105 La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile Enrique Pérez
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La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile Enrique Pérez Universidad de Malmö Introducción El interesante e inspirador estudio de Tzvetan Todorov: ”La conquista de América. El problema del otro”, (1987, 1999) puede ser aplicado a diferentes circunstancias históricas en que está reflejada la problemática relación desigual con ”el otro”. La mayor importancia de este estudio radica, según mi opinión, en la forma como diferentes discursos sobre el “otro” se van constituyendo en interpretaciones que adquieren legitimidad para poder someter al otro. Sin embargo, al mismo tiempo se van conformando resistencias que en algunos casos conducen a la constitución de nuevas identidades como una forma de sobrevivir culturalmente. La identidad mapuche no existía antes de la llegada de los españoles, se conforma en la resistencia a la conquista.1 Los españoles nunca pudieron derrotar militarmente en forma definitiva a los mapuches y finalmente se constituyeron relaciones “fronterizas” de intercambio mutuo. De ésta conflictiva relación fue surgiendo una manera de ser propia, una identidad colectiva del pueblo mapuche. Esta identidad se da en/por la relación con el “otro”, no por el aislamiento. Es la historia de nuestro otro yo que no hemos querido reconocer. El sincretismo, o el mestizaje, comúnmente se han estudiado como procesos de aculturación de los pueblos originarios. Lo sorprendente es que algunos pueblos, a pesar del etnocidio/genocidio a que fueron sometidos siguen existiendo culturalmente y se han transformado en un desafío para las aspiraciones culturales totalizantes del estado nacional. Mi propósito en este artículo es, a partir de un uso crítico de los postulados de Todorov, analizar las circunstancias de la guerra en Chile y la forma que adquirió la resistencia del pueblo mapuche en el sur de ese país. Esta resistencia se nutrió de la apropiación, adaptación y adopción de elementos que provenían de los conquistadores españoles. Podríamos decir, parafraseando a Todorov, que los mapuches logran combinar, a pesar de todo, el intercambio con el mundo y el intercambio con los hombres a diferencia de los aztecas. 105 Enrique Pérez La resistencia mapuche Todorov resume de la siguente manera las razones por las cuales Hernan Cortés pudo vencer militarmente al imperio azteca: ”Una primera razón es el comportamiento ambiguo y vacilante del propio Moctezuma que casi no le opone ninguna resistencia a Cortés” (1999: 61). La segunda razón es la forma en que está organizada la sociedad de entonces: “El México de aquel entonces no es un estado homogéneo, sino un conglomerado de poblaciones sometidas por los aztecas, quienes ocupan la cumbre de la pirámide. (ídem: 64): El tercer factor es: ”la superioridad de los españoles en materia de armas.” (ídem: 69) En general los investigadores están de acuerdo sobre estos aspectos. La apreciación de Todorov sobre Moctezuma es probablemente la más novedosa e interesante para su razonamiento. Tanto Moctezuma como la sociedad azteca parecían estar presos de las imágenes del pasado y de las premoniciones que sobre ellos se cernían: “Es impresionante ver que en Mesoamérica son precisamente los aztecas los que no se quieren comunicar ni quieren cambiar nada de su vida (frecuentemente se confunden las dos cosas), y eso va de la mano con su valorización del pasado y de las tradiciones; mientras que los pueblos sometidos o dependientes participan de manera mucho más activa en la interacción, y sacan provecho del conflicto:… (ídem: 119). Todorov se refiere a los pueblos que habiendo sido sometidos por los aztecas, aprovechan las nuevas circunstancias, con el arribo de los españoles, para sacar ventajas frente a los aztecas y poder rearticular sus propias sociedades. Entonces, los aztecas quieren retener el presente de acuerdo con el pasado reciente y los pueblos dominados quieren aprovechar las nuevas circunstancias y establecer sus propias relaciones con los españoles. Todo indica que la sociedad originaria de los primeros mapuches era autosuficiente. Estaban organizados por troncos familiares dirigidos por un lonko (jefe de familia). Varias familias se agrupaban y las alianzas de estas agrupaciones eran multiples dependiendo de las circunstancias (Bengoa 2003: 170). Esta organización social de los mapuches no se podría comparar con la organización del imperio azteca o inca. No tenían estructuras jerarquizadas y centralizadas, ni grandes ciudades. No obedecían a un rey, ni a un caudillo, ni a 106 La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile ningún poder central. Había diferentes grupos, con conflictos entre sí. Cada grupo actuaba según sus propios intereses. Cuando los españoles llegan a acuerdos con algún grupo, esto no involucra a los demás, y en cualquier momento se pueden reiniciar las enemistades. De allí también las dificultades de los españoles para someterlos. Son sin lugar a dudas muy buenas razones de por qué estos grupos no se quieren someter.2 Como señala Bengoa: ”Muy diferente fue lo que ocurrió con los grupos mapuches o araucanizados que, como es sabido, no tenían sujeción a Estado alguno, y combatieron al Tawantinsuyo primero y luego a los españoles. Con ellos no se encontró punto cultural de entendimiento. Es lo central que explica la resistencia mapuche” (1992: 25) Queremos detenernos en la última parte de la cita de Bengoa. ¿Qué se puede decir sobre las causas de la guerra? ¿Por qué los mapuches resisten la conquista? ¿Por qué precisamente estos pueblos (los tupí guaraníes también llamados chiriguanos en el sudeste boliviano, son otro ejemplo de lo mismo) no se someten como en algunas otras partes de América? Para Bengoa la razón principal fue la falta de entendimiento cultural. Al comparar a estos grupos con los mayas y aztecas, Bengoa resalta la capacidad que detentaban estos últimos de ”interpretar” y de ”incorporar” al conquistador. En cambio la sociedad mapuche no podía ”leer” los propósitos de los conquistadores y hacer una ”interpretación” que les hubiera permitido integrarlos. Incluso la religión impedía un acercamiento: ”La mapuche, era una sociedad de linajes, una sociedad cerrada, en que los antiguos difuntos se aparecían en la noche diciéndoles a los vivos: no te apartes de la tradición o se va a acabar el mundo. No hay Mesías que vengan de afuera, no se espera el cambio, no se espera que venga un dios con una cruz de símbolo, con la figura traspuesta que nos cambie el modo de vivir.” (Bengoa, ídem: 26) Estos razonamientos nos permiten hacer una disquisición sobre el papel que se le asigna a la cultura en la relación de alteridad