Traducción, préstamos y teoría del lenguaje

in: Zwartjes, Otto/ Altman, Cristina (eds.): Missionary Linguistics II/ Lingüística misionera II: Orthography and
Phonology. Selected Papers from the Second International Conference on Missionary Linguistics, São Paulo,
10-13 March 2004. Amsterdam/ Philadelphia: Benjamins 2005, 155-182 (im Druck).
Klaus Zimmermann (Bremen)
Traducción, préstamos y teoría del lenguaje:
la práctica transcultural de los lingüistas misioneros en el México del siglo XVI[1]
1. Introducción
En la siguiente contribución trato de enfocar un aspecto central de la Lingüística Misionera (LM), el
problema de la traducción y denominación de conceptos religiosos cristianos en los catecismos y
otros quehaceres misioneros, doctrinarios y pastorales en las lenguas amerindias. Tenemos que
tener en cuenta que la meta de la LM era la evangelización y la comunicación en lenguas indígenas;
el trabajo lingüístico (describir las lenguas) era tan sólo un medio para llevar a cabo el oficio
religioso. En sus quehaceres escripturales para los misioneros ha sido más importante el escribir
catecismos y doctrinas en lenguas indígenas que confeccionar gramáticas y diccionarios. Así, la
descripción de las lenguas amerindias representa tan sólo una de las facetas de la LM, o sea una
condición previa para poder comunicarse sobre asuntos de religión cristiana en lenguas amerindias.
La tarea predominante para los misioneros, que versaba en comunicarse sobre asuntos de una
cultura en la lengua de otra, surge de un aspecto específico: la autonomía semántica de las lenguas
que se percibe como diferencia por un lado y como falta de homología de los conceptos por el otro,
al haber sido enfocadas desde una perspectiva contrastiva y traductológica. Sabemos que esta
diferencia entre las lenguas provoca a menudo graves problemas de traducción, que llega incluso a
ser errónea en aspectos esenciales.
Al ocuparme de este fenómeno adoptaré una visión constructivista para analizar y explicar las
prácticas lingüísticas y traductológicas, las presuposiciones teóricas de los lingüistas amerindistas
del siglo XVI y XVII . Me interesa especialmente saber, si esta problemática les llevó a ver esta
diferencia como una diferencia de las visiones del mundo establecida teóricamente primero por
Wilhelm von Humboldt[2] y en muchos lados del mundo mejor conocida como teoría de la
relatividad lingüística (hipótesis de Sapir y Whorf)[3].
2. Una visión constructivista de la transculturación[4]
2.1. Resumen del planteamiento constructivista
Una de las preguntas claves de la historiografía de la lingüística misionera (HLM) es si la
confrontación con lenguas hasta entonces desconocidas, la experiencia con su análisis y la práctica
de hablar y escribirlas en el uso cotidiano y sobre todo en la praxis misionera ha iniciado una
reconsideración de conceptos, construídos a partir de un segmento determinado del mundo y si ha
dado lugar, en nuestro caso a un cambio o una modificación en la concepción del lenguaje, de la
diversidad lingüística y otros aspectos teóricos del lenguaje. Además de lo obvio de la pregunta, ella
hace descubrir un problema más profundo de epistemología.
Podemos partir de una creencia muy común según la que constituimos nuestros conceptos a partir
de la visión de la realidad. Extendiéndose el espectro de realidades conocidas que se vinculan con
un concepto determinado, o sea confrontándose con nuevos ejemplares que se subsumen a un
concepto antes construído, el individuo puede modificarlo, precisarlo, ampliarlo, etc. Si vivo en una
región dónde sólo hay árboles de un cierto tipo construyo mi concepto de arbol a partir de esta
selección de ejemplares a las que tengo acceso. Otra persona que vive en otra región del mundo con
otras especies de árboles tendrá otro concepto de árbol, si tiene uno y no otro que abarca otra
conceptualización de un conjunto de plantas, en cierta medida diferente. Viajando, por ejemplo, el
individuo puedo encontrarse con otras plantas que por algunos rasgos comunes puede integrar en su
concepto construído de “árbol” como otros ejemplares de árboles y puede así ampliar, es decir
reconstruir su concepto de árbol, integrando en su contenido estos (para él) nuevos ejemplares (o
especies). Sin embargo, este proceso de percepción-construcción no es unidireccional desde las
cosas hacia el concepto. En este proceso de percepción-reconstrucción no sólo se modifica o
elabora el concepto de árbol sino también se estan transmitiendo rasgos de la construcción inicial
del concepto sobre las nuevas cosas en su realidad mental. Y el hecho de integrarlas en un concepto
ya existente provoca que la persona trate los ejemplares de la misma manera que los ejemplares ya
conocidos o diferencie su concepto en subclases de árboles.
La visión constructivista afirma que los conceptos que tenemos en le cerebro no son el resultado
directo de la percepción de la realidad sino una actividad específica del cerebro en la que entran
procesos de selección, de adición y de invención. Muchos de nuestros conceptos no tienen ningún
equivalente en la realidad física. Es el interés humano que les crea y les da un estatus de realidad
cognitiva y social como es fácilmente demostrable con los conceptos abstractos, sobre todo de los
conceptos más importantes de nuestra vida, conceptos como BUENO y MALO, BONITO y FEO,
ÚTIL e INÚTIL, etc. Estos conceptos, en sí probablemente universales, son esencialmente
conceptos derivados de la visión antropocéntrica de la realidad. Un animal (no humano) tiene otros
sentidos, otras percepciones, otras necesidades y otros intereses y por ello construye su sistema de
conceptos, si es que tiene conceptos, de manera diferente a un ser humano. Lo mismo pasa dentro
de la humanidad. Unos grupos humanos tienen otras necesidades que otros, y unos grupos sociales
tienen otros intereses que otros grupos. De ahí se deriva la forma etno- y culturocéntrica de los
conceptos en cada lengua.
En la actividad de construcción del cerebro hacia lo nuevo intervienen, sin embargo, otros factores.
La construcción no es una actividad meramente racional de reflejo de la realidad, sino que está
guiada por factores emocionales, políticos, de relevancia y es un proceso dinámico de constante
reconstrucción. También podemos constatar que en algunos casos hubo durante mucho tiempo
“resistencias” a percibir lo que a posteriori parece un rasgo obvio de lo percibido. Por ello, aunque
parezca lo contrario, sostengo que la confrontación con nuevos hechos de la realidad objetiva (en
nuestro caso: nuevas lenguas y nuevas formas en estas lenguas) puede llevar a una modificación del
concepto de lengua, estructuras morfosintácticas, sonidos lingüísticos etc. pero no necesariamente
se hace. También se puede no hacer caso de lo nuevo, negarlo o resistirse a asumirlo. En todo caso,
la existencia de algo nuevo y diferente de lo conocido y de lo propio no conlleva automáticamente a
la modificación de un concepto sino esto es el resultado de una actividad del cerebro en la que
entran muchos otros factores: la actividad del cerebro de distinción, creencias más transcendentales,
el impacto de los conceptos anteriores en la memoria lingüística, la necesidad práctica, así como las
emociones y la actitud hacia lo ajeno.
Conforme a la visión constructivista de la representación mental de la realidad mi propuesta
programática para la HLM es que tenemos que enfocar lo que pasó intelectualmente en la América
Colonial como un conjunto de varios procesos epistemológicos[5] paralelos de percepciónconstrucción de algo nuevo:
a) un proceso de construcción-aprendizaje de la realidad lingüística, las lenguas americanas, vista
desde el ángulo de los europeos, en nuestro caso desde los misioneros, como algo nuevo,[6]
b) un proceso de construcción-comprensión de la cosmovisión y cultura de los pueblos
conquistados,[7]
c) un proceso de construcción-descripción/teorización de esta realidad[8] y
d) un proceso de construcción-intervención espiritual que consistió en comunicar algo propio (la
doctrina cristiana) en la lengua ajena (del otro), construída en los procesos mencionados
anteriores.[9]
En lo que sigue voy a ocuparme del tercer proceso, el de la construcción-transculturación.
