Jürgen Habermas.

JORGEN HABEXMAS
Jurgen Habermas nació en Dusseldorf, Alemania, en 1929. Estudió en Gottinga y en Bonn,
doctorándose con una tesis sobre Schelling y fue ayudante de Adorno desde 1956 a 1959
en el Instituto de Investigación Social de Francfort. Entre 1961 y 1964 ejerció como
Profesor en Heidelberg, luego fue profesor titular de Sociología y de Filosofía en Francfort
desde 1964 a 1971, y dirigió a partir de este último año el Instituto Max Planck de
Starnberg. En 1983 regresa a Francfort. Realiza importantes trabajos empíricos sobre
comunicación de masas y socialización política: considera al pragmatismo americano
como una interesante propuesta para compensar las debilidades de la teoría marxista de
la sociedad. Recientemente ha sido galardonado con el Premio Príncipe de Asturias de
Ciencias Sociales 2003.
Sociólogo y filósofo alemán. Principal representante de la "segunda generación" de la
Escuela de Frankfurt, entre 1955 y 1959 trabajó en el Instituto de Investigación Social de la
ciudad. Enseñó filosofía en Heidelberg y sociología en Frankfurt, y dirigió el Instituto Max
Planck de Starnberg entre 1971 y 1980. En 1983 obtuvo la cátedra de Filosofía y Sociología
en la Universidad de Frankfurt.
Jürgen Habermas es uno de los pensadores más importante de la filosofía de la última
parte del siglo XX e inicios del XXI. Con su obra no sólo ha logrado consolidar una
propuesta de transformación y actualización de la teoría crítica de la sociedad, sino
además ha incorporado a las mismas referencias provenientes del pensamiento filosófico
y sociológico moderno.
A pesar de mostrar diferentes etapas y proyectos inconclusos, podemos leer en Habermas
a un filósofo interesado principalmente en sustentar una visión normativa de la sociedad
que permita superar lo que a su juicio fueron las deficiencias de la teoría crítica de Adorno
y Horkheimer incorporando en sus planteamientos las derivaciones epistemológicas de la
filosofía del lenguaje ordinario, las corrientes fenomenológicas y hermenéuticas de la
sociología y los conceptos y categorías fundamentales de la sociología clásica.
En sus orígenes, la obra de Habermas presenta un interés particular: sustentar a la teoría
crítica de la sociedad en una base epistemológica distinta a la que ha fundamentado a la
sociología, un planteamiento que considere los intereses rectores de la formulación de
conocimientos.
Habermas se plantea la formulación de una teoría social del conocimiento; una teoría de
los intereses rectores del conocimiento que sirva como basamento para la reconstrucción
de ese tipo particular de sociología que constituyó la teoría crítica de los años treinta y
que puede ser considerada a su vez como una crítica radical del conocimiento.
Dentro de este preámbulo crítico - epistemológico, Habermas advierte que la sociología,
desde Durkheim hasta Parsons, se ha sostenido en los pilares legados por la vieja teoría
del conocimiento que asume como principio la relación entre un sujeto cognoscente
tomado como separado ontológicamente del objeto cognoscible. A partir de esta relación
se construye el mundo.
Este sustrato epistemológico se manifiesta en la elección de un modelo instrumental de la
acción social (particularmente en Weber y Parsons) ejecutada por un actor concebido de
manera aislada como unidad de análisis para la sociología.
Este modelo, sin embargo, presenta una importante deficiencia:
El paradigma de la conciencia no contempla las relaciones que establecen entre sí los
sujetos y que dan origen a acciones de las que dependen dimensiones sociales como la
cultura y la personalidad.
Lo que ha quedado velado a la sociología fundada en el Paradigma de la Conciencia es la
Dimensión Intersubjetiva del conocimiento donde los sujetos se reconocen a sí mismos
como iguales generando una conciencia compartida del mundo. Esta dimensión cognitiva
sustenta a su vez dimensiones de acción diferentes a la acción instrumetal de acuerdo a
fines: una acción fundada en representaciones comunes acerca del mundo.
Esta dimensión intersubjetiva implica, a su vez, una racionalidad distinta a la racionalidad
de acuerdo a fines privilegiada por la sociología weberiana como la que caracteriza a la
sociedad moderna.
Es aquí donde la obra de Habermas presenta su primero y necesario rompimiento:
abandonar el proyecto de una filosofía social del conocimiento para adentrarse en la
corriente pragmática de la filosofía del lenguaje lo que se ha considerado como el Giro
Lingüístico de la sociología de Habermas.
Tomada en su conjunto, la obra de Jurgen Habermas resulta de difícil acceso. La variedad
de los intereses y el rigor de sus planeamientos teóricos, junto con la continua referencia y
aprovechamiento de investigaciones de áreas diversas, lo revelan como un pensador
polémico. Su temática es tanto sociológica y filosófica como científica y política. Influido
por Heidegger, Hegel y Lukács, se pone en contacto con los “temas de izquierda”. Lee a
Marx, Benjamin, Marcuse, Horckheimer y Adorno. Espantado por el nazismo - quizá la
expresión más dolorosa del proyecto moderno- se esfuerza desesperadamente por
encontrar en el ámbito intersubjetivo de la comunicación la clave que permita reanudar
ese proyecto, reinterpretarlo y realizarlo.
Por sus estudios en sociología entra en contacto con trabajos empíricos de comunicación
de masas y sociología política, y con la obra de Durkheim, Weber y Parsons. En esa época
escribe “Historia y crítica de la opinión pública” y “Teoría y praxis”, en un intento de
proseguir el marxismo hegeliano y weberiano de los años 20. De forma simultánea se
dedica a la filosofía del lenguaje y a la teoría analítica de la ciencia. Considera al
pragmatismo americano como una interesante propuesta para compensar las debilidades
de la teoría marxista de la sociedad. Todo ello lo conducirá a la idea de una pragmática
universal desarrollada ampliadamente en su Teoría de la acción comunicativa.
Heredero de la "dialéctica de la ilustración" de Adorno y Horkheimer en su proyecto
sociológico y filosófico de una reflexión moral sobre el desarrollo del capitalismo
avanzado, Habermas propone un marxismo no ortodoxo que abandona la idea marxista
de una organización exclusivamente productivista de la sociedad, causa de un
empobrecimiento de la esfera vital.
Su obra filosófica trata de recuperar un punto de contacto entre teoría y praxis, frente a la
pretendida neutralidad de los saberes positivos y científicos. Según Habermas, no es
posible una objetividad ajena a valores e intereses, razón por la cual aquellos saberes
resultan reductores, en la medida en que se basan en una razón meramente instrumental.
Resultado de ello, siguiendo su crítica, es la creciente burocratización de la sociedad a
todos los niveles y la despolitización de los ciudadanos.
A través del proyecto de una racionalidad discursiva, que contrapone a la tecnológica,
Habermas indica, en una teoría de la acción comunicativa, el método para escapar a la
continua desvalorización de lo vivido. Las acciones comunicativas, al contrario de las de
tipo instrumental o estratégico, no se basan en la estructura de la actividad dedicada a un
objetivo. En ellas los proyectos de acción de los participantes se coordinan con actos de
comprensión, que se basan en el supuesto de un entendimiento posible y en una
coincidencia de sus proyectos vitales. Esta "razón comunicativa", fundamentada en el
carácter intersubjetivo y consensual de todo saber, devolvería a la sociedad el control
crítico y la orientación consciente de fines y valores respecto de sus propios procesos.
Entre sus principales escritos destacan Historia y crítica de la opinión pública (1962),
Teoría y práctica(1963), La lógica de las ciencias sociales (1967),Conocimiento e interés
(1968), Ciencia y técnica como ideología (1968), Cultura y crítica (1973), La crisis de la
racionalidad en el capitalismo evolucionado (1973), La reconstrucción del materialismo
histórico (1976), Teoría de la acción comunicativa (1981), Conciencia moral y acción
comunicativa (1983) y El discurso filosófico de la modernidad (1985). En 2003 le fue
concedido el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales y en 2005 el Premio
HolbergHeredero de la "dialéctica de la ilustración" de Adorno y Horkheimer en su
proyecto sociológico y filosófico de una reflexión moral sobre el desarrollo del capitalismo
avanzado, Habermas propone un marxismo no ortodoxo que abandona la idea marxista
de una organización exclusivamente productivista de la sociedad, causa de un
empobrecimiento de la esfera vital.
Su obra filosófica trata de recuperar un punto de contacto entre teoría y praxis, frente a la
pretendida neutralidad de los saberes positivos y científicos. Según Habermas, no es
posible una objetividad ajena a valores e intereses, razón por la cual aquellos saberes
resultan reductores, en la medida en que se basan en una razón meramente instrumental.
Resultado de ello, siguiendo su crítica, es la creciente burocratización de la sociedad a
todos los niveles y la despolitización de los ciudadanos.