entre diferentes pueblos. Por una parte Bengoa parece confirmar la apreciación que Todorov tenía sobre los aztecas; estos pueblos están presos de su pasado. Unos, los aztecas, porque no quieren cambiar su posición de dominio sobre otros pueblos. Otros, los mapuches, porque 107 Enrique Pérez simplemente era una sociedad cerrada donde los muertos les advertían los peligros a los vivos. Sin embargo, el argumento principal de Todorov es que la debacle se produce en definitiva por la incapacidad que tienen los indios (según su propia terminología) de seguir interpretando a los dioses: “…la respuesta de los relatos indios, que es más una descripción que una explicación, consistiría en decir que todo ocurrió porque los mayas y los aztecas perdieron el dominio de la comunicación… la palabra de los dioses se ha vuelto ininteligible, o bien estos dioses se han callado. ’La comprensión se ha perdido, la sabiduría se ha perdido’. (69) No hubo entendimiento según Todorov porque los mayas y los aztecas perdieron la capacidad de entender a los dioses. Los mapuches en cambio, a pesar del asombro inicial que despertaron los españoles en ellos, logran seguir interpretándolos de una manera que les permite reagruparse y organizar la resistencia. ¿Es que los muertos o los sueños pudieron indicarle de mejor manera a los mapuches cómo actuar? Se trataría entonces de dilucidar de qué manera los diferentes pueblos interpretan a los españoles, cómo los interpretan, y de qué manera se relacionan con ellos. ¿Cuál es el motivo, según Todorov, de que los pueblos indios no sean capaces de seguir interpretando a los españoles?: “Ahora bien, se observa una gradación comparable (a la ausencia de la escritura como reveladora del comportamiento simbólico en general, y al propio tiempo, de la capacidad de percibir al otro) en la intensidad de la creencia en la divinidad de los españoles. Los incas creen firmemente en esa naturaleza divina. Los aztecas sólo creen en ella al principio. Los mayas se plantean la pregunta y contestan con una negativa: mas que ’dioses’, llaman a los españoles ’extranjeros’, o bien ’comedores de anonas’, o ’barbados’ o, en rigor ’poderosos’, pero nunca ’dioses’. (88, 89). Todorov incorpora otra variable, el uso de la escritura, como un elemento que permitiría entender a los conquistadores en sus propósitos de mejor manera. Veamos un poco más detenidamente cómo se fueron dando las relaciones entre los españoles y los mapuches, para explicarnos este fenómeno. Primero trataremos de responder cómo los españoles apreciaron a los mapuches. Foerster está especialmente preocupado de ver cómo los españoles comprendieron 108 La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile a los mapuches y si éste fue el motivo por el que entraron en conflicto: ”Nuestra hipótesis podría resumirse en los siguientes términos: si bien los mapuches, por pertenecer al universo de los indios, fueron calificados de infieles, muy pronto se percibió una serie de diferencias que hacía necesario distinguirlos de otros pueblos indios de América. La diferencia más radical fue la ausencia de idolatrías, incluso, para algunos, de todo culto y de toda forma de religiosidad. Esto nos puede explicar que, a diferencia de las áreas andinas y mesoamericanas, no existiera, al menos en el siglo XVI, en Chile un intento de sincretismo con las tradiciones indias. Pero también que la dimensión ritual, tan cara para la manifestación y articulación de lo sagrado, pasara inadvertida, tanto para la Iglesia y sus intelectuales como asimismo para muchos estudiosos del pueblo mapuche.” (1994: 47) Los españoles no comprendieron la religiosidad de los mapuches, e imbuidos de su ”misión” de evangelización, no pudieron hacer otra cosa que intentar transformarlos. Esta situación habría creado los primeros conflictos e impidió la mezcla. Esto se confirma, en parte, porque los mapuches en realidad no tuvieron mayores problemas en incorporar a mujeres y hombres blancos a sus formas de vida. No eran contrarios a la idea de mezclarse. Otro investigador, Saignes, en un interesante artículo donde se dedica a analizar diferentes visiones sobre los chiriguanos (guaraníes) en el sudeste de Bolivia plantea el tema de una manera similar a Foerster: ”Estos (los españoles) entendieron perfectamente el grado óptimo de la organización de los imperios solares y utilizaron su capacidad de explotar la fuerza de trabajo campesina en provecho del aparato burocrático, militar y sacerdotal. Bastaba remplazar la cabeza de la pirámide estatal para asegurar un futuro próspero a la máquina despótica. En cambio, otro tipo de ’indio’ se negaba con obstinación al contacto con los blancos: el ’indio’ de la América ’baja’, de las llanuras, pampas y selvas, desde el Canadá hasta la Tierra del Fuego… Estos rechazaron a los invasores blancos. Nació entonces la imagen del ’indio malo’, ’bravo’, el ’indio guerrero’, insumiso e insolente.” (1979: 79) Foerster y Saignes tienen una explicación similar del origen de los conflictos y que se conjuga con mi propio razonamiento. Son los españoles, incluidos los curas, los que ”tipifican” a los indígenas como bárbaros. Probablemente estos pueblos desconfiaron de los españoles desde un primer momento, precisamente porque 109 Enrique Pérez pudieron interpretar culturalmente lo que éstos se proponían. En el caso de los mapuches, como de los guaraníes, no debemos olvidar de que contaban con la experiencia de enfrentamiento con el imperio inca. Los límites del imperio precisamente llegaban hasta esos territorios. Son pueblos que no se sojuzgan, en que la confrontación es parte de la defensa de su propia forma de ser. Al hacerlo fueron estigmatizados como bárbaros, justificando de esa manera la guerra. La Iglesia por su parte intentó imponer una nueva visión tratando de congregarlos en pueblos y presionando para que abandonaran la poligamia. Frente a lo cual los indígenas se negaron y resistieron. Y he aquí que el razonamiento de Todorov no se puede confirmar en su totalidad. Los mapuches no tenían escritura, no tenían una cultura literaria, y a pesar del asombro que los conquistadores causaron entre sus filas en las primeras confrontaciones, fueron capaces de interpretar los intereses de los españoles y oponerse con los propios medios con que éstos últimos contaban. El uso del caballo quizás es el mejor ejemplo de esto. Sin embargo, dentro de la guerra militar se está dando también una batalla mayor por la aculturación o no de los pueblos “bárbaros”. En otro artículo dedicado a analizar la guerra, Foerster en la introducción señala: ”La violencia organizada, es decir la guerra, desde la perspectiva hispana, puede ser interpretada como parte constitutiva de los procesos de aculturación indígena, en