2.2. Propuesta de una tipología de procesos transculturales[10]
En este último caso, se pueden distinguir tres niveles de análisis del proceso de transculturación: a)
cognitivo/epistemológico, b) actividad y c) producto. Además, los procesos transculturales se
pueden manifestar en todos los “fenómenos culturales”: cosmovisión y religión, lengua, estética
(música, artes plásticos, diseño), sistemas políticos, técnicas de agricultura y artesanía, gastronomía
para dar sólo algunos ejemplos.
A nivel epistemológico y en términos del constructivismo podemos definir el concepto de
transculturación como un proceso cognitivo de apropiación, es decir el integrar el concepto o un
conjunto de conceptos interrelacionados de una cultura/lengua en el sistema de conceptos de otra.
Esta determinación requiere de algunas aclaraciones:
a) Distinguimos entre situaciones de contacto que potencialmente pueden producir procesos
transculturales y los procesos transculturales mismos. Èstos no son una consecuencia necesaria de
todo contacto. También hay situaciones de contacto en las que los participantes o un lado o una
parte de ellos resisten a la apropiación del ajeno y rechazan procesos transculturales.
b) Damos prioridad teórica a la transculturación cognitiva ya que cada actividad y producto
transcultural tiene su fondo cognitivo. El sólo transferir elementos sin apropiación cognitiva -si
existe- no es un proceso transcultural.
c) Los participantes seleccionan los elementos objetos de la transculturación, no todo es objeto de
este proceso.
d) La apropiación cognitiva de elementos provenientes de una cultura A por un individuo o un
grupo de individuos de una cultura B implica
1. una integración en el “sistema” cultural B con lo que se modifica parcialmente el sistema B, ya
que la mero adición significa un cambio, más aún la competencia de este nuevo elemento con
elementos equivalentes antes existentes, que les atribuye un nuevo sentido;
2.
que la misma apropiación cognitiva constituye en principio una nueva construcción del
elemento y esta nueva construcción implica una transformación probable. Así los procesos
transculturales son procesos virtualmente creativos. La confrontación con lo ajeno y su apropiación
generan una dinámica de creación cognitiva del cerebro.
Los casos de no transformación o necesitan un análisis profundo (es decir sí presentan
transformaciones más profundas, no apercebidas por el analizador) o son el producto de una
viabilización posterior que tiene como meta normativa (a su vez históricamente construída) la
manutención de la “pureza”, lo “auténtico” (el concepto inicial) del elemento transferido.[11]
Podemos distinguir también varios tipos de transculturación. Para establecer estos tipos recurrimos
a los siguientes citerios: a) el aumento de elementos transferidos (parcial vs. total), b) la motivación
inicial de la transferencia y c) el “control” de los elementos transferidos:[12]
a)
Apropiación. Podemos distinguir tres variantes de la apropiación:
- Apropiación transcultural voluntaria: En este caso el proceso se hace en forma de integración
autodeterminado de uno varios elementos ajenos a lo propio, al sistema vigente antes del contacto.
Probablemente es el caso más conocido.[13]
- Imposición transcultural: El proceso se hace en el sentido inverso como la integración por
imposición de algo propio al sistema de otros (El caso de los misioneros es un buen ejemplo de
ello).[14]
- Asimilación: Llamo asimilación a la sustitución completa de lo propio por un sistema ajeno (p.ej.
en la muerte de una lengua o religión y la adopción de otra). Sin embargo, también en el caso de la
asimilación completa se supone que queden vestigios de la cultura propia inicial, es decir que se
transfieren siempre algunos elementos de la cultura propia a la adoptada. En este sentido, la
sustitución completa de cien por ciento probablemente no existe. No obstante es útil la construcción
de este concepto, ya que existe en teorías precientíficas, para sacar a la luz los vestigios
subyacentes. La asimilación puede ser resultado de una imposición.
b)
Transculturación recíproca: En muchos casos, no en todos, la transculturación es un
fenómeno recíproco. La transculturación de los individuos de un lado conlleva la transculturación
de individuos del otro lado. Así en el México de la época colonial los procesos transculturales han
sido recíprocos para los que vivían en este territorio, los españoles adoptaron prácticas culturales de
los amerindios sometidos y estos adoptaron, muchas veces bajo coerción, prácticas de los españoles.
Así, virtualemente todos los indígenas experimentaron la transculturación. Sin embargo, el grado y
la extensión de la transculturación en el lado de los españoles en México ha sido menor, en los
mestizos aún mayor, pero entre los españoles en España poco o inexistente. Hubo un impacto
económico fuerte (transferencia de riqueza y capital, de productos agrarios), pero un impacto
reducido a nivel cultural.[15] Sólo después, prácticas resultantes de procesos transculturales en
América se importaron en Europa y causaron a su vez procesos transculturales (por ejemplo la
música transcultural inventada por los negros: jazz, samba, etc.).
c)
Bi- e interculturalidad: Entiendo por este término la meta de apropiarse de elementos
de una cultura ajena en situaciones de contacto manteniendo la integridad fundamental a pesar de
las apropiaciones y la igualdad de las dos culturas. Esta meta se encuentra en situaciones de
contacto desiguales y conflicticos (por opresión etc.) para hacer frente a los procesos transculturales
impositivos y para evitar la sustitución de una cultura A por B. Es una meta de estrategias de
resistencia.
La actividad transcultural consiste en la utilización de algo de otra cultura (en una cierta fase) en la
propia o el inverso en el transcurso de la producción de algo en uno de los ámbitos culturales.
Un producto transcultural es un fenómeno observable que resulta de un proceso epistemológico y
de una actividad transcultural.
En la realidad analítica, los aspectos de producto, actividad y proceso están interrelacionados y a
veces díficiles de distinguir. Esto no es un argumento en contra de esta distinción sino reside en la
dificultad metodológica de observación y de análisis. Utilizar una olla de plástico por una mujer
indígena es una actividad transcultural (que probablemente sustituye la fabricación y la utilización
de recipientes nativos) pero la olla no se convierte en un producto transcultural. Si el diseño de la
olla no le gusta a la mujer indígena y ella la pinta con ornamentos de su cultura la transforma en
producto transcultural.
La naturaleza del proceso de transculturación implica que en el caso de una alta frecuencia de
ejercer actividades transculturales y de producir productos y con el paso del tiempo, estos se
familiarizan y puede perderse la conciencia de la situación de contacto y de que los fenómenos son
productos de procesos transculturales. Con ello, los procesos transculturales pueden criollizarse y
constituir algo propio. Como tal pueden entrar a su vez en nuevos procesos transculturales.
El impacto de la transculturación a nivel mundial es enorme: potencialmente cada cultura es
transcultural, es decir ha recibido influencias de otras culturas. Lo dijo ya Hugo Schuchardt en
cuanto a las lenguas: que probablemente todas las lenguas actuales no artificiales son lenguas en
alguna forma mixtas.
Con la adopción de una perspectiva constructivista no debe caerse en el error de reducir el análisis a
un problema epistemológico puro e individual. Todo lo contrario: Está claro que en la percepciónconstrucción de la realidad (aquí de lo nuevo y diferente) participan los factores políticos,
económicos, ideológicos etc., al igual que los factores emocionales y de interés. Lo que la
perspectiva constructivista nos obliga es enfocar la percepción de algo nuevo y diferente como
construcción epistemológica y de tratar de elucidar cómo los factores políticos, económicos,
ideológicos etc. están procesados cognitivamente en este proceso.
Esta perspectiva permite también el enfoque histórico sensitivo que requiere la historiografía de las
ciencias, especialmente la de la LM (cf. Zimmermann 1997a), porque trata de elucidar la
perspectiva de los mismos actores. Cabe aclarar que esta perspectiva está orientada hacia el
entendimiento del aspecto subjetivo de los reconocimientos y actos de los lingüistas misioneros.
Este aspecto es tan sólo uno de los requisitos de la HLM, y sin embargo, un aspecto hasta hoy día
descuidado.
También
está
claro,
que
este
enfoque
no
permite
estudiar
y
evaluar
historiográficamente otro aspecto igualmente importante, las consecuencias de la LM a nivel
histórico para el desarrollo de las lenguas indígenas o para el desarrollo de la lingüística en otros
lados del mundo. Para este último necesitamos otros enfoques y para ello nosotros mismos estamos
construyendo nuestra visión de esta “realidad” histórica particular.
