Universidad Nacional Autónoma de México. Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos. Facultad de Filosofía y Letras. Historia, historiografía y construcción del conocimiento histórico de América Latina. “Entre Cuilonimiquiztlan y Sodoma, homosexualidad, cultura y ley en el México Colonial.” Tesis que para optar por el grado de Doctor en Estudios Latinoamericanos Presenta: Óscar González Gómez Comité Tutoral: Dra. Patricia Escandón Bolaños Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, CIALC. Dra. Margarita Millán Moncayo Centro de Estudios Latinoamericanos CELA-FCPyS. Dra. Patricia Cabrera López Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, CEIICH. México, D.f. febrero de 2013. 1 UNAM – Dirección General de Bibliotecas Tesis Digitales Restricciones de uso DERECHOS RESERVADOS © PROHIBIDA SU REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL Todo el material contenido en esta tesis esta protegido por la Ley Federal del Derecho de Autor (LFDA) de los Estados Unidos Mexicanos (México). El uso de imágenes, fragmentos de videos, y demás material que sea objeto de protección de los derechos de autor, será exclusivamente para fines educativos e informativos y deberá citar la fuente donde la obtuvo mencionando el autor o autores. Cualquier uso distinto como el lucro, reproducción, edición o modificación, será perseguido y sancionado por el respectivo titular de los Derechos de Autor. A mi madre, Guadalupe Gómez y, mi padre, Jorge González. 2 Agradecimientos Al sínodo, que a través de su lectura, sugerencias y críticas, ha enriquecido la tesis que aquí se propone: Patricia Escandón Bolaños, Márgara Millán Moncayo, Patricia Cabrera López, Silvia Limón y Clementina Battcock. Al apoyo institucional de la Coordinación del Posgrado en Estudios Latinoamericanos; asimismo, al financiamiento concedido a través de las becas de la Dirección de Estudios de Posgrado y, el Proyecto PAPIIT IN302009, “Incertidumbre financiera y cambio institucional: desafíos y acuerdos”, de la Universidad Nacional Autónoma de México. Al Archivo General de la Nación y la Dirección Nacional de Monumentos Históricos del INAH, por las facilidades prestadas para la obtención de las fuentes documentales. A la red, por nuestro aprendizaje dialógico que deja su impronta en este trabajo, Sylvia Marcos, Aida Hernández, Eugenia Gutiérrez, Mariana Mora, Verónica López, Mariana Favela, Meztli Rodríguez, Aura Cumes y Gisela Espinosa. Por el interés mostrado en el desarrollo y la conclusión de esta investigación: Francisco González, Natividad Almanza, Javier Gutiérrez, Alejandro Modarelli, Rafael de la Dehesa, Adrián Palma, María Elena Guerrero, Eugenia Correa, Wesley Marshall, Max Ramos, “Manolo”, Yulma Z. Pérez, Liliana M. Gómez, Anita Parastoo, Carlos Bretón, Dulce García y Eduardo Miranda G. A mis hermanos, Jorge y Gabriela González. A Eduardo Miranda C, mi compañero y amigo. 3 Entre Cuilonimiquiztlan y Sodoma, homosexualidad, cultura y ley en el México Colonial. Índice Introducción………..………………………………………………………………………6 Capítulo I, la sexualidad en la cosmogonía nahua. El regalo divino: la vida, la alegría y la sexualidad……….................................................9 La influencia de los dioses en la sexualidad……………………………………………… 13 Los calendarios y el tiempo divino, regentes de la sexualidad…...…………........……….20 La sexualidad según la nobleza mexica…………………………………………………...30 Otros estamentos, otras sexualidades: las ahuianime y los guerreros……………………. 33 Capítulo II, la sexualidad en el occidente cristiano. La ley divina y las prácticas sexuales en la Biblia……………………………………...... 40 Las normas sobre la homosexualidad en la Edad Media…………………………………. 45 Concepciones jurídicas y morales de la homosexualidad en la Castilla medieval...…..….48 Proscripción a la sodomía en la España de los reyes católicos……….………………….. 54 Capítulo III, la homosexualidad entre los nahuas. La homosexualidad en la Mesoamérica del postclásico………………………………….. .59 La homosexualidad en las sociedades nahuas…………..……………………………… .62 Cuilonimiquiztlan, remembranzas de una guerra perdida………………………………... .67 Cuecuechcuicatl, canto travieso o elogio a la sexualidad………………………………….74 Capítulo IV, los europeos ante la homosexualidad indígena. Los discursos sobre la sodomía en la conquista de América……………………………....86 El pensamiento europeo frente a la homosexualidad indígena…………………………….91 La imposición cristiana en México Tenochtitlan……………………………………........100 El dogma cristiano sobre la sexualidad instruida a los catecúmenos nahuas…..……........106 4 Capítulo V, Sodoma en la Nueva España. Las potestades jurídicas coloniales y la sodomía…………………….…………...............111 La praxis legal sobre el pecado nefando en la Nueva España…..………………...............115 Se ofendía si no le llamaban Cotita…..…………………………………………...............122 Posdata………………………………………………………….…………………...........131 Conclusiones……………………………………………………………………..