el entendido de que era necesaria para enfrentar a pueblos reacios a aceptar a los españoles como agentes de un nuevo orden social, religioso y político.” (Pinto, Salinas, Foerster, 1991: 169) Todas estas explicaciones, de Todorov, Bengoa o Forster, podrían ser calificadas como culturalistas, porque ponen el acento en la comunicación, en el bagaje cultural, en la cultura como fuente de conflictos o que permite la comunicación y el des/entendimiento. Sin embargo existen matices que diferencian a Bengoa, quien aparentemente deja la responsabilidad de la falta de entendimiento en las características de la cultura mapuche, y Foerster quien la deja en los intrusos. Sin embargo no debemos olvidarnos de que uno de los principales objetivos de los españoles era el enriquecimiento rápido, la acumulación de tesoros, y ése no era un problema semántico sino material. Estos a su vez se mezclan con lo divino, con el deseo de evangelizarlos al mismo tiempo. Como muy bien afirma Todorov: ”Sea 110 La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile como fuere, ahora sabemos que la expansión espiritual está indisolublemente ligada a la conquista material (se necesita dinero para hacer cruzadas), y hete aquí que se abre una primera falla en un programa que implicaba la igualdad de los asociados: la conquista material (y todo lo que implica) será a la vez resultado y condición de la expansión espiritual.” (ídem: 52) No hay solamente un propósito espiritual en la conquista. Los conquistadores tenían la posibilidad de coronar su aventura colonial con el ascenso social y el reconocimiento de la metrópolis. Es una razón valedera para los conquistadores para intentar someter a la población indígena. Para poder extraer las riquezas se necesitan esclavos. Aculturación o reafirmación identitaria Para Lienhard el concepto que mejor retrata los objetivos de los españoles en América era el de reducción: ”... reducir significa ’sujetar a la obediencia’… transformar (en algo distinto), mudar (de un estado a otro); dividir, desmenuzar y moler; disminuir, minorar y suprimir. La ’reducción’ colonial, práctica global, se aplica a todos los campos de la actividad humana: organización social, ocupación del espacio, relaciones de parentesco, vida sexual, economía, cultura, religión, idioma.” (M. Lienhard en Pinto (ed), 1998:11, 12). Detrás de este propósito hay una ideología avalada por un proyecto ”civilizatorio”: ”Ideológicamente la empresa colonial se presenta como impulso redentor y civilizador; el colonizador cumple su destino iluminado al conducir por el buen camino a los colonizados. Y el buen camino es sólo uno: el suyo. De ahí la evangelización, la imposición de nuevas formas de familia, de trabajo, de gobierno” (Bonfil Batalla, 1997: 118). De hecho algunos curas identifican claramente el objetivo de convertir a los indígenas con la idea de civilizarlos; de vestirlos, de que practiquen la monogamia, de concentrarlos en pueblos, de que bauticen a sus hijos (Foerster, 1993: 37). En una palabra hacerlos desaparecer culturalmente, por las buenas o por las malas. Los jefes de las expediciones españolas recibían una serie de mandatos que debían cumplir. Y el requerimiento que se les tenía que hacer a los indígenas para que se convirtieran al catolicismo y acataran obediencia al rey. Pero además hubo otros efectos del encuentro entre españoles e indígenas; los documentos, 111 Enrique Pérez leídos en un idioma extraño y haciendo referencias a la obediencia a un rey que no podían reconocer, en muchos casos fueron aceptados por los indígenas, pero ¡no fueron respetados por los propios españoles! En teoría se obedecía a un nuevo rey y una nueva religión. El “ideario” era la conversión, para civilizarse. Muchos pueblos indígenas “aceptaron” estas circunstancias para evitar la guerra. Pero los males no se acabaron. En la práctica los conquistadores estaban más interesados en obtener beneficios económicos. Por este motivo la población indígena fue sometida a la guerra, a la sobre explotación, por ende, a la muerte. Según Bengoa: ”Los requerimientos son, sin duda, una de las páginas más negras de la conquista de América. Allí se inaugura una cultura de la falsedad, del formalismo, de decir que sí cuando es no, de sonreír cuando se va a matar” (1999:22). Los indígenas acostumbrados a respetar la palabra oral y los acuerdos de palabra, en su primer contacto con los españoles aprenden que no se puede confiar en lo que estos últimos dicen. Esta es la primera gran incongruencia a los ojos de la población indígena que se configura en el comportamiento de los españoles: dicen una cosa y hacen otra. Y es también la incongruencia que se da en la práctica entre los mismos españoles por sus deseos de evangelizar, pero también de someter y explotar a los indígenas. Los mapuches no necesitan de la escritura para entender la falsedad de los españoles y acompañados por una fuerte tradición oral trasmiten de una generación a otra lo que significó el encuentro con los conquistadores. El poder de la palabra es muy importante y los líderes deben ser capaces de interpretar y trasmitir los nuevos acontecimientos. Todorov, si bien consigna la importancia de esta tradición también entre los aztecas (páginas 86, 87), no le da mayor importancia dentro del esquema de análisis que desarrolla. Si reconocemos la importancia de las tradiciones orales podemos comprender también la capacidad que tienen también los mapuches de comprender “a otros hombres”. En cierto sentido esto contradice el razonamiento central de Todorov acerca del papel y la importancia de la escritura. No pudimos resistir la tentación de citar en este contexto al premio Nobel de literatura en 1998, José Saramago, sobre las capacidades creativas de las tradiciones orales: ”Yo parto de una idea sencilla que es que en el fondo hablar es mucho más creativo que escribir. Muchísimo más 112 La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile creativo. ¿Por qué? Porque todo el mundo puede expresar lo que quiere decir hablando y, a la hora de pasar eso al papel, se encuentran muchísimos problemas. Hay que obedecer normas que son muy rígidas. E incluso eso pasa en el instituto o en la universidad o en el college. Sin embargo, cuando hablo nadie me está diciendo que esté errado. Y puede que sí, que la sintaxis sufra, que esté empleando mal el lenguaje, en un sentido que no es el propio de determinados términos, pero de todas formas aun con eso la comunicación se realiza. Es lo que me lleva a decir que hablar es más creativo que escribir.” (Le Monde Diplomatique. ”Conversaciones con Saramago”, 2002: 58) Junto a las tradiciones orales, nos atreveríamos a decir, se va incubando una memoria histórica que en nuestra opinión es un componente