3. Traducción y transculturación
3.1. La confección de catecismos como problema de traducción de la propia lengua a una lengua
alógena
3.1.1. Traducir vs. expresarse en otra lengua
Hemos llamado la praxis de los misioneros como praxis de traducción. Hay que destacar que
muchos de los catecismos y textos de esta clase se publicaron en forma bilingüe. Se confronta el
texto en lengua indígena con el en lengua castellana en dos renglones en la misma página. Tenemos
que suponer que es el mismo autor que hice la traducción. Si definimos traducción como el
transferir un texto de La de una autor X en un texto de Lb por un traductor Y, tenemos que decir que
de hecho no se trató de este tipo de traducción sino de la expresión de un contenido cultural del
sistema de una cultura Ca al sistema de la cultura Cb. A veces tenemos que suponer, además, que el
texto en lengua indígena se ha escrito primero: Los títulos de Ramírez (1785) y Pérez (1834)
sugieron una primacia del texto otomí y una traducción posterior, mientras que el título del
Confessionario de Molina (1569) queda neutral en este aspecto. Pero en su prólogo también explica
que la versión castellana era más bien una ayuda destinada a los curas y otros frailes, para entender
lo que decían y tal vez un método de perfeccionar la lengua:
[...] me paresció hazer una obra util y provechosa, que son dos Confessionarios, para lumbre e
ynstruction de los ministros desta Yglesia, y utilidad de los naturales, y los dichos Ministros
sepan los proprios y naturales vocablos, que se requieren para preguntar y entender en la
administracion del Sacramento de la Penitencia, [a ellos tan necessario,] es menester, y se
requiere saber el verdadero conoscimiento y fuerça del vocablo, e modo de hablar, que tienen
[de lo qual muchos carescen,] aunque hablan la lengua, y sean doctos (Molina 1569: 2).[16]
Con su insistencia sobre “el verdadero conoscimiento y fuerça del vocablo” hace alusión a un
problema que vamos a tratar en lo que sigue: las equivocaciones peligrosos de significados.
3.1.2. La creencia de la traducibilidad general
La meta de la evangelización en el Nuevo Mundo conllevó, como queda constatado en la LM,
algunos problemas relacionados con el lenguaje. Desde muy temprano una fracción de los
misioneros optó por la solución, que tal empresa debía hacerse en las lenguas de los afectados. Esta
decisión no era obvia. Durante toda la colonia coexistía una concepción contraria, la de enseñar
antes el castellano a los indígenas vencidos para después o simultáneamente poder evangelizarlos.
De hecho esta concepción contraria describe una alternativa fundamental de toda comunicación
inter-lingüística en situaciones de conquista (y otras también): si el conquistador aprende la lengua
de los conquistados[17] o si, al contrario, se obliga a los conquistados a aprender la lengua del
conquistador. Desde el inicio de la Colonia gran parte del clero regular (franciscanos, dominicanos
y agustinos) y después de su llegada, sobre todo los jesuitas, fueron los que ejecutaron mayor parte
de la evangelización, optando por la primera alternativa y por esto fueron ellos los que hicieron el
trabajo lingüístico relacionado con esta opción que condujo a los procesos arriba establecidos. Esta
opción no fue tan nueva, también en España había defensores de esta estrategia con relación a la
„propagación de la fe“ entre los musulmanes. El humanista Luis Vives reclamaba la enseñanza del
árabe después de la derrota del último reino musulmán en España.[18]
Base lógica de esta estratégia es la creencia-construcción de que las ideas, los conceptos, etc. de una
lengua se puedan expresar en la otra, es decir la traducibilidad de textos y de los conceptos
implicados de una lengua a textos en otra, o sea la creencia de la posibilidad de expresar una idea
o un conjunto de ideas en más de una lengua y en nuestro caso: en todas las lenguas de un territorio
conquistado. España tuvo en esta época ya una tradición de siglos con la traducción, especialmente
del árabe al castellano (Escuela de Toledo, Alfonso el Sabio)[19]. En este caso se trató
prnciplamente de la traducción de textos escritos en otras lenguas (disponiendo de expertos
bilingües) a la propia principalmente en colaboración con hablantes nativos de la lengua que se
debía traducir (y en una situación transcultural de la España semireconquistada). La traducción en el
contexto de la evangelización en América presentaba el caso contrario, la traducción de textos de la
propia lengua a la lengua del otro. Estas traducciones se hicieron probablemente también con la
ayuda de nativos recién castellanizados. Pero estos no estaban suficientemente capaces y
religiosamente convencidos y formados para ambos objetivos, ayudar en la traducción así como
capaces de crear neologismos para la expresión de lo que era nuevo en su lengua.
Los lingüistas misioneros se encontraron al inicio en una situación de mutuo desconocimiento de las
lenguas. A pesar de esta situación predominaba la concepción de que la evangelización en la lengua
del evangelizado es la única o mejor forma de persuadir a los adeptos de una religión diferente de
que sus creencias sean malas o falsas y la del evangelizador sea la buena o correcta. Esta persuasión
de que la nueva religión cristiana fuera la buena y la antigua la mala no podía contentarse con una
afiliación superficial de los recién convencidos sino que requería la sustitución de todo un sistema
mitológico-ideológico de atribuciones a un dios, de la trinidad, de santos, de actos permitidos y
otros prohibidos, de poderes, del rol y de las calidades de sacerdotes, de actos sacrados que
determinaban gran parte de la praxis cotidiana. Contrariamente a lo que es el lugar de la religión en
la sociedad actual postsecularizada, la religión no era tan sólo una actividad para ciertas horas sino
determinaba toda la conducta social.
3.2. El problema de la equivalencia
Fue tan sólo en el transcurso de esta praxis traductológica vinculada esencialmente a la
evangelización y lingüística que los protagonistas se enteraron de un fenómeno que -como parece
según los testimonios- no les fue familiar antes: Estaban convencidos de haber logrado entender
gran parte de las palabras y sus significados en las lenguas indígenas, así como las regularidades
morfosintácticas y fonológicas y con ello estaban seguros de que sabían expresar lo que querían en
las lenguas amerindias. Esto desprende de la cantidad de catecismos en lenguas amerindias, es
decir, de lo que nos queda de su praxis de comunicación en las lenguas de los conquistados.
No obstante, se daban cuenta que había un segmento particular de su lengua que presentó problemas
al traducirlo, el léxico religioso-cristiano y especialmente su semántica, es decir la esencia de sus
discursos religiosos. Se daban cuenta que la diferencia conceptual entre la religión cristiana-católica
y la religión indígena, en México la religión de los aztecas, no sólo era profunda sino -para sus
mentes alertas por las corrientes europeas actuales que concebían como la herejes (protestantismo)-
irreconciliable.
Veamos algunos testimonios de este discurso: Dice el domínico Fray Domingo de Betanzos, en su
carta al rey Carlos en 1544:
[...] porque no tienen habilidad para entender cierta y rectamente las cosas de la fe ni las
razones de ellas, ni su lenguaje es tal ni tan copioso, que se pueda por el explicar sin
grandes impropiedades que fácilmente puedan llevar a grandes errores (apud Cuevas 1946:
440s.).
y el arzobispo de México, Lorenzana todavía en 1769 dice:
Los Indios en su lengua no tenían términos para los santos sacramentos de la Iglesia, ni
para los misterios de nuestra santa fé, y aún hoy no se hallan para su explicación los
propios y que den cabal idea (apud Ricard 1933: 75).
En 1590, Joseph de Acosta en su historia de las Indias constataba que no había gran dificultad de
convencer a los indios de la fe cristiana y de la existencia del dios cristiano, pero expresa su
sorpresa en no encontrar palabras exactas para las cosas de la fe cristiana en las lenguas indígenas
más o menos 80 años después de iniciarse la empresa de evangelización:
Y assi al mismo modo los que oy dia predicã el Evangelio a los Indios, no hallã mucha
dificultad en persuadirles, que ay un supremo Dios y señor de todo, y que este es el dios
delos Christianos, y el verdardero Dios. Aunque es cosa que mucho me ha maravillado,
que con tener esta noticia que digo, no tuviessen vocablo propio para nõbrar a Dios.