……….137 Bibliografía……...…………………………………………………………………..……142 5 Introducción Durante la primera mitad del siglo XVI, en las crónicas e historias que daban cuenta de la exploración de América, había un discurso filosófico, jurídico y teológico que se dirigía a la enunciación y, al discernimiento del otro, de los indígenas del llamado Nuevo Mundo. En un espectro geográfico general y, sobre todo en las etapas tempranas, se elaboró un grupo de argumentos ―que hoy denominaríamos culturales― los cuales tenían que ver con las prácticas, usos y costumbres indígenas que diferían de la ética cristiana y que, si no justificaban, al menos esbozaban, las razones por las que los españoles podían ejercer dominio sobre los territorios que hallaban. En ese corpus se integraban, por ejemplo, las acusaciones de idolatría, antropofagia y sodomía, en la medida que se consideraban conductas pecaminosas, eran criminales y, por lo mismo, severamente perseguidas y castigadas. Con respecto a la sodomía, al observarse su práctica entre algunos varones de las diversas etnias americanas sirvió de evidencia para argumentar su sometimiento, así como su ulterior condena mortal. Con la sucesiva ocupación del continente, los cargos formulados a los indígenas fueron objeto de debate por parte de los jurisconsultos de la corona española para llegar a un acuerdo que estipulara el trato jurídico que se les debía otorgar y que justificara legalmente la ya impulsada guerra de conquista. Esta primera aproximación me permitía suponer que la sodomía había servido a manera de premisa jurídica para demostrar tajantemente el derecho a la colonización europea y, qué por tanto, era posible abrir otras genealogías para comprender la conformación histórica de lo que hoy llamamos América Latina. La subsecuente investigación tiró por la borda mi hipótesis pues en las controversias de la legalidad hispánica, la sodomía fue desechada como argumento que legitimaba el proceder de los españoles. No obstante, en los años posteriores a la conquista, las acusaciones sobre las costumbres indígenas, seguían operando como apología de la ocupación española y, su sexualidad, fue objeto de observancia y corrección durante el proceso que pretendía evangelizarlos. Así, fue necesario establecer otras aproximaciones al problema, sustancialmente con las siguientes interrogantes: ¿Qué argumentos tenían los ibéricos para considerar a las prácticas homosexuales como criminales? ¿Eran comunes entre los indígenas americanos? ¿Cómo 6 concebían esas conductas? ¿Cómo fueron tratadas durante el proceso de evangelización en el mundo colonial? Por esas interrogantes, la delimitación del periodo a estudiar, marca un continuo temporal, los siglos XVI y XVII pues permite abordar a la homosexualidad en un proceso problemático, el de la imposición del modelo occidental en el continente americano, cuando emergió la yuxtaposición de civilizaciones. La complejidad que supone el estudio, me ha llevado a delimitarlo a las diferencias que sobre la materia, tuvieron las sociedades ibéricas y, las nahuas, para posteriormente, comprender los desplazamientos que surgieron en la convivencia colonial, es decir, será necesario advertir las rupturas, las transiciones o las continuidades; en síntesis, la tesis se centra en profundizar sobre la homosexualidad desde las oposiciones culturales hasta llegar a sus contingencias, hayan sido estas las de resistencia o las de su emergente mixtura. El capítulo I, La sexualidad en las sociedades nahuas, explora las fuentes documentales escritas durante el siglo XVI y que dan cuenta sobre las etnias nahuas; el propósito es identificar los elementos culturales que permitan ahondar de manera general, sobre sus concepciones en torno a la sexualidad. Por eso, me centro en profundizar sobre la cosmogonía pues para aquellas sociedades la religión era el fundamento de su organización social, principalmente, era la base conceptual que permitía la conformación de códigos rituales que también funcionaban como normas sociales. En efecto, también se analizan, los testimonios que revelan las formas de organización social, las reglamentaciones y las prohibiciones que en materia sexual practicaban los nahuas. El capítulo II, La sexualidad en el Occidente cristiano, se estudian las significaciones que tuvo sexualidad en la tradición cristiana para después identificar su impacto en el proceso que se desplegó, desde la predicación del dogma cristiano a los paganos del mundo antiguo, hasta su institucionalización con el derecho medieval. El objetivo es reunir los principios teóricos que ayuden a explicar por qué en la Europa cristiana se proscribió a las prácticas sexuales no procreativas; particularmente, se identifican las razones que llevaron a concebir el pecado de sodomía como “el peor de todos los males” y, asimismo, se da seguimiento a las legislaciones que la corona castellana formuló para proscribirla. 