I Concurso de Monografías sobre Temas Afroperuanos para

Monografía ganadora
I Concurso de Monografías sobre
Temas Afroperuanos para Estudiantes
de Pregrado PUCP 2014
I Concurso de Monografías sobre Temas
Afroperuanos para Estudiantes de Pregrado PUCP
2014
“CUERPOS NEGROS, CUERPOS NUESTROS”
Elna Corina Castillo Cruz
2014
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Temas Afroperuanos para Estudiantes
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CUERPOS NEGROS, CUERPOS NUESTROS.
El cuerpo de las mujeres es un tema que siempre ha estado presente y me ha
perseguido durante años, pues no dejaba de preguntarme si los cuerpos que
aprendí a ver en las pantallas de televisión eran cuerpos reales, ya que, el contraste
entre realidad y ficción, era abismal. En mis primeros años de estudios como
realizadora audiovisual, comencé a repetir estos patrones estéticos que marcaban la
norma –cuerpos de ficción– sin cuestionarme a quienes se mostraba o a quienes
no. Fue durante mis primeros trabajos en diferentes medios de comunicación, como
canales de señal abierta, de cable, y casas productoras, que el tema del cuerpo
comenzó a cobrar un interés mayor, pues el silencio de los otros cuerpos era
rotundo. Ni en la publicidad, ni en los programas televisivos, se mostraba esos
cuerpos que veía en lo cotidiano, y en caso lo fuesen, solo estaban presentes en
programas de corte cómico, o, desempeñando roles subalternos como cocineras o
de una ama cuidadora complaciente. Estoy refiriéndome a esos otros cuerpos,
cuerpos de mujeres indígenas, cuerpos de mujeres campesinas, cuerpos de
mujeres negras como el mío.
Fue al ingresar a estudiar la segunda carrera donde mi interés por el cuerpo cobro
un enfoque más académico. Siendo motivo de lecturas y hallazgos sobre cómo se
construyen los cuerpos y quiénes lo construyen. Ello me llevo a confirmar lo que
había venido sintiendo durante este largo periodo, que los cuerpos son pensados y
construidos desde la raza, la clase y el sexo, y que de hecho, responden a toda una
estructura de poder y dominación.
Son muchos los mecanismos que se utilizan para categorizar a los cuerpos, ya sean
cuerpos inscritos, cuerpos escritos, cuerpos adscritos o cuerpos descritos.
Mi
activismo feminista me sirvió –de alguna manera– como primer acercamiento a los
cuerpos de las mujeres, pero la mayoritaria ausencia de esos otros cuerpos,
continuaba al interior de estos espacios. Todo esto, me llevo a preguntarme,
¿Dónde están esos otros cuerpos?
¿Qué están construyendo? ¿Les estamos
escuchando?
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Finalmente, este proceso, me llevo a plantearme la pregunta: ¿Cómo construyo mi
identidad? ¿Cómo siento mi corporeidad? Y sobre todo, ¿Cómo otra subjetividad
define mi cuerpo? Es entonces, que pude palpar mi propia negritud, y cómo esta se
ha visto afectada –consiente o inconscientemente– por pertenecer a un reducido
grupo de mujeres negras que han podido tener estudios superiores, y acceder a
espacios donde las mujeres negras no pueden ingresar, pues los modelos estéticos
continúan siendo un filtro para los cuerpos racializados. Es por esto, mi interés por
conocer qué piensan y sienten las mujeres negras sobre su identidad y corporeidad,
en el espacio más íntimo como son los hogares, cobro importancia para mí. Ya que,
es en este espacio, donde las mujeres negras –desde siempre– hemos encontrado
un lugar de resistencia y cobijo, frente al escenario de lo público, de la calle, de la
escuela, del barrio, que es donde continúanos siendo objeto de burla, insultos y
discriminación.
Liuba Kogan (2010), señala que: “no resulta habitual que el investigador se ubique
como un ser concreto, encarnado en un cuerpo, para señalar desde qué marcas se
enfrentará a su investigación (…) y no pensar solo con la mente, sino también con el
cuerpo” (Kogan, 2010, XVIII). Es por ello, que desde mi cuerpo e identidad negra me
pronuncio, y trataré de plantear algunas preguntas más que certezas, con la
intención de abrirnos quizás, a nuevas preguntas.
EL PUEBLO NEGRO.
