MEDELLÍN`68 : CRISOL DE UNA NUEVA COMUNICACION PARA

MEDELLÍN’68 : CRISOL DE UNA NUEVA COMUNICACION
PARA AMERICA LATINA
Luis Ignacio Sierra Gutiérrez*
ABSTRACT
El acontecimiento eclesial del Celam, celebrado en Medellín (Colombia) en 1968, ha
dejado una huella profunda en el proceso histórico comunicacional del continente, al igual
que la reunión del Celam, celebrada en Puebla (México) el año de 1979. De la lectura y
aplicación de dichos documentos se derivaron valiosas experiencias de comunicación
alternativa, de educación para la recepción y lectura crítica o activa de los medios, de
participación en la producción de mensajes, que incidieron radicalmente en la adopción de
nuevos enfoques comunicacionales en el continente. Un importante actor social de la época
fue la Iglesia Católica. Su apreciación de la comunicación social, de los medios de
comunicación, de la televisión en particular y el reconocimiento de su vital protagonismo
en perspectiva liberadora, señalaron nuevos rumbos comunicativos para América Latina..KEY WORDS – PALABRAS CLAVE
Comunicación – Iglesia – alternativo – recepción – lectura crítica – participación en
producción de mensajes. – popular.
Desde sus comienzos, la Iglesia católica latinoamericana, a través de su máximo organismo
el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), ha sido uno de los protagonistas más
activos y sensibles al problema de los medios de comunicación social en el continente.
La secuencia de cuatro Conferencias generales del Episcopado Latinoamericano (Río de
Janeiro: 1955; Medellín: 1968; Puebla: 1979; Santo Domingo: 1992), ha puesto de relieve,
a través de sus diferentes documentos, esa sensibilidad eclesial frente al asunto de la
comunicación.
El acontecimiento eclesial vivido y celebrado hace 33 años en Medellín, permite visualizarlo a distancia hoy como una expresión profética, como auténtico crisol de una nueva
comunicación para América Latina. De ahí que consideremos de alguna forma pertinente
referirnos a él dentro del proceso de memoria histórica del pensamiento comunicacional en
el continente. No podemos olvidar que en aquellos tiempos, por influjo del Concilio y de
Medellín mismo, la Iglesia se hace noticia, precisamente a través de los grandes medios
informativos.

Profesor Asociado del Departamento de Comunicación, Facultad de Comunicación y Lenguaje.
Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia. E-mail: [email protected]
1
En consonancia, entonces, con el aspecto a tratar en esta presentación, es de vital
importancia resaltar en primer lugar, el contexto sociocultural en el que va a surgir el
documento de la Conferencia episcopal de Medellín; en segundo lugar, abordar los distintos
componentes del documento n° 16 de Medellín, relativo a los Medios masivos de
Comunicación; y por último, analizar las implicaciones derivadas de esta importante
Conferencia para el proceso comunicacional en el continente.
1. La Comunicación ante el Cambio
La década del 60 al 70 se caracteriza en el continente por un acelerado proceso de cambio
que interesa a todos los sectores: social, político, cultural, económico, demográfico y
eclesial. Sin duda el polo de referencia durante este período es el modelo capitalista
norteamericano, que se concreta en una palabra mágica: el “desarrollo”. La convicción
generalizada en la época es que el camino más viable para salir del subdesarrollo,
principalmente económico, es la intervención de ayuda tecnológica y política del vecino del
norte.
Como sostienen G. Sunkel y C. Catalán, no se puede desconocer, que el inicio de los
estudios de comunicación en América Latina estuvo marcado por la importación de
modelos teóricos extranjeros1. Principalmente el empírico-funcionalismo norteamericano
que hizo prevalecer un enfoque netamente difusionista de innovaciones tecnológicas,
centrado en los efectos de los medios masivos sobre los receptores. Un enfoque montado
sobre supuestos ideológicos y políticos, tales como: una concepción vertical, unidireccional
y no procesal de la naturaleza de la comunicación. Una concepción masificada del público
de los medios, manipulable por cualquier antojo ideológico, en estrecha coherencia con la
‘cultura de masas’ prevalente en Estados Unidos y, la creencia incuestionable de que los
medios son omnipotentes en el manejo de la voluntad y comportamiento de la gente.
Este modelo difusionista de innovaciones contenía una serie de supuestos sobre el
subdesarrollo, la comunicación y la modernización, donde ‘sub-desarrollo’ significaba
básicamente ‘atraso’, ‘carencia de’. Se trataba entonces de ‘educar para el desarrollo’, de
salir del ‘atraso’, a través de la implantación de los poderosos medios masivos de
comunicación. Educar para el desarrollo implicaba, ante todo, alfabetizar, enseñar a cultivar
la tierra con recursos tecnológicos, y enseñar a planificar la familia, para que pueda ser útil
al nuevo modelo de desarrollo planteado. Los medios masivos debían ser usados para
transmitir ciertos conocimientos que eran considerados necesarios para conseguir el
desarrollo. El desarrollo económico, político y cultural de la región, supuestamente, se
derivarían de la implantación de nuevas tecnologías de información y comunicación en
campos y ciudades. Este esquema ‘desarrollista’ prevaleció durante varios años y se vio
fortalecido con el Plan de la ‘Alianza para el Progreso’, del entonces presidente J.F.