7 El capítulo III, La visón de los nahuas sobre la homosexualidad, resulta problemático pues las fuentes que revelan las significaciones culturales que le concedían los indígenas, eran ambiguas; por un lado, se sugiere su proscripción con la condena a muerte y, por el otro, su integración social, incluso en las festividades y ritos religiosos. Es por eso, que hago hincapié en el análisis crítico de los testimonios que la evocaban y, asimismo, exploro las posibles razones culturales que llevaron a los nahuas a tener valoraciones contradictorias sobre la materia. El capítulo IV, Los europeos ante la homosexualidad indígena, pone especial énfasis sobre la manera en que aquellas prácticas sexuales tuvieron relevancia en la conquista y colonización del continente americano. Se reflexiona sobre los postulados teóricos con los que se intentaba utilizar las acusaciones de sodomía para justificar la empresa castellana; igualmente, se hace un seguimiento crítico que enumera cómo aquellas concepciones fueron tratadas, desde la exploración del continente americano hasta la institucionalización de la vida colonial y, de la misma forma, se analizan las formas en que operó el discurso de sobre la homosexualidad, desde la imposición de la legalidad española en la Nueva España, hasta la estrategias de conversión utilizadas por los misioneros cristianos. Por último, el Capítulo V, Sodoma en la Nueva España, se analiza la praxis de las instituciones virreinales frente a los denominados delitos de sodomía, específicamente en el siglo XVII, donde sucedieron transformaciones sociales que complejizaron el funcionamiento de las potestades jurídicas y la organización de la sociedad misma. Por eso, se explican las competencias que tenía cada una ellas para castigar a los también llamados pecados contra natura y, especialmente, se analiza su incidencia en cada uno de los grupos raciales que componía la sociedad virreinal. Para finalizar, se hace un estudio de caso que permite identificar el desempeño que tuvieron las instituciones que las proscribían y, a su vez, se da relevancia a las experiencias de los individuos que fueron castigados por haber incidido en su práctica. 8 Capítulo I, La sexualidad en la cosmogonía nahua. El regalo divino: la vida, la alegría y la sexualidad. Las fuentes relativas a los grupos nahuas1 del siglo XVI, registran que el difrasismo2: in teuhtli, in tlazolli, “el polvo, la basura”, era una expresión de su lengua para referirse a la sexualidad humana. Su evocación en uno de los huehuetlahtolli,3 “discursos de los viejos” (que los ancianos de la nobleza mexica dedicaban a los jóvenes cuando se consideraba que habían llegado a la mayoría de edad), la describe como un regalo divino, es decir, una de las compensaciones que los dioses otorgaban a los humanos, ante lo efímera y dramática que podía ser la existencia, Oye bien, hija mía, niña mía: no es un lugar agradable la tierra; no hay contento, no hay alegría. Se dice que sólo hay alegría con cansancio, alegría con aflicción sobre la tierra. Así lo andan diciendo los viejos: para que no estemos viviendo en lloros por siempre para que no fenezcamos de tristeza los hombres [nosotros los macehuales] él, nuestro señor, se dignó en darnos la risa, el sueño, y nuestro sustento, nuestra fuerza, nuestro brío. Y esto más: lo terrenal [el sexo] para que sea la reproducción.4 Así, la expresión “in teuhtli, in tlazolli”, se refería a lo que se encuentra en la superficie de la tierra, la vida y, asimismo, a lo mundano, de ahí que comprendiera a la sexualidad a través de dos significados muy diferenciados: el primero, es su cualidad de recompensa divina, como la risa, el sueño y el sustento alimenticio, es decir, era valorada como fuente de disfrute; el segundo, es que a través de ella se consumaba la reproducción de la especie, que desde la concepción nahua era apreciada por ser generadora de vida. Esta significación tiene su origen en las creencias religiosas, que atribuían el origen de todo lo existente a Ometeotl, “dios dual”, una deidad de carácter doble en cuya composición se mantenía en correspondencia a Ometecuhtli, “señor dual” y, Omecihuatl, “señora dual”, es decir, era un 1 Las sociedades mesoamericanas de lengua náhuatl se asentaron en la cuenca lacustre de México, en los valles de Hidalgo, Morelos, Puebla, Tlaxcala, Toluca, y en una parte de la sierra de Guerrero. 2 El término “difrasismo” fue acuñado por Ángel M. Garibay, según lo cual, consiste en “el mismo pensamiento dos veces expresado, vestido de dos imágenes diferentes, es como un doble golpe de martillo que hinca el clavo”. Véase: Ángel María Garibay, Historia de la literatura Náhuatl, México, Porrúa, 1987, p. 421.En lengua náhuatl es común la formación de pares semánticos cuya estructura consiste en dos lexemas que, mediante la yuxtaposición, construyen una unidad de significado diferente de la que enuncia cada término. Véase: Mercedes Montes de Oca Vega, “Los difrasismos, un rasgo del lenguaje ritual” en Estudios de Cultura Náhuatl, No. 39, México, UNAM, 2008. p.227. 