En la actualidad, la comunidad afroperuana enfrenta una serie de problemas que no
son reconocidos por el Estado. El Perú, se reconoce como país pluriétnico y
pluricultural, en donde confluyen alrededor de 47 a 51 diferentes etnias, (INDEPA y
MINEDU) cada una de estas etnias tienen sus respectivas lenguas y cosmovisiones
y la mayor parte de estos grupos son reconocidos en la constitución peruana. Este
reconocimiento ha permitido que se implementen y desarrollen políticas y acciones
para promover la equidad y la plena participación ciudadana de estos grupos
étnicos. Sin embargo, cuando nos referimos al pueblo afroperuano, este aún queda
excluido de los planes y políticas del gobierno. Esto pasa también, porque
constitucionalmente no se ha reconocido a la comunidad afroperuana como un
pueblo integrante de la nación que contribuyó y contribuye a la consolidación de la
nación e identidad como país. Jorge Ramírez, presidente de la asociación negra de
defensa y promoción de los Derechos Humanos (ASONEDH) señala: “Los pueblos
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indígenas andinos y pueblos indígenas amazónicos cuentan con un reconocimiento
constitucional conforme al Art. 89 de la Constitución política del Perú, bajo la
denominación de comunidades campesinas y nativas; las mismas tienen existencia
legal y son personas jurídicas” (CEDEMUNEP 2010:17). Entonces, cuando se habla
del pueblo afroperuano, es considerado como parte de una minoría poblacional, por
ello no se le toma en cuenta como grupo beneficiario directo para políticas y
acciones concretas por parte del Estado. El último informe del PNUD enfatizaba que
este grupo registraba los menores niveles de desarrollo en comparación con otras
poblaciones. Por su parte, la Defensoría del Pueblo (2011), da cuenta que: “la
población afroperuana vive en un estado de vulnerabilidad, invisibilización y
postergación generando un impacto negativo en su ejercicio ciudadano”. Indica
también, que dentro del Plan Nacional de Derechos Humanos se han diseñado
normativas para atender esta situación, sin embargo, no se han cumplido. Los datos
poblacionales que se manejan sobre la población afro-descendiente es que son 3
millones de personas aproximadamente, es decir, que representan entre el 8% y
10% de la población total peruana. Asimismo, es prescindible establecer las difíciles
condiciones en la que se encuentra este grupo, además de sufrir discriminación
estructural y desigualdad social, enfrenta serios problemas a nivel educativo, pues el
13,8% de la población afroperuana en edad escolar, no está matriculada. A nivel
secundario de 69,9% matriculados solo el 50,3% termina sus estudios secundarios y
solo el 2% de estos llega a culminar sus estudios universitarios1. Esta problemática
se complejiza cuando nos referimos a las mujeres afroperuanas, pues se infiere que
las cifras serían mayores, ya que es difícil encontrar y determinar datos exactos
desagregados sobre el pueblo afroperuano. Otro gran problema a esta situación es
la baja autoestima al interior de la comunidad afroperuana, afectando la forma de
percibir su identidad negra. Este impacto ha sido el resultado de una larga historia
de racismo y exclusión, pues la categoría de ser “negro” no solo tiene connotaciones
negativas para la sociedad peruana, sino que también, está asociado a lo feo, lo
malo, lo bajo, a lo abyecto.
En la república en el Perú, los primeros cincuenta años de su fundación fueron
fundamentales, pues se generaron cambios en la edificación de la ciudadanía, en
las relaciones sociales y en las relaciones de género. Es el momento, donde la
percepción y categorización de un otro u otra será a partir del color de la piel. Se
1
Informe Defensoría: Informe de Adjuntía Nº 003-2011-DP/ADHPD LOS AFRODESCENDIENTES EN EL PERÚ: Una
aproximación a su realidad y al ejercicio de sus derechos
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empieza, una construcción histórica sobre los límites de quiénes están dentro y
quiénes quedan fuera en la escala social peruana. La investigadora Alicia del Águila
(2003), realiza una mirada corporal de la historia, y reconstruye a partir de las
corporeidades diferentes aspectos de un orden social que se fue instaurando en el
Perú. La autora describe cómo los maquillajes y blanqueadores de piel comenzaron
hacer usados por las mujeres peruanas, pues es a mediados del siglo XVIII donde
empiezan a instaurarse los cánones estéticos e ideales de belleza a partir de la
blancura de la piel. Se comienza a establecer un orden en la jerarquía social basado
en ideales de blancura y belleza, fundando la interrelación entre belleza, decencia,
estatus y blancura.