Kennedy. Finalmente, como es conocido, el esquema fracasó por el agotamiento de sus
propuestas hegemónicas.
1
SUNKEL, G.& CATALAN, C. La tematización de las comunicaciones en A.L. FLACSO, Santiago, 1991.
2
A partir de la segunda mitad de los años ’60 y durante la primera mitad de la década del
‘70, se comienza a generar en América Latina una corriente críticamente cuestionadora del
modelo desarrollista. La misma tecnología se descubre como un medio poderoso de
dependencia. Se acentúa el nacionalismo y se aleja cada vez más el sueño de la integración
latinoamericana. Se asiste gradualmente a la desaparición de frágiles democracias y a la
implantación de dictaduras militares, con toda su secuela de violación de derechos
humanos, torturas y desapariciones. En el campo cultural es decisivo el influjo del pedagogo brasileño Paulo Freire, exiliado por el gobierno de su país después del golpe militar de
1964.
En comunicación, se instala el paradigma crítico en el que el estructuralismo marxista y
ciertas versiones de la teoría sociológica de la dependencia son aplicadas al análisis de los
mensajes. La semiología comienza a hacer visible en el continente el problema de la
ideología del cual son portadores los distintos mensajes de los medios masivos. Lo que
efectivamente se hace es denunciar el sistema de expansión y acumulación de capital que se
desarrolla a escala mundial y que de alguna forma vehiculan los medios masivos a través de
sus mensajes.
Se hace entonces una crítica amplia a los diversos géneros de la comunicación masiva
cubriendo desde las historietas cómicas, a las revistas del corazón y los mensajes
noticiosos. Figuras como Luis Ramiro Beltrán, Antonio Pasquali, Armand Mattelart y
Eliseo Verón, aportan experiencias críticas y creativas particularmente en el campo de la
educación con el “Lenguaje Total”. Se rechazan los medios de comunicación masiva,
como si por sí solos fueran factores de cambio social. Se multiplican, en la época, los
estudios que ponen al descubierto los ‘vicios capitalistas’ de los MCS: la manipulación, el
consumismo, la masificación, el monopolio de las agencias informativas, reforzando una
situación crónica de neocolonialismo y dependencia2.
Se inicia entonces una actitud crítica frente a la herencia teórica y metodológica recibida
que genera profundos cambios epistemológicos que gradualmente dan vida a una nueva
concepción nacional de la comunicación. Se comienza a examinar la comunicación como
parte vital de los procesos de reproducción y cambio social. Esto va a enriquecer
notablemente la teoría de la comunicación y abre las temáticas de observación al incorporar
en la reflexión problemas sobre la estructura de poder de los medios, el flujo nacional e
internacional de la información, las condiciones sociales de producción de los discursos, la
socialización de las conciencias por las industrias culturales, la democratización del sistema
de información, la subordinación y dominación de las culturas nativas, la apertura a la
comunicación alternativa o popular, el impacto de las nuevas tecnologías de comunicación,
la instauración de un nuevo orden mundial de la información, etc.3.
Se buscan ‘modelos alternativos’ de comunicación que revaloricen los micromedios, las
técnicas autóctonas: desde la tertulia, la danza, el teatro, los volantes, boletines sindicales y
de Iglesia, los audiovisuales de bajo costo …, todo en función de una concientización
2
3
SPOLETINI, B. Notas y Documentos. En: Revista Medellín, vol. 8, n° 31, septiembre 1982, p. 422-425.
ESTEINOU MADRID, J. Ciespal y la ciencia de la comunicación. En: Revista Chasqui, N° 11, Jul-Sept.,
1984, Quito, p. 22.
3
humanizada, de una comunicación participativa, honesta, apta para el crecimiento del
hombre latinoamericano, respetuosa de su cultura y su entorno4.
Previo a ese panorama, el CELAM en América Latina se venía ocupando de los modernos
‘medios especiales de propaganda’, ya desde las Conclusiones de la I Conferencia general
del Episcopado en Río de Janeiro en 1955. Preocupado en esa época especialmente por la
‘propaganda’, por la utilización de las ‘técnicas modernas’ para hacer más atractivo el
mensaje, por la promoción de las escuelas de periodismo, y la creación de una subcomisión
de prensa, cine, radio y televisión.