A través del proyecto de una racionalidad discursiva, que contrapone a la tecnológica,
Habermas indica, en una teoría de la acción comunicativa, el método para escapar a la
continua desvalorización de lo vivido. Las acciones comunicativas, al contrario de las de
tipo instrumental o estratégico, no se basan en la estructura de la actividad dedicada a un
objetivo. En ellas los proyectos de acción de los participantes se coordinan con actos de
comprensión, que se basan en el supuesto de un entendimiento posible y en una
coincidencia de sus proyectos vitales. Esta "razón comunicativa", fundamentada en el
carácter intersubjetivo y consensual de todo saber, devolvería a la sociedad el control
crítico y la orientación consciente de fines y valores respecto de sus propios procesos.
Entre sus principales escritos destacan Historia y crítica de la opinión pública (1962),
Teoría y práctica(1963), La lógica de las ciencias sociales (1967),Conocimiento e interés
(1968), Ciencia y técnica como ideología (1968), Cultura y crítica (1973), La crisis de la
racionalidad en el capitalismo evolucionado (1973), La reconstrucción del materialismo
histórico (1976), Teoría de la acción comunicativa (1981), Conciencia moral y acción
comunicativa (1983) y El discurso filosófico de la modernidad (1985). En 2003 le fue
concedido el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales y en 2005 el Premio
HolbergHeredero de la "dialéctica de la ilustración" de Adorno y Horkheimer en su
proyecto sociológico y filosófico de una reflexión moral sobre el desarrollo del capitalismo
avanzado, Habermas propone un marxismo no ortodoxo que abandona la idea marxista
de una organización exclusivamente productivista de la sociedad, causa de un
empobrecimiento de la esfera vital.
Entre sus principales escritos destacan Historia y crítica de la opinión pública (1962),
Teoría y práctica(1963), La lógica de las ciencias sociales (1967),Conocimiento e interés
(1968), Ciencia y técnica como ideología (1968), Cultura y crítica (1973), La crisis de la
racionalidad en el capitalismo evolucionado (1973), La reconstrucción del materialismo
histórico (1976), Teoría de la acción comunicativa (1981), Conciencia moral y acción
comunicativa (1983) y El discurso filosófico de la modernidad (1985). En 2003 le fue
concedido el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales y en 2005 el Premio
HolbergHeredero de la "dialéctica de la ilustración" de Adorno y Horkheimer en su
proyecto sociológico y filosófico de una reflexión moral sobre el desarrollo del capitalismo
avanzado, Habermas propone un marxismo no ortodoxo que abandona la idea marxista
de una organización exclusivamente productivista de la sociedad, causa de un
empobrecimiento de la esfera vital.
Su obra filosófica trata de recuperar un punto de contacto entre teoría y praxis, frente a la
pretendida neutralidad de los saberes positivos y científicos. Según Habermas, no es
posible una objetividad ajena a valores e intereses, razón por la cual aquellos saberes
resultan reductores, en la medida en que se basan en una razón meramente instrumental.
Resultado de ello, siguiendo su crítica, es la creciente burocratización de la sociedad a
todos los niveles y la despolitización de los ciudadanos.
A través del proyecto de una racionalidad discursiva, que contrapone a la tecnológica,
Habermas indica, en una teoría de la acción comunicativa, el método para escapar a la
continua desvalorización de lo vivido. Las acciones comunicativas, al contrario de las de
tipo instrumental o estratégico, no se basan en la estructura de la actividad dedicada a un
objetivo. En ellas los proyectos de acción de los participantes se coordinan con actos de
comprensión, que se basan en el supuesto de un entendimiento posible y en una
coincidencia de sus proyectos vitales. Esta "razón comunicativa", fundamentada en el
carácter intersubjetivo y consensual de todo saber, devolvería a la sociedad el control
crítico y la orientación consciente de fines y valores respecto de sus propios procesos.
Entre sus principales escritos destacan Historia y crítica de la opinión pública (1962),
Teoría y práctica(1963), La lógica de las ciencias sociales (1967),Conocimiento e interés
(1968), Ciencia y técnica como ideología (1968), Cultura y crítica (1973), La crisis de la
racionalidad en el capitalismo evolucionado (1973), La reconstrucción del materialismo
histórico (1976), Teoría de la acción comunicativa (1981), Conciencia moral y acción
comunicativa (1983) y El discurso filosófico de la modernidad (1985). En 2003 le fue
concedido el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales y en 2005 el Premio Holberg
TEORIA
Habermas ha construido un marco amplio de la teoría social y la filosofía sobre la base de
una serie de tradiciones intelectuales:
Jurgen Habermas considera su importante contribución a la elaboración del concepto y la
teoría de la razón comunicativa o la racionalidad comunicativa, que se distingue de la
tradición racionalista, mediante la localización de la racionalidad en las estructuras de la
lingüística interpersonal comunicación y no en la estructura de los cosmos . Esto avanza la
teoría social de los objetivos de la emancipación humana, manteniendo un criterio
inclusivo universalista moral marco. Este marco se basa en el argumento de llamada
pragmática universal - que todos los actos de habla tienen una inherente telos (el griego
palabra "fin") - el objetivo de la mutua comprensión, y que los seres humanos poseen la
competencia comunicativa para lograr esa comprensión. Habermas construye el marco
del acto de habla filosofía de Ludwig Wittgenstein, JL Austin y John Searle, la teoría
sociológica de la constitución de interacción de la mente y el auto de George Herbert
Mead , las teorías del desarrollo moral de Jean Piaget y Lawrence Kohlberg , y la ética del
discurso de su colega y compañero de estudios Frankfurt Karl-Otto Apel .
Habermas obras resuenan dentro de la tradición de Kant y la Ilustración y del socialismo
democrático a través de su énfasis en el potencial de transformar el mundo y llegar a una
sociedad más humana, justa e igualitaria a través de la realización del potencial humano
de la razón, en parte a través de la ética del discurso. Mientras que Habermas ha señalado
que la iluminación es un "proyecto inacabado", argumenta que debería ser corregido y
completado, no descartan. [9] En esto se distancia de la Escuela de Frankfurt, criticarlo, así
como gran parte de postmodernista pensamiento, para el pesimismo excesivo radicalismo
, y exageraciones. [9]
Dentro de la sociología, la mayor contribución de Habermas fue el desarrollo de una teoría
general de la evolución social y modernización se centra en la diferencia entre la
racionalidad comunicativa y la racionalización en una mano y estratégico / racionalidad
instrumental y la racionalización en el otro. Esto incluye una crítica desde un punto de
vista comunicativo de la diferenciación basada en la teoría de los sistemas sociales
desarrollados por Niklas Luhmann , alumno de Talcott Parsons .
Su defensa de la modernidad y la sociedad civil ha sido una fuente de inspiración para los
demás, y se considera una importante alternativa filosófica a las variedades del
postestructuralismo. También ha ofrecido un análisis influyente del capitalismo tardío .
Habermas percibe la racionalización, la humanización y democratización de la sociedad en
cuanto a la institucionalización del potencial de racionalidad que es inherente a la
competencia comunicativa que es único para las especies humanas . Habermas sostiene
que la competencia comunicativa se ha desarrollado en el curso de la evolución, sino en la
sociedad contemporánea a menudo deprimido o debilitado por la forma en que los
principales dominios de la vida social, tales como el mercado , el Estado y las
organizaciones , se han entregado a la o asumidas por la racionalidad estratégica /
instrumental, por lo que la lógica de los sistemas suplanta la del mundo de la vida .
OBRAS
“Historia y crítica de la opinión pública”, “Teoría y praxis”, “Ciencia y técnica como
Ideología”, “Conocimiento de interés”, “Teoría de la acción comunicativa”, “El discurso
filosófico de la modernidad” y “El pensamiento posmetafísico”
IDEAS PRINCIPALES DEL AUTOR
A Habermas se le considera el miembro más destacado de la segunda generación de
filósofos de la escuela de Frankfurt y la última gran figura de la tradición filosófica que se
inspira en Marx y Hegel para una interpretación socio histórica del mundo actual.
Critica las contradicciones y tendencias de la crisis del capitalismo tardío- burocrático, las
cuales derivan de la falta de consenso racional con respecto al principio de organización
de la sociedad vigente. Es decir, apunta a la consideración de lo particular en detrimento
de lo argumentativamente generalizable. Sin embargo, es una censura moral con la cual
un Habermas no puede contentarse. Hay que tener en cuenta sobre todo las tendencias
concretas a la crisis del capitalismo, las cuales se ubican no sólo en el plano económico
administrativo, sino también en el sociocultural de las legitimaciones y motivaciones. Por
otro lado, no se puede concluir con certeza la autosupresión del principio capitalista de
organización, ni tampoco predecir la necesidad de una crisis.