Este es el comienzo en el que la piel empieza a ser un problema social, pues era el
indicador de la posición social a la que se pertenecía. De este modo, se instauraron
las categorías raciales y su ubicación dentro de la jerarquía peruana. Siendo las
mujeres las más sensibles a este ordenamiento, pues, dependía de su blancura su
posición en la escala social, además, era “en la imagen femenina –esposa o hija–
que se depositaba buena parte del prestigio de las familias”. (Del Águila, 2003,74)
Con ello, se establece, que el aparentar una piel más blanca dependía la entrada a
una escala de mayor jerarquía dentro de la estructura social peruana. Del Águila2
hace una revisión de los avisos en los diarios de la época, en los cuales, la
promoción de productos que proveyeran el ideal de belleza o de purificar la sangre
eran prácticas cotidianas y normales:
Leucodermina: Cosmético oriental. La belleza es hija de la limpieza y exige
muchos cuidados…ella manifiesta el brillo de la civilización y el lujo…” (El
comercio, 5 de junio de 1868)
SANGRE PURA = CUTIS BLANCO = CONSTITUCIÓN HERMOSA
Asegurados por el uso de la gran medicina del Dr. Radway” (El Comercio, 21
de junio de 1861)
En la actualidad, estas formas de “pensarse la piel” pasa por lo que se denomina la
paleta de colores, esta pretendida gama validada por el entorno social, determina
quién es más o menos negra o negro, o, qué rasgos fenotípicos te ennegrecen más
o menos. De igual forma, al denominarse “morena”, “zamba” o “piel canela” negando
la condición de negritud, traduce las distorsiones que prevalecen en las
subjetividades de muchas mujeres afroperuanas, pues todas estas características
2
Del Águila, Alicia. “Los velos y las pieles. Cuerpo, género y reordenamiento social en el Perú republicano”. IEP Ediciones.
Lima. 2003
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subyacen en el imaginario social peruano, producto de un sistema republicano de
castas.
Aníbal Quijano en sus estudios sobre la colonialidad del poder, explica cómo estas
categorías e ideas en torno a la raza fueron los fundantes en la formación de las
relaciones sociales, dando origen a nuevas identidades con una connotación racial.
Estableciéndose, de esta manera, la categoría de raza, como un elemento
clasificatorio en las sociedades de América Latina y fundando las relaciones de
dominación, superioridad e inferioridad. Investigadoras como Ochi Curiel, Yuderkys
Espinoza, Sueli Carneiro entre otras, señalan que dentro de la conformación de la
sociedad colonial en Latinoamérica, las mujeres negras fueron totalmente
invisibilizadas o confinadas a vivir diferentes tipos de opresión por el color de la piel,
y, por su condición de mujeres. Quedando claro que las mujeres negras han tenido y
tienen una experiencia histórica diferenciada que el discurso clásico sobre la
opresión de la mujer y estudios pos-coloniales no han logrado recoger del todo.
Pues la mujer negra, no encaja dentro del modelo de la fragilidad occidental, ni son
parte de los cánones estéticos, pero sí, caen en estereotipos en las cuales las
confinan en representaciones que las hipersexualiza o las animaliza. De igual forma,
estas investigadoras han aportado un riguroso análisis evidenciando la división del
trabajo de las mujeres negras, en la cual, las esferas públicas y privadas nunca
fueron separadas, ya que, desde los tiempos de la esclavitud, las mujeres negras
siempre trabajaron en las calles y en las casas.
La escritora Kate Millett (1969), desarrolló el concepto de “política sexual”3 y
sostiene que las relaciones sociales tienen jerarquías, pero que además, estas se
fundan sobre la base del sexo, y a la vez, se encuentran impregnadas de relaciones
de poder y control político, es decir, “un grupo queda bajo el control de otro grupo”
(p.69). Esta política sexual es socializada y aprobada por ambos sexos, pues el
Estado –en general los estados– han ejercido el control y difusión de este tipo de
discursos. Haciendo uso de diversos dispositivos de socialización, los estados han
logrado afianzar y consolidar el mito de la superioridad masculina. Asignándoles a
las mujeres, la reproducción y el cuidado de la prole, el cuidado de ancianos y
3
Millet, Kate. “Política sexual”. Ed. Cátedra. 1969. España, pág. 67. Kate Millet cuando se refiere al vocablo “política” lo define
según el America Heritage Dictionary, métodos o tácticas utilizados en la dirección de un Estado o gobierno. Millet, agrega a
esta definición “política como un conjunto de estratagemas destinadas a mantener un sistema. Si se considera el patriarcado
una institución perpetuada mediante tales técnicas de gobierno, se llega al concepto desarrollado en este texto como política
sexual”.
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enfermos, todo esto, en el ámbito de lo privado. Y a los hombres, se les asigno el
rol de proveedores y de producción en el espacio público.