Sin embargo, es la Segunda Conferencia general del Episcopado Latinoamericano, realizada en Medellín (Colombia), en agosto de 1968, con su Documento N° 16 5, la que va a
marcar de manera especial un viraje de fondo en el enfoque de los medios de comunicación
social en el continente, ante el fracaso del cambio, centrado sobre el desarrollo, haciendo
saltar a primer plano la ‘liberación’ en todos sus aspectos, particularmente en lo político,
económico y cultural, para romper las cadenas de una dominación que mantiene en un
estado de injusticia, de pobreza y marginalidad a las masas populares.
Se puede decir que en ese sentido, la Iglesia católica no permaneció insensible al problema
y propuso un modelo humanístico de desarrollo, inspirada en la visión del sociólogo y
economista francés, el P. Lebret. Este encuadra los problemas económicos dentro de un
plan de crecimiento humano global. Para tal propósito, la encíclica Populorum Progressio
de Pablo VI, contribuye a delinear mejor el mapa, invitando a liberarse de la miseria, a
encontrar mejores condiciones de vida, y a superar todas las situaciones de opresión
indignas del hombre. La teología latinoamericana ve con moderado optimismo ese proceso
señalando posibles rutas a seguir.
En ese contexto, un tanto optimista, Medellín acentúa la toma de conciencia de que el
‘desarrollo’ vigente, es de tipo capitalista y reproduce los vicios del sistema y no beneficia
en nada a las clases pobres y marginadas. Uno de los teólogos más prominentes de la época,
Hugo Assmann, advierte que ese tipo de desarrollo no es más que un modo ‘para ser
mantenidos en el subdesarrollo’, una ‘nueva manera de dependencia’.6
Realizada con el propósito de aplicar y hacer más cercanas las enseñanzas del Concilio
Vaticano II, la Conferencia de Medellín asumió proféticamente tres grandes opciones que
habrían de marcar el rumbo para esta esperanzadora porción de la Iglesia universal.
En primer lugar, la opción por el hombre y por nuestros pueblos concebidos integralmente.
Con ella la Iglesia reafirmó que el ser humano, histórica y culturalmente situado, constituye
una preocupación central e ineludible para su acción pastoral.
4
SPOLETINI, B., ibid., o.c., p. 425.
CELAM. Segunda Conferencia general del Episcopado Latinoamericano. Medellín, 1968. Documento N° 16
Sobre los Medios de Comunicación Social.
6
SPOLETINI, B. Notas y Documentos. En: Revista Medellín, vol. 8, n° 31, septiembre 1982, p. 422.
5
4
En segundo lugar, la opción preferencial por los más pobres, la cual hizo volcar toda la
atención prioritaria de la Iglesia por aquella inmensa mayoría de marginados, explotados,
excluídos de una sociedad con fuerte tendencia capitalista, excluyente, monopolizadora.
En tercer lugar, la opción por la liberación integral, que llevó a precisar un compromiso
social más claro, en favor de un ser humano liberado no sólo de la esclavitud del pecado,
sino también de todo lo que materialmente afecte su normal desarrollo y la expresión
íntegra de su dignidad humana. Esta opción dio lugar a una reflexión teológica, nacida en
este continente, con rasgos propios y especificidad única frente a la reflexión teológica
tradicional, la teología de la liberación7, la cual hizo de la opción por los más pobres y
necesitados, de su liberación integral, uno de los ejes prioritarios de sus planteamientos con
repercusiones a nivel mundial. Su influjo fue enorme en la pastoral eclesial latinoamericana y en la praxis política de los grupos cristianos del continente.
Otros documentos, por la misma época de Medellín, expresan el sentir de la Iglesia sobre la
comunicación social con relación al cambio y el desarrollo8, marcando así de manera
contundente esta etapa por un impulso liberacionista y participativo Todos influenciados
por el decreto Inter Mirífica (1963) del Concilio y por los planteamientos en torno a los
medios de comunicación de Marshall MacLuhan. Documentos producidos en:



El I Seminario de Responsables de los MCS, en Santa Inés (Lima), en 1966.
Tres Seminarios Regionales: Montevideo, Lima, San José (Costa Rica), en 1968.
Sesión de Reflexión del Celam, en Melgar (Colombia), en 1970.
Desde los primeros años de la década del 70, particularmente con el documento de Melgar,
se intenta construir un nuevo paradigma desde la realidad latinoamericana. Si los MCS
están produciendo un cambio radical en los valores y vivencias del pueblo, sobre todo en
sus tendencias a masificar y despersonalizar, la ‘respuesta cristiana' para ser eficaz apunta a
cuatro características básicas: personalización, liberación, acción creadora y evangelización.
Sobresale en este período la fuerte revalorización de la ‘opinión pública’, tanto al interior
como al exterior de la Iglesia católica, y una gran consideración por el público, visto hasta
ahora ‘más como objeto que como sujeto activo’, por los responsables de los MCS. De ahí
la insistencia en una comunicación dialógica, participativa y la necesidad de relaciones con
los dueños de los medios para que estén al servicio del pueblo y no contra él. Tal es el
contexto sobre el que es necesario comprender el aporte de Medellín a la comunicación en
el continente.