Porque si queremos en lengua de Indios hallar vocablo que responda a este, Dios, como en
latin responde Deus y en Griego Theos, y en Hebreo El y en Arábigo Alà, no se halla en
lengua del Cuzco, ni en lengua de Mexico, por donde los que predican o escriven para
Indios, usan el mismo nuestro Español, Dios, acomodandose en la pronunciación y
declaración a la propiedad de las lenguas Indicas, que son muy diversas. De donde se vee
quán corta y flaca noticia tenian de Dios, pues aun nombrarle no saben sino por nuestro
vocablo (Acosta 1590, Libro V,3: 307).
Claro que podemos suponer que Acosta sabía que en náhuatl existía la palabra teotl. Para él, la
palabra teotl entonces no era “vocablo propio”. Por lo que es probable que no lo aceptara como
equivalencia del concepto dios, en el sentido cristiano. Ofrece su conocimiento y visión de los
dioses indígenas algunas líneas antes, pero apenas con ejemplos incáicos:
[...] y assi communmente sienten y confiessan un supremo señor, y hazedor de todo, al qual
los del Piru llamavan Viracocha, y le ponian nombre de gran excelẽcia, como Pachacamac,
o Pachayachachic, que es criador del cielo y tierra, y Usapu, que es admirable, y otros
semejantes (Acosta 1590, Libro V,3: 306).[20]
3.3. Resistencia cognitiva
El problema, como dice, no reside en no poder convencer a los indios de la nueva religión, sino de
sus contenidos específicos, sus falsos “entendimientos”:
De aqui es que en assentar y persuadir esta verdad de un supremo Dios, no padecen mucha
dificultad los predicadores Evãgelicos, por barbaras y bestiales que sean las naciones
aquien predican. Pero esles dificultosissimo de desarraygar de sus entendimientos, que
ninguno otro Dios ay, ni otra deydad ay sino uno [...] (Acosta 1590, Libro V, 3: 308).[21]
Ahí vemos que lo que observaba Acosta lo concibe como una resistencia cognitiva (“esles
dificultosissimo de desarraygar de sus entendimientos”) por parte de los indígenas. No concibe
estos hechos como un hecho de transculturación, en la que se mezclan dos sistemas religiosos, o sea
una hibridación o el sincretismo que perdura hasta hoy en día.
Desde una perspectiva de lingüística contrastiva y traductológica simplista los misioneros habían
logrado encontrar las equivalencias léxicas en las lenguas indígenas para palabras como dios
(náhuatl teotl), pero se daban cuenta que la equivalencia sistémica, que podía servir para un cierto
tipo de meta de traducción no era compatible con su meta evangelizadora la que de hecho no se
restringió a una simple igualación, sino que era algo bien diferente: la indoctrinación de una nueva
cosmovisión religiosa en la lengua del otro, ya que la concepción misma del dogma cristiano, el
monoteísmo de un lado, la trinidad de este único dios y el papel de los santos era ideológicamente
totalmente opuesto al politeísmo azteca y de otras culturas. Teotl sí era un ser supremo equivalente
a nivel sistémico al dios cristiano, pero el concepto de teotl incluía la existencia de varios dioses y
éstos eran vistos desde el monoteísmo cristiano como falsos dioses, como dioses inexistentes, hasta
como diablos. Pero el concepto de dios en la religión cristiana (y judía y musulmana) no sólo era un
concepto para hacer abstracción de varios ejemplares de la misma clase, sino un nombre propio.
Lingüísticamente la palabra dios en su lengua era polisémica: dios 1 “palabra para designar ciertos
tipos de seres supernaturales” y dios 2 “palabra para designar el único ser supremo”.
En esta situación se desarrolló todo un discurso teórico de teología colonial vinculado con aspectos
de lengua, traducción, contacto de lengua y préstamos y una praxis de utilizar de manera
transcultural la lengua indígena, una planificación lingüística en el dominio religioso que las
alteraba por medio de la inclusión de “préstamos”.
Cabe precisar que esta discusión se mantuvo a nivel semántico y deja entrever una concepción de
lenguaje bastante moderno.
3.4. La transculturación impositiva
Tomando el razonamiento de Acosta al pie de la letra, encontramos en él una falta de lógica: El
decir que aceptan la “verdad de un supremo dios” (lo que quiere decir: la verdad de un único
supremo dios) y de lamentar al mismo tiempo que lo conciben a la forma antigua politeísta parece
contradictorio. Lo último invalida de hecho lo primero: si lo conciben de la forma antigua no lo
conciben a la manera cristiana. Parece más bien que los presumidamente evangelizados habían tan
sólo integrado al dios cristiano en su sistema politeísta, como una adición a de los muchos dioses
que tenían ya de antes. Podemos clasificar a esta integración como transculturación por
subordinación de lo nuevo en lo existente o una apropiación. A lo largo del proceso transcultural
partes de las concepciones e imagenes acerca de la religión cristiana y de las amerindias
fusionaron, se confunden y se construyó un nuevo “sistema de fe” lo que desde una perspectiva
histórica se llama sincretismo.[22]
3.5. La resistencia a construir lo otro como entidad sui generis
Los misioneros trataron de imponer su visión religiosa a los otros y de mantener “limpia” su propia
religión. Su conocimiento de las culturas y religiones indígenas no tuvo como objeto de integrarlo
en su sistema, sino este conocimiento era un “conocimiento de dominación” y ellos imunes a la
afección. El enfoque de las investigaciones antropológicas de Bernardino de Sahagún acerca de la
religión azteca era contrastivo y utilitario: evitar errores en la evangelización conociendo el
trasfondo cultural del otro y poder detectar idolatría.[23] Sin embargo, cuando analizamos con más
detenimiento la visión de los dioses amerindios que tenía Acosta, nos percatamos que él también los
integra al sistema doctrinal de la religión católica. Acosta construye los dioses y diosas aztecas,
incas y otros como demonios y diablos, seres que existen en el sistema cristiano:
Es la sobervia del demonio tã grande y tan porfiada, que siempre apetece y procura ser
tenido y honrado por Dios [...] no cessa de hazerlo en las naciones del mundo, aquien no ha
esclarecido aun la luz y resplandor del sancto Evangelio (Acosta 1590, Libro V,1: 303).
Finalmente quien con atencion lo mirare, hallara que el modo que el demonio ha tenido de
engañar a los Indios, es el mismo con que engañó a los Griegos, y Romanos, y otros
Gentiles antiguos, haziendoles entender, que estas criaturas insignes Sol, Luna, estrellas,
elementos, tenian propio poder y autoridad [...]. (Acosta 1590, Libro V,4: 310-311).
No construye la religión de ellos como una religión aparte, autónoma, sino como una manifestación
regional de lo que se conocía ya en la religión cristiana. Esta figura cristiana del demonio o diablo
fue la que actuó sobre los amerindios y los engañó en hacerles adorar al diablo, a ídolos y a otras
criaturas como dios(es). En alguna forma, tenemos en esta construcción de lo otro también una
forma de transculturación por subordinación de elementos ajenos al sistema propio, sin alterar
profundamente este último.
Lo mismo puede constatarse ya en la versión náhuatl del acta de los famosos Colloquios y doctrina
christiana entre los primeros 12 frailes en 1524 con principales aztecas, escritos en 1564 (!) por
Sahagún. También allí se denominan los dioses aztecas como diablos, en total quatorce veces se
encuentran las palabras diablos, diablome o diablosme con referencia a los dioses aztecas (81, 559,
1467, 1478,1483, 1605, 1653, 1709, 1855,1859,1961, 1981, 2017, 2041).[24]
4. Lingüística misionera y planificación lingüística
4.1. Opciones y soluciones
Como se ve, el problema no se quedaba en un nivel teórico y discursivo. Una vez descubierto el
problema del “falso entendimiento”, lo que significa que la meta esencial de la evangelización no ha
sido lograda por la traducción, tenían que encontrar una solución para evitar el problema. Podemos
preguntarnos qué se puede hacer para enfrentar este problema. Habría para ello dos opciones a nivel
de uso de la lengua: a) la de mantener su estrategia lingüístico-misionera de predicar en las lenguas
amerindias, b) la de cambiar su estrategia esencial y de predicar en el futuro en la lengua castellana.