Su Teoría de la acción comunicativa, es una teoría global de la sociedad: el origen, la
evolución y las patologías de la sociedad. Habermas abandona el programa de la filosofía
de la conciencia o del sujeto y se ubica en el de la intersubjetividad comunicativa o del
entendimiento lingüístico. Desde este punto de vista, considera entre otras cosas que el
modelo de acuerdo con el cual hay que pensar la acción social no es ya el de una acción
subjetiva orientada por fines egoístas de sujetos individuales, sino el de una acción
orientada al entendimiento en el cual los sujetos coordinan sus planes de acción sobre la
base de acuerdos motivados racionalmente, a partir de la aceptación de pretensiones. La
pragmática universal intenta identificar y reconstruir las condiciones universales de todo
entendimiento posible en el medio específico del habla.
Junto con el concepto de acción comunicativa, Habermas introduce una noción
complementaria: el mundo de la vida, único horizonte desde el cual y sobre el cual puede
producirse la reproducción simbólico-social en acciones lingüísticamente mediadas.
Sin embargo, una teoría sociológica no puede reducirse a mera teoría de la comunicación
sino que se requiere además de una teoría sistémica. La sociedad queda así enfocada
como mundo de la vida por un lado, como sistema por otro. Con estos elementos puede
afrontar el carácter paradójico del proyecto ilustrado: la creciente racionalización del
mundo de la vida corre paralela a la creciente complejidad sistémica. Esta última desborda
su esfera propia y “coloniza” el mundo de la vida: de ahí la pérdida de sentido y libertad.
TEXTO
“Sobre el universalismo abstracto de los juicios morales fundados
a) Ni Kant ni la ética del discurso se exponen a la objeción de que el punto de vista moral
que representa la universalizabilidad de normas ha de tener necesariamente por
consecuencia la no consideración o incluso la represión de la estructura pluralista de las
formas de vida y de las constelaciones de intereses existentes. Pues, precisamente, cuanto
más se diferencian en las sociedades modernas los intereses y orientaciones valorativas
particulares, tanto más generales y abstractas se hacen las normas moralmente
justificadas que regulan en interés de todos los espacios de acción de los individuos. En las
sociedades modernas crece también la extensión de las materias necesitadas de
regulación que sólo afectan ya a intereses particulares y que, por tanto, se ven remitidas a
la negociación de compromisos y no a consensos alcanzados argumentativamente. Pero
en todo ello no ha de olvidarse que los compromisos equitativos exigen por su parte
procedimientos moralmente justificados de obtención de compromisos.
Más en otra variante la objeción de Hegel se dirige contra el rigorismo de una ética
procedimental anquilosada por ser sólo practicada en términos monológicos, que no
puede contemplar las consecuencias y efectos laterales de la observancia general de una
norma justificada. Max Weber tomó ocasión de esa reserva para oponer a la ética
kantiana de la intención (Gesinnungsethik) una ética de la responsabilidad
(Verantwortungsethik) atenta a las consecuencias de las acciones y normas. Esta objeción
afecta a Kant, pero no a una ética del discurso que rompe con el idealismo y el
monologismo kantianos. Como muestra la formulación del principio de universalización,
que está referida a los resultados y consecuencias que la observancia general de la norma
tiene para el bienestar de cada individuo, la ética del discurso incluye de antemano en su
procedimiento la orientación por las consecuencias de las acciones y normas.
b) Pero en un sentido distinto también aquí tiene Hegel razón. Las éticas de tipo kantiano
se especializan en cuestiones de justificación; dejan sin responder las cuestiones relativas
a aplicación. Es menester un esfuerzo adicional para neutralizar la inevitable abstracción
que el proceso de justificación empieza practicando respecto de las situaciones siempre
particulares y de los casos individuales. Ninguna norma contiene las reglas de su propia
aplicación. De nada sirven las fundamentaciones morales si en el proceso de aplicación no
resulta posible eliminar la descontextualización de las normas generales a que se apela
para justificar las acciones. También la ética del discurso ha de plantearse la difícil
cuestión de si la aplicación de reglas a los casos particulares no exige una suerte de
prudencia o juicio reflexivo, ligado a las convenciones locales de la situación hermenéutica
de partida y que, por tanto, no tiene más remedio que minar la pretensión universalista
de la razón práctica. El neoaristotelismo saca de ello la consecuencia de que una
<<facultad de juzgar>> ligada al contexto de cada caso debería ocupar el puesto de la
razón práctica. Y como tal <<facultad de juzgar>> sólo se mueve dentro del horizonte de
una forma de vida ya aceptada en conjunto, puede apoyarse en un contexto evaluativo,
en una constelación de valores ya admitidos, que establece un continuo entre cuestiones
de motivación, cuestiones de hecho y cuestiones normativas.
En cambio, la ética del discurso insiste en que no podemos caer por debajo del nivel
alcanzado por Kant en lo tocante a la diferenciación entre la problemática de
fundamentación y la problemática tanto de aplicación como de realización de lo
moralmente fundamentado. La ética del discurso puede mostrar que también en la
aplicación inteligente de normas se imponen principios generales de la razón práctica. En
esta dimensión son topoi nada desdeñables, como son los principios desarrollados por la
tópica jurídica relativos a la consideración de todos los aspectos relevantes de un caso o a
la proporcionalidad de los medios, los que confieren validez y fuerza a la exigencia moral
de una aplicación imparcial.” (Habermas, “Aclaraciones de la ética del discurso”
traducción de Manuel Jiménez Redondo. Página 36-37)
BREVE RESUMEN
En este texto Haberlas compara su ética del discurso con otros autores en lo referente al
tema de la universalización de las normas.
Ni Kant pone en duda que aunque se universalicen las normas se ha de tener en cuenta las
diferentes situaciones del individuo. Para lograr esto, las normas deben ser muy generales
y abstractas.
Ante esto Hegel critica que esto puede llevar a que esta norma no se ha válida ya que a
cada individuo dependiendo de sus características personales y situación se le aplicaría
una norma distinta. La crítica de Hegel afecta a Kant pero no a la ética del discurso de
Habermas ya que la ética del discurso incluye de antemano que la universalización es
necesaria porque esta orientada a los resultados que se obtienen con cada acción que son
resultados deseables para la sociedad.
Pero una norma no será válida si puede justificarse cualquier excepción, ya que esta
norma a la larga quedará sin aplicación sin embargo, al mismo tiempo tiene que dejar
abierta una puerta a la justificación de los casos excepcionales aunque esto signifique
aceptar que no hay normas universales generalmente válidas porqué siempre existirá
alguna excepción.
El neoaristotelismo se basa en la idea anteriormente expuesta: no existen normas
universales y por tanto, las normas generales se deberían substituir por la facultad de
juzgar.
Kant distingue entre la fundamentación de la norma y la aplicación de la misma lo que le
produce diversos problemas para justificar la existencia de normas generales. La ética del
discurso puede demostrar que en la aplicación de las normas existen principios generales
de la razón, por lo que puede demostrar la aplicabilidad de las normas universales. Lo que
dota de validez y fuerza moral una norma es el tener en cuenta todas las circunstancias de
un caso en su aplicación.
IDEAS PRINCIPALES
- Las normas deben ser generales y abstractas para que permitan su aplicación a toda la
sociedad.
Las normas o leyes están redactadas de una manera general para lograr su aplicación en
un mayor número de casos. Todas las normas contienen en ellas bienes jurídicos que
necesitan una protección porque son deseables para la sociedad. Por ejemplo, en todos
los ordenamientos jurídicos esta contemplada la protección a la vida En principio en todos
los ordenamientos se pena el atentado a la vida y se potencia su mantenimiento.
- No hay normas universalmente válidas para todas las situaciones.
La vida es un bien jurídico que se protege en todos los ordenamientos, como ya hemos
dicho, y se castiga el atentar contra ella. Pero encontramos situaciones en las que esta
protección de la vida carece de sentido por las mismas circunstancias del individuo como
es el supuesto de eutanasia. Los sujetos que se encuentran en situaciones en las que ya no
disfrutan de una vida digna deberían poder disfrutar de una muerte digna. El reciente caso
producido en España en el que se ha permitido que una mujer fuese desconectada de la
máquina que la mantenía con vida es muestra de esto. La vida es un bien deseable pero,
¿de que
sirve la vida sino no puedes levantarte de la cama ni hacer nada por ti mismo? ¿de que
sirve este bien precioso si lo único que puedes hacer es limitarte a ser un mero
observador de tu entorno?
- Cuando se apliquen las normas, el juez debe tener en cuenta las circunstancias de cada
caso.
Aún en un bien supremo como es la vida existen excepciones. En aquellos supuestos en
que tu vida se ve amenazada esta permitido que atentes contra la vida de otro. Me refiero
con esto al principio de legítima defensa. Nadie pondría en duda esta excepción. En estos
casos el juez debe tener en cuenta todas las circunstancias y valorar si realmente era
necesaria esta excepción, porque aunque se puedan aplicar las excepciones a las normas
generales, en mi parecer estas excepciones deben estar limitadas para evitar la
inaplicabilidad de la norma.
Esta idea de aplicación de las circunstancias de caso caso, la podemos aplicar a un caso de
actualidad como es el de De Juana Chaos. El ordenamiento jurídico español establece unas
penas que deben ser cumplidas por los individuos en los establecimientos habilitados por
el estado a tal fin. A este cumplimiento se establece una excepción: aquellos que sufran
una enfermedad, por motivos humanitarios podran cumplir la pena en sus domicilios.