2. El Documento N° 16 de Medellín9
7
En 1971 se publica el ensayo pionero en este campo de Gustavo Gutiérrez: Hacia una teología de la
liberación. Indoamerican Press Service, Bogotá, 1971.
8
SPOLETINI, B., o.c., p.422-423.
9
Cfr. Nos apoyamos sobre todo en: DECOS-CELAM. Medellín – Reflexiones en el Celam. BAC, Madrid,
1977, p. 201 a 224.
5
El documento N° XVI de Medellín, último de las Conclusiones presentadas por la
Conferencia, está referido a los medios de comunicación social y se divide en tres partes:
situación, justificación y recomendaciones pastorales. Consta de 24 artículos y se
caracteriza básicamente por ser un documento que, a diferencia de los otros con bastante
carga crítica y profética, es más bien modesto y excesivamente optimista.
Todas sus notas pertenecen a los documentos de la Iglesia universal. No hace ninguna
referencia al pensamiento de la Iglesia como se había expresado en los documentos
latinoamericanos sobre la comunicación.
El documento, no obstante ser el último, tuvo una influencia inmediata sobre los otros
documentos de Medellín, tales como el de Justicia, el de Paz, el de Educación, el de
Catequesis, en los cuales se hace alusión a la conveniencia de utilizar sistemática y
competentemente los medios de comunicación. Además, en algunos países despertó
conciencia en torno a la importancia del manejo de los medios de comunicación y la
dinamización de Oficinas nacionales y formación de Centros de producción de
audiovisuales, prensa, cine y televisión.
Este documento parte entonces del hecho fundamental de que América Latina se encuentra
en un proceso de cambios estructurales de la sociedad global, que van en el sentido de una
liberación de la marginalidad y remedio a la falta de participación de las grandes masas.
En cuanto a la primera parte, la caracterización de la situación de la comunicación y los
medios masivos en el contexto sociocultural de América Latina, los numerales 1 a 3
destacan algunos factores permanentes para tener en cuenta. Los medios de comunicación
son forjadores de una nueva cultura (n° 1), con posibilidades ambivalentes de masificación
o personalización del ser humano. Reconoce que en el continente han sido factores de
concientización “de grandes masas sobre sus condiciones de vida, suscitando aspiraciones y
exigencias de transformaciones radicales” (n° 2). Sin embargo, advierte que con la
arrolladora presencia de los medios de comunicación social estamos frente a la cultura de
masas con sus características de globalidad y sometimiento al emisor poderoso: “grupos
económicos y políticos, nacionales y extranjeros interesados en mantener el statu quo
social”.
Se sugiere aquí la posibilidad incipiente de actuación de estos medios como “agentes
positivos de cambio por medio de la educación de base, programas de formación y opinión
pública” (ibid.). En ese sentido, la Iglesia invita a tomar en cuenta los medios y no ponerse
de espaldas a ellos, es decir llegar a rechazarlos por los distintos condicionamientos a los
que están sometidos, sino a asumirlos con conciencia crítica y de transformación social. Es
evidente desde entonces el influjo de los medios en el proceso de socialización y
concientización de las grandes masas sobre sus condiciones de vida y las aspiraciones de
cambio.
A nivel eclesial, el cambio radical que demandan las sociedades latinoamericanas se
relaciona con los exigidos por el Evangelio: el fermento de la masa, la luz, la sal, la ciudad
sobre el monte, la conversión; cambio del sujeto desde dentro hacia fuera, cambio interior y
6
total. Se trata del cambio en toda su amplitud gradual y armónica de significación integral,
evitando extremismos y radicalizaciones10.
A ese respecto, la gran dificultad de la Iglesia estriba en no poder competir en el mercado
de los mass media de la sociedad de consumo, vinculados a grupos económicos y políticos
nacionales y extranjeros bastante fuertes, por ello plantea la necesidad y conveniencia de
no descuidar la importancia de los minimedios. Particularmente los audiovisuales, folletos o
boletines de divulgación, programas cortos de radio, televisión, especialmente presentados
en formato dialogal. En expresión de Monseñor Jorge Hourton: “diríase que se presenta
entonces la gran oportunidad de hacer patente que la fuerza de nuestra comunicación no
estriba en los kilovatios de nuestras radios, ni en el tiraje de nuestras ediciones, sino en la
riqueza de la Buena Nueva que vehiculamos con medios pobres. Si la Iglesia de América
Latina no tiene una voz que resuene, esa voz serán los paneles y los diálogos, la
comunicación que brota del ímpetu incontenible de quien tiene una palabra y un Espíritu
que transmitir”11.
El apartado n° 6, habla sobre la imagen de la Iglesia: la información sobre la Iglesia debe
llegar al gran público no para proporcionar únicamente la noticia, sino para dar criterios
evangélicos en virtud de los cuales se pueda tener la visión cristiana de los diversos
aconteceres que configuran la información diaria.
