Tesina Gramáticas misioneras y la intermediación cultural: La reconstrucción de la actitud de los lingüistas misioneros a través de la estructuración y elección lexicográfica. Olga Alonso Morgado 08 Prefacio Como toda obra que se precie y sin querer pecar de falta de modestia, llega el momento de agradecer la colaboración de una serie de personas sin la cual esta tesina no hubiera sido posible. He sido privilegiada y he tenido dos personas cercanas a las que he podido recurrir cuando las he necesitado. En primer lugar quisiera mencionar a mi profesor Dr. Otto Zwartjes quien con su entusiasmo contagioso por el tema de la Lingüística Misionera ha conseguido transmitirme la ilusión de realizar un trabajo sobre una materia antes desconocida para mí y de la que no quisiera en el futuro dejar de aprender. Él ha sido el responsable de dirigir la parte temática, me ha proporcionado posibles temas, bibliografía especializada, fuentes de estudio, citas, comentarios y un sinfín de un largo etcétera. Todo ello tiene mucho más mérito si se tiene en cuenta que durante este curso académico O. Zwartjes no ha estado directamente vinculado a la Universidad de Amsterdam, sino que ha estado realizando un proyecto muy interesante en el instituto NIAS en Wassenaar. A pesar de su apretada agenda, pero gracias a su dedicación y al correo electrónico, esto ha sido posible. En segundo lugar quiero nombrar a mi otro profesor Dr. Josep Quer Villanueva que se ha encargado de dirigir la parte más administrativa, me ha orientado en cuanto a la presentación de la propuesta y ha sabido, en líneas generales, guiarme en la cuestión de la forma. A ellos dos mi más sincero agradecimiento por su entrega y generosidad y mi más franca admiración como profesionales. Aunque pueda parecer un tópico también me gustaría mencionar al frente familiar que en todo momento me ha estado apoyándome moralmente para llevar a delante esta tarea que en realidad comenzó hace tres años cuando decidí emprender la aventura de volver a estudiar a determinada edad y que culmina ahora con la redacción de este trabajo. En especial me gustaría nombrar el esfuerzo realizado por mi hijo en cuanto a la parte técnica de este trabajo para lograr encajar todas las piezas de este rompecabezas y conseguir este puzle final. A todos ellos les agradezco con todo mi cariño la comprensión que han tenido, y la paciencia pues no siempre es fácil combinar trabajo, estudios y familia. Por último quisiera mencionar a mis padres que ahora en la distancia y en general siempre me han alentado a seguir estudiando, seguramente porque ellos no disfrutaron de las mismas oportunidades. A ellos en realidad les quiero dedicar este esfuerzo y les quisiera brindar este modesto trabajo que como colofón a estos estudios espero que al lector le resulte interesante e incite su curiosidad a seguir leyendo más sobre este apasionante tema. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 2/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Índice Prefacio ................................................................................................................................................... 2 Índice ...................................................................................................................................................... 3 Introducción ........................................................................................................................................... 4 1 La tarea de la traducción en América del Sur ........................................................................... 10 1.1 La lengua original .................................................................................................................. 11 1.2 Los traductores ....................................................................................................................... 14 1.3 Los destinatarios..................................................................................................................... 15 1.4 El tipo de traducción .............................................................................................................. 16 1.5 El marco de la traducción ...................................................................................................... 18 1.6 Las barreras ........................................................................................................................... 19 1.7 La comunicabilidad ................................................................................................................ 20 2. La lingüística misionera en Asia ............................................................................................... 22 2.1 Los misioneros europeos en Asia: “La centuria cristiana” en Japón.................................... 22 2.2 Los misioneros en China ........................................................................................................ 26 2.3 Métodos de conversión de los misioneros en Asia ................................................................. 28 3. Características de los métodos de análisis ............................................................................... 34 3.1 La lexicografía en Nueva España: Thomas Smith Stark ....................................................... 34 3.1.1 El estilo lexicográfico de Nebrija (1441-1522) ............................................................... 35 3.1.2 El estilo lexicográfico de Calepino (1440-1510) ............................................................ 38 3.2 Aspecto cultural de las entradas en los diccionarios: Gregory James .................................. 44 4. La gramática de Oyanguren de Santa Inés............................................................................... 46 4.1. Melchor Oyanguren de Santa Inés (1688-1747): Breve biografía ........................................ 48 4.2. Arte de la lengua japona (1738) ............................................................................................ 49 4.3. Análisis lexicográfico del vocabulario .................................................................................. 51 5. La gramática de Rinaldini .......................................................................................................... 89 5.1. Benito Rinaldini (1695-1764): Breve biografía.................................................................... 90 5.2. Arte de la lengua tepeguana de Rinaldini (1743) ................................................................. 92 5.3. Análisis lexicográfico del vocabulario .................................................................................. 94 5.3.1. Léxico relacionado con la cultura.................................................................................. 98 5.3.2. Léxico relacionado con la actitud misionera ............................................................... 119 6. Comparación global de los dos vocabularios .......................................................................... 145 7. Conclusiones .............................................................................................................................. 152 Bibliografía ........................................................................................................................................ 158 Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 3/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Introducción La Lingüística Misionera es una disciplina relativamente nueva dentro de la Historiografía de la Lingüística que poco a poco se va abriendo camino y va delimitando sus objetivos y su campo de acción diferenciándose de otras subdisciplinas lingüísticas.1 Si la Historiografía se dedica a reconstruir y a analizar el pasado, la Historiografía de la Lingüística Misionera se ocupa de reproducir y de analizar las lenguas encontradas en las colonias. Tiene como metas primordiales por un lado una labor más técnica de descripción de las lenguas descubiertas y, por otra parte asume una tarea más cultural de delimitar una época, de establecer semejanzas o identidades entre fenómenos o actividades. En definitiva esta disciplina tiene la labor de identificar las características, de deducir los motivos y de definir las circunstancias que impulsaron a los misioneros, principales protagonistas de esta gesta lingüística, a actuar de una forma u otra para poder llevar a buen puerto la misión de la catequización (Zimmermann 1997:10). El objetivo principal de los misioneros fue la instrucción de los principios de la fe católica en otros idiomas a los pueblos conquistados; para cumplir este cometido estos religiosos lingüistas escribieron Artes o gramáticas que sirvieron de herramienta de enseñanza para sus hermanos cofrades. Estas obras no sólo son importantes dentro del campo de la Lingüística Misionera, sino que también su estudio es relevante en el campo de la Etnografía ya que “registran estos misioneros en sus tratados valiosos e interesantes datos sobre diversos aspectos de la cultura y pensamiento indígenas” (Suárez 1992: 235). Al mismo tiempo podríamos preguntarnos hasta qué punto los diccionarios y gramáticas de estos religiosos contienen y expresan una ideología de la sociedad a la que pertenecen. Porque según Moon, “dictionaries are ideological because they are written by individuals who cannot avoid expressing the views and prejudices of the social groups to which they belong” (citado en Benson 2001: 28). La intención de este trabajo es reconstruir el pensamiento y la actitud de los misioneros frente a la cultura extranjera y a los pueblos que pretenden evangelizar. Para ello tendremos en cuenta que los frailes lingüistas decidieron realizar su tarea de evangelización en la lengua indígena y que según la teoría de la traducción, la equivalencia funcional o léxica en las prácticas de traducción es prácticamente imposible; además considerando la posible carga ideológica de los diccionarios nos planteamos las siguientes preguntas: ¿Qué actitudes muestran los autores de las artes frente a las culturas indígenas, incluyendo temas escabrosos como los religiosos o los temas tabúes? 1 Se destacan los inicios con la edición de algunas gramáticas en los años sesenta del siglo XX (León-Portilla, Hernández de León, etc.). En los años noventa del siglo XX se va perfilando paulatinamente un cuadro y una concepción comunes en un proceso donde se multiplican los coloquios y los congresos que tienen que ver con el tema (Zimmermann 2004: 13, cita 6). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 4/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 ¿Cómo podemos reconstruir estas ideas o puntos de vista de los misioneros ya sea de una manera tácita o expresada con claridad frente a la cultura del “otro” a través del léxico que aparece en sus gramáticas o vocabularios? ¿Qué elementos de la cultura indígena nos llegan a través de la selección léxica de los eclesiásticos? Se intentará alcanzar esta meta haciendo un estudio lexicográfico comparativo entre dos fuentes diferentes; éstas son un vocabulario del japonés, escrito por el franciscano Melchor Oyanguren de Santa Inés y un vocabulario de la lengua tepehuana, del jesuita Benito Rinaldini. Se han elegido estos autores por varios motivos. En primer lugar, se podrán contrastar los contextos culturales de dos continentes diferentes: Asia y América; en segundo lugar, los autores de nuestras fuentes pertenecen a dos órdenes diferentes y en tercer lugar, los “vocabularios” de estas dos lenguas difieren mucho en cuanto a sus características, el japonés era una lengua que ya tenía su propia tradición literaria, mientras que el tepehuán era una lengua ágrafa y de tradición oral. Para excluir factores cronológicos que pudieran influir en nuestras conclusiones se eligieron obras enmarcadas dentro de la misma época, y que además fueron publicadas por la misma editorial en México. De esta forma se podra ver en qué puntos difieren y en que puntos convergen sin que intervengan otros factores que nos desvíen de nuestro objetivo. Queremos enfatizar además que mientras que ya existen varios estudios que se basan en el análisis del léxico del quechua, del náhuatl, etc., en cambio hay pocos trabajos dedicados al léxico de la lengua tepehuana. También se prestará atención a cada una de las características o ideas que se nos vayan manifestando en el curso de este estudio, que serán, en definitiva, una proyección de las actitudes personales de los misioneros lingüistas frente a esas culturas “bárbaras”. En este preámbulo, se procura dar una visión general en torno a las circunstancias que los misioneros encontraron a su llegada al Nuevo Mundo como a su llegada al continente asiático. De esta forma, describiendo el marco histórico dentro del cual los clérigos tuvieron que ejercer su labor filológica, cualquier lector, podrá captar mejor la dificultad de dicha empresa. El 25 de septiembre de 1493 Colón inicia su segundo viaje y con esta segunda expedición colombina se inicia la conquista espiritual y religiosa del indio; religiosos y clérigos acompañarán en este viaje al Almirante. El cometido de estos misioneros era la conversión y la civilización de los indígenas. La tarea evangelizadora corrió desde un principio por cuenta de las órdenes mendicantes. Los primeros fueron los franciscanos que llegaron a Nueva España en 1524; después vendrían los dominicos en 1526 y los agustinos iniciarían su labor a apartir de 1533. La Compañía de Jesús fue por su parte la cuarta orden de religiosos que se estableció en el Nuevo Mundo, y llegó ya avanzado el siglo XVI, aproximadamente alrededor de 1569 (Suárez Roca 1992: 7). Estos religiosos siguieron con la labor iniciada por los pioneros, pero además actualizarán los métodos misionales. Los primeros cincuenta años de presencia jesuita en el mundo andino se pueden considerar como la época de oro, en Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 5/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 cuanto a producción lingüística, no sólo en lengua aimara sino también en otras lenguas locales. Como hemos dicho a las órdenes religiosas se les encomienda la tarea, nada fácil, de transmitir el mensaje cristiano y la cultura occidental. Ya que la herramienta de trabajo de los misioneros para difundir la fe cristiana es la palabra cuentan con dos opciones posibles: o enseñar a los indios la lengua de los conquistadores, o que ellos mismos aprendan las lenguas autóctonas de sus feligreses. El primer obstáculo que encuentran los misioneros son las discrepancias en cuanto a política lingüística se refiere. Desde la promulgación en 1512 de las leyes de Burgos hasta el decreto del rey Carlos III, la iglesia y la corona mantuvieron diversas y, a veces equivocadas posiciones en cuanto a lo que política lingüística se refiere (Suárez 1992: 254). Al principio se intentó cristianizar a los indígenas en castellano, pero la praxis y el trabajo de campo de estos lingüistas misioneros les demostraba que se contabilizaban mejores resultados enseñándole al indio los preceptos de la doctrina cristina en su propia lengua. Esta visión didáctica no siempre fue compartida por la Corona en las diferentes etapas de cristianización donde se alternaron las políticas monolingües durante el reinado de los Reyes Católicos (1492-1504), de Carlos V (1516-1558) y de Carlos III (1759-1788) con las políticas plurilingües durante el reinado de Felipe II (1556-1598). Será concretamente durante el reinado de Felipe II cuando se firmen los concilios limenses. Particularmente en el Segundo y Tercer Concilio (1567 y 1582) se toma conciencia de la necesidad de la instrucción y el magisterio de los indios en su propia lengua. El Padre José de Acosta (1540-1600) será el mentor ideológico del cuerpo doctrinario y el encargado de confeccionar los textos de la doctrina cristiana (Doctrina Cristiana) y del catecismo general (Sermonario y Confesionario) traducidos a dos lenguas generales: quechua y aimara. Un segundo problema al que tienen que hacer frente estos religiosos lingüistas es la carencia de un metalenguaje para estos idiomas indígenas. Aunque estas lenguas indígenas son “tan peregrinas” y raras como las califica Fray Domingo de Santo Tomás (1499-1567/70), los misioneros se sirven del alfabeto latino para identificar esos sonidos extraños y adaptarlos a las grafías del alfabeto que conocen para después poder reproducirlos e identificarlos. Los modelos gramaticales que utilizan para reducir estas “lenguas bárbaras” a unas reglas gramaticales, son las gramáticas que ya les son familiares y que ya conocen: Antonio de Nebrija (1441-1522) y Ambrosio Calepino (1440-1510). Un tercer obstáculo que intentan resolver de la forma más ingeniosa posible es el problema de equivalencia y exactitud de conceptos en la tarea de traducción y especialmente en lo concerniente a términos religiosos. Hay que pensar que la traducción implica la involucración de dos espacios, de dos circunstancias de vida, de dos entornos; en este caso, extremadamente opuestos con prácticamente ningún punto en común. Estos teólogos, catequistas y lingüistas velaban con “celo apostólico” la Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 6/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 transmisión del mensaje evangélico y cuidaban al máximo de evitar las interpretaciones erróneas y las ambigüedades que consideraban herejías.2 El cristianismo en Asia comienza a gestarse a partir del momento en que el jesuita Francisco Javier (1506-1552) llega a mediados del siglo XVI a las costas japonesas. Son los jesuitas, en su mayoría portugueses, los que llevan el peso de la labor evangelizadora. Normalmente la Compañía de Jesús acompañaba a los comerciantes de Portugal. En 1593 llegarían desde Manila los franciscanos, acompañando a los españoles; los agustinos y los dominicos llegarían en 1602 (Boxer 1951: 161-162). A pesar de los conflictos políticos del país, los primeros treinta años de evangelización serían bastante fructíferos; la huella del padre Francisco Javier quedó grabada en la Iglesia japonesa así como también en la historia del país. Su empatía por el pueblo japonés, sus métodos sincretistas y sus maneras de enfocar la evangelización influyeron mucho en su desarrollo posterior. En un principio, Oriente recibió con ansia a Occidente y el número de convertidos se fue incrementando. Más adelante la situación daría una cambio radical con la total prohibición del cristianismo con el decreto de 1612 y, el total hermetismo de Japón, al exterior, culminado hacia 1639 con la rebelión de Simabara lo que daría fin a la “centuria cristiana” (Boxer 1951: 389). El segundo foco importante de las misiones en el continente asiático se concentraría en China. En 1582, Michele Ruggiere (1543-1607) y Matteo Ricci (1552-1610) son los primeros jesuitas que logran permiso para entrar en China. La destreza y la habilidad de Ricci para aprender la lengua extranjera y para comprender los principios del confucianismo le abre las puertas de una sociedad aferrada a unas ideas y fundamentos rígidos; su erudición en matemáticas y astronomía le proporcionaron el prestigio suficiente para escalar puestos y llegar a ser el instructor de la corte. Al sentar este precedente Ricci deja al descubierto, lo que se podría denominar, “el talón de Aquiles” de la sociedad asiática por el cual la Compañía de Jesús intentará penetrar en ella urdiendo un método de conversión por la cima; todos los esfuerzos van dirigidos hacia las clases dirigentes a todos los niveles, del emperador a los círculos eruditos. Si éstos claudicaban ante la evangelización, sus súbditos les seguirían. Por esta misma razón los misioneros desde el primer momento se dieron cuenta de que entre tanta variación lingüística, deberían elegir el dialecto adecuado para dirigirse a las élites, para ello eligen el guanhua o mandarín que era la variante culta que hablaba la burocracia ; si lograban convertir a la élite, sus potenciales feligreses estarían asegurados (Brockey 2007: 258). Las dificultades de aprendizaje de los europeos con respecto a las lenguas indígenas en el continente americano y en el continente asiático coinciden y difieren a la vez en varios aspectos. Por una parte, la variedad dialectal, la dificultad de encontrar términos indígenas que expresen 2 Para el lector interesado recomendamos otras lecturas como Historia de la Iglesia en la América española. Desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio Sur de Antonio de Egaña. Madrid, B.A.C., 1966. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 7/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 fidedignamente la esencia de los dogmas de fe son obstáculos que se asemejan. Por otro lado en cuanto a las diferencias, se puede hacer una distinción dividiéndolas en tres categorías distintas: la oralidad y la escritura de la lengua, las influencias culturales de las lenguas clásicas y, la estructura tipológica de la lengua (Bossong 2007: 125). En el continente americano los misioneros no sólo tuvieron que aprender estas lenguas “bárbaras” carentes de escritura y analizarlas lingüísticamente, sino que además tuvieron que reducirlas a unos modelos de escritura y posteriormente formular sus respectivas gramáticas. La elaboración de un sistema de escritura era un requisito indispensable y preliminar para la actividad misionera. Contrastando con esta situación, en Asia, la mayoría de las lenguas contaba con una larga tradición como lengua vehicular escrita. En América, los misioneros lingüistas tuvieron que empezar desde cero. Por otro lado, Asia fue la cuna de algunas de las culturas más antiguas y más desarrolladas. En América los misioneros se afanaban por divulgar las “lenguas generales” sin que ninguna de ellas llegara a dominar la escena; en Asia, las lenguas clásicas de las respectivas civilizaciones no sólo eran difundidas ampliamente, sino que constituían modelos de imitación para otras lenguas que estaban bajo su influencia. Por último las lenguas asiáticas y las lenguas americanas se diferenciaban por su estructura. Se puede generalizar diciendo que la mayoría de las lenguas amerindias pertenece al grupo de lenguas aglutinantes, mientras que la el este de Asia muestra un grado importante de lenguas del grupo aislante (Bossong 2007: 127). Los misioneros intentan por todos los medios desarraigar las prácticas idolátricas de los pueblos indígenas y sus pecados; pero no es nada fácil cumplir con esta misión si previamente no se conocen bien sus hábitos y sus costumbres, sus ritos, su sistema de gobierno, sus instituciones y su forma de ver y de entender el mundo por medio de su lenguaje. Aprovechan las páginas de sus gramáticas para incluir información sobre el modo de medir el tiempo, sobre sistema monetario, sobre el sistema aritmético, sobre las fórmulas de cortesía, sobre las relaciones de parentesco, etc. Esta valiosa información que las gramáticas misioneras nos ofrecen, tiene una importancia capital dentro de los estudios etnográficos ya que a través del testimonio de estos lingüistas podemos reconstruir las ideas de los misioneros y las actitudes frente a la cultura del “otro”. La visión de estos religiosos hacia la cultura extranjera se nos presentará en especial coloreada e influenciada por el mundo occidental; pero en ocasiones puede ser que sus resoluciones entrañen una actitud de empatía hacia el pueblo colonizado y hacia sus doctrinas; en este caso puede ser que los clérigos no jueguen con todas las cartas sobre la mesa y oculten su objetivo real. En el primer capítulo de este estudio de investigación se intentarán describir todos los elementos que intervienen y que son relevantes tanto en la tarea de traducción como en la elaboración de las gramáticas y vocabularios. Para ello nos apoyaremos de los trabajos realizados por García Yebra (1994), Morillas y Arias (1997) y López García (1991); también consultaremos los estudios realizados por Suárez Roca (1992). Con esta base teórica se tratará de analizar las prácticas de Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 8/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 traducción de los misioneros en América del Sur, desentrañando cada uno de los componentes fundamentales que toman parte en esta labor. En el segundo capítulo se pretende describir la situación de la misión evangelizadora en Asia desde que los primeros jesuitas llegaron al continente. Se intentará dar una visión general de las circunstancias que estos primeros religiosos encontraron en Asia comparándola con la de los misioneros en América del Sur; también se prestará atención a los métodos de enseñanza más utilizados. Para ello nos apoyaremos de los estudios de Boxer (1951) y Brockey (2007) y consultaremos también los trabajos de Bossong (2007). En el capítulo tercero se explicará en qué consisten los métodos de investigación que vamos a seguir que serán los que desarrollan Smith-Stark (2008 en prensa) y James (2008 en prensa). En los capítulos cuarto y quinto se desarrollará el corpus de este trabajo que constará principalmente de una tarea de análisis del vocabulario anexo a las dos gramáticas mencionadas. Es decir, un estudio del Libro cuarto del Arte de la Lengua Japona del fraile Melchor Oyanguren de Santa Inés que salió a la luz en 1738 y, un análisis del Vocabulario en lengua tepeguana anexo al Arte de la lengua tepeguana del padre Benito Rinaldini que fue publicado en 1743. El estudio consistirá primeramente en hacer un análisis por separado de los dos vocabularios para llegar a seleccionar o enumerar una serie de temas o de campos semánticos que tengan que ver con el objetivo que nos hemos planteado. En el penúltimo capítulo se persigue primeramente hacer un estudio comparativo tanto de los factores culturales, como de las actitudes de los misioneros que nos han parecido más relevantes a lo largo de nuestro estudio entre las dos fuentes ya analizadas. Al llevarlo a cabo se tendrá en consideración tanto el contexto cultural, como las características de las lenguas descritas. Finalmente a través de este análisis llegaremos a unas conclusiones que nos permitan primeramente reconstruir la actitud de los misioneros frente a las lenguas indígenas y en segundo lugar perseguimos recopilar material necesario que nos proporcione información suficiente acerca de la cultura autóctona de estos pueblos vistos tal y como se nos manifiestan y no a través de unos tópicos ideológicos de la cultura occidental. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 9/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 1 La tarea de la traducción en América del Sur La intención de este capítulo no es precisamente la de dar una relación detallada y extensa de las teorías de la traducción, sino que más bien se pretende enfocar el aspecto central de la Lingüística Misionera (LM) en torno al proceso de traducción llevado a cabo por estos misioneros en el Nuevo Mundo; es decir, que sirviéndonos de los fundamentos teóricos y metodológicos de la traductología comprobaremos de qué forma eran utilizados y barajados por estos religiosos en su cometido de lingüistas pioneros de unas lenguas desconocidas para ellos. Para ilustrarlo mejor lo ejemplificaremos con algunas citas de algunas artes del araucano, del aimara, del quechua y del náhuatl. Hay que tener en cuenta que la meta de los misioneros era la catequización y la comunicación en lenguas indígenas; la labor realizada por los frailes de describir las lenguas era tan sólo una herramienta para conseguir los objetivos de la cristianización. La tarea de los religiosos consistía en comunicarse sobre asuntos de una cultura y religión en la lengua de la otra cultura. Una labor ardua y difícil. La traducción es una actividad que se repite desde hace más de 4.000 años probablemente “desde el momento en que Roma comenzó a importar masivamente la cultura griega, la traducción fue el bautizo de las lenguas cultas orientales y occidentales” (López García 1991: 10) y sigue formando parte de nuestras actividades cotidianas. Es más, (López García 1991: 10) añade que “una lengua que no traduzca _en la percepción ordinaria del fenómeno_ es una lengua provinciana, mutilada, falta de aspectos fundamentales de la expresividad”. Etimológicamente en su sentido original y profundo traducir, en latín traducere, es llevar algo al otro lado, de una orilla a otra orilla, de cualquier lugar o situación a otro lugar o situación cualquiera (García Yebra 1994: 262). Este verbo fue utilizado por los mejores escritores latinos como César, Cicerón. La especialización de traducere en su sentido moderno tal y como la entendemos ahora, “pasar a una lengua el contenido de un texto previamente formulado en otra” se debe al humanista italiano Leonardo Bruni que lo usó en una carta latina en el año 1400 (García Yebra 1994: 262). Pero más que la evolución etimológica del término traducir, lo que nos interesa es la definición de la traducción como proceso. En casi todas las definiciones del término traducción se incluye como elemento esencial, imprescindible, la equivalencia entre el texto original y el producido por el traductor. Tomando alguna definición como ejemplo citaremos la de Jean Dubois recogida en el Dictionnaire de Linguistique: “Traducir es enunciar en otra lengua (o lengua meta) lo que ha sido enunciado en una lengua fuente, conservando las equivalencias semánticas y estilísticas” (citado en García Yebra 1994: 305). En este proceso intervienen términos como “lengua fuente” y “lengua meta”, que el autor prefiere denominar “lengua original” y “lengua terminal”. Este procedimiento de “enunciar en la lengua terminal lo que ha sido enunciado en la lengua original”; es decir, la equivalencia, no fue tarea nada fácil para los religiosos ya que había que compendiar y sistematizar en forma de reglas y preceptos las propiedades y características Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 10/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 fonológicas, morfológicas y sintácticas de unas lenguas que les eran completamente ajenas. Los misioneros del Nuevo Mundo son conscientes de la complejidad de la empresa que acaban de afrontar porque son lenguas exóticas y complicadas que nunca anteriormente habían sido escritas ni normalizadas. De lo escabroso de la empresa nos da razón el dominico Fray Domingo de Santo Tomás en su prólogo de la gramática del quechua: Bien entiendo, christiano lector, quán sobre mis fuerzas es el negocio y obra que al presente tomo sobre ellas, en querer redduzir la lengua general de los reynos del Perú a arte, queriéndola encerrar debaxo de preceptos y cánones, porque una de las cosas más difficultosas que en esta vida humana se halla es el componer y ordenar arte de hablar perfecta y congruamente alguna lengua, aunque sea muy entendida y usada. Porque, allende de que el autor de semejante negocio se pone a juizio y examen de los que la entienden, y aun, lo que peor es, de los que no entendiéndola se quieren hazer juezzes della, tiene otra difficultad mayor: que como lo principal de las lenguas consista en la imposición de los términos de los que primero los impusieron a significar, y de la acceptación, aprovación y uso de los que después dellos vinieron y cobraron reputación de sabios en ello; y este uso sea tan diverso y tan variable que el término que en un tiempo paresce y se tiene por bueno en otro no lo es, y el que unos apruevan y resciben, repruevan y desechan otros. De aquí es que, entre las cosas más difficultosas y más variables en la variación humana es dar arte y modo de hablar en qualquier lengua. Y si esto es assí en todas, aun en las muy sabidas, entendidas y usadas, y de que ay artes hechas por varones de grande erudición, ¿quánto más lo será en esta lengua del Perú, tan estraña, tan nueva, tan incógnita, y tan peregrina a nosostros, y tan nunca hasta agora redduzida a arte ni puesta debaxo de preceptos del? Assí que cierto este negocio, entiendo tiene en si grandes difficultades: y requeria mas erudictión en la lengua y conocimiento de la sinificación y propiedad de los términos della (que es la materia del arte) del que yo tengo, y mayor ingenio que el mío, para poder dar cabo y cumplimiento entro a cosa que en sí tantas difficultades tiene (Fray Domingo de Santo Tomás 1994: Prólogo del autor al christiano lector pp.19-20). Esta amplia explicación del fraile sobre la difícil tarea que estaban a punto de afrontar, nos hace reflexionar sobre algunos de los elementos más importantes que intervienen en el proceso de traducción: la lengua original, los traductores (en este caso son los mismos misioneros), los destinatarios. Existen además otras variables secundarias en este proceso, pero no por ello menos relevantes, entre ellas se encuentran: el tipo de traducción, el marco de la traducción, las barreras, la comunicabilidad (Peña 1997: 19-57). 1.1 La lengua original Los misioneros lingüistas afrontaron desde el principio el problema de la comunicación con bastante ingenio e imaginación, pero sobre todo tomaron soluciones pragmáticas. Primeramente y desde una postura de total absorción cultural, se aborda la instrucción del indio desde una política monolingüista, adoctrinando al indígena en castellano e incluso en latín; se entregan a esta tarea Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 11/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 interpretando sus sistemas pictográficos, sus códigos simbólicos y tratan de imitarlos pintando en lienzos los principales fundamentos de la doctrina católica (Suárez Roca 1992:12). Es lo que (García Yebra 1994: 263) ha calificado de traducción semiótica, que es la traducción efectuada mediante signos. Desde muy temprano, una fracción de los frailes defendió la catequización en la lengua autóctona del indio ya que de esta manera se salvaguardaban mejor los objetivos religiosos de la cristianización. Durante todo el período colonial coexistieron ambas alternativas: o el conquistador aprendía la lengua de los conquistados o por el contrario, se obligaba a los conquistados a aprender la lengua del conquistador. Desde el inicio de la colonia, gran parte del clero optó por la primera alternativa (Zimmermann 2005:117). Incluso algunos de ellos, como el jesuita Diego González de Holguín (1552-1618) denuncia en el prólogo de su arte del quechua las ocupaciones inútiles a las que se dedican los curas que los distraen de la labor de predicar: Todos culpan a los Indios, que aun son idólatras hechiceros, que no tienen fe, que son incestuosos y borrachos mas pocos les ayudan con la predicación, y Dios creo que no ha de echar tanta culpa a ellos como a nosotros que no les predicamos....Quexaisos de que no tiene fe, mas por qué han de tener fe? Quejaos de los que no se la predican... Si les deseamos fe y su salvación desocupemonos para saber lengua y predicarles..(González Holguín, 1975: Dedicada al Doctor Henando Arias de Ugarte, 2) Aunque eran unos hombres “salvajes” y sus costumbres nada se parecían a las europeas, los misioneros lingüistas intentaron desde el inicio ubicar el idioma original de estos pueblos indígenas; el modelo lingüístico que en un principio utilizan los religiosos en la conversión y traducción de estas extrañas lenguas es el modelo lexicográfico, es decir, van identificando los sonidos de estas lenguas ágrafas comparándolos con las unidades fonológicas que conocían, para así poder representarlos con la grafía del alfabeto latino, es decir, atraparlos, para luego poder reproducirlos. La práctica de la escritura presupone la certeza de que ciertos sonidos se corresponden con más o menos exactitud con otros de la lengua conocida. “La comunidad de sentido que permitió fundar la escritura remitía, pues, a un previo reconocimiento de un espacio común fónico entre los dos códigos, espacio que la cultura occidental, con su milenaria práctica racional del lenguaje, tenía ya conquistado, al haber identificado y categorizado un conjunto de unidades fonéticas y fonográficas (letras) de alcance universal” (Suárez Roca 1992:12). Ellos mismos señalan las diferencias o carencias de sonidos en las lenguas indígenas comparándolos con las características fonológicas del alfabeto castellano. Así nos lo explica Fray Alonso de Molina; apunta, entre otras cosas, que no existen una serie de sonidos en náhuatl que en castellano se representan con la siguiente grafía (b,d,f,g,r,s). Además hace una apreciación de carácter diatópico y sociolectal en la que indica que los varones no pronuncian la v consonante mientras que las mujeres mexicanas sí lo hacen: Primeramente es de saber, que esta lengua carece de seys letras, que son b,d,f,g,r,s, [...] los varones, no vsan de, v, consonante, aunque las mugeres Mexicanas, solamente, la vsen. [....] en esta lengua ay cinco letras vocales, como en la latina y castellana: y son a,e,i,o,u....(Molina, 1571a: Prólogo). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 12/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 La defensa de los idiomas nativos como el medio más idóneo para la instrucción del indio les hizo afrontar la tarea de traducir estas peculiares lenguas, de moldearlas al sistema latino y a embutirlas en unas mallas que debían ajustar y acoplar muchas veces; es lo que se denomina como traducción interlingüística, que en definitiva consiste en reproducir en una lengua el contenido de un texto previamente formulado en otra (García Yebra 1994: 263). En el caso de las lenguas amerindias no se trataba de textos escritos que había que traducir, sino que primeramente se inició un trabajo de campo donde los curas registran vocablos, hacen listas de palabras contrastando significados que serán el corpus de los Vocabularios y Calepinos que escriben tomando como referencia las obras de los autores mas prestigiosos de la época.3 Dedican muchos años de estudio y de experiencia conviviendo con los indios para poder redactar un arte; ordenan y seccionan la materia lingüística del modo que consideran más adecuado intentando captar las formas y estructuras de la lengua indígena. Los fines de estas artes son instruir a los demás clérigos para que éstos a su vez puedan cumplir con su más alta obligación, que es la de predicar. De esta forma nos lo explica el jesuita Antonio del Rincón (15561601) cuando se refiere a la lengua mexicana: Diez años ha que he estado recogiendo y poniendo en orden estos preceptos de la gramática mexicana, y con todo eso me parecía breve tiempo para concluir sacándolos en público, si la mucha importunación de los que deseaban servirse ya de este mi trabajo, no me hubiera persuadido a abreviar, el cual he tomado muy de buena gana, principalmente en esta lengua mexicana, no sólo porque es general en todas estas provincias de la Nueva España, sino porque ella misma es como madre de las demás lenguas bárbaras que en estos reinos se hallan, y así me parecía servía a todos en abrir y [a]llanar el camino de la lengua mexicana, pues por éste se entra a las demás, fuera de que esta misma lengua ha menester todas estas ayudas para hacer algún progreso en ella, por los exquisitos primores y elegancias que tiene (Rincón 2005: Prólogo al lector). Otra característica de las lenguas originales que se debe considerar es la variedad dialectal que los misioneros encontraron y la dificultad que ello entrañaba durante el proceso de la elaboración de sus gramáticas. En ocasiones la elección se hacía por los propios indios ya que ellos se entendían mediante una lingua franca, como fue el caso del náhuatl4; otras veces son los misioneros los que constatan esta pluralidad de dialectos. El padre Ludovico Bertonio (1557-1625), por ejemplo nos pone sobre aviso y nos informa de una de las características más importantes de la lengua aimara. La 3 “Las obras de referencia más consultadas por los misioneros como modelo a seguir son: el Diccionario latino- español 1492, el Vocabulario español-latino 1495, y la Gramatica latina de Antonio de Nebrija y Cornucopiae 1502 de Ambrosio Calepino. También se sirven de gramáticos acreditados (como Donato, Prisciano, Diomedes)” (Suárez Roca 1992: 44). Trataremos este tema más extensamente en el capítulo tercero de este trabajo. 4 “Fue la lengua náhuatl o mexicana -término este último con el que la distinguieron siempre los religiosos españoles- la primera que investigaron amplia y metódicamente. Ya antes de la llegada de los conquistadores desempeñaba el papel de lingua franca en el imperio azteca, y durante mucho tiempo después sería la lengua dominante y general en casi todas las regiones de Nueva España” (Suárez Roca 1992: 65). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 13/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 primera de todas es sobre la variedad lingüística de esta “copiosissima” lengua que es hablada por muchos pueblos diferentes: pues ay muchas naciones de indios Aymaraes como son Canchis, Cãnas, Collas, Collaguas, Lupacas, Pacales, Carãcas, Charcas, y otros, los quales asi como son differentes en los nombres, asi lo son tan bien en las lenguas. (Bertonio 1603ª: Prefacion al lector, 3). 1.2 Los traductores El papel del intérprete es muy importante pues sin la ayuda de un “indio lengua” o un “nahuatlato” el inicio de la empresa evangelizadora hubiese sido escabroso. De esta manera nos lo confirma el jesuita Diego González de Holguín (1552-1618): Auiendo pues yo juntado con alguna curiosidad por mas de veynte y cinco años, todas las cosas curiosas substanciales y elegantes que he hallado en en esta Lengua, viendolas primero puestas todas en uso, y repreguntando de nuevo a muchos Indios grandes lenguas,...(González Holguín, 1975: El autor al pio lector: 4) Hasta que no se perfeccionen en las lenguas autóctonas, los religiosos no se atreven a predicar en público. Se sirven de la traducción oral (García Yebra 1994: 263) para que estos traductores les ayuden a componer sus sermones y arengas y para que les asistan a la hora de erradicar cualquier práctica idolátrica. Pero todo tiene sus límites: ¿hasta qué punto los frailes están seguros de que este “nahuatlato” vierta en su lengua todo el mensaje divino? Los religiosos no confían plenamente en la fidelidad del intérprete. Además no estaban lo suficientemente capacitados, ni lo religiosamente convencidos y formados para los retos que proponía la traducción, crear neologismos adecuados para la expresión de lo que era nuevo en su lengua (Zimmermann 2005: 118). Así lo menciona Alonso de Molina (1514-1585) que aconseja a los gobernantes y a los administradores de justicia: aprender pronto la lengua mexicana, pues si en asuntos “temporales”, “donde se aventura sólamente la hacienda, honra o vida corporal” no parece muy conveniente ayudarse de los intérpretes, con mucho menor motivo en aquellos en que no va menos que la vida del alma y su salvación o perdición: Y no es pequeño inconveniente, que los que los han de gouernar y regir y poner en toda buena policia, y hazerles justicia, remediando y soldando los agrauios que resciben, no se entiendan con ellos, sino que se libre la razón y justician que tienen, en la intencion buena o mala del Nauatlato o interprete. [....] Porque muchas vezes, aunque el agua sea limpia y clara, los arcaduzes por donde passa la haza turbia (Molina, 1571b: Prólogo al lector). De los traductores propiamente dichos podemos mencionar que los misioneros, una vez compuestos la gramática y el vocabulario de una determinada lengua, además del catecismo y doctrina correspondientes, prescindieron de servirse del intérprete. Desde el inicio de la colonia, la tarea evangelizadora en Latinoamérica corrió a cargo de las órdenes mendicantes. Los primeros fueron los franciscanos que llegaron en 1524; después vendrían los dominicos en 1526 y los agustinos iniciarían Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 14/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 su labor a apartir de 1533 optando por la alternativa de adoctrinar en la lengua del colonizador. La Compañía de Jesús fue por su parte la cuarta orden de religiosos que se estableció en el Nuevo Mundo; la orden llegó ya avanzado el siglo XVI, alrededor de 1569 y siguió con la labor iniciada por los pioneros actualizando los métodos misionales. La procedencia de la mayoría de los misioneros gramáticos que hemos tratado era europea como, los italianos Ludovico Bertonio y Horacio Carochi; los españoles Luis de Valdivia, Andrés Febrés, Domingo de Santo Tomás, Gonzalez Holguín, Alonso de Molina, Augustín de Vetancurt y el mestizo, Antonio del Rincón. 1.3 Los destinatarios Las artes son escritas para que los eclesiásticos las usen en las tareas de predicación y de la enseñanza. Están escritas en un lenguaje culto: hay citas en latín, hacen referencia a los modelos latinos que han servido para su elaboración, son un manual de estudio a utilizar por personas con un determinado nivel cultural. Así nos lo recuerdan fray Domingo de Santo Tomás y Augustín de Vetancurt: Y porque, como se ha tocado, este arte se haze para eclesiásticos que tienen noticia de la lengua latina va conforme a la arte della ( Santo Tomás 1994: 21). Siguiendo en cuanto pueda el Arte de Antonio de Nebrija, para que los q[ue] huvieren estudiado aquel, entiendan este (Vetancurt 1673: División del Arte ). El indio nativo conocía su propia lengua; aunque los misioneros creen que si el indio aprende su lengua por arte será capaz de asimilar más fácilmente otra lengua incluso castellano y latín (Suárez Roca 1992: 30). La variedad dialectal por un lado y la imposición de las lenguas generales por los misioneros por otro lado para llevar adelante la importante empresa de la catequización tuvo como resultado la absorción de muchas lenguas indígenas.5 5 Parafraseando a (Zwartjes 2000: 2) diremos que “lenguas generales” son unos idiomas autóctonos seleccionados por los europeos y la nueva clase de mestizos europeizados e hispanizados para favorecer el proceso de catequización. Esta selección fue en detrimento de otras lenguas de menor difusión que acabaron por extinguirse. La creación de lenguas generales fomentó la divulgación de la religión cristiana. Por ejemplo, en la región mesoamericana se promulgó el empleo de la lengua náhuatl también para la conversión de indios que hablaran otras lenguas. En la región andina septentrional se difundió el estudio de las lenguas generales aimara y quechua; para la región andina meridional se difundió el estudio del araucano o mapuche. El vasto territorio que ocupa Brasil, se institucionalizó el estudio de la lengua tupinambá o tupí. El guaraní se convirtió en lengua general de la región que ocupan hoy Paraguay, Uruguay, el norte de Argentina, parte del sur de Bolivia. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 15/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Las misiones se asentaban en sitios céntricos de ese vasto territorio y allí acudían pueblos de diferentes culturas, costumbres y lenguas. El asentamiento de Juli, por ejemplo, ubicado geográficamente en un sitio estratégico por la confluencia de tres lenguas de indios importantes en la zona (el quechua, el aimara y el puquina) se transformó pronto en la casa de estudios de lenguas para jesuitas. Primero se pretendía enseñar en las tres lenguas generales: quechua, aimara y pukina pero con el correr de los años, Juli se especializó sólo en aimara, sin que nunca llegara a establecerse una instancia semejante para la lengua quechua. Casi todos los jesuitas importantes en este ámbito lingüístico-cultural andino pasaron por Juli: Bazana, Bertonio, Torres Bollo, Valera, González Holguín, Cobo entre otros (Zimmermann 1997: 15). Una vez confeccionados los textos de la doctrina cristiana y del catecismo general por el Padre de Acosta fueron traducidos a dos lenguas generales: el quechua (de los incas del Perú) y el aimara, que aunque a raíz del tercer Concilio de Lima sería equiparado al quechua, más tarde se convertiría en una lengua utilizada especialmente por una congregación religiosa. Por tanto podemos deducir que Los Concilios Limenses y en particular el tercero impulsaría el uso de las lenguas generales. El guaraní, utilizado por los jesuitas portugueses de la costa brasileña y los españoles del Paraguay, no fue designado como lengua general hasta el siglo XIX (Zwartjes 2000: 3). 1.4 El tipo de traducción Hemos mencionado anteriormente la traducción oral, también llamada interpretación. En oposición se encuentra la traducción escrita. Y en este género de traducción se distinguen dos tipos: la traducción explícita, que sería la traducción en sentido estricto, la llamada simplemente traducción, y, por otra parte, la traducción implícita, que se produce cuando un lector cuya lengua no es la del original, al leer un texto formulado en ésta, va reproduciendo mentalmente su contenido en la lengua propia (García Yebra 1994: 28). Teniendo en cuenta que la traducción implícita, según nos explica García Yebra, fue más importante que la traducción explícita en el campo de la literatura, los misioneros practicaban la traducción explícita propiamente dicha; además la mayoría de los catecismos y textos de esta clase se publicaron de forma bilingüe (Zimmermann 2005: 116). Haciendo referencia una vez más a la traducción interlingüística pero analizandola desde un razonamiento semiótico de dos códigos diferentes, (Peña 1997: 27). nos propone otra tipificación teniendo en cuenta las relaciones de jerarquía o hegemonía que pueden establecer las lenguas entre sí; nos facilita ya una distinción entre dos maneras de traducir: glosar6, si se trata de descender en la 6 Entendemos por glosar “aquella explicación escrita u oral, en general breve, de una texto difícil de entender por su contenido o por estar escrito en otra lengua” (Gran diccionario de la Lengua Española Larousse 2003: CD-Rom) Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 16/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 escala jerárquica de las lenguas que exista en una situación social dada y descifrar7, si por el contrario, ascendemos en la escala Esta relación o bien hegemónica o de sumisión de una lengua son determinantes en los procesos transculturales que trataremos más adelante. España tuvo en esta época ya una tradición de siglos con la traducción, especialmente del árabe al castellano (Escuela de Toledo, Alfonso el Sabio [1221-1284]; cf. Zimmermann 2005:117).8 La traducción en el contexto de la evangelización en América presenta el caso contrario: es la traducción de textos de la propia lengua a la lengua del otro, es decir la traducción inversa (Peña 1997: 36). 9 Pronto los misioneros fueron conscientes del problema que se les planteaba en torno a la equivalencia al pretender traducir elementos de una cultura y religión a la lengua de la otra cultura. Por lo tanto cabría plantearse si es posible la traducción definida como la actividad de “pasar de una lengua a otra el contenido de un texto conservando las equivalencias semánticas y estilísticas”. Como nos explica (García Yebra 1994: 309) existen muchísimas pruebas más que evidentes en la teoría de la traducción, que demuestran la imposibilidad teórica de la traducción, basadas en la incompatibilidad del léxico, de la morfología y de la sintaxis de las distintas lenguas, y en la disparidad, irreductible a veces, de las culturas correspondientes. Los catequistas hacen frente al problema del léxico con medios prácticos; sin embargo, los obstáculos no eran pequeños ya que había que verter en la lengua indígena las normas y principios de la doctrina católica. Para alcanzar este objetivo recurren a préstamos latino-castellanos y crean también por derivación o por composición neologismos para conceptos antes inexistentes para ellos como “cruz, ángel, virginidad” (Arte y vocabulario del padre Acosta; cf. Suárez Roca 1992: 282). Los misioneros son conscientes de que las lenguas son la herramienta fundamental de la comunicación y que por ello están estrechamente unidas a las necesidades de los hablantes; el contacto de dos mundos diferentes crea nuevas realidades y exige un esfuerzo por parte de los misioneros para adaptar la metodología de la traducción. Una tercera opción es el recurso de las perífrasis. Así se expresa Fray Alonso de Molina (1514-1585) cuando explica una de las dificultades que se le ha presentado a la hora de preparar su Vocabulario y de como lo soluciona: 7 Entendemos por descifrar “llegar a conocer el significado de una escritura cifrada o casi ilegible o de unas palabras con sentido oculto” (Gran diccionario de la Lengua Española Larousse:digital 2003: CD-Rom). 