muy importante en la identidad mapuche. Foerster entrega antecedentes sobre la memoria histórica de los mapuches ya en la primera época, en el siglo XVI, de confrontación con los españoles: ”En las largas conversaciones de Francisco Nuñez de Pineda con los caciques del interior de la tierra, estos últimos le presentan evidencias precisas de sucesos acaecidos en el pasado” (1991: 192)3 La frontera, o el entendimiento entre los hombres En el siglo XVI en diferentes partes del continente se sucedieron rebeliones y levantamientos indígenas. Todo este siglo está también marcado por confrontaciones y conflictos bélicos en el sur de Chile. En 1600 finalmente se levantaron los mapuches en el sur de Chile y expulsaron a los españoles hasta la ciudad de Chillán. La guerra de liberación de los indígenas, como señala Konetzke (1972; 1987), obligó a la Corona a invertir sus esfuerzos en un ejército profesional. La exitosa defensa militar y la defensa que algunos clérigos hacen de los derechos del pueblo mapuche, conducen a finales de ese siglo a un acuerdo de paz. Se llega a hablar de la ilegitimidad de la guerra y la necesidad de delimitar un espacio para los indígenas. Se intenta ”domesticar” a los mapuches a través de la prédica del evangelio. Sin embargo, rápidamente se vuelve a la guerra como medio de dominación y en 1614 el Cabildo de Santiago se pronunció en contra de la guerra defensiva, y se volvió a la guerra abierta. Las dos grandes expediciones militares de los españoles en el siglo XVII tienen como objetivo escarmentar y capturar esclavos. 113 Enrique Pérez Pero las dos terminan en grandes catástrofes. Los indígenas se levantan y recuperan sus territorios. Villalobos resume así las guerras y los conflictos desarrollados durante tres siglos: ”La etapa de lucha se inició en 1550 y se prolongó hasta la rebelión comenzada en 1654 y concluida en 1662. Dentro de esa etapa hay que distinguir dos periodos. El primero corre de 1550 a 1598. Es el de la conquista de la Araucanía, que concluye con la segunda gran rebelión. El segundo período, desde 1598 hasta 1662, queda señalado por el triunfo araucano y el rechazo de los españoles al norte de la línea del Bíobío, que toma el carácter de frontera. Se inicia a continuación la etapa más larga, en total 221 años que corren de 1662 a 1882. Es la época de las relaciones fronterizas… (1995: 35, 36). Sin embargo, según Cerda hay levantamientos indígenas en 1723 a causa de ”La intervención de los oficiales en el intercambio comercial fronterizo” (página 91) y en 1766 al oponerse los mapuches a la fundación de pueblos en su territorio (ídem: 71). Finalmente en 1793, y luego de una serie de artimañas, se firmaron los acuerdos del ”Parlamento de Paz”, donde un grupo de caciques cedieron “libremente” el territorio donde los españoles refundarían la ciudad de Osorno.4 Hay entonces una época de relaciones fronterizas, durante 200 años, caracterizadas por una fuerte relación comercial entre españoles, criollos, mestizos e indígenas. Caracterizada también por una serie de conflictos, rebeliones indígenas, parlamentos y acuerdos que tienden a regularizar la vida fronteriza. Por la instauración de una serie de instituciones que vienen a promover y respaldar estos acuerdos y por un proceso creciente de mestizaje.5 Varios investigadores, ya mencionados, poseen una visión relativamente común de lo que significan las relaciones fronterizas pero cada uno asume su propio punto de vista respecto a los intereses y sobre todo a las consecuencias que estas relaciones tienen. Villalobos, por ejemplo, quiere desmistificar la idea de una ”guerra permanente”. De hecho el subtítulo de su obra, ”El mito de la guerra de Arauco”, deja en claro cuáles son sus intenciones. Se pueden hacer disquisiciones, como lo hace Villalobos, acerca del carácter guerrero de los mapuches, y como a veces han sido tratados o se les ha pretendido mostrar por cierta literatura. Pero no se puede desmerecer la resistencia indígena. Los mapuches crearon sus capacidades bélicas 114 La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile en la guerra de defensa contra los invasores, resistieron militarmente a la esclavitud y se alzaron cada vez que consideraron que las injusticias cometidas eran inaceptables. En ese sentido hubo una lucha permanente, no como Villalobos frívolamente pretende presentar las relaciones fronterizas cómo ”un carnaval y una feria, con rasgos de dolor y crueldad” (1995: 210). La base de la argumentación de Villalobos de lo que él llama ”la integración final” reside no sólo en los lazos comerciales, sino también en el proceso de mestizaje: ”Mestizaje y transculturación marchaban de la mano. En el siglo XVIII, después de dos centurias de contacto racial, el mestizaje era un fenómeno extendido en la Araucanía, si aceptamos el parecer de don José Perfecto de Salas, que anota que ’de las cuatro partes, más de las tres no son indios puros, sino españoles o mestizos” (1995: 139). Hay muchos ejemplos del mestizaje. Primero cómo un producto de la guerra, puesto que las mujeres indígenas eran bastante codiciadas por los soldados españoles, como objetos sexuales y esclavas. Para los mapuches las mujeres blancas eran también un objeto de valor y también eran secuestradas. Luego las relaciones fronterizas permitieron relaciones interétnicas. De dichas relaciones fue surgiendo un nuevo grupo de mestizos, pero eran las madres indígenas las que criaban a sus hijos. Para Martínez Sarasola: ”Desde la Malinche o Malintzin… en adelante, en todos aquellos lugares en que se produjo la unión entre el conquistador y la india, la mujer actúa como preservadora de la cultura originaria, ya que engendra un nuevo tipo humano e inicia una nueva forma de vida en el continente, que si bien no es exclusivamente la indígena, tampoco es la del conquistador, triunfador en la conquista bélica, pero dudoso vencedor en este otro encuentro con la mujer de esta tierra.” (1998:118) Cerda-Hegerl destaca el papel de las mujeres en el proceso de mestizaje: ”Estas mujeres fueron las principales artífices del lento proceso de colonización de la región fronteriza así como del surgimiento de relaciones pacíficas entre ambas sociedades en conflicto que se dio durante los siglos XVII y XVIII” (ídem: 51)6. Pero Cerda-Hegerl cuestiona la idea de que el mestizaje era tan avanzado como Villalobos pretende demostrarlo: ”Los españoles aspiraban a que los mestizos 115 Enrique Pérez mapuches aceptasen la penetración hispano criolla en el territorio indígena no sometido. Por ello tendieron a exagerar toda muestra de la presencia de elementos de la sociedad hispanocriolla en la sociedad indígena. Los mapuches aceptaron la incursión hispanocriolla en su territorio toda vez que ésta