En opinión de varios sociólogos, se puede decir que los medios de comunicación social
latinoamericanos, salvo contadas excepciones, son un instrumento de poder al servicio de
las clases dirigentes. Imponen una determinada visión de mundo acorde con quienes
detentan el poder. Algunos autores apuntan también que los medios de comunicación social
ya no se contentan con dar noticias, sino que ellos mismos las crean, gracias a ese tono
efectista, sensacionalista, netamente parcializador de la realidad. Insisten en que de esta
forma no se favorece la toma de conciencia del pueblo sobre los problemas importantes de
la comunidad y la responsabilidad en solucionarlos. No se proporcionan los elementos
gracias a los cuales el público puede ser consciente y optar personalmente. Al contrario, se
imponen los puntos de vista de una minoría, que de esta manera puede seguir dominando
sobre las mayorías ingenuas12. A pesar de la mayor socialización, hay mayor masificación
alienante, debido al aumento numérico y a la proliferación de medios.
Si los medios tal como son utilizados hoy van creando un hombre conformista, pasivo,
individualista, no bastará con darle a este hombre otros enunciados, sino que es necesario ir
más allá y posibilitarle que adquiera una conciencia crítica que lo transforme en un ser
activo, comunitario y solidario13.
Frente a ese panorama, se comprueba la aparición sucesiva de nuevos minimedios que
despiertan mayor creatividad, que intentan rescatar de alguna forma los valores
10
11
12
13
Ibid., o.c., p. 206.
Expresión de Mons. Jorge Hourton. Citada por DECOS-CELAM. Medellín – Reflexiones en el Celam.
BAC, Madrid, 1977, p. 207.
Ibid., o.c., p. 210.
Ibid., o.c., p. 211.
7
socioculturales autóctonos, que fomentan y permiten un mayor grado de participación
crítica de la población en general.
La segunda parte del documento, se refiere a la justificación de ciertos principios
permanentes: una valoración de lo humano que lleva al uso de los medios de comunicación
social. Los medios de comunicación están al servicio del hombre y el comunicador debe
conocer la realidad humana. En Medellín, con sentido realista y positivo, la Iglesia
latinoamericana acepta como un hecho la nueva cultura de los medios de comunicación
social. Los medios de comunicación están hechos para llegar a todos: han derribado todas
las barreras, suprimido todas las distancias y convertido el mundo en una aldea planetaria;
esta unidad del mundo es propicia para dar resonancia al llamado universal y salvador de
Dios. De ahí que los medios de comunicación social sean vehículos necesarios de
evangelización. Se trata de transmitir el mensaje de salvación al hombre actual con un
lenguaje que él pueda entender, y a partir de los interrogantes que le preocupan y angustian.
En ese sentido, considera los medios como “ayuda providencial” para la promoción
humana y cristiana del continente” (n° 4) y los reconoce como “esenciales para sensibilizar
la opinión pública en el proceso de cambio” (n° 5). Los medios de comunicación son
entendidos como “agentes activos del proceso de transformación, cuando se ponen al
servicio de una auténtica educación integral” (n° 6). Se propone la Iglesia de manera
decidida el empleo de los medios de comunicación social para la propia misión
evangelizadora, llegando incluso a considerarlos como indispensables (n° 7, 8).
Según el documento, el auténtico proceso que deben cumplir los medios de comunicación
social no es el de informar por informar, sino llegar a un reconocimiento y comprensión de
la situación que se vive; no se trata de registrar pasivamente la información, de conocer sin
esperanza para permanecer estáticos: es un conocimiento con exigencias y responsabilidades dinámicas. La información debe cumplir una función crítica orientadora para la
opinión pública. Esa opinión pública servirá para encauzar e impulsar los centros de poder,
de manera que lo que empezó activamente en la opinión pública termine en el bien público.
En ese momento histórico no parece válido el principio del impulso al desarrollo. Este debe
sustituirse por la promoción y la liberación integral.
En la tercera parte del documento sobre Recomendaciones Pastorales, se asumen unos
criterios básicos que van en el sentido de:
-
Manejo científico de los medios propios desde el punto de vista profesional.
Presencia más intensa en los medios neutros: servicio a la comunidad, preparación del
personal, especialmente el juvenil, en sentido apostólico y profesional.
Formación sistemática del clero en comunicación.
Capacitación en investigación a nivel superior.
Producción de materiales para promocionar especialmente los valores autóctonos.
Estructura organizativa a nivel nacional e internacional, Oficinas y Organismos.
Diálogo entre la Jerarquía y los comunicadores.
Libertad de la Iglesia.
8
Cabe resaltar aquí la acción formadora del sentido crítico en el receptor, factor que debe
tenerse más en cuenta en la formación catequística, y apostolado de los medios ordinarios
de la labor pastoral de la Iglesia.