8 En el caso de la Escuela de Toledo se trató principalmente la traducción de textos escritos en otras lenguas, disponiendo de expertos traductores bilingües, a la lengua propia; es lo que se llama la traducción directa. La traducción en el contexto de la evangelización en América presenta el caso contrario: es la traducción de textos de la propia lengua a la lengua del otro, es decir según nos propone (Peña 1997: 36), la traducción inversa. 9 Por regla general, los expertos en materia de traducción y (Peña 1997: 36) menciona a Newmark 1988 consideran que el profesional debe tender a traducir desde la lengua extranjera hacia su propia lengua: de la lengua materna a la nativa, pero existen salvedades como puede ser la especialización en determinada lengua y el hecho de que una persona desarrolle las competencias activas en la lengua extrajera. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 17/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Lo tercero haze dificultad y no pequeña tener nosotros muchas cosas que ellos no conoseran, ni alcançauan; y para estas no tenian ni tienen vocablos propios: y por el contrario, las cosas que ellos tenian de que nosotros careciamos en nuestra lengua, no se pueden bien dar a entender, por vocablos preciosos y particulares: y por esto assi para entender sus vocablos como para declarar los nuestros, someterse algunas vezes largos circunloquios y rodeos. (Molina 1571b: Prólogo al lector). Pero, ¿cómo resuelven el problema cultural y las diferencias de las visiones del mundo? 1.5 El marco de la traducción Al abordar este punto queremos aclarar que nos referimos, según nos explica (Peña 1997: 37) a los factores que intermedian entre las lenguas y que influyen en el proceso de traducción, como pueden ser las relaciones de hegemonía que se establecen entre las lenguas y las culturas. El modelo de intermediación tiende a apoyar no sólo el predominio de lenguas, sino la promoción de una perspectiva única. De esta diferencia de estatus entre las lenguas podría arrancar la noción de transculturación que nos presenta (Zimmermann 2005: 112) y que se puede definir como un proceso cognitivo de apropiación, es decir de integrar el concepto o un conjunto de conceptos interrelacionados de una cultura/lengua en el sistema de otra. Augustín de Vetancurt (1620-1700) justifica la edición de su arte de la legua mexicana explicándonos en el prólogo que no está de más que haya suficientes obras donde escoger ya que en un asunto tan serio como es la administración de los naturales que por naturaleza son inferiores a los españoles, ninguna obra sería excesiva para aprender la lengua mexicana: Aunque pudiera ser escusa el aver muchos libros desta materia escritos para que no saliesse a la luz aqueste. A todas es superior el mandato del Superior, á quien se debe obedecer, atropella[n]do dificultades, y temores. Otros avrá mejores; pero en cosa de tanta importancia como la administracion a los Naturales, que por su naturaleza, son mas incapaces, que los Españoles: importa, que aya libros en que escoger...(Vetancurt 1673: Al Lector). En cambio, a Domingo de Santo Tomás (1499-1567/70) los indios le merecen otra opinión, si la lengua no es bárbara, la gente que la habla tampoco lo será. Porque además la lengua es el vehículo por el cual se comunicaban los principales de esa tierra: Y si la lengua lo es, la gente que usa della, no entre bárbara sino con la de mucha policía la podemos contar... [...] Principalmente, si añadiremos a esto que es lengua que se communicava y de que se usava y se usa por todo el señorío de aquel gran señor llamado Guaynacapa, que se estiende por espacio de mas de mil lenguas en largo y más de ciento en ancho. En toda la qual se usava generalmente della de todos los señores y principales de la tierra, y de muy gran parte de la gente común della (Santo Thomas 1994: 14). Ludovico Bertonio (1557-1625) nos recuerda en el prólogo de su arte de la lengua aimara por qué deben “los pastores de almas” saber entender y hablar bien la “lengua de sus indios”: Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 18/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 porque de otra suerte, o quedará muy corto en la explicación de los soveranos misterios, o lo que es peor, se torna a peligro muy grande de enseñar doctrina falsa y erronea, en lugar de la catholica, y verdadera.... (Bertonio 1603ª: Prefacio al lector, 15). Los objetivos de los misioneros de desarraigar las creencias indígenas se concretizan en el prólogo de sus artes que coinciden en ser: “muy alto y grande” y en la salvación de “sus almas” (Valdivia 1606: Dedicatoria). Se reitera la prioridad de instruir a los indios en la luz de la fe cristiana ya que hasta ahora han vivido en la infidelidad de las tinieblas: Y mucho mas confio, que con essa misma Luz disipareis las tinieblas de la infidelidad, en que viven tantos Indios hasta los fines de esta tierra, que es la del Fuego...(Febres 1764: Dedicatoria a Maria Santissima). Aparte de las restricciones lingüísticas hay que destacar también las restricciones ideológicas, es decir, el problema de la equivalencia dentro del campo de la religión. Los frailes se daban perfectamente cuenta de la diferencia conceptual de una religión monoteísta como la católica, frente a una religión politeísta como cualquiera de las religiones de los indios colonizados. Para las mentes de los colonizadores la religión ocupaba un papel predominante en toda la conducta social y el contacto con este Nuevo Mundo tan dispar al suyo no podía tener ningún punto de encuentro, era irreconciliable. Muchos lingüistas optaron por la intromisión de préstamos del español en vez de utilizar palabras de las lenguas indígenas (por ejemplo en náhuatl teotl significa „dios‟). La censura lingüístico-religiosa es la razón por la cual no se encuentran en muchos vocabularios las palabras indígenas respectivas (Zimmermann 1997: 14). 1.6 Las barreras Desde un enfoque lingüístico se entiende por barreras o límites de traducción a la posible intraducibilidad de un texto. En el caso de la LM, como ya se ha comentado, son las barreras entorno al código lingüístico y las que venían marcados por las diferencias que determinaban el marco cultural divergente las que nos interesan. Los misioneros se daban cuenta de las limitaciones de la traducibilidad en el sentido de expresar un contenido cultural de La en Lb, sobre todo en una situación de distancia cultural y religiosa alta. Los significados de algunos vocablos en las culturas implicadas han sido tan divergentes que la búsqueda de un único signo lingüístico equivalente sistémico y aproximativo de la La y su sustitución por uno de la Lb no era viable (Zimmermann 2005: 131). La traducción equivalente no existe, afirma (García Yebra 1994: 388), es lo mismo que decir que no existe la traducción perfecta, pero no por ello se debe renunciar a la traducción. Ya que no es posible la traducción equivalente, es necesario buscar la traducción adecuada, la mejor traducción posible. Así pues la traducción más apropiada y conveniente, es decir, la más adecuada, será en cada caso “la que mejor reproduzca el contenido del texto original y la que más se aproxime a su estilo” (García Yebra 1994: 389). Lo que hace imposible la equivalencia es casi siempre el estilo peculiar de Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 19/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 la lengua, es decir los elementos que la conforman como son los de carácter fonético y prosódico, de carácter morfológico y sintáctico. El conjunto de estos elementos es lo que propiamente constituye una lengua, lo que la diferencia de las otras lenguas (García Yerbra 1994: 389). De hecho algunos de estos misioneros reconocen la belleza de la lengua que están describiendo e intentan, en la medida de lo posible, acercarse a una traducción apropiada. Así nos lo demuestra Fray Domingo de Santo Tomás (1499-1567/70) al hablarnos del quechua: Lo qual claramente conoscerá V.M. ser falso, si viere por este arte la gran policía que esta lengua tiene, la abundancia de vocablos, la conveniencia que tienen con las cosas que significan, las maneras diversas y curiosas de hablar, el suave y buen sonido al oído de la pronunciación della, la facilidad para escrivirse con nuestros caracteres y letras: quán fácil y dulce sea a la pronunciación de nuestra lengua el estar ordenada y adornada con propiedad de declinación, y demás propiedades del nombe, modos, tiempos, y personas del verbo. Y brevemente, en muchas cosas y maneras de hablar tan conforme a la latina y a la española: y, en el arte y artificio della, que no paresce sino que fue un pronóstico que españoles la avían de poseer. Lengua pues, S.M., tan polida y abundante , regulada y encerrada debaxo de las reglas y preceptos de la latina como es ésta (como consta por este arte) no bárbara, que quiere dezir (según Quintiliano, y los demás latinos) llena de barbarismos y de defectos, sin modos, tiempos, ni casos, ni orden, ni regla, ni concierto, sino muy polida y delicada se puede llamar ( Santo Thomas 1994: 11). 1.7 La comunicabilidad Es un factor que tiene que ver con la difusión de la lengua traducida. En el caso de las lenguas indígenas podemos decir que las artes, catecismos, confesionarios, etc. como ya se ha comentado, se utilizaban para formar a otros religiosos en sus tareas de instruir a los catecúmenos. La difusión de estas gramáticas era bastante reducida, en cambio el público al que iba orientada era considerable. Esta variable tiene que ver una vez más con el predominio de lenguas que fomenta además una visión centralista. Resumiendo lo expuesto anteriormente recordaremos que el aspecto central de la Lingüística Misionera durante casi tres siglos fue la catequización de la población indígena. Estos religiosos en su papel de lingüistas intentan verter en las diferentes lenguas autóctonas todos los principios y dogmas de la doctrina católica. Los religiosos copian en ocasiones el método lexicográfico de los modelos que ya conocen que les servirán de base para sus Vocabularios y Diccionarios. Los misioneros se ayudan primeramente de la asistencia de los intérpretes para la traducción oral y escrita; pero una vez confeccionadas sus artes en las lenguas generales son éstas las que les sirven de herramienta para instruir a sus colegas misioneros y así predicar la palabra de Dios. Los misioneros eran conscientes de las limitaciones que la praxis de la traducibilidad de las lenguas indígenas originaba. La hegemonía política del imperio español sobre los pueblos conquistados es el marco referencial de la transculturación impositiva que tuvo lugar; implica automáticamente un sometimiento político, Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 20/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 religioso y cultural que se ve reflejado asimismo en la relación de hegemonía o de sometimiento de unas lenguas respecto a otras. Los religiosos adaptaron las lenguas indígenas a imagen y semejanza de sus ideales y objetivos religiosos: introdujeron préstamos castellanos, neologismos indígenas y perífrasis para que la palabra de Dios llegase a todos los pueblos de la tierra porque “el don de lenguas por milagros no se dió a favor de los fieles, sino de los infieles para el tiempo que avía muchos infieles y pocos ministros. Mas agora que es al revés, que está el mundo lleno de fieles, y ay muchos ministros quiere Dios que trabajen en saber las lenguas, sin milagro, y tengan la charidad y zelo que Dios les offrece…” (González Holguín, 1975: Dedicada al Doctor Henando Arias de Ugarte, 2). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 21/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 2. La lingüística misionera en Asia Dentro de la Historiografía Lingüística Misionera existe un capítulo tal vez menos conocido y al que se le ha dedicado poca atención, y es el que se refiere a la investigación de los estudios que los misioneros llevaron a cabo en el continente asiático. Mientras que las labores realizadas por los religiosos en América son más conocidas y llevan más años siendo estudiadas, no ocurre lo mismo con la empresa que los misioneros llevaron a cabo en Asía (Sueiro Justel 2005: 247). La intención de este capítulo va a ser en primer lugar la de exponer el encuentro inicial de los europeos con los pueblos indígenas descubiertos y con sus lenguas autóctonas al este del continente asiático. De esta forma podremos ver en qué se diferencia de la empresa de los misioneros en el continente americano desarrollada en el capítulo anterior. Para poder propagar la palabra de Dios fue imprescindible que estos lingüistas misioneros comprendiesen bien las costumbres, ritos, tradiciones, es decir, tuvieron que captar y entender todos los elementos de las culturas autóctonas para de esta manera ser capaces de adaptar los medios de conversión a la idiosincrasia del pueblo indígena. Aunque la misión española en América y la misión portuguesa en Asia partieron de los mismos objetivos, la catequización; y a pesar de que fueron prácticamente las mismas órdenes mendicantes las que se vieron envueltas en este proceso de cristianización y de conversión del indígena, sin embargo, las herramientas y los métodos empleados para este fin fueron muy diferentes entre sí. Así pues el objetivo fundamental de esta parte va a ser en primer lugar el de describir la situación inicial de las misiones en Asia, primeramente lo que se ha venido llamando “la centuria cristiana en Japón” y un poco más adelante conoceremos cómo los misioneros ampliarían su campo de acción y establecerían sus escuelas en China. Esta exposición de la gestión misionera en Asia trata de evidenciar las diferencias con la empresa misionera en Latinoamérica. Los métodos que estos religiosos moldearon se adaptan a la realidad, a las culturas, a las lenguas, a los pueblos que ante ellos se les descubren y que se diferenciarán sustancialmente unos de otros. El cuándo, el cómo y el por qué de esta práctica misionera en Asia serán los principales puntos a desarrollar en este capítulo. 2.1 Los misioneros europeos en Asia: “La centuria cristiana” en Japón Con la llegada de Francisco Javier (1506-1552), que junto con San Ignacio de Loyola (14911556) fue cofundador de la orden jesuita, a las costas de Satsuma en agosto de 1549 se inicia el período denominado “la centuria cristiana”. Cuando el jesuita, y sus acompañantes arribaron a Kagoshima, el puerto más meridional del Japón, encontraron una sociedad dividida donde las guerras civiles internas tenían sumido al país en una anarquía política y militar. Durante este período la autoridad del emperador era puramente nominal, pues delegaba el gobierno efectivo en un shogun, canciller o valido. La sociedad dio un cambio importante pasando de ser una sociedad patricia a una Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 22/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 sociedad feudal y con un orden económico bajo el colectivo militar de los shogunes Kamakura.10 De hecho el poder estaba fragmentado, en mano de los señores feudales, los daimios; había más de doscientos, pero sólo una veintena era de primer rango. Con respecto a los jesuitas y en lo que a la propagación del cristianismo se refiere esta situación del país presenta sus ventajas y desventajas al mismo tiempo. Por un lado, la anarquía feudal debilitaba al país y por lo tanto los misioneros no estaban a merced de la gracia de un gobierno centralista que podría decretar su exclusión, como era el caso de China, favoreciendo así la difusión del cristianismo. Por otro lado, la inexistencia de una estabilidad política y administrativa provocada por los cambios fortuitos de la suerte de quien ganase la guerra civil podría hacer tambalear la empresa de la catequización de la noche a la mañana. Los daimios del litoral meridional querían obtener armas y productos portugueses por ellos aceptaron la presencia de comerciantes y misioneros. Como Japón era una civilización milenaria, asentada en un inmenso archipiélago y protegida del contacto con el exterior por el mar, la llegada de los portugueses a Japón abriría las posibilidades comerciales con China, estableciéndose de esta forma una red de intercambio comercial a lo largo de diferentes puertos de la costa china. Japón importaba principalmente la seda tan preciada para algunos sectores como los samuráis y los daimios, y China se proveía de la plata japonesa (Boxer 1951: 91). Otro importante factor dentro de la vida política y cultural del país que encontró el jesuita Francisco Javier fue la toma de contacto con las religiones budista y sintoísta. La influencia de ambas en la sociedad ha sido muy importante a todos los niveles. Por ejemplo, y dentro del budismo, la rama más interesante fue la secta Zen. Como quiera que fuese durante la dinastía Ming esta secta estuvo involucrada en el comercio exterior con China, aunque el credo de la secta fue favorecer a la aristocracia feudal y a otras formas de budismo popular; fueron precisamente en ellas en las que los comerciantes, pasantes y pequeños samuráis depositaban su confianza a sabiendas de que este estilo de vida no concordaba con los votos de pobreza de un monje budista. Tal vez fuese esta combinación de comercio y religión lo que iría preparando las mentes de los japoneses para la conexión que harían posteriormente entre Dios y Riqueza (como fuente del mal) y que más tarde se evidenciaría con la involucración de los jesuitas en el comercio de la seda (Boxer 1951: 44). Son los jesuitas en su mayoría portugueses, los que llevan el peso de la labor evangelizadora y vendrán apoyados de los comerciantes de Portugal. Esta consideración hay que tenerla muy en cuenta, ya que mientras la presencia de los misioneros en Asia se llevó a cabo sin el poder coercitivo de las fuerzas militares españolas o portuguesas no ocurrió los mismo con la presencia de los europeos en Latinoamérica, donde el fenómeno de la transculturación fue el principal exponente que resaltará de esta empresa. 10 “Fue durante esos años cuando se desarrolló el hábito de la lucha, la casta militar, y el llamado código guerrero” entre los Bushido (Boxer 1951: 41). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 23/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Durante los treinta primeros años de evangelización, la iglesia se desarrolló y prosperó ampliamente. El pueblo japonés era un pueblo inteligente y receptivo e interesado en aprender “todo aquello que los europeos quisieran enseñarles” (Boxer 1951: 78). Francisco Javier afronta la situación de la cristianización de un modo diferente. Estaba convencido de la necesidad de fundar el trabajo pastoral basándose en la aproximación cultural y educacional (Cooper 1971: 126). Probablemente la clave de su éxito radicase en la afinidad y acercamiento del jesuita a la cultura japonesa. Los misioneros estudiaron los valores culturales de la sociedad japonesa y mostraron un respeto considerable hacia las costumbres del país que en ocasiones consideraban superiores a las europeas. Francisco Javier11 cambia su hábito de jesuita por el traje de monje budista o bonzo y pretende en todo lo posible adaptarse a las costumbres japonesas (Cooper 1971: 126). Se puede decir que la tarea educacional de la Compañía de Jesús estaba fuertemente influenciada por el humanismo cristiano. El programa de estudios fomentaba las artes liberales, pero sin dejar de lado las ciencias naturales. De hecho las ciencias naturales como asignatura eran un tema relevante en Japón donde el concepto de Dios como creador era completamente ignorado. En consecuencia en Japón había mucha más premura que en Europa en restablecer el orden universal para de esa manera introducir el concepto de creador universal. Por ello en las escuelas jesuitas de Japón se impartían tres disciplinas, teología, artes liberales y ciencias naturales. Los métodos y maneras de enfocar la evangelización instaurados por Francisco Javier dejaron huella e influyeron mucho en los trabajos posteriores de otras órdenes (Boxer 1951: 210). 11 Francisco Javier nace en Navarra en 1506. A la edad de diecinueve años y huérfano de padre parte hacia Francia para estudiar en la escuela de St Bárbara en París. Allí conocerá a Ignacio de Loyola quien despertará la vocación del joven navarro. Francisco Javier será conocido más adelante como el apóstol de India y de Japón. Su primera etapa de predicación en Japón la llevaría a cabo en Kagoshima eligiendo el trato personal del hombre de la calle; las conversaciones y las discusiones con los monjes budistas son las herramientas que se eligen para la conversión; incluso se intentan establecer similitudes entre las dos culturas diferentes acerca de la austeridad de la formación de los sacerdotes jesuitas y del entrenamiento de los guerreros samuráis bajo el denominador común de ser „guerreros por una causa‟ (Boxer 1951: 48). Más adelante en 1550 Francisco Javier predicaría durante unos meses en la isla de Hirado formando una pequeña comunidad de nuevos cristianos. La isla de Honshu, la más grande del Japón, sería en 1550 su siguiente etapa, donde establecería la sede de sus instituciones y donde permanecería casi un año. De allí se dirigió a Yamaguchi donde unas veces con más éxito y otras con menos iba ganando adeptos. En 1551, fecha en que el jesuita parte definitivamente de Japón para volver a la India, se contabilizan unos 1000 convertidos. Es interesante destacar que en 1583 se hace una estimación de unos 600.000 convertidos en el continente asiático, de los cuales 150.000 en Japón (Boxer 1951: 78). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 24/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Pero la actitud de los jesuitas frente a la cultura y civilización indígena en Japón se clarificará realmente con la política y métodos del padre visitador, Alessandro Valignano (1539-1606).12 El jesuita pretendía equiparar el estatus de los misioneros al estatus de los sacerdotes de la secta Zen, considerados como los más potentados, inteligentes y respetados miembros del clero budista. 13 Alessandro Valignano propugnaba asimismo el establecimiento de clérigos nativos. La única fuente posible de reclutas para la Sociedad eran los dojuku, o doshuku .14 Esta categoría la formaban los catequistas, los acólitos, sacristanes, etc. quienes soportaban a sus espaldas la carga diaria. Estrictamente los dojuku no se consideraban miembros de la Compañía, pero según Valignano formaban parte esencial de la organización de la misión (Boxer 1951: 211).15 Aunque no sabían latín, y en ocasiones sólo los rudimentos necesarios para la catequización, con el debido entrenamiento llegarían a ser excelentes reclutas. Para llevar a cabo este plan se fundaron seminarios y clases para instruir a los japoneses desde la infancia.16 Era muy importante para los misioneros “to catch them young” (Boxer 1951: 86). Sus mentes podrían ser moldeadas a su antojo y serían más receptivas con respecto a la doctrina que se les enseñaba. El padre visitador abogó por el establecimiento de tres seminarios, uno para jóvenes mayores de dieciocho años, y dos para chicos menores de dieciocho; los 12 Alessandro Valignano nació en Italia en 1599 y murió en Macao en 1606. Fue descendiente de una familia napolitana; estudió leyes en Padua e ingresó en la Compañía por mediación de Francisco Borgia en 1566. Debido a sus influencias, desde su ingreso en la orden, fue destinado a misiones de envergadura. Él fue el encargado de la supervisión de la empresa misionera en Asia Oriental. A él se le deben cambios importantes en los métodos de abordar la catequización de los pueblos conquistados. Desde el principio de su llegada a Japón en 1579 quiso que la misión reclutase misioneros nativos para facilitar la catequización. Este método innovador no sería compartido por el entonces superior Francisco Cabral. Esta sería una cuestión por la cual la misión de los jesuitas en Japón sería blanco de reiterados reproches de occidente (Boxer 1951: 72). 13 Este acercamiento a la cultura japonesa se asemeja, como veremos más tarde, a los métodos empleados por Ricci en China. Éste intentó asemejarse a la élite culta del confucianismo (Boxer 1951: 210). 14 Los jesuitas en Japón se podían dividir en tres grupos. Primero se encontraban los padres en quienes estaba instaurada la autoridad; en tiempos de Valignano eran todos europeos. Después estaban los hermanos, la mayoría de ellos también era de origen europeo, pero incluyendo alrededor de setenta nativos en 1592. Por último se encontraban los dojuku o acólitos nativos y catequistas. De éstos había un centenar hacia 1582, y doscientos sesenta en 1604 (Boxer 1951: 211). 15 El término y la idea fue tomada por los Jesuitas de sus oponentes los monjes budistas. Antes de ser dokuju, los discípulos y aspirantes a monjes budistas eran los que realizaban algunas labores domésticas en los monasterios (Boxer 1951: 88) 16 Estos seminarios, además de educar a los nativos que aspiraban a ser clérigos, también abogaban por la enseñanza de proporcionar educación elemental a los hijos de cristianos convertidos en escuelas primarias. De esta forma se introducía una alternativa a la enseñanza elemental impartida por las escuelas de los templos budistas o terakoya (Boxer 1951: 87). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 25/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 alumnos serían escogidos exclusivamente procedente de los hijos de la nobleza; el plan de estudios incluía la lectura y la escritura en japonés y en latín; los libros de textos serían compilados para la ocasión.17 El padre visitador permitía en todo lo posible que fuesen los hermanos japoneses los que hiciesen una selección de textos políticos en contra de las sectas budistas. La razón, según él, era muy sencilla, el problema de la lengua; ya que por más que un europeo pudiese hablar japonés con cierta fluidez, siempre resultaría torpe a la hora de predicar comparándolo con uno de sus compañeros japoneses (Boxer 1951: 220). Por lo tanto eran los dojuku y los hermanos los que jugaron un papel importante y los que principalmente, organizados y dirigidos por los jesuitas europeos, llevaban el peso de la predicación y de la catequización El método general de adoctrinamiento consistía en la explicación detallada del catecismo en siete sesiones. A continuación se recalcaban los “errores y falsedades” del budismo y del sintoísmo. Se hacía hincapié en la existencia de un Dios único que era el encargado de distribuir su benevolencia o de castigar a las almas. La inmortalidad era un punto importante que intentaban demostrar. A continuación se les explicaba a los convertidos el Credo, el Padre Nuestro, Ave María, y los Diez Mandamientos en japonés así como otras oraciones. La intención del padre visitador recaía en recalcar que aquellos que hacían progresos en los principios de la cristiandad nunca volvían a retomar las creencias de sus ídolos. La misión católica de Japón llegaría a su fin con el comienzo de las persecuciones, a partir de 1587, que durarían dos siglos y medio. Los misioneros continuarían con su largo programa de entrenamiento fuera de Japón después de la expulsión, pero incluso después del exilio muchos manuales japoneses de enseñanza fueron llevados a Manila (Klöter 2008: en prensa)18. 2.2 Los misioneros en China Durante las tres décadas que siguieron a la llegada de Francisco Javier al este de Asia en 1542, los misioneros trataron de establecerse durante la dinastía Ming, sin gran éxito en China. Para poder llevar adelante su empresa evangelizadora los religiosos deberían cambiar de estrategia. Esta táctica consistía en intentar captar la atención de personajes políticos importantes a través de las conexiones comerciales con algunas figuras influyentes. En 1582 los jesuitas italianos Michele Ruggieri (15431603) y Matteo Ricci (1552-1610) serán los primeros jesuitas que obtendrán el permiso para entrar en China. Desde el principio de su misión en China, los jmisioneros intentan en todo lo posible aplicar las conclusiones sacadas de la experiencia de la cristianización en Japón. Sobre todo Ricci es considerado el sucesor de Francisco Javier. Para ganarse la atención y el respecto de las élites, intentan proyectar una imagen de erudición y de austeridad moral; como por ejemplo la rectitud y el fervor religiosos de 17 Dado que en Japón no tenía otro contacto con europeos educados, no podían tener ningún punto de referencia con la que contrastar sus enseñanzas, sino que debían aceptarlas a ciegas (Boxer 1951: 87). 18 Para el lector que desee más información Boxer presenta todo un capítulo dedicado a las vicisitudes de la Iglesia en Japón titulado “Jesuits and Friars” pp. 137-187 en Boxer 1951. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 26/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Ricci son cualidades que los intelectuales admiran y quedan impresionados por ellas. Los esfuerzos de Ricci estaban encauzados a promover el intercambio cultural de ideas. Aunque en un principio vestían con los hábitos de un clérigo budista, los misioneros a la larga intentan emular la imagen y la actitud de la autoridad secular, la del mandarín. De esta manera ganarían fama, y la posibilidad de llamar a sus hermanos de la misión de Goa (Brockey 2007: 25). Piensan que mostrando esta imagen nueva de ellos mismos que imitaba el símbolo culto y erudito de su cultura, conseguirían la aceptación de las clases dirigentes y por lo tanto el aprecio popular. Esta forma que tenía Ricci de concebir las misiones sería imitada por sus sucesores y durante las centurias sucesivas el diálogo y la interacción con la cultura, educación y religión asiáticas seguirán jugando un papel importante en las relaciones con la Compañía de Jesús. Los albores del primer período de la misión jesuítica en China abarcan desde 1579, fecha en la que Ruggieri y algunos compañeros llegarían a las costas de Macao hasta 1610, en que fallecería Ricci. Durante esta etapa Ruggieri funda a su llegada la primera escuela para enseñar chino a extranjeros, “La casa de San Martín” y más tarde Ricci fundará la misión de Zhaoqing en 1582 instaurando el método Ricci. Esta primera época es una etapa de encuentro con la civilización y cultura chinas. Es el momento en el que se convierten al cristianismo los primeros eruditos chinos. La segunda parte va desde 1610 hasta 1705 en esta fase el cristianismo progresa lentamente; se produce una crisis en cuanto a las prácticas de enseñanza para instruir a nuevos misioneros que la Compañía trata de solventar implantando un nuevo método. En 1705, un incidente con el Emperador Kangxi pondrá freno a la propagación del cristianismo en China. El último periodo que va desde 1705 hasta 1773 supone una disminución de la presencia de los misioneros. Empiezan las persecuciones que afectarán a los misioneros y a los conversos. Se clasifica al cristianismo como una secta religiosa y perversa. La Compañía de Jesús tendrá una organización más jerárquica que las demás órdenes mendicantes; se organizará por provincias, dirigidas por un Provincial. Al principio, todo el territorio del este dependía de Goa que se fundaría en 1542; Japón en 1549, y la vice-provincia de China en 1583; éstas dependerán directamente de Roma. Los jesuitas harían su presencia en China cuando la dinastía Ming estaba en pleno declive e iba hacia su final. Durante el corto espacio de tiempo que la Compañía pudo ejercer su labor bajo el reinado de la dinastía Ming, los emperadores siempre favorecieron su causa. Incluso esta situación se mantuvo durante el primer emperador manchú. Sin embargo, cuando se produjo la caída de esta dinastía y fue sucedida por los emperadores Qing, la influencia de los jesuitas no sería únicamente religiosa, sino que su papel fundamental sería el de ser introductores de la ciencia occidental, como por ejemplo astronomía, geografía, matemáticas, medicina, física, así como filosofía, música litúrgica, arte y lenguaje. Además debido a las crisis internas del pueblo chino por restablecer el poder de los emperadores de la dinastía Ming, los jesuitas sufrieron persecuciones. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 27/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Lo que realmente puso freno a la influencia jesuita y cristiana en China fue una cuestión bastante controvertida con la Iglesia Católica llamada “La disputa de los ritos”. Existen varios puntos de discordia acerca de la actividad y participación de los jesuitas en determinados ritos chinos que son vistos por la Iglesia como religiosos y por lo tanto incompatibles con los dogmas católicos. Los jesuitas defienden que estos ritos chinos son civiles y por lo tanto no ponen, ni afrentan los principios de la fe católica, sin embargo los misioneros de otras órdenes insisten que los jesuitas no deberían participar en estas ceremonias porque ponen en peligro su integridad eclesiástica. El Papa Clemente XI declarará en 1715 en Roma mediante un decreto que estos ritos y usos son prácticas idólatras y por lo tanto deberán ser prohibidas. Este será el principio de un largo período de persecución y de supresión de la cristiandad. Este decreto será reafirmado por su sucesor, el Papa Benedicto XIX en 1742. No será hasta 1939 cuando el Papa Pio XII rectifique esta decisión y rescinda la prohibición. Este punto no deja de ser delicado. Por un lado el emperador les exige la obligación de reconocer y de aceptar estos ritos, si se niegan los misioneros serán expulsados; para ello se ven obligados a firmar una especie de compromiso. Por otro lado, la Iglesia amenaza con la excomunión de los misioneros que reconozcan una compatibilidad entre el dogma católico y los ritos confucianos. Para permanecer en China los jesuitas deben aceptar las condiciones del emperador. Sin embargo, después de este suceso los misioneros están mucho más vigilados y se mantienen las persecuciones contra los cristianos. En Occidente, a raíz de la disputa de los ritos, los jesuitas han sido repudiados por desobedecer una orden papal , por comprometer el dogma de la religión y desatender su obligación como misioneros cristianos, incluso se les llegó a culpar de ser la causa de las persecuciones. Los países europeos dan la espalda a los jesuitas por esta herejía y poco a poco se van abandonando las misiones en el extranjero, particularmente las de China, que tenían un alto coste económico. Finalmente en julio de 1773 el Papa Clemente XIV publica un documento por el cual el período de actividad misionera de los jesuitas en China llegará de forma desafortunada a su fin.19 2.3 Métodos de conversión de los misioneros en Asia Durante el período de finales de la dinastía Ming y principios de la dinastía Qing los primeros jesuitas encontraron la fórmula adecuada que les abriría las puertas hacia el mundo de la erudición, el estudio de la filosofía indígena sería indispensable para ejercer el trabajo de la conversión. Este objetivo conllevaría una doble labor, el aprendizaje de la lengua -con la dificultad intrínseca que esta 19 Para la redacción de este capítulo además de las referencias mencionadas se han consultado otras fuentes como: The memory Palace of Matteo Ricci de Jonathan D. Spence; Franciscus Xaverius: zijn leven in beelden de Joris Schurhammer y Wikipedia la enciclopedia libre: misión jesuita en China; Michele Rugieri; Mateo Ricci; Francisco Javier. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 28/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 tarea suponía-; y el estudio de los principios del confucianismo, que junto con el budismo y el sintoísmo forman el conjunto de doctrinas más influyentes en China. João Rodrigues (1561-1634), apodado el intérprete por sus cualidades interpretativas, fue un misionero jesuita que gracias a sus años dedicados al estudio de la lengua y su experiencia de campo pudo comprobar que si los misioneros no llegaban a ser versados en los símbolos y enigmas que constituían la religión y los ritos de estas naciones asiáticas, pasando primeramente por la vía del lenguaje, no podrían llegar a tener éxito en sus intentos (Brockey 2007: 244). Cuando el intérprete hizo esta afirmación los religiosos llevaban ya casi medio siglo dedicados al aprendizaje de la lengua china, empezando con los pioneros Ruggieri y Ricci. Los evangelizadores estuvieron tan inmersos dedicados al estudio de la lengua autóctona que consiguieron ganar respeto y posiciones entre la élite erudita del imperio Ming. Los jesuitas tomaron la decisión estratégica de enfocar el aprendizaje del guanhua, el habla de literatos y mandarines. En realidad es una decisión un tanto irónica porque de esta manera, necesitarían de intérpretes locales en los centros urbanos donde se desarrollaban sus actividades pastorales, ya que alcanzarían a un número más pequeño de población rural que no entendía el mandarín. Se basaron en técnicas de análisis gramatical a menudo utilizadas para la enseñanza del griego y el latín dentro de sus órdenes. Una vez adquiridas las habilidades básicas del habla y de la lectura, estos misioneros intentarían imitar la formación de sus anfitriones mediante el estudio de los textos correspondientes al canon del confucianismo; esta sería la superación del primer obstáculo, intentar construir una imagen pública respetable que les permitiese acercarse a la élite. Infiltrándose de esta manera en el sistema escolar, los religiosos dispondrían de suficiente armamento para poder refutar la doctrina del pueblo que los acogía con una retórica fundada y de esta manera podrían ganar nuevas almas (Brockey 2007: 245). La impronta del trabajo de Matteo Ricci20 creará escuela y será durante más de un siglo imitada por muchos de sus seguidores por todo el país. El reto que se les presenta a los misioneros es 20 Matteo Ricci (1552-1610) nació en la ciudad italiana de Macerata. Ingresó como novicio jesuita en Roma en 1571 y después de unos intensivos estudios en teología, humanidades y, ciencia continuó un período de cinco años de aprendizaje en India y Macao, para más tarde acceder a las misiones de China en 1583. Ricci fue un misionero que gracias a su propia erudición, ya que era matemático y filósofo, se ganó a pulso el favor del emperador y de toda la nobleza debido a la exposición de sus conocimientos científicos y de su fe, una fe que en todo se mostraba conforme con las enseñanzas de la ciencia. Llegó a ser el matemático de la corte y así ejercer su labor evangelizadora. Fue además el primer europeo en entender la doctrina de Confucio y en darla a conocer en Occidente. Fue un pionero de lo que hoy se conoce como la inculturación de la fe porque Ricci siempre estuvo dispuesto a establecer puntos de encuentro entre las dos culturas para mutuo enriquecimiento. Por ello intentó acercar las formas litúrgicas a la mentalidad del pueblo chino, aceptando e incorporando los ritos tradicionales de culto a los antepasados y celebrando la misa en la lengua china. Todo ello le fue posible gracias a que consiguió una relativa fluidez hablando el chino. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 29/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 el de crear un sistema para la trasmisión de conocimientos de las lenguas indígenas a los nuevos misioneros. La segunda barrera que había que superar era la del lenguaje, tanto el oral, como el escrito. Con respecto al lenguaje oral la tonalidad era una dificultad grande, ya que según palabras de Ruggieri,21 “el lenguaje oral era tan equívoco que con sólo unas cuantas palabras podrían significar mil cosas diferentes”; la ambigüedad radicaba en la pronunciación, ya que con la voz aguda o con la voz grave se podían hacer variaciones de hasta cuatro tonalidades y este sistema era el criterio con el que se discernían los homónimos (Brockey 2007: 249). En cuanto al lenguaje escrito, Ruggieri refería a sus superiores en Roma la enorme tarea a la que se enfrentaban. Según palabras del jesuita los caracteres chinos no tenían ninguna similitud con los utilizados en Europa, “ni en ninguna otra parte del mundo” y que en realidad no existía alfabeto, sino que “había tantas letras como palabras”; incluso, los propios nativos empleaban quince años de sus vidas en dominar las destrezas del lenguaje (Brockey 2007: 246). Entre 1583 y 1588 Ruggieri y Ricci compilaron un diccionario de palabras portuguesas, caracteres chinos y sus correspondencias en latín. Este lexicón fue la primera acometida sistemática de los jesuitas de intentar hacer de la lengua china una fuente común para las misiones con un estilo europeo de enseñanza para reclutar sacerdotes. Más importante aún fue la apropiación del método de estudio. Por lo tanto no es de extrañar que la instrucción de estos misioneros durante las primeras décadas estuviese enfocada a que aprendiesen los caracteres chinos básicos ayudados de libros escolares utilizados en la enseñanza y de pacientes maestros nativos que a través de pictogramas y dibujos les enseñaban las primeras nociones del mandarín oral y escrito. Para acercarse a la cultura autóctona los libros empleados eran los que pertenecían al canon de la doctrina de Confucio, Los cuatro libros. Las ventajas de este sistema es que no debían invertir tiempo en inventar otro método diferente y, además se introducían de lleno en el modo de pensar inherente a la cultura tradicional china a través de los textos clásicos (Brockey 2007: 247). En la segunda década del siglo XVII ambas empresas jesuitas en el este de Asia, Hangzhou y Macao, sufrían graves crisis. El contraste entre las técnicas de enseñanza usadas en Japón y en China por los jesuitas era considerable. João Rodrigues, explicó estas diferencias en su Arte Breve da Lingoa 21 Michele Ruggieri (1543-1607) fue un jesuita italiano dedicado a las misiones en China. Fue también el primer sinólogo. Junto con Ricci fue unos de los primeros en llegar a las costas de China. Probablemente su habilidad con el chino facilitaron la tarea de la misión. Ruggieri, una vez retirado a Salerno completó un trabajo intelectual de gran calibre por el cual China llegó a ser mejor conocida en todo el mundo. Este trabajo fue la traducción al latín de los Cuatro Libros (esta obra constituye la introducción clásica al pensamiento filosófico del confucianismo). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 30/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Iapoa (Macao, 1620). Esta obra es a su vez una gramática japonesa, una obra de referencia y un tratado cultural. En ella Rodrigues arguye que el método ideal para aprender una lengua en la edad adulta es el que se ha venido utilizando en la misión japonesa y el que se asemeja al empleado por la Compañía para el estudio de las lenguas clásicas. Rodrigues defiende que un programa debe estar basado en el estudio de las reglas y “de los preceptos gramaticales con un buen maestro, escuchando las lecciones de libros que contengan la elegancia y pureza de la lengua, la composición, así como otros ejercicios apropiados” (Brockey 2007: 254). El resultado y la consecuencia de este método sería el sacrificio de las destrezas orales: fluidez y elegancia quedarían relegadas a segundo plano. Pero según Rodrigues existía otro método de aprender las lenguas asiáticas, el que habían utilizado los jesuitas en China. Este método implicaba la total inmersión en un ambiente extranjero, donde se aprendería la lengua conviviendo con personas nativas. El resultado sería el aprendizaje más rápido de la lengua oral, y consecuentemente el olvido de las destrezas escritas. Según Rodrigues el sistema de enseñanza seguido por los jesuitas en China resultaba el más apropiado para adquirir las destrezas orales que las técnicas usadas en el aula pero era peor visto y resultaba inapropiado para los religiosos ya que el llevarlo a cabo implicaba una intervención más directa de los religiosos entre los nativos (Brockey 2007: 254). Avanzando en el tiempo desde Roma llegan órdenes severas para intentar estandarizar las técnicas de enseñanza e intentar homogeneizar los métodos empleados entre todos los miembros de la Compañía de Jesús para instruir a los nuevos catequistas. De esta idea parte el concepto de ratio studiorum, o plan de estudios que estará dirigido y supervisado por Manuel Dias, hombre religioso con más de diez años de experiencia didáctica al cargo del Colegio de Macao. El principal objetivo de este proyecto de estudios era el producir misioneros realmente cualificados que pudiesen asumir la erudición necesaria para llegar a las élites, de la misma forma que lo hizo Matteo Ricci. El programa de Dias comprendía un período de cuatro años de estudio y estaba dividido en tres fases. La primera etapa o fase inicial tenía una duración de seis meses. El objetivo de esta etapa era la familiarización con la lengua oral; en ella se enseñaba a los misioneros a hablar guanhua correctamente a leer y a escribir caracteres chinos. La segunda fase abarcaba un período de año y medio que eran dedicados a leer y a estudiar el canon del confucianismo, Los cuatro libros, con un compañero de la orden haciendo las funciones de maestro. La elección de estas lecturas les iniciaba en la historia, filosofía y leyes chinas; además les proporcionaba el bagaje necesario para entablar debates con sabios y eruditos de alcance filosófico o político. El contenido del mensaje era a su vez de crucial importancia, los misioneros debían asegurarse de utilizar con precisión aquellos términos en la lengua indígena que les interesaba y de evitar otros dudosos o ambiguos. El tercer tramo del período de instrucción duraba dos años y las clases corrían a cargo de un maestro chino. Este instructor se encargaba de dar clases de composición y de lectura de los textos utilizados explicándolos como si fuesen textos literarios. Con la instauración de este método Dias pretendía dejar bien claro que el Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 31/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 programa del lenguaje era indispensable “para el servicio de Dios, del bien y de la Sociedad Jesuita” (Brockey 2007: 257). Sin embargo durante el correr del siglo XVII este método se irá sustituyendo por otro más práctico, breve y sobre todo menos costoso que se asemeja más a las listas de palabras de Ruggieri y Ricci. Los superiores de las vice-provincias prefirieron de alguna manera sacrificar este largo entrenamiento en el aprendizaje de la lengua autóctona a favor de la expansión eclesiástica. Digamos que los jesuitas no pudieron permitirse el lujo de seguir instruyéndose durante cuatro años en la lengua y culturas indígenas y de seguir formando a los misioneros con un perfil semejante al de Ricci. En esa etapa de auge de la iglesia cristiana en Asia donde el incremento de convertidos era sustancial y el número de nuevos reclutas misioneros había descendido notablemente, sus servicios pastorales tenían prioridad ante su periodo de instrucción. Ahora el contenido de este breve programa incluiría un libro de gramática, listas de vocabulario y un confesionario; herramientas idóneas que proporcionarían a los nuevos reclutas el conocimiento suficiente de la lengua para ejercer sus funciones pastorales. Podemos concluir afirmando que los misioneros en Asia trataron de acercarse lo más posible a los pueblos “bárbaros” descubiertos adaptando sus métodos y sistemas de conversión a la cultura y formas de pensar autóctonas. Para ello tratan de adoptar una posición lo más neutra posible frente a la autoridad. Los religiosos se dan cuenta que tanto en Japón como en China, el pueblo estaba acostumbrado a una clase social muy estática y que se regía por un código ceremonial de etiqueta muy rígido (Boxer 1951: 29). En Japón los jesuitas imitan el hábito de los monjes budistas. En la tarea de la catequización la integración de acólitos nativos para ese fin, fue un cambio que intentó paliar las dificultades del aprendizaje de la lengua. Los dojuku o acólitos nativos soportan gran parte del peso de la cristianización. Ellos son los responsables de rebatir los errores de los textos budistas y de predicar por las ciudades y las carreteras. En China los jesuitas piensan que la tarea de convertir debe de empezar por la cima, es decir por la conversión de los sabios y de las clases sociales más altas. Por ello se decantan por el mandarín, que era el lenguaje culto que hablaban los eruditos, de entre toda la diversidad de la lengua oral. Los jesuitas se valen de sus conocimientos científicos para impresionar a la élite y adquirir prestigio. De esta manera los sabios y los eruditos equiparan por igual la ciencia y la religión. Para la tarea de aprender la lengua indígena, los misioneros se valen durante un tiempo de un sistema de inmersión en la vida y cultura indígenas. Contrasta este método con el empleado por los jesuitas en Japón donde se hace mayor hincapié en un programa basado en el estudio de las reglas y de los preceptos gramaticales. Creemos que las diferencias en entre la misión de los misioneros en Asia y de los religiosos en América se han evidenciado lo suficiente a través de la exposición de este capítulo; los puntos en común de ambas empresas son obvios ya que incluyen el problema del aprendizaje de una lengua indígena y la confrontación con otras religiones y culturas que ambas misiones desarrollan, como hemos visto de forma diferente. El aprendizaje de la lengua era el primer paso a dar para poder Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 32/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 alcanzar esos objetivos de acercamiento cultural. Los obstáculos no son pocos, igual que en la misión de América del Sur los misioneros no disponían de ningún arte para el aprendizaje de estas lenguas autóctonas; en Asia a ello había que sumarle la variedad de la lengua oral que no correspondía con la uniformidad del lenguaje escrito; la variedad de la tonalidad, que derivaba en la ambigüedad de las palabras, y la multitud de caracteres. En América estaba el agravante de que las lenguas descubiertas eran ágrafas. El acercamiento a las culturas indígenas evoluciona tanto en Asia y como en América por caminos opuestos. Mientras que en Asia descubrimos una aproximación a las costumbres y ritos del hombre asiático, en América constatamos la intención de una imposición cultural de las costumbres y creencias occidentales. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 33/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 3. Características de los métodos de análisis Este capítulo tiene la intención de explicar los métodos de análisis que vamos a utilizar en nuestra investigación. Nos ayudaremos de dos sistemas de análisis diferentes que alternaremos o combinaremos según el estudio de la fuente lo requiera. El método propuesto por Smith-Stark (2008) nos presenta una técnica analítica enfocada principalmente hacia la estructura lingüística de los diccionarios y, el modelo que propone James (2008) se preocupa más del aspecto cultural que subyace tras el léxico de los diccionarios. 