Primero hay que decir que mantuvieron su primera solución. Al insistir en ella había tres
subestrategias: a) fortalecer y extender el discurso evangelizador explicando el concepto del dios
cristiano para acelerar la sustitución del significado “pagano” por el significado cristiano bajo el
significante en lengua indígena, b) esperar que con el uso se sustituya el viejo concepto por el nuevo
(lo que debe haber pasado en el proceso de la evangelización en las lenguas europeas), c) la
sustitución del significante en lengua indígena por el significante castellano (y con ello también el
significado).
4.2. La estratégia del préstamo y la concepción del signo subyacente
La solución a nivel lingüístico que inventaron los misioneros en México y otras partes de América
era –como ya hemos dicho- la tercera de las antes mencionadas. Cambiaron su postura inicial, o sea
decidieron evitar nombrar al dios cristiano como teotl y sustituir este vocablo y otros en los textos
de lenguas amerindias por las palabras castellanas dios y otros.[25] Testimonio de ello es la
actuación del obispo de Chiapas, Thomas Casillas, que ya en el año 1551 en su visitación ordenó:
[...] que ni en los sermones ni en las doctrinas, ni en hablas particulares entre sí o entre
Españoles y Indios, usen del nombre Cabovil, sino del nombre de Dios, para señalar y
explicar el Ser Supremo (apud Streit 1963: 294).
Tratamos de reconstruir el razonamiento de esta solución y de elucidar la concepción del signo
lingüístico subyacente.
Se daban cuenta estos misioneros que la comparación de lenguas, aquí en el plano lexicológico y la
traducción llega a un límite. A pesar de la equivalencia sistémica de teotl y dios en el sistema
religioso, es decir las dos palabras significan un ser supremo, los conceptos (significado) de las
palabras no eran totalmente iguales. Lo que encontraron era tan sólo una equivalencia interlingüe
aproximativa. Esta se debe al hecho de lo que hoy llamamos la relatividad lingüística, es decir que
los conceptos estan integrados en un conjunto de conceptos (campo semántico) y que éste está
configurado de manera particular en cada lengua. Por ello, la traducción es posible, pero tan sólo
hasta un cierto punto. En muchos dominios y en muchas situaciones de la vida intercultural estas
diferencias no provocan problemas profundos[26] y por ello se puede pasar por alto de las
diferencias particulares y relativas a cada lengua y es suficiente la equivalencia aproximativa para
comunicarse y organizar los quehaceres cotidianos de la sociedad. En otros dominios esta
aproximación no es admisible por razones determinadas, aquí de pureza dogmática religiosa.
García-Medall (2004: 211) llama esta estrategia de imposición “incorporación” y la califica como
“auténtica necesidad ontológica”. Voy a demostrar que el problema fundamental no era uno de
semántica referencial sino político, el control ideológico.
Como se sabe en la teoría lingüística, las categorías del lenguaje y su grado de diferenciación
depende de la necesidad de precisión en ciertas actividades sociales. Por ello existe una jerarquía de
conceptos. Podemos decir que tal animal es un pájaro o una paloma. Depende del contexto la
adecuación del término. La diferenciación de términos es una actividad cognitiva, lingüística y
comunicativa a la vez. Se crean nuevos significantes más precisos (o más abstractos) cuando la
comunicación lo exige. Los misioneros se daban cuenta que la palabra nativa no distinguía
suficientemente entre el falso y el verdadero dios. Por ello les pareció conveniente intervenir no
sólo en la creencia religiosa (su posición intervencionista primordial como misioneros) sino también
en la lengua de los misionados y diferenciar a nivel del significante lo que se construye de manera
diferente a nivel conceptual. Claro está que la intervención evangelizadora implicaba ya una
intervención lingüística a nivel semántico, pero se puede suponer que esta implicación no la
percibían explícitamente.
Podemos analizar su solución en términos de la planificación lingüística como una solución
combinada de dos pasos: 1. Distinguir dos conceptos proponiendo/utilizando dos significantes. Para
ello hubiera podido crearse un neologismo a partir de elementos de la lengua indígena. No optaron
por esta solución sino por el paso 2: El significante se toma de otra lengua (en este caso la suya) y
se introduce en la lengua del otro. Cabe preguntarse de la concepción cognitiva que subyace esta
decisión. Detrás de esta decisión reside la (falsa) idea de que al cambiar el significante de una
palabra se puede cambiar la realidad. Es un error muy común hasta hoy en día.[27] Para cambiar la
realidad cognitiva hay que cambiar el significado de los conceptos, no el significante. Entonces,
¿por qué los misioneros sustituyeron el significante utilizando el procedimiento de la transferencia
(préstamo) en vez de intensificar la labor misionera explicando más la particularidad esencial de la
nueva religión? ¿Por qué no confiaron en la sustitución paulatina del antiguo significado por el
nuevo por el uso? (como diríamos hoy recurriendo a la teoría semántica de Wittgenstein “el
significado de las palabras es su uso” y del constructivismo).[28] Esta concepción no era tan
excluida en la época. Como ha demostrado en su análisis del misionero francés el siglo XVII
Breton, este sí confió en la transformación de los conceptos por el nuevo uso. En su Petit
Catéchisme en langue caraïbe (1664), utiliza las palabras caribeñas ichéiri y chemeignum, que
antes designaron a los dioses caribeños, para referirse al dios cristiano y la palabra caribeña mapoya
‘malos dioses’ para los dioses caribeños (cf. Hofmann 2001: 191-192).[29]
Encontramos una solución tal vez en lo que dijo Sahagún en su prólogo a la Historia general
cuando dice: “en nuestra presencia hacen muchas cosas idolátricas sin que lo entendamos” y “los
confesores ni se las preguntan ni piensan que hay tal cosa ni saben lenguaje para se las preguntar, ni
aun lo entenderán aunque se lo digan” (pág, 17). En esto transluce el objetivo: por la diferenciación
del significante se pensaba poder controlar la fe de los indígenas por medio del uso del significante.
Decir teotl significa idolatría, decir dios significa dios cristiano.
La dificultad para los misioneros no residía en la dificultad de la traducción como acto del traductor
sino en la representación conceptual de ciertos términos en el cerebro de los recién evangelizados.
Un ejemplo de esto es la constatación al respecto con relación a la “virgen” y la diosa azteca
tonantzin de Sahagún en su Historia General de las Cosas de Nueva España de 1576:
[...] está un montecillo que se llama Tepeácac (...) y ahora se llama Ntra. Señora de
Guadalupe: en este ligar tenían unn templo dedicado a la madre de los dioses que llamaban
Tonantzin, que quiere decir Nuestra Madre; (...) y ahora que está allí edificada la Iglesia de
Ntra. Señora de Guadalupe también la llaman Tonantzin, tomada ocasión de los
Predicadores que a Nuestra Señora la Madre de Dios la llaman Tonantzin. De dónde haya
nacido esta fundación de esta Tonantzin no se sabe de cierto. Pero esto sabemos de cierto
que el vocablo significa de su primera imposición a aquella Tonantzin antigua, y es cosa
que se debía remediar porque el propio nombre de la Madre de Dios Señora Nuestra no es
Tonantzin, sino Dios y Nantzin; parece ésta invención satánica, para paliar la idolatría
debajo la equivocación de este nombre Tonantzin, y vienen ahora a visitar a esta Tonantzin
de muy lejos, tan lejos como de antes, la cual devoción también es sospechosa, porque en
todas partes hay muchas iglesias de Nuestra Señora, y no van a ellas, y vienen de lejas
tierras a esta Tonantzin, como antiguamente (Sahagún 1571 [libro XI, apéndice]: 704705).[30]
y agregando otros ejemplos de identificación-confusión, el de Santa Ana con Toci y el de San Juan
Evangelista con Telpochtli (Tezcatlipoca) (cf. Sagagún 1571: 704-706).