Este brevísimo resumen sobre la política sexual de los cuerpos, nos sirve para
señalar la posición de desventaja de las mujeres en las relaciones sociales,
culturales, políticas y económicas. Esta teoría, como otras, nos acercan a las
relaciones de jerarquías que se establecieron por un sistema sexo-género, sin
embargo, muchas de estas teorías sobre lo público y lo privado carecen en sus
enfoques de la variable de la raza, y es que la problemática planteada por el sistema
sexo-género se intensifica cuando la raza es incorporada, pues el concepto de raza
descansa en distinciones y diferencias que han validado prácticas de opresión y
discriminación. Omitir la centralidad de la cuestión de la raza en las jerarquías de
este sistema invisibiliza los procesos de subordinación y violencia entre blancas/os y
no blancas/os. Asimismo, revela un distanciamiento de la realidad vivida por las
mujeres negras4. Sueli Carneiro enfatiza que la experiencia histórica de las mujeres
negras se diferencia de la opresión que sufren las mujeres blancas occidentales.
Pues las mujeres negras, siempre trabajaron durante siglos como esclavas labrando
la tierra o en las calles como vendedoras o prostitutas.
Nosotras –las mujeres negras– formamos parte de un contingente de
mujeres, probablemente mayoritario, que nunca reconocieron en sí
mismas este mito de la fragilidad femenina, porque nunca fueron
tratadas como frágiles (…) Mujeres que no entendían nada cuando las
feministas decían que las mujeres debían ganar las calles y trabajar.
(Carneiro, 2005,22)
La mirada que se tenía y se tiene sobre los cuerpos de las mujeres negras, entra en
la categoría de cuerpo-objetos, pues desde la colonia fueron reducidas al rol de
reproductoras de esclavos, amas de leche o como objetos sexual de los amos. Esta
instrumentalización de los cuerpos de las mujeres negras continúa viéndose en
diferentes formas, desde bromas cotidianas, aparentemente inofensivas, hasta en la
forma en la que son representadas en los medios de comunicación. Gracias a la
4
Carneiro, Sueli. ”Ennegrecer al feminismo: La situación de la mujer negra en América Latina desde una perspectiva de
género”. En: Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe. Nouvelles Questions Féministes Vol. 24, No 2, Ediciones
fem-e-libros. 2005.
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producción del feminismo negro y latinoamericano, en la actualidad, podemos contar
con estudios que muestran las diversas formas en que las mujeres negras se
resistieron a la esclavitud, abortos auto-inducidos para evitar que sus hijos e hijas
fueran esclavizados fueron formas cotidianas de protesta y resistencia de las
mujeres.
El abuso sexual a las mujeres negras eran las condiciones diarias de
vida. (…) Las mujeres negras se han practicado abortos a sí mismas
desde los primeros días de la esclavitud. Muchas mujeres se negaban a
traer niños a un mundo de eterno trabajo forzoso, (…) Los abortos y los
infanticidios eran actos de desesperación que no obedecían a un rechazo
al proceso biológico en sí de la fecundidad, sino a las condiciones
opresivas de la esclavitud”. (Davis, 1981: 205)
También se han demostrado otras formas radicales y arriesgadas que tenían las
mujeres para salirse de la lógica y de la realidad esclavista, como las diversas fugas
de mujeres de diversas edades y naciones. Por ello, la relevancia de establecer la
naturaleza interconectada entre raza, clase y género para el análisis de la realidad
de las mujeres negras.
Cuando nos referimos al cuerpo de la mujer negra en el imaginario peruano,
podemos notar que este siempre ha estado relacionado a lo desbordante y sensual,
produciendo sensaciones de disponibilidad y lujuria. Estas relaciones han devenido
producto del estado oligárquico peruano de los siglos XIX y XX, que tenía como
ideología implícita el racismo científico5. Varios de los pensadores peruanos
reflejaron en sus escritos y ensayos este tipo de pensamiento, como por ejemplo,
José Carlos Mariátegui en su libro 7 Ensayos de interpretación de la realidad
peruana6, al referirse a la condición del negro menciona:
El esclavo negro prestó al culto católico sensualismo fetichista (…) el negro
trasudaba por todos sus poros primitivismo (…) embriagados completamente
por el abuso del licor, excitados por estímulos de sensualidad y libertinaje
propios de su raza. (Mariátegui, 1994, 176)
5
6
Portocarrero, Gonzalo. Racismo, mestizaje y otros ensayos. Fondo Editorial del Congreso del Perú. Lima. 2007
Mariátegui, José Carlos. “7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana”. Editorial Amauta. Lima. 1994.
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De igual forma, el historiador peruano Luis Alberto Sánchez en su estudio
historiográfico sobre la literatura nacional7 refleja los estereotipos que eran comunes
en la época:
Apareció el negro fetichista, con su sensualidad exacerbada (…) con su
credulidad de gente experta en el arte de desentrañar las secretas virtudes
de las piedras de colores. (Sánchez, 1928:104)
Ella, la morena, la mejor nodriza, la mejor dulcera, y a menudo, la mejor
querida. (Sánchez, 1950,93).