3.1 La lexicografía en Nueva España: Thomas Smith Stark “La actividad filológica española durante el Siglo de Oro español ha sido relativamente una de las más importantes, la más vigorosa y la más original de toda la historia de la lingüística hispánica” (Lope Blanch 1990b, p.7; cf. Smith- Stark 2008: 1). Esta actividad se debe principalmente a la descripción de las lenguas descubiertas durante el período de expansión territorial del imperio español muchas de ellas en América del Sur. Durante casi tres siglos de colonización se escribieron gramáticas y diccionarios que, a pesar de ser tener un valor inconmensurable para la Historiografía Lingüística, han sido ignorados hasta relativamente muy poco tiempo. El trabajo de Smith-Stark tiene el propósito de concederle a la labor de los misioneros en sus prácticas lingüísticas la atención que se merece. La razón más importante para desarrollar esta empresa es primordialmente el profundo desconocimiento que se tiene acerca del trabajo lingüístico de la época colonial. Esta ignorancia general de algunos lingüistas con respecto a las lenguas amerindias es debida a que gran parte del material permanece todavía inédito bien por su difícil acceso o bien por ser desconocido todavía, olvidado en las estanterías polvorientas de alguna recóndita biblioteca. Pero, por otra parte, afortunadamente y gracias a las nuevas fórmulas de reeditar y de recuperar material antiguo podemos estudiar estas obras de la época dorada que podrían significar el germen de la lingüística descriptiva. En primer lugar el autor nos desvela el contexto histórico de la lexicografía medieval europea. Sin entrar en muchos detalles podemos resumir que ésta se sustentaba primordialmente en vocabularios escritos en latín y que eran compilados por autores italianos.22 Consecuentemente la lexicografía española estaba basada también en los mismos fundamentos de finales del siglo XV. El mayor inconveniente radicaba en que la presentación de la información en estos diccionarios se mostraba un tanto desordenada. Se combinaba información muy heterogénea y al azar, tales como 22 Los mejores que se escribieron fueron Elementarium doctrine rudimentum escrito por Lombard Papias en 1053, Magnae derivationes escrito por Hugutio Pisa (muerto en 1212) pero nunca publicado y Catholicon escrito por Joannes Balbi y publicado en 1460 por primera vez. (Para mayor información ver Smith-Stark 2008: The lexicographic context: 5). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 34/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 datos etimológicos, propiedades gramaticales, significados, formas derivadas, asociaciones mitológicas, creencias populares. Es más, no se puede decir que fuesen realmente diccionarios bilingües, sino más bien eran diccionarios monolingües de latín con una traducción del texto en latín al español.23 El fin de la etapa medieval de los diccionarios vendría marcada por la publicación en 1502 de un nuevo diccionario monolingüe de latín, intitulado Cornucopiae, escrito por el fraile agustino Ambrosio Calepino iniciándose a partir de entonces la era moderna de la lexicografía latina. La lexicografía española se vio revolucionada por la publicación en 1492 del Lexicon ex sermone latino in hispaniensem escrito por Elio Antonio de Nebrija. Puede decirse que estos dos autores, Nebrija y Calepino, se erigen como los principales modelos de referencia que se utilizaron en la producción de los diccionarios de la Nueva España (Suárez Roca 1992: 44). El resultado que se obtiene son dos estilos lexicográficos diferentes: el de Nebrija y el de Calepino, que pasaremos a continuación a resumir sirviéndonos del trabajo de SmithStark. Para ilustrar mejor algunos de los rasgos de ambos estilos, utilizaremos, siempre que sea posible, ejemplos de algunas entradas de los vocabularios que vamos a analizar comparándolos con otras entradas utilizadas por Smith-Stark para su estudio y que están sacadas del Dictionarium ex hispaniensi in latinum sermonem de su edición crítica de 1516 impreso en Sevilla. 3.1.1 El estilo lexicográfico de Nebrija (1441-1522) Antonio de Nebrija nació en 1441 en la antigua Nebrissa Veneria, llamada hoy Lebrija en la provincia de Sevilla (Quilis 1990: 9). Fue un humanista español y el mejor latinista de su tiempo. Su nombre verdadero fue Antonio Martínez de Cala. El cambio de nombre probablemente fue debido a que con este gesto quiso homenajear las letras latinas y Nebrija por el lugar donde nació (Bae 2004: 164). El Lexicon de Nebrija, que es un diccionario bilingüe latín-español, supone una sistematización y ampliación de los glosarios medievales bilingües y debe considerarse asimismo como una mejora de éstos. Las intenciones de Calepino y de Nebrija con respecto a sus obras son comunes: persiguen los objetivos humanísticos y sobre todo la restauración de la pureza del latín que tanto había sido dañada. Nebrija completaría en 1495 su Lexicon con el Dictionarium ex hispaniensi in latinum sermonem, un diccionario español-latín. Estos vocabularios dominaron el campo lexicográfico español y el de las lenguas romances durante más de un siglo. 23 Para mayor información ver Smith-Stark 2008: The lexicographic context : 6-8. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 35/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 La casi total dominación de la lexicografía española por parte de Nebrija vendría a eclipsarse en 1611 con la publicación del primer diccionario español monolingüe intitulado el Tesoro de la lengua castellana escrito por Sebastián de Covarrubias. El estilo lexicográfico de Nebrija se diferencia principalmente del de Calepino en ser menos descriptivo y mucho más conciso. En el diccionario predominan las entradas simples en latín con sus equivalencias en español.24 Smith-Stark resume las peculiaridades de este diccionario que para mayor comodidad las abreviaremos en N1, N2, N3, N4, N5, N6, N7, N8, N9. 1. Preferencia por el latín clásico (N1). Esta característica no es muy relevante para nuestro estudio, ya que el latín no es usado como lengua primera en la mayoría de los trabajos lexicográficos producidos en Nueva España. El latín se utiliza en algunas ocasiones tanto en el vocabulario de Oyanguren como en el de Rinaldini. Las razones obedecen a otras causas que trataremos más adelante, como enmascarar términos que pudiesen resultar soeces en una lengua vehicular de escaso uso. 2. Breves entradas con equivalencias simples (N2). Normalmente las entradas consisten en un lema con su equivalente en la segunda lengua. Para ambos diccionarios esta característica es la que mejor los define; sin embargo hay pequeñas diferencias: mientras que en el diccionario de Oyanguren las entradas son de la lengua autóctona al español, en el vocabulario de Rinaldini las entradas van del español a la lengua autóctona. Nebrija (1516): Oyanguren (1738): Cocu , „Llorar‟ Gauilan , „Accipiter humipeta‟ Rinaldini (1743): „Álamo‟, Opoe C 3. Distintas entradas para los diferentes sentidos y locuciones (N3). a Con frecuencia se encuentran varias entradas que empiezan con la misma palabra. Pero cada l una de estas entradas corresponde a un sentido diferente del lema inicial. Esta característica es más a fácil de detectar en el diccionario de Rinaldini ya que las voces que se ordenan son en lengua b castellana; esta característica es mucho más difícil de detectar en el vocabulario de Oyanguren. 24 ç Nebrija (1516): Rinaldini (1743): „Hormiga, la que pica‟, Arumpa „Hormiga, la harriera‟, Momosali „Hormiga, la chiquilla‟, Totoni Calabaça, „yerba & fruto cucúrbita – Agosto 2008 Gramáticas misioneras 36/165 a ae. Colocynthis –idis‟ Calabaça pequeña, „cucurbitula –ae‟ Calabaça silvestre, „colocynthis -idis' Para mayor información consultar Smith-Stark (2008: Nebrija lexicographic style: 33-43). Fecha: Tesina: a Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 p e q u C e a ñ l a a 4. Formas derivadas para un significado determinado que siguen la forma básica y que constituyen familias de palabras basadas en ese significado (N4). Una de las características del estilo de Nebrija es que tiende a agrupar palabras por derivación que comparten un mismo sentido. Ambos vocabularios comparten este rasgo aunque obviamente se detecta mejor en el diccionario de Rinaldini. Rinaldini (1743): Oyanguren (1738): Nagaiqi, „vida larga‟ Nagaiqiuo suru, „vivir mucho „Hermoso‟, Cuggade, bei mascamue, Chiggiamascamue „Hermosura‟, Chiggia mascaraga „Hermosear‟, Cuggan hulini Nebrija (1516): Caça de aves, „Acucupium –ii‟ Caçar aves, „Aucupor –aris‟ C Caçador de aves, „auceps –cupis‟ a Caçadora cosa para caçar, „Aucupatorius –a –um‟ l a 5. Inversión sintáctica que se utiliza para hacer resaltar los lemas del diccionario (N5). b a Este rasgo consiste en alterar el orden natural sintáctico de las expresiones usadas con el fin de destacar el vocablo principal o lema que se está definiendo. Esta característica es mucho más evidente ç a en el vocabulario de Rinaldini. Es más, el propio autor lo menciona como un posible elemento del diccionario que haga que “no suene tan bien como pudiera al oído”.25 p Rinaldini (1743): e „Hambre tener‟, Antan biuguimuque, biuguimuanta q Nebrija (1516): u Calçaza, hazar de nuevo, „Viam sterno‟ e 6. Alguna especificación esporádica de información gramatical (N6). ñ Esta característica intenta proporcionar ocasionalmente alguna información gramatical que a ayude a comprender mejor el significado de la entrada que se está definiendo. Este rasgo es un poco = más evidente en el vocabulario de Oyanguren. c 25 Se explica mejor esta característica en el apartado §5.3 de este trabajo: Análisis lexicográfico del vocabulario. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 37/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 u c u r b Oyanguren (1738): Ximo, „tambien, ya, es lo mesmo que MO: y se pospone â los nombres‟ Nebrija (1516): Cien vezes, „Adverbio cienties‟ 7. Referencias a previas entradas, o bien referencias deícticas (N7). Este rasgo se encarga de utilizar frases de especificación, o deícticos, que evitan tener que volver a repetir otras entradas previamente ya introducidas. No hemos podido encontrar en los diccionarios que son objeto de nuestro estudio huella de esta característica. Nebrija (1516): Camellos de dos corcovas, „camelus arabicus‟ Camellero que los cura, „Camelarius –ii‟ Camelleria oficio de aqueste, „Camelelasia‟ 8. Remisión a otras entradas (N8). Cuando una entrada ya ha aparecido con otro vocablo y se quiere hacer referencia a éste, se utilizan diversas expresiones para hacer alusión a ellas: Vide “ver”, es la más común en ambos diccionarios, aunque la mención es muy esporádica. Oyanguren (1738): Yuyen, „Cosa muy apartada […] vide in Vocab‟ Rinaldini (1743): „Disciplinarse‟, vide azotarse Nebrija (1516): Caudillo busca en capital 9. Predominio del orden alfabético (N9). El orden alfabético está muy presente en el vocabulario de Rinaldini, en cambio, en el diccionario de Oyanguren no siempre es un rasgo que forma parte de su estructura. 3.1.2 El estilo lexicográfico de Calepino (1440-1510) Ambrogio Calepino nació en la ciudad italiana de Bérgamo hacia el año 1440. Su vida trascurrió entre Milán, Mantones, Cremona y Brescia y finalmente murió en su ciudad de origen hacia el año 1510. Ingresó en la orden de los agustinos en 1458. Se dedicó al estudio de las lenguas clásicas Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 38/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 y a la filología. Dedicó gran parte de su vida a la preparación de su diccionario que apareció por primera vez hacia el año 1502 en Reggio.26 El propósito de Calepino era retomar los objetivos del hombre renacentista y eliminar los elementos impuros del latín para restituir su pureza restableciendo así una norma clásica. El primer diccionario de Calepino titulado Cornucopiæ fue originalmente un diccionario monolingüe de latín, pero con equivalencias y anotaciones en griego. Después de la muerte del autor, los editores empezaron a añadir diferentes equivalencias en otras lenguas llegando a adquirir tal magnitud que se llegó a convertir en el más famoso de los diccionarios multilingües.27 De esta forma el diccionario de Calepino se llegó a convertir en un nuevo estándar lexicográfico del latín por más de un siglo. El término calepino pasó a convertirse en un nombre común, un sinónimo de diccionario o lexicón. Sin embargo (R. Acuña cf. Suárez Roca 1992: 44) nos explica que conviene recordar la diferencia entre los llamados calepinos y los simples vocabularios. Los primeros están fundados en el uso y autoridad de los escritores de estilo más depurado en una lengua, mientras que los segundos son meros registros de equivalencias semánticas El estilo lexicográfico de Calepino contrasta con el estilo de Nebrija por ser más descriptivo, ya que nos proporciona más información sobre las entradas de los diccionarios, describiendo sus significados con detalle o facilitándonos algunos ejemplos que expliquen los diferentes usos de las palabras según los sentidos.28 Smith-Stark resume estas características utilizando ejemplos de diccionarios latinoamericanos como el de Lagunas (1574), Zúñiga y Ciudad Real. Para mayor comodidad abreviaremos estas características llamándolas C1, C2, C3, C4, C5 y C6. 1. Entradas con texto discursivo (C1). Las entradas del estilo lexicográfico Calepino tienden a expresar el significado de una palabra insertándolo dentro de un ejemplo o dentro de una frase con una estructura sintáctica determinada. Esta característica está presente a menudo en ambos diccionarios. Oyanguren (1738): Nicobu, „callo, ó hinchazón que se hace â los cargadores en el pescuezo‟ Rinaldini (1743): 26 Dubray, C. (1908). Ambrogio Calepino. In The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company. 27 „Velar, estar en vela‟, „Nucade, nucalianta, nutaguiante, nucadani‟ Consultado en New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/03169a.htm. El diccionario se reimprimió un total de 211 ediciones. En 1590 se publicó en Basilea una edición de este diccionario en once lenguas diferentes: latín, hebreo, flamenco, griego, español, francés, polaco, italiano, húngaro, alemán, e inglés. Esta fue la edición más extensa desde su aparición en 1502 hasta 1779. (Smith-Stark 2008: The lexicographic context : 11). 28 Para mayor información consultar ( Smith-Stark 2008:Calepino‟s lexicographic style: 43-53). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 39/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Lagunas (1574): Thava, „significa pisar, o hollar, o dar coces‟ 2. La elaboración de un significado general (C2). En lugar de proporcionarnos un único significado para cada palabra en cada una de las entradas, se intenta reunir los diferentes sentidos, enumerándolos por extensión. Se trata primeramente de elaborar un significado más general, para posteriormente proporcionar una lista de significados más específicos. Es una característica que abunda más en el diccionario de Oyanguren. Oyanguren (1738): Are, aruru, eta, „dañarse, ò destruirse alguna cosa, como casa, campo, por no se habitar, cultivar‟ Qemó; coi negai nozomu, „desseo‟ Aifure, ruru, eta, „pregonar‟ Rinaldini (1743): „Pelar o afeitar‟, Jibisciome tuñibo Ciudad Real: Hacab, „azote, disciplina, palo, materia, espada u otro instrumento para herir‟ 3. Diferentes sentidos en una sola entrada (C3). Opuestamente a la característica anterior que elaboraba un significado general, los diferentes significados de una palabra pueden presentarse por separado, es decir uno por uno. Este rasgo es difícil de detectar en el diccionario de Oyanguren y suponemos que es debido a la característica de la lengua aglutinante, pero se encuentra bastante presente en el vocabulario de Rinaldini. Oyanguren (1738): Fa, „dientes‟ Faga iru, l, ita, „sacaronse los dientes‟ faga yuugu, vel nuquru, „menearse los dientes, y caerse‟ Rinaldini (1743): „Pesar o desagradar‟, Maitan beiga hulidin niiddi Piddoro „Pesar o en peso‟, Vupuavidi, vupuavianta, vupuavidani „Pesar o ponderar‟, Muioa an aguidi quistu Ciudad Real: Han, „el suegro respecto desoló el yerno. Porque respecto de la nuera. Se dize nohyum‟ Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 40/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Han, „el yerno respecto del suegro y de la suegra‟ 4. Ejemplos de uso (C4). Este rasgo consiste en proporcionar ejemplos que ilustren el uso de la palabra que se está introduciendo. Con frecuencia son ejemplos que contienen referencias bíblicas o alguna enseñanza religiosa. Este elemento escasea en el estilo de Nebrija.29 Oyanguren (1738): Guiógiú zagua tenvonuo vasurezare, „assentado, y echado, ten memoria de los beneficios celestiales‟ Rinaldini (1743): „Profanar vestiduras sagradas‟, Quiupa icucuscide scean vuci „Dios está en todas partes‟, Buscova da Diusi 5. Referencias que nos remiten a fuentes expertas para documentar los ejemplos (C5). Quizás sea ésta la característica más distintiva del estilo Calepino, la utilización de fuentes acreditadas que sirvan de ejemplo para documentar el uso de las entradas y de sus significados. Estas referencias, nos explica Smith-Stark, pueden aludir a la Biblia, a sermones, a confesionarios.30 Hemos encontrado bastantes referencias de este tipo en la gramática de Oyanguren. Oyanguren (1738): Dios tenchivo teucuri tamota, „Dios hizo el Cielo, y la Tierra‟ Deifilius umare tamo toqi, „quando naciò el Hijo de Dios‟ Dios tenni tçuqi, fi, foxiuo sonaye tamo, „Dios puso en los Cielos la Luna, Sol, y Estrellas‟ 6. Orden alfabético (C6). El uso del orden alfabético es un rasgo que comparten ambos estilos. Sin embargo, SmithStark apunta que en los diccionarios estudiados por él, el orden alfabético es un asunto que se presta a confusiones. Los problemas radican en la ortografía, ya que el orden alfabético usado en España a lo largo del siglo XVI era bastante consistente, pero se diferencia del orden alfabético actual usado en España o en Inglaterra. Smith-Stark nos presenta algunos ejemplos donde podemos observar las diferencias a las que él se refiere (Smith-Stark 2008: 49). 29 30 Para mayor información consultar Smith-Stark ( 2008:Calepino‟s lexicographic style:§ Examples of use: 47). Para mayor información consultar Smith-Stark (2008:Calepino‟s lexicographic style: §References to authorities or sources for the example: 47-48). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 41/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Nebrija 1516: a b c {=[k]} ç/c {=[(t) s]} ch d e f g {= [g]; gue/gui ordenadas como si fueran ge/gi}, g{ = [(d) ž ] } h i {= [i/y]} j {= [ (d)ž ] } l ll m n ñ o p q {qua→cua} r s t v {vocal} v {consonante} x z Molina 1555; Córdoba 1578; Alvarado 1593: a b c {=[k]} ç/c {=[s]} ch d e f g h i consonante {=[(d) ž]} y vocal {=[i/y]} l ll m n ñ o p q r s t v (vocal) v (consonante) x z (Molina 1555, 1571 usa cua & qua; Córdoba 1578 casi no utiliza qua; Alvarado 1593 usa cua & qua). Covarrubias 1611: a b c {=[k]} [no usa cua) ç/c {=[s]} ch d e f g h j {=[(d) ž]} i {= [i/y]} k l ll m n ñ o p q {incluyendo qua} r s t u {vocal} v {consonante} x z Aunque el orden alfabético es la organización más común usada en los diccionarios, a veces se introducen otros tipos de disposición. A continuación definiremos brevemente otras facetas de la organización que han aparecido en los diccionarios estudiados por Smith-Stark y las cuales se presentan en mayor o en menor grado en los vocabularios que hemos estudiado. a) Ordenación según las partes del discurso A veces un autor puede optar por presentar el vocabulario de la lengua indígena que va a describir introduciendo las voces según pertenezcan a la categoría de verbos, nombres, etc.31 El vocabulario de Oyanguren sigue este principio en el capítulo VII del cuarto libro; en este apartado se ordenan los verbos según los infinitivos y los pretéritos y lleva el título de “Diversidad de Infinitivos, y Pretéritos”. b) Ordenación según las terminaciones de las palabras Esta característica es en ocasiones la inmediata consecuencia de la anterior. Los verbos, por ejemplo, pueden presentarse agrupándolos según sus terminaciones. En el capítulo VII del cuarto libro de Oyanguren se nos introducen los verbos agrupándolos de acuerdo a sus terminaciones. Así tenemos: §. I. Raíces, o verbos acabados en E, que hacen en URU, y ETA. §. II. Raíces, o verbos acabados en ARI, o ACHI, que hacen el pretérito en ATTA. §. III. Raíces, o verbos acabados en I, que hacen en AITA, EITA, o ITA los pretéritos. 31 Un buen ejemplo es el diccionario de poqomchi-español de Zúñiga. La segunda parte de este manuscrito tiene dos columnas: la primera contiene los verbos y la segunda sólo los nombres (Smith-Stark 2008: Organizational principles: §Ordering by parts of speech: 52). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 42/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 §. IV. Raíces, o verbos acabados en AI, OI, ORO, OCHI, que hacen en OTTA. §. V. Raíces, o verbos acabados en URI, UCHI, que hacen los pretéritos en UTTA. §. VI. Raíces, o verbos acabados en MI, BI, que hacen los pretéritos en UDA, UNDA, ODA. §. VII. Raíces, o verbos, que hacen los pretéritos en OITA, Y UITA. §. VIII. Raíces, o verbos, que hacen los pretéritos en AIDA, EIDA, OIDA. §. IX. Excepción de algunas terminaciones. c) Ordenación semántica Aunque según nos explica Smith-Stark no existen diccionarios ordenados semánticamente, siempre existen ocasiones en las que las entradas se presentan agrupadas en campos semánticos, como por ejemplo en el diccionario de Molina (1555), donde se añade una sección del sistema numérico del náhuatl, “Cuenta según la lengua Mexicana”. El diccionario de Arenas (1611) organiza el contenido de su vocabulario de acuerdo a situaciones comunicativas, y grupos semánticos como por ejemplo “Nombres de cosas para escriuir”, “Nombres de algunos animales domésticos”, “Nombres de diuersos colores”, etc. 32 De la misma forma encontramos en el vocabulario de Oyanguren entradas que se organizan según el significado: “Modo de contar días, meses, y años”, “Modo de contar monedas”, “De las medidas, y libras”, “De otros modos de contar”. Asimismo encontramos algunas entradas referentes a las partes integrantes del cuerpo: “Cabeza”, “Rostro, o cara”, etc. 33 d) Ordenación según las diferentes situaciones comunicativas Esta agrupación de voces trata de organizar las entradas de los diccionarios de acuerdo a situaciones prácticas de la vida cotidiana; algunos ejemplos están entresacados del Vocabulario (1611) de Arenas que organiza algunas voces según “Palabras de salutación”, “Lo que se suele decir, y preguntar a los enfermos”, etc.34 32 Para mayor información consultar Smith-Stark (2008: Organizational principles: Semantic ordering: 52). 33 Este apartado se trata más ampliamente en el §4.3 de este trabajo: Análisis lexicográfico del vocabulario. 34 Para mayor información consultar Smith-Stark (2008: Organizational principles: §Ordering by communicative situations: 53). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 43/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 3.2 Aspecto cultural de las entradas en los diccionarios: Gregory James Gregory James hace un estudio del Vocabvlario Tamvlico o diccionario de la lengua tamil (1679) que titula “Aspects of the structure of entries in the earliest missionary dictionary of tamil”. De éste dice, entre otras cosas, que la intención de esta obra no era solamente la de proporcionar un diccionario de la lengua tamil, sino que además se pretendía dar un marco de referencia de la cultura y de la religión dominantes (James 2008: 1). El autor de este trabajo presenta en el estudio del Vocabvlario Tamvlico ocho estructuras diferentes que utiliza para el análisis de sus entradas: a) Entry structure (1): Derivatives En este apartado se presta más atención a la estructura morfológica de las entradas. Principalmente se hace un análisis de la estructura derivativa de las entradas principales del diccionario (James 2008: 6). b) Entry structure (2): Cultural lexis En esta sección se hace un estudio de las voces que en portugués encuentran dificultad en obtener un equivalente en la lengua tamil y de los términos que en esta lengua no tienen una equivalencia fidedigna en portugués. También se explican brevemente las estrategias que el autor del diccionario, Antão de Proença, aplica para intentar solucionarlas. Se trata, en su mayoría, de entradas de términos religiosos que no tienen equivalencia en la lengua autóctona y de nombres de productos culturales indígenas que carecen de una palabra similar en portugués (James 2008: 11). c) Entry structure (3): Botanical terms En este apartado se tratan los nombres de la flora, de plantas y de árboles, que no están identificados en la lengua portuguesa. Son términos que tienen algún tipo de significado connotativo bien por pertenecer a la medicina oriental, o por bien por tratarse de nombres de árboles que llevan intrínseco un significado sagrado (James 2008: 12). d) Entry structure (4): Astrological terms Distingue James un léxico específico que refiere a la astrología védica o de los libros sagrados hindúes. Se manejan términos que tienen relación con las constelaciones, con los signos védicos del zodíaco, etc. Apunta el autor de este estudio que para la explicación de estos significados se utiliza el latín como lengua vehicular por ser más cómodo a los usuarios (James 2008: 13). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 44/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 e) Entry structure (5): Taboo terms En este grupo de palabras se reúnen aquellas que pueden resultar ignominiosas al ser explicadas y tratadas por hombres religiosos, por ejemplo todas aquellas relacionadas con la femineidad de la mujer, con las relaciones entre hombres y mujeres, etc. Para explicar el significado de estos términos, denominados tabúes, se opta frecuentemente por utilizar el latín como metalenguaje. Los misioneros veían necesario cambiar de código para aclarar el significado de algunas entradas que ellos consideraban indecentes, soeces, indecorosas y que se encontraban en un continuo antagonismo con la moral establecida por la doctrina católica. Por lo tanto, frecuentemente, a la hora de aclarar una determinada palabra considerada como tabú, el portugués es sustituido por el latín porque: “The mere mention of indecency seems to díctate the desire for a linguistic veil” (James 2008: 15). f) Entry structure (6): Explanatory entries En este léxico se incluyen también entradas en las que no sólo se limita a definir un término, sino que se proporciona una breve explicación aclaratoria de dicha entrada. Esta característica es muy similar a uno de los rasgos tratados en el modelo de lexicográfico de Calepino, entradas con texto discursivo (James 2008: 16). g) Entry structure (7): Religious lexis En el diccionario de Proença el hinduismo también recibe una atención especial; pero precisamente aquellos términos relacionados directamente con la cultura y la literatura de la India son comentados de una manera muy superficial y disimulando muchos detalles que podrían ser de mucho valor (James 2008: 18). h) Entry structure (8): A special case En este apartado se tratan aspectos de la ciencia de los yoguis o ascetas hindúes (James 2008: 21). Para llevar a cabo el análisis del aspecto cultural que se encuentra oculto en los vocabularios que son objeto de nuestro estudio nos ha parecido apropiado regirnos, siempre que sea necesario, por el método que propone James y hacer una selección de vocablos agrupándolos en campos semánticos. Este conjunto de palabras relacionadas entre sí por hacer referencia a un mismo tipo de realidades o ideas se seleccionarán, siguiendo los dos criterios que nos habíamos propuesto: recabar información acerca del trasfondo cultural de los pueblos indígenas que hablan dichas lenguas así como reconstruir la actitud misionera respecto a los pueblos que ante ello se les muestran. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 45/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 4. La gramática de Oyanguren de Santa Inés El trabajo de Oyanguren es muy anterior a la labor lingüística de Lorenzo Hervás y Panduro 35, para darlo como referencia del contexto histórico y lingüístico del Arte de la Lengua Japona. Sin embargo, existen dos autores que a pesar de que tampoco han sido coetáneos suyos, han influido notablemente en su obra. Se puede asegurar que el primero de ellos es Antonio de Nebrija (14441522), ya que el mismo autor así lo menciona en el título de su obra. Oyanguren toma como base formal las teorías nebrisenses, que tienen sus raíces en la tradición greco-latina. En segundo lugar, una de las fuentes más importantes que utiliza el autor es la gramática de Diego de Collado (1522-1638)36 Ars grammaticae iaponicae lingvae (1632). Otra fuente fundamental fue la versión española de la famosa obra portuguesa Vocabulario da Lingoa Iapam publicada en Manila en 1630 (la obra original se publicó en Nagasaki en el colegio de los jesuitas en 1603). Aunque João Rodrigues (1562-1633)37 35 Lorenzo Hervás y Panduro: La obra de este jesuita (Horcajo de Santiago, 1735- Roma, 1809) constituye una de las aportaciones más completas de la centuria ilustrada al estudio del lenguaje y las lenguas. Hervás se ocupa de la descripción de las lenguas del mundo sobre todo en dos de sus trabajos, el Catalogo delle Lingue (1785[1784] que son los últimos tomos (del 17 al 21) de la enciclopedia Idea dell‟Universo y en segundo lugar aborda la descripción de lenguas en el Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas, y numeración, división, y clases de estas, según la diversidad de sus idiomas y dialectos (Madrid 1800-1805). Hervás y Panduro dedica los capítulos II y III del Catalogo delle Lingue y el volumen 2 completo del Catálogo español al tratamiento de las lenguas de Asia (Fuertes 2002: 234-235). 36 Diego de Collado: misionero dominicano nacido en Miajadas (Extremadura) alrededor de 1600. Llegó a Japón en 1619 donde se quedó hasta 1625. Escribió una gramática de la lengua japonesa escrita en latín: Ars grammatica japonicae linguae (Rome, 1631, 1632); publicó tres obras más: Dictionarium sive thesauri linguae japonicae compendium (Rome, 1632); Modus confitendi et examinandi paenitentem japonensem formula suamet lingua japonica, (Rome 1631, 1632); Formula protestandae fidei, (Rome) (Catholic Encyclopedia). Dejó inédito el Dictionarium linguae sinensis cum explicatione latina et hispanica charactere sinensi et latino (Rome, 1632). Este autor terminó una obra que había iniciado el P.H. Orfanell (1578-1622), Historia eclesiástica de los sucesos de la cristianidad del Japón desde el año de MDCII, (Madrid, 1632, 1633) (Bae 2003: 164, cita 9). 37 João Rodrigues: sacerdote jesuita dedicado a las misiones nació en Sernancelhe (Portugal) hacia 1562. Siendo todavía muy niño se embarcó hacia Extremo Oriente donde se ordenó sacerdote en 1580 y gracias a su habilidad en el aprendizaje de la lengua japonesa, actuó como intérprete del Emperador y de su hijo, de ahí su sobrenombre „Tçuzu‟(= „Tsuji‟ que significa „el intérprete‟). Después de treinta y tres años de experiencia como agente comercial al sur del Japón, Rodrigues se vio obligado a abandonar el país. En 1610 se exilió a Macao donde vivió el resto de su vida. La fama de Rodrigues se debe también a su monumental obra: Arte da Lingoa de Iapam editada en Nagasaki en 1608 y que el autor nombró como Arte grande. En esta gramática no sólo describe la lengua oral y escrita, sino que incluye una importante muestra de poesía, de literatura y de historia japonesas y se la considera el punto de partida de los estudios científicos del japonés como lengua. En 1620 el intérprete portugués publicó una segunda edición titulada Arte Breve da Lingoa Iapona en Macao (Cooper 1971: 119-122) (Boxer 1951: 195). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 46/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 fue también antecesor de Oyanguren, el trabajo de éste se diferencia notablemente de la labor del “intérprete” (Zwartjes 2003: 1). La importancia de la obra de Melchor Oyanguren se sustenta en tres grandes pilares: en primer lugar fue la primera gramática del japonés que se ha conservado en español 38, en segundo lugar por la adaptación del modelo nebrisense y en tercer lugar por su carácter comparativo con otras lenguas como el latín, griego, hebreo, árabe, chino, tagalo, español, italiano, vascuence, náhuatl , etc. Oyanguren a lo largo de toda la gramática compara en varias ocasiones la lengua japonesa con su lengua materna, el vascuence, denominándolas “subjuntivas” (Zwartjes 2003: 22). La colocacion japona es entrincada, y nada semejante â la colocacion de las lenguas Europèas: alguna similitud tiene con nuestra lengua Vascongada en quanto â ser subjuntiva su colocación (Oyanguren 1738: Libro tercero: 146). Oyanguren además indica dos de las características más significativas de las lenguas aglutinantes, es decir la posición de los modificadores y la posición del verbo: Ponese el nominativo al principio de la oracion, y el verbo suele finalizar, ó terminarla, como se vee en muchos exemplos, que tiene el Vocabulario; el adverbio no suele seguir al verbo, antes se suele anteceder; las otras partes de la oracion se colocan segun cupieren, y el uso lo demuestra, aunque los adverbios de tiempo se suelen posponer (Oyanguren 1738: Libro tercero: 146). Además Oyanguren también intentó clasificar las lenguas „aglutinantes‟, el japonés y el vascuence. Para definirlo emplea un término poco claro y ambiguo, „lengua subjuntiva‟ (explicó el término en su gramática perdida del vasco) (Zwartjes 2003: 7). La lengua Japona es invariable, y no tiene casos, en lo qual imita al dialecto Chino, ô Mandarino, que no tiene casos, aunque no le imita en las particulas, porque la lengua Japona tiene distintas, y muchas particulas; y la lengua China tiene pocas, ut sieng, seng: seng tien: tie, men &c. solo se advierte, que la lengua Japona en la mayor parte es subjuntiva como lo es nuestra lengua Vascongada. „De qua egimus in sua arte (Oyanguren 1738 : Capítulo primero : 42). Aunque por un lado la intención de Oyanguren al escribir esta gramática es bien clara, “poder servir â mis Hermanos los Missioneros” (Oyanguren 1738: Preludio al lector) para ayudarles en las tareas de la predicación y conversión; por otro lado se nos escapa un tanto el propósito del autor al comparar la lengua japonesa, con el vascuence ya que el valor didáctico sería muy pequeño teniendo en cuenta que el colectivo al que estaría dirigido por tener conocimiento de esas lenguas, sería mínimo (Zwartjes 2003: 21). 38 Michael de Preces escribió un Arte japonés y un catequismo en japonés antes de 1639. En Satow .(Satow, Ernest Mason. 1976[1888]. The Jesuit Mission Press in Japan 1591-1610. Privately printed in 1888. Facsimile edition Tokyo: Tenry Central Library); (Referencia proporcionada por O. J. Zwartjes). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 47/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 4.1. Melchor Oyanguren de Santa Inés (1688-1747): Breve biografía Melchor Oyanguren de Santa Inés nació en Salinas (Guipúzcoa) en 1688. Perteneció a la orden de los franciscanos descalzos y, después de hacer sus votos viajó a las Islas Filipinas en dos ocasiones, la primera en 1717 y la segunda en 1723. El destino de su primer viaje fue llegar a las misiones de Cochinchina al sur de China, pero no le fue posible; por aquel entonces el Imperio tenía prohibida la entrada a los europeos, sobre todo a los religiosos. El fraile fue encarcelado y desterrado a Manila donde cayó enfermo. Debido a su mala salud Oyanguren se vió obligado a regresar a España. En 1721 salió, por segunda vez, para llegar a México, pero se quedó en las Islas Filipinas por sus obligaciones pastorales. Al querer salir de México en 1736, no pudo ir por el fallecimiento del presidente del convento de aquel virreinato de San Agustín de las Cuevas en Tlalpan, en la actual Ciudad de México. Oyanguren le sucedió en el cargo ocupando el puesto de Presidente del Hospicio del convento de San Agustín de Las Cuevas, donde murió en 1747 (Bae 2004: 163, cita 6); (Zwartjes 2003: 2).39 Melchor de Oyanguren se sabía manejar en varios idiomas. Sus lenguas maternas eran el vascuence y el español. Se deduce de los títulos de las gramáticas que sabía mucho sobre las lenguas hebrea y griega. Además de esto se dedicó al estudio del tagalo, el chino, el japonés, el vietnamita y el malayo (Zwartjes 2003: 2). El franciscano fue muy aficionado al estudio comparativo de distintos idiomas. Escribió cuatro gramáticas. Dos de ellas son de dos lenguas asiáticas, el japonés y el tagalo y que a juicio de los entendidos son lo mejor que se ha escrito sobre estos idiomas (Bae 2004: 163). La primera y la que va a ser objeto de nuestro estudio, se titula Arte de la Lengua Japona dividido en quatro libros según el arte de Nebrixa, con algunas voces propias de la escritura, y otras de los lenguages de Ximo, y del Cami, y con algunas perífrasis, y figuras publicada en México en 1738 y la segunda es Tagalysmo elucidado y reducido a la Latinidad de Lebrija. Con su sintaxis, tropos, prosodia, pasiones &c. y con alusión, que en su uso y composición tiene con el Dialecto Chinico, Mandarín con las lenguas Hebrea y Griega terminada ya en 1723, pero que no se publicaría hasta 1742 también en México. Una parte de la obra la compuso este franciscano de Salinas primero en latín, aunque no fue muy bien recibida. De este misionero se tienen noticias que escribió dos gramáticas más sobre el vascuence: Arte de la lengua Vascongada y el Cantabrismo elucidado y además un diccionario trilingüe tagalo-castellano-cántabro hacia el año 174? (Zwartjes 2003: 2). Sin embargo Oyanguren, al contrario que sus antecesores Rodrigues y Collado, aprendió la lengua japonesa a partir de fuentes escritas que tenía a su alcance debido a que a los europeos se les tenía vetada la entrada a Japón. Melchor de Oyanguren era perfectamente consciente de que estaba aprendiendo una lengua arcaica que se usaba hacía más de un siglo (Zwartjes 2003: 4). De esta manera 39 Todas las referencias relativas a (Zwartjes 2003) corresponden a (Zwartjes 2008) que también se menciona en la bibliografía. El artículo acaba de publicarse recientemente. Para la elaboración de este trabajo sólo disponíamos del borrador de dicho artículo. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 48/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 se expresa el autor en la Censura de su obra firmada por el Reverendo Padre Fr. Francisco Xavier (religioso descalzo de S. Francisco, de la Provincia de San Gregorio y Presidente del Hospicio de San Augustin de las Cuevas) que nos refiere que más le aprovecharía ser “discípulo que censor”: Porque este dialecto, olvidado ya de los Ministros, y Missionarios Evangélicos mas ha de un siglo, desde que fueron desterrados de aquellos Reynos, no se hallan peritos, ni inteligentes de este Idioma… (Oyanguren 1738: Censura, Transcripción, 33). Además será de gran utilidad y asimismo su publicación se acogerá con alegría entre los ministros de la fe: Que dexando sus Provincias, salieron con el designio de ir a los Reynos del Japón a publicar Nra. Santa Fé Catholica, pues años ha dessean un Arte, para comprehender dicha lengua, a causa de averse consumido, y destruido algunas fórmulas, ó artes, que en breve, y confuso resumen nos dexaron los Antiguos (Oyanguren 1738: Censura, Transcripción, 33). 4.2. Arte de la lengua japona (1738) Los misioneros franciscanos en el Nuevo Mundo se enfrentaron al problema de la carencia de fuentes escritas en las que pudieran basar sus obras lingüísticas; solucionaron este problema tomando ejemplos de la tradición oral, o la plática de los indios, o bien de la “ vieja palabra, o huehuehtlatolli”. Sin embargo, sus compañeros de misiones en Asia se encontraron en una situación más afortunada, ya que se basaron en fuentes escritas de autores clásicos, tanto autóctonos como de obras europeas traducidas al japonés por los jesuitas, como por ejemplo las fabulas de Esopo (Amakusa 1593; cf. Zwartjes 2003: 5). De esta manera nos explica el mismo R.P. Fr. Francisco Xavier como se las ha arreglado el fraile Melchor de Oyanguren para solventar el problema de la referencia ya que debido al exilio se han destruido muchas obras escritas por sus antecesores40: Esta dilación sin comunicación, sin tráfico, o comercio nos quitó, y destruyó muchos libros; que con gran anhelo, y desseo de la salvación de las almas, compusieron en el idioma Japón aquellos Santos, y primeros Operarios Apostólicos: y […] Fr. Melchor de Santa Inés, […] pudo conseguir con sus aplicadas tareas reducirnos el Dialecto Japón â las reglas latinas del Arte de Antonio de Nebrixa, corroborando sus reglas especulativas con los textos prácticos de los Escriptores Vernáculos, o Japoneses, …(Oyanguren 1738: Parecer, Transcripción, 31). Como es obvio, Antonio de Nebrija fue sin lugar a dudas la fuente principal para el modelo de sus gramáticas pues, para empezar así lo anuncia el autor en el título de sus artes. Concretamente 40 Después de la expulsión de los cristianos de Japón, se quemaron muchos libros cristianos y otros fueron llevados a las islas Filipinas. De cualquier manera, no se puede asegurar con certeza que estos libros sirviesen de fuente a Oyanguren (Klöter 2008:en prensa). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 49/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Oyanguren se deja inspirar por Introductiones latinae (1492).41 Pero la referencia principal para los datos lingüísticos es el Vocabulario de Japón declarado primero en Portugués por los padres de la Compañía de Jesús de Aquel Reyno, y agora en castellano en el Colegio de Santo Thomás de Manila (1630, Manila: Colegio de Santo Tomás) ya que esta obra se menciona en numerosos pasajes como el “Vocabulario” (Zwartjes 2003: 3). Encontramos que la disposición de los cuatro capítulos que forman la gramática de Oyanguren, se corresponde con una distribución más sui géneris 42 que no concuerda exactamente con la distribución de la Gramática de la lengua castellana de Nebrija (1492), ya que el gramático sevillano dedica el libro primero a la ortografía, el libro segundo a la prosodia y sílaba, el libro tercero a la etimología y dicción, el libro cuarto a la sintaxis y al orden de las diez partes de la oración y el quinto trata de un tema distinto: “De las introducciones de la lengua castellana para los que de estraña lengua querrán deprender”. En cambio Oyanguren distribuye su Arte de la siguiente forma: El “Libro Primero”: trata de la prosodia y de la ortografía. También se habla de todo lo relativo a la formación de los nombres y adjetivos. El “Libro Segundo”: explica todo lo relativo a los verbos y a las conjugaciones, como el tiempo, el modo; además trata los verbos irregulares. El “Libro Tercero”: se ocupa de las otras cuatro partes de la oración. El “Libro IV (sic) Cuarto”: Es el único que tiene título, “Miscelaneo de la lengua japona, y de otras figuras” y es como su nombre indica un libro de carácter mixto que se encarga de resumir y de reflejar lo que ya se ha tratado en los otros tres libros anteriores. Además este capítulo está enriquecido con un amplio vocabulario porque se ofrece al lector una lista de palabras ordenadas temáticamente. Este cuarto libro va a ser el objeto de nuestro análisis. Esta parte a su vez está dividida en nueve capítulos: 41 Capítulo 1: Modo de contar días, meses, años, y otros modos de contar por tres párrafos. Capítulo 2: De la locución figurativa, ò grammatica. Capítulo 3: De los tropos, y figuras rhetóricas. Capítulo 4: De las metaphoras, y translaciones. Es difícil identificar la edición de Nebrija utilizada por Melchor de Oyanguren. Sobre las distintas reediciones de Antonio de Nebrija consúltese Esparza Torres, Miguel Ángel. 2007. “Nebrija y los modelos de los misioneros lingüistas del náhuatl” (Zwartjes, James 7 Ridruejo, eds. 3-40; cf. Zwartjes 2003: 5). 42 Para comparar la organización y la distribución de la gramática de Nebrija ver Gramática de la Lengua Castellana, Nebrija (1990[1492]): 286-288). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 50/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Capítulo 5: De la prosodia Japòna. Capítulo 6: De los metros Japònes, y de algunos vocablos proprios. Capítulo VII: De diversos verbos con la distinción de sus pretéritos, por nueve párrafos. Capítulo VIII: Índice de muchas voces de la Escritura por orden alphabético. Capítulo IX: Y último de algunos vocablos pertenecientes â las partes integrales del cuerpo humano, u algunas operaciones. Como se ha podido comprobar, y según nos propone Smith-Stark, la organización de este último libro se rige por principios diferentes, el capítulo 1 está ordenado según una clasificación semántica; los capítulos 2, 3, 4, 5 y 6 están dedicados a presentar todo lo referente a los recursos poéticos, figuras retóricas, métrica, figuras literarias; el capítulo VII se ordena según las terminaciones de los pretéritos de algunos verbos; el capítulo VIII se organiza siguiendo el orden alfabético de las palabras que presenta y el capítulo IX se distribuye siguiendo también un orden semántico: las partes más importantes del cuerpo que están a la vista (Smith-Stark 2008: 48).43 Los capítulos 2, 3, 5 y 6 de este libro los pasaremos por alto, ya que están dedicados respectivamente a las figuras retóricas, figuras literarias, a la prosodia y a la métrica japonesa; obviamente no nos interesan estos temas para nuestro estudio. Lo que sí merece ser mencionado es el hecho de que estos capítulos se introduzcan y se tomen en cuenta ya que es una ratificación más de la importancia de la lengua japonesa y asimismo del reconocimiento de los propios religiosos hacia dicha lengua; es más Oyanguren compara la utilización de dichas figuras retóricas del japonés al uso que de ellas se le daban también en lenguas cultas como el latín o el castellano. Los Japònes usan en sus dialectos de muchas figuras rhetoricas, y aunque de la metaphora usan comunmente en sus locuciones con algunos verbos comunes, ó generales, es capàz el Japonismo de todas las figuras rhetoricas, que usan los latinos, y castellanos en sus lenguas, pues tienen sus proverbios, y constan muchas figuras de sus mesmos Escritores como se veran por algunos exemplos, que se ponen ornatûs causa (Oyanguren 1738: Libro cuarto: Capítulo III: De los tropos, y figuras rhetoricas: 117). 4.3. Análisis lexicográfico del vocabulario Queremos recordar que la intención de este análisis obviamente no consiste en hacer un estudio minucioso de cada vocablo en particular, ya que por motivo de espacio sería improcedente, sino que lo que se persigue, sin embargo, es la clasificación, la ordenación semántica y las nomenclaturas de las entradas buscando el común denominador que las agrupa. También se pretende la identificación de las motivaciones subyacentes de esta agrupación léxica para poder reconstruir 43 Se ha tratado el método de estudio en el capítulo 3 de este trabajo. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 51/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 algún aspecto de esta cultura oriental que nos ocupa y asimismo deducir el pensamiento y las intenciones de los misioneros a través de esta organización y elección léxica. Para ayudarnos en nuestra tarea nos apoyaremos de la obra de Brockey (2007), del trabajo de Boxer (1951), y del libro de Cooper (1971).44 Estas tres fuentes nos van a proporcionar información acerca del trasfondo cultural de los pueblos asiáticos que nos ocupan así como también datos importantes de los que podremos deducir y reconstruir la actitud y disposición de los misioneros ante estos pueblos. Capítulo 1: Modo de contar días, meses, años Este primer capítulo es muy interesante y compacto al mismo tiempo, ya que en los tres apartados en los que se divide, compila y resume información acerca de la forma de contar días, meses, y años; el modo de contar monedas; acerca de las medidas, y libras; y acerca de otros modos de contar. Oyanguren nos proporciona al iniciar el capítulo información adicional y nos comunica que en el “dialecto” japonés son muy cuidadosos a la hora de contar y tienen diferentes formas de cálculo según las cosas. Además agrega que se añaden estos modos de cómputo porque son útiles para ejercer la tarea evangelizadora: son muy prolijas, porque para todas cosas quieren señalar distinto modo de contar, como se puede ver en el Vocabulario, y aqui (supuesto lo dicho, tratando de los nombres numerales en el libro primero) pondremos otros modos, ó maneras de contar mas necessarios al exercicio del Ministro Evangelico, por cuyo respecto se hace (Oyanguren 1738: Libro cuarto: capítulo 1: 111). De este capítulo que describe la formación de los numerales para contar días, meses, y años, queremos destacar el apartado dedicado a denominar los días de la semana.45 Nos ha llamado la atención en primer lugar que se pospone, como es común en las lenguas aglutinantes,46 el sufijo o partícula nosi, que significa día a lo que nos parece son préstamos del sistema portugués. En segundo lugar, estos préstamos son los que corresponden a los adjetivos numerales según el orden que ocupan 44 Para el lector que quiera saber algo más sobre el contexto histórico, mencionamos las siguientes obras como referencias: Cooper, Michael. 1976. “Review: The Nippo Jisho”. Monumneta Nipponica 31: 4. 417-430. [Review of the Facsimile edition of the Vocabulario da Lingoa de Iapam, Bensheisha, 1973, 1975]. Cooper, Michael. 2001. João Rodrigue‟s Account of Sixteenth-Century Japan. London: The Hakluyt Society. 45 Para mayor información sobre la gramática japonesa consultar: Kuno, Susumo. 1994. The Structure of the Japanese Language. Cambridge, Mass. London: The MIT Press. (teth edition. First edition 1973). Tsujimura, Natsuko. 1996. An Introduction to Japanese Linguistics. Oxford-Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers. Martin Samuel E. (2004): A Reference Grammar of Japanese. USA: University of Hawai‟i Press. Shibatani, Masayoshi. (1990): The languages of Japan. Cambridge: Cambridge University Press. 46 Hemos consultado una gramática japonesa que nos confirma que : “Japanese is an agglutinative language and its morphology involves both prefixes and suffixes” (Shibatani 1990: 217). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 52/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 en la semana. Comprobamos que religiosamente, el domingo, aunque no se mencione explícitamente, se considera el primer de la semana; el lunes será el segundo día; el martes será el tercero; el miércoles el cuarto; el jueves el quinto; el viernes el sexto; para llegar al sábado que será el último día de la semana. Posiblemente la influencia portuguesa haya tenido mucho que ver. Oyanguren es consciente además de que la lengua que él describe puede que haya evolucionado en esos cien años de exilio en los que los misioneros perdieron el contacto con la lengua directamente. Los dias de la semana se llamaban assi ahora cien años (puede ser, que se ayan mudado desde que se dexó el trato con los Catholicos) Domingo, Domingo nosi: Lunes, segudanosi: Martes, terzanosi: Miercoles, quartanosi; Jueves, quintanosi: Viernes, sextanosi: Sabado, sabadonosi: si, significa el dia: ixxichinichi, l, nanuca, significan la semana (Oyanguren 1738: Libro cuarto, capítulo I: 111). El descubrimiento de Japón supuso no sólo el despertar de un letargo que tenía al país confinado al aislamiento, sino que significó además una apertura e iniciación de las relaciones comerciales con Europa ya que hasta ese momento China se había aprovechado del monopolio comercial con Japón sobre todo como proveedor importante de seda que era tan apreciada en algunos sectores (Cooper 1971: 35); (Brockey 2007: 43).47 No es de extrañar que a la hora de comerciar se quisiese tener un vocabulario extenso y detallado sobre las diferentes divisas. Por ello nos llama también la atención el apartado dedicado a contar monedas. En este encontramos diferentes formas de pago según sean monedas de oro, de plata o de cobre. Encontramos la forma general de contar; Oyanguren nos explica que: “Para contar monedas de oro, plata, cobre, ò otro metal, se pospone à los numerales Chinos esta voz MON”48: Ichime, „una moneda‟ Nimon, „dos monedas‟ Sanmon, „tres monedas‟ Existen tres grupos o campos semánticos según el metal que se use como forma de pago, por ejemplo: 47 Cogane, es el oro; qinsu, „también es el oro‟ Xirocane, l, guinsu „significan la plata‟ Qinxa, l, coganeno isago, „arca de oro‟ Guinxen, l, xirocaneno jeni, „moneda de plata‟ Cogane gusari, „cadena de oro‟ Xirocaneya, „platero, o casa de plateros‟ Para mayor información sobre las relaciones comerciales y el papel intermediario de los portugueses consultar el capítulo:“The Macao ship and the Port of Nagasaki” en (Brockey 2007: 49-52); y el capítulo titulado “Christianity and the Kurofune”en (Boxer 1951: 91-136). 