3 Puede traducirse como palabra de los ancianos o como antigua palabra. Véase: María José García Quintana, “Los huehuetlalhtolli en el códice Florentino”, en Estudios de Cultura Náhuatl, No. 31, México, UNAM, 2000. 4 Alfredo López Austin, Cuerpo Humano e Ideología, 2 Vols., México, UNAM-Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2008, Vol. 1, p.276. 9 principio binario, donde el par masculino y femenino, se complementaban a través de relaciones dinámicas que al entrar en fluidez, generaban el cosmos.5 También recibía otros nombres como tonantzin, totahtzin, “nuestra madre, nuestro padre”, ya que era concebido como el germen de todos los seres, de ahí que se creyera que su fuerza divina se desplegaba por los cuatros rumbos del universo a través de sus hijos, los dioses creadores de la vida en la tierra: Mixcoatl, “serpiente de nubes”, Yayauhqui Tezcatlipoca (Tezcatlipoca negro), mejor conocido como “espejo humeante de obsidiana”, Quetzalcoatl, “la serpiente emplumada” y Huitzilopochtli, “el colibrí de la izquierda o del sur”, el dios tutelar de los mexicas.6 Los hijos de Ometotl mantenían el principio que les dio origen, cada deidad venerada por los nahuas encarnaba la dualidad y, asimismo, mantenían correspondencias con los otros dioses; esa relación favorecía la creación, por lo que se manifestaban como cónyuges o, su divinidad, “se escindía en dos personas opuestas y complementarias para actuar por separado en campos enfrentados de su ámbito total de competencia.”7Esas particularidades, son reiteradas en los mitos, por ejemplo, la edad en que vivían los nahuas 8, “el quinto sol”, denominada nahui ollin, “cuatro movimiento”, fue establecida por los dioses Quetzalcoatl y Tezcatlipoca9, para lo cual tomaron a Cipactli, “el pez o caimán primigenio”, que yacía 5 Entre las categorías de la dualidad en Mesoamérica el par femenino-masculino se desplegaba en otras relaciones simbólicas: frio-calor, debilidad-fuerza, fetidez-perfume, agua-hoguera, oscuridad-luz, luna-sol, muerte-vida, abajo-arriba, derrota-triunfo, pasivo-activo, sexo-gloria. Véase: López Austin, op.cit. p.59. 6 Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, México, UNAM, 2006, p.95. 7 Alfredo López Austin, “La sexualidad en la tradición mesoamericana” en Arqueología Mexicana, Vol. XVIII, Núm. 104, 2010, p.29. 8 Los nahuas concebían que la vida en la tierra había sido instaurada cinco veces, cada creación era entendida como una “era” o “edad” que se caracterizaba por el predominio de alguno de los elementos de la dualidad; la vigencia temporal de cada “era” fue denominada por los nahuas bajo el vocablo de “sol”. 9 Luchaban entre sí para conseguir el predominio de cada “sol”: Tezcatlipoca lo hizo en el primer, el tercer y el quinto; mientras Quetzalcoatl, en el segundo y el cuarto. Quetzalcoatl fue considerado un dios civilizador, fue patrono del calmecac, “en la hilera de casas”, la institución educativa de los cultos religiosos y el sacerdocio. Tezcatlipoca fue el dios de la guerra, de los guerreros y protector de la institución donde se preparaban, el telpochcalli, "casa de jóvenes". Véase: Patrick Johansson, “Tezcatlipoca o Quetzalcoatl: una disyuntiva mítico-existencial precolombina”, en Estudios de Cultura Náhuatl, No. 23, México, UNAM, 1993. Miguel León-Portilla, “Ometeotl, el supremo dios dual, y Tezcatlipoca Dios principal", en Estudios de cultura Náhuatl, Nº. 30, México, UNAM, 1999. Michel Graulich, “Los reyes de Tollan”, en Revista Española de Antropología Americana, No. 32, 2002. 10 sobre las aguas (la que después sería la diosa de la tierra: Tlaltecuhtli)10, lo cercenaron en dos partes para formar los cielos, la tierra y el inframundo.11 Cipactli, representada como generadora de los mantenimientos, Códice Borgia, Detalle, lám. 17. Así, los dioses Quetzalcoatl y Tezcatlipoca simbolizaban el principio masculino escindido y, su relación complementaria los convertía en los agentes organizadores del caos que dejó la destrucción de la anterior edad. Cuando separaron el cuerpo de Cipactli, la suma de sus fuerzas fecundó al principio femenino, lo que tuvo como resultado el establecimiento de un nuevo orden. De la misma forma, los dioses restauraron la vida humana, ordenaron a Quetzalcoatl viajar al “inframundo” para solicitar los “huesos preciosos”, los restos óseos de los habitantes de las anteriores edades que Mictlantecuhtli y Mictlancihuatl custodiaban. Sin embargo, las deidades del Mictlan lo pusieron a prueba, le colocaron trampas, fue ardua la obtención de los huesos pero los llevó al Tamoanchan12 para entregarlos a los otros dioses: 10 Miguel León-Portilla, Obras, Tomo II, En torno a la Historia de Mesoamérica, México, UNAM, 2004, p. 307. 