Pero en este caso la excepción ha sido extralimitada ya que esta excepción se encuentra
contemplada para el supuesto de enfermedad. Una enfermedad es un proceso y el status
consecuente de afección de un ser vivo, caracterizado por una alteración de su estado
ontológico de salud. El estado y/o proceso de enfermedad puede ser provocado por
diversos factores, tanto internos como externos al organismo enfermo pero no son
provocados por este organismo. Una enfermedad no se elige sino que se produce en
nuestro organismo. En este caso De Juana Chaos se encontraba en huelga de hambre por
voluntad propia y su desmejoramiento físico estaba causado por el mismo. Era el mismo
quien ponía en peligro su vida y era el mismo quien podía acabar con esta situación. Por
tanto, no se trataba de un supuesto de enfermedad. En este caso las circunstancias que lo
rodean han sido mal interpretadas, por lo que más que producirse una excepción a la
norma general, lo que han conseguido es dejarla sin validez.
Entre sus principales escritos destacan Historia y crítica de la opinión pública (1962),
Teoría y práctica (1963), La lógica de las ciencias sociales (1967), Conocimiento e interés
(1968), Ciencia y técnica como ideología (1968), Cultura y crítica (1973), La crisis de la
racionalidad en el capitalismo evolucionado (1973), La reconstrucción del materialismo
histórico (1976), Teoría de la acción comunicativa (1981), Conciencia moral y acción
comunicativa (1983) y El discurso filosófico de la modernidad (1985). En 2003 le fue
concedido el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales y en 2005 el Premio Holberg.
EL PARADIGMA DE LA CONCIENCIA
Dentro de este preámbulo crítico - epistemológico, Habermas advierte que la sociología,
desde Durkheim hasta Parsons, se ha sostenido en los pilares legados por la vieja teoría
del conocimiento que asume como principio la relación entre un sujeto cognoscente
tomado como separado ontológicamente del objeto cognoscible. A partir de esta relación
se construye el mundo.
Este sustrato epistemológico se manifiesta en la elección de un modelo instrumental de la
acción social (particularmente en Weber y Parsons) ejecutada por un actor concebido de
manera aislada como unidad de análisis para la sociología.
Este modelo, sin embargo, presenta una importante deficiencia:
El paradigma de la conciencia no contempla las relaciones que establecen entre sí los
sujetos y que dan origen a acciones de las que dependen dimensiones sociales como la
cultura y la personalidad.
Lo que ha quedado velado a la sociología fundada en el Paradigma de la Conciencia es la
Dimensión Intersubjetiva del conocimiento donde los sujetos se reconocen a sí mismos
como iguales generando una conciencia compartida del mundo. Esta dimensión cognitiva
sustenta a su vez dimensiones de acción diferentes a la acción instrumetal de acuerdo a
fines: una acción fundada en representaciones comunes acerca del mundo.
Esta dimensión intersubjetiva implica, a su vez, una racionalidad distinta a la racionalidad
de acuerdo a fines privilegiada por la sociología weberiana como la que caracteriza a la
sociedad moderna.
Es aquí donde la obra de Habermas presenta su primero y necesario rompimiento:
abandonar el proyecto de una filosofía social del conocimiento para adentrarse en la
corriente pragmática de la filosofía del lenguaje lo que se ha considerado como el Giro
Lingüístico de la sociología de Habermas.
EL GIRO LINGÜÍSTICO
Influenciado por la obra del segundo Wittgenstein, la fenomenología de Alfred Shutz y la
hermenéutica de Gadamer, Habermas considera que la reformulación de la teoría crítica
de la sociedad debe operarse desde el lenguaje pues es ahí donde pueden rastrearse
losprocesos de reconocimiento intersubjetivo que originan un modelo de acción y
racionalidad no instrumentales.
Para Habermas el lenguaje ha sido reducido a un instrumento por una tradición filosófica
añeja iniciada por Aristóteles. Aristóteles junto con esta tradición, consideraba al lenguaje
una herramienta de carácter designativo cuya función es expresar el pensamiento a través
de signos: el lenguaje queda reducido a la codificación simbólica del pensamiento.
Esta tradición es interrumpida en Alemania por tres pensadores importantes, Herder,
Hamman y Humboldt quienes parten de dos principios fundamentales:
a) El lenguaje no puede ser reducido a la simple expresión del pensar.
b) Existen una serie de lenguajes históricos que situan a la Razón dentro de una pluralidad
de contextos culturales, descentralizándola.
Para Hamman "la Razón es lenguaje" pues la razón se forma en el mismo contexto
histórico y cultural donde se utiliza el lenguaje por lo que es imposible separar a la razón
de dichas condiciones históricas y culturales particulares. La Razón es siempre una "Razón
historicamente situada" por lo que las categorías con las que se estructura la realidad y se
da orden al mundo se encuentran en el sistema de prácticas lingüísticas de una lengua y
no en una conciencia aislada como lo había presumido la filosofía, particularmente, Kant.
El lenguaje, en este sentido, posee un doble carácter: es empírico, ya que nace del cúmulo
de experiencias históricas particulares; y es trascendental, ya que contiene categorías y
esquemas que permiten darle forma y estructura al mundo.
Basado en este planteamiento Hamman dirá que "sin lenguaje, ni razón, ni mundo"
haciendo del lenguaje la condición ontológica de la realidad.
Este planteamiento es reforzado por Humboldt quien considera que las prácticas
interactivas del lenguaje son portadoras de diferentes perspectivas acerca del mundo.
LOS DÉFICIT CONCEPTUALES DE LA TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD
El giro pragmático le permite a Habermas reconocer plenamente lo que considera son los
tres déficits de la Teoría Crítica de Horkheimer y Adorno (T.C.S.):
a) El concepto de Verdad.
b) El fundamento Normativo expresado en su concepto de Razón.
c) La infravaloración de las Tradiciones Democráticas del Derecho.
Los dos primeros déficits son producto de la herencia histórico-dialéctica de la T.C.S. al
recuperar la concepción hegeliano marxista de la historia:
i. La teoría, así como la filosofía de la historia en la que está sustentada, se asume como la
Razón Autoconsciente tanto de su contexto social como de las tareas que éste le impone.
ii. En este sintido, la T.C.S. se convierte en la autoridad crítica del autoconocimiento de la
sociedad
iii. El criterio de Verdad de la T.C.S. se encuentra en la propia sociedad que la produjo ya
que como autoridad crítica obtiene su legitimidad por el propio desarrollo dialéctico de la
sociedad.
Los déficits se hacen evidentes al considerar dos aspectos de ésta concepción histórica:
i. Que el desarrollo de la historia de la sociedad es la dialéctica del progreso de la Razón.
ii. Esta Razón es la facultad a través de la cual el hombre es capaz de ejercer su dominio
sobre la naturaleza en pos del progreso.
Así como ocurrió con la concepción aristotélica del lenguaje, al asumir tanto Marx como la
T.C.S. estos principios histórico-dialécticos, redujeron a la Razón a su dimensión
instrumental en tanto que medio de transformación de la naturaleza.
Esta reducción de la Razón a una Razón Instrumental impidió a la T.C.S. pensar
dimensiones de racionalidad diferentes como aquella que orienta las acciones que los
sujetos llevan a cabo fundándose en consensos comunicativos.
Al considerar el progreso de la Razón como el avance de la racionalidad instrumental
como una nueva forma de dominio, la T.C.S. es incapaz de mirar en el desarrollo de la
sociedad moderna una nueva configuración de los sistemas normativos que se evidencian
en la ampliación de las libertades jurídicas y de los sistemas morales y éticos que permiten
a los individuos un grado mayor de dominio en sus relaciones cotidianas.
Esta infravaloración de los sistemas normativos y de las democracias occidentales hizo a
los viejos miembros de la Escuela de Frankfurt considerarlas al igual que a los estados
burocráticos y facistas parte del llamado Estado Autoritario.
Estos déficit llevan a Habermas a abandonar el concepto de Razón Instrumental de la vieja
Teoría Crítica y el concepto de verdad que le acompaña: la verdad de la teoría se
corrobora en el despliegue histórico de la Razón del cual la teoría es su momento
autoconsciente.
Habermas debe replantear los fundamentos normativos de la nueva Teoría Crítica en un
concepto de Razón y de Verdad diferentes a los ya mencionados y a reconsiderar el papel
de la democracia en la sociedad moderna.
TEORÍA CONSENSUAL DE LA VERDAD
El primer paso para superar los déficits de la Teoría Crítica lo constituye el plantear un
nuevo concepto de Verdad diferente al que implica la dimensión Instrumental de la Razón.
En este nuevo concepto de verdad podrá hallar su fundamentación un modelo de acción
social orientada con base en elementos no instrumentales sino práctico-morales.