La observación inicial ha sido, entonces, la “confusión” de conceptos en los cerebros indígenas por
la existencia de divinidades con nombres o atributos similares en la religión azteca (y en el caso de
la “virgen” que es al mismo tiempo la madre de dios, apoyada por esta semejanza semántica con el
nombre de una diosa-madre azteca), los que establecieron, según las observaciones de los
misioneros, una equivalencia entre los contenidos-significados de su religión con los de la religión
cristiana.[31] Sahagún hasta supone que detrás de este fenómeno -que hoy llamamos sincretismo o
hibridez- exista una “acción o invención satánica bajo la cobija del error”, es decir no lo concibe
como la dificultad de adopción-construcción de algo nuevo, sino como algo nefasto, producto de
una potencia supranatural que tiene acceso a la mente y que lucha en contra de la supuesta “verdad
católica”.
De hecho, si hacemos un análisis de los escritos misioneros, encontramos la consecuencia de la
observación del sincretismo sémantico y el afán de erradicarlo en muchísimos textos de los
misioneros, p.ej. el Confessionario mayor en lengua mexicana por Fray Alonso de Molina (1569):
yn totetlaocoliticatzin Dios (pág. 8), Yzcatqui ycquinonotzazyn sacerdote (pág. 7 verso).
Sin embargo, en el vocabulario de la lengua castellana y mexicana del mismo Fray Alonso de
Molina de 1555 muchos términos cristianos todavía se traducen al náhuatl, como bautismo,
salvador, santo, pecado, confessión, sacramento, tan sólo palabras como angel, dios, padre santo,
papa se explican como “lo mismo”, agregando, sin embargo, un equivalente náhuatl. Sigue este
ejemplo Alonso Urbano en su Vocabulario trilingüe (castellano, mexicano, otomí) de 1605.[32]
Una cosa similar se puede encontrar en catecismos otomíes. En el primer texto de este tipo, el
Aparejo para los que se quieren confessar de un autor desconocido del siglo XVI ya encontramos: Cah
nona, noccoma muheh an Dios, da tzeodi huecate tzeoti pun nabate o nocca aya noccanianimo ... o
cahquepueaŷfierno tayêtacqui ... Hasta en el catecimo del otomí del siglo XIX de Francisco
Ramírez (1834) se hallan los términos castellanos como Espíritu Santo, Santo, Santa Iglesia
Católica, Domingo, Baxkjua (Pasqua), pero también equivalencias otomies a las palabras dios
(Okjô), bautismo (Gi-begebate), comunión (ñûpî), orden sacerdotal (kjôpan seq-môkjô), etc.
Tenemos que categorizar estas decisiones como una planificación lingüística deliberada.
Este aspecto de intervención en la estructura de las lenguas amerindias aparece aún más claro en el
caso siguiente. Bernardino de Sahagún ejecuta esta estrategia con todo rigor, hasta en un los
Colloquios y doctrina christiana que debería ser un acta de un evento que tuvo lugar antes de todas
estas reflexiones y en una forma lingüística concreta que obviamente no conocemos. El mismo
Sahagún dice en el prólogo de este “documento” que los frailes “habláronlos [a los principales
aztecas, K.Z.] muy por estenso (por medio de intérpretes) de la causa de su venida y de las cosas de
nuestra sancta fe catolica” (p. 51). En la versión náhuatl del acta de estos Colloquios entre los
primeros doce frailes en 1524 con principales aztecas, escritos cuarenta años más tarde en 1564 (!)
por él, se puede observar una bipartición muy clara del empleo de palabras que hacen referencia a la
religión.[33] Sahagún deja hablar los frailes, al referirse a las particularidades de la fe cristianocatólica utilizando los términos en lengua castellana, es decir las transferencias:
angel
(1) 1390
angeleme
(1) 1402
Angeles
(6) 1321, 1372, 1420, 1607, 1610, 1703
angelesme
(1) 1354
anjma
(2) 1792, 1922
apostolome
(1) 302
archâgeles
(1) 1699
Cardenales
(1) 87
cherubines
(2) 1668, 1674
christiano
(1) 79
Cielo Empireo
(2) 1347, 1435
(empyreo)
diablo
(1) 1946
diablome
(9) 1442, 1467, 1719, 1855, 1859, 1961,
1981, 2017, 2558
Diablos
(5) 1478, 1483, 1605, 1653, 1689
diablosme
(1) 2039
Dios
(30) 78, 96, 313, 627, 1129, 1142,
1145, 1172, 1180, 1187, 1265,
1321, 1331, 1376, 1395, 1412,
1487, 1493, 1510, 1532, 1559,
1611, 1712, 1771, 1872, 1899,
1908, 1966, 1975, 2010
Doctrina xpiana
dnaciones
dominaciones)
(1) 2
(1) 1680
domingo
(1) 1739
Emperador
(4) 62, 90, 615, 715
Españoles
(1) 67
espus (= espíritus)
(1) 1363
evangelistame
(1) 302
gentíles diablome
(1) 81
Indias occidêtales
(1) 57
indiosme
(1) 71
Jesu xpo
(8) 579, 581, 612, 620, 637, 675, 1616,
1636 (hier i.X.)
Jueves
Justitia original
(1) 1763
(1) 1912
lunes
(1)
martes
(2) 1750
miercoles
(1) 1758
Padreme
(5) 686, 842, 856, 1062, 1163
papa
(2) 345, 662
Parayso terrenal
(3) 1807, 1829, 1885
potestades
(1) 1686
Priarchas
(1) 298
Principados
(1) 1683
prophetas
(1) 298
Rey de españa
(1) 63
Reyes
(1) 614
Sancto francisco Padreme
(2) 5, 13
Sancta yglesia
(1) 588
Sancta yglesia
(2) 585, 597
catholica
Sancto padre
(11) 153, 257, 310, 318, 345, 357, 599,
608, 612, 627, 714
Sancto padre papa
seraphines
(4) 8, 44, 139, 142
(2) 1667, 1671
thronos
(2) 1669, 1677
viernes
(2) 1770, 1780
virtudes
(1) 1693
Los mismos frailes, refiriéndose a los fenómenos religiosos aztecas, en la versión de Sahagún,
emplean palabras del náhuatl:
titeteu (dioses)
(1)
31
teteu (dioses)
(12)
407, 421, 496, 644, 645, 927,
960, 1025, 1074, 1078,1941
amoteoan (sus dioses)
(2)
1470, 1733
amoteuh (su dios)
(1)
435
amo iuhcatzintlj (sus falsos dioses)
in imjxiptlava yn jmevillava
(1)
460
(1)
448
(1)
495
(sus ídolos, sus adorados)
in iehoantin anqujteutlapiquja
(los que Uds. inventan como dioses
anqujteotlapiqujtinemj
(2)
559, 643
(los que Uds. pretenden ser dioses)
anqujmoteuotia
(3)
1464, 1858, 2041
(los que Uds. adoran como dioses)
anqujuteutoca, oquimmoteutiq
(1)
1590, 1460
(los adoraban como dioses)
teutlatollj
(1)
792
(historias de dioses)
Diablos, Diablome, Diablosme
(14)
(para designar los dioses aztecas)
81, 559, 1467, 1478, 1483,
1605, 1653, 1709, 1855,1859,
1961, 1981, 2017, 2041
in tlalti, in coqujme
(1)
1525
(los ídolos de tierra)
qujmoteutizque (tiene que adorarlos
(1)
1527
como dioses)
in tlamacazque, in tlenmacaque
(sacerdote, sacerdote de incienso)
(3)
767, 820, 1084
in tlamacazque (sacerdote)
(2)
in tlenymacaque (sacerdote de incienso)
in quequetz(al)cova mjtoa
804, 844
(1)
860
(4)
768, 804, 821, 865
(1)
769
(serpente plumada (sacerdote))
in tlatolmatinjme
(sabio de las palabras, del discurso)
Claro está que tenemos que tomar este texto como un artefacto ideológico y arreglado
posteriormente según las normas religiosas de 1564. La comunicación entre los frailes y los
principales debía haber estado mucho más difícil y caracterizada por fallos de comprensión. La
estrategia clara que se puede detectar en el uso distributivo de términos religiosos, es decir evitar de
nombrar al dios cristiano con la palabra teotl aun por parte de los intérpretes traduciendo el discurso
español para los principales parece, sin embargo, poco realista. En un evento, en el que se quiere
explicar por primera vez a los representantes más altos de otra religión, los principales, la nueva
religión, el empleo de muchas palabras de castellano resulta contraproducente. En un evento tal, los
intérpretes debían haber empleado más bien los equivalentes inmediatos, paráfrasis, explicaciones y
aproximaciones en vez de términos del castellano. Sólo en el caso de haber utilizado los nombres
propios como Jesu Cristo etc. parece fidedigno el acta. Sin embargo, el arreglo de Sahagún no es
estricto. En algunos casos permite o no ha eliminado la estrategia de la explicación. En algunos
momentos se titula al dios cristiano como nelli teutl (verdadero dios) (por ejemplo línea 545) o se le
designa con términos del náhuatl o con palabras para designar dios en la religión indígena:
ipalnemoanj (dador de ser y vida) (547), tloque navaque (señor que está con/en todo, el señor del
ser) (548).[34] Esto demuestra que hubo equivalentes y que los equivalentes han sido empleados,
para explicar algo nuevo, además, con toda justificación.