Estos son algunos de los pensamientos que guiaron el imaginario nacional peruano
sobre la negritud. Quedando implícita la concepción hipersexualizada que recae
sobre los cuerpos negros, asociándolos al primitivismo y a un estado de salvajismo.
Como resultado de estos pensamientos la imagen de la mujer negra y de su cuerpo
se encuentra cargado de adjetivos, que de alguna manera, remiten a la sensación
de disponibilidad y voluptuosidad.
NEGRA FINA.
Hace diez años atrás, trabajaba en un canal de cable, había logrado tener mi propio
programa de televisión. Gozaba de la libertad de poder crear y proponer mi propio
lenguaje audiovisual. En esos tiempos, se integró una nueva trabajadora, ella era
una recién egresada en comunicaciones. Ella, era negra. Los ajetreos que implican
la producción y edición de un programa semanal no me permitieron estar al tanto de
sus actividades dentro del canal. Pero sí, pude notar que en menos de un mes ella
ya no continuaba trabajando en ese lugar. Al preguntar los motivos de su despido no
pudieron darme una respuesta clara, ya que nadie se había quejado por su mal
desempeño. Pero pude percibir una mirada disgustada cuando se referían a ella.
Fue entonces, que por primera vez, pude decir: ¿Por qué es Negra?
El incómodo silencio que se generó en aquella reunión, fue eterno. Entonces
pregunte: – ¿No se han dado cuenta, que también soy negra? – la respuesta fue
más que desconcertante: –Es que tú eres una negra fina–. El desconcierto al
escuchar por primera vez este término y caer en la cuenta de que, de alguna
manera estaba palpando el racismo, me obligo a encararme con mi propia negritud.
7
Sánchez, Luis Alberto. “La literatura peruana. Derrotero para una historia espiritual del Perú”. Tomo I. Talleres gráficos
impresiones Perú. 1928.
9
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¿Qué es ser una negra fina?
Las mujeres afroperuanas enfrentan a diario este tipo de mirada social,
manifestándose en burlas, insultos o comentarios negativos que giran en torno a su
origen racial y a su condición de mujeres. Estas formas de discriminación no solo
afecta en su autoestima e identidad negra, sino que también, les afecta en el ámbito
laboral, pues la premisa de “buena apariencia” les impide acceder a muchos
trabajos, poniéndolas en desventaja frente a otras mujeres con las mismas
capacidades. El Centro de desarrollo de la mujer negra peruana realizó un
diagnóstico8 sobre las condiciones de vida de las mujeres afroperuanas,
encontrando que de las 708 mujeres entrevistadas, el 98% respondió que sí existe
racismo en el Perú y el grupo que recibe mayor racismo es el afroperuano. Sin
embargo, cuando se les preguntó si ellas habían sido víctimas de racismo, la
mayoría respondió que no. Estas respuestas se deben porque a la mayoría les
cuesta reconocer que han sido víctimas de racismo y esto se debe a tres cosas:

El racismo es asumido como algo normal o natural. Foucault (2011) señala que,
en estas sociedades del discurso se hace uso de un sistema lingüístico y
comunicacional que tienden a continuarse en las prácticas y se concretan en lo
cotidiano. Bourdieu (1991), las denomino “doxas”, prácticas que son
naturalizadas e interpretadas como “lo que siempre ha sido así”, sin ninguna
crítica o interpelación.
También, se suele pensar que las expresiones del
racismo deben ser manifestados en acciones de agresión física o en el
apartheid.

Las personas sienten mucha vergüenza en reconocer que en algún momento
de sus vidas han sido víctimas del racismo. Pues no se debe olvidar que
reconocerse como víctimas es un proceso doloroso y la mente-memoria suele
activar mecanismos de defensa que bloquean el dolor para continuar con las
actividades cotidianas. Por ello, la mayoría rechaza su condición de negra o
descendiente de esclavos y se asume como “morenas” o “zambas”, pues esta
categoría es mejor aceptada socialmente. Al matizar, de alguna manera, la
negritud con estos términos se asume que ya se pasó por un proceso de
blanqueamiento.
8
Global Rights, “Más allá del perdón histórico: Informe sobre la Situación de los Derechos Humanos del Pueblo Afroperuano”.
Alta Voz Editores. Bogotá. 2011
10
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
El racismo en el Perú creó una escala de aceptación social según el color de la
piel. Lo que hoy se denomina, como la paleta de colores, en la cual, cuanto más
clara se tiene la piel, es mejor aceptado socialmente. Estableciéndose los
límites entre lo aceptado y lo no aceptado, lo bello y no bello, y el sentido de lo
abyecto empiezan a dialogar y negociarse. Chandra Mohanty en su artículo
Bajo la mirada de Occidente, enfatiza que el lugar de enunciación determina la
manera en que vivimos y concebimos las relaciones de dominación, que para
develar las redes de poder que suelen ocultarse bajo la facha de neutralidad y
universalidad del conocimiento occidental, es necesario recordar que nuestras
producciones discursivas y perspectivas del mundo están marcadas por la
geopolíticas.