Habermas reconoce en la historia de la filosofía dos modelos de Verdad que considera no
aptos para sustentar su proyecto normativo: las Teorías Metafísicas y las Teorías
Positivistas de Verdad.
Las Teorías Metafísicas afirman que los valores y normas sociales construidos por el
hombre son susceptibles de verdad a igual que las afirmaciones acerca de los objetos del
mundo. Estas teorías no distinguen la diferencia entre el ideal normativo como parte del
mundo cultural creado por el hombre y la facticidad de la existencia del mundo natural.
Las Teorías Positivistas parten de la distinción entre hechos y valores afirmando que la
verdad sólo es condición de los enunciados referidos a los hechos del mundo y que los
referidos a valores y normas solo reflejan estados de cosas subjetivas y emotivas, por lo
que son irracionales.
Para alejarse de estos modelos no aptos Habermas revisa cuidadosamente los elementos
implicados en el problema de la verdad:
§1. En un sentido convencional consideramos verdadero a un enunciado cuyo contenido
refleja un estado de cosas verificables en el mundo. A esta concepción de verdad por
correspondencia se someten todos aquellos enunciados expresados en afirmaciones que
podemos denominar con Austin "constatativos" o "afirmativos" y cuya pretensión de
validez descansa en los hechos del mundo.
§2. Un análisis de lo anterior nos permite distinguir dos aspectos que no deben
confundirse:
a) Los enunciados acerca del mundo pueden ser verdaderos o falsos de acuerdo con su
adecuación o no con los hechos del mundo.
b) Los actos de habla afirmativos que contienen a estos enunciados sólo pueden ser
sostenidos o validados con razones o argumentos y no con hechos del mundo.
§3. La verdad es, por tanto, una pretensión de validez que afirmamos en los enunciados
de manera argumentativa por lo que los actos de habla afirmativos no pueden ser
verdaderos o falsos sólo justificados o injustificados.
§4. Cuando las pretensiones de validez de una afirmación son cuestionadas y sometidas a
examen por parte de los participantes de la comunicación se impone la distinción entre lo
que Habermas considera la Acción y el Discurso:
Acción se refiere al "ámbito de comunicación en el que tácitamente reconocemos y
presuponemos las pretensiones de validez implicadas en las emisiones o manifestaciones
(y, por lo tanto, también en las afirmaciones) para intercambiar informaciones (es decir,
experiencias relativas a la acción)". Por Acción entendemos actos de habla a través de los
cuales los sujetos interactúan con distintas finalidades.
Discurso se refiere a la forma que asume la comunicación y que esta caracterizada por la
argumentación. En el Discurso se toman las pretensiones de validez que se han vuelto
problemáticas y son examinadas por los hablantes para determinar si son legítimas o no.
§5. Al pasar al ámbito del discurso los hablantes "salen" del contexto de acción donde se
encuentran y participan de un nivel distinto donde las pretensiones de validez de los actos
lingüísticos son sometidas a examen para establecer su legitimidad.
§6. Según Habermas, al pasar al nivel del discurso, se suspende toda coacción que pudiera
existir en el contexto de la acción para abrir un espacio de cooperación para lograr el
entendimiento.
§7. En el discurso quedan separadas las cuestiones de génesis, esto es, la formación de las
condiciones de validez, de las pretensiones de validez susceptibles de argumentación.
§8. Esta separación involucra una necesaria distinción entre lo que Habermas designa los
Hechos y las Cosas:
· Son Hechos los estados de cosas en el mundo que pueden ser afirmados en
proposiciones haciendo referencia a objetos.
· Son Cosas las experiencias que tenemos de los Hechos, objetos nacidos de la experiencia
y que son sujeto de afirmaciones.
§9. Los enunciados afirmativos son verdaderos si se corresponden con los hechos. Pero
dado que los hechos solo pueden ser referidos en forma de objetos, estos están filtrados
por la práctica del lenguaje.
§10. Al participar en una interacción comunicativa hablamos acerca de hechos filtrados
por nuestra experiencia lingüística del mundo, esto es, hablamos de cosas.
§11. En un proceso discursivo. los participantes no sustentan las pretensiones de validez
de sus afirmaciones en hechos sino en las razones que los llevan a afirmar tal o cual cosa
acerca del mundo, esto es, en sus experiencias con los objetos.
§12. Toda experiencia de los objetos se encuentra mediada por las interpretaciones que
los sujetos hacen de lo que perciben, es esta interpretación la que sirve como
argumentación dentro del discurso y la que llevará a los sujetos a establecer consensos
acerca de sus experiencias del mundo.
Habermas sustenta así un Concepto Consensual de la Verdad:
a) La verdad no es una propiedad de los objetos sino de los enunciados por lo que se
funda en razones y no en experiencias del mundo.
b) La verdad es intersubjetiva pues diferentes sujetos pueden predicar algo de las cosas y
cuestionarse mutuamente las pretensiones de verdad de sus afirmaciones.
c) La Verdad de un enunciado se funda en el consenso racional que con base en
argumentos puedan alcanzar los sujetos involucrados en un contexto de acción.
La Razón Argumentativa y Situación Ideal del Habla
Habermas se plantea como objetivo de esta Teoría Consensual de la Verdad fundamentar
un modelo de Razón no instrumental: la Razón Argumentativa que sirve de sustento a los
procesos discursivos a través de los cuales los sujetos alcanzan consensos y orientan sus
acciones al logro de objetivos comunes y no de acuerdo a intereses particulares.
Los discursos teóricos, así como los práctico-morales son susceptibles de verdad en cuanto
que poseen una validez discursiva como productos de consensos racionales
argumentativos. La suya no es una verdad por adecuación ontológica con un determinado
estado de cosas ni una verdad históricamente determinada por ser producto del
desarrollo histórico de la Razón Instrumental: su verdad es una Verdad por
Argumentación en tanto que son producto del acuerdo comunicativo entre los
participantes de los mismos, orientados por una Razón Argumentativa.
En el centro de este planteamiento Habermas coloca como principio una Situación Ideal
del Habla: una situación donde la comunicación establecida entre los participantes de un
proceso discursivo no se encuentra distorsionada por factores contingentes o coacciones
privando entre ellos una distribución simétrica de oportunidades de elegir y ejecutar actos
de habla.
Esta Situación Ideal del Habla se caracteriza por cumplir con cuatro requisitos:
1. Todos los participantes tienen las mismas oportunidades de expresarse.
2. Todos podrán libremente cuestionar y reflexionar sobre las pretensiones de validez de
lo que se dice y propone.
3. Todos tendrán las mismas oportunidades de producir actos de habla representativos de
sus sentimientos, actitudes y deseos.
4. Todos podrán ejecutar actos de habla regulativos: mandar, oponer, permitir, prohibir,
prometer, conceder y exigir.
Al cumplirse con estas condiciones podemos decir, según Habermas, que nos
encontramos frente a una situación de Acción Comunicativa, esto es un tipo de acción
donde los participantes pueden libremente examinar las pretensiones de validez (sea por
verdad y/o rectitud normativa) de aquello que se afirma o propone.
Habermas asume este principio como un Ideal Contrafáctico, esto es, como un ideal
normativo, una ficción contra la que debemos contrastar los contextos de acción
comunicativa existentes y evaluar su carácter racional:
"Sólo esa anticipación garantiza que con el consenso fácticamente alcanzado podamos
asociar la pretensión de un consenso racional; a la vez se convierte en canon crítico con
que se puede poner en cuestión todo consenso fácticamente alcanzado y examinar si
puede considerarse indicador suficiente de un consenso fundado"
Habermas reconoce así en la Situación Ideal del Habla no sólo una forma de anticipación
que evalúa los actos de habla reales sino además su Ideal normativo, su telos. De acuerdo
con este planteamiento, la finalidad de todo proceso comunicativo racionalmente
orientado se encuentra en el consenso al que los participantes pueden llegar si existe una
Situación Ideal del Habla.
SIGNIFICADO DE LA TÉCNICA
Habermas enjuicia la ciencia técnica como ideología. A tales efectos nuestro autor trata la
cuestión en una doble perspectiva: En la historia de la evolución de la humanidad y en la
disputa reciente sobre la técnica en Alemania.
Históricamente, el significado actual de la técnica arranca de la transformación social que
produjo la burguesía frente a los tipos de sociedades medievales, así como de las nuevas
transformaciones que se producen en la transición del Estado liberal al Estado social y del
tipo de ciencia que se desarrolla en el ámbito industrial. En todo esto, las categorías
básicas para el análisis habermasiano son trabajo e interacción en su autonomía recíproca.
Es así como nuestro autor define el trabajo como "una acción medio-fin que para
conseguir tal o cual fin, has de utilizar estos y los otros medios". En la acción medio-fin,
distingue dos modalidades: la acción instrumental y la acción estratégica (elección
racional).
En cuanto a la disputa sobre la técnica en Alemania, las cuales estuvieron focalizadas o
centradas en Jacques Ellul, ArnoldGehlen y Hebert Marcuse, Habermas se interesa
especialmente por el proceso histórico que acabamos de mencionar. Nuestro autor
discute fundamentalmente dos posiciones, a saber: Una, liberal y la otra, conservadora.