Mientras tanto, en el discurso de los principales aztecas (capitulos 6 y 7) sólo se hace referencia a
los dioses aztecas, nunca hacen referencia directa al dios cristiano o fenómenos cristianos, por ello
no aparecen préstamos, con excepción de Sansto Pe y emperador (líneas 714 y 715).[35]
Los misioneros pensaban que al sutituir el significante de una lengua por el significante de otra
lengua, iban a convencer a los conquistados de una nueva ideología (nueva religión) y de esta
manera:
a) pueden garantizar que al recibir y producir tal significante el significado de un lexema en el
cerebro sea fijo y que el significado de la palabra de la lengua de orígen sea necesariamente el
mismo en el cerebro de los que hablan la otra lengua;
b) pensaron también poder controlar el pensamiento (religioso) de los usuarios a través de la lengua
c) pensaron que una forma de poder controlar el pensamiento era la intromisión de términos de una
lengua a otra.
Dicho aparte: Hoy en día diríamos que al adoptar una comunidad de habla un vocablo de otra
lengua no necesariamente modifica, pero sí puede modificar su significado porque es la comunidad
de recepción (y de uso) y el nuevo contexto del vocablo el que determina el significado dentro del
campo de significados en el que se integra. Además, desde el punto de vista constructivista,
diríamos que el significado de una palabra nunca se puede “transmitir” sino que cada cerebro
individual tiene que construirlo por su propia cuenta o sea cada individuo tiene un significado de
una palabra individual. La semejanza de los significados interindividuales se produce
paulatinamente en la multitud de actos comunicativos en los que un individuo participa como
receptor y en los que trata de reconstruir el significado de su interlocutor y en los que puede (no
necesariamente) adaptar su significado inicial al significado de su interlocutor y vice versa.[36]
5. Conclusiones
- Los misioneros se daban cuenta de los límites de la traducibilidad en el sentido de expresar un
contenido cultural de La en Lb y de garantizar por este medio que el contenido fuera exactamente el
mismo en La y Lb, por lo menos en una situación de distancia cultural y religiosa alta. Los
significados de las culturas implicadas han sido divergentes por lo que la búsqueda de un signo
lingüístico equivalente sistémico y aproximativo de la La y su sustitución por uno de la Lb no era
viable.
- La praxis anterior a la de la imposición deja entrever que consideraban los significados en las
diferente lenguas como iguales o suficientemente iguales para poderse expresar por diferentes
significantes en diferentes lenguas. El análisis de los efectos de la traducción llevó a los lingüistas
misioneros a descubrir la particularidad semántica del léxico presumidamente equivalente en cada
lengua en un momento dado de su confrontación. Con ello estuvieron a punto de percatarse de la
relatividad lingüística, la autonomía semántica de las lenguas implicadas. Sin embargo, su meta
práctica y su falta de interés teórico les impidió formular a nivel teórico lo que descubrieron a nivel
práctico.
- De hecho, en el fondo no se trata de una praxis traductológica sino de una praxis de provocar la
transculturación, que tuvo la meta de provocar un proceso de tranculturación continuo al influir en
el sistema de otra cultura. Sin embargo, esta praxis tiene repercusiones a nivel de traducción.
- Una forma de asimilar significados de una lengua a otra, o mejor dicho de introducir significados
de una lengua a otra, es la imposición (préstamo) del significante de esta La a Lb. También se
percataron de que es muy difícil saber el significado individual que está construyendo un hablante o
oyente en el momento de la comunicación..
- Pensaron que podrían controlar los significados individuales (o culturales) por la planificación
lingüística imponiendo una palabra específica de la La en el uso de Lb.
- Hemos podido demostrar, a pesar de una estrategia clara de evitar el influjo de las religiones
amerindias, que hubo un cierto tipo de transculturación recíproca, menor entre los sacerdotes y
frailes cristianos, pero visible y tal vez inevitable.
- Lo que hicieron los lingüistas misioneros escapa a la sistemática de los procesos de contacto
lingüístico hasta ahora descritos. Si definimos la interferencia como la actuación inconsciente del
“sistema” de L1 en la producción de enunciados de L2 por un nativo de L1 y la transferencia la
adopción de elementos de L2 en la L1 por un nativo de L1, estamos confrontados a algo bien
diferente en la estrategia de los misioneros: Fueron elementos de L1 transferidos a L2 en los
enunciados por no nativos pero no como la percepción de formas de L2 según el modelo construído
en L1 sino la transferencia consciente y estratégica de elementos escogidos de L1 a L2 para una
meta político-religiosa bien determinada: cambiar la visión del mundo de los afectados. Desde el
punto de vista teórico hay que distinguir este tipo de paso de un elemento de una lengua a otra de
los otros dos casos. Además, este caso demuestra que en la teoría del contacto de lenguas tenemos
que abandonar una concepción “estructuralista” de la lengua que tiene en cuenta tan sólo los
“sistemas”
de
las
lenguas.
Tenemos
que
incluir
teóricamente
los
aspectos
actor,
voluntad/conciencia y entorno socio-político entre los criterios de clasificación de los hechos de
transculturación/ transferencia/ mezcla. El término de transculturación (lingüística) recoge la teoría
estructuralista de contacto de lenguas (Weinreich) pero la supera también.
- El aspecto central de la LM fue la indoctrinación religiosa. El fracaso de la estrategia de la
traducción condujo a una planificación lingüística, restringida a un campo determinado de la vida,
pero esencial en la época, la religión, un ámbito que afecta hasta lo más profundo la cosmovisión y
la cultura de un pueblo y que funciona como un marco clave de los conceptos más centrales de la
interpretación-construcción del mundo mental. La historiografía de la LM no debe, entonces,
restringirse a la reconstrucción de los aspectos lingüísticos de gramática y de léxico, sino también
de la política y planificación lingüística. Los estudios sobre la política lingüística y sobre la
lingüística descriptiva misionera en la época colonial se solapan parcialmente.
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Había tratado este aspecto de la lingüística misionera ya en un artículo en coautoría con Petra
Neuenhaus en 1987 (cf. de Zimmermann & Neuenhaus 1987) en una revista de poca distribución y
escrito en alemán. Al decidir hacer una traducción al español para un público más amplio me di
cuenta que tendría que revisar algunas de las posiciones de los años ochenta. La mayoría de los
plantemientos de la versión de 1987 siguen válidos. Sin embargo, entretanto la HLM ha ganado
mucha importancia y se han publicado una multitud de estudios en el campo. Por ello decidí de
[1]
reescribir este artículo, ampliar la base empírica, revisar algunos planteamientos y situar esta faceta
de la LM en un enfoque teórico nuevo.
[2]
Cf. Humboldt (1820: 20-21) y (1827-1829: 153ss).
[3]
Cf. Whorf (1956).
Cf. sobre una teoría del lenguaje con base en el constructivismo neurobiológico Zimmermann
(2004b). Me baso sobre todo en los trabajos de Varela (1981), Maturana (1982), Roth (1996, 2003),
Schmidt (1992, 1995) y Glasersfeld (2003).
[4]
Con ello no quiero reducir el análisis a un problema epistemológico e individual. Claro está que
en el reconocimiento de la realidad (aquí de lo nuevo) participan aspectos políticos, económicos
etc., los que pueden influir en la percepción-construcción como los factores emocionales y de
interés.