EL CUERPO NEGRO.
Pero, ¿Qué es el cuerpo? El cuerpo es “el primer lugar físico en la cual se localiza el
individuo” (Mc Dowell, 1999:59), lo cierto es que, el cuerpo adquiere significados y
diferencias que constituyen la base de discriminación y desventajas sociales. Este
es un organismo que nos otorga presencia en un espacio concreto, y a la vez, es
portador de significados que se van construyendo a partir de experiencias y
vivencias en diferentes ciclos de la vida. El cuerpo, es también, el locus en el cual
nos enunciamos y distanciamos frente a otros cuerpos. Se construyen nuestras
primeras fronteras. Es en este punto donde la piel adquiere una significación, actúa
como el primer filtro entre el mundo y el yo vivido.
Nuestro cuerpo es el primer espacio de construcción, portador de discursos y
significados: “honor, belleza, prestigio, pertenencia, edad, sexualidad, posición
social, creencias, etc. Son cuerpos que se inscriben con materialidad; que sienten
dolor, placer, vergüenza: Cuerpos vividos”. (Kogan: 2010; 14) Cuando se habla
sobre las corporeidades, el concepto no se aleja de estas primeras definiciones, sino
que adquiere una dimensión mayor, ya que aglutina múltiples factores que
constituyen una misma entidad corpórea. Es decir, entra a tallar el factor psíquico,
físico, espiritual afectivo, motriz, social e intelectual, sino que también, incluye todo
elemento que pueda identificar ese cuerpo vivido9. Pero se debe reconocer que la
experiencia física del cuerpo, es modificada siempre por las categorías sociales a
9
Grasso, Alicia. Construyendo identidad corporal: La corporeidad escuchada. Ediciones Novedades Educativas. Argentina.
2005.
11
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través de las cuales lo conocemos10. El filósofo y estudioso del cuerpo Marcel
Mauss afirma que no existe un tipo de conducta natural, pues toda acción lleva la
impronta de un aprendizaje. Por su parte, Mary Douglas (1988), sostiene que el
cuerpo se mueve en diferentes planos, por ello, su performatividad corresponderá
en qué plano se está desenvolviendo.
Para responder a la pregunta ¿Qué es un cuerpo? Longhurst señala, que se le debe
localizar en espacios concretos donde se desarrollen las dinámicas de poder y
conocimiento. Igualmente, es importante considerar la variable de la edad en el
estudio del cuerpo, pues el cuerpo es vivido y pensado de forma diferente de
acuerdo a la edad, ya que, las experiencias vividas hacen que la relación y reconexión con el cuerpo cambie de manera positiva o negativa. Esto dependerá de
que tan “conectado” se encuentre esa subjetividad con su propio cuerpo y qué valor
le asigne al cuerpo como portador de significado e identidad. Se debe tener en
cuenta que este proceso de conexión con el cuerpo requiere un mayor esfuerzo de
“racionalidad” y contacto con experiencias gratas o penosas que ese cuerpo ha
tenido que experimentar.
Entonces, es desde nuestros cuerpos que se construyen nuestras identidades. Sin
embargo, estas construcciones que se fundan desde los cuerpos, no dejan de estar
inmersos dentro de una estructura social, y por ello, son enunciados que se
expresan desde un sistema donde los discursos están socialmente construidos.
Pues es el cuerpo social el que condiciona –de alguna manera– cómo percibimos
nuestro cuerpo y cómo nos relacionamos con él. Es en estos momentos donde las
categorías valorativas de un orden simbólico y discursivo comienzan a negociarse, y
ese cuerpo que se enuncia pasará a ocupar una espacialidad concreta dentro del
imaginario del receptor y dentro de su propia estructura social y simbólica. Las
preguntas que se desprenden a partir de pensar nuestros cuerpos son: ¿Qué tan
consientes somos del rol que juega el color de nuestra piel cuando nos
comunicamos?, y, ¿Es el color la piel un factor determinante para la construcción de
nuestra identidad?
LA CASA, LA CALLE.