La interpretación liberal de la técnica descansa en que el hombre tiene aún en sus manos
la dirección del progreso técnico y ve en éste, la posibilidad de la libertad subjetiva:
exoneración del trabajo físico, eliminación de riesgos, marco más amplios entre medios
alternativos, ampliación del ámbito de conducta racional, posibilidad de darle un sentido a
la historia, pues de suyo carece de sentido. Sin embargo, Haberlas objeta a esta
interpretación un desconocimiento de la situación fáctica, en la que no se permite la
formación de una libre voluntad colectiva.
En la interpretación conservadora, nuestro autor se refiere a las posiciones asumidas por
Geblen y Ellul-Shelsky. El primero manifiesta que el hombre a través de la evolución
técnica, el hombre ha objetivado progresivamente sus acciones en las máquinas: pies y
manos en los medios de locomoción, vista y oído en los medios audiovisuales y el cerebro
en los sistemas cibernéticos. Finalmente, en los sistemas hombres-máquinas se conjugan
las acciones mecánicas y las reacciones humanas.
Desea reestablecer la interacción en su autonomía frente al trabajo, es decir, la
participación de los ciudadanos en las decisiones políticas. Pero deja en el aire un aspecto
del asunto: el materialismo, el confort, poder adormecedor de la sociedad de consumo, el
cual es consecuencia directa de la declinación de los aspectos espiritualistas o idealistas.
Habermas cree que los antiguos ideales han muerto, pero cree también que se mantiene
en pie el ideal por la emancipación.
CONCEPTO DE ACCIÓN COMUNICATIVA Y EL MUNDO DE VIDA
A la esfera del trabajo, nuestro autor Habermas, contrapone el ámbito de la acción
comunicativa, que define como "una interacción mediada por símbolos" (Gabás, 1980,
104). Dicha acción tiene como núcleo fundamental las normas o reglas obligatorias de
acción que definen formas recíprocas de conducta y han de ser entendidas y reconocidas
intersubjetivamente. Este tipo de acción da lugar al marco institucional de la sociedad en
contraposición a los sistemas de acción instrumental y estratégica.
Habermas asigna al marco institucional de la sociedad, las siguientes funciones: Organización colectiva para la conservación de la especie, la cual no está asegurada
exclusivamente por el instinto; - institucionalización de los procesos de aprendizaje y
acomodación, y especialmente, - la represión y canalización de tendencias libidinosas o
agresivas que resultan disfuncionales para la propia conservación colectiva de la sociedad.
Esta última función del marco institucional de la sociedad, implica un doble factor: -La
organización del poder a fin de reprimir dichas tendencias agresivas y - la articulación y
satisfacción de nuestras necesidades. Esta articulación y satisfacción de las necesidades se
cumplen mediante la tradición cultural. En este sentido, los valores culturales interpretan
las necesidades humanas mucho más ampliamente de lo necesario para la propia
conservación (contenidos míticos, religiosos y utópicos, es decir, los consuelos colectivos,
así como las fuentes de la filosofía y de la crítica).
Una parte de los contenidos culturales se transforma funcionalmente y sirve a la
legitimación del sistema de dominio; sobre este último y sobre el grado de represión,
decide el marco institucional, así como sobre el grado de emancipación e individuación,
por ejemplo, fijando la oportunidad de satisfacción de necesidades específicas del estrato,
así como las necesidades de carácter general.
Mediante la distinción mencionada entre trabajo e interacción, Habermas reconstruye la
evolución de la sociedad desde la Edad Media hasta nuestros días.
Así tenemos, que en la sociedad tradicional (hasta la burguesía moderna), el marco
institucional se legitima mediante interpretaciones míticas, religiosas y metafóricas de la
realidad en su conjunto.
La acción instrumental (técnica, estratégica) se mantiene subordinada a las tradiciones
legitimantes. En la sociedad capitalista se amplían cada vez más, los subsistemas de acción
instrumental, particularmente, la economía.
El tipo tradicional de racionalidad comunicativa se ve confrontada en los tiempos
modernos con la nueva racionalidad de tipo científico-técnico (instrumenta). En dicha
confrontación, sale derrotada la anterior racionalidad comunicativa, en virtud de que la
interpretaciones mítico-religiosas son sustituidas por las interpretaciones científicas. No
obstante, la sociedad capitalista se encuentra ante el problema de lograr un nuevo marco
institucional es decir, un nuevo conjunto de normas y de legitimarlo.
El intercambio de mercancías (la acción económica), en cuanto equivalente, es justo, ya
que es una interacción legítima.
En efecto: "....de esta manera, la desigualdad de poder económico se enmascara y
legitima "desde abajo", ya no utilizando criterios religiosos-culturales (dominio político de
clase), sino por la aparente racionalidad (Habermas, Teoría de la Acción C, tomo I).
Nuestro autor, nos dice al respecto:
"La sociedad ya no se integra por la libre interacción económica, sino por la dirección del
poder estatal; el Estado es ahora árbitro de la interacción justa, de las normas
sociales....ahora tiene que legitimar el poder directo que ejerce en la ordenación del
mercado y de la sociedad, pues, en términos marxistas, ya no se presenta como simple
superestructura, sino que controla la base económica misma" (Gabás, 1980,. 108).
Esta necesidad de legitimación directa se satisface ahora, según Habermas, mediante la
ideología tecnocrática. El Estado se escuda para su propia legitimación en la nueva
mentalidad aceptada, la del progreso técnico. Habermas explica el nacimiento de esta
ideología desde el desarrollo del movimiento científico. En efecto:
"Hemos visto, que en su nacimiento, la ciencia moderna estaba afectada por el interés
técnico (económico)... se ha llegado a un entrelazamiento cada vez más claro, entre
ciencia, técnica y su utilización"...Esto significa que si el Estado dirige la economía y si la
ciencia está al servicio de la economía, entonces el Estado pasa a ser también el director
del proceso científico...." (Gabás, 1980, 108-109).
Habermas plantea la necesidad de una pragmática universal, una ciencia del lenguaje
basada en estructuras universales y válidas en cualquier situación y contexto
comunicativo. La pragmática universal pone de manifiesto las condiciones lingüísticas que
hacen posible la razón comunicativa. Es a través de ella que, la razón deviene en razón
comunicativa.
El mundo de la vida es el lugar trascendental en que el hablante y el oyente se salen al
encuentro planteándose esas pretensiones de validez; es el horizonte de convicciones
comunes en el que se da la acción comunicativa.
MUNDO DE LA VIDA
mundo objetivo
mundo social mundo subjetivo
Como totalidad de las entidades sobre las que son posibles enunciados verdaderos
Como totalidad de las relaciones interpersonales legítimamente reguladas
Como totalidad de las propias vivencias a las que cada cual tiene un acceso
privilegiado y que el hablante puede manifestar verazmente ante un público
criterios de verdad
verdad rectitud
veracidad
Pretensiones de validez. En todo agente (persona) que actúa lingüísticamente, con vistas a
entenderse con otros, se pueden encontrar las siguientes pretensiones de validez:
inteligibilidad, verdad, veracidad y rectitud.
En definitiva el entendimiento busca un acuerdo que termine en la comprensión mutua
del saber compartido , de la confianza recíproca y de la concordancia de unos con otros.
Una persona ha de hacer entender, decir algo, hacerlo con credibilidad y respetando
normas comunicativas vigentes.
La socialización es condición de la identidad.
La acción comunicativa, como parte de la acción social, colabora en los tres procesos que
conforman la socialización: recepción y reproducción cultural, integración social y
desarrollo de la personalidad y de la identidad personal.
Por otra parte el individuo habita en los tres mundos, objetivo, social y subjetivo, los
cuales constituyen los presupuestos ontológicos de la acción comunicativa. Pero los tres
mundos se hallan recortados y sobre pasados por un ámbito superior más general y básico
que abarca el conjunto de situaciones de la realidad de cada uno: el mundo de la vida. Él
constituye el horizonte cognitivo y marco fundamental desde el que el individuo accede a
los distintos ámbitos de la realidad; es el marco y lugar donde se realiza la acción
comunicativa: el subsuelo vital de la realidad personal en el que habitamos.
El resto de mundos, objetivo, social y subjetivo son parte de él, que los cubre y abarca
todos, como horizonte último de la vida.
Habermas en Teoría de la Acción Comunicativa, nos dice: "...al elegir un determinado
concepto sociológico de acción, nos comprometemos con determinadas presuposiciones
ontológicas. De las relaciones con el mundo, que al elegir tal concepto, suponemos al
actor, dependen a su vez los aspectos de la posible racionalidad de su acción..."
(Habermas, 1987, 122). De la multitud de conceptos de acción, empleados en teoría
sociológica, Habermas, las reduce a cuatro.