no significó renunciar a la poligamia, ni puso en peligro su autonomía. Cuando ésta se vio en peligro, reaccionaron”. (ídem: 54) Esta apreciación de Cerda-Hegerl es importantísima para nuestra discusión sobre la conformación de una identidad mapuche. No sólo se trata de la exageración que los españoles hacen de la presencia del elemento mestizo, una idea que Villalobos comparte sin mayor análisis crítico, si no del hecho de que el mestizaje biológico no es una amenaza en sí para los mapuches. No se trata de si se mezclan o no sino de cómo mantienen el control de sus propios recursos culturales. Sólo cuando culturalmente se sienten amenazados, reaccionan. ¿Cuáles fueron las consecuencias de las relaciones fronterizas para la sociedad indígena, según Cerda-Hegerl? Se produjo una dependencia económica y comercial, expandieron sus dominios para proveerse de animales y sal, implantaron una economía ganadera, se produjo una centralización del poder político y tuvieron que elegir representantes en su trato con los españoles (ídem: 94, 97). Pero lo más importante de todo según Cerda-Hegerl es de que ”la existencia de relaciones diplomáticas entre hispanocriollos e indígenas demuestra la autonomía que de hecho gozaron las sociedades mapuche y pehuenche hasta fines del siglo XIX” (ídem: 102) En una palabra los mapuches estaban bastante conformes con las relaciones fronterizas puesto que provocaron un florecimiento económico y pudieron establecer acuerdos mediante los parlamentos de paz. Se unificaron y eligieron representantes. Se reafirmaron como pueblo. Fueron capaces de negociar y de inclinar la balanza a su favor. Boccara reafirma estos aspectos: “El éxito de la resistencia indígena era el resultado de una doble dinámica: la inscripción de los mapuche dentro de un contexto histórico en el cual supieron aprovecharse de la sociedad colonial-fronteriza (esto es, la existencia de una población mestiza flotante), y unas restructuraciones económicas que iban en el sentido de un reforzamiento de su capacidad de resistencia.” (1999: 447) 116 La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile Por cierto hubieron diferencias entre diferentes poblaciones mapuches de acuerdo a las regiones donde vivían. León, al estudiar la evolución de la frontera pehuenche en la segunda mitad del siglo XVIII, es mas precavido para arribar a algunas conclusiones definitivas. Por una parte destaca el proceso de autonomización, pero también el proyecto de huincanización de los pehuenches. Este último proceso lo destaca como una adaptación a una nueva situación política caracterizada por el mercantilismo y la convivencia pacífica. No puede dejar de admirarse de ”la inmensa flexibilidad de la estructura social indígena, que lograba adaptarse eficientemente a las exigencias de la sociedad mercantil sin variar esencialmente su naturaleza igualitaria”. (León, 1999: 442). Lo sorprendente de la historia del pueblo mapuche es su capacidad de adaptación a las nuevas situaciones políticas y la multiplicidad de sus reacciones frente a los nuevos desafios. Algunos negocian, otros hacen la guerra, otros se integran. Tienen conflictos entre ellos. Comienzan a elegir a sus representantes para los parlamentos. De la lectura de los antecedentes históricos queda claro que sus decisiones son políticamente reflexionadas. Son respuestas colectivas, de grupos organizados. Pero no son respuestas coherentes, sistémicas, estructuradas, de allí las dificultades de los españoles de enfrentarlas. Se adaptan permanentemente a las nuevas circunstancias. Lo que algunos historiadores ven generalmente como un proceso de aculturación, de subordinación, a veces no es más que una adaptación a una nuevo escenario. Los parlamentos, por ejemplo, no fueron solamente una institución utilizada por los españoles para promover acuerdos con los indígenas. También fueron utilizados por estos últimos para su propia reconstitución étnica. Así lo explica Foerster: ”No cabe duda que, en plano de la identidad, la política de parlamento la refuerza, sobre todo en la esfera de lo simbólico: la ejecución de series paralelas de ritos-sagrados, los vestuarios, los discursos, no son más que símbolos que reactualizan las diferencias. Pero, en los parlamentos hay algo más y que da pie para la ’humillación’ y la ’vergüenza’. Humillación por la valoración simétrica entre las partes (los mapuche obligan a los españoles a una relación equilibrada), vergüenza porque lo real es la asimetría: los españoles se han transformado en tributarios de los indios.” (Foerster 1991: 200, 201) 117 Enrique Pérez Zavala también ha prestado atención a este aspecto. Considera que: ”… el Parlamento, es en realidad el resultado de un compromiso interétnico que no constituye de ninguna manera una situación de dominación cultural o política del mundo indígena por el mundo español. En tres aspectos al menos nos parece que el Parlamento se aproxima más al mundo mapuche que al mundo hispánico. En primer lugar, en su aspecto ritual que se inscribe en gran parte en la tradición indígena. En segundo lugar, en cuanto medio de comunicación interétnico que privilegia la lengua y el estilo discursivo indígena. Por último, como mecanismo de contacto político que se inserta coherentemente en la lógica indígena del ’don’” (Zavala, 2001). En realidad se van estableciendo relaciones fronterizas que se empiezan a caracterizar como relaciones flexibles, cambiantes, elásticas, movedizas, lo que el investigador Thierry d’Saignes llamó “frontera de goma”, para el caso de los guaraníes en el sudeste boliviano. Sincretismo y/o aculturación La guerra contra los indígenas no sólo se hace con armas de fuego, no se pretende únicamente destruirlos físicamente, sino hacerlos desaparecer culturalmente. Son varios los cronistas e historiadores de la época colonial que no ven a la población indígena, o éstos han desaparecido o se han integrado a la población mestiza. Los “naturales desaparecen”. Estos argumentos nos merecen muchas dudas. Ocurre en realidad otro fenómeno social. Los indígenas aprenden a no confiar en la palabra y en los acuerdos con los españoles. Sufren un proceso de mimetización, se cubrieron entonces de un manto de protección. La duplicidad se transformó entonces en resistencia cultural, en el sentido por ejemplo de que aceptaron el cristianismo pero conservaron parte de sus propias formas religiosas hasta el día de hoy. La duplicidad de representar algo hacia afuera, pero intentando conservar sus propias formas hacia adentro. La duplicidad de hablar el idioma de los conquistadores, pero conservando su propia idioma en su propia esfera. Por cierto en esta paridad existe una adaptación a las nuevas condiciones, una transformación a nuevas formas de