Los discursos feministas y los estudios sobre las mujeres han basado su reflexión y
crítica a partir de la distinción entre la esfera pública y esfera privada. En primera
10
Douglas, Mary. Símbolos naturales. Exploraciones en cosmología. Alianza Editorial. Madrid. 1988
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instancia, este planteamiento sirvió para distinguir y denunciar la separación que se
establece entre ambos sexos y las posibilidades de acción entre uno y otro. Este
carácter instrumental permitió establecer al género como categoría de unidad de
análisis histórico11. Sin embargo, esta separación entre lo público y lo privado, y las
capacidades de acción en cada escenario, se extendió vertiginosamente en el
discurso feminista y al interior de las ong’s de mujeres. Definiendo que, el ámbito de
lo privado es el lugar donde las mujeres se encuentran en un estado de continua
subordinación y dominación. No se pretende negar la prevalencia de esta
problemática que recae sobre gran parte de la población femenina, pero la negación
de lo que sucede al interior del ámbito privado y la invisibilización de la capacidad de
relacionamiento y agencia que tienen las mujeres al interior de sus hogares, ha
generado un impacto negativo en el pensamiento sobre “el hacer” de las mujeres, y
lo que resulta más problemático, es que este pensamiento se prolonga en sus
propias subjetividades. Pues ellas mismas desestiman y desvalorizan su propio
trabajo. Como consecuencia, esta dicotomía entre lo público y lo privado, ha
generado limitaciones de representación en espacios físicos y concretos. Quedando
fuera de todo análisis o diagnósticos sobre la problemáticas de las mujeres, los
flujos constantes que se dan al interior del espacio privado, las relaciones sociales,
los actores e interlocutores que confluyen en estas relaciones y la complejidad de
estos sistemas sociales que se establecen en el ámbito de lo privado. (Barbieri,
1996:111). En otras palabras, se ha dejado de lado, la capacidad de movilización,
organización y de trabajo colectivo que las mujeres realizan al interior de sus
hogares. Este cuestionamiento sobre los conceptos del campo de acción femenino
es planteado por Teresita de Barbieri cuando señala que:
La esfera doméstica se ha visto reducida a funciones específicas como
lavar, cocinar, el cuidado de los hijos, hijas y de los ancianos, etc., sin tomar
en cuenta que al interior de esta esfera se dan las relaciones y solidaridades
del parentesco, la conyugalidad, el parentesco simbólico y la amistad. Donde
priman las relaciones afectivas sobre las contractuales y las leyes del
psiquismo sobre la normatividad jurídica. (Barbieri, 1996:125)
11
La historiadora norteamericana Joan W. Scott desarrollo la propuesta de incluir al género como categoría del análisis
histórico. Entendiendo al género como una construcción histórica y como un campo de articulación de relaciones y de
producción del poder. Enfatiza: “El mundo de las mujeres es parte del mundo de los hombres, creado en él y por él. Este uso
rechaza la utilidad interpretativa de la idea de las esferas separadas, manteniendo que el estudio de las mujeres por separado
perpetúa la ficción de que una esfera, la experiencia de un sexo, tienen poco o nada que ver con la otra”. (Scott, 1996:157).
Publicado en: El género: la construcción cultural de la diferencia sexual. Lamas, Marta. Compiladora. PUEG. 1996. México.
13
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El dejar de lado o minimizar las experiencias en “el hacer” y las relaciones sociales
que establecen las mujeres en el ámbito de lo privado, puede ser uno de los
principales motivos de las fallas de algunos proyectos que trabajan con mujeres. Y
es precisamente, en estos espacios donde las mujeres negras construimos y
fortalecemos nuestras identidades.
RESISTENCIA Y LIBERACIÓN.
I am frequently asked, “which has been most oppressive to you, your status as a
black person or your status as a woman? (Collins: 2006:234)
La politóloga feminista Marion Young señala, que el sexo no es solo una
característica diferencial, sino que la raza es la más evidente para justificar la
opresión social y el imperialismo cultural. (Young, 1990:142) señala también, que
estas diferencias corporales cobran relevancia cuando se trata de establecer
situaciones de inferioridad. Estos mecanismos de discriminación que operan sobre
los cuerpos de las mujeres negras tiene como resultado, por un lado, un
distanciamiento con sus propios cuerpos, y que busquen –de alguna forma–
alcanzar ciertos ideales estéticos que gozan de una alta valoración social como lo es
un cuerpo blanco, joven y esbelto, pero también, significa que se estén
construyendo discursos de resistencia y transformación, pues al salirse de la norma
crean nuevas formas de subjetivación y recrean sus propias prácticas, refundando
su capacidad transformadora en un contexto racializado como es el Perú. Esto es lo
que viene ocurriendo en el distrito de El Carmen en Chincha. Donde un grupo de
mujeres negras, se reúnen todos los lunes por la tarde para bailar, compartir y sobre
todo, para desaprender y reconstruir su propia identidad negra. Me dejan en claro
que son negras y no afroperuanas, pues consideran que este término se aleja de su
cultura y sienten que quienes los usan es porque quieren des-negrisarse. No
detallaré sobre la relevancia política que este término conlleva, pero lo que sí me
queda en claro, es que, muchas veces desde el activismo y la academia se marcan
distancias a estas otras construcciones y transgresiones que suceden en la calle, en
lo cotidiano, en nuestros barrios. “Ven, sigue mi ritmo” es el nombre del taller donde
participan mujeres desde los 28 hasta los 50 años de edad. Ellas se han puesto al
frente y han aceptado y reconocido que sí hay un problema y un miedo cuando se
trata de hablar desde del cuerpo negro. Y que somos las mujeres quienes –muchas
veces– ponemos nuestras propias barreras. Lucía Ballumbrosio es quien dirige este
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encuentro semanal. Ella es ama de casa, madre, diseñadora, catequista, activista,
estratega y muchas cosas más. En la intimidad de su hogar y con profunda
honestidad y sabiduría, me obliga a enfrentarme a mi cuerpo e identidad negra.