11 El cosmos de los nahuas tenía la siguiente estructura en su aspecto vertical: en la cima, el Ilhuicatl, “la bóveda celeste”, estaba dividida en trece pisos donde residían algunas deidades y los astros. El Tlalticpac, “la superficie de la tierra”, era morada de los humanos, concebida como un gran disco central que estaba rodeado de agua: Cemanahuac; su plano horizontal, estaba dividido en cuatro segmentos y un núcleo central, como si fuere una cruz, cada una de sus direcciones concordaba con los cuatro rumbos del universo. Siguiendo la estructura vertical, en el inframundo, se encontraba el Mictlan, “el lugar de los descarnados” o “región de los muertos”, estaba presidido por los dioses Mictlantecuhtli y Mictlancihuatl, “señor y señora de la muerte”; constaba de nueve pisos descendentes, cuyos nombres se referían a espacios naturales con atributos simbólicos y religiosos relacionados con la muerte. Véase: López Austin, Cuerpo humano, pp. 60 y ss. 12 Los estudiosos de la cultura nahua han mantenido un constante debate sobre el significado del Tamoanchan. Según las fuentes del siglo XVI y XVII fue el lugar de la creación donde habitaban la pareja primordial. López Austin concluye que fue un árbol cósmico que hunde sus raíces en el inframundo y extiende su follaje en la bóveda celeste. Era la parte del mundo donde habitaban algunos dioses, ahí se conectaba el cielo y la tierra, era donde se mezclaban las fuerzas divinas y donde salían las esencias 11 Y tan pronto llegó, la que se llama Quilaztli, que es Cihuacoatl, los molió y los puso después en un barreño precioso. Quetzalcoatl sobre él se sangró su miembro. y enseguida hicieron penitencia los dioses que se han nombrado: Apantecuhtli, Huictolinqui, Tepanquizqui, Tlallamanac, Tzontemoc y el sexto de ellos Quetzalcoatl Y dijeron: Han nacido, Oh dioses, los macehuales, (los merecidos por la penitencia).13 Porque, por nosotros hicieron penitencia (los dioses).14 Quetzalcoatl simbolizaba el principio masculino del cosmos, era un agente vitalizador: perforó su miembro para que el derramamiento de la chalchihuatl, “la sangre o agua preciosa de los sacrificios”, fecundara a la materia muerta, también entendida como el principio femenino regenerador de vida. Los dioses Quetzalcoatl y Macuilxochitl perforan su pene para derramar la chalchihuatl, “sangre o agua preciosa de los sacrificios” sobre la superficie de la tierra y el inframundo. El resultado es la regeneración de la vida y los alimentos. Detalle, Códice Borgia, lám. 53. En suma, la cosmogonía y la religión de los nahuas, concebían que la complementariedad de las divinidades conducía a la instauración del firmamento, mientras el principio masculino, cuya fuerza se manifestaba en distintos dioses relacionados con las capacidades fecundadoras; el principio femenino, representaba la fertilidad y “aglutinaba compuestas al mundo de los humanos. Alfredo López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE, pp. 224-225. 13 En lengua náhuatl la palabra macehual (macehualtin) se refiere a “los merecidos”, es decir, los humanos, porque con el sacrificio y penitencia de los dioses fue posible su regeneración. 14 León-Portilla, La filosofía náhuatl, p. 184. 12 diversas deidades, como las advocaciones de la diosa madre terrestre y las deidades asociadas a la producción de los alimentos.”15 Así, la identificación con la dualidad, les confería atributos antropomorfos, por lo que se entendía que sus relaciones a favor de la creación eran equivalentes al acto sexual reproductivo, se les valoraba como fuerzas que creaban, regeneraban y mantenían la vida. La influencia de los dioses en la sexualidad. En el tiempo y el espacio de los humanos, los dioses sexuados también contribuían a la manutención de su creación, su influencia se desplegaba en el Tlalticpac para determinar el destino de los humanos y, las actividades de la reproducción social, como la agricultura; por ejemplo, “se separaba el año en su masculina temporada de secas y su femenina temporada de lluvias”16, ya en el temporal favorable para la siembra, la colaboración de la dualidad era indispensable, el principio masculino lo hacía a través del ámbito celeste y sus agentes fecundadores: el astro solar y la lluvia, a la vez que el principio femenino, identificado con la madre tierra, era el agente cuya fertilidad permitía la obtención de los preciados alimentos, como el maíz. Quizá por eso, los nahuas asociaban la fertilidad agrícola con la capacidad reproductiva de las mujeres, creían que sus cuerpos al mantener encuentros sexuales sufrían procesos de transformación similares a los que padece la materia orgánica en la tierra; por ejemplo, concebían que cuando las mujeres recibían la simiente del varón, su cuerpo se ensuciaba y, entraba en un periodo de corrupción, como el proceso que lleva a la degradación. La transformación cíclica culminaba con la regeneración, es decir, el parto traía consigo el nacimiento de un nuevo ser qué, en la cosmovisión nahua, era análogo a los procesos que padece la tierra al permitir la germinación de nuevos frutos.17 Asimismo, el embarazo se 15 Silvia Limón, “Seres femeninos de umbral”, en Archivos, Vol. II, Nº1, CIAFIC Ediciones, Argentina, 2004, pp. 61-75. 