1.- El concepto de acción teleológica que ocupa el centro de la teoría filosófica de acción
desde la época de Aristóteles. El actor realiza un fin o hace que se produzca el estado de
cosas deseado, eligiendo en una situación dada los medios más congruentes y
aplicándolos de manera adecuada.. El concepto central aquí es el de una decisión entre
alternativas de acción, que conlleva a la realización de un propósito, dirigida por máximas
y apoyada en una interpretación de la situación.
El concepto de acción teleológica, fue utilizado por los fundadores de la economía política
neoclásica para desarrollar una teoría de la decisión económica, y por Neumann y
Morgenstern para una teoría de los juegos estratégicos.
La acción teleológica se amplía y convierte en acción estratégica cuando en el éxito que
hace el agente interviene la decisión de al menos otro agente que también actúa en
relación a la consecución de sus propios propósitos. Este modelo es interpretado en
términos utilitaristas, como veremos más abajo. Se supone que el actor elige y calcula
medios y fines para obtener la mayor utilidad.
2.- Nuestro autor nos dice "El concepto de acción regulada por normas se refiere no al
comportamiento de un actor en principio solitario que se topa en su entorno con otros
actores, sino a los miembros de un grupo social que orientan su acción por valores
comunes" (Habermas, 1987, 123).
Es así como el actor observa o viola una norma cuando se presenta la ocasión para que la
norma se aplique.
Las normas expresan un acuerdo existente en un grupo social; y todos los miembros de un
grupo para los que rija determinada norma tienen derecho a esperar, que en
determinadas ocasiones o situaciones se ejecuten u omitan, respectivamente, las acciones
obligatorias o prohibidas. El concepto central de observancia de una norma significa el
cumplimiento de una expectativa generalizada de comportamiento. Este modelo
normativo de acción es el que subyace a la teoría del rol social.
El concepto de acción regulado por normas tuvo una significación especial en el desarrollo
de la teoría sociológica, a través de Durkheim y Parsons.
3.- Nuestro autor también nos dice "El concepto de acción dramatúrgica, no hace
referencia ni a un actor solitario ni al miembro de un grupo social, sino a participantes en
una interacción que constituyen los unos para los otros un público ante el cual se ponen a
sí mismos en escena" (Habermas, 1987, 123). El actor transmite en su público
determinada imagen o impresión de sí mismo al poner de manifiesto lo que desea, es
decir, su propia subjetividad. Aquí el concepto central es el de autoescenificación, lo que
dignifica no un comportamiento expresivo espontáneo sino una estilización de la
expresión de la propias vivencias a fin de influir en los espectadores. Este modelo de
acción sirve fundamentalmente a las descripciones de orientación fenomenológica de la
acción.
El concepto de acción dramatúrgica se utilizó a través de Goffman.
4.- Finalmente, nuestro autor nos dice "...el concepto de acción comunicativa se refiere a
la interacción de a lo menos dos sujetos capaces de lenguaje y de acción que (ya sea con
medios verbales o con medios extraverbales) entablan una relación interpersonal"
(Habermas, 1987, 124).
Los actores buscan entenderse sobre una situación de acción para poder coordinar de
común acuerdo sus planes de acción y con ello sus acciones. El concepto central aquí, es el
de interpretación, que se refiere a la negociación de definiciones de la situación
susceptibles de consenso. En este modelo de acción, el lenguaje ocupa, un sitio
prominente.
El concepto de acción comunicativa tuvo una significación paradigmática a través de Mead
y después a través de Garfinkel.
Según Habermas "llamo acciones sólo a aquellas manifestaciones simbólicas en que el
actor...de la acción teleológica, la acción regulada por normas y la acción dramatúrgica
entra en relación al menos con un mundo (pero siempre con el mundo objetivo)"
(Habermas, 1987, 139). Distingo de ella, los movimientos corporales y las operaciones que
se co-realizan en las acciones y que sólo secundariamente pueden llegar a adquirir la
autonomía que caracteriza a las acciones, a saber, por inclusión en un juego o en un
aprendizaje. Esto es fácil de ver en el caso de los movimientos corporales.
Las acciones tienen aspecto de procesos observables en el mundo y así aparecen como
movimientos corporales de un organismo. Estos movimientos corporales son gobernados
por el sistema nervioso central y constituyen el sustrato en que se ejecutan las acciones;
con sus movimientos, el agente o actor cambia algo en el mundo.
Sin embargo, podemos distinguir los movimientos con que un sujeto interviene en el
mundo (actúa instrumentalmente) de los movimientos con que un sujeto transmite un
significado (es decir, se expresa comunicativamente).
En ambos casos, los movimientos corporales producen un cambio físico en el mundo. En el
primer caso, es causalmente relevante; en el segundo, semánticamente relevante.
Ejemplos de los primeros, son: erguir el cuerpo, extender la mano, levantar el brazo,
cruzar las piernas, etc. Ejemplos de los segundos: los movimientos de la boca, de los
labios, de la laringe, en la producción fonética o de fonemas; las inclinaciones de cabeza,
los encogimientos de hombros, los movimientos de los dedos al tocar el piano, los
movimientos de la mano al escribir, al dibujar, etc.
Danto ha descrito estos movimientos como acciones básicas (basicactions), lo que ha dado
lugar a una amplia discusión, que se ha planteado por la idea de que los movimientos
corporales no representan el sustrato mediante el cual las acciones entran en el mundo,
sino que ellos mismos son acciones primitivas. Por ejemplo, girando el interruptor,
levantando el brazo derecho para saludar; dando un puntapié al balón metiendo un gol.
Estos son ejemplos que son ejecutadas mediante una acción básica. Una acción básica se
caracteriza por no poder ejecutarse mediante otra acción. "Considero falso este concepto"
(Habermas, 1987, 141).
Las acciones son realizadas en cierto modo, mediante movimientos corporales, pero esto
lo entendemos en el sentido de que el actor co-realiza esos movimientos cuando sigue
una regla de acción, técnica o social. El concepto central aquí es que co-realización
significa que el fin del agente o actor es la ejecución de un plan de acción, y no de los
movimientos corporales con cuya ayuda realiza las acciones. Así que nuestro autor nos
dice "Un movimiento corporal es elemento de una acción, pero no una acción"
(Habermas, 1987, 141).
Los movimientos corporales son similares a aquellas operaciones que Wittgenstein se vale
para desarrollar su concepto de regla y de seguir una regla. En las operaciones de
pensamiento y de habla, tienen siempre que co-realizarse con otras acciones. A lo sumo,
pueden constituirse en acciones independientes en el marco de un ejercicio, como en el
caso de un profesor de inglés que explica a una clase, la transformación a pasiva de un
verbo en voz activa.
Sigamos ahora, la línea principal de este trabajo, referida a que en la acción medio-fin,
Habermas distingue dos modalidades:
La primera, la acción instrumental, se rige por normas técnicas que descansan en un saber
empírico e implican prognosis observables sobre acontecimientos observables que
pueden ser físicos o sociales. Así por ejemplo, para llevar un hombre al espacio, se
requieren algunos aparatos con estas y otras condiciones; o si se introducen estos y otros
factores en la vida social, como una mejor calidad de vida traducida en menos
enfermedades en la población adulta, entonces en el plazo de una década la
productividad de la población económicamente activa se habrá elevado entre un 8 a 10%.
La segunda es decir, La acción estratétiga o elección racional, "se orienta por estrategias
basadas en un saber analítico" (Gabás, 1980, 104), es decir, a partir de ciertas reglas de
preferencia o sistemas de valor y de máximas generales se deducen correcta o falsamente
ciertas consecuencias. Por ejemplo, el dinero ha de invertirse de manera tal que conserve
su valor y produzca altos beneficios . Esto se da en las autopistas de peaje, por lo que es
aconsejable invertir en la construcción de autopistas; la democracia tiene estas ventajas
..y la dictadura estas otras.
TEORÍA Y PRAXIS
Luego de los fracasos dentro de el pensamiento de la escuela crítica y la falta de
homogeneidad en los diferentes aspectos de una teoría analítica de lo social, nació una
línea de pensamiento, dentro del seno mismo de la Teoría Critica, que tuvo sus orígenes
en la praxis de la interacción intersubjetiva, mediada por el lenguaje.
Su exponente más significativo fue JürgenHabermas. Este autor, mediante una crítica del
marxismo, llega a una conclusión que no es más que la historia ampliada en el sentido de
la teoría de la acción: si la forma de vida humana se caracteriza por la consecución del
entendimiento en el lenguaje, entonces no es posible reducir la reproducción social a la
sola dimensión del trabajo, como proponía Marx. La idea de la intersubjetividad lingüística
de la acción social constituye el fundamento de esta concepción. Habermas deduce esto
mediante un estudio de la filosofía hermenéutica y el análisis del lenguaje de Wittgenstein
(el célebre representante de lo que se ha dado en llamar "la escolástica del siglo XX", el
autor del Tractatuslogicusmatematicus) ; este análisis deriva a la consideración de que los
sujetos están ab initio unidos entre sí por medio del entendimiento lingüístico, respaldado
en las estructuras lingüísticas; consiguientemente la intersubjetividad, constituye, para
que sea posible el entendimiento lingüístico entre individuos, un requerimiento esencial
para la reproducción social.