48 Para mayor información consultar el apartado “Quantity Nominals”: “There are also words we will call NUMERS, which can be thought of as consisting of two parts: a NUMERAL and a COUNTER (Martin 2004: 766). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 53/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 El „cobre‟ se llama acagane Acaganezaicu es „official, que labra cobre‟ El „metal‟ se llama Caneuofuqu, „fundir metal‟ Y encontramos una forma específica de contar según la moneda que se utilice. Oyanguren nos sigue explicando que: “Para contar la moneda de plata, le pospone RIN à los numerales chinos” 49: Ichirin, „una moneda‟ Nirin, „dos‟ Sarin, „tres‟ Yorin, „quatro‟ Gorin, „cinco‟ Rucurin, „seis‟ Xichirin, „siete‟ Fachirin, „ocho‟ Curin, „nueve‟ Oyanguren nos da una pequeña indicación refiriéndose al valor de las monedas más bajas, las de cobre, comparándolas con la valía de la moneda de la corona española: El vocablo general, ó comun de estas monedas es Jeni, que significa dinero, ó moneda, y ciento de estas monedas hacen como medio real de plata (Oyanguren: 1738: Libro cuarto: Capítulo I: Modo de contar monedas: 112). Puede llamar la atención en este capítulo dedicado a las medidas que para contar se utilizan indistintamente los numerales chinos y los numerales japoneses50. Pero ya anteriormente en el capítulo V del primer libro Oyanguren nos aclaraba que: De diez en adelante usan los Japones de los numeros chinos, por lo qual necessita el Ministro Evangelico de tener alguna noticia, no solo en la aritmetica china, sino tambien en la etymologia de su dialecto (Oyanguren 1738 : Libro primero : Capítulo V : De los numerales : 45). Se trata de posponer la unidad de medida, ya sea la unidad monetaria, de peso o de cualquier otra forma de cómputo, a los numerales chinos o a los numerales japoneses. Oyanguren nos explica al 49 La plata japonesa era muy apreciada entre los comerciantes: “They transported to Japan the silk and gold of China, and then returned to Macao carrying Japanese silver obteind from the Sado and Iwami mines” (Cooper 1971: 49). 50 Hemos comprobado que efectivamente existen dos sistemas de numeración: “There are two underlying systems, one native and the other borrowed from Chinese; counters of native origin will typically prefer the numerals of the native system. […] With a few lexical exceptions, the native system is now used only up to „10‟; above „10‟ even those counters which prefer the native numerals must use the Chinese set” (Martin 2004: 767). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 54/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 final del capítulo que existe otra forma de contar con los numerales japoneses y que esta forma se explica en el Vocabulario, la obra anónima que él cita a menudo, que le sirve como referencia lingüística y a la que nos remite: Ay otros modos de contar con los numerales Japones como se puede ver en el Vocabul. lit. fito: y lit. ichi: ut, fitomucaxi, modo de contar espacios de tiempo, que cada uno contiene 21. años. Fitoqe modo de contar cosechas de arroz, trigo, cevada, que se cogen: ut, fitoqeuo toru, tomar una cosecha: futaqeuo toru, tomar dos, &c. fitotouori, modo de contar generos, especies, y tenor de cosas, &c. Ichigin, modo de contar esquadrones: iccu, modo de contar hoces de segar: versos, historias, dichos: ichigiu, modo de contar unas cosas sobre otras: caxas, alhacenas, dignidades, &c. vide alia in Vocabul (Oyanguren: 1738: Libro cuarto: Capítulo I: De otros modos de contar: 114). Hemos encontrado dos ejemplos donde se explica la estructura de ambos sistemas numéricos. El primero se refiere al cálculo de las noches y el segundo al cálculo de las gotas:51 Para contar las noches se pospone IA â los numerales chinos: y tambien posponiendo YO â los numerales Japones se hace la cuenta, porque YO significa la noche (Oyanguren 1738: Libro cuarto: Capítulo I : Modo de contar monedas: 112). Para contar gotas, se pospone TEQI â los numerales chinos; ut, itteqi, una gota, nitteqi, dos: jitteqi, diez: ó posponiendo XIZZUCU â los numerales Japones: ut, fitorizzucu, una gota: futaxizzucu, dos gotas, &c. itteqimo tabenu, ni una gota bebo (Oyanguren 1738: Libro cuarto: Capítulo I : De las medidas, y libras: 113). En el apartado de las medidas de peso encontramos la mención de la unidad llamada masu que se compara a la medida española del celemín52 y a la medida filipina del ganta. Para formar las unidades de medición se sigue el método explicado anteriormente: Una medida, que llaman Masu, que es como celemìn de España, ó ganta de Philippinas, la usan para liquido, y para lo que no es liquido […] y este masu se cuenta posponiendo xo â los numerales chinos…( Oyanguren 1738: Libro cuarto: Capítulo I : De las medidas, y libras: 113). Bajo el tercer y último apartado de este primer capítulo, Oyanguren enumera una serie de formas diferentes de contar que, nos parece, tienen que ver con el quehacer cotidiano de la sociedad japonesa y con su forma de vida y costumbres. En primer lugar se ve reflectada en esta elección la imagen de una sociedad agrícola, ya que encontramos formas de contar de „las cargas de bestias‟, así como formas de contar dedicadas al cómputo de „los costales, sacos, fardos de trigo, arroz, cebada‟. Del relato que en 1547 Jorge Alvares, 51 52 Intuimos que este cómputo podría ser útil a la hora de administrar un remedio o medicina. Celemín es una medida de capacidad para áridos, equivalente a 4,625 litros aproximadamente (Gran Diccionario de la Lengua Española Larousse 2003). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 55/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 capitán portugués llegado a las costas de Japón después de Francisco Javier, sabemos que era una sociedad que se dedicaba al cultivo intensivo y se ayudaban de fertilizantes naturales, y que cultivaban principalmente cereales como el trigo y la cebada, nabo, rábanos, y remolacha que siembran en noviembre; y mijo, legumbres, judías, pepinos, y melones que siembran en marzo; y arroz, boniato, y cebollas en julio. También sabemos que los caballos eran más pequeños pero más resistentes y que para cultivar la tierra se valían del buey y del arado (Boxer 1951: 32). Vemos en segundo lugar el reflejo de una sociedad culta pues se dedican modos de contar para computar „manos de papel‟, „hojas de papel‟, „libros‟, „imágenes‟, „pintura‟, „cartas‟, „medicinas‟. Sabemos por el testimonio de la carta escrita en 1549 por Francisco Javier que es una ayuda que la mayoría de la población sepa leer y escribir, ya que facilita la tarea de la catequización porque pueden aprender fácilmente oraciones y cualquier otro asunto religioso (Boxer 1951: 38). En tercer lugar encontramos entradas que están relacionadas con „un rito o una costumbre‟ que se corresponde con el ritual de agasajo de la nobleza y la gente adinerada. Este rito consiste en mostrar signos de atención al invitado con una bebida preparada con hierbas que se llaman cha; el significado de esta ceremonia radica en mostrarle al agasajado todos los utensilios necesarios para la preparación de esta infusión: “For this purpose they use some very old iron kettles, as the vessel wherin they putt he water to rinse the porcelain bowl, and a little tripod whereon they put the lid of the iron kettle so as to avoid placing it on the mats” (Boxer 1951: 52). Como se comprobará, se utiliza el préstamo del japonés para definir cierta sustancia de la cultura japonesa que no era conocida en occidente como „los saquillos de cha‟ que como hemos dicho son unas hierbas a las que su consumo se les asocia un significado social añadido porque “they give parties to drink this herb (of which the best sort costs about nine or ten ducats a pound) and to display these utensils, each one as best as his wealth and rank will allow. These parties are given in special houses, only used on such occasions, which are marvels of cleanliness” (Boxer 1951: 53). La etiqueta y las buenas costumbres forman parte del comportamiento social, transgredirlo supondría una gran ofensa. Hemos encontrado voces relacionadas con el modo de contar „calzado‟: „al calzado de cuero‟ llaman tabi: „â las alpargatas de paja‟, congó: „â las chinelas‟, nanban: cutçu y f.q. mono „significan qualquiera calzado‟, &c ” porque sabemos que usaban calzado de cuero y pequeños sombreros hechos de pelo de caballo similares a los usados en Albania (Boxer 1951: 32). Estas costumbres vienen reflejadas también en el modo de contar „los pescados‟ por la abundancia de éstos, por lo que deducimos que constituirían parte fundamental de su dieta alimentaria. Tenemos conocimiento de la frugalidad de su dieta, basada en productos vegetales y arroz; la carne prácticamente no la comían (Boxer 1951: 32).53 53 Del testimonio del Padre Francisco Javier sabemos que: “sometimes they eat fish; there is rice and corn, albeit little; there are numerous herbs, on which they live, and some fruit but not much. This people live wonderfully Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 56/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 De este primer capítulo, aunque sucinto en información sobre las costumbres y formas de vida, y extenso en cuanto al manejo y formas de contar podemos sacar una conclusión que llama la atención, los misioneros están encauzados a aprender cuanto antes los rudimentos más elementales de la lengua indígena; así nos lo justificaba Oyanguren en el comienzo de esta parte diciendo que esta base es necesaria en el “exercicio del Ministro Evangelico”. Pero, ¿cuál es la premura? Los religiosos habían asumido que la ciencia, las matemáticas sobre todo, serían sus aliados. Discutían de geometría, les mostraban mapas, prismas, esferas. Una vez captada la atención de sus interlocutores, abordaban el objetivo que se escondía tras el orden perfecto del universo demostrado por las matemáticas (Boxer 1951: 46).54 Capítulo 4: De las metaphoras, y translaciones Siguiendo el método propuesto por Gregory James 55 nos ha parecido conveniente hacer una selección de las entradas que nos propone Oyanguren en este capítulo y que giran en torno a unos verbos generales o comunes, y que bien se podrían llamarse comodines ya que cambian su significado según a la raíz a la que se adhieran: Tienen los Japònes en distintos dialectos unos verbos generales, ó comunes, y de estos verbos se suelen valer para sus locuciones metaphoricas, y translativas56: pongamos el exemplo en el verbo SURU, que es como el generalissimo en el Japòn, que si se junta â muchas raìces, significa lo que las mesmas raìces, healthy lives and there are many aged. The Japanese are a convincing proof of how our nature can subsist on little, even if it is not a pleasing sustance” (extracto de una carta escrita por Francisco Javier a los jesuitas de Goa datada en Kagoshima a 5 de noviembre de 1549 en Boxer 1951: 403). 54 El Padre Javier comunica en una carta que los hombres que se vayan a asignar para la misión deberán ser resistentes para sufrir calamidad y persecución. No sólo se les pondrá a prueba su capacidad física, sino que deberán venir preparados intelectualmente si quieren tener éxito en su trabajo: “It is also necesary that they be learned in order to reply to the many questions which the Japanese ask. It would be very useful if they were good artists as well, and it would not come amiss if they were also good sophists so that they could hold their own in debates with the Japanese. They should know something about the globe, because the Japanese very much like to know about the movements of the heavens, the eclipse of the sun, the waxing and waning of the moon, as well as the origin of rain, snow, hail, thunder, lightning, comets and other natural phenomena. The explanation of these things is very useful in winning over the people” (Cooper 1971: 126). 55 El método de análisis se ha explicado en el capítulo 3 de este trabajo. 56 Merece la pena aclarar al lector que Oyanguren nos quiere explicar que este capítulo está dedicado a la estilística, a la retórica y a las formas de interpretar el sentido del texto que no de traducirlo. El término retórico latino translatio no equivale con el término español de traducción. Para usar el concepto de „traducción‟, muchos misioneros solían usar el término trassunción, transumpción, sobre todo en Filipinas, y no traducción. (Referencia proporcionada por O. Zwartjes). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 57/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 rigiendo los casos segun la inventiva de la mesma lengua, y segun la significacion, (que se le quisiere dar,)… (Oyanguren 1738: Libro cuarto: Capítulo IV: De las Metaphoras Japonas: 118). 57 a) Términos religiosos La labor misionera jesuita en Asia tuvo, como toda empresa religiosa en su tarea de expansión, el objetivo primordial de ganar adeptos y de predicar la religión católica; sin embargo, esta misión se definía con unas características muy diferentes a las utilizadas por las misiones de mesoamérica: adaptarse a las costumbres locales, aprender los caracteres chinos para leer sus libros y poder refutar sus errores. Así es como lo definió Ruggieri, uno de los pioneros en la misión china, que nos explica que los dos objetivos fundamentales de los primeros años consisten en “to edify them by their lifestyle and to learn characters with all posible diligence in order to read their books well and confound their errors while acquiring the language for explaining our concepts” (Brockey 2007: 33). Los misioneros debían mostrar una actitud humilde, de low profile, antes de decidirse a predicar abiertamente los dogmas y los preceptos de la doctrina católica (Brockey 2007: 32). Las voces que hemos seleccionado de este capítulo no expresan términos de la doctrina católica propiamente dicha pero pueden ser entendidos o utilizados como bien dice Oyanguren como “locuciones metaphoricas, y translativas”. Es decir pueden ser interpretadas como con una doble intención o significado, como si el segundo significado estuviese disimulado en el primero para mitigar la fuerza del concepto. Fóuo tatçuru, „levantar, ò publicar alguna doctrina‟ (evidentemente se alude a la doctrina católica).58 Faxiri, faxiru. faxitta, „correr, l, huir del servicio del Señor, l, acogerse de la guerra‟ (la entrada correr adquiere un significado añadido huir del servicio del Señor; además de acogerse de la guerra, posiblemente desertar). Fatamononi aguru, „crucificar‟ (referido naturalmente a la crucifixión de Jesucristo). Aiuo yu, vel noaiuo yú, „hacer officio de representante en el auto‟ (podría ser un auto de fe). Cacari, cacaru, ata, „colgarse, ó estar colgado‟, ut, caguini cacaru; „estar colgado del clavo (y metaphoricamente) tocar en otra cosa‟ (Jesucristo fue crucificado en la cruz). Inochiuo, vel, cubiuo tçugu, „dar la vida â alguno, que estaba para ser muerto‟ (Jesucristo dio la vida por su pueblo y resucitó al tercer día). 57 En este capítulo Oyanguren demuestra tener conocimientos de filosofía y lógica. En la última sección de la gramática japonesa sobre las figuras retóricas, Oyanguren menciona a Desiderio Erasmo de Rotterdam (c. 14661536) y a Publius Rutilius Lupus, autor de una obra sobre la retórica De figuris sententiarum et elocutionis una adaptación latina de una obra sobre la retórica de Gorgias de Atenas (siglo V a. de C.) (Zwartjes 2003: 5). 58 Los comentarios entre paréntesis son nuestra interpretación personal de las entradas. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 58/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Iten, imitar, ut, Ienninno atauo vô, „imitar, ó seguir las pisadas de los Santos‟ (las vidas de los Santos son los ejemplos a ser imitados). Sin embargo Oyanguren se expresa de una manera más directa a la hora de poner ejemplos que ilustren las explicaciones gramaticales de su Arte, pues encontramos de qué forma se puede „manipular‟ el significado de una entrada que aparentemente tiene un sentido directo y darle una connotación religiosa: Maxó con una X significa „estorvo‟, ô „tentacion diabolica‟. Maxo ni sayeraruru coto nacare, „no seais impedido del diablo‟ (Oyanguren 1738: Libro Primero: sección I: 40). Consideramos también cierta forma de manipulación en los métodos de catequización utilizados por los misioneros porque antes de manifestar abiertamente sus intenciones, Ricci tenía muy claro que “building a mision church in the Ming empire would take patience” (Brockey 2007: 35). Su estrategia consistía en predicar por la cima o “from the top down”, es decir, ganándose la confianza y la admiración de los literatos y de la élite instruida llegar a convertirlos. Si la capa más alta de la sociedad llegaba a ser adoctrinada, el pueblo les seguiría. Con ello conseguirían una legitimación social para la misión (Brockey 2007:35). También encontramos ejemplos que ilustran las dificultades para traducir términos religiosos a la lengua indígena. Paulatinamente los frailes van adaptando a los significados de los nuevos conceptos cristianos numerosos vocablos indígenas. Se „inventan‟ significados por asociación de unos términos con otros, ya que obviamente la palabra cielo debería ser un préstamo o un neologismo por la inexistencia de ese concepto en el mundo indígena. Sin embargo, se adapta el significado de otra palabra tento que tiene un significado original diferente. De esta manera se trastoca el concepto original para manipular el existente y darle una connotación religiosa59. Algunos nombres ay de otras lenguas: ut, Butda, es el fotoque, y es de la lengua de Sian: el nombre ten, es „el Cielo‟, ô es lo mesmo, que tento, „gobierno‟, ô „revolucion del Cielo‟: de aqui es, que esta palabra tenjo, es sobre el cielo: hoc est, tenno uye: y es nombre y vuelta al contrario la composicion diciendo joten, puede significar „en cima del cielo‟, ô „subir al cielo‟, porque el verbo Io significa „subir‟, y como nombre significan „encima‟, „parte superior‟, ô „excelente‟, &c. Los ejemplos que de estos significados derivan sí que vienen cargados de una connotación de la doctrina religiosa importante. 59 De la misma forma los indios del Perú no conocen vocablo “propio y particular”que signifique “cielo”, se valen los religiosos de la expresión hanac pachac, „lugar alto‟, para denotarlo (Suárez Roca 1992: 282). Obviamente se elige esta solución intermedia para evitar plagar la lengua con palabras nuevas y difíciles para ellos (Suárez Roca 1992: 277). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 59/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Iesu-Christo gojótenna sareta: „Jesu-Christo subió â los Cielos‟: Anima tenjó utagai naxi, „estar, ô aver subido la alma al Cielo, no ay, que dudar‟: tenjo suru, vel, noburu, vel, joten suru „subir al Cielo‟. (Oyanguren 1738: Libro Primero: Capítulo IV: 44). Esta es una de tantas muestras que ilustran la premisa de Moon que arguye que los diccionarios son un reflejo ideológico porque “they are written by individuals who cannot avoid expressing the views and prejudices of the social groups to which they belong (Benson 2001: 28). Es decir, desde el punto de vista de la iglesia católica. b) Términos que van en contra de las virtudes De las características y de la personalidad del japonés nos habla extensamente el padre Francisco Javier en su carta. Entre otras cosas, alaba los buenos modales, la bondad en general y la ausencia de maldad de esta raza que según su opinión no hay quien la iguale en el mundo (Boxer 1951: 37).60 Nos llama la atención que dentro de este capítulo encontramos algunos términos que se refieren a todo aquello que atenta contra la virtud en su más amplio sentido de la palabra, es decir, el hábito ser bondadoso y de obrar bien, como podría ser la falta de cortesía, levantar falsos testimonios, insultar. Es decir, son entradas de todo aquello que, por naturaleza, no es el japonés.61 Baca, „desorden de hombre mal criado‟ Bacauo suru, l, yu, „decir, ó hablar, ó hacer cosas descorteses‟ Bacuyeqi, l, bacuchi, „juego de dados, ó tablas‟ 60 Bacuyeqi suru, „jugar‟ Adacoto, „palabras inconsideradas, ó vanas‟ Adacotouo yú, l, facu, „decir palabras vanas‟ Afouo yú, „decir necedades‟ Fitono aisoni, yú, „hablar para atraher, y grangear‟ Aisomonó yú, „hablar ásperamente‟ Ajarauo yú, decir donaires, ô burlerías “By the experience which we have of this land of Japan, I can inform you thereof as follow. Firstly, the people whom we have met so far, are the best who have yet been discovered, and it seems to me that we shall never find among heathens another race to equal the Japanese. It is a people of very good manners, good in general, and no malicious” (extracto de una carta escrita por Francisco Javier a los jesuitas de Goa datada en Kagoshima a 5 de noviembre de 1549 en Boxer 1951: 401). 61 Hay una cualidad que según Francisco Javier destaca entre el pueblo japonés: “They have one quality which I cannot recall in any people of Christendom; this is that their gentry howsoever poor they may be, and the commoners howsoever rich they may be, render as much honor to a poor gentleman as if he were passing rich” (extracto de una carta escrita por Francisco Javier a los jesuitas de Goa datada en Kagoshima a 5 de noviembre de 1549 en Boxer 1951: 401). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 60/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Buxóuo camayuru,‟ tener pereza‟ Nauo cutaru, „menoscabar la fama‟ Iten, exasperar, ó „tratar mal â alguno‟ Yaxinuo camayuru, „hacer traición‟ Fagiuo caquru, „injuriar â alguno‟ Mauo tatçuru, „infamar, ò decir mal‟ Fitoniqibixúataru, „tratarmal â uno de Nauo, nagasu, „infamar, ó divulgar la ruin codicia‟ palabras, y de obras‟ Yocuuo, camayuru, „codiciar, ó grangear con fama‟ Fitono cuchi, l, cotabani cacaru, „andar en Ajarauo yú, decir donaires, ô burlerías la boca de otro‟ Posiblemente los religiosos vieron algún punto de encuentro entre las dos doctrinas, confucianismo62 y catolicismo alrededor del tema de la virtud. Enalteciendo las virtudes morales se intentaría encontrar un denominador común entre las dos religiones. Fomentando la facultad de producir efectos beneficiosos, es decir, cultivando algunas virtudes morales como las que aquí se presentan y que son parecidas a algunas que predica el confucianismo63, introducir las tres virtudes teologales propias de la doctrina católica como la fe, esperanza y caridad. 62 El confucianismo es junto con el sintoísmo y el budismo una de las tres corrientes espirituales que más ha influido en Japón. El confucianismo es el conjunto de doctrinas morales y religiosas predicadas por Confucio que vivió hace 2.500 años. El nombre en chino de su escuela podría ser traducido por „Escuela de Letrados‟ o „La doctrina de los Letrados‟. Fue religión oficial de China hasta el siglo VII. También ejerció gran influencia en Corea, Vietnám y Japón. Sin embargo no fue conocido en el mundo occidental hasta bien entrado el siglo XVI cuando llegó a Japón a través de los comerciantes chinos. (Dawson 1981: 1-8). 63 Como ya se ha dicho su doctrina está recogida en el canon formado por los Cuatro Libros. En su código ético el culto a los antepasados tiene gran importancia; implica la creencia de que las almas de los difuntos pueden beneficiar o castigar a sus descendientes. Según el confucianismo, el hombre debe armonizarse con el cosmos, es decir, estar de acuerdo a lo ordenado por el cielo. Para ello, debe autoperfeccionarse mediante la introspección y el estudio. Si el hombre lo logra, tendrá conocimiento de sí mismo y de los deseos del Cielo, que se considera como un poder superior; ello le servirá para desarrollar su Li, que significa los ritos, las ceremonias, la rectitud y las buenas formas interiorizadas. El Li es útil para desarrollar el Ren que se podría traducir aproximadamente por “amor, altruismo, humanidad, amabilidad, caridad, buenos sentimientos hacia los demás hombres”. La práctica del Ren supone las virtudes Zhong y Shu, que se traducen aproximadamente como “lealtad” y “perdón”, o como “fidelidad” y “compasión”. El hombre que practica estas virtudes es un Junzi, un hombre de estatus superior, educado y justo, la virtud le sería inherente y sería capaz de combinar el cargo público con el crecimiento de su personalidad moral; además Confucio pensaba que los hombres que habían nacido con la carencia de un nacimiento noble pero poseían las cualidades morales requeridas de un noble podrían acceder al estatus y desempeñar un papel en el gobierno. (Se ha consultado Dawson (1981) y la página de Wikipedia sobre el confucianismo). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 61/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Cocoroni, l, conciencianni cacaru, „tener pena, ó remordimiento de conciencia‟ Nasaqeuo cacuru, „ser piadoso con alguno‟ Fitoni meuo cacuru, „favorecer â alguno‟ Tanomiuo caquru, „poner la esperanza en alguno‟ Es interesante y curioso a la vez que en el libro primero encontremos un paralelismo referente a este tema. Oyanguren hace mención de las virtudes que suelen exigirles los japoneses a sus novicios. Rocufaramit, seis obras de virtud, en que suelen los Japones imponer â sus novicios, segun se refiere en el Bup64: y son, Chiye, „saber‟: Iengió, „contemplacion‟: fure, „limosna‟; ninnicu, „paciencia‟: xojin, „limpieza‟: soreo, „guarda de la ley‟; ó gicai, „observancia se su secta‟ (Oyanguren 1738: Libro primero: Capítulo V: 49). Si estas virtudes las analizamos como soluciones sincretistas podrían interpretarse de forma parecida: se trata de la virtud de la fe frente a la observancia de su secta, la virtud de la esperanza frente a la paciencia y, la virtud de la caridad frente a la limosna. Nos hacen pensar que los misioneros estaban haciendo todo lo posible para acercarse hacia la cultura japonesa y que el reconocimiento de estos valores positivos de su doctrina podría haber sido un paso en esta dirección. Incluso contamos con el testimonio de Jorge Alvares al que le llamó la atención el parecido superficial de algunos ritos externos entre la ceremonia budista y la católica (Boxer 1951: 35). Aunque son dos doctrinas diferentes, con grandes desigualdades entre sí, las virtudes que intentan propagar los misioneros de la religión católica y las que enseñan los sacerdotes del Confucio tienen 64 La cita se refiere al Buppo o escrituras budistas, donde se exponían las creencias y principios budistas. El budismo fue una de las corrientes que influyó considerablemente en el pensamiento oriental. Las ideas del budismo se desprenden de las enseñanzas difundidas por Gotama Buddha alrededor del siglo V a.C., considerado como uno de los liberadores más importantes de la humanidad. La esencia del budismo consiste en la liberación de todas las ataduras y sentimientos de insatisfacción. Según esta corriente, la causa real de la insatisfacción o frustración, es el anhelo ansioso y sentimientos parecidos como el aferramiento, la pasión y la aversión. Todos ellos sentimientos turbulentos que paralizan el crecimiento interior y que son en definitiva el origen de los conflictos entre los hombres y que son motivados por una percepción errónea de la naturaleza, de la vida y de la existencia. Para cesar esta situación en la que vive el hombre, éste debe llegar a un estado de concienciación o “despertar” en el que el individuo alcanza una comprensión profunda, emocional e intuitiva de la realidad y el ser. Para conseguir llegar a este nuevo estado es necesario un gran esfuerzo personal que viene guiado por la disciplina de entrenamiento y prácticas variadas para desarrollar la sabiduría, la ética y la mediatación. Los religiosos debían ser conscientes de los contenidos de estas escrituras para refutar con argumentos teológicos los razonamientos de los monjes budistas o bonzos (Boxer 1951: 220) sobre todo los que no eran compatibles con la doctrina católica como “el renacimiento” o la carencia de un alma o espíritu. Lo que Oyanguren pretende ensalzar aquí son las cualidades que los japoneses exigían a sus novicios antes de llegar a ser monjes. (Se ha consultado el libro de Jacobson (1970) y la página de Wikipedia sobre el budismo). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 62/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 aparentemente algunos puntos donde convergen, y probablemente esta es la razón por la cual se incluyen en esta gramática. Las virtudes de los monjes budistas también son objeto de ensalzamiento. Pero lo que verdaderamente a los religiosos les interesaba era alcanzar el prestigio social, la dignidad, la honorabilidad que los propios sacerdotes budistas infundían, por ello no dudaban en emular la apariencia, la compostura y la seriedad que los bonzos inspiraban (Boxer 1951:35). c) Términos militares/autoridad/castigo Hemos referido ya en el capítulo segundo que cuando Francisco Javier llegó a las costas de Japón encontró un país sumido en una profunda anarquía política y militar, donde las guerras, los conflictos, y las luchas por el poder estaban a la orden del día. Todo ello sumado al caótico y anárquico régimen feudal había conducido a la población a una situación económicamente precaria donde la diferencia de clases estaba muy marcada (Boxer 1951: 41). A través del testimonio escrito que nos ha dejado el jesuita italiano Alessandro Valignano, sabemos que la población japonesa es muy inteligente, a pesar de que no tienen muchos conocimientos científicos ya que “they are the most warlike and bellicose race yet discovered on the earth” (Boxer 1951: 74). Por lo tanto tomando en consideración este trasfondo social, encontramos entradas que nos remiten a este carácter belicoso de la población y a la situación social del país. Comprobamos por los ejemplos siguientes que hay muchas voces que expresan el enfrentamiento violento entre dos bandos; el término enemigo aparece con mucha frecuencia. La fuerza, la violación de los derechos del otro y la lucha armada son matices que salen a flote al analizar este campo semántico. La consecuencia es la imposición de la autoridad. Aigacarini suru, l, aigacarini cacaru, Ameno furuga gotoqu yatçubouo saxitezo „arremeter de entrambas partes los exercitos‟ itariqeru, „apuntando con el arco en el lugar, Teqiuo suru, „hacerse enemigo‟ donde queria dar, tirò tantas saetas, que parecia Baidori, l, baitori, „tomar por fuerza‟ lluvia‟ Yaxin, l, betxin, „traicion, ó rebelión‟ Teqini cacaru, „acometer los enemigos‟ Yaxin suru, „poner por obra la rebelion, Teqiuo utçu, „dar en los enemigos matandolos‟ ó traicion‟ Teqiye caquru, „dar, ó arremeter â los enemigos‟ Tateuo tçuqu, „poner la rodela contra Niguru teqiuo vô, „ir en alcance de los enemigos‟ las saetas, y valas‟ Ni dono caqeni cono vtaxeta, „en dos encuentros le mataron los hijos‟ Yariuo auasuru, „enristrar las lanzas uno contra notro, &c.‟ Xindai suru, „posseer, y gobernar â su gusto‟ Iten, caer ó imponerle â alguno alguna cosa; ó Pero esta característica violenta les viene inculcada, según los misioneros, desde una edad muy tomar â su cargo, ó sobre si alguna cosa temprana, “from the age of fifteen onwards, all youths and men, rich an poor, in all walls of life, wear Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 63/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 a sword and dagger at their side” (Boxer 1951: 74). Además la organización de la sociedad y la carencia de un sistema de jurisdicción añaden una dificultad a este carácter belicoso del pueblo japonés a la hora de desempeñar la tarea misionera. Cada hombre, propietario podía tomarse la justicia por su mano, era dueño y señor de su hacienda, es decir, “for each man does justice on those of his household” (Boxer 1951: 35). Alessandro Valignano nos apunta además que la vida no tiene mucho valor, lo mismo pueden matar a un animal que a un hombre y quedar impune ante semejante delito: “Since a man can kill anybody of his own household and wars are so frequent, it seems that the majority of them perish by the sword” (Boxer 1951: 74). Una dificultad añadida a este carácter belicoso de los japoneses fue la carencia de un sistema de jurisdicción “we have no jurisdiction whatsoever in Japan” (Boxer 1951: 79). Uno de los delitos peores vistos entre la población japonesa era el robo, incluso “it was not only regarded as no crime to kill a thief, even for the equivalent of a few pence” (Boxer 1951: 34). El adulterio por parte de la mujer era también un delito que se castigaba incluso con la muerte. Así pues los misioneros debían ser cautelosos y desenvolverse con mucho tacto a la hora de querer imponer métodos, castigos a la fuerza que no les iban a surtir efecto ya que no había ningún sistema jurídico que los respaldase y que ejerciese algún tipo de coacción. Además, teniendo en cuenta la naturaleza guerrera de la población, los sistemas de persuasión serían una vía de acercamiento hacia ellos mejor que los modos de imposición utilizados en otros países (Boxer 1951: 79). En realidad estas acciones violentas y crueles eran vistas por el pueblo japonés como parte constituyente de su idiosincrasia, sin las cuales las relaciones sociales no hubieran sido posibles en el Japón del siglo XVI. Pero a través de la perspectiva de los misioneros, el pueblo japonés “hold some horribles sins to be positive virtues …” (Boxer 1951: 76) que no podían ser aceptadas de ninguna forma en Europa, ni mucho menos en una comunidad religiosa. Nos llama la atención dentro de este grupo de palabras las que nos expresan una cierta condena impuesta o incluso un auto castigo:65 “Similarly many men kill themselves by cutting their intestines with a dagger”(Boxer 1951: 74). 65 Farauo suru „matarse, ó cortarse la barriga‟ Probablemente este auto castigo podría aludir al rito del suicidio samurái. Durante este período bélico, los guerreros samurái adquieren bastante importancia y poder incluso se crea una especie de leyenda en torno a su figura y a lo que representan. Lo que sí que es cierto es que viven de acuerdo a un código; honor y lealtad son los valores más relevantes para los samurái. Un buen soldado samurái no debe dudar en ningún momento en sacrificar su vida por su señor. Incluso el suicidio del samurái después de la muerte de su señor es una muestra más de su lealtad. Además un samurái que no viviese conforme al código estricto podría ser condenado al ritual del suicidio (Boxer 1951:172-176). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 64/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Todomeuo sasu, vel, vtçu, „acabar de matar, al que comienza â morir por Justicia‟ Uchi, utçu, utta, „batir, ó dar golpes‟ Cauouo utçu, „dar bofetadas‟ d) Términos tabúes Del testimonio de un capitán portugués sabemos que: “The Japanese were monogamous, although rich people often had slave girls in their household. Adultery on the wife‟s part was punished with death, for it was not thought a crime to kill an adulterous spouse”(Boxer 1951: 34). Encontramos algunas entradas que vienen relacionadas con este tema: Futami chiuo caquru, „andar un hombre con dos mugeres, ó encontrar una con dos‟ Vocoxi, vocosu, oita, „despertar, ut‟, neitta monouo vocosu, „despertar al dormido‟, iten, „encender, excitar‟ Acunenuo vocosu, „venir malos pensamientos‟ Yamaiuo vocosu, „tornar â enfermar por algun excesso‟ La iglesia católica siempre ha sido muy rigurosa y estricta en cuanto al tema de la castidad se refiere. Es curioso que al mencionar términos tabúes en este apartado, aludamos casi exclusivamente a entradas relacionadas precisamente con el tema de la castidad y de la promiscuidad porque en realidad las voces que encontramos en este capítulo y en la gramática en general vienen relacionadas con esta materia. La visión de estos lingüistas misioneros sobre asuntos como las relaciones sexuales de los pueblos que tienen ante ellos, son escudriñadas desde la subjetividad religiosa de este grupo que les que impide juzgarlos o aceptarlos tal y como son, como otra cultura. Un ejemplo claro es el que nos proporciona el comentario del capitán portugués que alude al pudor de estas gentes y los califica de indecentes porque no les importa que “passers-by see their privy parts” (Boxer 1951: 33). Landau en la misma línea que Moon arguye que al querer indagar sobre el origen de las fuentes y de los sistemas de valores que son los causantes de que de los lexicógrafos produzcan determinadas definiciones encontramos que éstas en realidad están representadas por “the views and prejudices of the established, well-educated, upper clases” (Benson 2007: 29). No solamente encontramos ejemplos relacionados con este tema en el capítulo que estamos estudiando, sino que prácticamente toda la gramática está salpicada de voces relativas a este asunto que ayudan a ratificar en más o menos grado el planteamiento de Moon y de Landau. A continuación hemos seleccionado las que hemos considerado más significativas. Llama la atención la misma entrada Boji que puede tener dos sentidos diferentes: primeramente destruirse y además a este significado le viene añadido el de la unión de un hombre y una mujer. Bóji; uru; ita, „destruirse‟ Bóji; „junta de hombre, y muger‟ Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 65/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Voto coraxij vonna, „muger varonil‟ Vvoto naxij cotouo yuta, „hablo cosas de hombre de seso‟ Vonagoraxij fito, „hombre afeminado‟ Ttçutçumaxij, „cosa que causa vergüenza‟ (Oyanguren 1738: Libro primero). Fitouo coiteua, varui, „amar sensualmente â alguno, es cosa ruin‟ (Oyanguren 1738: Libro segundo: 88). Por último otro de los ejemplos que encontramos suscribe una vez más que el punto de vista de los misioneros con respecto a este tema era extremadamente conservador y rechazaba todo aquello que se saliese del rumbo que marcaban los preceptos de la doctrina católica, por ello: Ienga tçuiureba, acuga youaru, „siendo la virtud fuerte, los vicios enflaquecen‟ (Oyanguren 1738: Libro tercero).66 Resumiendo lo investigado en este apartado del capítulo que estamos estudiando, hemos comprobado que las entradas de voces religiosas es un aspecto que se repite, como se verá más adelante, en varios capítulos de esta gramática y que desde luego está muy presente en toda la obra. Lo mismo ocurre con las entradas dedicadas a términos considerados tabúes. La iglesia condena todo aquello que vaya contra la norma que dicta la doctrina católica, pero era algo que no podía hacer abiertamente, sino que debía utilizar métodos de persuasión. Ha captado también nuestra atención la presencia de entradas que reflejan el ambiente de guerra, de conflicto político y la consecuencia de esta presencia de autoridad como podría ser el castigo. En este ambiente hostil los misioneros tuvieron que desempeñar su labor; es algo que marcó el desempeño de sus funciones, llegando finalmente a ser interrumpidas y a ser por consiguiente expulsados y obligados a refugiarse en el exilio, que es un tema que se encuentra reflejado esporádicamente en la obra : Saxen, l, nagasaruru, „el ser desterrado‟; Coqiouo finjutsu, „ser deserrado, ò echado de la patria‟ (Oyanguren 1738: Libro cuarto: Capítulo VIII). Por último hemos constatado que existe un gran número de voces dedicadas a delimitar todo aquello que pudiese atentar contra la virtud. Pensamos que podría ser un intento de acercamiento hacia la otra cultura y la tentativa de buscar el denominador común entre las doctrinas que deben manejar los misioneros. Capítulo VII: De diversos verbos con la distinción de sus pretéritos, por nueve párrafo En este capítulo seguiremos el mismo método de análisis hasta ahora empleado. En este apartado se agrupan los verbos según las terminaciones de sus infinitivos y de cómo forman el pretérito67. 66 El testimonio del capitán portugués, Jorge Alvares corrobora la de otros compatriotas suyos que contemplaban horrorizados las prácticas de sodomía que tenían lugar en los recintos de los templos budistas (Boxer 1951: 35). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 66/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 a) Términos religiosos Las entradas que hemos seleccionado reflejan alguna enseñanza de la doctrina católica o en algunos casos aconsejan vivir conforme a los consejos que marca la iglesia, pero entrevemos una relativa prudencia en la exposición de los términos. Todo ello se hacía con extrema cautela ya que los misioneros “had to be handled with the greatest tact and care; their national customs and idiosyncrasies being scrupulously respected wherever and whenever they did not openly conflict with the rules of Holy Mother Church” (Boxer 1951: 79). La táctica que los religiosos utilizaban era la de despertar la curiosidad de los literatos y gente culta por medio de la ciencia y la de acercamiento a la cultura adaptando alguna de sus costumbres para ser aceptados y considerados como hombres respetables. Por ejemplo, Ruggieri, cambió la sotana de cura por el hábito que utilizaban los monjes budistas. 68 Ricci, sin embargo, descartó el hábito budista para vestirse como los dignos mandarines que eran mejor respetados en China ( Brockey 2007: 32; 43). Amacudari, ru, atta „ bajar del cielo‟ Tacurai, ru, atta, „salvarse, ò escapar: goxouo tasucaru, salvarse en la otra vida‟ Tomari, ru, atta „detenerse, posar, ò quedar‟, ut, danguiuo qiqedomo nanimo mimini tomaranu, aunque oigo sermon, „no me queda cosa en los oìdos‟ Vacari, u, atta „partirse, ó dividirse‟, ut, „Eccelsiano Sacramentos‟ ua nanatçuni vacaru, „los Sacramentos de la Iglesia se dividen en siete‟ Bacaxi, su, aita „engañar el demonio â alguno‟ Cayesumaxi, su, aita „trocar, ó mudar en bien‟, ut, fincuuo xinoide tenno tanoximini cayesumaita, „pasando trabaos de pobreza, convirtiòlos bien en deleites del Cielo‟ 67 Fanareqiri, u, ita, „ despegarse del todo‟, ut, fanareqitta xucqe, „Religioso despegado‟ Suri, ru, utta, „limar‟, teuo suru, „pedir misericordia, ó adorar‟ Cuyami, u, oda, „tener pesar, ó arrepentimiento‟ Ttogauo cuyamu, „arrepentirse de los pecados‟ Esta clasificación se ha tratado en el capítulo 3 de este trabajo § b) Ordenación según las terminaciones de las palabras. 68 Incluso el Padre Valignano tomará a los bonzos o monjes budistas como modelo a seguir en cuanto a “deportment and general behavior” (Boxer 1951: 83). “A great part of the Japanese are Bonzes, and these are strictly obeyed in the places where they are, even if their sins are manifest to all; and it seems to me that the reason why they are held in such esteem is because of their rigorous abstinence, for they never eat meat, nor fish, but only herbs, fruit, and rice, and this once a dag and very strictly, and they are never given wine (extracto de una carta escrita por Francisco Javier a los jesuitas de Goa datada en Kagoshima a 5 de noviembre de 1549 en Boxer 1951: 402). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 67/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Sin embargo, constatamos que en toda la obra de Oyanguren existen ejemplos que nos expresan una ideología católica mucho más marcada, donde suponemos que las frases que se utilizan como ilustración de las explicaciones gramaticales tienen un carácter más impositivo y se acercan más al adoctrinamiento. Nos llama la atención que los conceptos de „Dios‟, „Hijo de Dios‟, „Jesucristo‟, „Santa Maria‟, „cruz‟ son significados que no tienen equivalente en la lengua japonesa y por ello toma el préstamo español. Aqui se reducen algunos verbos usados en la Iglesia, como tonaye, uru, eta, „invocar‟: cruzno monuo tonayuru, „hacer la señal de la cruz‟: minauo tonayuru; „invocar el nombre‟ Santo Jesucrhistono[sic] miquam; „Santo Sepulchro de Jesu-Christo‟: el [98] MI es particula de estima, y se usa en la Iglesia. (Oyanguren 1738: Libro segundo: Capítulo VI: De la composición de algunos verbos y de su honra). Dios tenchivo teucuri tamota, „Dios hizo el Cielo, y la Tierra‟ Deifilius umare tamo toqi, „quando naciò el Hijo de Dios‟ Dios tenni tçuqi, fi, foxiuo sonaye tamo, „Dios puso en los Cielos la Luna, Sol, y Estrellas‟ Dios conoxe cai vogo sacu nasareta, „Dios criò este mundo‟ Jesu-Christo Santa Mariano gotainaini gotacutai nasareta, „Christo encarnò en el Vientre de Santa Maria‟ (Oyanguren 1738: Libro segundo: Capítulo VI: Partículas de mucha honra: 115). b) Términos militares Más que términos militares, las voces que se han seleccionado tienen una relación más directa con las consecuencias de la guerra que con la batalla propiamente dicha. Piénsese que durante la contienda siempre hay vencedores y vencidos; además se producen situaciones de necesidad, de pasar hambre, donde la abundancia de medios y de víveres escasea. El carácter violento de esta raza vuelve a hacerse manifiesto en estas entradas. Francisco Javier nos expone que además es un pueblo ávido de sangre y cruel. Esta crueldad se manifiesta incluso en las madres que después de dar a luz matan a sus hijos porque no pueden amamantarlos (Boxer 1951: 74). Es además un pueblo traicionero y ello se debe a que las continuas guerras han impedido que el pueblo pueda confiar en alguien ya que se encuentra a la merced de los diferentes señores feudales y se ven continuamente envueltos en guerras y en traiciones. 69 69 Francisco Javier nos da testimonio de su crueldad y carácter traicionero: “Thus when they wish to kill somebody, just when they are about to do so, they show him more politeness and kind words, in order the better effect their intention; and in truth they cannot live with one another in any other way. For this reason, and because Japan is divided between so many lords and fiefs, it is continually torn by civil wars and treasons, nor is there any lord who is secure in his domain. This is why Japan is never a firm whole, but is always revolving like a wheel; for he who today is a great lord, may be a penniless nobody tomorrow. Every individual acts in such Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 68/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Catçuye, uru, eta, „morir de hãbre, ó passar grande hambre Aqidari, ru, atta, „aver en abundancia, ô hartura‟ Cataxime, uru, eta, „hacer vencer‟ Cochi, catçu, atta, „vencer en la guerra‟ Caracaicachi, tçu, atta, „quedar vencedor en la contienda‟ Bai, o, otta, „tomar por fuerza‟ Baitori, u, otta, „tomar por fuerza‟ Cabai, o, ota, „defender, ó ayudar intercediendo, ó favoreciendo‟ Cacariai, ó, ota, „arremeter, ó encontrarse dos exercitos‟ Famuqi, u, uita, „encontrarse en la guerra‟ Tatacaixini, uru, inda, „morir peleando‟ c) Términos que reflejan aspectos de la cultura Este campo semántico no es un tema que se prodigue mucho a lo largo de esta gramática. Sí hemos encontrado referencias a la cultura, como ya se vio, en el capítulo primero de este libro. Lo que nos llama ahora la atención son las posibles alusiones a actividades de ocio y culturales, como podrían ser el juego de dados, tocar el arpa y la pintura; también encontramos entradas relacionadas con los quehaceres domésticos y ocupaciones del campo; asimismo hay reflejo del trato que se le da a los cuerpos muerto. Sabemos por el testimonio del capitán Jorge Alvares que eran aficionados a la música y que odiaban el juego70, pero sí que les gustaban las comedias teatrales y que se deleitaban con el arte. Aimaqe, uru, eta, „ser vencido en juego, pelea, disputa, ó perder en el juego‟ Bacuchiuchi, u, utta, „jugar â los dados‟ Caqinaraxi, su, aita, „allanar la tierra, l, tañer un instrumento como harpa‟ Ayadori, ru, otta, „teñir, ó pintar de diversos colores‟ Hemos aludido anteriormente a la ceremonia del cha71 wise that he will take any chance of increasing his income or Rank by deserting his natural lord and taking service with another or betraying him, even to their own fathers on occasion” (Boxer 1951: 75). 70 Del relato de Francisco Javier sabemos también que: “They are men who never gamble, because they consider it a great dishonor, since those who gamble desire what is nor theirs and hence tend to become thieves” (extracto de una carta escrita por Francisco Javier a los jesuitas de Goa datada en Kagoshima a 5 de noviembre de 1549 en Boxer 1951: 401). 71 Se explica detalladamente esta ceremonia de la cocción de las hierbas cha que hemos comentado en el capítulo 1 en Boxer (1951: 52-54). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 69/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Auome, uru, eta, „cocer las yerbas levemente‟ Aixirai, ó, óta, „agasajar los huéspedes‟ Hemos dicho que era un pueblo que se dedicaba a la agricultura, sin embargo la mayoría de la población era bastante humilde: “They are likewise so poor that it is an amazing thing to see with how little even kings and lords can sustain themselves” (Boxer 1951: 75). Caitate, tçuru, eta, „criar bestias‟ Caisodate, tçuru, eta, „criar, ó apacentar‟ Cumi, u, unda, „sacar agua con balde, ò texer como trenza‟ Bichimeqi, qu, eita, „bullir el pescado‟ Abi, abiru, abita, „lavar el cuerpo‟ Nuri, u, uta „untar, ò embarrar‟ ut, xigaini aburauo nuru, „untar con azeite el cuerpo muerto‟ d) Términos que reflejan sentimientos/emociones En el “Sumario” que el padre visitador, Alejandro Valignano escribe en agosto de 1580 para hacer balance de los progresos de la misión en Japón y del que ya se ha hecho mención descubrimos bastante información acerca del carácter del hombre del Japón; en esta carta nos habla, entre otras cosas, de la facilidad que tiene este pueblo para exteriorizar el afecto y demostrarlo. También nos explica que pueden tener un gran control de su ira y de la impaciencia : “On the one hand, they are the most affable people and a race more given to outward marks of affection than any yet known. They have such control over their anger and impatience that it is almost a miracle to witness any quarrel or insulting words in Japan, whether with one another or with foreigners; in such that even if they are killed, they do not revile threat, neither do they complain or grumble about bad luck” (Boxer 1951: 75). Por otro lado Valignano nos aclara que es un pueblo falso y traicionero y que desde la niñez se les enseña a no revelar sus verdaderos sentimientos: “On the other hand, they are the most false and treacherous people of any known in the world; for from childhood they are taught never to reveal their hearts, and they regard this as prudence and the contrary as folly …” (Boxer 1951: 75). Por lo tanto este campo semántico suscribiría parcialmente la cita de Valignano con respecto a sus emociones y formas de manifestar su afecto. Acogare, acogaruru, eta, „afligirse mucho con desseo de alguna cosa‟ Aqefate, aqefatçuru, eta, „quedar atonito totalmente‟ Auate, autçuru, auateta, „turbar se con grande priessa‟ Toqeuatari, ru, atta, „derretirse del todo‟, ut, cocoroga toqeuataru, „derretirse el corazon con algun afecto‟ Fagi, fazzuru, ita, „tener vergüenza‟ Cacochi, tçu, otta, „disgustarse, ó quejarse consigo‟ Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 70/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Tachiyaburi, u, utta, „levantarse con ira del lugar de la compañía‟ Auate sauagui, u, aida, „apresurarse con la turbacion, ó temor‟ Naqi saguagui, gu, aida, „llorar con perturbacion, y ruido‟ Alessandro Valignano hace un comentario pertinente sobre algo que puede parecer insignificante y que es relativo a las cualidades del carácter japonés comparándolas con las características europeas, y expone que: The Japanese are slow and deliberate in their dealings, and similarly they never display outward resentment or impatience, even when they are inwardly much upset. They do not lightly murmur or complain, nor do they speak evil of one another.They are very secretive in their hearts. They are greatly addicted to formal manners and empty compliments, but know how to bide their time in silence and patiently. Whereas we on the contrary are usually quite the reverse. For we are hasty, choleric, free and easy in our speech, and straightway disclose our thoughts and minds, and we are no fondness for these formal manners and empty compliments (Boxer 1951: 82). Un siglo más tarde un jesuita francés corroborará esta opinión y además añadirá que para tener éxito en su empresa el europeo: “must become a quite different man” (Boxer 1951: 82). Para ello deberá: receive all visitants with the highest civility; must discover a satisfaction at seeing them; and listen to whatever they shall say with the greatest patience. He must propose his reasons with all imaginable mildness; with a soft tone of voice, and few gestures; the Chinese being very much offended, whenever they see a missionary of a sour temper, and hard to please. If such a one should be passionate and fiery, this would be still worse, for then even his own servants would be the first to despise and inveigh against him ( Boxer 1951: 83). Deducimos que la fortuna o el fracaso de la empresa misionera en Asia dependía en gran parte de aceptar estas normas sociales para ganar el respeto y aceptación entre los orientales. Los misioneros estudiaban estas diferencias e intentaban en la medida de lo posible adaptarse a ellas. Capítulo VIII: Índice de muchas voces de la Escritura por orden alphabético Nos explica Smith-Stark (2008: 49) que el problema más común al trabajar con vocabularios de la época colonial es el de la ordenación alfabética, ya que existen algunas diferencias sustanciales de diferencias ortográficas entre el español moderno y el español colonial. Este capítulo es el único que nos presenta una ordenación alfabética; el resto está más o menos estructurado, pero sin seguir una ordenación estricta. El orden que sigue es el siguiente: a b c d f g i m n q r s t v x y z Si lo comparamos con el orden alfabético que nos propone la versión del diccionario españollatín de Nebrija (1516) (citado en Smith- Stark 2008: 49): Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 71/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 a b c {=[k]} ç/c {=[(t) s]} ch d e f g {= [g]; gue/gui ordenadas como si fueran ge/gi}, g = [(d) ž ] } h i {= [i/y]} j {= [ (d)ž ] } l ll m n ñ o p q {qua→cua} r s t v {vocal} v {consonante} x z Nos damos cuenta de que en esta distribución concreta de quince letras nos faltan, por razones, probablemente fonéticas, tres vocales (e, o, u ) y ocho consonantes como la ch, h, j, k, l, ll, ñ, p. Tal y como nos dice Oyanguren en la sección primera de su primer libro: Aqui hablamos de las letras gothicas, que fueron las letras, que los Españoles han introducido en diversos Reinos del Mundo; y no de los caractères Chinicos, y Japones, porque estos son, y se explican por muchos miles de caractères, y no basta la vida de un hombre para comprehenderlos todos, este arbitrio, discurro fue, conciliabulo de los Demonios para mas confundirlos, y dar mayor molestia â los Ministros del Santo Evangelio (Oyanguren 1738: Libro Primero del dialecto Japón: Sección I. De la pronunciación de las letras del Japón: 39). Al inicio de este capítulo el autor nos explica por qué en esta sección se han añadido estos vocablos ordenados alfabéticamente. Se trata de voces del habla que se utilizan principalmente en la locución antes que en la escritura, es de suponer que se refiere a un registro más informal; además existen voces en otros dialectos, como los registros de los reinos del Ximo son diferentes a los de los reinos del Cami: Suelen los Japònes usar de muchas voces en la Escritura, las quales no las usan en la locucion: assi mesmo tienen algunas voces proprias en la locucion de los Reynos de Ximo, que son diferentes de las de Cami, y de los dialectos de otras partes, de las quales se hace Indice en este capítulo, poniendo algunas voces mas necessarias al Ministro principiante por el Alphabeto (Oyanguren 1738: Libro cuarto: Capítulo VIII. Índice de algunos vocablos de la Escritura: 136). Siguiendo nuevamente a Gregory James podemos hacer una selección de las entradas que nos han parecido más relevantes. a) Entradas de expresiones: La mayoría de estas entradas aportan una enseñanza, normalmente de tipo moral. Entre ellas distinguimos las que nos han parecido tienen relación con la cultura, las que expresamente hacen referencia a potenciar las virtudes y que bien podrían reflejar alguna esencia del pensamiento de Confucio que consiste en la buena conducta en la vida72 y otras entradas que nos recuerdan a aportaciones del habla y del uso cotidianos. En algunas de las entradas se da el vocablo matriz del cual deriva luego la palabra o la frase. Entradas culturales:73 72 Hemos consultado el libro de Dawson (1981). 73 Para la entrada de refranes, dichos, ejemplos consultar (Klöter & Zwartjes 2008 en prensa). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 72/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Fenji yasuqi cocoroua cómóyorimo canixi, „el corazon mudable es mas liviano que las plumas del pajaro cô‟. Raiji tomouofiqu, „un semejante busca, ó anda con su semejante, ò cada oveja con su pareja‟. Vtut, „estar enfadado, ò con el corazon muy apretado‟. Meócan, „aqiracani cagan miru: espejo claro‟. Meican cumori naxi, „el espejo claro no tiene escuridad‟. Ninguen xójiuo manucare yezu, „el hombre no puede huir de nacer, y morir‟. Docón, „la mesma raìz, ò principio‟. Tenchi docon, „Cielo, y Tierra tienen un mesmo principio‟. Ichirin, l, fitotçuno va, „una rueda: translative Sol, Luna‟. Ichirin tacacu cacareba, bancocu vonajicu miru, „estando el Sol alto, de todos los Reynos lo miran de la mesma manera‟. Entradas que reflejan la buena conducta: Ienqua, „premio de la virtud‟. Goxeni voite jenquauo torubexi, „en la otra vida recibireis el premio de la virtud‟. Goncu, l, tçutome, curuximi, „trabajo que se siente en el camino de la virtud‟. Entradas propias del habla cotidiana: Ichiyei, l, fitotçuno Maqe, „una lagaña‟. Ichiyei manaconi areba, cúqua rantçuisv, „aviẽdo lagaña en los ojos, hace parecer lo que no es‟. Rióju, l, yoqiqi, „buen arbol‟. Riójuuo qiru coto nacare, „no corteis el buen arbol‟. Xinqin, „oro fino‟. Xinqin fini irite ironauo azayacanari, „el oro fino metido en el fuego se apura mas‟. Monsai, l, monji saicacu: saber de letras, y prudencia. Monsaini amaritaru fito nari: es hombre de muchas letras, y prudencia. Fitono cataqi cocoromo passiono quanen vomotte gague fexiono toqevataru, „todavia el duro corazon de los hombres se deshace con la consideracion de la passion‟. Iinxei xielujú, corai marena nari, „llegar â los setenta, aun en la antiguedad fue cosa rara‟. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 73/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Fitono nozomiua xenxa manbet na ri, „el desseo del hombre de mil modos se muda‟. c) Entradas de términos religiosos Después de haber captado la atención de la élite instruida y de haberse proporcionado respaldo político que garantizase su estancia en el país, los misioneros se aventurarían a descubrir los objetivos principales de su misión que se desvelarían a través de la ciencia (Brockey 2007: 34). Como ya se ha mencionado con anterioridad se presta una atención especial a las voces que aquí se introducen, ya que están orientadas a presentar la terminología de la religión que se intenta adoctrinar. Entre las palabras y expresiones que hemos seleccionado nos llaman la atención los diferentes vocablos que se introducen para expresar el concepto de pecado y sus palabras derivadas de éste: Muzai, l, tçumi naxi, „sin pecado‟ Rujacu, l, vonajiqi taguyno toga, „pecador del mesmo genero‟ Saibon, vel, futatabi vocasu, „el pecar segunda vez‟ Zai, vel, tçumi, „pecado‟ Zaigô, „malas obras, ó pecados‟ Zainin, „pecador, ò mal hombre‟ Tai acu, vel acuuo xirizoquru, „apartarse de los pecados‟ Iujen, „diez virtudes contra los diez pecados‟ Iú acu, „y estos son‟: Chútó, „hurtar‟ Mogo, „mentira‟ Jain, „luxuria‟ Qigo, „burlas, ò lisonjas‟ Tonyocu, „codicia‟ Acco, „injurias, ó maldiciones‟ Xin, „ira‟ Xiojet, „hablar por dos bocas‟ Guchi, „ignorancia‟ Xexxo, „matar cosa viva‟ Queremos subrayar las dos entradas siguientes que nos han parecido interesantes. Por una parte existe un vocablo reconocido para „honrar y venerar los templos‟: Songiú, „honrar, venerar fotoques‟. Pero por otra parte existe una palabra o vocablo que expresa el castigo de un delito: Qeixi, suru, eta, „castigar los delitos‟, y que se expresa como sinónimo de „ir â los templos, o fotoques‟. De lo que podemos deducir que el visitar los templos no sólo es considerado como poco aconsejable sino que además se presenta como una infracción o pecado que debería ser sancionado. Para poder enseñar a sus posibles catecúmenos y adoctrinarlos, los religiosos tuvieron que instruirse no sólo en la lengua oral, sino que su objetivo era aprender cuanto antes los caracteres Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 74/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 escritos de la lengua para poder leer, en el caso de China, los libros que constituían el canon de Confucio. Para ello se optaría por un sistema de inmersión.74 En Japón el programa de aprendizaje de la lengua nativa estaría fundado en el estudio de las reglas gramaticales al lado de un buen maestro75 (Brockey 2007: 254). También encontramos vocablos que expresan la esencia de algunos de los conceptos de la doctrina católica: Gongujódo, „el dessear la salvacion‟ Ienqua, „premio de la virtud‟ Goxeni voite jenquauo torubexi, „en la otra vida recibireis el premio de la virtud S‟ 76 Iitden, hoc est, macotono tçutaye, „doctrina verdadera‟ Iõgu, l, uyeuo motomuru, „salvación‟ Iógu bódaino tçutomeni vocotarazare, „no os descuideis en el negocio de la salvacion‟ Nigui caifiacu, „desde la creacion del mundo‟ Qeiquan, l, iguino camurí, „corona de espinas‟ Quanguió, l, quannen, voconó, „darse â la contep̃ lacion, ó penitencia‟ Songó, l, tattoqi na, „nombre alto, Santo‟ Soquat suru, „resucitar‟ Tacutai, l, yadorifaramu, „encarnar, ò tomar substancia humana‟ Jesuchristo Santo Mariano gotainaini gota cutai nasareta, „Christo encarno en el vientre de Santa‟ 74 Maria, „es voz usada en práctica‟ Hemos tratado este tema en el capítulo 2 de este trabajo. También hacemos referencia al capítulo 7: Learning the language of Birds de la obra Brockey (2007) que relata ampliamente las circunstancias, métodos y características de la misión en China y en Japón. 75 El método de Valignano de catequización fue una estrategia católica proselitista que llevó el nombre de adaptacionismo. Fue criticado no sólo por su propia orden, sino también por otras órdenes mendicantes, como los franciscanos y los dominicos que siguieron otros métodos más impositivos (Suárez 1992: 14). Recordamos que entre sus novedosos procedimientos hay que destacar la incorporación de los dojukos o acólitos y catequistas nativos en las tareas de evangelización. Otra característica de este plan fue el querer equiparar a los religiosos a la categoría social de los daimyos o señores feudales y hacerles vivir con la suntuosidad y el lujo de su clase (Boxer 1951: 210). 76 Hay que mencionar que Oyanguren da una explicación de la abreviaciones B, P y S; la B se usa cuando se trata de una voz del “Buppo”, una voz no usada entre personas nobles y sí entre la “jente baja, la lengua de mujeres, ô niños, la P si es registro de los Poetas, y se pone una S “si es de escritura” (Oyanguren 1738: 17-18). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 75/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Guiógiú zagua tenvonuo vasurezare, „assentado, y echado, ten memoria de los beneficios celestiales‟ c) Entradas de términos que denotan obediencia/humildad Analizando estos vocablos nos llama la atención la cantidad considerable de éstos que tienen una significación que denota obediencia y humildad. Ello no es de extrañar si tenemos en cuenta que la sociedad oriental del siglo XVI y XVII tenía una estructura con una diferenciación jerárquica muy marcada. La obediencia podría traducirse por lealtad porque “Japanese were normally loyal to their feudal superiors (whom he misterms “kings”) and prided themselves on their iron discipline and selfcontrol…” (Boxer 1951: 35). Esta alineación es comprensible ya que obedece además a las enseñanzas del confucianismo que en esencia propaga la buena conducta en la vida, el buen gobierno del estado (caridad, justicia, y respeto a la jerarquía), el cuidado de la tradición, el estudio y la meditación. Asimismo quiere trasmitir que las máximas virtudes son: la tolerancia, la bondad, la benevolencia, el amor al prójimo y el respeto a los mayores y antepasados. Si el príncipe es virtuoso, los súbditos imitarán su ejemplo.77 Una sociedad próspera sólo se conseguirá si se mantienen las relaciones de gobernante/súbdito, marido/mujer; padre/hijo en plena armonía. La base de la doctrina confuciana es recuperar a los antiguos sabios de la cultura china e influir en las costumbres del pueblo.78 De entre ellos podemos distinguir los vocablos o expresiones que imponen autoridad o castigo. Nótese que la privación de la vida se asume como un castigo justo y es una expresión que cuenta con sinónimos: Danzai, tçumi aru mononuoqiri futçuru coto, „sentenciar â muerte, ó matar por justicia‟ Xizaini xosuru, „condenar à muerte‟ Xuzaini xosuru, „condenar â degradar‟ Meicai, l, aqiracana imaxime, „prohibicion, y mandato puro, y recto‟ Finjut, „despedir, ò lanzar fuera‟ Qeifó, „ley, que castiga‟ Distinguimos un segundo grupo de vocablos o expresiones que acatan los mandatos y denotan sumisión; la reverencia es un término que, por tener sinónimos, intuimos se usa bastante porque en realidad otra cualidad muy importante la cual apreciaban más que la riqueza incluso era el honor: “They are men of honor to a marvel, and prize honor above all else in the world (…) they steem honor more tan riches” (Boxer 1951: 37). 77 Es interesante recordar que los pioneros, Ruggieri y Ricci imitaron esta forma de adoctrinar empezando por la cumbre. Su lema era que si los Emperadores se convertían al catolicismo, sus súbditos incondicionalmente les seguirían (Boxer 1951: 43). (Ver el capítulo 2 de este trabajo). 78 Hemos consultado el libro de Dawson (1981). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 76/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Cagacu xite xótassu, „aprehender desde mas bajo, para saber cosas mas altas‟Chóju, recibir algo con reverencia, hoc est, itadaqi vquru‟ Fazzucaxime, uru, eta, „avergonzar â otro‟ Gicai giritno fito nari, „es hombre observante de los mandatos‟ Qeifiacu suru, l, uyamatte mosu, „hablar con reverencia‟ Qennô, l, tatemarçuri vosamu, „ofrecer â persona noble‟ Qeofao, l, uyamai, vogamu, „reverenciar, y adorar‟ Taigó, l, vyamai, vyamó, „reverencia, ô acatamiento‟ Qijenni ari, „estar â la voluntad, y parecer de alguno‟ Tandó meimó, „ir contra razon, ó justicia‟ Vodacu, „consentir, ò aprobar algo‟ Hemos mencionado que el pueblo japonés valoraba el honor incluso más que la riqueza;79 por ello queremos destacar la importancia que Oyanguren concede a esta cualidad japonesa incluyendo en su gramática tres apartados importantes dedicados a explicar los elementos gramaticales o las palabras que connotan mayor o menor honra.80 Assi como otras lenguas inventaron sus palabras honorificas, y sus modos, hablando por terceras personas â los superiores, assi la lengua Japona tiene su invencion en muchos verbos, que el mundo los ha hecho hidalgos, y verbos de honra: y â otros los compone, para que lo sean, y parezcan: otros ay indiferentes, y otros finalmente baxos, y humildes (Oyanguren 1738: Libro segundo: capítulo VI: 113). Encontramos entradas como: Tatematçuri, „ofrecer‟: ó „dar â persona noble‟ Uqetamori, uqetamuru: qicoximezire, iruru, ita, „oìr, y percibir noticias personas honradas‟ Pero encontramos asimismo la asociación de estos términos a expresiones propias de la iglesia. Está claro que lo que los religiosos pretendían, por medio del lenguaje, era elevar la categoría, la honra, la estima de la doctrina católica asociándola a expresiones gramaticales o vocablos que infundían un gran respeto y reputación entre la población. Por ello encontramos derivados de las anteriores expresiones como estas: 79 “On no account would a poverty-stricken gentleman marry with someone outside the gentry, even if he were given great sums to do so; and this they do because they consider that they would lose their honor by marring into a lower class” (extracto de una carta escrita por Francisco Javier a los jesuitas de Goa datada en Kagoshima a 5 de noviembre de 1549 en Boxer 1951: 401). 80 Entre ellos están: §. VII. De la composicion de algunos Verbos, y de su honra. §. IIX.[sic] Particulas de mucha honra. §. IX. De otras particulas de mediana honra (Oyanguren 1738: Libro segundo: capítulo VI: 113). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 77/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „por esso lo usamos los Ecclesiasticos‟, v.g. Dios ni inochiuo tatematçuru, „ofrecer la vida à Dios‟ Chomoxi, chomonsuru, „oìr la palabra de Dios‟ El verbo nasare, nasaruru, nasareta significa „hacer persona noble‟ […]no obstante con la particula go81 lo podemos usar los Catholicos: ut, Jesu-Christo Santa Mariano gotainaini gotacutai nasareta; „Christo encarnò en el Vientre de Santa Maria‟. d) Entradas de términos tabúes Llama la atención que de estos términos hay dos de ellos que eligen el latín a la hora de traducir el significado de las palabras vernáculas.82 Probablemente se elige esta solución para evitar que la traducción al español pudiese ser demasiado directa. La mención de esos términos que pudiesen resultar indecentes o faltos de decoro a oídos de los misioneros queda disimulada detrás de la elección lingüística. El latín tiene la intención de atenuar cualquier efecto indecoroso que la mención de dichas entradas pudiese tener en boca de los misioneros. Guiocumon, „os vulvæ mulieris‟ Guiocuqei, „virga genitalis‟ Micca, „tener copula con muger agena‟ Mippu, „marido adulterino‟ Quanracuuo qiuamuru, „gozar de muchos placeres‟ Capítulo IX: Y último de algunos vocablos pertenecientes â las partes integrales del cuerpo humano, u algunas operaciones Algunas de las voces que aquí se mencionan nos parece que se organizan y se ordenan conforme al método lexicográfico propuesto por Nebrija83. Por ejemplo, predominan las entradas con simples equivalencias (N2) como por ejemplo: Axebo, „zarpullido‟ Taqe, „estatura‟ También hay distintas entradas para los diferentes sentidos y locuciones (N3) como por ejemplo: 81 Hemos comprobado efectivamente que existen varias fórmulas en el sistema gramatical japonés para otorgar honra al sujeto o al objeto de la oración. Para mayor información consúltese el capítulo “Subject Honorification” pp. 272-273 en la obra de Tsujimura (2007) y el capítulo dedicado a “Honorifics and speech levels” pp. 374-380 en el libro de Shibatani (1990). 82 Este tema se ha tratado en el capítulo 3 de este trabajo, concretamente en § Entry structure (5): Taboo terms. 83 Consultar capítulo 3 de este trabajo. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 78/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Fonegumi, „armazon‟ Fonenami, „figura de los huessos‟ Fonetçugai, „juntura de los huessos‟ Asimismo encontramos familias de palabras basadas en el sentido (N4): Cuchiuo aquru, l, fitaqu, „abrir la boca‟ Cuchiuo tataqu, „parlar mucho‟ Cuchiuo tozzuru, „llenar la boca, ó callarse‟ Cuchibayani monouo yú, „hablar de prisa, y expeditamente‟ Sin embargo también existe una disposición extra-nebrisense aproximándose a la clasificación que nos propone Calepino y conjugando alguno de sus elementos. Hay entradas que no son únicamente una mera equivalencia, sino que tienden a expresar el sentido completo de una frase con su estructura sintáctica (C1), por ejemplo: Camiga chigimu, „tener los cabellos crespos‟ Muxizzu, „azedìa, que se siente por estar la comida indigesta‟ También se intenta la elaboración de un significado general (C2), como por ejemplo: Móqet, vel, qeana, „poros del cuerpo‟ A nuestro parecer esporádicamente aparece algún ejemplo de uso (C4), por ejemplo: es decir, se proponen diferentes ejemplos o formas de decir algo en lengua vernácula para la misma significación: Mimochi, „preñez‟, ut, cano vonna Mimochini natta: l, mimochide gozaru Iqi mono, l, iqitamono, „cosa viva‟ Quisiéramos aclarar que las clasificaciones de las entradas , creemos, no pueden ser puras, sino que la mayoría de los vocablos podría tener una ordenación que fuese la combinación de más de una de las características anteriormente referidas, como por ejemplo, la familia de palabras basadas en el sentido (N4), expresa a su vez el sentido de una frase completa (C1): Cuchiuo aquru, l, fitaqu, „abrir la boca‟ Cuchiuo tataqu, „parlar mucho‟ Cuchiuo tozzuru, „llenar la boca, ó callarse‟ Cuchibayani monouo yú, „hablar de prisa, y expeditamente‟ Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 79/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 En este apartado no encontramos ninguna referencia al orden alfabético; las palabras se agrupan indistintamente. A continuación destacamos y agrupamos los campos semánticos que nos han parecido más relevantes de este último capítulo.84 A. Encontramos campos semánticos relativos a las enfermedades generales: Fareqe, „enfermedad, ó hincharse el cuerpo‟ N2 Chubúde fanjín canauanu, „no poder menear la mitad (del cuerpo) por perlesía‟ C1 Chiqe, „cierta enfermedad de sangre‟ N2 Necqi, „calentura‟ N2 B. También encontramos campos semánticos acerca de los medios o términos necesarios para medir y controlar las en las enfermedades: Necqiga sasu, „apuntar la calentura‟ C1 Fonmiacu, „pulso natural, y ordinario‟ N2 Meacuuo toru, „tomar el pulso‟ N2 C. Hay voces referentes al cuerpo humano: Yoru mi, „cuerpo‟ N2 Chisugi, „venas de sangre‟ N2 Fone, „huesso‟ N2 Finicu, l, caua, Xiximura, „pellejo, y carne‟ N2 D. Encontramos una cantidad de voces relacionadas con la muerte del cuerpo y la separación del alma85: 84 Mója, l, Xinin, „hombre muerto‟ N2 Mióju, l, meiju, „fin de la vida‟ N2 Mójauo tomuró, „hacer exeqias por los muertos‟ C1 Por cuestiones de espacio que son obvias mencionaremos únicamente algunos ejemplos de cada uno de dichos campos. Además la inclusión completa de dichas listas no aporta mayor relevancia a este estudio.� 85 Los monjes budistas o bonzos son modelos a seguir en cuanto que se ajustan a una imagen que infunde respeto y es reconocida por el pueblo. Sin embargo en China “the bonzes had reached the nadir of their reputation.” (Brockey 2007: 43). Del Padre Francisco Javier sabemos que la parte interior de estos monjes no es tan buena como su apariencia externa: “There are many other errors and evils among these bonzes, and the more learned are the worst sinners. [….] I had with him (con un monje llamado Ningit de ochenta años), I found him doubtful, and unable to decide whether our soul is inmortal, or whether it dies with the body; sometimes he told me yes, at others no, and I fear that the other learned are alike” (extracto de una carta escrita por Francisco Javier a los jesuitas de Goa datada en Kagoshima a 5 de noviembre de 1549 en Boxer 1951: 401). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 80/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Tamaxij, „alma‟ N2 Focurei, „alma apartada del cuerpo‟ C1 E. Un campo semántico relacionado con la vida: Nagaiqi, „vida larga‟ N2 Nagaiqiuo suru, „vivir mucho‟ C1 Iqimi, „persona viva' N2 Moroi inochi, „vida caduca, y breve‟ N2 La segunda parte de este capítulo está ya organizada según las nueve partes del cuerpo que aparentemente se consideran como las más importantes: cabeza, rostro o cara, ojos, nariz, boca, garganta, manos, barriga, rodillas. Partes del cuerpo: 1) Cabeza: Vocablos que se refieren a las dolencias de la cabeza: Tçuburiga itai, l, atamaga, l, camiga utçu, „doler la cabeza: el GA es nota de nominativo‟ N6 Camicusa, „jaqueca de mujeres‟ (llama la atención la distinción de género que se hace) N2 Fenzzutçu, „jaqueca‟ N2 2) Rostro, o Cara: Nótese que las entradas se presentan indistintamente y alternativamente, es decir, normalmente se presenta el vocablo en japonés y a continuación su traducción directa al español; en ocasiones la traducción es inversa, se da la palabra española y sus posibles equivalencias en japonés Vocablos que se refieren a la fisonomía del rostro: partes de la cara / características y sus dolencias Cara, canbaxe, „vomote‟ N2 Fobóni, „huessos de las mexillas‟ N2 Fó, „mexilla del rostro‟ N2 Fóbare, „hinchazon del rostro‟ N2 Hay un campo semántico dedicado a los oídos: Mimi, „oreja,en el Ximo miminosa‟ Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras N2 81/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 (especifica también la variedad dialectal) Mimidare, „enfermedad de oídos‟ N2 Mimiga Naru, „zumbar los oídos‟ C1 Otro campo semántico podría referirse a las expresiones de la cara: Yôgan birei, „hermoso rostro, ó gentileza‟ Mime, catachi yoni sugureta fito, N3 „persona de insigne hermosura‟ N3 Icarizzura, „rostro enojado‟ N3 Mogasazzura, „cara bexigosa‟ N2 3) Ojos: Podemos agrupar los vocablos en tres subgrupos: Partes del ojo/ Características Meno tama, „la niña del ojo‟ N2 Meboso, „perono de ojos pequeños‟ N2 Icari manaco, „ojos airados‟ N3 Iigan, vel, Iifino manaco, „ojos misericordiosos‟ N3 Dolencias/ Curación Canda, „tuerto de uno‟ N3 Mório, l, mecura, mimixij, „ciego, y sordo‟ N3 Figara, vizco, figarame, „ojos de alguna nuvecilla‟ N3 Ruigan, vel, namida manaco, „ojos llorosos‟ N3 Meiboga deqita, „salio, ò nacio un arzuelo‟ C1 Mega casumu, „enturbiarse los ojos‟ C1 Megusuri, „medicina de los ojos‟ N2 Expresiones: Megare, xezu, „sin apartar los ojos‟ C1 Memaje, „dar de ojo‟ C1 Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 82/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 4) Nariz: Fisonomía de la nariz: Bicó, vel bicu, fanano ana, „ventanas de la nariz‟ N2 Fanabaxira, „caballete de la nariz‟ N3 Nozoqibana, „nariz aguileña‟ N3 Funciones/Dolencias: Fanauo camu, „sonarse‟ N2 Bicon, „potencia de oler‟ C1 Fanagi ga taru, „correr, ò salir sangre de las narizes‟ C1 Xacuri, „sollozos‟ N2 5) Boca: Partes de la boca/Características Iexxin, vel, xita, cuchibiru, „lengua, y labios‟ N3 Cujet, „boca, y lengua‟ N3 Vuagui, „qizada de arriba‟ N2 Vuacuchibiru, „labio de arriba‟ N2 Tçubaqi, „saliva‟ N2 Yodare, „babas de la boca‟ N3 Fa, „dientes‟ N2 Faga iru, l, ita, „sacaronse los dientes‟ C1 Faga yurugu, vel nuquru, „menearse los dientes, y caerse‟ C1 Fanuqe, „desdentado‟ N2 Expresiones: No aparece mucho, pero se hace referencia esporádicamente a algún ejemplo o entrada ya tratado anteriormente; característica que se menciona en el método de Nebrija (N7). Taif. lib. I. Xonin mina xitauo maqi, cuchino tozzu, „todos se espantaron, y quedaron callados‟ C4 Mugonjet, „no tener lengua, ni palabras‟ C1 Xeiqi, „espiritus vitales, ó fuerzas interiores‟ N2 Xeiqiga, tçuquru, „acabarse las fuerzas‟ C1 Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 83/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 6) Garganta: Esta parte del cuerpo hay que tenerla en consideración. Partimos de la idea de que en estas lenguas orientales la tonalidad de la lengua oral es un factor muy importante.86 Encontramos diferentes tipos de voces: Domori, „gangoso‟ N3 Nodo goye, „voz gutural‟ N3 Tagacoye, „voz alta, y sonora‟ N3 Naqu coye, vel teixei, „voz llorosa‟ N3 Aixei, l, canaxij coye, „voz triste, y tierna‟ N3 Caregoye, „voz ronca‟ N3 Dolencias/Funciones: „Gargãta‟, fuye, nodo, nodouo C2 Ximuru, „apretar la garganta‟ C1 Mizzu vye, catni voyobu, l, nozomu, „tener sed‟ C4 Muxizzu, „azedìa, que se siente por estar la comida indigesta‟ C1 Faqicayexi, su, eita, „vomitar‟ N2 Foni, „enfermedad de vomitar‟ N3 Negicubi, „pescuezo torcido‟ N2 Ruireqe, „hinchazones en el pescuezo‟ N3 Negicubi suru, „torcer el pescuezo‟ C1 7) Manos: 86 Partes de las manos/Dedos: „Manos‟, te N2 Teno sira,„palma de las manos‟ N3 Fidari,„mano, ò parte izquierda‟ N2 Puño, „niguiri cobuxi‟ N2 Niguiri cobuxi de utçu, „dar de puñetes, ó con el puño‟ C1 Vde, „brazos‟ N2 Nino vde, „brazo desde el codo hasta la muñeca‟ N3 Figiuo maguru, „doblar el brazo‟ C1 Aunque el sistema de acentuación japonés, según nos explica Shibatani (1990: 177), sea muy diferente del sistema suprasegmental de tonalidad del chino de cualquier manera el tono es un elemento muy importante ya que: “in this type of language, it is necessary to specify the tone for each syllable”. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 84/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Yubinuqi, „dedal‟ N2 Daimoxi, „dedo pulgar‟ N2 Tacatacayubi, „dedo del medio‟ N3 Fitosaxiyubi, „el dedo índice‟ N3 Enfermedades/Dolencias: Chinba,‟ manco, ó cojo‟ N2 Chocai, „mano encogida, ó muerta, ó con dedos lisiados‟ N2 Feafo, „enfermedad de manos, ò hinchazon de dedos: en el Ximo es motobu‟ N2 8) Barriga: Partes/Órganos/ Funciones: Inofu, „estomago‟ N2 Mizzu vochi , „boca del estomago‟ N3 Xin, l, xin nezo, „corazón‟‟ N2 Fijin, vel, finozo, jinnozoi, „estomago, y riñones‟ N2 Cannozó, „bazo‟ N2 Canpai, l, cannozóto fainozo, „bazo, y bofes‟ N3 Fara fare, „barrigon‟ N3 Farauata, „tripas‟ N2 Gozoroppu, „entrañas‟ N3 Ibari, „orina‟ N2 Inchô, „orina de gente‟ N3 Ibariuo suru, „orinar‟ N2 Ibariuo taruru, „orinarse sin sentir‟ N3 Ibaribusuro, „bexiga‟ N2 Daiben, „excremento humano‟ N2 Daibenuo suru, „hacer sus necessidades‟ C1 Dolencias: Fucuchúqeni gozaru, vel, fucuchú gavaru gozaru, „estar enfermo de la barriga, ó cámaras‟ C1 Cangue, „enfermedad de bazo‟ N2 Xacu, „enfermedad de bazo, ó sangre quajada‟ N3 Tengo, vel, „tencan, gota coral‟ N2 Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 85/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Cutçuchiuo caqu, „enfermar de gota coral‟ N3 Cutçuchi caqui, „enfermo de gota coral‟ C1 Daiquacuran, „enfermedad de vomitos‟ C1 Gueqio, „mal de riñones‟ N2 Naigi, „especie de almorranas‟ N2 Tanin, „enfermedad de flegma‟ N2 Raisóuo vazzuro, „tener lepra‟ C1 Sentimientos: Es interesante la inclusión de estos vocablos dentro del campo semántico de los órganos internos; esto nos hace pensar que estos pueblos localizaban la fuente de algo tan abstracto como los sentimientos y los deseos dentro del organismo. Fonmó, „desseo‟ Fonmouo tassuru, „cumplir los desseos‟ Fottan, „intimo del corazón‟ 9) Rodillas: Partes/ Funciones: Tçucubuxi, l, tçububuxi, „rodilla de la pierna‟, en el Ximo es tçubuxi (incluye variación dialectal) N2 Fiza, vel cofiza, „rodillas‟ N3 Fizabuxi, „ñudos de las rodillas‟ N3 Fizauo cagamuru, „doblar las rodillas‟ C1 Momo, „muslo de la pierna‟ N2 Ficcagami, „corba de la pierna‟ N2 Tacagoxi, „caderas‟ N2 Axinocô, „empeine del pie‟ N3 Axino vottori, „cuello del pie‟ N3 Dolencias: Feqi, „lesion de pies‟ N2 Anamata gusari, „desolladura entre los dedos de los pies‟ N2 Yoroqi, uru, ita, „temblar los pies de enfermedad‟ C1 Vaniaxi, „pies zambos‟ N2 Coxifiqi, „coxo, ó manco‟ N2 Expresiones: Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 86/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Axibayana, „ligero de pies‟ N2 Ataya macurani tachiyorite, „llegandose â los pies, y cabeza‟ C1 Xosocu, manos, y pies: ut, Gosag. I. part. Iennhonin no xusocuuo fiqinobete xitani siuo tacaxe, &c „estendiendo los pies, y manos de la Santa, y poniendole fuego debaxo, &c‟ N7 Añadimos un décimo apartado ya que en casi todas las partes del cuerpo que han aparecido hay una serie de vocablos que tienen que ver específicamente o con la mujer, o bien con la sexualidad, o con la procreación o con algunos temas considerados tabúes o incluso perniciosos. Es interesante este apartado ya que la virtud de la mujer siempre ha sido dentro de la Iglesia católica un tema delicado y proclive a toda clase de censuras.87 10) La mujer: Chibusa, „tetas de las mujeres‟ N2 Chi, „tetas de hombres, ó mujer‟ N3 Chiro, „hi[n]chazon, que nace en las tetas de las mujeres‟ C1 Mimochina, „muger preñada‟ N2 Yúcun , quexei, saigio, „muger casada‟ N3 Fitoyuzzuma, „muger publica‟ N3 Mimochi, „preñez‟, ut, cano vonna Mimochini natta: l,mimochide gozaru C4 Chibusauo fucumuru, „dar de mamar‟ C1 Foye, l, yena, „camisa, ó zurron, con que sale envuelta la criatura‟ C1 Fucurocu, „criatura, que con el zurron sale embuelta‟ C1 Sanno fimouo toqu, „parir‟ N2 Futago, „hijos de un vientre‟ N2 Insui, „simiente humana‟ N2 Inyocu, „concupiscencia carnal, ò desseos de la carne‟ N2 Maye, „partes secretas del hombre, ó mujer‟ N2 Fenoco, „bolsa de los testículos‟ N2 De este último análisis podemos resumir ciertas características que sobresalen. En primer lugar nos llama la atención la dedicación de este capítulo enteramente a la descripción fisiológica de los 87 Aunque la mujer tenía una posición social muy inferior a la del hombre (recordemos que en la mujer el adulterio era penalizado con la muerte), el testimonio del capitán portugués nos pone de manifiesto que la mujer gozaba de una relativa libertad de movimientos sin la necesidad de tener que ir escoltados por ningún tipo de acompañamiento o carabina. El aislamiento de la mujer era mucho más común en la Península Ibérica que en cualquier otra parte de Europa, posiblemente debido al resultado de muchos siglos de dominio musulmán (Boxer 1951: 35). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 87/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 órganos considerados como más importantes y de las posibles enfermedades que de éstos podrían derivar. Es obvio que los misioneros en su labor de embajadores de la doctrina cristiana quisiesen cumplir con toda corrección la administración de los sacramentos. Deducimos por la extensión de este capítulo que está principalmente orientado a que el religioso pudiese desempeñar su misión social y pastoral de visitar al enfermo y aplicar debidamente el sacramento de la extremaunción. Así lo podemos colegir de la introducción al capítulo: “De algunos nombres pertenecientes al hombre, y partes integrales del cuerpo, con algunos nombres, y verbos pertenecientes â sus operaciones, ô accidentes” (Capítulo IX. Y último: 148). Destacan asimismo los conocimientos médicos que de ellos se intuyen. Esto es posible ya que esta sabiduría podría ser el legado de la cultura milenaria de la medicina tradicional china que los misioneros aprenden y se sirven de ella al mismo tiempo que elaboran sus léxicos.88 88 Según nos explica (Boxer 1951: 202-203) de que a pesar de que la ciencia médica y quirúrgica en el Renacimiento europeo dejaba mucho que desear, los portugueses, sin embargo ganaron cierta reputación como sanadores y ayudaron en cierta medida a subsanar la carencia de tratamiento médico para las clases sociales más pobres y necesitadas en Japón. Una de las figuras importantes fue el Padre Luis d‟Almeida quien fundó un hospital en Oita (Funai) para el cuidado de leprosos y sifilíticos combinándolo con un orfanato que se encargaba del cuidado de niños necesitados. Almeida también fundó una farmacia provista de hierbas y medicidas traídas de Macao. Este hospital fue uno de los primeros de su clase erigido en Japón; a él acudían pacientes que venían de muy lejos. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 88/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 5. La gramática de Rinaldini El Arte de la lengua tepeguana de Benito Rinaldini fue localizado hace relativamente poco tiempo, concretamente en 1994. Su hallazgo por Sergio Domínguez Rojo en una gaveta de la Biblioteca Pública de Jalisco de la Universidad de Guadalajara supone una contribución importante tanto para la bibliografía como para la historiografía de México (citado en el prólogo de Javier Guerrero Romero del Arte de la lengua tepeguana: 24). Hasta la fecha de su descubrimiento se temía por su desaparición ya que la obra había sido mencionada con frecuencia por algunos historiadores, pero nunca había sido consultada directamente. La revisión minuciosa del trabajo de Rinaldini contribuirá a reconstruir a modo de rompecabezas numerosas costumbres y hábitos de este pueblo indígena.89 Nuño de Guzmán conquistó un vasto territorio al que le puso el nombre de Nueva Galicia.90 Las tareas de colonización de los territorios ocupados por los tepehuanes se iniciaron con hacia el año 1532. Otros conquistadores, Ginés Vázquez del Mercado, Martín Pérez, Francisco Ibarra continuarían la labor del pionero: la búsqueda de minerales y la colonización del territorio (Cerda 1943: 542). La región habitada por los tepehuanes en los siglos XVI y XVII se extendía sobre la parte central del ahora estado de Durango, de sur a norte y hasta la parte sur de Chihuahua. El carácter belicoso de los tepehuanes hacía que se enfrentasen hacia los colonizadores dando lugar a diversas sublevaciones violentas en las que murieron muchísimos españoles.91 Las tareas misioneras de los jesuitas en el norte de México comenzaron a finales del siglo XVI, desde el momento que se establecieron en la capital de la Nueva Vizcaya. Esta labor transcurría casi paralelamente a la de la colonización. Desde allí emprendieron primeramente su labor evangelizadora y pacificadora de los grupos tepehuanes, así también como de sus vecinos tarahumares, acaxes y xiximes, conchos, irritil, zacatecos, coras, huicholes y mexicanos para posteriormente continuar adentrándose hasta el norte de Chihuahua, Sonora, Nuevo México, Arizona y las Californias (citado en el prólogo de Javier Guerrero Romero del Arte de la lengua tepeguana: 13). Ante la 89 Se cree que el nombre de este pueblo indígena proviene de la palabra tepehuani que significa „conquistador‟ o bien de tepetl „cerro‟ y hua, desinencia que indica posesión, en este caso, „los dueños del cerro o de la montaña‟; o que proviene de la voz tarahumar derivada de pehua o pegua que significa „duro‟, refiriéndose al carácter antiguamente belicoso de esta nación (Orozco y Berra, “Geografía de las Lenguas..” p. 34; cf. Cerda 1943: 541). 90 Este estado se corresponde con los actuales estados de Jalisco, Nayarit y parte de otros vecinos. En 1532 Nuño de Guzmán encomendó a los capitanes Cristóbal de Oñate y José Angulo para que expandiesen hacia el norte las tareas de colonización. Estos soldados después de cruzar el valle de Topia y atravesar la Sierra Madre, llegaron a los fértiles valles de Guadiana, donde más tarde se fundó la ciudad de Durango (Cerda 1943: 542). 91 En una de sus rebeliones prendieron fuego a todas las haciendas que eran de los españoles, y a las minas reales. Mataron a los religiosos y a los españoles porque según ellos “los doctrinaban; pareciéndoles que, al hacerlos christianos, era para cautivarlos para el trabajo” (Alegre 1958: Apéndice de documentos: 589). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 89/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 resistencia cultural de los indígenas que seguían protagonizando continuos levantamientos armados, los misioneros se dieron nuevamente cuenta que la necesidad de conocer las lenguas de los grupos a colonizar era una condición imprescindible y apremiante para tener éxito en la misión. Los misioneros de la Compañía de Jesús fundaron varias misiones en el norte del Estado de Durango además iniciaron los estudios correspondientes de la cultura y de la lengua que debían definir. El primer recurso que se conoce es la primera gramática de la lengua tepehuana, actualmente desconocida, escrita por Fonte a finales del siglo XVI o principios del siglo XVII. A mediados del siglo XVII aparece un Arte y doctrina Cristiana para las lenguas tepehuana y tarahumara respectivamente.92 Pero será en 1743 cuando aparecerá la gramática del padre Benito Rinaldini que llevará el título completo de Arte de la Lengua Tepeguana con Vocabulario, Confesionario y Catechismo, En que se explican los Mysterios de la Nuestra Santa Fe Catholica, mandamientos de la Ley de Dios, y de Nuestra Santa Madre Iglesia que se publicará en la ciudad de México en la imprenta de la viuda de Joseph Bernardo de Hogal. La obra de Rinaldini, además de ser una herramienta indispensable para el aprendizaje de esta lengua ágrafa, supone, como veremos, un documento de inconmensurable valor para acercarnos a la cultura tepehuana y reconstruir sus costumbres. 5.1. Benito Rinaldini (1695-1764): Breve biografía Benito Rinaldini era italiano, nació en la provincia de Brecia el 15 de junio de 1695. A una edad muy temprana, con apenas 17 años, ingresó en el Colegio de la Compañía de Jesús en México donde diez años después se ordenaría sacerdote (prólogo de Javier Guerrero Romero del Arte de la lengua tepeguana: 5). Inmediatamente y después de su incorporación definitiva a la Compañía de Jesús, Rinaldini fue enviado a las misiones. En 1724 llegó a Nabogame donde vino a suplir la falta que había de sacerdote en ese lugar y donde permaneció por un período de veinte años. Las misiones de esta zona, llamada Tarahumara Baja o Antigua estaban pobladas por pueblos tepehuanes, pero también por algunos tarahumaras. Incluso había otras zonas donde convivían ambos grupos. La tarea de la catequización no era nada fácil; además de la dificultad intrínseca que el aprender una lengua extraña entrañaba, había que añadir la geografía particularmente inhóspita de esta región que al estar rodeada de sierras altas y barrancos la hacía muy poco accesible. A ello había que sumarle las condiciones climáticas tan diferentes a las que los misioneros venidos de Europa estaban acostumbrados. Del informe anónimo de 1730 de un padre visitador de la misión de Nabogame sabemos que describe a Rinaldini como “…de buena salud;… de ingenio, juicio y letras, bueno; de 92 También escribieron sobre este idioma Jerónimo Figueroa, Tomás de Guadalajara y José Fernández, este último a principios del siglo XIX (Cerda 1943: 547). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 90/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 suficiente prudencia y experiencia de complexión sanguínea; de talento para gobierno y ministerios…” (citado en el prólogo de Javier Guerrero Romero del Arte: 7). En 1731, otro visitador a su paso por la misión explica que Rinaldini tiene buen dominio de la lengua pero que le falta cierta autoridad y eficacia para poder retener a los indios. Probablemente la dificultad era el entendimiento de la doctrina católica en lengua tepehuana antigua por parte de la población indígena, siguiendo el modelo del vocabulario de Fonte escrito a principios de siglo XVII o finales del XVI y por ello “les está enseñando la moderna que ha reducido a arte y en ella están bien instruidos niños y adultos” (citado en el prólogo de Javier Guerrero Romero del Arte: 9). Un año después, a pesar de las críticas de que fue objeto su quehacer evangélico, Rinaldini ejerció por poco tiempo la ocupación de visitador de la Tepehuana y la Tarahumara Antiguas, probablemente por el conocimiento que poseía de la lengua. Durante esta época de su vida concluyó la gramática que ya había iniciado en Nabogame después de trece años de estar en la región. En 1737 Rinaldini vuelve a predicar sin saberse con certeza el lugar de su labor pastoral. En 1740 el jesuita pide ser trasladado a la misión de Santa Catalina para curarse de una enfermedad. En 1744 Rinaldini ocupa de nuevo su cargo en la misión de Nabogame. La escasez de misioneros y la dureza de la labor apostólica en esa región obligaron al jesuita a solicitar del Padre Provincial refuerzo apostólico para poder seguir atendiendo la labor evangelizadora de esas poblaciones de climas extremos. Dos intentos de traslado del padre Rinaldini a otras misiones acabaron por no prosperar debido a la supervisión de los superiores correspondientes que lo quisieron retener en la misma región alegando que Rinaldini era el único misionero de la provincia que dominaba la lengua tepehuana, por lo que sería de gran perjuicio su cambio. Finalmente en el año 1746 se le asignó la misión de Huejotitlan donde continuó hasta 1751, año en que fue trasladado de nuevo a Nabogame. Por estas fechas se le describe como una persona de “…dotes: de ingenio y letras bueno, de óptimo juicio; de buena prudencia; de mucha experiencia de complexión temperada y de talento para todo…”(citado en el prólogo de Javier Guerrero Romero del Arte: 12). En 1755 se le designa rector de la orden en Parral, dejando la labor misionera. Mientras ejercía este cargo tuvo que hacer frente a algunos conflictos. Durante esta etapa se empezaba a notar que las relaciones entre los misioneros de la Compañía de Jesús y las autoridades civiles de la región empezaban a aflojar sus relaciones. En 1758 Rinaldini ejerce de Padre Visitador en la zona Tepehuana. Para 1761 continúa como visitador, pero ahora en la zona Tarahumara. Benito Rinaldini murió el seis de julio de 1764 a la edad de 69 años, cuando contaba con 40 años de experiencia en los trabajos misionales en las provincias tepehuanas y tarahumaras. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 91/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 5.2. Arte de la lengua tepeguana de Rinaldini (1743) Rinaldini dedicó el Arte de la lengua tepeguana a la Virgen de El Zape, reconociéndola como patrona de la provincia. La extensa dedicatoria a “… la purisima reyna de los cielos, emperatriz de la Tierra, Señora de los Angeles, y Madre de los Hombres, Maria Santissima, cuya milagrosa imagen se venera en El Zape, centro de la Provincia Tepeguana, con Advocación de los mártires” (Rinaldini 1743: Dedicatoria) hace referencia a un acontecimiento ocurrido en 1616, es decir, unos 127 años antes de la publicación del la gramática. Durante esa época los tepehuanes pronunciaron un levantamiento armado donde fueron destruidas prácticamente todas las misiones jesuitas de la región y sus misioneros murieron a manos de los indígenas.93 La tradición cuenta que durante la contienda sucumbieron todos los habitantes del El Zape y que la imagen de la Virgen de la Inmaculada Concepción, que entonces se bendecía, sufrió un hachazo en la cara. Cuando la imagen fue descubierta después de que la hubiesen escondido los indios, resistió todos los intentos que se realizaron para reparar los desperfectos del altercado. La Virgen de la Inmaculada Concepción llegó a conocerse como Nuestra Señora del Hachazo y pasó a ser un símbolo de lucha para los misioneros: Señora, Habiendo de buscar los padres Missioneros de la Provincia Tepeguana algún poderoso asylo, a cuya sombra salgan, no expuestas a la censura, sino acreedoras a la común estimación sus prolixas, y continuadas tareas; cómo pudieran solicitar tan antemano experimentados divinos socorros, que los alientan? Ni era necesario que yo lo dixera, quando todas aquellas remotissimas Regiones saben, y confiessan ser el esmero tanto de tu amor con los Jesuitas, que por acompañarles en el martyrio de los primeros Padres, que pasaron a llevarles el Evangelio, quisiste recibir en tu divina mexilla la herida, que hasta oy mantienes, con tan extraordinario prodigio, que ni el buril ha podido entallarla, ni menos encarnarla el pinzel, amaneciendo siempre, que se ha intentado, patente la cicatriz, y en ella renovada tu fineza….(Rinaldini 1743: Dedicatoria). Rinaldini es consciente de que para tener éxito en la empresa evangelizadora es menester aprender la lengua de los indios. Los misioneros tienen que cumplir con la obligación de predicar, pero éstos tienen que poner todos los medios para que su cometido tenga éxito: Siendo el principal cargo, officio, y fin de qualquiera Missionero la Predicación Evangelica, que en sí encierra el Instruir, Confessar, y los demas Ministerios de Parroco, y Missionero, requierese en tal Ministro Apostolico, el medio, y la aptitud proporcionada a la consecución de dicho fin; y esta, en común sentir de todos, es, saber el Idioma de aquellos, a quien se dirige la Predicacion Evangelica…(Rinaldini 1743: Proemio). 93 Ésta fue la sublevación más notable, en la que reunidos el mayor número de indígenas acabaron con los poblados que había, y se dirigieron a Durango; pero juntos los vecinos salieron a encontrarlos, librándose una terrible batalla en el llano de Cacaria, en la que se calcula que perecieron más de 15.000 aborígenes y el resto quedó dispersado y los sobrevivientes sometidos ( Cerda 1943: 542) Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 92/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Durante el siglo XVIII los trabajos de los misioneros jesuitas se fueron extendiendo hacia Sonora donde se hablaba el pima y el julime. Por la similitud lingüística de estas lenguas con el tepehuán, este idioma cobró protagonismo y a Rinaldini se le encomendó la tarea de realizar la gramática de esta lengua para así facilitar la labor de los misioneros; de esta manera nos lo explica el autor proporcionándonos además información adicional sobre algunas particularidades de la lengua que está a punto de definir: Por esso los Superiores informados, no solo ser la Lengua Tepeguana una de las quatro mas difíciles de estas Missiones, por lo fecundo, metaphorico, y gutural de su pronunciación, sino también frisar en mucho con las lenguas Pima, y Julime, me ordenaron hiziesse Arte, Vocabulario, Catechismo, &c. lo que he executado gustoso, ciñéndome a lo mas necesario de la Lengua (Rinaldi 1743: Proemio). 94 Además el jesuita alienta a los misioneros para que la dificultad del idioma no les haga titubear y desistir en el empeño de aprender la lengua: Ni temo, que la gravissima dificultad del Idioma cause algun desmayo en los zelosos pechos de los nuevos Missioneros (Rinaldi 1743: Proemio). El Arte de la lengua tepeguana no está distribuido en capítulos, sino que está formado por cuatro grandes apartados: Primera parte: Esta sección es la de la lengua tepehuana reducida a arte, es decir Arte de la lengua tepeguana. Ésta a su vez se divide en dos apartados, uno en el que se analizan los elementos de la lengua (nombre, pronombre, etc.) y otro en el que se hace más hincapié en la sintaxis. Segunda parte: Esta sección está formada por un Catechismo, que a su vez está constituido por 70 preguntas, el credo y los diez mandamientos debidamente explicados. Tercera parte: Esta sección está integrada por un Confessionario, constituido por un interrogatorio basado en los diez mandamientos, una tabla de parentescos y afinidades y el acto de fe, esperanza y caridad. Cuarta parte: Esta sección, que además será el objetivo primordial de nuestro estudio, está formada por un extensísimo vocabulario español-tepehuán constituido por más de siete mil palabras y conceptos ordenados alfabeticamente. 94 El Padre Rinaldini señala el parentesco entre el pima, el julime y el tepehuán. Orozco y Berra, lo clasifica en la familia ópata-tarahumara-pima; Thomas y Swanton, hacen también una clasificación idéntica, y Kroeber lo anota en la familia Yuto-Azteca, división pimana o sonorense, subdivisión pima-tepehuá, en la que incluye al pápago; pima alto, con sus dialectos; pima bajo, con sus dialectos; al tepecano y al pijiteca, éste último desaparecido, como los dialectos citados (Cerda 1943: 548). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 93/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Por encima de todo Rinaldini intentó buscar la mejor manera para la traducción de los conceptos, es decir, las palabras en lengua tepehuana que más se aproximasen a las ideas que se quisieron inculcar. Podemos deducir esta afirmación de las palabras del propio autor que nos explica de una forma muy clara las dificultades con las que se ha topado al querer buscar términos del castellano que tuviesen una correspondencia en la lengua indígena y los recursos de los que se ha valido, como neologismos o circunloquios. La cita de Rinaldini refleja muy oportunamente las dos estrategias más importantes utilizadas por los misioneros y que ya hemos referido en nuestra introducción. Por una parte recurren los misioneros a préstamos del castellano que adaptan a la lengua indígena, en este caso la lengua tepehuana, “tepeguanizándolos” y de los que surgen con el uso las palabras nuevas o neologismos que ya nos había referido Suárez Roca (1992: 282). Por otra parte las perífrasis o circunloquios es otro de los recursos más comúnmente utilizado por los religiosos cuando el término que se está definiendo presenta dificultades o puede prestarse a equívocos; en este caso la perífrasis garantiza la comprensión completa del significado: …como no pudiendose explicar algunas cosas en el Idioma tepeguan, o porque no tienen en su lengua el vocabulario correspondiente, o porque dandole el legitimo sentido, que tiene en el castellano no se explica suficientemente la materia, o sustancia de la cosa, de que se trata; me acomodo a la corta capacidad de los Indios; ya tepeguanizando la palabra castellana, que ellos no tienen; ya usando de circunlocución; ya dexando algunas cosas, a que por ningún modo he podido hallar la correspondiente, y legitima explicación en la tepeguana: aunque esto ultimo no es frecuente, sino rara vez (Rinaldi 1743: Compendio: 2). 