religiosidad. La ”conversión” al cristianismo, por ejemplo, se puede interpretar de diferentes maneras. Normalmente se ha 118 La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile interpretado como una síntesis, o simbiosis, de dos referentes culturales. El caso más paradigmático fue el de la Virgen de Guadalupe, que ocurrió sólo diez años después de la conquista de México en 1519. La Virgen se le apareció a un joven indio cristianizado que iba a visitar a su tío moribundo. Luego de la tercera aparición, y de que el arzobispo de México se negara a escucharlo, se produjo el milagro de que la imagen de la Virgen apareciera estampada. Un santuario es construido en el Tepeyac, que no sólo es el lugar del milagro, sino también el lugar en que miles de indígenas adoraban a Tonantzin, diosa de la tierra y la fertilidad. (Keesing, 1981. Parker, 1993.)7 Foerster del mismo modo menciona uno de estos casos en el sur de Chile: ”En el pasado ya se constataba la existencia de piedras habitadas por espíritus poderosos. Aun hoy día existen estas piedras. No obstante, nos parece que en torno a los mediadores se está produciendo un sincretismo religioso extremadamente rico, al incorporarse nuevas dimensiones simbólicas producto de la evangelización. El más sorprendente es el de Piedra Santa, no sólo por ser un homólogo cúltico de Yumbel, sino además por hacer de su espíritu, María Guacolda, un correlato de la Virgen María, que ayuda y protege a los mapuches contemporáneos en su lucha por la subsistencia social, económica y cultural.” (1993: 75) Se habla entonces de sincretismo religioso. Algunos autores hablan de la misma manera de un sincretismo cultural y social, por cierto determinado por la necesidad de las poblaciones aborígenes de sobrevivir. Parker habla de ”pensamiento sincrético” presente en el ”conjunto de creencias, pensamientos y opiniones populares sobre el mundo, la sociedad, la política, la cultura, la familia, la vida y el cosmos..., referidas no sólo a las objetivaciones manifiestas en un contenido, sino, en un nivel de profundidad mayor, al proceso complejo al interior de la mentalidad colectiva popular”. (Parker, 1993) El fenómeno sincrético, sin embargo, no nos dice nada acerca del resurgimiento de viejas identidades o de la permanencia de algunos elementos culturales propios, o de la manera como la población indígena recurre a algunos elementos culturales para recrear su propia identidad, o de donde provienen las ideas de esta ”mentalidad colectiva popular”.8 Esto se debe a que normalmente cuando los investigadores hablan de sincretismo, se refieren al proceso de 119 Enrique Pérez aculturación de las poblaciones indígenas. Pero el sincretismo puede ser asimismo el efecto de querer mantener cierta identidad propia. No es que se produzca necesariamente un mestizaje cultural donde desaparece totalmente la propia identidad. Esta es la visión que tiene Bonfil Batalla: ”Frente a esa visión del proceso que llevaría al ’mestizaje’ cultural o a la incorporación de los diversos pueblos a la cultura dominante, cabe oponer otra que parte de distinguir ámbitos dentro de la cultura presente que se establecen en cada caso según el control que el grupo ejerce o no sobre los diversos aspectos de su vida” (Bonfil Batalla, 1997: 83). Este es también el punto de vista de Foerster, para quien el ethos cultural mapuche se basa en el desarrollo y la adaptación de su propia religión al cristianismo. El sincretismo en este caso sería una forma de sostener una identidad propia: ”Lo que sucede hoy en las comunidades mapuches puede ser tipificado entonces de sincretismo …, el cual manifiesta una energía y un núcleo potencial para afianzar la identidad.” (1993: 122) Precisamente en el campo de la religión existen numerosos ejemplos de cómo la población indígena ha logrado influir en la propia Iglesia Católica. La Iglesia Católica canonizó finalmente al joven Juan Diego, legitimando su historia, y el Papa en su última visita a México realizó una ceremonia donde aceptó ser librado de los malos espíritus por las machis de las diferentes etnias representadas en el acto central en ciudad de México. Este es precisamente el punto que hay que destacar. En el sincretismo existen concepciones y símbolos rituales que son propios de las culturas indígenas que se están adaptando a una nueva situación. No es simplemente la adopción y la aculturación. Los investigadores hablan incluso de sincretismo para remarcar un proceso de recreación cultural y la creación de lo que en América Latina se llama la cultura popular. Pero inclusive dentro de lo que se califica como cultura popular hay igualmente una cierta dosis de duplicidad. Esta duplicidad también se representó en la resistencia de las clases bajas utilizando el humor y la ironía. En la literatura colonial nicaragüense, está representado en la figura del “Macho Ratón” en la obra literaria el Gueguense, que muestra como el orgullo del dominado, al no contar con otros medios para defenderse, lo lleva a emplear frente al dominador, la astucia, la ironía, el engaño, el chisme. En Chile, en la figura del ”roto”, en las leyendas de 120 La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile Pedro Urdemales: ”El roto que engañó al diablo”. El roto se sobrepone a todo con su astucia, picardía y humor.9 Esta dualidad es la que ha generado además una ”cultura del disimulo”, que no ha sido suficientemente analizada, como recurso cultural frente a las diferentes propuestas civilizadoras. En un interesante estudio sobre literatura latinoamericana se puede leer lo siguiente: ”’América Latina’ es un mundo creado por la Conquista. Escandalosa paradoja: el hecho de arrasar con lo existente produce la existencia. Existencia, pero no de sujeto. América es el mundo nuevo inaugurado por la mirada europea; la idea misma de ’descubrimiento’ supone la legitimación de esa mirada ajena como la única posible. De aquí el complejo de invisibilidad que aqueja a América Latina desde su nacimiento. Porque el nacimiento fue, a la vez, cancelación. Hay una voluntad explícita (de parte de la corona española, mi observación) de prohibir la imaginación o, lo que es lo mismo, de imponer una imaginación controlada y que no se perciba como impuesta, sino como natural. La conducta mimética aparece entonces como la única existente; la máscara, como el único rostro aceptable” (Campra, 1987: 14, 18). Algo más complejo es el fenómeno de tratar de dilucidar que es lo que existe detrás de la máscara. No habría que cometer el error, en cualquier caso, de creer que detrás de las caretas se esconde una identidad pura, no transformada, genuina. No se trata de autenticidad en ese sentido, si no de cómo se apropian de nuevos ritos o tradiciones, para mantener lo que se