16 López Austin, La sexualidad, p. 29. 17 Las sociedades mesoamericanas identificaban a la mujer-tierra como un referente sagrado primigenio, por lo que se creía que sus atributos mantenían analogías entre la fecundidad humana y la germinación de las plantas, el coito y la siembra, el semen y la semilla, los humanos y el maíz. Véase: Félix Baez-Jorge “Mitología y simbolismo de la vagina dentada”, en Arqueología Mexicana, volumen XVIII, Núm. 104, México, 2010, pp. 51-55. Esta concepción pudo haber sido general en toda Mesoamérica. Los estudios arqueológicos revelan que en algunas regiones como la huasteca pudieron haberse practicado rituales de fertilidad en cuyo ejercicio, los sacerdotes practicaban la masturbación ritual para fecundar a la madre tierra. Véase: Carlos Navarrete Cáceres, “Acercamientos a la masturbación ritual en Mesoamérica”, en Arqueología Mexicana, volumen XVIII, Núm. 104, México, 2010, pp. 46-50. 13 equiparaba a una afección en la salud, se le denominaba otztli y tenía sinonimias como la palabra ococox18, cuya raíz principal es el vocablo cocoliztli, empleado para designar a la enfermedad de manera general. Por tanto, se consideraba que la mujer gestante estaba enferma, que padecía un proceso de descomposición a causa de la práctica sexual que la había “ensuciado”: por el semen recibido y por la generación de un nuevo ser. 19 La relación entre la sexualidad y la tierra, se constata en un pasaje que evoca una denuncia presentada ante el tlahtoani de Texcoco, Nezahualcoyotl, en contra de unas mujeres ancianas que procuraban encuentros sexuales con muchachos; una de ellas, al defender su causa, manifestaba que su deseo sexual era inagotable: “Vosotros los hombres ya viejos, Vosotros sentís desgana de la carne, porque os abandonó ya la potencia, os gastásteis todo de prisa y ya no os queda nada. Pero nosotras las mujeres no nos cansamos de esto porque hay en nosotras como una cueva, un barranco. Sólo espera lo que habréis de echarle porque su oficio es recibir.”20 Entonces, los nahuas creían que los atributos de la fuerza cósmica femenina, encarnada en la diosa y la madre tierra, eran intrínsecos al cuerpo bilógico de las mujeres, especialmente porque procreaban. Esta capacidad estaba determinada por la relación con el principio masculino fecundador, por lo que su complementariedad en la tarea creadora o, reproductiva, sólo podía realizarse a través de la actividad sexual; sin embargo, al ser el principio femenino el que mayores transformaciones padecía en aquel proceso, lo situaba en un papel predominante, se entendía que su fuerza, preponderaba en la sexualidad, incluso a nivel social, como en el anterior relato, se creía que las mujeres excedían su apetito sexual. En efecto, entre las deidades que veneraban los nahuas, las identificadas con el principio femenino pero especialmente las diosas21, tenían entre sus atributos la sexualidad, ya fuere 18 Gran Diccionario Náhuatl (GDN): Fray Alonso de Molina, 2005 (1571), Molina 1, Vocabulario en Lengua Castellana y Mexicana y Fray Alonso de Molina, 2005 (1571), Molina 2, Vocabulario en Lengua Mexicana y Castellana. Edición electrónica de Marc Thouvenot, en GDN: www.sup-infor.com. 19 López Austin, Cuerpo Humano, pp. 336-337. En el México contemporáneo cuando una mujer se encuentra en periodo de gestación se dice que está enferma, esta idea perdura hasta el día del parto, cuando se afirma que se ha aliviado. 20 Miguel León-Portilla, “Afrodita y Tlazolteotl”, en Vuelta, octubre de 1982, v. 6, n. 71, p.7. 21 Aunque las deidades se representaban antropomórficamente, es decir, eran varones y mujeres con los rasgos constitutivos de la biología humana, no lo hacían de la misma forma al ser depositarios de las fuerzas de Ometeotl. Por eso, Sylvia Marcos propone que la dualidad en la cosmogonía de Mesoamérica estaba en 14 como entidades cuya fertilidad permitía la generación o, simplemente, porque su influencia desencadenaba el deseo sexual. Entre las primeras, se encuentra la diosa madre terrestre, Tlaltecuhtli y, sus distintas advocaciones, como Coatlicue, “la de falda de serpientes”, la deidad que engendró al dios tutelar de los mexicas, Huitzilopochtli; igualmente era llamada Cihuacoatl Quilaztli, “mujer serpiente” y, era valorada, como la primera mujer en dar a luz. También era identificada a través de sus transformaciones temporales, por lo que se le rendía culto como anciana bajo el nombre de Toci, Teteo Innan e Ilamatecuhtli.22 Izquierda: Tlaltecuhtli, “la diosa de la tierra”, Códice Borbonicus, detalle, lám. 16. Derecha: Coatlicue, escultura, dibujo frontal, Museo Nacional de Antropología e Historia. Entre las deidades que propiciaban del deseo sexual, estaba Xochiquetzal, la diosa “flor o pluma de quetzal”, era una diosa joven y venerada por las mujeres que se dedicaban a hilar y tejer, además, “era abogada de los pintores […], de los plateros, entalladores y, de todos aquellos qué, tenían oficio de imitar a la naturaleza, tocante a cosa de labor o dibujo”23; en suma, regía todas las profesiones y oficios relacionados con el artificio. A ella se debía el origen de las flores, el elemento que para los nahuas simbolizaba el placer y la incesante flujo y, constante cambio, por lo que no era entendida como en la tradición cristiana donde las categorías duales se consideran como oposiciones binarias, estáticas y excluyentes; por eso advierte que los elementos masculino y femenino de los dioses se incorporaban en su divinidad en proporciones que se modificaban continuamente. Véase: Sylvia Marcos, “Pensamiento mesoamericano y categorías de género un reto epistemológico”, en La Palabra y el hombre, No. 95, Revista de la Universidad Veracruzana, Julioseptiembre de 1995. p. 5-38. 22 Con los mismos atributos se puede considerar a las deidades cihuateteo o cihuapipiltin, e incluso a las llamadas tzitzimime, cuyas influencias eran destructivas pero también tenían cualidades generativas. Silvia Limón considera que el principio femenino del cosmos se simbolizaba en deidades femeninas de umbral, porque también presentan la característica de ser las anunciadoras del final de una época. Véase: Silvia Limón, op.cit. p.62. 23 Diego de Durán, Historia de las Indias de la Nueva España e Islas de Tierra Firme, Tomo II, México, CONACULTA-Cien de México, 2002. p.156. 15 sexualidad; en el tiempo mítico, mientras Quetzalcoatl tocaba su miembro para lavarlo, arrojó semen sobre una piedra, lo que propició el nacimiento de un murciélago, el cual sería convocado por el resto de los dioses para robar la matriz de Xochiquetzal, mientras ella dormitaba. El murciélago cumplió su objetivo y, llevó la matriz a los dioses, la lavaron con agua pero al derramarse el líquido nació una flor hedionda; por eso, pidieron al murciélago que la llevara al Mictlan, donde Mictlantecuhtli la recibió para también lavarla, esa vez germinó una flor perfumada.24 Xochiquetzal, como propiciadora del deseo sexual. Códice Borgia, detalle lám. 59. La diosa representaba el principio femenino del cosmos con relación a la fertilidad agrícola y, la sexualidad femenina, no en balde, fue consorte del dios Tlaloc, “el que se tiende sobre la tierra”, deidad de la lluvia cuya fuerza fecundaba a la madre tierra; también fue compañera de Tezcatlipoca, su relación comenzó cuando éste la secuestró para llevarla al Tamoanchan donde la transformaría en la diosa del bien querer.25 Otro de sus atributos era la seducción, sin embargo, la fuerza de esa influencia, podía llevar a la transgresión sexual; por ejemplo, según los mitos, una de sus acciones contribuyó a la caída de Tula, 24 Codex Magliabechiano, f. 62. Diego Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, (Capítulo XIX), Edición Digital: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/historia-de-tlaxcala--0/html/ El mito también se recreaba en las celebraciones rituales de la veintena Toxcatl, del calendario xiupohualli, donde se rendían actos sacrificiales en honra del dios Tezcatlipoca. Véase: Sahagún, Bernardino de, Historia General de las cosas de la Nueva España, México, CONACULTA-Cien de México, 2002.p.193. 25 16 pues Tezcatlipoca la introdujo a la celda de Topiltzin26, para hacer creer al resto de los toltecas, que su sacerdote había quebrantado las normas de abstinencia sexual.27 Tlaloc y Xochiquetzal representados en el tiempo cíclico como las fuerzas indispensables para la agricultura. Simbolizaban la fertilización de la tierra y la posterior germinación del maíz. Códice Borgia, detalle, lám 27 y 29, respectivamente. Los mismos atributos tenía su dios comparte, Macuilxochitl, “cinco flor”, igualmente nombrado Xochipilli, “noble flor”; formaba parte de un grupo de dioses denominado ahuiateteo, “dioses de la alegría”, cuya influencia en los humanos provocaba la 26 Era un sacerdote altamente estimado por los Toltecas, estaba asociado al culto del dios Quetzalcoatl. Durán, op. cit. p.23. Lo mismo ocurre en “la fábula del alacrán”, relato mítico donde la diosa hizo que un varón abstinente quebrara la promesa de castidad que había hecho ante los dioses, lo que ocasionó que se le castigara transformándolo en alacrán; no obstante, las divinidades fueron benevolentes al conceder que su veneno no fuera dañino por haber sucumbido a la seducción de la diosa. Véase: Hernando Ruiz de Alarcón, Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España, (Tratado Sexto, Cap. XXII). Edición digital Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/tratado-de-las-supersticiones-y-costumbres-gentilicas-que-hoyviven-entre-los-indios-naturales-de-esta-nueva-espana--0/html/ También véase: Jacinto de la Serna, Tratado de las