5.3. Análisis lexicográfico del vocabulario La cuarta parte del Arte de Rinaldini titulada Vocabulario en Lengua Tepeguana es una extensa compilación de palabras ordenadas alfabéticamente. Nuestro objetivo va a consistir en hacer una selección de los vocablos que nos han parecido más relevantes para estructurarlos y clasificarlos dentro de diferentes campos semánticos.95 Aunque el autor no hace mención explícita acerca del modelo que ha seguido para elaborar su diccionario, nos atrevemos a aventurar que bien podría haber seguido el modelo nebrisense. Veamos algunas de las características en las que coincide. Ya hemos mencionado el predominio del orden alfabético en la estructura del diccionario. El orden que siguen las entradas de este vocabulario es el siguiente : a, b, c, d, e, f, g, h, i, j, l, m, n, o, p, q, r, s, t, v, x, y, z 95 En la selección que se realiza no se muestra, por motivos de espacio que son obvios, la totalidad de vocablos de determinado campo semántico que aparece en el diccionario, sino que es una indicación de las nomenclaturas. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 94/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Nos damos cuenta de que, con excepción de las letras k, ll y ñ, es muy parecido al orden alfabético que nos propone la versión del diccionario español-latín de Nebrija (1516) (citado en Stark 2008: 49). a b c {=[k]} ç/c {=[(t) s]} ch d e f g {= [g]; gue/gui ordenadas como si fueran ge/gi}, g = [(d) ž ] } h i {= [i/y]} j {= [ (d)ž ] } l ll m n ñ o p q {qua→cua} r s t v {vocal} v {consonante} x z Además podemos añadir que Rinaldini tiene preferencia por las entradas breves con equivalencias simples ,96 como por ejemplo: „Medicina‟, Doadidaraga „Medida‟, Vupuavidajare „Meditar‟, In tugguito idagacude an tutugguito Otra característica importante es que Rinaldini se vale también de distintas entradas para diferentes sentidos y locuciones; este rasgo es propio también del modelo lexicográfico de Nebrija: „Avejas de la miel chica‟, Saivoli dudude „Avejas de la colmena grande‟, Gugur saivoli dudude „Avejas de Panales‟, Mumuve dudude „Avejones de bajo de la tierra‟, Dabure „Avejones de otra suerte‟, Juraga „Caer‟, Guguse, guianta „Caer de arriba‟, Damadere gugufe „Caer en alguna cosa‟, Anean tuguitoxe „Caer algo de las manos, resbalarse‟, Daguidapeanta gut „Caerse muerto‟, Mucu an gugufe „Caerse resbalando‟, Anean cuidapase, cuidaneanta „Caer en la cuenta‟, Utugguitoe Rinaldini nos informa de que para la traducción al castellano de elementos de la lengua tepehuana, la sintaxis de la lengua española se ajusta a la estructura sintáctica de dicha lengua pudiendo resultar en ocasiones extraño al oído. Esta característica, que se ocupa de la inversión sintáctica, aparece asimismo en el modelo utilizado por Nebrija: 96 Para el lector que desee saber más al respecto consultar Smith-Stark (2008): Phonological Description in New Spain: Nebrija‟s lexicographic style en Smith-Stark: 33-43. Tambien se comenta este estilo en el capítulo 3 de este trabajo. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 95/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Advierto lo primero, que en la traducción al castellano no me acomodo de ordinario a la colocación, que tiene la oración, y dicción tepeguana (aunque no suene tan bien como pudiera al oído en la castellana) con el fin, de que el que no supiese bien la lengua tepeguana pueda fácilmente comprender, ( y de esta suerte advertir en las reglas, que se han dado en el Arte de esta lengua, ya reducidas a la práctica) qual palabra tepeguana corresponde a la castellana….(Rinaldini 1743: Compendio: 1). Otro rasgo importante que encontramos en el vocabulario de Rinaldini son las formas derivadas: „Encendese‟, Muymuy, muyata „Encendido, v.g. palo candela‟, Muycamue, vel cuddaguicamue, vel cusadamue „Encendimiento‟, Muydaraga La elección de estos campos semánticos ha venido influenciada por los objetivos que nos habíamos marcado en este trabajo de investigación, es decir, conocer algunos aspectos de la cultura indígena, así como también profundizar en la postura de los misioneros con respecto al pueblo extranjero y de qué manera esta cultura era compatible con los principios y los dogmas de la doctrina católica. Para cotejar las referencias, datos e información que encontremos entorno al campo de la cultura consultaremos la obra capital del padre José de Acosta97 (1987). También utilizaremos los apuntes 97 El Padre José de Acosta nació en Medina del Campo en 1540. Ingresó en 1551 en la Compañía de Jesús. Fue fundador del Colegio de los Jesuitas de Segovia. Hizo estudios brillantes en el campo de la Teología, las Sagradas Escrituras y el Derecho Canónico, así como en ciencias profanas tales como el Derecho civil, las Ciencias Naturales y la Historia. En 1562 será ordenado sacerdote. Antes de salir para las misiones se dedicó a la enseñanza de teología y al estudio. Su ruego de salir a las misiones será atendido en 1571, siendo su destino la empresa de los Andes. La actividad del Padre Acosta en el Perú se desenvolvió en los mismos ámbitos que en España, la docencia y la predicación. Pronto será enviado a una larga misión por el país donde su tarea como predicador se alternará con la de conocedor de los problemas misionales y también de los problemas indígenas. Fue el encargado de confeccionar los textos de la doctrina cristiana (Doctrina Cristiana) y del catecismo general (Sermonario y Confesionario) traducidos a dos lenguas generales: quechua y aimara aprobados por el tercer Concilio Limense (1582). El Padre Acosta fue un gran defensor de la instrucción del indio en las lenguas indígenas. Por motivos de salud Acosta se ve obligado a regresar a España, pero antes pasará una temporada en Nueva España donde continuará con la labor emprendida en el Perú, pero ahora ocupándose de los indios mexicanos. En 1587, después de diecisiete años dedicado a las misiones, las abandonará para siempre. Una vez en España el Padre Acosta se dedicará a escribir y a publicar lo que ya había escrito en Perú. Durante los últimos años de su vida el Padre Acosta estuvo a cargo de la Casa Profesa del Colegio de Valladolid como prepósito (1592-1596) y como rector del colegio de Salamanca desde 1597 hasta el 15 de febrero de 1600, fecha de su fallecimiento (Acosta 1987: prólogo de José Alcina Franch: 7-39). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 96/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 realizados por el historiador y misionero Francisco Javier Alegre98 (1956-1960) acerca de las costumbres y vida de los indígenas tepehuanes y nos referiremos también a los artículos realizados por Roberto de la Cerda Silva (1943). Referente a este apartado distinguimos campos semánticos relacionados con: Paisaje y riqueza del suelo Fauna Flora Folclore: costumbres y ocupaciones Alimentos Labores del campo: Agua/Riego Superstición Comercio Profesiones Con la intención de compulsar la información adquirida referente a la actitud o postura misionera nos valdremos de la información que nos proporcionan las siguientes fuentes: el artículo de Zimmermann (2005), la obra de Suárez Roca (1992), y el trabajo de Benson (2001). Con relación a este tema hemos seleccionado los siguientes campos semánticos: 98 Religioso Violencia Tabúes Médico/enfermedades Sentimientos/Contrición Defectos/deshonra Autoridad/Castigo Virtudes Obediencia Jurídicos La obra de Alegre, que abarca doscientos años, ilustra la actividad de los jesuitas mexicanos además ofrece el panorama más amplio de la historia eclesiástica y civil de la región que un tiempo se llamó Nueva España, y de los territorios vinculados a ella, desde la Florida hasta Filipinas. Francisco Javier Alegre nació en el puerto de Veracruz (México) el 12 de noviembre de 1729. Con diecisiete años ingresa en la Compañía de Jesús de Tepotzotlán. Después de su período de noviciado y de gozar de una instrucción clásica se ordena sacerdote el 25 de septiembre de 1754. Ya en el mismo noviciado Alegre da muestras de su capacidad intelectual y su interés por los indígenas. En las conversaciones con éstos y ensenándoles el catecismo, aprende su lengua. Compagina su actividad docente con su tarea de estudio para preparar el material de su Historia. El 25 de junio de 1767 se producirá un trágico cambio de escena, Carlos III dicta el decreto de expulsión de la Compañía de Jesús de las posesiones de Ultramar. Todos los religiosos de la pequeña comunidad de San Ildefonso (México) donde estaba instalado el Padre Alegre, son declarados prisioneros y deben abandonarlo todo. Hasta la fecha el investigador e historiador Alegre había completado el primer bosquejo de los diez libros que formaban la base de su historia. Todo ello queda en su celda del seminario, hasta que oficiales de la corona, lo confiscaron todo y lo sometieron a un destino arbitrario. Después de su exilio el Padre Alegre llegó a Bolonia donde se dedicó de nuevo al estudio y a la escritura. La salud del Padre Alegre era delicada, murió el 16 de agosto de 1788 a consecuencia de una apoplejía (Alegre 1956: Libro I: 2-10). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 97/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 5.3.1. Léxico relacionado con la cultura Pasaremos a continuación a definir estos grupos semánticos que hemos localizado.99 Relacionados con la cultura y forma de vida de los indios de la Tepehuana encontramos: a) Entradas relacionadas con el paisaje y la riqueza del suelo Recordamos que la región habitada por los tepehuanes durante los siglos XVI y XVII se extendía por la zona central que recorre la actual ciudad de Durango hasta Chihuahua: Se extiende esta región desde la altura misma de Guadiana, a poco menos de 25 grados, hasta los 27 de latitud septentrional. Sus pueblos comienzan a las 25 leguas de la capital de Nueva Vizcaya hacia el nordovvest, en Santiago de Papasquiaro. Al norte tiene a la provincia de Tarahumara, al sur la de Chiametlán y costa del seno Californio, al oriente los grandes arenales y naciones vecinas a la Laguna de San Pedro, y al poniente la sierra madre de Topia, que la divide de esta provincia y la de Sinaloa (Alegre 1956: Libro III: 467). Localizado el hábitat de los tepehuanes principalmente en el Estado de Durango, señalamos que hacia el oeste el territorio forma parte del sistema montañoso de la Sierra Madre Occidental que estaba compuesto de lomeríos y cordilleras rocallosas desprendidas de la sierra de Santa Elena. Hacia el sur, el territorio estaba constituido por profundas barrancas, cañones, altísimas montañas y selvas intrincadas que hacían muy difícil el acceso a este territorio y la comunicación con otros pueblos. Tanto es así que los tepehuanes de la región sur actuales han conservado casi intactas sus características peculiares debido a la inaccesibilidad del territorio abrupto (Cerda 1943: 542). Hemos mencionado que los misioneros además de estar preparados intelectualmente para afrontar la tarea de catequización, debían ser también fuertes físicamente para poder hacer frente a una geografía de difícil acceso. Encontramos vocablos relacionados con el terreno alto y en ocasiones agreste: „Despeñadero‟, Babaga, vel, babaga „Espesura del monte‟, Sei uselga „Monte‟, Cabolic oydigui „Montaña, montes espesos‟, Oydigui saygajamue „Páramo‟, Oydigui mait obagaxamoe 99 Quisiéramos aclarar dos puntos importantes: en primer lugar que cualquier fallo que se pudiera cometer en la transcripción de la palabra en lengua tepehuana será debido a que la reproducción de la fuente de la gramática de Rinaldini que hemos utilizado para nuestra investigación, no es en ocasiones del todo clara y a veces su lectura se presta a confusiones; en segundo lugar, y en la medida de lo posible, intentamos acercarnos lo más posible al español colonial utilizado por Rinaldini, aunque, como se podrá comprobar, existe una discrepancia ortográfica con el español actual. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 98/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Diferenciamos también otro tipo de paisaje con más vegetación: „Bosque‟, Usciaga „Cañaveral‟, Umbauga tutuquer „Carrizal‟, Sei vapajagaquer „Prado‟, Ari duboy sci bassogajamoe, vel tuadoguicamoe Entre las zonas de alta montaña también se extienden terrenos más llanos: „Llanura‟, Deogaraga „Nava, o campo llano‟, Duduogga meit saigajamue El agua también juega un papel determinante en la orografía tepehuana, ya que los despeñaderos o barrancos suelen ser el resultado de grietas profundas en la roca producidas por la erosión del agua: Seis o siete pequeños ríos, formados de las vertientes de la sierra, fertilizan estos países. De los mayores es el de Papasquiaro. Los más de ellos pierden su nombre en el de las Nazas, con que se juntan, poco después de su origen, y que da a los tepehuanes muchos peces (Alegre 1956: Libro III: 467). „Arroyo‟, Ducagui „Avenida de río‟, Aquimure „Laguna‟, Vaiquier Los misioneros igualmente se encontrarían a su paso con terrenos de escasa pluviosidad: „Desierto‟, Oydigus mett obbaxamue Riqueza del suelo: Minerales Dentro de este apartado queremos incluir una serie de vocablos que reflejan la riqueza y abundancia de diferentes tipos de minerales: „Azogue‟, Tuminefoi varagade „Estaño‟, Meit cavajamue vainomi „Azufre‟, Jodde muydicamoe „Mármol‟, Cug dapaja jodde „Azero‟, Ceinomi sei cavaxamue „Pedernal‟, Ubose „Bronze‟, Oama vatnomi „Plata‟, Toa tuminsci „Carbón‟, Tupali tuquigade „Plomo‟, Bainomi sei butecamoe, vel moycaxamoe „Yerro‟, Vainomi Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 99/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 De alguna manera nos lo confirma De Acosta cuando afirma que “hay pues en las Indias Occidentales, gran copia de minas y haylas de todos los metales: de cobre, de hierro, de plomo, de estaño, de azogue, de plata, de oro” (Acosta 1987: Libro IV; capítulo II: 220).100 Podemos afirmar casi con seguridad que sería una región con abundancia de yacimientos minerales y que esta riqueza será explotada, como sabemos, con creces para lucro de la colonia española: “Y aunque hay en Indias, como he dicho, vetas y minas de todos los metales, pero no se labran sino solamente minas de plata y oro, y también de azogue, porque es necesario para sacar la plata y el oro…” “…allí se hallan minas de plata y de azogue, y lavaderos de oro y toda cuanta riqueza ha venido a España” (Acosta 1987: Libro IV; capítulo II: 221). Este testimonio lo encontramos en las siguientes entradas: „Mina debajo de tierra‟, Dubur buta duggajamue „Mina de metales‟, Tuminsci cobicare „Fundir metales‟, Tuminsci an busciate „Fundición‟, Tuminsci busciatadaraga b) Entradas relacionadas con la fauna Hemos encontrado una gran variedad de animales que se sabe adaptar al clima y a la orografía de la zona. El Padre de Acosta nos da su versión acerca de la fauna que los españoles encontraron cuando descubrieron el continente americano y de cómo llegó hasta allí: De tres maneras hallo animales en Indias: unos que han sido llevados de españoles; otros que aunque no han sido llevado por españoles, los hay en Indias de la misma especie que en Europa; otros que sin animales propios de Indias y que no se hallan en España (Acosta 1987: Libro IV, capítulo 33: 287). En el primer modo son ovejas, vacas, cabras, puercos, caballos, asnos, perros, gatos y otros tales, pues estos géneros los hay en Indias (Acosta 1987: Libro IV, capítulo 33: 287). Es fácil descubrir de qué animales se trata, también entre la población tepehuana, ya que como bien dice Acosta: …es bastante prueba ver que los indios no tienen en su lengua vocablos propios para estos animales, sino que se aprovechan de los mismos vocablos españoles, aunque corruptos, porque de donde les vino la cosa, como no la conocían, tomaron el vocablo de ella. Esta regla he hallado buena, para discernir qué cosas tuviesen los indios antes de venir españoles, y qué cosas no. Porque aquellas que ellos ya tenían y conocían, también les daban su nombre; las que de nuevo recibieron diéronles también nombre de nuevo, los cuales de ordinario son los mismos nombres españoles, aunque pronunciados a su modo… (Acosta 1987: Libro IV, capítulo 34: 289). 100 Acosta dedica en el cuarto libro de su Historia catorce capítulos donde explica exhaustivamente la riqueza mineral de las Indias (Acosta 1987: Libro IV; capítulos II al XV pp. 218 - 253). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 100/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Encontramos algunos que pertenecen a la primera clase, es decir a los animales que han sido llevados por los españoles. Podemos observar que, como dice Acosta, el nombre en español está “corrupto”, es decir, toman el préstamo del español, pero lo adaptan a su propia lengua formando un neologismo: „Burro‟, Asnito equidaga, vel oquidade „Cavallo‟, Cavayo „Cabrito‟, Cibato marade „Carnero‟, Canniro „Cordero‟, Canniro mamara „Gato‟, Misto „Perro‟, Gogosci Acosta nos sigue informando de que existen animales en América de la misma especie que en Europa “sin haber sido llevados de españoles”. “Hay leones, tigres, osos, jabalíes, zorras y otras fieras, y animales silvestres…” (Acosta 1987: Libro IV, capítulo 34: 289). Estas especies también las encontramos en la zona habitada por los tepehuanes: „Lobo‟, Zui, zui „Javalí‟, Oidiguer taisoli „León‟, Mavidi „León pardo‟, Comagui mavidi Acosta resuelve este problema filosófico, buscando posibles soluciones que fuesen compatibles con la explicación del Arca de Noe. Con respecto a las fieras y animales silvestres discurre que: no siendo verisímil que por mar pasasen en Indias,…[…]síguese que por alguna parte donde el un orbe se continúa y avecina al otro, hayan penetrado, y poco a poco poblado aquel mundo nuevo. Pues conforme a la Divina Escritura, todos estos animales se salvaron en el Arca de Noé (Acosta 1987: Libro IV, capítulo 34: 290). Menos dificultad tiene creer lo mismo de aves que hay del género de las de acá, como son perdices y tórtolas, y palomas torcaces y codornices, y diversas castas de halcones…garzas y áaguilas de diversas castas. Estos pájaros y semejantes no hay duda que pudieron pasar, ……la mar descansando en islotes y tierras…. (Acosta 1987: Libro IV, capítulo 35: 291). Hemos localizado diferentes especies de aves: „Aguila‟, Baague „Cuervo‟, Coconi „Gavilán altanero‟, Vipicoli Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 101/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Grulla‟, Cocore „Lechuza‟, Cucubuli „Loro, que tira a negro‟, Tucupagui „Milano‟, Vippiculi „Murciélago‟, Naca muli „Papagayo, perico‟, Cucuito „Pardal, gorrión‟, Unnue Siguiendo el pensamiento de Acosta, resumiremos el planteamiento de una cuestión muy importante que él nos expone: “cómo sea posible haber en Indias animales que no hay en otra parte del mundo” (Acosta 1987: Libro IV, capítulo 35: 293). Ante este problema, sugiere tres soluciones: La primera concierne a una nueva creación de animales, “¿Por ventura hizo Dios nueva formación de animales?”(Acosta 1987: Libro IV, capítulo 36: 293); la segunda solución es la que baraja la posibilidad de estos animales de emigrar a otros lugares de la Tierra, “digamos que aunque todos los animales salieron del arca, pero por instinto natural y providencia del cielo, diversos géneros se fueron a diversas regiones, y en algunas de ellas se hallaron tan bien, que no quisieron salir de ellas…” (Acosta 1987: Libro IV, capítulo 36: 293). La última hipótesis es la de que los animales americanos proceden de los de Europa, “también es de considerar si tales animales difieren específica y esencialmente de todos los otros…” (Acosta 1987: Libro IV, capítulo 36: 294). Esta última opción era una solución evolucionista que planteaba naturalmente graves problemas filosóficos. Acosta va excluyendo una por una las dos primeras hipótesis. La tercera, no la descarta, pero tampoco es firme en sus conclusiones, “porque si hemos de juzgar de las especies de los animales por sus propiedades, son tan diversas, que quererlas reducir a especies conocidad de Europa será llamar al huevo castaña” (Acosta 1987: Libro IV, capítulo 36: 294). De todas formas llama la atención que un sacerdote del siglo XVI pudiese tomar en consideración esta opción evolucionista.101 A este grupo de animales pertenecen los monos, algunas aves, llamas, etc. de los que no hemos encontrado muchos en el vocabulario de la lengua tepehuana: 101 „Ave, paxaro‟, Urugui nuggui „Llama‟, Muy „Mono‟, Alistu algojosci mascamue Acosta dedica nueve capítulos de su cuarto libro a exponer todo lo relativo a la fauna de las Indias occidentales. En el capítulo treinta y seis se cuestiona el tema del evolucionismo frente al tema de la creación (Acosta 1987: Libro IV; capítulos XXXIII al XLI pp. 287 – 305). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 102/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Por último llama la atención y por ello lo hemos mencionado las distintas entradas para los diferentes sentidos y locuciones del vocablo culebra. Probablemente los misioneros tendrían que aprender a distinguir muy bien las diferencias entre ellas para saber diferenciarlas y conocer cuáles eran perjudiciales y venenosas y con cuáles se podía convivir: „Culebra‟, Cooy „Culebra de cazcabeles‟, Jaddaga „Culebra casera‟, Mamare, mammare „Culebra colorada‟, Tuquisei, vel vugui coy „Culebra coralillo‟, Comagui coy „Culebras de agua‟, Vacosub, vel bidde coy c) Entradas relacionadas con la flora En nuestro estudio de la flora de la región ocupada por los tepehuanes, distinguimos diferentes tipos de vegetación: árboles, árboles frutales, plantas textiles, medicinales. Árboles/árboles frutales: „Nogal‟, Upioe „Cedros‟, Gugur gaggaai „Espino, árbol, uña de gato‟, Upare, caoi tatamade „Lima, árbol‟, Jucoli dud „Pino‟, Juqque „Roble‟, Vuggui toai „Manzano‟, Sciscicoli ibaidaga Plantas textiles: „Algodón‟, Toqqui Otras: „Caña, carrizo‟, Gugur vapaxe „Caña de laguna‟, Arali vapaxe „Helecho, yerva‟, Istudivague „Hortiga‟, Bivuli „Yedra‟, Qusti abbaan ubibias cug „Tabaco‟, Vive Distinguimos algunos tipos de flores: Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 103/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Azucena‟, Toa, u toxa ioseiga „Clavel‟, Bupugui yosciga „Lirio blanco‟, Toa jioseigui „Rosa‟, Jioscigui Encontramos algunas especies de plantas olorosas, que probablemente se usaban para la condimentación de los alimentos o con propósitos medicinales: „Alvaca, o yerva olorosa‟, Juage naset uhue „Orégano‟, Uvacasci „Peregil‟, Arali ivagui sehiggiama uguadamoe „Salvia‟, yerva De la Cerda en su estudio sobre los tarahumaras, vecinos de los tepehuanes, nos informa que en esta zona la flora en las laderas y barrancas es abundante en encinos, y en las montañas abundan los pinos y los robles. Algunos de estos árboles también se encuentran en nuestra selección. Crecen otros tipos de plantas como las textiles, entre ellas están el zotol y la lechuguilla que no hemos localizado en nuestro vocabulario, pero sí, en cambio encontramos el algodón. Hay árboles frutales como el limón, el zapote, el manzano, el durazno, el chabacano, el capulín y naranja (Cerda 1943: 405). Nosotros hemos seleccionado otra lista de especies frutales, que como en el grupo de los animales detectamos la influencia española en su denominación ya que creemos ha sido adaptada por los indígenas: „Higo‟, Igosot „Pera‟, Perasci „Uva‟, Uvojoli Acosta nos explica que “no es posible relatar todas las frutas y árboles de Indias..; y es cosa admirable ver tantas diferencias de hechuras, y gustos y operaciones no conocidas ni oídas en el mundo, antes que se descubriesen las Indias” (Acosta 1987: Libro IV: capítulo 26: 272).102 Estos son los que hemos encontrado: 102 „Ciruela‟, Duy „Granada‟, Vuppugui caucamue „Guindas‟, Uvagui ibaidade „Limón‟, Ali jucoli „Melocotón‟, Durascima oamajamue El Padre José de Acosta escribe tres capítulos dedicados a la flora de las Indias occidentales (Acosta 1987: capítulos XXX, XXXI, XXXII pp. 283-287). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 104/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Melón‟, Mironisci „Membrillo‟, Javoja quistu use ibaidade „Passa, uva passa‟, Gaquuididade jucoli „Piña‟, Tupi „Piñón‟, Tupi ibaidade „Vid‟, Ucots, vel jucol duud d) Entradas relacionadas con las labores del campo/ganadería La abundancia de voces relacionadas con la agricultura y la ganadería nos hace colegir que era un pueblo que se dedicaba principalmente a estas ocupaciones103: “La fecundidad de sus pastos, y la riqueza de sus minas…atrajeron a su vecindad muchos de los pobladores de Guadiana, que tuvieron buen recibimiento de los indios” (Alegre 1956: Libro III: 467). Encontramos términos agrícolas como arar, barbechar; utensilios como arado, alholí (almacén); hemos seleccionado a su vez muchos animales destinados a la ganadería como ovejas, cabras, burro, asno: „Agosto, u tiempo de aguas‟, Tuddaxo „Alholi, o troxe‟,104 June butecami „Arar‟, Seicuane, seicucanta seicuanani „Arado‟, Seicuanaxare „Barbechar‟, Scicuane ane, vel dubure an moycade Cercado de mais June sobidaragade „Cosecha de mais‟, June iovaraga „Esteril, tierra‟, Meit uuscigajamue, vel meit ibadajamue „Harina‟, Tuligo tay „Huerto, vergel‟, Bus tuaqui iuage tutuquer „Segar‟, Jiquituque, jiquituanta, jiquituni „Sembradura‟, Ussadaraga „Vendimiar, o pizcar‟, Iove, iovanta, iovani, vel iage, iaguanta, iaguani „Apacentar‟, Nucade ana, vel jugguitude 103 Del testimonio del Padre Alegre sabemos que los misioneros les enseñaron a cultivar muchas plantas que ellos no conocían: “Entre los tepehuanes, habiéndoles enseñado los misioneros a cultivar el trigo y otras semillas que no conocían, se habían reducido a sociedad política y civil muchas rancherías, que estaban esparcidas por quebradas inaccesibles de los montes” (Alegre 1958: Libro IV: 105). 104 Alholí o alfolí es un almacén de grano o sal (Gran Diccionario de la Lengua Española Larousse 2003: CD- Rom). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 105/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Apacentamiento‟, Nucadaraga „Aparejar mulas‟, Sasalilmi an dadasidi „Burro‟, Asnito equidaga, vel oquidade „Cabrito‟, Cibato marade „Cargas mulas‟, Cucusupidi mumura ane „Carnero‟, Canniro „Cordero‟, Canniro mamara „Gallinero‟, Tacoco quidde „Lechón‟, Taisoli marade „Rez, cabeza de ganado‟, Humoje vacasci Entradas relacionadas con el agua Nos llama la atención este grupo semántico ya que podemos inferir que el agua resultaba un problema, o por lo menos una gran preocupación para un pueblo dedicado a la agricultura en una región donde las condiciones climáticas y las temperaturas resultaban extremas.105 Comprobamos que eran muy ingeniosos a la hora de recoger agua („aljibe‟, „cisterna‟, „estanque‟) y de transportarla: („acequia‟, „arcaduz‟): „Acequia‟, Tuquisame vel subdague imicare, mexor jimuiquere „Agua acarrear‟, Vaigi, vel vappdigui ane „Aguaducho, azequia‟, Zudagui murequer „Aguar alguna cosa‟, Zuddagui bunagutdina, vel bunagutdiane „Aguas vertientes o ciénagas‟, Cienega Vappavi; una sola vavi, vaviaga „Algibe, o sisterna‟, Vaggaganiga 105 „Arcaduz de agua‟, Zudagui tuquisanade „Estanque de agua‟, Gu duggasuddagui viajamue „Foza, cequia‟, Tuqquisani „Manantial‟, Zuddagui daivoniquer „Presa de agua‟, Zuddagui cupicami „Regadizo, o riego‟, Vapagaraga „Regado‟, Vagguicamoe Del testimonio del Padre Alegre sabemos que el agua es un elemento importante: “En esta laguna, junto al pueblo de San Pedro, entre el río de las Nasas, que es el que la mantiene en ser, aunque en cierto tiempo del año se seca el río, por consumirse el agua en los arenales, corriendo debajo de la tiera, y es providencia del Señor; porque quedando con menos agua la laguna, se parte en esteros, donde se recoge, y goza mejor el pescado, y se cría en grande abundancia para comunicarse por todo el río en la primera avenida” (Alegre 1958: Libro IV: 107). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 106/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Regar el río los campos‟, Aquí duduoga vapage, vel Aquimari e) Entradas relacionadas con los alimentos Este campo semántico, que hemos dividido a su vez en cuatro subgrupos (frutas/verduras, preparación de los alimentos, carnes y otros productos) nos ofrece una visión bastante detallada de la composición de la dieta alimentaria de este pueblo. Frutas/Verduras Los principales alimentos de este pueblo son el maíz o el elote, el frijol y las calabazas que cultivan ellos mismos a corta distancia de sus chozas y que recogen tres meses después de haber sembrado (Alegre 1956: Libro III: 350). Mencionamos aquí las entradas que hemos encontrado pertenecientes a este grupo: „Calavaza‟, Hime „Caña de comer‟, Junbauga „Cevolla‟, Atacobosci „Elotes‟, Queibide, vel queibidade „Legumbre‟, Bustu nanamas bavi „Lenteja‟, Arali seiscicoli bavi „Pimienta‟, Ducame coxoligade, vel ari caxabolica sci coxocamoe „Ruibarbaro‟106 También se dedicaron a sembrar productos traídos de Europa107: Las semillas de Europa, y las frutas que han plantado los misioneros, se han dado con bastante felicidad. En su gentileza no conocían más que las tunas108, las pitahayas109, y tal cual frutilla silvestre, que contaban entre 106 Entendemos que se refiere al ruibarbo que es una planta herbácea vivaz poligonácea de hojas grandes, ásperas por el haz y vellosas por el envés, con flores amarillas o verdosas en espiga y rizoma grueso que se usa en medicina como purgante (Gran Diccionario de la Lengua Española Larousse 2003: CD-Rom). 107 Acosta dedica también un capítulo dedicado a exponer el tema “De las plantas y frutales que se han llevado de España a las Indias”. Según Acosta “mejor han sido pagadas las Indias en lo que toca a plantas, que en otras mercaderías; porque las que han venido a España son pocas y danse mal; las que han pasado de España son muchas y danse bien” (Acosta 1987: Libro IV: capítulo XXXI: 283). 108 Es un higo chumbo, fruto del nopal de color verde, morado o amarillo de pulpa jugosa y cáscara gruesa cubierta de espinas (Gran diccionario de la Lengua Española Larousse 2003: CD-Rom). 109 Es una planta del género del cactus y su fruta una especie de higo chumbo ( Alegre 1956: Libro I: 350). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 107/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 sus mayores delicias. De todas estas plantas, y principalmente del maguey destilaban vinos o licores fuertes para solemnidades y celebración de sus victorias (Alegre 1956: Libro I: 350).110 Preparación de los alimentos Destacamos en segundo lugar la forma de preparación de los alimentos. Debido a las altas temperaturas de esta región, la conservación y la preservación de los alimentos debería ser una cuestión que se resolvía de diferentes maneras, entre las que hemos encontrado, señalamos el „adobado‟, „el aliñado‟, „el ahumado‟, „el macerado‟: „Azafrán, cosa con que se colorea la comida‟, Guistu namicude o amadidi co adaga „Azúcar‟, Azucara, fei sei tobicamoe „Azucarar, endulzar‟, Jobide ane „Azucarado‟, Jobidicamoe „Adobar, o guizar‟, Vupunaguidicoadaga „Ahumado, de la comida dicen‟ Cumudade muydade, vel cusadade „Aliñado‟, Bet tucamue „Batir v. g. chocolate‟, Ibidi ane, ibidianta „Brodio, caldo‟, Varaga „Escalentarse el mais, o frixol‟, Connibidi connibid ata „Macerar‟, Anean taai, tuianta „Mojo‟, Connividaraga „Poner, echar frixol, agua‟, Toai, toanta, toani „Potages‟, Muy coadaga vuppunagutdicamoe „Quajar‟, Jaramade, jaramadeanta, jaramadani „Zumo‟, Baraga Carnes/Pescado En tercer lugar los productos cárnicos y los pescados que consumían debían también ser sometidos a un proceso de conservación, el curado y el salado debieron ser los más comunes: 110 „Asadura‟, Vravanajamuetucuga „Longaniza‟, Imoidi „Cecina‟, Comali jiquitupali „Pernil de puerco‟ Taiscicoli caidi „Pescado salado‟ Vattofa iovivicamoe, vel vattofa babaidicamoe, vel iomadicamoe „Salmuera‟, Zudagui sei iovitamoe El grupo semántico de las frutas ya ha sido tratado en el apartado § c ) Entradas relacionadas con la flora. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 108/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Tocino‟, Taysciots tucugade Otros productos En cuarto lugar hemos agrupado otros productos que probablemente se obtenían de la explotación de la ganadería y de la agricultura propias y que fabricarían en sus casas: „Cebado, o bagazo‟, Vaccucicare „Enjundia (manteca o grasa de animal), Tacucu guiguide „Huevo‟, Nono „Levadura‟, Jucade „Manteca‟, Gui „Melcocha (miel )‟, Sancaca mait sei „Pan‟, Pana „Salvado de harina‟, Tiligo tuy cocosade „Vinagre‟, Nabaiti jucode „Viscocho‟, Avoj tumaiti seibeicamoe La bebida favorita del pueblo tepehuán es el aguardiente y el mezcal. Esta bebida la fabrican ellos mismos siguiendo un método artesanal (Cerda 1943: 551). „Barril de vino‟, Usci, jae, nabaiticude saddaxamue „Vino‟, Nabaiti Vino sin fuerza‟, Nabaiti maitpuque tadajamoe „Vino hazer‟, Nabuite, nabaiteanta nabaitani „Vino aguado‟, Nadayti zuddaguibunajamoe „Vino tinto‟, Nabayti oamapagui f) Entradas relacionadas el folclore: costumbres/ ocupaciones Este campo semántico nos da una pequeña muestra de cómo el pueblo tepehuán celebraría sus fiestas que normalmente eran para festejar una victoria: Vueltos de la acción, plantaban en alguna pica o lanza el pie, cabeza o brazo de los enemigos muertos, bailaban con una bárbara música de tambores y descompasados gritos alrededor de aquellos despojos. La letra común del canto era alabar su brazo, o de su nación, y afrentar a los vencidos. Al baile, en que también entraban las mujeres y los jóvenes, seguían los brindis, en que no era permitido tener parte sino a las gentes de una edad varonil, excluídas las personas del sexo. Se convidaban después mutuamente al tabaco, que usaban en unas cañas delgadas y huecas…( Alegre 1956: Libro 3: 350). Podemos deducir que serían unas celebraciones donde los aderezos de flores les proporcionarían el colorido necesario, los bailes regionales al son de los instrumentos darían el toque de alegría y la Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 109/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 abundancia de comida cumpliría con otro carácter de la fiesta, el de saciar el apetito. La bebida tenía un papel muy importante, cumplía casi una función social donde el pueblo estrechaba aún más sus lazos:111 La embriaguez no era aquí, como es frecuente en otras naciones, vicio vergonzoso de algunos particulares, sino público y común que autorizaba todo el cuerpo de la nación. Usábanlo con especialidad en aquellas juntas en que se resolvía la guerra contra algún otro partido, y el día mismo que había que salir a campaña, para adquirir mayor brío (Alegre 1956: Libro III: 350). „Banquete, comida‟, Jugguitudaraga Baylador‟, Tuddadamue, vel tuddaquidadamue „Cuerdas de instrumento‟, Guittare guiguiaragade „Corona de flores‟, Sioscagui guico „Corona de ramas‟, Uuset jaaga „Danza‟, Tudaquidaraga „Fiestas, juegos‟, Tutubidaraga „Guirnaldas de flores‟, Joseigui guico „Pandero‟, Tugure „Trompeta‟, Curtudajare En cuanto a las actividades de asueto podemos decir que a los hombres les gustaba, entre otras cosas, salir a cazar, fumar tabaco y esculpir en piedra:112 „Caza de fieras‟, Cocodaraga „Chupar caña, u otra cosa‟, Bine vipianta, vipinani „Chupador de tabaco‟, Dunicudamue „Chupador de otra cosa dulce‟, Vinicudamue „Esculpir en piedra‟, Oae ane joddere A las mujeres les gustaba realizar tareas destinadas a labores manuales, como por ejemplo, pintar o teñir las telas con productos naturales como el almagre: 111 „Bordar a la orilla‟, Ugguidane ancan tutuque „Bordar, o pintar en la orilla‟, Jugguidane an oae Del testimonio del Padre Juan Fonte recogido por Alegre sabemos que: “La embriaguez no es tan común en estas gentes como en otras más ladinas” (Alegre 1958: Libro IV: 153). 112 De la costumbre de fumar tabaco nos habla el Padre Alegre: “Se convidaban después mutuamente al tabaco, que usaban en unas cañas delgadas y huecas, con poca diferencia, a manera de pipa que usan otras naciones. Si esta ceremonia se practicaba con gente de otra nación, no podían admitirla sin contraer una solemne alianza, cuya transgresión se procuraba vengar con el mayor rigor” (Alegre 1956: Libro III: 350). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 110/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Trazar, o dibujar con almagre‟, Jutucude an oai „Teñir de colorado, de amarillo, de blanco, de prieto, de prieto, de verde, de rosillo, a conforme fueren las cosas‟, Vugguidide, vel oamadide, vel toadide, vtuculimade, vel tuddoguimade, vel comaguide Encontramos asimismo un grupo interesante de entradas que nos revelan diferentes actividades de ocio autóctonos que tienen relación con diferentes tipos de juegos: “La diversión favorita es jugar con una bola de madera que avientan con los pies a grandes distancias, a veces con apuestas” (Cerda 1943: 433). „Juego de la ulama‟, Tuliafaraga „Juego de los Patoles‟, Suligarague „Juego de la bola‟, Toccalidaraga „Juego de las flechas‟, Vuparaga Dentro de este grupo queremos a su vez hacer una distinción entre dos pequeñas categorias: entradas relacionadas con la salubridad /indumentaria y entradas relacionadas con algunos utensilios. Salubridad/ Indumentaria Hemos mencionado el aseo y el vestido ya que nos ha parecido que este grupo de personas concedía alguna importancia a la limpieza personal y en concreto al corte de pelo y al afeitado: “Debido a que la mayoría de poblados tiene agua de manantiales y arroyos de la sierra, los indígenas son regularmente limpios en sus personas y procuran el aseo de sus habitaciones, no obstante que en algunas casas viven en promiscuidad con los animales domésticos” (Cerda 1943: 555). No es de extrañar pues este esmero en el aseo en una región casi tropical donde enfermedades relacionadas con los parásitos de la piel y el cráneo, como por ejemplo la tiña, eran muy frecuentes: „Afeitar‟, Buguidide „Afeitar la barba‟, Sique tunibo „Cabellera trenzada‟, Jitapoge „Encrespar ropa, cavellos‟, Zoppolicade, vel seiseivolitude „Erisado el cavello‟, Cupe seiseidolicamue „Escarvar o limpiar los dientes‟, Setcocomidi quin tatamo tucuragade „Escarvar las uñas‟, Scicicom di quiñutu tucuragade „Lavatorio‟, Vacuanadaraga „Rapar el pelo‟, Jibiome „Tiña‟, Moiuucadaraga Queremos mencionar además un grupo de palabras relacionado con el atuendo: Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 111/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Las mujeres se cubren de la cintura para abajo con mantas que tejen de algodón; los hombres rara vez las usan, y por lo común andaban enteramente desnudos (Alegre 1956: Libro III: 351). Las mujeres confeccionaban sus propios trajes coloridos que tejían, pintaban y bordaban, como ya hemos comentado y que formaban parte de su indumentaria: „Alfombra o manta dibujada‟, Dudubuqui teusi „Estera petate‟, Maine „Figuras de tapices‟, I usioicamue „Falda de vestido‟, Tuaidaraga jugguidade „Manteles‟, Icucusci namique jas coai „Pañetes‟, Toxa atasaiga, vel atasagui „Pañuelo de narizes‟, Sofoe oanajare „Pañuelo de mesa‟, Ari icusci nam daman jatocoai „Pañuelo de lana, o lino‟, Icusci „Tapiz, tapete‟, Duduboquiicusci „Tovaja paño de revozo‟, Icusci gui tuaxare, vel teaxare La indumentaria del indio se complementaba con algunos aderezos que le servían de adornos: Los adornos que lleva la mujer consisten en aretes corrientes, anillos, cuentas de papelillo, y las jóvenes portan listones de colores en las trenzas. El peinado de la mujer es sencillo, de una o dos trenzas (Cerda 1943: 553). „Alfiler, o cosa de la cabeza redonda‟, Joi, vel cabulija mojamoe „Axorca, manilla, y todo género de cuentas y soguilla‟, Beyboque, vel tuydaga „Cinta‟, Gutbure Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 112/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Utensilios Dentro de este hetereogéneo grupo de objetos encontramos diferentes herramientas que son útiles para algunas de las diferentes ocupaciones y actividades del indio tepehuán, por ejemplo: En la cocina: „Almires‟, Vainon ascoli namicur toai „Assador de tres puntas‟, Gaicare vetca cucugaxamue „Escudilla‟, Arali ascoli cubidaxa Para la pesca: „Anzuelo‟, Babaidaxaro „Cedazo‟, Seiscaxare „Cesta o cesto‟, Ari azare „Garlito para pescar‟, Babaidajare „Zurrón‟, Aribaimojare Para tejer y pintar las telas: „Dedal‟, Nonovi vasaxare xamicud sosome „Lizo (telar)‟, Dapajamue „Pincel‟, Oaxare Para segar: „Guadaña‟, Jiquitanajare „Hoz para segar‟, Vasoe jiquijarude Para cazar: „Honda‟, Bagguivinajare „Jaula‟, Uuggui quidde Para trabajar la piel: „Cuña para hender‟, Usicapanajare Para trabajar el metal: „Vigornia o yunque‟, Bainomi namicur sone, vel sonicaxare „Xivia que usan los plateros‟, Tumnisci sonodemeit vaguicamoe Destacamos a su vez las diferentes entradas para los diferentes sentidos y locuciones de la palabra piedra, cada una a su vez útil para una ocupación diferente: Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 113/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Piedra imán‟, Vainomi cavaja scijoinigajamoe „Piedra esponja‟, Tuvali, vel javoj jodde „Piedra preciosa‟, Cug jodde dadacudamoe „Piedra para moler‟, Matutur, vel jodde tutajare „Piedra del toque‟, Oama jodde tuminsci mascidadamoe Este campo semántico relacionado con las costumbres y ocupaciones del indio nos presenta una visión de un pueblo con múltiples quehaceres; la mayoría de estas tareas gira en torno a las labores caseras, de crianza y también de ocio. De la labranza y de la ganadería, principales actividades como ya hemos comprobado de esta cultura, derivan otras tareas como: „Desojar elotes (mazorcas de maíz)‟, Uli pigui, ulipiguianta „Harnear, o limpiar con harnero o cedazo‟, Scisque, scisceanta, seiscani „Cuero curtido‟, Ogguui oamadicamue, vel vugguIdicamue „Curtir‟, Joggui an vugguidi vugguidianta Hemos localizado a su vez vocablos que nos informan sobre cómo cuidaban a los niños pequeños y como también rendían culto a sus muertos: „Ama que da leche‟, Amar gulidadamue „Amo, que cria el niño‟, Alaligulidadamue „Entierro‟, Muquidade yasaparagade „Mortajar‟, Cocoydade an teadi, teaidianta, tuaidani „Vestido de luto‟, Tuc tuucamoe Distinguimos al mismo tiempo voces que nos ponen al corriente de cómo estaban hechas algunas de sus viviendas; nótese que el zacate es un estropajo de fibras naturales con el que se fabrican algunas casas, aquí sinónimo de cabaña: „Casa de terrado‟, Biddavaqui „Casa de sacate‟, Baqui „Cabaña‟, Baqui „Embarnizar con lodo‟, Biddasape „Encendido, v.g. palo, candela, o zacate‟, Muycamue, vel cuddaguicamue, vel cusadamue „Enmaderar una casa‟, Vuseicude an mamaisape „Troge de maíz‟, Jun toajare, vel viajare „Bodega de vino‟, Nabaiti quidigade Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 114/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 La información recopilada coincide en parte con los datos encontrados sobre la vivienda tepehuana que nos informa que la casa de estos indígenas tiene una sóla habitación y que sirve para todos los usos, o sea dormitorio, cocina y bodega, aunque hay algunas habitaciones que tienen un jacal o choza pequeña que sirve para cocina y granero o “troje”. Esta habitación/vivienda puede ser de diferentes maneras, según la región sea de altura, de barranca, de quebrada o de bajío. Se encuentra el jacal de caballete sostenido por horcones y un poste central, techo de penca de maguey, de zacate o de ramas de poca altura, muros de piedra o de adobe, puerta de madera o de varas de otate (Cerda 1943: 554). Por último no ha llamado mucho la atención que se utilicen dos entradas diferentes para el concepto „envejecer‟, teniendo en cuenta si el que envejece es hombre o mujer, probablemente era debido a que: “La ancianidad daba entre ellos la misma prerrogativa que la sangre, y a una y otra aventajaba la valentía y la gloria de las armas” (Cerda 1943: 351). „Embejecerse‟, Anean culituque „dice el hombre‟; Oquituque, „dice la muger‟ g) Entradas relacionadas con las profesiones: Este campo semántico nos presenta un amplio espectro de las profesiones del pueblo tepehuán. Como hemos mencionado, su principal ocupación son las tareas del campo: “Los trabajos de labor los hacen los hombres y a ellos están dedicados exclusivamente pues son agricultores ante todo. La mujer ayuda poco en los trabajos del campo y los hijos chicos sólo auxilian a los padres en las siembras; pero en las cosechas sí trabaja toda la familia” (Cerda 1943: 556). Encontramos asimismo entradas relativas a ocupaciones que se derivan de la ganadería, de la agricultura y de la pesca: „Acemilero, arriero‟, Jaliro „Aguador, regador‟, Vapagadamue „Bodeguero‟, Nabaiti viaxamue „Cabrerito, pastor‟, Chichibato nucadaxamue „Carnicero, verdugo‟, Odame acodadamoe „Carretero‟, Calite sadadamue „Ganadero, o comprador‟, Asosoiga asapadadammue „Gallinero que las cuida‟, Tacoco nucodajamue „Guarda de ganado‟, Vacasi viajamue „Jardinero‟, Joseigui viajamue „Segador‟, Jiquitudadamoe „Panadero‟, Panatadamoe „Pescador, que lo vende‟, Vattofa gagaradamoe „Pescador, que lo coge‟, Vattopa cocodadamoe Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 115/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Tundidor‟, Jiquitucadamoe „Vendimiador‟, Iagucaamoe „Vinatero‟, Nabaitadamoe Otras ocupaciones provienen de la explotación de los minerales: „Herrero‟, Vappainomi cug hulinadamue „Minero‟, Tuminsci covadamue „Platero‟, Tuminsci sosonadamoe Otras ocupaciones derivan de la construcción: „Alvañil‟, Biddavaquitadamoe „Arquitecto‟, Biddavaquitadamoe „Carpintero‟, Saicuanadamue „Maestro de carpintería‟, Uusci sei quanadamue „Pintor‟, Oadamoe jutecude, vel jute vupua mascude Otras actividades se relacionan con la salud y el aseo: „Barbero‟, Jibisadamue tunibo „Boticario‟, Bus istu na doadigacug viaxamue „Cirujano, sangrador‟, Gottadamue Otras: „Alguacil‟, Sotacamoe „Barrendero‟, Voscadamue, vel uosciscadadamue „Cazador‟, Codadamue „Fabricador‟, Biddavaquitadamue h) Entradas relacionadas con la actividad comercial Este campo semántico nos da indicios para pensar que era una comunidad que se dedicaba a comerciar con sus productos; esta actividad comercial estaría orientada a la compraventa de sus productos agrícolas y ganaderos: “Los indígenas que están dedicados a la agricultura en sus tierras de riego; los que tienen industria de vinatería; los que se dedican a la cría de ganado y animales domésticos en pequeña escala, se encuentran en regulares condiciones económicas; pero los que viven en las barrancas..[…] sus condiciones económicas no son buenas (Cerda 1943: 559). „Barato vale, o vender‟, Meit ci namocaga. Meit ci namoquitude „Ponerse en cobro‟, Anean in ustoque Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 116/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Comprador‟, Savadadamue „Contador‟, Jucalidadamue „Deuda‟, Uatulidaraga „Deudor‟, Uatulidadamue „Dever‟, Uatulidi, uatulidianta „Dineros‟, Tuminsci „Dos veces mas barato‟, Goccoa meit sei namocagajamue „Dos veces mas vale‟, Goccoa beitagui namocaga „Encarecerse‟, Sci namoque „Ganadero, o comprador‟, Asosoiga asapadadamue „Ganar‟, Anean amaitiqui ameitianta „Ganancia‟, Meitiquidaraga Este intercambio de mercancías, bien por dinero o bien por otro género tendría lugar en un recinto destinado a ese tipo de transacción como por ejemplo el mercado o la plaza del pueblo: „Mercadear, vendiendo, y comprando‟ Asapade, catiqui agagarade „Mercaderías‟ Gagalicare, vel saval care „Mercado lugar‟ Nam bustuaquigagalidiquer „Plaza donde se vende‟ Curare mascamoe nam bustuaqui gagaradequer „Precio‟ Namucagaraga „Venta, acción de vender‟ Gagalidataga i) Entradas relacionadas con la superstición El Padre De Acosta nos da entender que la ignorancia en la que están sumidos los indígenas para poder explicar cualquier fenómeno natural, por pequeño que éste sea, les hace caer en la idolatría y en la superstición: “A este tono cualquier cosa que tenga extrañeza entre las de su género, les parecía que tenía divinidad, y hasta hacer esto con pedrezuelas y metales, y aún raíces y frutos de la tierra” (Acosta 1987: Libro V, cap.V: 321). 113 113 El Padre de Acosta nos da buena referencia de las clases de idolatría que él distingue entre los pueblos indígenas: “Pero reduciendo la idolatría a cabezas, hay dos linajes de ella: una es cerca de cosas naturales; otra cerca de cosas imaginadas o fabricadas por invención humana. La primera de estas se parte en dos, porque o la cosa que se adora es general como sol, luna fuego o tierra, elementos, o es particular como tal río, fuente o árbol, o monte, y cuando no por su especie sino en particular, son adoradas estas cosas…El segundo género de idolatría, que pertenece a invención o ficción humana, tiene también otras dos diferencias: una de lo que consiste en pura arte e invención humana, como es adorar ídolos o estatuas de palo, o de piedra o de oro, como de Mercurio o Palas, que fuera de aquella pintura o escultura, ni es nada ni fue nada. Otra diferencia es de lo que Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 117/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Hemos localizado en nuestro vocabulario determinadas voces relacionadas con la superstición y la superchería.114 Cuestión muy delicada y que tiene gran relevancia para la religión católica, ya que los misioneros ponen todos los medios a su disposición para poder erradicarla: „Andar de muertos‟, Coidade jimitudajare „Aojar, mirar mal‟, Maeie beiga huliditi njide „Atosigar dar veneno‟, Quistu muquigamue maxe ane „Antídoto, medicina‟, Dodoadidaxare „Bebedizo, veneno‟, Idaraga muquigamue, na muquiga „Bruxa, echizera‟, Cuddaraxamue vel jiboynaraga, jiboynaragaxamue „Emponsoñar, envenenar‟, Pateimade „Endemoniado‟, Diavor, vel diavor v ajamue „Enechizar‟, Cudde, culianta, vel jboini, iboianta „Enechizador‟, Jiboinadamue, cuddarajamue „Enechizería‟, Jiboinaraga, cuddaraga „Hechizar‟, Cudde, culianta, cuddani, vel jibone, jibotanta „Idolatrar‟, Diabor an seiticab nidde, vel diabor an dane, danianta danine, vel diabor buitagui an in dumalicade „Mirar con mal ojo‟, Meitan beigan buli iti nunuydi Prueba de ello la encontramos en la segunda y la tercera parte de la obra de Rinaldini, es decir, en el Cathecismo y en el Confessionario. Si bien es verdad que este Confessionario está elaborado de tal manera que deja muy poco margen de respuesta al indígena; las contestaciones están a menudo inducidas y pensadas por y para él. Por ello nos preguntamos hasta qué punto, las respuestas que aquí encontramos son una buena imagen del verdadero arraigo de este pueblo a sus creencias o son por el realmente fue y es algo, pero no lo que finge el idólatra que lo adora, como los muertos o cosas suyas que por vanidad adoran los hombres” (Acosta 1987: Libro V: Capítulo II: 313-314). 114 Siguiendo el testimonio del Padre Juan Fonte sabemos que de los tepehuanes “no se ha encontrado entre ellos culto de algún dios; y aunque conservan de sus antepasados algunos ídolos, más es por curiosidad, o por capricho, que por motivos de religión”. “El más famosos de estos ídolos, era uno aquien llamaban Ubamari; y había dado nombre a la principal de sus poblaciones. Era una piedra de cinco palmos de alto, la cabeza humana, el resto, como una columna, situada en lo más alto de un montecillo, sobre el que estaba fundado el pueblo. Offrecíanle los antiguos flechas, ollas de barro, huesos de animales, flores y frutas (Alegre 1958: Libro IV: 153154). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 118/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 contrario un reflejo del cambio de actitud que a los misioneros les gustaría provocar en sus catecúmenos:115 P. Has amado a Dios más que a otra cosa alguna? R. Si, si lo he amado P. Has creído solo a Dios, u otra cosa también? R. Sí, he creído también al demonio, a los malos también, en hechizerías también, en la sorra también cuando llora de noche, en el Cuervo quando canta cerca de las casas. P. Qué has creído entonces? Que essas cosas son como Dios? R. No. Assi no más creo, que será verdad todo lo que essos dicen, y tengo miedo también a los hechizeros. P. Pero ya te has encomendado, o adorado al Demonio, u a otro de esos malos? O has rezado delante de ellos, o respectándolos? O les has ofrecido alguna cosa? R. No: nada de esso hai: no más les creía un poco (Rinaldini 1743: Confessionario: 27 Preguntas 5,6,7,8). 5.3.2. Léxico relacionado con la actitud misionera Rinaldini, a través del vocabulario seleccionado y preparado para sus hermanos cofrades para una mayor facilidad en la catequización, nos presenta una forma de ver el mundo, a través de un prisma bastante subjetivo, el que le marca la doctrina católica. Estos son los campos semánticos que hemos seleccionado entorno a la actitud misionera con respecto a la cultura autóctona. a) Entradas relacionadas con términos religiosos Merece la pena considerar este apartado más detenidamente. Primeramente nos llama la atención la abundancia de entradas de tipo religioso que Rinaldini ha introducido en el vocabulario. Ello nos hace inferir que el diccionario lleva el sello impreso con el que el autor lo ha querido dotar y por tanto detectamos claramente la ideología que subyace en esa lista de palabras.116 Creemos que esta característica ideológica se hace más patente cuando se trata de un diccionario de una cultura 115 Un buen ejemplo es el que nos relata el Padre Juan Fonte que nos explica la docilidad y la sumisión de algunos tepehuanes después de haber oído la palabra de Dios: “Luego que tuvieron noticia del verdadero Dios y del modo con que su Magestad debía ser honrado; aun sin particular mandato, o insinuación de el Padre, el cazique de el pueblo acompañado de los principales, el mismo día que debían ser baptizados, despeño el ídolo a lo más profundo de un río que regaba aquel valle; y vinieron todos a dar al ministro la noticia y a pedirle el baptismo” (Alegre 1958: Libro IV: 153-154). 116 Durante todo el período colonial coexistieron dos alternativas de adoctrinación del indio: o el colonizador aprendía la lengua de los colonizados o por el contrario el pueblo colonizado estaba obligado a aprender la lengua del colonizador. Muchos misioneros desde el principio de la cristianización estuvieron de acuerdo en enseñar el catecismo y la doctrina católicas en lengua indígena. De esta manera se protegían y se aseguraban mejor los objetivos de la cristianización (Zimmermann 2005: 117). Se ha tratado este tema en el capítulo 1 de este trabajo, concretamente en §1.1 La lengua original. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 119/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 extranjera, o como dijo Moon: “It is difficult to detect the full extent of subjectivity and objectivity in the dictionaries of one‟s own culture: it is easier to detect it in the dictionaries of past of foreign cultures” (citado en Benson 2001: 30). Ante el problema de la equivalencia de la traducción Rinaldini opta por adaptar palabras de la lengua indígena, introduciendo lo que creemos es un neologismo o un circunloquio para definir el concepto religioso: „Absolver‟, Joigude „Absolución‟, Joigudaraga „Alma‟, Tuguitoidaga „Baptizar‟, Vacuane ane, vaccucanta „Baptismo‟, Vacuanaraga „Bendecir‟, Sceadutude, Sceadutudeanta „Bendición‟, Sceadutudaraga „Cometer pecado‟, Sceadoadaragatsuetane „Confessar‟, Anean in vanidi, in vanianta, invanidani „Christiano‟, Vacuanicamue „Crucificar‟, Curusi alban feizape ane „Cruz hacer, persignarse‟, Anean in Cucuruseitude; mejor in Curusidi „Demonio‟, Diavoro saeti, seititutub jutucamue, vel vusvartu dicamue u galvuivare „Dar la Extremaunción‟, Sciandutude bato mucugga „Fe Christiana‟, Suli tuugguidaraga „Orar‟, Dane, daianta „Oración‟, Danidaraga, vel mamatutudaraga „Parayso‟, Amue daman, vel Dius quidde, vel beitadaquer vel sci bei masquer, vel na bus Sasanto dadaraquer „Pecado‟, Sceadoadaraga „Pecado mortal‟, Gu sceadoadaraga „Pecado original‟, Ut oggajare sceadoadaraga, vel sceadoadaraga sonnode „Pecar‟, Sceadoadaraga an ifuaei „Ungir‟, Sorobide, sorabianta, sorabidani Distinguimos asimismo en este apartado otros subgrupos, como son: objetos propios de la religión, personas religiosas, edificios religiosos, fiestas religiosas, que contribuyen a hacer más manifiesta la característica ideológica del vocabulario. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 120/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Objetos propios de la religión: „Acetre de agua bendita‟, Suddagui seiadutudicamoe uainom „Artículos de la Fe‟, Diuseijugguidaraga „Cingulo‟, Baraxarude, vel buraxare „Cuentas de rezo, o Rosario‟, Curuset baetbuca „Mitra‟, Ovisposci guicode „Missal‟, Missatajare „Ornamento Sacerdotal‟, Mißa tuaydaragade „Ornamentos de la Iglesia‟, Quiup icucuscidi „Patena‟, Arali scicoli vainomi namicure missate „Peana de Santo‟, Sasanto tutuajare, vel cucusajare „Pila de baptizar‟, Zuddagui sciadutudicamoe butequer „Púlpito‟, Pali cuquicarude Personas religiosas: „Arzobispo‟, Alzovisposi, vel gú Pali, vel Papalitadadamue „Christo Jesuchristo‟, Dius tuturu tucuga vsaxamue „Cura de la Iglesia‟, Pali vapacuanitadamue „Dios‟, Diusci, ut gucoga „Jesús‟, Sesus „Jesu-Christo‟, Sesu- Christo „Frayle‟, Pali comagui tucamue „Imagen‟, Santo „Obispo‟, Obisposci „Vicario‟, Vicari, vel Pali tubo tuucamoe Edificios religiosos: „Convento de Frayles‟, Papali quidde „Iglesia‟, Quiupe, vel Quiupa „Iglesia christiana‟, Cug quiupa, vel bus tuuguidajamue „Iglesia‟, Dius quidde „Monasterio‟, Papali quidde Fiestas religiosas: „Domingo, fiesta‟, Tuminojo Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 121/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Navidad‟, Tasse naviquer buse „Navidad, pascua‟, Gu pasco natiquer buse Dius tuturu „Pascua de Navidad‟, Dius tuturu busse caquido „Pascua de Resurrección‟, Dius tuturu doaxaragade „Pascua de Espíritu Santo‟, Espíritu Santo setadudagade Una de las dificultades importantes, que ya ha mencionado Rinaldini, es la carencia de vocabulario en la lengua tepehuana para expresar elementos de la doctrina católica.117 El jesuita lo soluciona buscando alguna equivalencia dentro del vocabulario indígena que más se acerque al significado castellano118. Un ejemplo claro, es el de la palabra alma: Advierto aquí para mayor claridad de lo dicho, y de lo que se dirá en adelante en este Cathecismo, que no teniendo el Tepeguan vocablo tan propio, que corresponda adequadamente al vocablo castellano Alma, uso yo de el que me ha parecido más propio de los tres, que los Tepeguanes usan, y es Tuguitoidaga, que propiamente quiere decir Entendimiento: por en quanto siendo este cosa solamente espiritual, explica mejor el Alma, que no el otro vocablo Jura Corazón, ni el otro Ibudague Estómago = de que ellos usan también para explicar el Alma; pero, como se ve, son equívocos con cosa material, y carnal; y de hecho el día de oy, a lo menos en este mi Pueblo, usan más de la palabra Tuguitoidag, que de las otras dos, quizá por usar yo mucho de ella en las Pláticas, y Doctrinas; y es importante se acostumbren a ellos porque siendo los Indios tan materiales en todas sus cosas, no entiendan algo de material también en nuestra Alma, y en la de Christo Nuestro Señor, usando de la palabra Corazón, o de la otra Ibudague en el Cathecismo, que ya se prosigue (Rinaldini 1743:Compendio 4). 117 A pesar de las dificultades que ello conlleva, entre los misioneros predomina la creencia de que enseñando en la lengua del evangelizado se garantiza el descubrimiento a tiempo de las prácticas idolátricas indígenas y de su consecuente erradicación. Hasta que los misioneros se sienten seguros para predicar, son ayudados por los “indios lengua”, pero muchos religiosos se quejan de su eficiencia y de su fiabilidad ya que había “tan pocos indios a quien preguntar cosas de su lengua, que son contados, y muchos de ellos usan vocablos corruptos, como los usan los españoles” por lo que según el Padre franciscano Antonio Valeriano, era preciso, “ir con advertencia en los que les preguntare o pidiere consejo, especialmente en vocablos y sentencias de los misterios de la fe y en cosas morales” (Suárez Roca 1992: 34) 118 Después que el Tercer Concilio Limense (1582-1583) prohibiese que el indio fuera obligado a aprender en latín o en lengua romance las oraciones y la doctrina cristiana, los obstáculos a los que se enfrentaban los eclesiásticos no eran pequeños. Debían traducir a la lengua indígena reglas y principios de la doctrina católica. Debían fijar las correctas expresiones formales, léxicas y gramaticales para no provocar ambigüedades, equívocos o interpretaciones erróneas que condujesen a insospechadas herejías. (Suárez Roca 1992: 277). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 122/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Dentro del campo semántico religioso hemos encontrado más entradas, donde las equivalencias en la lengua tepehuana son imposibles, se opta por el préstamo del español adaptado al idioma tepehuano:119 „Comulgar‟, Dius tuturu tucugade coai ane „Consagrarse a Dios‟, Dius bui an in dadaguito „Encarnarse el Hijo de Dios‟, Tucugote Dius tuturu „Missa‟, Mißa „Ostia‟, Ostiasci „Dios‟, Diusci, ut gucoga „Jesús‟, Sesus „Jesu-Christo‟, Sesu- Christo „Iglesia‟, Dius quidde „Monasterio‟, Papali quidde Zimmermann nos habla de una imposición transcultural, es decir, los frailes mantienen y fomentan el uso de las lenguas autóctonas porque ello les facilita su labor evangelizadora; pero por otro lado pretenden usurpar la visión que el pueblo colonizado tiene del mundo precisamente a través de su propia lengua. Los objetivos que persiguen los misioneros son desterrar las costumbres y creencias de las religiones politeístas que se enfrentan opuestamente a los principios y dogmas de una religión monoteísta como la católica que además consideran como la verdadera (Zimmermann 2005: 118). Un buen ejemplo de esta teoría que desarolla Zimmermann es la pequeña anécdota que nos relata el Padre Acosta. El religioso nos explica, por ejemplo, que los indios tienen conocimiento de que existe un dios: “…así comúnmente sienten y confiesan un Supremo Señor y Hacedor de todo, al cual los de Pirú llaman Viracocha…” (Acosta: Libro V, cap.III: 314); sin embargo, más tarde parece que se retracta de sus palabras y rectifica diciendo que: “es cosa que mucho me ha maravillado que […] no tuviesen vocablo propio para nombrar a Dios, como en latín responde Deus y en griego Theos, y en hebreo El y en arábigo Alá, no se halla en lengua del Cuzco, ni en lengua de México, por donde los que predican o escriben para indios usan el mismo nuestro español, Dios…” (Acosta 1987: Libro V, cap.III: 315). De esta pequeña incongruencia se puede deducir que los misioneros desarrollaron una 119 Suárez Roca nos plantea que los catequistas y religiosos en general debieron plantearse seriamente la necesidad del préstamo lingüístico de términos castellanos e introducirlos en la lengua indígena para evitar el contagio con los conceptos paganos y que pudiesen ser confundidos con prácticas heréticas. El riesgo que se corría era el de presentar una doctrina extraña con muchos vocablos incomprensibles para el indio (Suárez Roca 1992: 277). Para la traducción de alma Rinaldini opta en este caso por elegir un término conocido por los indígenas. Para otros muchos conceptos religiosos se elige la opción del préstamo adaptado al idioma tepehuán. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 123/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 especie de animadversión hacia los vocablos ya existentes en torno al campo semántico religioso que pudiese suscitar cualquier tipo de confusión dogmática y de incitación a la herejía y por lo tanto preferían sustituirlos por los castellanos que consideraban fiables. Para prevenir que los textos doctrinales queden infiltrados de voces extranjeras de difícil comprensión procuran traducir la mayor parte de la terminología, de interpretarlos en la lengua indígena. La solución al problema de la equivalencia que aquí se presenta servirá, según Zimmermann, para llevar a cabo la transculturación impositiva. La solución lingüística que aplicaron los religiosos consistía en la sustitución del significante en la lengua autóctona por el significante en español. Con ello se pretendía evitar posibles confusiones con otras palabras indígenas y además pensaron que con esta imposición por medio de la planificación lingüística podrían controlar los significados individuales o culturales y cambiar la visión indígena del mundo. (Zimmermann 2005: 13; nota 36).120 La afirmación de Moon cobra todavía más fuerza si apartamos por un momento la atención del vocabulario que estamos analizando y la enfocamos una vez más hacia la segunda y la tercera parte de la obra de Rinaldini, es decir, hacia el Cathecismo y el Confessionario. Hay que tener en cuenta en primer lugar que ambas secciones son herramientas que los religiosos utilizarán con el fin de la conversión del indígena y, siguiendo la hipótesis de Moon son instrumentos, podríamos decir, al servicio de una ideología. En segundo lugar nos asombra el carácter coercitivo e impositivo en el que están formuladas algunas de las preguntas tanto del Catechismo como del Confessionario y que según la teoría de Zimmermann (2005: 112) contribuirían a poner en práctica ese proceso cognitivo de apropiación, es decir de integrar unos conceptos de una cultura dentro de otra. Las preguntas que hallamos en el Cathecismo son muy interesantes y en cada una de las setenta que el autor formuló se puede percibir la impronta característica de la persuasión imperativa misionera del autor.121 Podemos comprobar a continuación que la opinión que los misioneros tenían del pueblo indígena era la de ser poco inteligente, por lo menos para entender cuestiones que los religiosos asumían, se entendían por la fe y no por ser claras y evidentes: P. Has trabajado el día de fiesta sin pedir licencia al Padre? 120 La solución a nivel lingüístico que inventaron estos misioneros consistía en la sustitución del significante en la lengua indígena por el significante castellano y ello, presumían, implicaba la sustitución automática del significado indígena por el castellano. Los significantes podían ser los mismos, pero no ya los significados. Pensaron que podrían controlar los significados individuales o culturales por medio de la planificación lingüística imponiendo una palabra específica de la La en la Lb pero la iglesia católica nunca tuvo éxito al cien por cien en su intento de transmitir el dogma único de la versión católica y de los aspectos semánticos relacionados con ello (Zimmermann 2005: 131; nota 36 ). 121 Reproducimos solamente las preguntas en español y no su traducción a la lengua tepehuana porque lo que nos interesa es poder entresacar las intenciones de los misioneros. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 124/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 R. Si, si trabajé dos vezes, antes de pedir licencia al Padre (Rinaldini 1743:Compendio: Confessionario: 26 pregunta nr.:12). P. Quando te confesaste dixiste al Padre todos tus pecados los grandes: o dos no dixistes? R. Todos se los dixe bien = Uno no lo dixe. P. Por qué no dixiste uno? R. No me acordé = Por vergüenza no se lo dixe = Te tuve miedo, vel, por miedo no te lo dixe. Mira no está bueno esso, que me has dicho al último; porque no nos perdona Dios nuestras culpas, ni una, quando dejamos assi una culpa en la Confessión; aunque confessemos todas las demás culpas; y así es necesario, que vuelvas a confessar todos los que confessastes entoces, y también aquella culpa, que no confessaste por vergüenza (Rinaldini 1743:Compendio: Confessionario: 26 pregunta nr.:3,4). P. Por qué no tiene Padre? R. Porque no se hizo carne por, o con obra de varón. O: Porque sola diole su Madre essa carne por obra del Espíritu Santo. O: Porque jamás Ntra. Madre Sta. María se juntó con hombre. Esta última respuesta es más conforme, por más usada, y clara a la corta capacidad del Indio. Y por esso no tiene Padre aquí en la tierra Dios Hijo; solamente tiene su Madre aquí en la tierra (Rinaldini 1743:Compendio 4: pregunta nr.:17). Encontramos asimismo en la Breve Declaración del Credo que forma parte del Cathecismo numerosos ejemplos que vienen a corroborar asimismo el carácter impositivo de la doctrina, veamos alguno de ellos: Creemos también, que allá en la Casa de Dios siempre vivirán los Santos en compañía de Dios: siempre estarán en fiesta, sin que jamás, ni aun levemente estén tristes, jamás probarán una pequeña pena…[…]. Al contrario también los malos para siempre estarán tirados allá en donde no hai poco fuego: como también jamás saldrán de allí…[…]. Mirad pues ahora, que queréis más, el estar allá con los Santos, y con Dios contentos: o allá abajo con los desdichados siempre jamás ardiendo ( Rinaldini 1743:Compendio: Breve Declaración del Credo: 20). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 125/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 b) Entradas relacionadas con términos tabúes En este campo semántico encontramos múltiples términos que están relacionados con el sexto mandamiento: No cometerás actos impuros y con el noveno: No consentirás pensamientos ni deseos impuros.122 La sexualidad dentro de la Iglesia católica sólo tiene sentido cuando la unión del hombre y de la mujer tiene como fin la procreación. Todo lo que se desvíe de este camino es de por sí pecaminoso. Encontramos entradas que tienen una vinculación directa con la castidad y con todo aquello que puede atentar contra ella; pensemos en la lujuria, en la homosexualidad, en la prostitución, en las relaciones incestuosas123, en la pornografía. Los misioneros debieron hacer bastante hincapié con respecto a este tema, pues la opinión que de los indios tenían es que era un pueblo que se comportaba con cierto libertinaje y era una característica que había que atajar de raíz. En más o menos grado encontramos un pequeño ejemplo de todos estos prejuicios: 122 „Aborto‟, Meit cugga marataraga „Abortar‟, Meit beiga mamate, vel muquidade gúfe „Adulterar‟, Ja oniga bumade an vappoe „Adulterino‟, Upuvure, aliud „Afeminado‟, Ubicobara „Amancebado‟, Violimacamoe „Amancebamiento‟, Violimadaraga „Amancebarse‟, Violimate ane, violimanta, violimantani „Bastardo‟, Tuturu uscidicamue „Luxuria‟, Uabi jojoydadaraga „Luxurioso‟, Uabi jojoidadamue „Manceba meretrix‟, Violima El Padre Acosta nos explica cómo estaban dispuestas las normas de moralidad en las Indias occidentales: “Los homicidios y hurtos castigaban con muerte, y los adulterios e incestos con ascendientes y descendientes en recta línea, también eran castigados con muerte del delincuente. Pero es bien saber que no tenían por adulterio tener muchas mujeres o mancebas, ni ellas tenían pena de muerte si las hallaban con otros, sino solamente la que era verdadera mujer, con quien contraían propiamente matrimonio, porque ésta no era más que una, y recibíase con especial solemnidad y ceremonia…Ésta tenía pena de muerte si la hallaban con otro, y el delincuente lo mismo, y aunque el marido perdonase, no dejaban de darles castigo, pero no de muerte. La misma pena tenía incesto con madre, o aguela o hija o nieta; con otras parientas no era prohibido el casarse o amancebarse; sólo el primer grado lo era” (Acosta 1987: Libro VI: Capítulo XVIII: 417). 123 Es interesante destacar que el Padre Rinaldini incluye al final de su Confessionario una Tabla de los Parentezcos posiblemente muy útil para los religiosos a la hora de distinguir el grado de consanguinidad entre sus catecúmenos. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 126/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Consanguinidad‟, Miadde in addunidaraga „Desabrigado nudus‟, Meit tuucamue „Membrum virile‟, Via, ve lura Sin embargo, contrariamente a la opinión general y a priori que los religiosos pudiesen tener de esta cultura, el Padre Alegre nos da testimonio que: Entre estos pueblos tenía particularmente estimación la virginidad. Las doncellas, en algunos de estos pueblos, llevaban una concha de nácar, curiosamente labrada, como para señal de su condición, que les era muy afrentoso perder antes del matrimonio (Alegre 1956: Libro III: 351). También del testimonio del Padre Juan Fonte sabemos que la virtud femenina era una cualidad muy apreciada entre las mujeres: La más ligera falta de recato, o muestra de liviandad en las mujeres, será bastante para que abandone su marido a las casadas y para que jamás casarse las doncellas (Alegre 1958: Libro IV: 153). Comprobamos también que se introducen bastantes vocablos entorno a la institución del matrimonio con la intención de recalcar una vez más su doble fin y asimismo del acto conyugal, es decir, el fin unitivo que se traduce por el bien de los esposos y, el fin procreador que se interpreta como la transmisión de la vida: 124 124 „Hacer concebir‟, Anean nononotude „Concepción‟, Nononotudaraga „Desflorar‟, Scicane ane scicareanta, vel cuptuque cu tuy „Doncella; id est virgo‟, Altuis meit, quia matecamue teodi „Embarazo‟, Sobidaraga „Engendrar‟, Tuturutte, dice el hombre; la mujer mamate „Estado del hombre casado‟, Onicamue, vel jonicamue „Estado de la muger casada‟, Cunajamue „Madrina de los despozados, y baptizados‟, Dudujonigajamue „Matrimonio de parte de la mujer‟, Cunataraga „Matrimonio de parte del hombre‟, Xonitaraga „Muger soltera‟, Ubi mait cunajamue, vel macit cunna „Muger casada‟, Ubi cunajamue, vel cunava „Muger para casar‟, Baio cunatadamoe „Doncella casadera‟, uy baio cunatadamue, vel tuy beiga u aitudajamue „Mozo manzebo‟, Vtapuguli Para este apartado se ha consultado: http://www.corazones.org/moral/10_mandamientos/mandamiento6.htm Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 127/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Velar, casar a la mujer Cunatude, cunatudeanta, cunatudani „Velar, casar al hombre Jonitude, jonitudeanta, jonitunani Queremos añadir un comentario más con respecto a este tema y es en concreto el sentimiento de reserva, decoro, pudor o vergüenza que estas cuestiones inspiraban en los religiosos; tanto es así que puede parecer incluso que frisan la mojigatería. En el Confessionario existe todo un extenso apartado dedicado al sexto mandamiento que se divide en tres bloques: el primero está dedicado al hombre casado o soltero; el segundo está asignado a la mujer casada o soltera y lleva el título de Pro Muliere consitenda y el tercero se ocupa de instruir a la juventud y lleva por título Pro Confesione Juvenum. Lo curioso es que cada uno de estos tres tratados está escrito en latín. Los misioneros, en este caso, prefieren elegir el latín como lengua vehicular para de alguna manera mitigar el efecto soez, indecente que podría producir al hacer un determinado interrogatorio si se utilizase una lengua de más audiencia:125 P. Eres casado? R. si, soy casado = No soy casado P. Quid fecisti? R. Cum quatuor mulieribus siamus cubai (Rinaldini 1743: Confessionario: 31 pregunta 22,23). P. Eres casada? R. Si soy casada = No soy casada = Soy doncella P. Erat ne conjugatus? R. conjugatus erat (Rinaldini 1743: Confessionario: 33 pregunta 28,29). c) Entradas que expresan sentimientos/contrición En este apartado encontramos entradas que tienen que ver con el acto de contrición, es decir, el arrepentimiento de una culpa cometida. Para los religiosos, la confesión tenía sólo efecto si venía seguida de un sentimiento de dolor por haber ofendido a Dios:126 125 Hemos explicado ya este concepto en el capítulo 3 de este trabajo: Aspecto cultural de las entradas en los diccionarios: Gregory James:§ Taboo terms. 126 El testimonio del Padre Juan Fonte nos ayuda a comprender mejor este apartado porque del acto de contrición nos dice: “Aunque en todos los países es un acto heróico, y de un gran mérito a los ojos de Dios, el de la sincera y humilde confesión, se puede decir con verdad, que, atendida la gloriosa victoria que alcanzaban de sí mismos, para ninguno será más digno de consideración, que en los neófitos tepehuanes. La prueba del acto de contrición la ilustra Fonte con el siguiente relato de: “La vergüenza que padecían, singularmente las mujeres, era tanta, y tanta la violencia que se hacían para confesar sus culpas, que muchas veces, [..], caen desmayadas y amortecidas a los pies del confesor, con un sudor y fatiga que es indicio de la congoja interior que padecen” (Alegre 1958: Libro IV: 154). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 128/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Sepas más, que ni tantito vale tu confessión si no dexares tus culpas, que estás comentiendo de quanto has que tantas vezes has repetido en la confessión. También importa, que de todo corazón estés triste, por todas tus culpas, de todas digo. Las que has hecho desde tu niñez… y por esso di assí (Rinaldini 1743: Confessionario: 43). En todo el vocabulario encontramos muchas entradas relativas a este campo semántico: „Afligirse‟, Soiguin hultdi „Afligido‟, Soiguliditudade „Aflicción‟, Soiguliditudaraga „Aflicción que uno tiene‟, Soigulidaraga „Amar‟, Jojoidi, jojoyanta „Angustia del ánimo‟, Soygulidaraga „Avergonzarse‟, Sciaure,setavata „Avergonzar a otro‟, Sciauratude ane, vel scianuraitude „Avergonzar, o persuadir a que tenga vergüenza‟, Sciauradani „Congraciarse‟, An vagguime „Deshacerse de pena‟, Anean jugguidate soigo buliditi „Dolerse, entristecerse‟, Soiguin ulidi, soiguiñulianta „Empacho, vergüenza‟, Sciauraraga „Encogimiento, vergüenza‟, Sciauraraga „Lamentación‟, Ayguidaraga „Passión, o pena‟, Soytadaxam buidaraga „Penitencia, o ayuno‟, Sciadutudaraga „Penitencia hacer‟, Soytadajam an bubui sceadoadaraga „Penitencia hacer, estar triste de tus pecados‟, Soyguin inulidi, vel soygan inbulidi quin sceadoadaraga „Purgar pecados‟, An oane quin sceadoadaraga „Purgatorio‟, Sceadoadaraga oanaquer, vel sceaga oanaquer d) Entradas que denotan autoridad/ castigo En el siguiente ejemplo se puede comprobar que los religiosos pretendían tener completo control de las acciones del pueblo indígena, posiblemente para descartar cualquier práctica de idolatría o que se saliese de las pautas morales que estipulaba la iglesia. Además impresiona poder pensar que la penitencia que se les pudiese imponer fuese un castigo físico anulando de esta forma la voluntad del indígena y con la intención de someterlo. Es un ejemplo claro de abuso de autoridad o de autoridad llevada a su grado más extremo: Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 129/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 P. Si acaso dexare un pecado grande por vergüenza, o por miedo del Padre, se confiessa bien ese? R. No se confiessa bien esse. No le perdonará en tal caso Dios essos sus pecados: ni aun uno solo. P. Si dexare uno por olvido, le perdonará en tal caso Dios sus pecados? R. Si le perdonará entonces. P. Se avrá de confessar quando se acordare? R. Si se avrá de confessar, para que perdone Dios. P. Acabada la Confesión, que falta? R. Que reciba la penitencia, que se azote, o haga cosa como dice el Padre (Rinaldini 1743:Compendio 9: pregunta nr.:45, 46, 47, 48). En este campo semántico distinguimos un grupo de palabras que expresan la facultad de gobernar o de mandar: „Acovardar a otro‟, Doaaimotude „Amonestar en la Iglesia‟, Queitude ane „Atemorizar, o amedrentar‟, Ubuquitude „Corregir, enmendar‟, Anean bulini buttanta „Corregir, atajar‟, Anean sobide, sebianta sobidani „Disciplinarse‟, vide „azotarse‟ „Governador‟, Quiggui, queicoraga „Prohibición‟, Daidaraga, vel sobidaraga „Reñir a otro‟, Bagaidi Los religiosos pretendían tener todas las acciones de los indígenas controladas para de esta manera ejercer mejor su autoridad y así, teniendo a la población un poco atemorizada, imponer la doctrina. Se puede infundir autoridad de diferentes maneras, la penitencia y el castigo físico podría ser una de ellas: Estos son mis pecados todos los confesé. R. Está bien ahora hagas por tus pecados lo que yo te diré= Sinco Viernes ayunarás = Por dos años azótate allá la Semana Santa = Verás seis Missas = Diez vezes rezarás en el Rosario (Rinaldini 1743: Confessionario: 43 Pregunta 58). El siguiente grupo nos enseña los diferentes castigos o penitencias que muy bien podrían ser impuestos por los sacerdortes a los indios cuando éstos se confesaban: „Abstenerse‟, In sobide „Abstinencia‟, Sabidaraga „Abstinente‟, Sobidadamoe „Ayunar‟, Seiaindutade, seianduteanta „Castigo‟, Soytadaxame „Cautiverio‟, Muydaraga doadidaxamue Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 130/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Condenar, castigar‟, Soitadaxamue an maxe „Dar de palos‟, Useicude an gube, guguanta, guguni „Dar pescozones, pugnetes o palmadas‟, Sonne, sosoanta, sosannani, vel cappiset, cappianta „Dar de patadas‟, Anean maise, mayanta, mainani „Dar libertad‟, Anean maxe joygudaraga „Dar la vida‟, Duggavunidi muquidaga amidor „Darse uno de cuchilladas‟, Juggui u toaxararse Los misioneros trataron de imponer su visión religiosa a los otros y de mantener “limpia” su propia religión. Su conocimiento de las culturas y religiones indígenas no tuvo como objeto integrarlo dentro de su sistema (Zimmermann 2005: 121). Esta actitud de superioridad de los misioneros es la consecuencia inmediata de la transculturación impositiva de la que hablaba Zimmermann. Los religiosos no consideraban que las lenguas y las culturas indígenas tuviesen el mismo estatus que sus lenguas y culturas occidentales que obviamente estimaban superiores; esta diferencia de categoría justificaba a su juicio la hegemonía a todos los niveles y el derecho arrebatado de usar la fuerza y el castigo para ver cumplidos los objetivos.127 e) Entradas que exigen obediencia o que atentan contra ella Este campo semántico esta estrechamente relacionado con el anterior: son complementarios, ya que cuando existe una autoridad, hay inmediatamente alguien que la acata; cuando se produce una situación de supremacía política, social, lingüística, se provoca una situación de acatamiento, de sumisión. Los religiosos velaban, por su parte, para que se cumpliesen los mandamientos y para que se acatasen todos los preceptos de la religión católica. Cualquier estrategia es válida para vencer lo que Zimmermann denomina la resistencia cognitiva, es decir, el problema no es convencer a los indios de la nueva religión, sino de hacerles ver que sus propios contenidos son falsos y de que no se trata de un dios más de su religión (Zimmermann 2005: 120). De aquí es que en asentar y persuadir esta verdad de un Supremo Dios, no padecen mucha dificultad los predicadores Evangélicos, por bárbaras y bestiales que sean las naciones a quienes predican. Pero esles dificultosísimo de desarraigar de sus entendimientos, que ningún otro dios hay, ni otra deidad hay sino uno, y que todo lo demás no tiene propio poder ni propio ser, ni propia operación, más de lo que les da y comunica aquel supremo y solo Dios y Señor (Acosta: Libro V: Capítulo 3: 316). Esta observación de Acosta, es lo que Zimmermann llama una resistencia cognitiva: no se conciben estos hechos como una consecuencia de los procesos transculturales recíprocos (Zimmermann 2005: 114); sino que se pretendía la transculturación impositiva, donde el proceso se 127 Para más información ver el §1.5 del primer capítulo de este trabajo. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 131/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 hace en el sentido inverso como la integración por imposición de algo propio al sistema de otros (Zimmermann 2005: 113). El cumplimiento y el acatamiento de los diez Mandamientos es un tema al que los religiosos conceden muchísima importancia ya que entorno a ellos versa todo el contenido del Confessionario. La obediencia por lo tanto es muy importante a todos los niveles, se insinte en el cumplimiento del cuarto mandamiento, honrarás a tu padre y a tu madre: P. Bien obedeces a tu Padre, y a tu Madre, y a los Mayores, todos? R. Los obedezco: esso sí dos vezes respondí a mi Padre: y a mi Madre siete vezes respondí (Rinaldini 1743: Confessionario: 30 Pregunta 16). Encontramos en el vocabulario de la lengua tepehuán un grupo de palabras que expresan esta misma idea128: 128 „Acatamiento‟, Nuddaraga „Aceptar‟, Bubui „Aceptación‟, Buidaraga „Acovardarse‟, Doadimuque „Arrodillarse‟, Cuiquese „Dar palabra‟, Anean maxe quin neoqui „Desacato‟, Meit seitica niddaraga „Desobedecer‟, Mattan juguidi „Disciplina‟, Mamadaraga „Disciplinarse‟, In gube, guguanta „Disciplinar a otro‟, Gube, guguanta, guguni „Obediencia‟, Jagguidaraga „Reverenciar a Dios‟, Seiticam vel saiticab an niidde, vel Dius buitagui in dumalicade El Padre Alegre nos presenta en su Historia numerosos ejemplos de lo que los misioneros quieren encontrar en los posibles neófitos, docilidad o sumisión para poder ser adoctrinados y acatar los principios de la fe: “Todos se le rendían con una docilidad admirable, como a un hombre venido del cielo, que parecía tomar a su cargo el castigo de los que resistían a sus palabras. Sólo un viejo, obstinado en su idolatría, dijo que no quería bautizarse. El hombre de Dios procuró atraerle con la mayor dulzura, a que se lavase de sus culpas en las aguas del bautismo. […]… en medio de todos aquellos gentiles apareció (el viejo), ensangrentado todo el cuerpo, y lleno de heridas; y, hablando al Padre con un tono de voz humilde y lastimera: yo conozco, dijo, que tu tienes razón, y yo estaba engañado. El demonio me había prometido la inmortalidad que no podía darme. Una fiera me ha desengañado con bien triste experiencia, y me ha hecho ver que soy semejante a los demás hombres. Yo hubiera muerto en sus garras, si Dios no me ayudara. Ruégote que me bautices” (Alegre 1956: Libro III: 471). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 132/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 f) Entradas que están relacionados con violencia Por el contrario existen otras entradas que reflejan que no todos los indígenas eran todo lo respetuosos que los jesuitas esperaban que fuesen y que no estaban del todo dispuestos a acatar tan fácilmente una doctrina que les obligaba a desarraigar sus costumbres y creencias de siempre: “En efecto, la primera noticia que se tuvo de estar habitados aquellos picachos y montes, parece haber sido por los años de 1616, “en que habiéndose, […] rebelado los tepehuanes, vinieron muchos de ellos fugitivos a buscar el asilo de aquellas inaccesibles quebradas” (Alegre: 1960 : Libro XI: 280). „Acometer‟, Addatgui „Acometer a traición‟, Aguitutti addatgui „Acometimiento‟, Addaidaraga vel addaimodaraga „Altercar‟, Ubui neoque „Amotinarse‟, Sei u oyni „Rebeldía‟, Mait juugidaraga, vel cavaj momocamoe „Renegar de la Fe‟, Diusci agidiragade, vel juguidarage „Renegar, blasfemar‟, Nanaxam xeitt, nana xeitianta „Reducir a orden‟, Cuggan huline, vel hulisce „Apaciguar‟, Dodolitude „Apaciguar los discordes‟, Anean hupiditude boxoidade Referimos de nuevo lo que se comentó al principio del capítulo y es que las tareas misioneras no fueron sencillas en esta zona debido a la resistencia cultural de los indígenas.129 Esta oposición se vino a manifestar en continuos levantamientos armados de los indios: “Estaban en guerra los tepehuanes del valle que llamaban del Aguila con la nación de los tarahumares, con quien confinan por el norte. Los del valle, habiendo de tener sobre los brazos a una nación tan numerosa y tan valiente, determinaron pedir socorro a los cristianos tepehuanes. Estos juntaron su conjeso, para resolver lo más conveniente, y habiendo sido muy diversos los pareceres, resolvieron enviar la noticia al Padre Juan Fonte, que 129 El Padre Alegre nos da testimonio de la reacción violenta que los indios manifiestan al tratar de imponérseles una costumbre occidental más, añadida a todos los cambios culturales que iban teniendo que asumir. Se trata de la imposición de tributos que: “queriéndoles obligar a repartimiento, para trabajr en las haciendas y minas, aunque pagándoles su salario y trabajo; con todo lo llevaron tal mal, que se alborotaron y alçaron, poniendo fuego a quantas haciendas de españoles, y reales de minas había en sus comarcas. […]; y quitaron las vidas a quantos españoles, chicos y grandes , hubieron a las manos; y aun a sus ministros y Padres que los doctrinaban; pareciéndoles que, el hacerlos christianos, era para cautivarlos para el trabajo” (Alegre 1958: Apendice de documentos: 589). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 133/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 estaba a 30 leguas distante, en el pueblo de Ocotlán”(Alegre 1958: Libro IV: 155). El siguiente grupo de palabras nos da una visión de cómo podría haber sido una lucha armada:130 „Acuchillar‟, Toaxare „Adversario‟, Cuidabare „Amenazar‟, Ububuquide ane „Arcabuz tirar‟, Seipone ane „Arcabucero‟, Seiponadamue „Arco flechado‟, Gato bei guicamoe, sciddidicamoe „Armarse‟, In cabarate ane „Armar arco‟, Vannifeiuna ane „Artillería‟, Gugur seipuntcare „Combate‟, Boybidaraga „Degollar‟, Beytojan jiquiaque „Enemigo‟, Guddabare, obbe „Escudo‟, Vainomi cabara „Espada‟, Gubisanaxare „Exercito de a cavallo‟, Muy sandara cavaio daman otopodamue „Exercito de a pie‟, Muy sondaro utataracude otopodamue, vel jimudamue „General de exercito‟, Gu Capitani „Gente hacer para la guerra‟, Mui odame humagaguidi cococadamoe „Guerrero‟, Cocodamue „Pica o lanza‟, Tub usci cugger dasidicamoe, vel cuscidicamoe vainomi Según las crónicas de la Nueva España, es cierto además que esta resistencia cultural de los indígenas venía motivada principalmente por la superstición. La creencia que todos los males, epidemias, temores a los que no podían dar una explicación coherente, tenían su origen en la nueva religión : “Quiera Dios que no les suceda lo que temen, de que venga sobre ellos alguna enfermedad o epidemia; porque todo lo a de pagar la christiandad, a que atribuyen todos sus malos sucesos”(Alegre 1958: Libro IV: 152). 130 Del testimonio del Padre Alegre sabemos que: “En la guerra sus armas ofensivas eran el arco y la flecha, untadas de un jugo venenoso de algunas yerbas que, siendo fresco, por poco que penetre la flecha, no lo curará antídoto alguno. Usaban también para de cerca macanas de leño muy pesado, y los principales de picas, o chuzos de palo del Brasil. Su arma defensiva era una especie de escudo o adarga de cuero de caimán, que de alguna distancia resiste bien a las flechas. Para salir a campaña, se pintaban el rostro y algunas partes del cuerpo, y se adornaban la cabeza con vistosas plumas de guacamayas, aves muy hermosas de las Indias, que procuraban criar con el mayor cuidado (Alegre 1956: Libro III: 350). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 134/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 g) Entradas de términos médicos/enfermedades/remedios En este grupo de palabras encontramos agrupadas una serie de vocablos que nos informa sobre los conocimientos mínimos de afecciones, dolencias que estos religiosos podrían tener y que les era muy útiles en el momento de impartir los últimos sacramentos a los enfermos agonizantes durante las epidemias:131 „Adolecer, enfermarse‟, Coxore „Agonizar‟, Jugidate ane „Amarillo ponerse‟, Anan in oamadidi „Amortarjar‟, Muquidade an bisape „Amortecido‟, Muquidade udu „Ampolla de la mano‟, Basudaga „Aplicar remedios‟, Doadidaxare an tuquidi „Apostema‟, Caboraja bicajamue „Calentura‟, Tonidaraga „Cáncer‟, Svotdaga meit doadigamoe „Cerviz‟, Covatagui „Desencajar algún hueso‟, Deivaque „Enfermar‟, Cojore ane, cojoanta „Enfermo del estómago‟, Ibodaguer cojocamue „Herida, o llaga‟, Jiboidaraga „Paroxismo‟, Cojodaga ba io muquidadamoe, y mejor muquimudadamoe Es importante mencionar que la labor misionera también comprendía la asistencia de los enfermos y el seguimiento de ellos en caso terminal para que tuviesen una muerte digna y cristiana. Esta caridad mostrada por los religiosos les benefició mucho en la adquisición de nuevos cristianos que se convertían por la convicción de que si habían sanado al enfermo o evitado el contagio era por la gracia de Dios.132 131 Buen testimonio de ello nos lo proporciona el relato del Padre Alegre: “Salía el Padre, acaso, un día, en busca de enfermos que confesar, recorriendo las rancherías, cuando vio que llevaban a enterrar a un indio envuelto y liado con una pequeña cruz en las manos. ..[…] y volviendo en sí el enfermo, pudo oir y hablar lo suficiente para confesarse con muestras de verdadera contrición. Quedó absuelto, y un instante después espiró con tranquilidad” (Alegre 1956: Libro III: 470). 132 “En los demás pueblos antiguos no tuvieron poco trabajo tres de nuestros sacerdotes, en asistir a muchos enfermos de un ramo de peste, que hacía grande estrago en los pueblos vecinos de gentiles. Quiso Dios que, entre los cristianos, no fuese tanta su violencia. A la caridad y continua asistencia de los padres atribuían ellos Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 135/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Los indígenas se curan con yerbas, que los misioneros probablemente denominan „ervage‟, que sólo el brujo o médico conoce y cuyo secreto guarda discretamente (Cerda 1943: 555). Relacionado con esta característica del indio, hemos recogido un grupo de palabras que nos ofrece el recurso para curar enfermedades que bien podrían ser remedios que aplicaban los indios y que los Padres no veían con buenos ojos pues los consideraban prácticas hechiceras: 133 „Ervage‟, Bustu nana mamasci ivagui „Ervolario‟, Bustu doadidaraga matecamue „Sangría‟, Gottaraga, vel scicotaraga „Sangrador‟, Gotadamoe, vel scicutuadamoe „Sangre corrompida‟, Vure dubaligade „Sanguijuela‟, Dupidarajamoe „Cura de enfermedad‟, Doadidaraga „Curador de menores‟, Alali meit oggaxamue nucadadamue „Emplasto‟, Quistu doadigajamue „Pastilla‟, Quistu sciscoli sci iovicamoe „Xarave‟, Iddaraga sci doadigajamoe h) Entradas relacionadas con los defectos/o que causan deshonra En este campo semántico distinguimos palabras que nos dan una impresión de los defectos o faltas que los misoneros tratan de erradicar en el carácter del indio o de impedir que los adquieran; muchas de estas faltas son transgresiones o pecados contra los mandamientos: mismos que hubieran sanado con tanta brevedad los más de sus enfermos, y preservándose del contagio la mayor parte de los nuevos cristianos. Esta paternal benevolencia les hizo amar con tantas veras a sus Padres en Jesucristo, que, en medio de su natural fiereza, les obedecían en todo como unos niños tiernos” (Alegre 1958: Libro IV: 154). 133 Del relato del Padre Alegre podemos confirmar que los indígenas eran muy dados a aplicar remedios que se apartan de los aceptados por la doctrina católica y que se acercan más a las prácticas hechiceras. Esta práctica era rechazada firmemente por la iglesia. Lo que Alegre nos presenta aquí es una actitud de rechazo total del propio indio a sus costumbres que modestamente creemos que se acomoda tal vez mejor a los deseos de los misioneros que a la verdadera realidad por lo que pensamos debemos interpretar con cautela los ejemplos y relatos del propio Padre Alegre: “Un india famosa, curandera, entre los tepehuanes, se había, después de pocos meses, convertido a la fe, cuando comenzó a sentirse en aquellos países una epidemia de viruelas, de que murieron muchos. Fue llamada de un soldado español para que curara a su mujer. La india, ya cristiana, respondió con sinceridad: señor, desde que el Padre me bautizó, y me enseñó de mis antiguos errores, yo no curo con las yerbas y hechizos que acostumbraba, ni creo que vos pidáis de mí semejante abominación” (Alegre 1958: Libro V: 168). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 136/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Áspero de condición‟, Bamutaga assir cidaggue „Asqueroso‟, Uguadadamue „Avariento‟, Istudadamue „Bocinglero, gritón‟, Jinaturaga „Burlar a alguno‟, Jumade ane, vel assude, asudeanta „Corto, escaso, mesquino‟, Tuday, tudadamue „Corto de ánimo‟, Alali juraxamue „Zompo‟, Meit tatarajamue „Desvergonzado‟, Meit sciauradamue „Dureza de corazón, vel duro de corazón‟, Cavaj juraxanue „Encarecedor, mofador‟, budamue „Falso, mentiroso‟, Jatabue „Hombre sin honra‟, Meit sciauradamue „Inconsiderado‟, Meit u tugguitojamue „Indómito‟, Scisomliga También las acciones pueden ser un atentado contra los mandamientos y los preceptos de la doctrina católica: „Afrentar‟, Setaurattude „Burla, o engaño‟, Yataguidaraga „Calumniar‟, Galmas neoque, vel nanaxaett noddi ane „Correr a otro, motejándolo‟, Sciauraguitude „Cruelecerse, ser cruel‟, Anean amalituque, omalituanta „Desamparar, no tener lástima‟, Mertan tu joygude „Difamar‟, Galia mas neoque „Encarnecer, hacer mofa‟, Anam asse, assudeanta „Faltar la palabra‟, Jugguidate neoqui „Glotonería‟, Tu nacuidaraga „Gula‟, Tunaqueidaraga Analizamos brevemente el Confessionario que como ya hemos mencionado forma parte también del Cathecismo. Éste consta de unas preguntas basadas en los diez mandamientos y debería hacer las funciones de manual del indio que va a confesar. Hemos localizado algunas cuestiones que destacamos por la carga de prejuicios intrínsecos en cuanto a la opinión del indio se refiere. De la pregunta Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 137/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 siguiente podríamos deducir que, según los misioneros, el indio es en general promiscuo y bastante vago: „Deshonesto‟, Mat sciauradamue „Desalmado imperterritu‟, Gujuraxamue, meit ubutdadamue „Desvergonzado‟, Nanaxa tutudadamue „Flojo‟, Tuodadamue „Flojedad‟, Tuodaraga „Haragán‟, Tuodadamue „Pusilánime‟, Arali jurajamoe P. Por qué no has confessado? R. Porque no había Padre = Porque no sabía mi lengua.. Yo solo no me confessé, me tenía enredado una mujer =Por floxera no me confesse (Rinaldini 1743:Compendio: Confessionario: 26 pregunta nr.: 2). Tanto las voces de este campo semántico como algunas preguntas del Confessionario nos presentan al indio como una persona débil, que claudica ante vicios como el de tomar sustancias excitantes como el peyote o el de darse a la bebida. Sin embargo, sabemos que en ocasiones el beber esta sustancia consistía en un acto social:134 „Blando de condición‟, Bei tuigaxamue „Bebedor‟, Iudamue, ituraga, mejor iuituraga, vel iuitudadamue „Embriagarse, emborracharse‟, Meimuque, meimuanta „Embriagar a otro‟, Meimutude „Embriaguez‟, Meimudaraga „Embriagador‟, Meimutadadamue, vel ameimutudadamue „Flaqueza‟, Meit gubueadaraga P. Pero tu comes, o acaso bebes el poyete para saber, o ver quanto hai? R. Si lo comi quatro vezes, y todavía lo tengo. Démelo pues para que lo queme (Rinaldini 1743: Confessionario: 28: pregunta 9). P. Has tomado la carne de Jesu Christo en la Pascua grande, todos los años una vez? R. Padre mío bebo vino, y nueve vezes me emborraché = Me caí = Me envinaté = Perdí mi sentido, o mi juyzio (Rinaldini 1743: Confessionario: 29: pregunta 13). 134 Esta costumbre se ha tratado en § f) Entradas relacionadas el folklore: costumbres/ ocupaciones. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 138/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Tal y como el autor nos lo presenta, conocemos del indio su parte violenta, cuando se emborracha, pierde el juicio, es promiscuo, golpea a su mujer, la maltrata, incluso puede llegar a matarla: „Bravear, enojarse‟, Sci an vamoque, vel sci an omalituque „Colera, enojo‟, Bamodaga „Colérico‟, Sei vamataraga „Conciencia mala‟, Gal mas tugguitoidaga „Desagradecido‟, Meit sciauraraga viajamue „Descomedido‟, Meit bus oinigamue „Descortés‟, Meit seitica niddamue „Infiel, no leal‟, Meit bei tuiga, bauscibue „Indecente‟, Meit bei masei „Perdido hombre, de mala vida‟, Mait u tuguitojamoe P. Qué más hiziste, quando te emborrachaste? R. Mulierem vocaban simulcupiens quiescere; 135 y luego aporreé mucho a mi mujer enojado. P. En tu casa beben los hombres? R. Yo una vez hize el vino: otra vez también lo hizieron en otras casas, allá bebo (Rinaldini 1743: Confessionario: 30: pregunta 14, 15). P. Has matado a alguno? R. Si, si maté a mi mujer estando fuera de mu juyzio por haver bebido vino (Rinaldini 1743: Confessionario: 30: pregunta 17). Se nos presenta al indio propenso a cualquier tipo de tentación; no codiciar de los bienes ajenos forma parte de ese manual de mandamientos que el indio debe aprender pues “su naturaleza” es frágil y es susceptible de caer en el pecado: 135 „Afectar, o codiciar‟, Ci jojoidi „Codicia‟, Jojoydaraga „Embidiar‟, Ojoydi an nunuide „Embidioso‟, Atuidaga sei jojoidadamue Merece resaltar el hecho de que en lo referente a cuestiones de castidad, promiscuidad y relaciones sexuales los misioneros optan por el cambio de código. Se elige el latín como lengua vehicular. Hemos tratado ya este tema en el capítulo 3 de este trabajo: Aspecto cultural de las entradas en los diccionarios: Gregory James:§ Taboo terms. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 139/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Me confiesso también, que hurté calabazas, maís, frigol, elotes, comida agena, lana bien hilada, cintas, islabón ageno. P. Era mucho, lo que dices? R. Todo era poco, solo el maís eran dos medias fanegas. Mira, que el hurtar poco, aunque no es bueno, y es pecado, con todo no es pecado grande, pero hurtar mucho es pecado grande, como fue la fanega, que hurtaste; y entonces es necessario volverlo a dar a su dueño, retornárselo; o pagárselo (Rinaldini 1743: Confessionario: 40: pregunta 49). Fácilmente estos testimonios podrían contribuir a formar a primera vista una opinión negativa y de rechazo hacia el indígena; sin embargo, no todos los religiosos tenían el mismo concepto. El Padre Acosta, a pesar de lo que se pudiese pensar después de haber leído sus capítulos sobre los ritos y ceremonias que tienen por costumbre usar los hechiceros, nos presenta sorprendentemente una visión indigenista del pueblo latinoamericano;136 es decir, manifiesta dando sus razones de peso la valoración que le merecen las culturas indígenas: Habiendo tratado lo que toca a la religión que usaban los indios, pretendo en este libro escribir de sus costumbres y pulicia y gobierno, para dos fines. El uno, deshacer la falsa opinión que comúnmente se tiene de ellos, como gente bruta, y bestial y sin entendimiento, o tan corto que apenas merece ese nombre. Del cual engaño se sigue hacerles muchos y muy notables agravios, sirviéndose de ellos poco menos que de animales y despreciando cualquier género de respeto que se les tenga. Que es tan vulgar y tan pernicioso engaño, como saben bien los que con algún celo y consideración han andado entre ellos…” (Acosta: Libro VI: Cap.I: 389). El Padre Alegre, en la misma línea que el Padre Acosta nos habla concretamente del pueblo tepehuán y de su testimonio podemos deducir que es una sociedad donde se convive con bastante armonía: Estos gentiles, dice el P. Juan Fonte en la relación que hace el padre Provincial, guardan la ley natural con gran exactitud. El hurto, la mentira, la deshonestidad están muy lejos de ellos (Alegre 1958: Libro IV: 153). i) Entradas relacionadas con las virtudes: Este campo semántico es el complementario del anterior. Evidentemente era un requisito importante potenciar las virtudes, principalmente las teologales: fe, esperanza y caridad para formar buenos cristianos: 136 „Ferviente „, Sei tonicamue „Esperanza‟, Nunuraxaraga Para mayor información sobre las prácticas idolátricas de los indígenas ver el Libro V de Historia natural y moral de las Indias de José de Acosta. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 140/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 „Esperar en alguno, v.g. en Dios‟, Diusci abbun zagguitoe „Buena obra‟, Bei dunidaraga „Generoso, noble, dadivoso‟, Gupicamue „Grandeza de corazón‟, Gu jurajamue „Piedad‟, Joygudaraga Además hallamos otras virtudes que había que potenciar más como: „Aver misericordia‟, Joigude, vel soituigamecab nudi ane „Benevolencia‟, Jojoidaraga „Beneficiar alguna cosa‟, Beigan vuei: beigan dui „Bienaventurado‟, Santo, vel beiga hulidade „Compadecerse‟, Soituigamecab niidiane, vel oigude „Conciencia buena‟, Cug tugguitoidaga „Cuydadoso‟, Sei nucadaxamue „Dadivoso‟, Istumaquigamue „Enternecerse de compassión‟, So tuigamecab niiadi ane „Ennoblecer‟, Gupitude ane „Exemplar hombre‟, Pue cug odame „Obrar bien o mal‟, Baigan, mait baigan ifuci, idduianta, iduni Como ya hemos comentado, deducimos de algunas preguntas del Confessionario que la opinión que se tenía del indio era la de ser una persona „Blando de condición‟, Bei tuigaxamue por lo que delitos contra el décimo mandamiento, no codiciarás los bienes ajenos, eran muy frecuentes: He deseado mucho los bienes agenos, y por esso muchas vezes de noche salgo a matar alguna bestia agena, y no la hallo, y por esso no la maté (Rinaldini 1743: Confessionario: 42: pregunta 57). j) Entradas referentes a la organización social/términos jurídicos Este grupo de palabras nos muestra que la justicia debería ocupar un lugar importante dentro de esta comunidad. Sin embargo el cumplimiento de las leyes occidentales era un tema al que el indio no estaba acostumbrado, simplemente porque no las tenía: La sujeción a las leyes era absolutamente ignorada, como toda especie de gobierno. La autoridad de los caciques sólo consistía en ciertas distinciones vinculadas a su nobleza, y en la facultad de convocar asambleas, para declarar la guerra, o para contraeer alguna alianza” (Alegre:1956 : Libro III: 351). La Justicia debía ser restituida si se quería controlar todos los conatos de sublevación entre los indígenas, por lo tanto, los misioneros apoyados de la Iglesia se encargarían de hacer cumplir las Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 141/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 normas y pautas sociales del pueblo invasor para crear una sociedad a la imagen y semejanza del colonizador: La docilidad y prontitud de estas poblaciones, fue mal vista de los demás que quedaban aún por reducir. Estos, indignados de que hubieran quebrantado el juramento que habían hecho de acabar con los españoles, les talaron las sementeras, les quemaron las casas y las iglesias. Pero, con la prisión y justicia que se hizo, poco después, en el falso obispo; dentro de poco tiempo, se redujeron también ellos. Y descansó toda la tierra en una dulce paz (Alegre 1958: Libro IV: 114). Rinaldini presta atención en su Confesionario a este problema: Una vez también no respecté a mi Padre, a mi Hermanno mayor, a la Justicia también otra vez también tenían hambre mi Padre, mi Madre también, no les di la comida: aunque tenía bastante comida (Rinaldini 1743: Confessionario: 30. Pregunta 16). „Acusar, v.g. yo te acusaré‟, Agague ane „Acusación‟, Agaraga „Acusador‟, Ista agadamoe „Agravio‟, Vaguim tuiga „Agraviar, o enojar‟, Bamoquitude „Avogado de otro‟, Bufsidi neoxadamoe „Avogar‟, Bufsidi neoxe „Avogacía‟, Bufsidi neoquidaraga „Cabido, junta de gente, v.g. Justicias‟, Umapaguidaraga odame, v.g. dudunacamue „Calaboso‟, Qui namiquer vapase iseututuigae egga „Clemencia‟, Oigudaraga „Conceder licencia‟, Anean maxe neoqui „Crimen, o delito‟, Sceadoadaraga „Dar sentencia‟, Appian age „Delito‟, Sceadoadaraga „Demandar‟, Tanidi, tayanta „Denunciar delante del Juez‟, Usetaxamue buitage an ague „Encarcelar‟, Usei uravanan vasape „Fiscal‟, Piscali „Pena de muerte dar‟, Muquitanama „Pleyto‟, Cocodaraga Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 142/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 k) Expresiones o frases hechas A lo largo de todo el vocabulario hemos visto muchísimas expresiones o frases hechas; podríamos decir que hemos encontramos un ejemplo de ellas para cada uno de los campos semánticos que hemos seleccionado. Aquí mencionamos las más significativas: Carácter religioso: „A la oración‟, Didiaguimude „Alzar los ojos arriba‟, Tucava ntidi „Cruz, hacer que otros se persignen‟, Cucurusitune ane „Dios está en todas partes‟, Buscova da Diusi „Eternidad siempre durable, siempre será assi‟, Busquer doaxague, busquer jupucague Con relación a las virtudes: „Hacer lo que uno debe‟, In duni an aytud „Hacer caso de algo‟, Beigan niidi, vel sedicam niiddi „Con amor‟, Jojoidaragacude „Con todo corazón‟, Bus juracude „Hacer buena obra‟, Na puqque u age ancan ifuei „Convertirse de la mala vida‟, Anean dadaguito quin secadoadaraga Con relación a los pecados: „A cada palabra me miente‟, Busquer neoquer in ague „Profanar lugar sagrado‟, Quiupa an scean vuci „Profanar vestiduras sagradas‟, Quiupa icucuscide scean vuci „Ofender a Dios, id est, hacer pecados‟, Doadaragaisuci idduianta, toduni Con relación a la penitencia/castigo: „De pies a cabeza lo azoto‟, Atara amidere gugu „Corto amárrelo‟ Tupuli, vel cabuli bulifani Con relación a la violencia/resistencia: „Desarraygar, quitar las rayzes‟, Tucaptgui „No me agrada tu parecer‟, Meita beiga in vuei eu apulidaraga, vel maitan bei niiddi gu apulidaraga „Traer a otros a su parece‟, Anean apipulidatude, y mejor apipubulidatude „Refutar el parecer de otro‟, Ja apulidaraga an dadaguito, vel scianvuei „Presentarse al Juez‟, Anean usciacam buitague in mamaje Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 143/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Con relación a la alimentación: „Vianda que se come con pan‟, Visudaraga se dice de cosa seca como queso Creemos que la abundancia de expresiones o frases hechas –de las que aquí sólo hemos dado una pequeña muestra- son un buen ejemplo del carácter oral de la lengua que estamos estudiando. Como ya se ha mencionado, la carencia de fuentes escritas que sirviesen de ejemplo a los misioneros de Mesoamérica para estudiar una lengua era un obstáculo importante. De esta manera, la presencia considerable de estas expresiones incluidas por los misioneros como si fuesen huehuetlatolli o “maneras de hablar que tienen los viejos en sus pláticas antiguas” servirá de un apoyo notable a los destinatarios de estas artes facilitándoles la tarea de aprender una lengua ágrafa (Suárez Roca 1992: 74). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 144/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 6. Comparación global de los dos vocabularios Llegado a este capítulo trataremos de cotejar las dos fuentes que hemos utilizado en nuestro estudio para comparar en qué aspectos se diferencian o qué características comparten. Estamos contrastando dos fuentes diferentes, la primera es el Arte de la lengua japona escrito por el vasco Melchor de Oyanguren de Santa Inés (1688 – 1747) y publicado en 1738; la segunda es el Arte de la lengua tepeguana escrito por el italiano Benito Rinaldini (1695 -1764) y publicado en 1743. Para que el parangón que establezcamos sea todo lo equilibrado posible habrá que tener en cuenta ciertos parámetros. En primer lugar nos ocupa la procedencia de las dos obras y el contexto histórico gracias al cual o por el cual fueron creadas. Mientras que el trasfondo socio-histórico de la primera obra haya que buscarlo en Asia Oriental, la segunda gramática tiene su origen en América del Sur. En Asia, podemos hablar de un “descubrimiento lingüístico” (Klöter 2008: en prensa) que tuvo lugar alrededor del siglo XVI cuando el jesuita Francisco Javier pusiera pie por primera vez en Japón.137 Las misiones en Asia oriental se llevaron a cabo sin la fuerza coercitiva de la armada portuguesa o española (Brockey 2007: 407). Los misioneros jesuitas fueron vínculos intermediarios entre los comerciantes portugueses y la población indígena.138 Sin embargo en América, la empresa misionera acompañaba a los colonizadores en su misión de descubrimiento y de ocupación territorial.139 Aunque podemos hablar de una cierta unidad en cuanto a los objetivos planteados por las diferentes órdenes mendicantes140 en las diferentes misiones ubicadas en diversos continentes y en contacto con culturas y tradiciones extrañas, encontramos una diferencia significativa en cuanto a los métodos para alcanzarlos. Observamos que partiendo de las características más comunes que comparten las empresas misioneras en Asia y en América como son el problema de aprender una lengua indígena, y la confrontación con otras creencias y tradiciones religiosas bárbaras, existe una connotación añadida precisamente en el mismo carácter de la propia empresa, que a nuestro modo de ver, condiciona las estrategias y métodos empleados por los religiosos en el posterior adoctrinamiento de la población indígena y en la gestión de su empresa. En Asia, los pioneros Francisco Javier (1506– 552), Michele Ruggieri (1543–1607), y Mateo Ricci (1552–1610), así como sus seguidores, alejados del poder imperialista, intentaron una estrategia 137 Se ha hablado de este tema en el segundo capítulo de este trabajo. 138 Brockey tiene todo un capítulo dedicado al comercio entre Japón y China y el papel de los portugueses y misioneros (Brockey 2007: “Christianity and the Kurofune”: 91-136). 139 En 1524 llegan los doce primeros franciscanos a Nueva España; con ellos se iniciará el período de evangelización y además el estudio sistemático y metódico de las lenguas generales. Después llegarán otras órdenes religiosas: dominicos, agustinos y por último los jesuitas (Suárez Roca 1992: 7). 140 Recordemos que Melchor de Oyanguren de Santa Inés pertenecía a la orden de los franciscanos y Benito Rinaldini era jesuita. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 145/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 de acomodación a las costumbres y al marco referencial del “otro”. Parapetados en sus hábitos de bonzos o de eruditos mandarines los misioneros iniciaron el proceso de cristianización por la cima. Ganando prestigio a través de la ciencia intentan acercarse a la cumbre de la jerarquía social para proporcionarse la suficiente protección política que la élite culta le podía otorgar. Partiendo de estas bases pretendían asegurarse el éxito de la catequización que, entendían, les llegaría con la conversión del vulgo. Para la labor de la catequización, los religiosos se ponen como requisito indispensable no sólo el estudio de las artes y de las letras orientales, sino la profundización del pensamiento filosófico. En Japón la corriente filosófica a la que tuvieron que hacer frente los misioneros fue primordialmente el budismo, antes que el sintoísmo o el confucianismo. En China, la filosofía predominante estaba representada por el canon de Confucio (Boxer 1951: 231). En este vasto país, la elección de la lengua que van a aprender los misioneros tiene un propósito bien estratégico, llegar a la cumbre instruida de la clase social e impresionarla para ganarse así su beneplácito.141 Debido a la fragmentación de la lengua y a la variación dialectal la elección de esta lengua minoritaria no favoreció a largo plazo la popularidad de los misioneros que después del esfuerzo realizado para aprender “la lengua de los pájaros”142, necesitan de intérpretes para dirigirse a la población. Oyanguren hace reiteradamente mención en su gramática a la lengua china y a su diversidad lingüística, refiriéndose a ésta como a la “lengua de China, o dialecto mandarino” así como también a los “dialectos chinos” (Klöter & Zwartjes 2008: en prensa). Reconoce el franciscano que aunque la lengua japonesa también tiene dialectos, éstos son menos difíciles que los dialectos de la lengua china, por lo que son más fáciles de entender entre ellos.143 En América las técnicas y modelos de aproximación hacia el pueblo indígena, fueron métodos, como hemos mencionado, de transculturación impositiva donde la lengua como prolongación figurada del poder imperial de la corona española jugó un papel muy importante y que Nebrija resume con estas célebres palabras: “que siempre la lengua fue compañera del imperio” (Nebrija1492 [1990]: 109). Esta frase será el lema por la cual muchos misioneros, respaldados por la fuerza de las armas del Imperio español, vean justificados los métodos de conversión para cumplir los objetivos de la corona de expansión del imperio, de colonización, y de dominación de los pueblos indígenas. La lengua se convierte es un arma de poder por la cual el país colonizador ejercerá el uso de su fuerza política y 141 La misión jesuita en China comenzó con la barrera del lenguaje. Michele Ruggieri se dedicó plenamente al estudio del mandarín o guanhua que era practicamente la lengua estándar de todos los literatos y no intentó describir una de las lenguas vernáculas (Brockey 2007: 244); (Klöter & Zwartjes 2008: en prensa). 142 Denominada así por su tonalidad y porque la brevedad de las sílabas hacía asemejarse más a “the language of birds than of men” (Brockey 2007: 245). 143 “El dialecto Nifon, ô Japòn es dialecto, que procediò del Imperio Chinico, como tambien sus habitadores, segun consta de sus historias: es dialecto, que se divide en otros muchos dialectos, segun distintos Reynos, que ay en el Japòn: es mas puro, menos dificil, que los dialectos Chinicos, pues estos con el dominio Tartaro han dejado introducir en sus dialectos distintas voces, tomadas, guturales, &c” (Oyanguren 1738: Preludio al lector). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 146/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 económica frente a los pueblos colonizados. Según nos explica Suárez Roca (1992: 235) los misioneros encargados de convertir al cristianismo a los indígenas habían encontrado el remedio más adecuado para expresar el pensamiento “teológico-científico” en la reducción de aquellas extrañas lenguas al alfabeto occidental. Por otro lado, los nativos americanos habían superado su deficiencia cultural aprendiendo a representar mediante las “letras” de nuestro alfabeto los nombres de las cosas; habían adquirido uno de los instrumentos que permitían transformar al hombre bárbaro en un ser civilizado (Suárez roca 1992: 248).144 Pero la labor de estos misioneros no se limita a definir y a verter en una lengua romance todas las características de la lengua indígena, sino que para erradicar y exterminar los errores y las prácticas idolátricas de sus doctrinas debían profundizar bien en los hábitos y costumbres de estos pueblos. Otra característica a tener en cuenta es el punto de partida o la barrera de la lengua. La mayoría de las lenguas de Asia contaba ya con la experiencia de una larga historia como lengua vehicular de la cultura mucho antes de la llegada de los europeos (Bossong 2007: 126).145 Pero aunque en Japón y en China podían leer y entender los caracteres de su escritura entre sí, no podían entenderse oralmente (Boxer 1951: 36). Los misioneros, el vasco Oyanguren y el italiano Rinaldini tuvieron que hacer frente a una tarea nada fácil: comprender y sistematizar en forma de reglas y preceptos las propiedades de unas lenguas extrañas (Suárez Roca 1992: 17). Melchor de Oyanguren y los demás frailes que como él llegaron a la misión de Asia Oriental tuvieron ante ellos lenguas de una gran tradición literaria y de gran prestigio. Incluso pudieron beneficiarse de los conocimientos de profesores que enseñaban la lengua a alumnos extranjeros. Sin embargo, el estudio de las lenguas indígenas no fue nada fácil.146 A 144 De esta forma sale Domingo de Santo Tomás en defensa del indio del Perú ante el rey Felipe II, alegando que si la lengua que ellos hablan está exenta de barbarismos (según el concepto de “barbarie” de Quintiliano y los demás latinos es llena de barbarismos, y de defectos, sin modos, ni tiempos, ni casos, ni orden, ni regla), como él quiere demostrar, entonces no podrá ser calificada de bárbara, sino de “política” y “artificiosa” como la latina y la española. Y si la lengua no es bárbara, tampoco lo serán sus usuarios (citado en Suárez Roca 1992: 248). Sin embargo, añade: “Y brevemente en muchas cosas y maneras de hablar, tan conforme a la latina y española: y en el arte y artificio della, que no paresce sino que fue un pronostico, que Españoles la avían de poseer” (citado en Suárez Roca 1992: 248). De lo que deducimos que parece que justifica el hecho de que los españoles en la empresa de la colonización se apropien de ella, de la lengua. 145 Por ejemplo el árabe dentro del mundo musulmán como el persa, los dialectos turcos, el urdu y el malayo; el sánscrito; las lenguas vernáculas de la India; la escritura China, que es la más antigua del mundo y que ha sido el punto de partida para la elaboración del japonés, coreano y el vietnamita en todas sus variedades (Bossong 2007: 126); (Klöter 2008: en prensa). 146 Ruggieri se lamenta de que los caracteres chinos eran tan diferentes a los que se usaban en Europa y en otras naciones que de hecho considera que carecen de alfabeto y que hay tantas letras como palabras. Decidió Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 147/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 los misioneros se les presentaba la ardua tarea de memorizar esos “enigmáticos jeroglíficos” (Brockey 2007: 255). Después de Ruggieri, sus sucesores pudieron beneficiarse de su experiencia en el aprendizaje de la lengua china (Brockey 2007: 247). El problema de la memorización de caracteres seguiría siendo un gran obstáculo hasta que Ruggieri y Ricci intentaron paliarlo cuando entre 1583 y 1588 compilaron un diccionario de portugués y de caracteres chinos y, su romanización (Brockey 2007: 247). Por el contrario en América la situación fue muy diferente, Rinaldini y los demás religiosos que como él llegaron a las misiones se encontraron con lenguas ágrafas, donde la escritura, a excepción de los jeroglíficos mayas, era desconocida (Bossong 2007: 126).147 Así pues al intentar elaborar una gramática en lengua amerindia, los misioneros no sólo tuvieron que aprenderlas y analizarlas lingüísticamente, sino que debían inventar un sistema de signos para representarla, es decir, reducir sus sonidos a un sistema de grafías: “la transcripción del lenguaje de una en términos del alfabeto fonético de la otra” (Suárez Roca 1992: 12). Los misioneros quedaron asombrados de la variedad lingüística de las “Indias Occidentales”. Para llevar a buen puerto la misión de la catequización se promovió, en detrimento de otras lenguas de menor difusión, el uso de las “lenguas generales” (Zwartjes 2000: 2). Con esta elección se pretendía llegar a un número mayor de neófitos. Llama la atención esta gran diferencia entre la empresa misionera en Asia, concretamente en China donde se elige el guanhua, lengua minoritaria y de poca difusión pero de alto prestigio entre la élite culta, para una catequización estratégica; mientras que en América se van precisamente aprender chino de la misma forma en que aprendían los chinos, aprendiendo a dibujar los caracteres de la lengua (Brockey 2007: 246). 147 De esta manera lo corrobora el Padre Acosta: “ninguna nación de indios que se ha descubierto en nuestros tiempos, usa de letras ni escritura, sino de las otras dos maneras, que son imágenes o figuras, y entiendo esto no sólo son los indios del Pirú y los de Nueva España, sino en parte también de los japonés y chinas, y aunque parecerá a algunos muy falso lo que digo, por haber tanta relación de las grandes librerías y estudios de la China y del Japón, y de sus chapas y provisiones y cartas; pero es muy llana verdad” (Acosta 1987: Libro sexto: capítulo IV: 394). Además el Padre de Acosta piensa que la escritura basada en logograma, que es en realidad la escritura china y japonesa se acerca más a los jeroglíficos mayas que a la escritura latina: “Las escrituras que usan los chinas, piensan muchos y aún es común opinión, que son letras como las que usamos en Europa; […]Y por la mayor parte no es así; porque ni tienen alfabeto ni escriben letras, ni es la diferencia de caracteres, sino en que principalmente su escribir es pintar o cifrar, y sus letras no significan parte de dicciones como las nuestras, sino son figuras de cosas, como el sol, de fuego, de hombre, de mar y así de lo demás. Pruébase esto evidentemente, porque siendo las lenguas que hablan los chinas, innumerables y muy diferentes entre sí, sus escrituras y chapas igualmente se leen y se entienden en todas lenguas, como nuestros números de guarismo igualmente se entienden en francés y español, y en arábigo” (Acosta 1987: Libro sexto: capítulo IV: 394). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 148/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 eliminando las lenguas de menor difusión y eligiendo otras que puedan servir de lengua franca y que abarque a un número mayor de hablantes. Otra característica que debemos tener en cuenta son las fuentes de referencia que los misioneros tomaron como ejemplo para fijar el idioma y descubrir sus reglas. Recordamos que los gramáticos europeos podían remitirse a libros escritos por autores de renombre para normalizar el idioma (Suárez Roca 1992: 19). De esta misma forma lo pudieron hacer los jesuitas en Asía, ya que se basaron en fuentes escritas de autores clásicos, tanto de autores autóctonos como de obras clásicas traducidas al japonés por los jesuitas misioneros.148 Por el contrario los franciscanos en el Nuevo Mundo fueron menos afortunados en su tarea de describir y fijar la lengua, ya que al carecer de escritura, no existían fuentes escritas en las que pudieran basar sus gramáticas. Intentaron solucionar el problema apoyándose en la tradición oral, o en la plática de los indios, o de la “vieja palabra, o huehuehtlatolli” 149 (Klöter & Zwartjes 2008: en prensa). Podemos decir que ambas fuentes son contemporáneas entre sí, ya que la fecha de publicación está muy cercana una de otra. Además podemos afirmar que salieron de la misma imprenta pues fueron publicadas en el taller de de Joseph Bernardo de Hogal (Zwartjes 2008: en prensa).150 Otro aspecto a tener en cuenta es el marco de referencia del que se sirvieron los autores de nuestras obras para darle forma a sus gramáticas. Como ya se ha mencionado, el título del Arte de 148 Sacaron ejemplos para la enseñanza de colecciones de proverbios, como el Xixo Xixxo, o la versión romanizada del Heiqe Monogatari (Feiqe no Monogatari) o de las fábulas de Esopo traducidas al japonés (Klöter & Zwartjes 2008: en prensa). 149 Por esa misma razón Andrés de Olmos, autor de la primera gramática del náhuatl Arte para aprender la lengua mexicana (1547), incluye al final de su obra una muestra de las “maneras de hablar que tenían los viejos en sus pláticas antiguas” _conjunto de “maneras de decir metafóricas” cuyo sentido aclara el franciscano_ y un huehuetlatolli “por los naturales compuesto” que traduce al romance. Sirven estos textos no sólo de información sobre las costumbres y moral de los indígenas, sino también de complementos al aprendizaje de la lengua. El propio Olmos indicaba en el “Prólogo al lector” la finalidad con que registraba estas pláticas: “ansi para que vean los nuevos como han de escriuir y distinguir las partes, como para saber más en breue hablar al natural” (citado en Suárez Roca 1992: 74). 150 Joseph Bernardo de Hogal nació en España (1721). Su taller tenía mucha fama por la calidad de su trabajo y porque eran capaces de imprimir con fuentes especiales como el griego, etc. A su muerte en 1741 le sucedió su mujer Teresa de Poveda hasta 1755, fecha de su fallecimiento. Hay que añadir que no sería nada fácil imprimir en México una gramática del japonés donde probablemente ningún hablante nativo podría asistir en la corrección (Klöter & Zwartjes 2008: en prensa). Con la gramática de Benito Rinaldini la tarea de impresión sería menos árdua. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 149/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Oyanguren hace referencia a la gramática latina de Nebrija.151 Oyanguren nunca estuvo en Japón y para la elaboración de su gramática se basó principalmente en la gramática compuesta por Collado quién vivió en Japón entre 1619 y 1622. Es curioso que el orden de los capítulos de la gramática de Nebrija y el del Arte (Grande) da lingoa de Iapam (1604 -1608) de João Rodrigues sea casi idéntico, mientras que la estructura de la gramática castellana de Nebrija coincide más con la del Arte breve da lingoa Iapoa (1620) también de Rodrigues. Las dos primeras gramáticas siguen grosso modo el orden: morfología, sintaxis y ortografía/prosodia, mientras que las dos últimas siguen el orden: ortografía/prosodia, morfología y sintaxis. Este contraste refleja sin duda las preferencias o la importancia del método desarrollado para el aprendizaje de una lengua. El primero está más dirigido al aprendizaje de una variedad escrita y culta, una variedad que ya no se usaba en el habla cotidiana comparable con el latín. El segundo, con las características prácticas de una lengua hablada vernácula, como el castellano. En la gramática de una lengua culta, como el latín, el objetivo principal era aprender la gramática, por esta razón aparecen en primer lugar la morfología y la sintaxis; la prosodia aparece al final ya que se utilizaba para el estudio y la composición de oraciones, poemas, etc. Para aprender lenguas vernáculas sucedía lo contrario, era más práctico poner el capítulo dedicado a la ortografía/prosodia al principio, para aprender primero cómo se habla, pronuncia, lee y escribe. La gramática japonesa de Oyanguren se aproxima al segundo método considerado más innovador (Maruyama 2008: 2). Su distribución sigue el orden de prosodia/ortografía, morfología y sintaxis. Es curioso, pero en el Arte de Rinaldini no encontramos ninguna referencia explícita al marco de referencia utilizado por el autor. Sin embargo, como ya se ha dicho con anterioridad los dos grandes lexicógrafos del siglo XVI fueron Nebrija y Calepino y el modelo nebrisense en particular fue el marco de referencia para las obras de los frailes de la Nueva España (Smith-Stark 2008: 31) por lo que deducimos que probablemente se inspirara en él para escribir su gramática . Aunque la lengua tepehuana era una lengua ágrafa y por lo tanto una lengua sin escritura, pero sí de trasmisión oral, el tema de la prosodia/ortografía no tiene designado un capítulo específico, incluso después de haber reconocido Rinaldini que lo “….gutural de su pronunciación” era una de las dificultades intrínsecas de la lengua. Este aspecto viene incluido en el primer capítulo que es el dedicado a las partes de la oración. En cambio, se hace más énfasis al estudio de la sintaxis que constituye en segundo capítulo de la gramática (Rinaldini 1743: Prólogo de Guerrero Romero: 16). Por último quisiéramos comparar la organización y estructura de los capítulos dedicados al vocabulario que de ambas gramáticas hemos analizado. 151 Según Maruyama (2008: 1), todavía queda por resolver a cuál o cuáles de las (re)ediciones nebrisenses Oyanguren se refiere en su subtítulo “según el Arte de Nebrixa”, sin embargo, es posible que no se refiera a ningún “Arte “ en especial, sino a su método gramatical en general. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 150/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Hemos dicho que Oyanguren mantuvo a grandes rasgos la estructura de Nebrija 152, pero no sólo se limitó a seguirla a rajatabla, sino que a veces busca su propio estilo. Esto lo comprobamos ya que en el último capítulo, para enriquecer su gramática, el franciscano incluyó unas listas de palabras ordenadas temáticamente _como es el caso del último capítulo sobre “las partes integrales del cuerpo”_ o alfabéticamente _como es el caso de las entradas de voces de la escritura. Oyanguren presenta también sus entradas siguiendo otro tipo de ordenación: ordenación según las partes del discurso, ordenación según las terminaciones de las palabras, ordenación semántica. 153 Además el autor incluye en su último libro dos secciones dedicadas a las figuras retóricas; este gesto confirma la asunción de los misioneros de que la lengua con la que estaban tratando era una lengua culta, de la misma forma “que usan los latinos, y castellanos en sus lenguas….que se ponen ornatûs causa” (Oyanguren 1738: Libro cuarto: Capítulo III). Quisiéramos mencionar que siendo el autor de la gramática de origen español-vasco se elija la traducción directa para las entradas del vocabulario.154 Probablemente es una elección motivada por la dificultad de la lengua. El vocabulario de Rinaldini está compuesto por una lista de unas siete mil voces ordenadas alfabéticamente donde se registran meramente las equivalencias semánticas por lo que pertenece a la categoría de vocabulario y no de calepino. 155 En su mayor parte, los que componen los religiosos en América pertenecen a la primera categoría. Es curioso mencionar que siendo el autor de la obra italiano, las entradas del vocabulario tepehuán están hechas del castellano al idioma indígena.156 Ello tiene explicación ya que el misionero se trasladó a México para ingresar en la Compañía de Jesús de San Ildefonso con 17 años, por lo que el castellano llegó a ser su segunda lengua y porque gran parte de la empresa de catequización se realizó principalmente en castellano. Concluimos este capítulo refiriendo que en el análisis de ambas fuente hemos entresacado y seleccionado diversos campos semánticos en los que se nos manifiestan las dos vertientes de aproximación hacia la cultura indígena que los misioneros de la empresa de Asia y de la empresa de América van a llevar a la práctica. 157 152 Hemos tratado este tema en el capítulo 3 de este trabajo. 153 Para repasar esta información véase el capítulo 3 de este trabajo. 154 Ello contrasta con las fuentes utilizadas por Smith-Stark (2008) en su estudio donde los diccionarios que coteja presentan una traducción inversa, es decir, se presenta la entrada en la lengua materna con su equivalente en la lengua indígena. Ver Smith-Stark 2008: Lexicography in New Spain (1492-1611). 155 Los calepinos están fundados en el uso y autoridad de los escritores de estilo más depurado, mientras que los vocabularios son meros registros de equivalencias semánticas (Suárez Roca 1992: 45). 156 Rinaldini sigue el modelo utilizado por Nebrija y por otras fuentes como Molina, Córdova, Alvarado donde cada autor proporciona la equivalencia semántica en la lengua indígena. 157 Hemos creído conveniente desarrollar este punto en el capítulo de las conclusiones. Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 151/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 7. Conclusiones Una vez llegado a este capítulo conviene recordar que el objetivo que nos planteábamos al iniciar este trabajo consistía en reconstruir el pensamiento y la actitud de los misioneros frente a la cultura extranjera y a las costumbres de los pueblos que pretenden evangelizar. Teniendo en cuenta por un lado, que los frailes lingüistas decidieron realizar su tarea de evangelización en la lengua indígena y que según la teoría de la traducción, la equivalencia funcional o léxica en las prácticas de traducción es prácticamente imposible, y considerando por otro lado, según la cita de Moon158, que en los diccionarios se nos manifiesta el punto de vista, ya sea implícito o explícito de sus autores frente a la cultura indígena, nos planteábamos una serie de cuestiones que intentaremos contestar lo mejor posible: ¿Qué actitudes muestran los autores de las artes frente a las culturas indígenas, incluyendo temas escabrosos como los religiosos o los temas tabúes? ¿Cómo podemos reconstruir estas ideas o puntos de vista de los misioneros ya sea de una manera tácita o expresada con claridad frente a la cultura del “otro” a través del léxico que aparece en sus gramáticas o vocabularios? ¿Qué elementos de la cultura indígena nos llegan a través de la selección léxica de los eclesiásticos? Los lingüistas misioneros se encontraron al inicio en una situación de desconocimiento de los idiomas autóctonos. A pesar de esta circunstancia predominaba la concepción de que la evangelización en la lengua del evangelizado es la única o mejor forma de persuadir a los adeptos de una religión diferente de que sus creencias sean malas o falsas y la del evangelizador la buena (Zimmermann 2005:118). La actitud de los frailes ante la cultura indígena se nos manifiesta parcialmente en su actividad como lexicógrafos. En ambas fuentes hemos detectado la presencia reiterativa de entradas de índole religiosa y de términos considerados tabúes. Esta elección nos induce a cuestionarnos si estos misioneros eran realmente buenos lexicógrafos. Si entendemos como buenos lexicógrafos la postura imparcial o según como lo explica Wierbicka: “Good lexicography is, above all, a search for truth, the truth about the meaning of words” (Benson 2007: 30). La presencia de léxico religioso tan abundante en ambas gramáticas confirma que el trabajo lingüístico de describir las lenguas era tan sólo un medio para llevar a cabo el oficio de la catequización (Zimmermann 2005: 108). Por lo tanto la existencia de estos campos semánticos confirma lo que ya se había planteado con anterioridad de acuerdo con el pensamiento de Moon y es que los diccionarios elaborados con este fin, no pueden ser neutrales, sino 158 Recordamos que según la postura de Moon: “dictionaries are ideological because they are written by individuals who cannot avoid expressing the views and prejudices of the social groups to which they belong (Benson 2007: 28). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 152/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 que están escritos bajo un determinado enfoque. Este enfoque es la ideología de los autores que no pueden evitar expresar los puntos de vista y los prejuicios del grupo social al que pertenecen (Benson 2007: 28). Estos prejuicios del grupo religioso al que pertenecen los misioneros se manifiestan sobre todo en la tarea de traducción de conceptos cristianos o de la fe y además en los conceptos denominados tabúes. La base lógica de la estrategia misionera partía de la creencia de que las ideas, los conceptos, etc. de una lengua se pueden expresar en la otra, es decir la traducibilidad de textos y de los conceptos implicados de una lengua a textos en otra, o sea la asunción de la posibilidad de expresar una idea o un conjunto de ideas en más de una lengua y en este caso: en todas las lenguas de un territorio conquistado. De esta praxis surgen graves problemas de traducción: la falta de homología semántica de los conceptos de carácter religioso y cultural (Zimmermann 2005: 108) y del que resulta un proceso de transculturación. Finalmente se dieron cuenta de que tal equivalencia era en ocasiones falsa o que no siempre se conseguía el efecto deseado ya que los conceptos “paganos” de sus idolatrías subyacían en los vocablos elegidos por los frailes como equivalentes de un nuevo concepto religioso (Zimmermann 2005: 118). Lo que hicieron los lingüistas misioneros en Mesoamérica, según Zimmermann (2005: 132), escapa a la sistemática de los procesos de contacto lingüístico. Según él, fueron “elementos de L1 transferidos a L2 en los enunciados por no nativos pero no como la percepción de formas de L2 según el modelo construido en L1 sino la transferencia consciente y estratégica de elementos escogidos de L1 a L2 para una meta político-religiosa bien determinada: cambiar la visión del mundo de los afectados”. En nuestra investigación hemos comprobado que tanto en la gramática de Oyanguren como en el arte de Rinaldini existe una cierta dificultad para traducir los términos religiosos que están presentes en ambas gramáticas con predominio de la de Rinaldi. El obstáculo radica bien en la carencia de significado en la lengua indígena y por consiguiente la ausencia de significante; o bien en la existencia de un significado parecido en la lengua indígena que pudiese ocasionar errores o confusiones con algún término o concepto de la cultura indígena. Cuando el riesgo de confusión con conceptos paganos es alto se opta por el préstamo del español. Son préstamos en ambas lenguas palabras como Jesucristo, Dios, Virgen María. Son préstamos también los términos que definen a las personas religiosas del vocabulario de Rinaldini. Cuando el concepto se puede traducir o describir en la lengua final, se elige adaptar el significado de otra palabra ya existente como hace Oyanguren con la palabra „cielo‟ que se traduce por ten o tenjo o como lo intenta Rinaldini con la palabra „alma‟ tuguitoidaga; o bien se introduce un neologismo o un circunloquio que describa el nuevo concepto como lo hace Rinaldini al describir los objetos propios de la religión o los edificios religiosos. Especialmente en el vocabulario de Rinaldini hemos encontrado, como ya nos había anunciado el autor, abundancia de circunloquios o de neologismos, por ejemplo del concepto „pecado original‟ que se traduce por Ut oggajare sceadoadaraga, vel sceadoadaraga sonnode. Queremos resaltar que en la gramática de Oyanguren, los misioneros pueden atribuirle al campo semántico dedicado a términos religiosos determinada Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 153/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 categoría honorífica que les conceden utilizando ciertas partículas gramaticalmente. Esto es importante ya que forma parte de su estrategia: conseguir prestigio. La actitud de los misioneros hacia la cultura indígena también se refleja en el trato que les dan a las entradas denominadas “tabúes“. Existe una postura de total rechazo hacia temas que la iglesia católica considera indecorosos. La prueba es que en las gramáticas se elige el latín como lengua vehicular para mitigar el efecto que dichos temas pudieran tener. En mayor medida se nota esta aversión en la gramática de Rinaldini. Es interesante mencionar que en la estructura de las fuentes que hemos analizado vemos reflejados los dos tipos de acercamiento o de actitud hacia la cultura indígena que ya habíamos mencionado y que nos ayudan a reconstruir el pensamiento misionero sobre la cultura indígena. Esta aproximación tiene tanto en Asia como en América la misma meta misional: la conversión al cristianismo de los pueblos descubiertos y la comunicación en lenguas indígenas. Pero la puesta en práctica de los objetivos sigue rumbos distintos. Mientras que en Asia, por un lado, destacamos la estrategia de acomodación a las costumbres y al marco referencial del “otro” porque, entre otras cosas, no se produce una situación de supremacía de una nación sobre otra y porque los misioneros como representantes de Occidente reconocen que están tratando con unas civilizaciones y con unas lenguas de tradición culta ; en América, por otra parte, encontramos métodos de imposición de la cultura occidental, fundamentalmente porque se desarrolló un proceso hegemónico a todos los niveles, cultural, lingüístico, político. Los frailes intentan conservar las lenguas autóctonas porque era un requisito que les permitía cumplir con su cometido de adoctrinar al indio y de poder comunicarse sobre asuntos de religión cristiana; pero pretenden suplantar la visión indígena del mundo precisamente a través de su propia lengua ya que predominaba la concepción de que la evangelización en la lengua del evangelizado es la única o mejor forma de persuadir a los adeptos de una religión diferente y de que sus creencias son falsas y equivocadas y las del evangelizador son las buenas (Zimmermann 2005: 118). Las lenguas indígenas, al ser de transmisión oral, no contaban con ninguna tradición escrita, por lo tanto eran inferiores y ello justificaba, según la visión occidental, de alguna manera el proceso de transculturación impositiva, pues sus hablantes también serían considerados seres inferiores. En la obra de Oyanguren destaca la presencia de campos semánticos que se ocupan de definir en especial la forma de ser y de razonar del hombre oriental, para poder conocer mejor como es y cómo reacciona ante situaciones diversas. Hemos seleccionado campos semánticos que describen el carácter violento del japonés, así como otros aspectos de su personalidad que especifican cuáles son sus virtudes y de qué manera exterioriza el hombre japonés sus sentimientos así como las formas de cortesía por las que la sociedad se rige. Todos estos campos semánticos son como el perfil psicológico del hombre oriental que les será de gran utilidad a los frailes para acoplarse a la forma de pensar del hombre oriental con el único fin de poder rebatir de una forma inteligente cualquier doctrina o filosofía pagana. Para abordar la cristianización de una sociedad culta e inteligente, pero con ritos y Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 154/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 costumbres muy arraigados a sus creencias filosóficas, los misioneros desarrollan una aproximación estratégica que consistía en imitar la forma, el continente (por ejemplo: los hábitos de los bonzos o monjes budistas, el mandarín o lengua culta) para desvirtuar el contenido (los buppos o las escrituras budistas). Los misioneros, bajo su punto de vista religioso, no concebían ninguna otra forma de religión que no fuera la católica. Para llevar a cabo la conversión de esta sociedad que consideraban equiparable a la suya en estatus, debían realizar su labor también de una forma inteligente. El éxito de la empresa misionera en Asia dependía en gran parte de esa capacidad de adaptación de los jesuitas a las características del hombre oriental. Por ello el carácter colérico, impaciente, extravertido, liberado y expresivo del europeo debía asemejarse al carácter calmado, introvertido, reprimido e inexpresivo del japonés. Intentando imitar el carácter del hombre oriental, y copiando los símbolos de prestigio como el hábito de los monjes budistas y la lengua, poder iniciar un discurso interactivo y así rebatir y refutar con argumentos teológicos los textos y escrituras budistas (Boxer 1951: 220). En comparación con los campos semánticos que se ocupan de definir las características del japonés, así como las actitudes implícitas o explícitas de los religiosos, los elementos culturales que encontramos en el vocabulario de Oyanguren no son abundantes. Hemos entendido que se trataba de una sociedad fundamentalmente agrícola y dedicada al comercio por lo que el autor emplea todo un capítulo para explicar las diferentes formas de cómputo y, según el franciscano nos expone, porque es “necesario para el ejercicio evangélico”. En cada uno de los vocabularios distinguimos campos semánticos comunes como son los dedicados a los términos militares, a la organización jurídica y a la medicina. Los dos primeros remiten uno al trasfondo histórico del país y el segundo a la carencia de un sistema jurídico, que bajo el punto de vista de los misioneros, fuese lo suficientemente eficaz para respaldar su causa y ejercer, cuando fuese necesario, cierta coacción. El tercero refiere a la tarea misional de los frailes de cuidar a los enfermos y de impartir los últimos sacramentos. Después de haber analizado detalladamente casi los siete mil vocablos que componen el diccionario de Rinaldini y ayudados a su vez por el Cathecismo y el Confessionario hemos detectado elementos importantes de la cultura de estos indios tepehuanes así como la presencia de campos semánticos que nos informan principalmente de la actitud de los misioneros frente a algunas costumbres del hombre indígena así como hacia sus idolatrías. Respecto al aspecto cultural sabemos que lo escabroso del paisaje hacía el hábitat de este pueblo un tanto inaccesible. Vivían en chozas de una sola nave. Hemos descubierto que tanto la fauna y la flora de esta zona era abundante y se adaptaba a la variedad del paisaje; también hemos comprobado que muchos animales y plantas han sido llevados hasta allí por los españoles y se han adaptado muy bien a su nuevo entorno. Los indios tepehuanes se dedicaban principalmente a la ganadería y a la agricultura y vendían o intercambiaban sus productos en las plazas de los pueblos o Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 155/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 aldeas. Cultivaban principalmente el maíz, el frijol y las calabazas. Se dedicaban también a destilar una especie de vino que llamaban peyote. Por ser una comunidad agrícola y ganadera el agua desempeñaba un papel muy importante en una zona donde las temperaturas eran muy altas. Era una región con importantes yacimientos mineros. A la población masculina le gustaba, fumar tabaco, la caza, la pesca y las mujeres ocupaban su tiempo trabajando el cuero, las telas que adornaban con pinturas naturales. Era una comunidad con creencias diferentes a las que impartían los misioneros. Era además un pueblo que tenía creencias paganas. El papel de los religiosos no deja de ser ambivalente en todos los sentidos. Mientras que para un grupo de la población indígena más sumisa, los jesuitas y todos los hombres religiosos en general eran “seres bajados del cielo”. Para la inmensa mayoría estos hombres de fe eran el origen y la causa de todas sus enfermedades y de sus desgracias y además seguían siendo intrusos dentro de sus sociedades. Esos hombres no sólo tenían la intención de enseñarles las cosas que había en otro mundo más allá del océano, sino que asumiendo la facultad centralizadora que la Iglesia como institución les proporcionaba, los frailes estaban persuadidos de que la nueva religión cristiana era la buena y la religión indígena la equivocada; por tanto no podían contentarse con una solución sincretista que optara por una integración de los nuevos conceptos religiosos y culturales importados con la conquista a la cultura autóctona, sino que había que sustituir todo el sistema mitológico-ideológico de atribuciones y de concepciones (Zimmermann 2005: 118). Perseguían desarraigar sus costumbres y creencias de raíz, para suplantarlas por otras que les eran tan extrañas y ajenas, como las suyas lo eran para el mundo occidental. Esta actitud de rechazo de los religiosos frente a algunos elementos de la cultura indígena la apoyamos especialmente con la presencia de campos semánticos dedicados a la superstición y a ciertas costumbres consideradas como vicio o pecado como la fabricación de cierta bebida denominada peyote. También hemos seleccionado determinados campos semánticos que nos informan de cierta predisposición de estos religiosos a considerar al indígena como un ser: promiscuo, vago, violento, codicioso, ignorante. Además con la inclusión del Cathecismo y Confessionario, la gramática que nos presenta Rinaldini es, según hemos visto, una guía excelente para detectar restos de supersticiones e idolatrías entre los indígenas (Suárez Roca 1992: 253). Porque para poder suplantar las creencias “paganas” de estos pueblos por una nueva doctrina había que conocer muy bien sus prácticas, costumbres y profundizar muy bien en su cultura, para erradicarlas de raíz y empezar como si estos indígenas fuesen una “tabula rasa”. Evaluando estas dos posturas, es difícil encontrar el equilibrio o término medio que satisfaga y sea beneficiosa para ambas partes. Por un lado, sabemos que no todas las soluciones sincretistas suelen tener el efecto deseado. Recordemos que en China concretamente las actividades de los jesuitas de adaptación y compatibilidad de ciertos ritos confucionistas a las prácticas religiosas católicas fueron mal vistas por otras órdenes e incluso muchos países europeos fueron dando la espalda a los jesuitas por herejía y éste será el inicio del fin de las misiones jesuitas. Valignano en Japón también será Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 156/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 censurado por sus superiores por querer abordar la cristianización reclutando a jóvenes clérigos japoneses y ordenándolos sacerdotes. Por otro lado, la historia en Mesoamérica y en general hubiese seguido un curso diferente si, las relaciones entre Occidente y Oriente no se hubiesen basado en la dominación y la hegemonía, sino que se hubiese tenido más en cuenta planteamientos sincretistas o de más acercamiento y de más respeto hacia la cultura extranjera; un planteamiento parecido al que propone el Padre Acosta, quien apoya la aplicación de las propias leyes indígenas, así como la conservación de sus propias costumbres y policía; el misionero afirma que los indios: deben ser gobernados conforme a sus fueros, que son como sus leyes municipales, por cuya ignorancia se han cometido yerros de no poca importancia, no sabiendo los que juzgan ni los que rigen, por dónde han de juzgar y regir sus súbditos; que además de ser agravio y sinrazón que se les hace, es un gran daño, por tenernos aborrecidos como a hombres que en todo, así en lo bueno y en lo malo, les somos y hemos siempre sido contrarios (Acosta Libro VI: Capítulo I: 390). Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 157/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292 Bibliografía A. Fuentes primarias Anónimo. (1614). Prólogo del Arte, y vocabvlario en la lengva general del Perv llamada Quichua, y en la lengua Española. El mas copioso y elegante, que hasta agora se ha impresso. Los Reyes: Francisco del Canto. Bertonio Romano, Ludouico. (1603a). Prólogo del Arte breve de la lengua aymara, para introdvction del arte grande de la misma lengva. Compuesta por el P.______ de la compañía de Iesus en la Prouincia del Piru, de la India Occidental. Roma: Luis Zannetti. [The British Library London, b33 d 19 (1-2)]. Bertonio Romano, Ludouico. (1603b). Prólogo del Arte y grammatica mvy copiosa de la lengva aymara. Con muchos, y varis modos de hablar para su mayor declaracion, con tabla de los capitulos, y cosas que en ella se contienen, &c. Compuesta por el P.______de la compañia de Iesus en la Prouincia del Piru, de la India Occidental. Roma: Luis Zannetti. [The British Library London, b33 d 19 (1-2)]. [“El lector”, se terminó en 1596 en Juli (BER, 1603b: f.18]. Bertonio Romano, Lvdouico. (1612). Arte de la lengva aymara, con vna silva de Phrases de la misma lengua, y su declaracion en Romance. Por el padre____Italiano de la Compañía de Iesus en la Prouincua del Peru natural de Rocca Centrada de la Marca de Ancona, dedicado al illvstrissimo y Reuerendissimo señor don Hernando de Mendoça Obispo del Cuzco de la mesma Compañia. Juli: en la casa de la Cōpañia de Iesus de Iuli en la Prouincia de Chucuyto: Francisco del Canto. Carochi, Horacio. (1645). Prólogo del Arte de la lengva mexicana con la declaracion de los adverbios della. Al Illustriss.° y Reuerendiss.° Señor Don Iuna de Mañozca Arçobispo de Mexico, del Consejo de su Magestad, &c. Por el Padre _______Rector del Colegio de la Compañia de Iesvs de San Pedro, y San Pablo de Mexico. México: Iuan Ruyz. (Biblioteca Nacional, Sign. R 38201). Febres, Andres. 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Con mas otros dos libros postreros de addiciones al Arte para mas perficionarla, el vno para alcançar la copia de vocablos, y el otro para la elegancia y ornato. Ciudad de los Reyes del Peru: Francisco del Canto. Ed. facs. VaduzGeorgetown: Cabildo. Molina, Alonso de. (1571 a). Arte de la lengua Mexicana y Castellana, compuesta por el Muy Reuerendo padre fray ________de la ordendel Señor sant Francisco. México: en casa de Pedro Ocharte. Edición en facsímil por Antonio Graíno. Madrid: Ediciones Cultura Hispánica. 1945. (=Colección de incunables americanos, siglo XVI. Volumen VI). Molina, Alonso de. (1571 b). Vocabvlario en la lengva castellana y mexicana, compuesto por el muy Reuerendo Padre Fray __________, dela Orden del bienauenturado nuestro Padre sant Francisco. Dirigido al mvy excelente señor Don Martin Enriquez, Visorrey destanueua España. México: En Casa de Antonio de Spinola. Edición fascímil: Madrid: Ediciones Cultura Hispánica.1944. 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Fecha: Tesina: Agosto 2008 Gramáticas misioneras 165/165 Nombre: Número de estudiante: Olga Alonso Morgado 0595292