyecto nacional global (Gutiérrez, 1999:109-110). La pregunta a la que tenemos que regresar es: ¿cuáles son las condiciones mínimas necesarias para que un pueblo indígena pueda sobrevivir como una entidad cultural diferenciada y estar así en la posibilidad de desarrollarse? El listado para la supervivencia no es muy largo ni sorprendente. Territorio, en primer lugar. No sólo tierras para la producción, sino espacio territorial. No es, claro está, un problema sólo de reforma agraria, sino un problema de reivindicación política del espacio histórico perdido a través del proceso colonialista. Una observación superficial de los planteamientos avanzados por los movimientos y organizaciones indígenas al respecto es revelador de la caracterización simplificada que hemos propuesto para las etnias indias: el rescate del territorio histórico global, más allá de la reivindicación agrarista de las parcelas de cultivo o de explotación, es la demanda fundamental. Es el planteamiento de la "patria grande" a la patria étnica como lo había imaginado Manuel Gamio hace 100 años al afirmar “A primera vista la situación 16 se antoja pavorosa según la hemos expuesto y los enfermos de «miopía sociológica» trasluzcan tal vez entre líneas, el vaticinio de una espantosa guerra de castas en la que probablemente no tocaría la mejor parte a la población de origen europeo. Tales temores serían injustificados, pues bien sabido es que la población indígena se presenta hoy como lo estaba en la Conquista, dividida en agrupaciones más o menos numerosas, que si constituyen pequeñas patrias por el lazo común de la raza, el idioma y la cultura, en cambio por sus mutuas rivalidades y recíproca indiferencia, hicieron más fácil su conquista durante el siglo XVI y causaron su estancamiento cultural en la época de la Colonia y en nuestros días. El sistema político se dice que el sistema de gobierno que generalmente ha regido a México independiente fue el democrático representativo, pero en realidad no sucede así porque las clases indígenas han sido forzadas a vivir bajo el gobierno de leyes que no se derivan de sus necesidades sino de las de la población de origen europeo, que son muy distintas” (Gamio, 1916:14). La nación, por oposición a las desgastadoras y fragmentadoras luchas campesinas por las tierras de producción y las parcelas de las comunidades los han confrontado constantemente. En este sentido, es bien importante señalar, el papel que las ciencias sociales y la antropología han jugado dentro del aparato de gobierno para que se tenga consciencia de estas graves contradicciones que generan las relaciones intercomunitarias de los pueblos originarios. El estatuto legal, la legitimidad jurídica dentro del juego legalista de los estados nacionales no puede ser pensada simplemente para la supervivencia de los pueblos. Es una conquista democrática que es importantísimo garantizar permanentemente. Las etnias, en tanto colectividades, deben de obtener plena legitimidad como interlocutores colectivos jurídicamente válidos frente al estado y frente al resto de la sociedad nacional (Stavenhagen, 1991:450). De lo anterior se deriva el aspecto de la autonomía política tema tabú intocable para los endebles e inseguros estados-nación como México, construcciones deleznables de las burguesías subordinadas y dependientes. El problema de las autonomías regionales o 17 étnicas debe ser atendido de manera gradualista, es decir en función de estrategias, programas y pasos concretos que planean los pueblos indígenas. Hay sectores de la vida social y cultural en los que ciertos niveles de autonomía no representan amenaza alguna para el centralismo estatal: aspectos de legislación civil, administración directa de la justicia, instancias educativas, gestión autónoma de los niveles primarios de la vida pública, manejo directo e independiente de niveles locales de la gestión tributaria, etc. Creemos que lo importante es que las etnias o pueblos indígenas logren crear plataformas políticas de autonomía alrededor de las cuales todos sus miembros se identifiquen y tomen consciencia de su situación. Para un análisis más profundo revise el libro “Planificación regional y reforma agraria” de Ángel Palerm publicado en 1993. Evidentemente si entendemos por desarrollo la capacidad de un pueblo de acumular, por la vía capitalista, estamos restringiendo la definición de desarrollo unilineal a una de las lógicas de la acumulación, precisamente forzando a todos los pueblos indígenas o a todas las expresiones étnicas particulares, pensando que solo tienen una sola salida por delante, ingresar al estilo civilizatorio del desarrollo industrial, a la lógica exclusiva y totalizadora del modelo occidental. Las experiencias demuestran sin embargo, que la homogeneización es violenta en tiempo y radical en calidad. Por la vía de los sistemas de acumulación monetaria y del consumo indiscriminado de bienes, pensando que es inevitablemente el que se impone a los pueblos para la aceptación de este único camino de desarrollo, para llegar de esa manera rápidamente a la desaparición de gran parte de los rasgos culturales distintivos de un pueblo indígena o de una civilización, como la mesoamericana. ¿Frente a estos hechos pueden existir alternativas reales y viables de desarrollo étnicos autónomos, planteadas a partir de premisas diferentes? Si lo que está en juego en la idea del desarrollo integral de un grupo social es la calidad de vida, la calidad de vida en las relaciones de producción, el modo de las relaciones más que la producción medida en producto bruto, cantidad, ingreso, entonces es posible imaginar modelos alternos, nuevos escenarios. 