autocalifica como su propia identidad. La mirada ajena es la del colonialismo. El punto de partida es la imposición colonial, los intentos de hacer desaparecer una cultura. A partir de este punto de vista podemos entender de otra manera lo que se denomina como ”mentalidad colectiva popular”. Illanes tiene una explicación que está dentro de nuestro modelo de análisis. “Por lo tanto, a mi juicio, hablar de ‘lo popular latinoamericano’ implica hablar, en primer lugar, de esta dialéctica de la conquista y la resistencia, expresada especialmente y en una acepción amplia, a través de lo cultural.” (En Loyola y Grez, 2002: 97) Cuando los pueblos indígenas han sido dominados por la guerra, la historia oficial de las nuevas nacientes naciones se encarga, de atacar culturalmente a los pueblos indígenas porque representan el pasado. En segundo lugar, se encargan de 121 Enrique Pérez enaltecer el mestizaje como un proceso necesario para el progreso de las nuevas naciones. Un mestizaje que ve al blanco como el modelo a seguir, un mestizaje que pretende borrar los ancestros indígenas. Los pueblos aborígenes entonces son ignorados por la historia oficial. V. Pérez Rosales que propició la colonización del sur de Chile, afirmó por ejemplo a mediados del siglo XIX que: ”Las tribus huilliches y moluches que poblaban el territorio agregado en Valdivia, estaban ya tan asimiladas a las razas europeas que formaban una parte integrante de la población civilizada. Habían adoptado el idioma, la religión y los hábitos de los campesinos españoles, con los cuales se hallaban más en contacto: su fuerza había desaparecido y su sumisión a las autoridades descendía a veces hasta la bajeza” (En Vergara, Mascareño, Foerster, 1996: 42). Es una visión interesada puesto que provenía de quien propiciaba la colonización de la tierras del sur de Chile. Evidentemente la imagen que se quería dar era la de que existían tierras baldías, sin propietarios, que podían ser ocupadas por colonos, nacionales o extranjeros. Intentaba además, probablemente, de esta manera tranquilizar a los nuevos colonos. El tema de las “tierras baldías” es trascendental para la legitimidad que la ocupación pretende adquirir. De allí que tempranamente se empiece a argumentar de esta manera. Es también una visión etnócentrica y superficial puesto que se conformaba con imágenes externas sin ver el problema de fondo: la política de exterminio a la que fueron sometidos. Unos grupos huyeron o se retiraron a zonas más alejadas de los nacientes centros urbanos. Es lo que afirman los autores Vergara, Mascareño, y Foerster: ”De los distintos factores mencionados por Rossignol como explicaciones complementarias o alternativas respecto al descenso demográfico indígena, nos parece que el de los desplazamientos poblacionales es uno de los más relevantes y encuentra apoyo en la documentación conocida. Podría hablarse, en el caso de Valdivia, de una ’huida’ al interior, ya sea a las zonas de cordillera de la costa, costa o pre-cordillera de los Andes, todas las cuales presentaban mayores dificultades para el acceso y asentamiento en ellas de parte de colonos o pobladores chilenos o extranjeros. El arrinconamiento de los indígenas habría constituido una respuesta a las presiones que se ejercían sobre las regiones indígenas. En ningún caso, dicho 122 La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile arrinconamiento sería total; de otro modo no quedaría población indígena en el valle central de la provincia” (ídem 51). Resumen Mi propósito ha sido explicar un ejemplo más en la conquista de América para poder discutir críticamente el modelo de análisis de Todorov. Según nuestra opinión los mapuches resistieron, hicieron la guerra, de acuerdo a las circunstancias se adaptaron o recrearon elementos de la cultura de los españoles a su propia cultura y de esta manera lograron sobrevivir al exterminio. Tempranamente aprendieron a utilizar el caballo (y el ganado vacuno) en su propia economía y en la guerra. Algunos de los hijos de los caciques aprendieron a hablar y a leer en castellano, y algunos de los grandes líderes mapuches como Lautaro vivieron largos periodos con los españoles. En esa relación, los indígenas aprendieron el idioma de los conquistadores, estos últimos los obligaron a vivir en reducciones, pero si pudieron escaparse, lo hicieron y, si no, recrearon sus formas organizativas en esas reducciones. Adaptaron la nueva religión a sus propias creencias, comenzaron a hablar de Dios y a utilizar sus propios símbolos religiosos en las ceremonias religiosas de los curas españoles. Mientras eran mayoría, no tuvieron problemas en que sus mujeres tuvieran hijos con los blancos o de amancebarse y tener hijos con mujeres blancas. Se opusieron tenazmente a la imposición de vivir en pueblos y a la monogamía. Finalmente los españoles se vieron obligados a establecer acuerdos con los representantes de las diferentes agrupaciones mapuches. Las relaciones fronterizas también contribuyeron no sólo al florecimiento de la economía mapuche sino a negociar y establecer acuerdos como pueblo, inclusive con el naciente estado chileno. Los mapuches entonces son capaces de establecer una comunicación con el mundo y con los hombres, según la terminología de Todorov. Por otro lado, las tradiciones orales y la memoria juegan un papel trascendental en la identidad del pueblo mapuche. La escritura puede ser una forma tecnólogica más avanzada en la comunicación, pero esta desventaja no asegura la superioridad en la improvisación, como afirma Todorov. 123 Enrique Pérez Evidentemente las estructuras sociales y los modos de producción de la sociedad mapuche se transforman en el tiempo. Hay mezcla, mestizaje, pero la población indígena no se diluye totalmente en la población mayoritaria, incluso la integración a la sociedad nacional abarca a amplios grupos de la población originaria, pero la ”identidad propia” sigue existiendo. Se van transformando en sus modos de organización, sus líderes religiosos prácticamente desaparecen, reaparecen, y surgen otros a veces asociados a nuevas congregaciones religiosas. Ocasionalmente integran organizaciones políticas modernas. En otras oportunidades vuelven a reivindicar lo que ellos mismos llaman ”organizaciones ancestrales”. En la apreciación sobre los pueblos indígenas no sólo ha existido la negación de ellos, o la constatación de que existen pero son inferiores, sino también la idea bastante extendida de que “representan el pasado” y de que no quieren adaptarse a los “tiempos modernos”. Esta es una opinión prejuiciada y etnocentrista. No es que quieran quedarse en el pasado, viviendo en una época que ya no existe. No renunciaron (ni renuncian) a los avances tecnológicos de la sociedad representada