“A mí me decían, el negro solamente para amistad. Cosas como: Negro
con negro, son chanchos. Eso te lo dice la misma gente del pueblo, en
todos lados. (…) Dicen: –el negro, pal zapato–. Tengo amigas, que siendo
negras, dicen: –Ag, que me voy a mezclar con un negro–. Pienso que es
porque no están identificadas. No se aceptan. También me decían, oye así
como bailas, te debes de mover en la cama. Es incómodo que a la mujer
negra se la catalogue por sus atributos. (…) Entonces, no me gustaba mi
cuerpo”. (Entrevista el 7 de junio del 2014)
Y fue desde su propio crecimiento, experiencia y fortaleza, que Lucía decidió revertir
este tipo de percepciones que calaban en la identidad de las mujeres de su
comunidad, y por un tiempo, en ella misma. Lucía promueve “lo negro” y enfatiza la
relevancia de tener referentes al interior de las familias y que se generen espacios
de conversación sobre lo que significa ser negro o negra, ya que es una de las
bases para la construcción y fortaleza de la identidad negra.
“Yo le enseño a mis hijos, quiero que se identifique con (lo dice
señalándose el brazo). Somos negros pues. Para el colegio yo le pinto
todos los muñequitos de color marroncito, porque quiero que ella se
identifique. Quiero que ella ame su raza. Porque acá en todas las librerías
te venden estereotipos de puro blanquito. Entonces, si no hay, yo los pinto.
Yo los hago y les enseño a que ellos se identifiquen. No lo hago porque
sea racista, sino lo hago porque quiero que mis hijos amen su raza como
me gusta que mis alumnos amen su raza. Tengo alumnos serranos y
cholos, y todos tenemos aportes distintos.” (Entrevista el 7 de junio del
2014)
Taylor (1996) señala que, “sólo se puede encontrar una identidad en la auto-narración”.
Es por ello, la relevancia de compartir, convivir y visibilizar desde nuestros diversos
frentes, qué estamos haciendo las mujeres negras en nuestros espacios más íntimos y
cotidianos como son los hogares y nuestros barrios. Como señala Lauretis:
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La conciencia no es el resultado sino la condición de un proceso. La
conciencia de sí, tanto como la conciencia de clase o la conciencia de raza
es una configuración particular de la subjetividad o de los límites subjetivos,
que se produce en el punto de intersección entre significado y experiencia.
(Citado en Espinoza, 1999, p.6)
Estos vínculos que se están generando entre las mujeres del distrito de El Carmen que
acuden a los talleres de Lucia, y que, haciendo uso de la narrativa, comparten
acontecimientos, frustraciones, emociones y acciones de resistencia, dando cuenta que
las mujeres negras seguimos resistiendo y construyendo.
Desde del activismo afroperuano y desde el silencio en la academia, aún falta reconocer
que las propias mujeres, independientemente que hayan elegido o no, su labor como
amas de casa, también están construyendo y generando identidad, a través de
conversaciones, y desde la práctica –con sus hijos e hijas– construyen su fortaleza
negra, pues sí reconocen que los prejuicios y estereotipos están asociados a la
valorización por todo lo que implique lo blanco. Estrategias tan sencillas y cotidianas
como, pintar ellas mismas las figuras en los textos escolares, o, en hacer manualidades
armando sus propios muñecos para visibilizar la “piel negra”, son respuestas
transformadoras que buscan salirse de la norma y consolidar sus identidades. También
se trata de incorporar sus voces y provocaciones.
Quiero pensar que en estos precisos momentos, y en otros espacios de nuestro país,
grupos de mujeres negras se están organizando y construyendo sus propias estrategias,
re-significando sus procesos y construyendo juntas sus propias identidades y
corporeidades.
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