18 Hay que partir de algunas definiciones centrales del desarrollo. Descartar, en primer lugar, las banalidades ideológicas que se nos han impuesto a través de un economicismo vulgar en el que los indicadores de "crecimiento", "avance", "progreso" se nos administran de manera acrítica a base de estadísticas sobre producción y productividad, ingresos per cápita producto bruto interno, tasa de crecimiento económico, etc. (Plattner, 1989:4). Indicadores, todos, que nada nos dicen sobre el único problema esencial: el de la calidad de vida, el de la disminución del sufrimiento o el del aumento de la felicidad. Reformular la definición del desarrollo a partir de la cobertura de las necesidades de la etnia en términos de bienestar y maximización, de las potencialidades del pueblo, garantizado que sea la lógica comunal, y no la empresarial productivista, la que rige la organización del trabajo y de la producción (Valencia, 1984:29-52). La primacía de principios rectores comunales sobre imposiciones de criterios organizativos externos empresariales y productivistas, garantiza la permanencia del valor de uso en los sectores de las relaciones de producción, de circulación y consumo al interior de las unidades sociales. Un nivel máximo de independencia y autonomía económica de los proyectos étnicos en el marco de creciente interrelación dependiente regional y nacional, se puede garantizar a través de la recuperación o reforzamiento de los grandes conocimientos y capacidades de todos los pueblos indios de utilización múltiple y complementaria de los recursos del medio. Esta es quizás una de las armas civilizatorias más poderosas de que disponen aún las etnias indias: sus grandes y elaborados conocimientos del medio ecológico que les ponen en condición de poder maximizar, a través de un "uso múltiple", el aprovechamiento del hábitat. Y es éste, además, uno de los campos fundamentales para la estrategia de defensa civilizatoria de las etnias indias; pues a los intentos del modo capitalista de uniformación del medio ecológico (monocultivos rentables en términos del mercado) y cultural (imposición de un modo productivo único y de un modo de consumo uniformizado), las étnicas pueden oponer su reservorio de multiplicidad y diversidad. 19 En el sistema rural articulado al sistema dominante económico con claras desventajas hacia los campesinos e indígenas y en favor del sector urbano. Compiten con reglas y normas asimétricas. En el sistema de los grupos étnicos articulados parcialmente al sistema dominante económico, manteniendo sistemas internos de reciprocidad económico y mercados micro-regionales para intercambiar producción intercomunitaria e inter-regional. Existen enormes desventajas para el intercambio de productos con el sistema y las relaciones son asimétricas. De esta manera, “el fuerte contenido político de los análisis y las acciones que involucraban las relaciones entre grupos indígenas y sociedad nacional, y la falta de una definición clara de la identidad como objeto de estudio, condujeron a que si bien la identidad étnica y la identidad nacional han sido debatidas ampliamente, lo hayan sido en función de otros objetivos, lo que provocó que tanto la identidad nacional como la identidad étnica se convirtieran en entidades abstractas.” (Pérez, 1991: 331-332). Con base a lo anterior, puede hacerse la siguiente proposición general, desde el punto de vista de la antropología en los principios del siglo XXI que es más probable que el etnodesarrollo indígena o la autonomía de cada pueblo originario ocurra cuando estos pueblos tengan acceso a los recursos básicos para su reproducción social; cuando hayan logrado alcanzar un nivel elevado de organización social y de movilización política; hayan podido preservar su identidad cultural (especialmente su propia lengua); hayan establecido lazos sólidos con instituciones del exterior; y cuando tengan patrones de producción que les permitan subsistir y obtener ingresos en efectivo y, sobretodo que hayan tomado consciencia plena de formar parte del conjunto social de la nación mexicana. Estos planteamientos están hoy en revisión operativa en los casos de Bolivia y Ecuador. Esto significa que el desarrollo no es económicamente homogéneo y al contrario es desigual y generador de grandes conflictos y desigualdades. Es también hegemónico y unilineal en su perspectiva de futuro. En cambio la inclusión de un desarrollo diverso y múltiple será un desarrollo multilineal y no hegemónico capaz de impulsar su propio desarrollo y su propio cambio social. 20 En síntesis la antropología ha permitido, a las otras ciencias sociales como la economía, la politología, la sociología, tener una perspectiva de la diversidad cultural y étnica del pueblo de México con todos sus pueblos originarios, lo cual representa una factibilidad de reorganización social que sea más democrática y más incluyente. Por ello, la intelectualidad antropológica mexicana y la de los propios pueblos indígenas han logrado cambiar en un siglo esta dimensión en la sociedad y, sobre todo la última generación de antropólogos de los años 60s logró que la diversidad cultural se reafirmara en la estructura jurídica del país y en las normas afianzando con ello la inclusión de la diversidad cultural y apoyando la descolonización interna con las poblaciones indígenas para tener el derecho a la autonomía y libre determinación, para que las identidades y las culturas se desarrollen y florezcan, desmantelando todas las formas de dependencia, paternalismo y hegemonía de la sociedad dominante. Este es mi punto de vista sobre la gran aportación de las ciencias antropológicas en el siglo XX a la consciencia nacional desde la dimensión multiétnica y civilizatoria que se fincó, a partir de las políticas indigenistas construidas por los ideólogos de la antropología como Manuel Gamio, Alfonso Caso, Othón de Mendizábal, Moisés Sáenz, Gonzalo Aguirre Beltrán, Julio de la Fuente, Miguel León Portilla, Alfonso Villarojas, Ricardo Pozas, Guillermo Bonfil Batalla, Margarita Nolasco, Rodolfo Stavenhagen y otros más distinguidos antropólogos que participaron en esta toma de consciencia de la propia sociedad dominante y de las sociedades indígenas de México. Bibliografía Aguirre Beltrán, Gonzalo, “Símbolos étnicos de la identidad nacional” pp. 303-346 en García Mora, Carlos y Andrés Medina (eds.). 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