En esta última parte se tocan temas como el derecho a poseer medios propios con la
adecuada organización que requieren y teniendo en cuenta al mismo tiempo el servicio real
de la comunidad (n° 11); el trabajo de los cristianos en medios de comunicación ajenos a la
Iglesia (n° 12); el suscitar y promover al personal de medios y formarlo apostólica y
profesionalmente (n° 13-14); la labor de formación y desarrollo del sentido crítico y tomar
responsablemente las propias decisiones (n° 15). Se deben igualmente crear o fortalecer
Oficinas Nacionales de Prensa, Cine, Radio y Televisión en cada país que mantengan un
estrecho contacto con Organismos Continentales (n° 19-20). Ante la importancia de los
medios de comunicación social no basta la actitud retórica para describir sus maravillas y
excelencias; no cabe ya hablar de la conveniencia y utilidad de dichos medios; hay que
reconocer la necesidad absoluta de emplearlos a todos los niveles de la acción pastoral (n°
24)14.
En esa misma línea, el documento de Puebla (1979), subraya el papel de ‘sujeto
responsable’ que debe asumir el hombre latinoamericano (n° 474). “La promoción humana
implica actividades que ayudan a despertar la convivencia del hombre en todas sus
dimensiones y a valerse por sí mismo para ser protagonista de su propio desarrollo humano
y cristiano” (n° 477). La recomendación de Puebla a ese respecto resulta fundamental:
“Educar al público receptor para que tenga una actitud crítica ante el impacto de los
mensajes ideológicos, culturales y publicitarios que nos bombardean continuamente, con el
fin de contrarrestar los efectos negativos de la manipulación y de la masificación” (n°
1088).
Los criterios nuevos apuntan a llevar a la acción lo que ya está consignado en documentos.
Principalmente lo relacionado con el mayor empleo de los minimedios. La libertad de
opinión y el derecho a informarse o de informar reclama para cada miembro de la sociedad
la posibilidad de expresar libremente su pensamiento y la posibilidad de acceso a las
fuentes y canales de información.
De esta forma se concretiza a nivel continental la forma como la Iglesia fue asumiendo una
transformación en su actitud frente a los medios de comunicación social. De una situación
inicial de recelo y restricción, particularmente con el cine, pasa en una segunda instancia
progresivamente a una postura defensiva. Frente al avance profano de los medios de
comunicación social, se postula la creación de otros medios paralelos que la Iglesia controle
y con los cuales defienda su grey. Se vuelcan los esfuerzos en adquirir medios para que los
cristianos se guíen por ellos. Aparece la buena prensa, las emisoras de radio confesionales,
las salas de cine parroquiales. Finalmente, con el Vaticano II, en el decreto Inter Mirífica,
se asume un cambio positivo y definitivo. Se reubican los medios dentro de un campo más
amplio y se relacionan directamente con el plan salvífico de Dios dentro de la historia. En
Medellín, los medios de comunicación se asumen dentro de esta nueva perspectiva, un
tanto optimista e ingenua, pues pasa desapercibida todavía la problemática derivada de
14
Ibid., o.c., p. 220-221.
9
cómo funcionan esos adelantos tecnológicos de los medios, quiénes los poseen, por quiénes
son manejados, qué transmiten, etc. Será posteriormente la Instrucción pastoral Communio
et Progressio, la que dará un enfoque mucho más realista al apuntar que los medios de
comunicación social pueden ser también masificantes y se acerca más a la problemática
planteada por la realidad global, aunque sin profundizarla adecuadamente.
3. Implicaciones de Medellín para el proceso comunicacional del continente.
Si hemos de resumir en pocas palabras el aporte más significativo de las Conferencias
episcopales de Medellín (1968) y Puebla (1979), como matrices de las ideas comunicacionales en América Latina, diremos que fue sobre todo el haber apuntado a la creación
de una metodología y estrategias propias para detectar mejor la problemática sociocultural
y sentar las bases para una ‘comunicación participativa y liberadora’ en el continente.
Haber privilegiado la creación y fomento de los micromedios, que entre otras ventajas,
favorecen los grupos populares, rurales y cuentan con experiencias valiosas de
comunicación bidireccional. Abrir el camino a los Medios Grupales como vehículos
‘alternativos’ para la evangelización y la catequesis. Diversas denominaciones procuran
identificar a estas formas diferentes de comunicación, no verticalista, tales como:
comunicación horizontal, grupal, popular, de base, comunitaria, participativa. El espacio de
lo cotidiano, de lo territorial, de lo micro y de lo popular pasa a ser visto como el terreno
más fértil para transformar el sueño en ‘realidad viviente’15. Englobadas todas por el
término “comunicación alternativa”, con un sentido liberador de representación de los
intereses de los desposeídos y sus propósitos fundamentales.
Pese a haber sido considerado como un paradigma totalizador, con carácter reductivista al
proponer la alternatividad (a la industria cultural, a la cultura de masas) como eje
fundamental de una política de comunicaciones, permitió dejar un saldo positivo para la
comunicación en el continente, entre otros: el haber planteado los temas de prácticas de las
comunicaciones y de la vida cotidiana, los temas de lo local, lo territorial y lo micro,
además del tema de las prácticas de comunicación en la cultura popular16.