Para Habermas la comunicación lingüística (con sus niveles de intersubjetividad) es el
medio que les permite a los individuos garantizar la reciprocidad de la ubicación y noción
de sus acciones, reciprocidad necesaria para que la sociedad resuelva los problemas de
reproducción material. Así reformula los postulados de la vieja teoría crítica, añadiendo
diferentes categorías en los dos conceptos de acción, trabajo e interacción.
A pesar de que existieron muchos proyectos teóricos, todos convergen o bien persiguen el
mismo objetivo: la fundamentación teórico-comunicativa de una teoría crítica de la
sociedad. Lo que trata de demostrar en definitiva es que la racionalidad de la acción
comunicativa es un presupuesto esencial del desarrollo social.
Este autor en su libro Teoría y Praxis nos introduce sus objetivos principales:
a)El aspecto empírico de la relación de ciencia, política y opinión pública en los sistemas
sociales.
b)El aspecto epistemológico de la conexión de conocimiento e intereses
c)El aspecto metodológico de una teoría de la sociedad que debe poder tomar sobre sí el
papel de la crítica.
a)Opinión pública: Habermas advierte las contradicciones inherentes existentes en los
postulados del sistema económico capitalista con los requerimientos de los procesos de
formación de la voluntad en la democracia liberal actual. El principio de la publicidad, que
sobre el fundamento de un público de personas privadas, educadas, razonantes y que
disfrutan del arte y en el medium de la prensa burguesa, había sido obtenido, en primer
lugar, con una función inequívocamente crítica contra la praxis secreta del Estado
absolutista, y que había sido anclado en las formas procesuales de los órganos del Estado
de derecho, tal principio, es reconvertido para fines demostrativos y manipulativos.
(Habermas, Teoría y Praxis, p.15)
b)Conocimiento e intereses: Los ámbitos objetuales en que se desarrollan las ciencias
empírico-analíticas y las ciencias hermenéuticas se encuentran fundamentados en la
realidad, que el individuo trata de descifrar con la ayuda de la técnica y de el
entendimiento (intersubjetividad).
Estos dos puntos de vista expresan intereses que guían el conocimiento y que,
antropológicamente, están muy profundamente arraigados; intereses que tienen un
status cuasitrascendental.(...)Ciertamente, expresión <<intereses>> debe indicar la unidad
del contexto vital en el que está encapsulada la cognición: las manifestaciones
susceptibles de verdad se refieren a una realidad que es objetivada como realidad en dos
contextos diferentes de acción-experiencia, esto es, es dejada al descubierto y constituida
al mismo tiempo; el <<interés>> que está en la raíz establece la unidad entre este
contexto de constitución, al que el conocimiento está ligado retroactivamente, y la
estructura d las posibles utilizaciones que pueden encontrar los conocimientos.
c)Aspecto metodológico: para este autor es necesaria una reformulación de la Teoría
Crítica, en cuanto a su contexto de utilización. Lo vemos reflejado en la siguiente cita:
El paradigma ya no es la observación, sino la interrogación, así pues, una comunicación en
la que el que comprende debe introducir, como de costumbre, partes susceptibles de
control de su subjetividad para sí poder encontrar al otro que está enfrente de él al nivel
de la intersubjetividad de un entendimiento posible general.
Por otro lado la ejecución del programa deconstructivista, entendido éste bien como la
constatación de la insuficiencia del marco estructuralista (en la manera que fue concebido
por su fundador Derrida, en un primer momento) para dar cuenta del significado de
etiquetas, signos, o metáforas institucionalizadas, o bien como en su versión mas extrema
la representada por filósofos y críticos de la Postmodernidad, tales como Lyotard o
Ricoeur que sostienen (o se resignan a admitir) la llamada "infinitud del signo", parece
poner en peligro una concepción de los fenómenos sociales, y de las estructuras
simbólicas que conforman, basada en el materialismo histórico. Si la interpretación de
estas estructuras simbólicas, o incluso su forma, no es el resultado de procesos históricos,
sino que es hasta cierto punto libre, o relativa, parece obvio que sobre los fundamentos
ideológicos de la Teoría Crítica, se cierne la amenaza de verse descolgados de la Praxis.
Este parece ser el gran campo de batalla hoy en día dónde ,en distinto grado, se enfrentan
Garantistas, Minimalistas y Abolicionistas.
No obstante, es necesario reconocer que la sociología crítica se guarda de situarse al final
de la universalidad de una teoría, poniendo de relieve la reducción de todos los conflictos
sociales a los contenidos de la tradición cultural, destacando en ello la potencialidad de la
Teoría Crítica. Coincidentemente, en un bello pasaje de su obra Las ciudades invisibles,
Italo Calvino describe este mismo proceso, universal para todas las formas de civilización:
De la ciudad de Zirma los viajeros vuelven con recuerdos muy claros: un negro ciego que
grita en la multitud, un loco que se asoma en una cornisa de un rascacielos, una muchacha
que pasea con un puma sujeto por una traílla. En realidad muchos de los ciegos que
golpean con el bastón en el empedrado de Zirma son negros, en todos los rascacielos hay
alguien que se vuelve loco, todos los locos se pasan horas en las cornisas, no hay puma
que no sea criado para el capricho de una muchacha. La ciudad es redundante: se repite
para que algo llegue a fijarse en la mente. ("Las ciudades y los signos.2", p. 27)
Resumen General:
Habermas propone un modelo que permite analizar la sociedad como dos formas de
racionalidad: La racionalidad sustantiva del mundo de la vida y La racionalidad formal del
sistema.
El mundo de la vida representa una perspectiva interna como el punto de vista de los
sujetos que actúan sobre la sociedad
El Sistema representa la perspectiva externa, como la estructura sistémica (la racionalidad
técnica, burocratizada-weberiana, de las instituciones).
Habermas estudia a la sociedad como un conglomerado de sistemas complejos,
estructurados, donde el actor desaparece transformado en procesos.
Habermas en Teoría de la Acción Comunicativa, denomina acciones sólo a aquellas
manifestaciones simbólicas, la acción regulada por normas y la acción dramatúrgica entra
en relación al menos con un mundo, pero siempre con el mundo objetivo.
A la esfera del trabajo, contrapone el ámbito de la acción comunicativa, que define como
"una interacción mediada por símbolos". Dicha acción tiene como núcleo fundamental las
normas o reglas obligatorias de acción que definen formas recíprocas de conducta y han
de ser entendidas y reconocidas intersubjetivamente.
Este tipo de acción da lugar al marco institucional de la sociedad en contraposición a los
sistemas de acción instrumental y estratégica.
Nuestro autor define el trabajo como "una acción medio-fin que para conseguir tal o cual
fin, has de utilizar estos y los otros medios".
Distingue dos modalidades: la acción instrumental y la acción estratégica (elección
racional).
La acción instrumental (técnica, estratégica) se mantiene subordinada a las tradiciones
legitimantes. En la sociedad capitalista se amplían cada vez más, los subsistemas de acción
instrumental, particularmente, la economía.
El tipo tradicional de racionalidad comunicativa se ve confrontada en los tiempos
modernos con la nueva racionalidad de tipo científico-técnico (instrumenta). En dicha
confrontación, sale derrotada la anterior racionalidad comunicativa, en virtud de que la
interpretaciones mítico-religiosas son sustituidas por las interpretaciones científicas.
Habermas plantea la necesidad de una pragmática universal, una ciencia del lenguaje
basada en estructuras universales y válidas en cualquier situación y contexto
comunicativo. La pragmática universal pone de manifiesto las condiciones lingüísticas que
hacen posible la razón comunicativa. Es a través de ella que, la razón deviene en razón
comunicativa.
De la multitud de conceptos de acción, empleados en teoría sociológica, Habermas, las
reduce a cuatro:
1.- El concepto de acción teleológica que ocupa el centro de la teoría filosófica de acción
desde la época de Aristóteles. El actor realiza un fin o hace que se produzca el estado de
cosas deseado, eligiendo en una situación dada los medios más congruentes y
aplicándolos de manera adecuada.
2.- Nuestro autor nos dice "El concepto de acción regulada por normas se refiere no al
comportamiento de un actor en principio solitario que se topa en su entorno con otros
actores, sino a los miembros de un grupo social que orientan su acción por valores
comunes"
3.- Nuestro autor también nos dice "El concepto de acción dramatúrgica, no hace
referencia ni a un actor solitario ni al miembro de un grupo social. El actor transmite en su
público determinada imagen o impresión de sí mismo al poner de manifiesto lo que desea,
es decir, su propia subjetividad.
4.- Finalmente, nuestro autor nos dice "...el concepto de acción comunicativa se refiere a
la interacción de a lo menos dos sujetos capaces de lenguaje y de acción que (ya sea con
medios verbales o con medios extraverbales) entablan una relación interpersonal".