por los conquistadores. Lo que siempre han intentado hacer ha sido combinar el presente con el pasado. Probablemente esto es lo que más irrita a los modernistas de todas las especies, el que haya pueblos que se resisten a dejar su propia forma de ser, que se nieguen a ponerle precio a su cultura que quieran producir con medios actuales, pero que al mismo tiempo quieran ser ”ellos mismos”. Cómo el propio Todorov afirma: “Vivir la diferencia en la igualdad: se dice más fácilmente de lo que se hace.” (259) Por lo tanto sigue siendo un desafío la posibilidad de superar la alteridad por la capacidad que tenga la interpretación de diferentes culturas en un plano en que cada una de ellas sea respetada de acuerdo con sus propios puntos de vista. No se trata tan solo de hacer una lectura de una cultura, de descubrir las diferencias, o de reconocer la alteridad, sino de ver la forma de propiciar el entendimiento y el florecimiento de las culturas. ¿Será posible que la experiencia, el diálogo, la reflexión y el conocimiento hagan posible ese entendimiento? Notas 1 Boccara se aboca a explicar la transformación de los denominados reche (auténticos) a la llegada de los españoles, en mapuches en los siglos XVII y XVIII. La conformación de una nación mapuche 124 La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile se realizó en la confrontación con los españoles, lo que Boccara denomina como etnogénesis. Uno de los cambios trascendentales fue “la transformación de los caciques reche de ‘gran hombre’ a una especie de ‘jefe’. El poder de los caciques ya no varía en función del contexto (guerra o paz) sino que se vuelve permanente.” (1999: 449) (Guillaume Boccara; “Etnogénesis mapuche: resistencia y reestructuración entre los indígenas del centro-sur de Chile (siglos XVI-XVIII)” Hispanic American Historical Review 79:3. 1999: 425, 426). Ver también el libro de J. Bengoa: ”Historia de los antiguos mapuches del sur. Desde antes de la llegada de los españoles hasta las paces de Quilín” (2003). 2 Según Boccara hay un nuevo interés en estudiar la historia de los grupos indígenas que vivían en las márgenes del imperio español. Las razones serían las siguentes: “primero: porque el análisis pormenorizado de los mecanismos sociopolíticos y guerreros de los grupos fronterizos permite resolver el problema de su tan enigmática resistencia; segundo, porque el estudio de la dinámica fronteriza aporta nuevas luces sobre la política expansionista española y sobre el funcionamiento del estado colonial; y finalmente, porque esas zonas fronterizas –en el seno de las cuales circulaban indivíduos, ideas y objetos- constituyen un inmenso ‘laboratorio’ pra el estudio de los procesos de mestizaje y de la creación de nuevos sujetos históricos.” (ídem) 3 Y a propósito de la ”deuda histórica” sería necesario citar a Foerster de nuevo, quien hace una interesante reflexión sobre como los mapuches comprendían la ”deuda histórica” que los españoles habrían contraído en la guerra. La pregunta que se hace Foerster es por qué los mapuches no se rinden, por qué se hacen ”más bravos y obstinados” en la guerra: ”Una posible hipótesis puede ser el modo cómo los mapuches entienden la reciprocidad con los españoles: para ellos los huincas son ’personas’ (no ’dioses’), de allí que los agravios provocados por éstos generen una deuda, una asimetría, que debe ser saldada. Nada hay en el huinca que justifique su violencia contra el mapuche. A más violencia, entonces, más es la deuda que queda por pagar. Añádase a este proceso lo señalado en el párrafo anterior sobre la memoria histórica y tendremos como resultado un pueblo que vive en función del pago de una deuda. En otras palabras, las relaciones del mapuche con el huinca generan un daño en el primero, lo que será entendido y representado como una deuda que, al no ser reparada los transforma en ’más bravos y obstinados’. Es un círculo de violencia sin mediación, de allí que la guerra subsista, incluso como mito (Foerster, 1991: 194) 4 Bengoa, a su vez, remarca la resistencia indígena durante veinte años a las leyes de ocupación del naciente estado chileno y de constitución de la propiedad austral dictadas en 1866 y que reducía la población mapuche a vivir en reservaciones (1985: 345 – 348) 5 Ver: Villalobos, S.: ”Vida fronteriza en la Araucanía. El mito de la guerra de Arauco”. Editorial Andres Bello, 1995. Cerda-Hegerl, P.: ”Fronteras del Sur. La región del Bio Bio y la araucanía chilena. 16041883”. Ediciones Universidad de La Frontera. No tiene fecha de edición. León, L.: ”Evolución de la frontera pehuenche en La Laja y BIO-BIO (Chile). Territorios, comercio y misiones, 1730-1760”. Revista de Ciencias Sociales Edeval. Valparaíso, 1999). 6 El rol de las mujeres ha sido prácticamente ignorado por los investigadores. Un intento de rescatar su papel es el libro “Mujeres Indígenas” (2001) de la investigadora argentina Norma Sosa, pero existen serios problemas para enfrentar este tipo de investigaciones puesto que se carece de fuentes bibliográficas. 7 Hasta hoy se sigue discutiendo por los expertos si realmente existió el joven Juan Diego. Sin pretender responder a esa interrogante lo realmente importante es recordar que la ”aparición” se produce en un momento de debacle, de resquebrajamiento total de la cultura indígena. 8 Foerster en 1993 no se atrevía a formular apreciaciones categóricas sobre todos los significados del sincretismo religioso: ”Lamentablemente, carecemos aún de investigaciones detalladas sobre la ’aculturación’ religiosa en este plano (se refiere a los efectos del bautismo, mi observación), que nos permitan profundizar los ’encuentros y desencuentros’ entre la ’fe’ indígena y la fe popular.” (1993: 112). Bacigalupo, en el 2001, a propósito de la llamada medicina popular afirmaba que: ”En la actualidad las machi también coexisten con otros practicantes de la medicina popular. Las machi los han influenciado y, a la vez, han sido influenciados por ellos. Ya no es posible trazar una clara línea divisoria entre la medicina popular chilena y la medicina nativa mapuche.” (2001: 112) 9 Larraín cuatro versiones especificas de la chilenidad. Una de las cuales la denomina ”la versión de la cultura popular”. Esta versión esta sustentada por el historiador Gabriel Salazar, quien sostiene que ”multitud de peones y pobres privados de la tierra, cruzaron la frontera para reproducir su vida en territorio mapuche y allí aprendieron las primeras lecciones de resistencia en fraternal contacto con los mapuches” (2001: 175). 125 Enrique Pérez Bibliografía Bacilagupo, A. M. (2001), ”La voz del Kultrun en la Modernidad”. Ediciones Universidad Católica de Chile. Santiago. Bonfil Batalla, G. 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