Este tipo de comunicación popular liberadora habría de asumirse como parte del proceso de
construcción del NOMIC (Nuevo Orden Mundial de la Información y la ComunicaciónInforme Mac Bride) que en 1980 recogió el consenso de la comunidad internacional sobre
la necesidad de democratización de la comunicación. En esta fase crítico reflexiva (19651984) se examina la comunicación como parte vital de los procesos de reproducción y
cambio social.
Como ya se mencionó, las reflexiones posteriores de Puebla, a lo largo de sus 32 artículos
dedicados a la comunicación, abren en mayor profundidad la problemática hacia el
concepto mismo de ‘cultura’ como ‘síntesis vital’ y a la proposición de que América Latina
tiene una ‘síntesis cultural propia’, completamente diferente a la de la modernidad europea.
15
16
SUNKEL G. & CATALAN, C. Comunicación y Política en América Latina. P. 87
Ibid., o.c.
10
Se posibilita de esta forma la recuperación de componentes críticos de religiosidad popular,
y de ‘cultura de la oralidad’17.
Lo relativo con la ‘opinión pública’, plantea críticamente no sólo su carencia al interior de
la Iglesia, sino la necesidad acuciante de una verdadera formación de esa opinión, dando
cabida a una comunicación más participativa, el paso de los aspectos tecnológicos a los
contenidos y la utilización de los MCS en función de liberación, promoción humana y
evangelización.
Durante la década del ’60 la Iglesia apoyó organizaciones cristianas, cooperativas,
organizaciones rurales. Robert White señala que esta interacción entre el clero y los
liderazgos articulados unió a los religiosos y a los campesinos para enfrentar la creciente
pobreza y el despojo de los pequeños productores rurales18.
A partir del interés de los investigadores por ese otro modo de vivir la comunicación de las
clases populares, de manera especial la actividad del receptor, se intenta superar así la
concepción funcionalista del conformismo, de la uniformidad del receptor, y se comienza a
pensar operativamente en la pluralidad de modos de la comunicación. En esa línea surgen
las experiencias liberadoras como la del cassette-foro de Mario Kaplún, las radios mineras
en Bolivia, la prensa namica en Brasil. Apuntando todas ellas a repensar no sólo el uso de
los medios, sino la estructura misma de la comunicación, partiendo ya no de conceptos
comunicativos abstractos, sino de modos de vivir, de hacer y percibir la realidad diferentes,
impugnadores, cuestionadores de la realidad social.
Como bien lo recoge Barbero, cobra singular importancia el plantear la comunicación
popular como parte de la problemática de las culturas populares, es decir como parte del
conflicto histórico a través del cual lo popular se define en cuanto movimiento de
resistencia, de impugnación de la dominación estructural en nuestra sociedad19. El interés
por la comunicación popular, según Barbero, surge en América Latina articulando dos
ámbitos: de una parte, el ámbito de las experiencias particulares, experiencias de trabajo en
comunidades, en las que no se parte de la problemática de comunicación, sino de la
problemática social, económica, política, cultural se llega a plantear los procesos de
comunicación como procesos dinamizadores de una conciencia, de un trabajo, de una
lucha. De otra parte, desde el ámbito de la reflexión sobre la transnacionalización de la
comunicación, desde la homogeneización política, cultural. Desde este ámbito se comienza
a percibir que los procesos transnacionales sólo son enfrentables desde el ámbito de la
cultura local en el que los grupos viven profundamente, verdaderamente, la dominación20.
Tal vez el hecho más positivo se manifiesta en la enorme utilidad y resonancia del
documento de Medellín con miras a una intensa preparación para la Conferencia a
realizarse en Puebla (1979), preparación en la cual la comunicación y los Medios de
Comunicación Grupales (MCG) juegan un rol de primer plano muchas veces en abierta
17
SUNKEL G. & CATALAN, C. Ibid., o.c., p. 90.
Citado por PUNTEL, J. La Iglesia y la democratización de la comunicación. Paulinas, Bogotá, 1998, p. 98
19
MARTIN BARBERO, J. Comunicación popular y los modelos transnacionales. En Rev. Chasqui, n° 8,
octubre-diciembre, 1983, p.
20
MARTIN BARBERO, J., ibid., o.c., p. 7.
18
11
polémica con los autores de los MCS masivos, con repercusiones para la pastoral eclesial
que ve menguar su presencia activa en los medios masivos de comunicación.
La comunicación grupal se convirtió entonces en la actividad principal en la comunicación
de la Iglesia de América Latina, aunque tal concepto dio lugar a debates serios entre
comunicaión grupal y comunicación popular, dependiendo si perseguían propósitos
liberadores o no. A partir de Medellín se generó también la inquietud por una preparación
seria, profesional y profunda de los sectores eclesiásticos en el campo de la comunicación,
para estar a tono con el manejo crítico de los medios masivos.