[5]
Lo mismo, claro está, tuvieron que hacer los nativos hacia lo europeo, visto de ellos también
como algo nuevo.
[6]
El ejemplo más notable es la Historia General de las Cosas de Nueva España de Bernardino de
Sahagún, prohibida su publicación en su tiempo (cf. Real Cédula de 1577, apud Cifuentes 1998:
270).
[7]
Su solución: gramáticas y vocabularios según un modelo existente en Europa/España,
inicialmente la gramática de Nebrija o el diccionario de Calepino y después y en otros lugares no
hispanófonos también otros modelos y a veces inventando soluciones nuevas.
[8]
De alguna forma debe haber existido también en este proceso un paralelismo del lado indígena.
Los informantes nativos de Sahagún, por ejemplo, tuvieron que explicar su cultura a los misioneros
españoles (y en otros lugares a los portugueses o los franceses).
[9]
[10] El término transculturación ha sido creado por el cubano Fernando Ortíz, en 1940: “Todo cambio de cultura, o
como diremos desde ahora en lo adelante, toda transculturación, es un proceso en el cual siempre se da algo a cambio
de lo que se recibe [...]. Es un proceso en el cual ambas partes de la ecuación resultan modificadas. Un proceso en el
cual emerge una nueva realidad, compuesta y compleja; una realidad que no es una aglomeración mecánica de
caracteres, ni siquiera un mosaico, sino un fenómeno nuevo, original e independiente.” (Ortíz [1940] 1987: 5).
Objeto de controversias teóricas actuales en estudios sobre contacto cultural, el término de
transulturación es bien arraigado en la lengua española (en el DRAE de 1984, tomo 2, pág. 1330, se
lo define como: “recepción por un pueblo o grupo social de formas de cultura procedente de otros”;
en el Diccionario del Español Actual (1999 II: 4377) de manera más adecuada: “proceso de
difusión e infiltración de rasgos culturales de una sociedad o grupo social a otros”).
Cf. el estudio de la transculturación religiosa en México en la obra de Sahagún de Máynez (1989).
En este trabajo la autora pone de relieve el papel transcultural de los préstamos del náhuatl en la
lengua española.
Lo que se ofrece actualmente en los restaurantes mexicanos, de moda en Europa, no es una
comida mexicana auténtica, sino una comida transformada, transcultural, con ingredientes y modos
de preparación de la cultura (culinaria) receptora, muchas veces pasada por otra etapa transcultural,
la cocina estadounidense.
[11]
[12] Cf.
al respecto Bonfil Batalla (1987: 190-200).
[13] Un
ejemplo es la apropiación del caballo por los indígenas de los llanos de Norteamérica.
La diferencia entre la apropiación voluntaria y la imposición transculturales se basa en la
voluntad inicial desde el lado de los miembros de la cultura receptora vs. la imposición desde el
lado ajeno. Sin embargo, a lo largo de la historia se puede borrar esta diferencia en la conciencia de
las futuras generaciones. Un elemento impuesto en un momento histórico puede ser apropiado a lo
[14]
largo de la historia. En todo caso, la sistemática de los fenómenos transculturales debe ser
acompañada del factor tiempo en el momento de su uso para el análisis de una situación histórica
concreta.
De hecho, a lo largo de la historia colonial y poscolonial hubo un impacto en toda la
alimentación (y con ello la sanidad), la agricultura y la industria, iniciado por la importación de
estos “productos” naturales y cultivados.
[15]
Cf. también Ramírez (1785: 2): “... construido aquel, literalmente en nuestro Castellano, para su
mejor inteligencia, y para comodidad de los Zelosos Ministros ...”.
[16]
[17] Lo
que han hecho por ejemplo los visigodos en la Península Ibérica y los francos en la
Galoromania.
[18] “También para la propagación de la fe es de incalculable utilidad que los hombres se entiendan mutuamente.
Plugiera al Cielo que los musulmanes y nosotros tuviésemos una lengua común. Yo me atrevería a esperar que en un
espacio de tiempo relativamente breve muchos de ellos se acogerían a nuestro símbolo. Esta fue la causa por la que el
Señor confirió a sus apóstoles el don de lenguas, pues la fe, como dice San Pablo, entra por el oido, al cual la lengua
sirve. Por esto mi gran deseo sería que se establecieran en la mayoría de nuestras ciudades colégios de lenguas, no
solamente de las tres consabidas: latina, griega y hebrea, sino también de la arábiga y aun de todas variedades
dialectales que habla el mundo musulmán” (Vives 1948: 574).
[19]
Cf. Niederehe (1975).
La manifestación se encuentra en el vocabulario quechua de Diego González Holguín en Perú.
Cf. el estudio de los hispanismos en la obra de este autor hecho por Hildebrandt (1992).
[20]
[21]
Robert Ricard, ya en los años 30 del siglo pasado resume la actitud de los misioneros de la siguiente forma y
describe la solución que inventaron para evitar este problema semántico: “Les missionnaires, au Mexique, ont été
comme hantés par la possibilité des confusions entre certaines croyances et pratiques chrétiennes et des croyances et des
pratiques payennes. De fait, ces confusions étaient rendues faciles par des analogies superficielles, souvent relevées: les
Mexicains avaient une sorte de baptême, une sorte de communion. Aussi les religieux, dans leurs sermons et leurs écrits
en langue indigène, ont-ils été amenés, par désigner les choses chrétiennes, à employer non pas des équivalents en
nahuatl, ni même des périphrases, mais les mots castillans tels quels » (Ricard 1931: 220-221).
Hasta hoy en día podemos concebir la forma de creencia católica de muchos pueblos
amerindios como sincretismo.
[22]
[23] Dice Sahagún
el el prólogo de su Historia general después de haber comparado la
evangelización con la medicina: “Para predicar contra estas cosas (pecados, ritos idolátricos,
supersticiones, K.Z.), y aun para saber si las hay, menester es de saber cómo las usaban en tiempo
de su idolatría, que por falta de no saber esto en nuestra presencia hacen muchas cosas idolátricas
sin que lo entendamos” (Sahagún [1576] 1992: 17).
[24]
Esta estrategia se ha transferido también a las Islas Filipinas, cf. García-Medall (2004: 209211).
[25]
[26]
En términos del constructivismo actual podríamos decir que de todos modos cada entendimiento es una
(re)construcción situacional e subjetiva del significado que le quería dar el emisor.
Por ejemplo en las propuestas de la political correctness: no decir negro sino black o african
american, no decir indio sino indígena, etc. para abolir la discriminación racial.
[27]
[28]
Cf. Zimmermann (2004b).
Algo similar debe haber pasado en la cristianización del norte europeo. Las palabras alemana
Gott o la inglesa god no fueron sustituidas por una palabra latina, griega o hebrea. Y estos hechos
probablemente no les fueron desconocidos a los misioneros en América Latina.
[29]
[30] Náhuatl nantli ‘madre’, tzin ‘sufijo reverencial’.
De hecho un fenómeno muy común, esta identificación y nomeación de hechos nuevos por un
vocablo de algo semejante cf. pavo para guajolote, león para puma, tigre para jaguar etc.
[31]
[32] Cf.
también Acuña (1990: XXXII)
Sahagún había redactado este acta basándose en documentos y con la ayuda de informantes,
como advierte él mismo. Él no participó en este encuentro, porque llegó a México tan sólo en 1529.
[33]
Humboldt dice que que estos dos fueron los términos con los cuales los nahuatlhablantes
designaron a su dios antes del contacto con los españoles (Humboldt 1994: 9 y 98). Cf. también su
explicación al respecto y su refutación de la traducción de Clavijero.
[34]
El capítulo 21“en que se pone la plática que hizieron los señores y sátrapas a los doze,
rendiéndose por siervos de Dios y renegando de sus dioses”, dónde probablemente se encontraron
referencias al dios cristiano, no está conservado.
[35]
[36] Sabemos que desde este ángulo la iglesia católica en México nunca tuvo éxito en su intento de trasmitir de un cien
por ciento el dogma único de la versión católica y de los aspectos semánticos relacionados con ello; la religión católica
se caracteriza de una forma altamente sincrética o híbrida.