Como bien lo recoge Puntel, la comunicación popular se refirió a un nuevo tipo de
comunicación “del pueblo” en América Latina. Surgida del seno de grupos campesinos o
de trabajadores que discuten entre sí o con otros grupos similares, en la perspectiva y
práctica de producir sus propios medios a nivel local representando las ideas de cada
comunidad. “Fue en ese contexto de la práctica de la comunicación popular, donde la
lectura de los documentos de Medellín y Puebla, y de otros documentos semejantes de la
Iglesia, influyó en la difusión de la novedad, contribuyendo a una comunicación más
horizontal, que incentiva el proceso participativo”.21
Sin embargo, acota Puntel, “aunque la Iglesia latinoamericana haya reconocido la
importancia de los medios de comunicación, dentro del contexto de modernización y de
desarrollo de las tecnologías de la comunicación, la atención de la Iglesia se orientó hacia la
“promoción” de la doctrina Católica”22. Organizaciones católicas como DECOS-CELAM,
UNDA-AL, SAL-OCIC, UCLAP, SERPAL, desempeñaron un papel importante en la
formación de los “comunicadores” cristianos del continente.
Ha sido para la Iglesia latinoamericana un proceso de lenta maduración. Desde la
aceptación entusiasta y casi acrítica de los ’medios’ como indispensables factores de
cambio, se pasa por una etapa de crítica radical y rechazo, para alcanzar finalmente una
posición más realista ante las nuevas situaciones.
En la visión de conjunto presentada por Valerio Fuenzalida23, se describen importantes
experiencias latinoamericanas en educación crítica para la televisión, que bien podrían
considerarse fruto directo de los documentos de Medellín y la dinámica generada por ese
acontecimiento eclesial. Experiencias con la familia: el ILPEC en Costa Rica (1981). El
Plan DENI en Uruguay (1984). Experiencias con la escuela: Caso de la Fundación
Educacional Roberto Bellarmino (1985), a través de su departamento de comunicación
social. Experiencias con grupos: La Unión Cristiana Brasileña de Comunicación Social
(UCBC), (1970 – 1982); el Centro de Indagación y Expresión Cultural y Artística
(CENECA) (1977-1981) en Chile.
21
22
23
PUNTEL, J., ibid., o.c., p.122.
PUNTEL, J. Ibid., o. c., p. 102.
FUENZALIDA, V. Educación para la televisión en América Latina. Cuadernos de Chasqui, n° 11, Quito,
1996, p. 5 a 47.
12
Todas experiencias valiosas y proyectos de educación para la recepción activa y crítica de
la televisión en el continente, asociadas con las Iglesias cristianas y la Iglesia católica en
particular, además de las experiencias lideradas por las comunidades eclesiales de base y
movimientos populares brasileños, tendientes a generar espacios para el diálogo, la
participación y democratización de la comunicación en una perspectiva liberadora y de
cambio social.
Mientras algunas experiencias intentan usar críticamente la televisión para mejorar las
relaciones familiares entre padres e hijos, otras se interesan prioritariamente por la
contribución de la recepción activa y crítica a la liberación del hombre latinoamericano.
Mientras algunas acentúan los aspectos conceptuales semióticos del medio, otras presentan
un enfoque más fenomenológico apreciando la semantización cultural de los propios
televidentes. Otras experiencias intentan el fortalecimiento de la creatividad y el uso
alternativo de la televisión. Aunque en algunos proyectos está ausente la aspiración a una
orientación activa de la programación televisiva y no vinculan tampoco la recepción activa
con una transformación sociocultural24.
Experiencias que reflejan la tendencia generalizada en América Latina en la época: el
aprendizaje a través de la productividad del trabajo grupal. Influenciadas e inspiradas
indudablemente en la pedagogía de Paulo Freire y toda la experiencia acumulada en
América Latina en el tema de la educación popular.
Muchísimas otras experiencias podrían recogerse derivadas del acontecimiento profético de
Medellín para el continente. A la hora del balance, resulta evidente el protagonismo
ejercido por la Iglesia católica en el continente en materia de comunicaciones,
principalmente en el período comprendido entre los ’60 hasta los ’80. Período durante el
cual, tanto Medellín como Puebla, sirvieron de faro iluminador para un nuevo proceso
comunicativo en el continente. Si hoy seguimos reclamando, desde diferentes esferas,
mayor participación de la sociedad civil en la producción mediática, una mayor
democratización comunitaria de la comunicación y las últimas tecnologías, una mayor
valoración de la producción simbólica autóctona cultural, local, regional y de género, frente
a la arrolladora presencia globalizadora de las industrias culturales, es porque sigue
resonando el eco del acontecimiento profético que significó Medellín, como auténtico crisol
de una nueva comunicación en América Latina.
Bogotá, D.C., marzo 26 de 2001
24
FUENZALIDA, V., o.c. p. 41..
13
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