supersticiones, idolatrías, hechicerías, y otras costumbres de las razas aborígenes de México (Capitulo XIIII), Edición digital: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes: http://www.cervantesvirtual.com/obravisor/tratado-de-las-supersticiones-idolatrias-hechicerias-y-otras-costumbres-de-las-razas-aborigenes-demexico--0/html/ 27 17 embriaguez, la destreza en la danza y, las relaciones sexuales, de manera excedida.28 Otra de las divinidades que guardaba estrecha cercanía con la diosa fue Huehuecoyotl, “el coyote viejo”, el dios tutelar de los otomíes;29 se decía que era malsín, chismoso, mal intencionado y que provocaba disensiones a su alrededor.30 Se le representaba con los atavíos de los individuos relacionados con la música: el cuicamatini, “el músico” y, el cuicani, “el cantor”.31 Su campo de acción era compartido con Ixnextli, “la de los ojos ciegos de ceniza”, una de las advocaciones de Xochiquetzal. Así, la fuerza de ambos estimulaba la creación artística, además, concedían, a las mujeres nacidas bajo su regencia, la cualidad de ser excelsas tejedoras e, influían, para que estuvieran inclinadas a una vida licenciosa; en cambio, a los varones les correspondía el ingenio y la alegría e, incluso, se auguraba que serían propensos a los placeres.32 Esas características pueden corroborarse en una representación del Códice Borgia, en la lámina 10, el “coyote viejo”, aparece como patrono del día-signo, ce cuetzpallin, “uno lagartija”, lleva el pene descubierto, posiblemente con una erección; mientras, de su brazo derecho, deja caer una insigne de piedras preciosas y, cerca de su mano izquierda, se encuentra un varón teñido de rojo, que bien pudo haber sostenido por los cabellos o, por el contrario, parece que lo empujó para provocar su caída pues es representado en cuclillas. En la lámina 64 del mismo códice, esos atributos se manifiestan integralmente, Huehuecoyotl, aparece ataviado con los elementos relacionados con la profesión musical, se encuentra acompañado por un danzante y, una mujer con el torso desnudo, ambos personajes tienen una posición poco común, sus cuerpos están contorsionados, una 28 Véase: Karl A Taube, “La vasija de pulque de Bilimek. Saber astral, calendarios, y cosmología del postclásico tardío en el México central”, en De hombres y dioses, coords, Xavier Noguez, Alfredo López Austin, Estado de México, el Colegio Mexiquense, el Colegio de Michoacán, 1997, pp. 109-154. Sus nombres calendáricos se formaban con relación a los signos de los días orientados al sur y el número macuil, “cinco”: macuilcuetzpallin, “cinco lagartija”, macuilcozcacuauhtli, “cinco águila de collar”, macuiltochtli, “cinco conejo”, macuilxóchitl, “cinco flor”, macuilmalinalli, “cinco hierba torcida”. En las láminas 47 y 48 del Códice Borgia, se identifican por el maquillaje facial, llevan en el rostro la silueta de una mano completa a la altura de la boca. Véase: Katarzyna Mikulska Dąbrowska, “La comida de los dioses, los signos de manos y pies en representaciones gráficas de los nahuas y su significado”, en Revista Itinerarios, Vol. 6, 2007, pp.1138. 29 Olivier Guilhem, “Huehuecoyotl, “coyote viejo”, el músico transgresor ¿dios de los otomíes o avatar de Tezcatlipoca?”, en Estudios de cultura Náhuatl, Núm. 30, México, UNAM, 1999. 30 Diccionario de autoridades,1716-1770, Nuevo Diccionario Lexicográfico de la Lengua Española, Edición Digital RAE: http://buscon.rae.es/ntlle/SrvltGUISalirNtlle 31 Molina, op.cit. 32 Sahagún, Historia General, p. 363. 18 representación que sugiere que su influencia llevaba a la transgresión en materia sexual o que desencadenaba la lubricidad.33 Izquierda: Huehuecoyotl, regente de la trecena ce cuetzpallin, “uno lagartija”. Está representado con el pene descubierto. Deja caer unas insignias, mientras, con su otra mano, se acerca a un individuo teñido de rojo que parece estar cayendo. Códice Borgia, detalle, lám 10. Abajo: Huehuecoyotl, aparece con los atavíos de los músicos. Empuja a un individuo, se encuentra acompañado de un cuicani, “el cantor”, y una mujer con el cuerpo contorsionado. Códice Borgia, detalle, lám 64. 33 Miriam López Hernández, Jaime Echeverría García, “Discapacidad y desorientación corporal como metáforas de la transgresión sexual entre los nahuas prehispánicos”, en Género y sexualidad en el México antiguo, Centro de Estudios de Antropología de la Mujer, México, 2011, pp. 119-146. Los signos de los días también estaban relacionados con las partes del cuerpo humano, en la lámina 53 del Códice Borgia en el extremo izquierdo se representa a un individuo investido con la piel de un venado, es una representación del dios Xochipilli, “noble flor”, su maquillaje facial situado alrededor de la boca tiene la silueta del glifo de izpapalotl, “mariposa”. La zona genital de la deidad está cubierta por un maxtle cuyo decorado corresponde al signo calli, “casa”, de ahí, sobresale su pene en conjunción al signo cuetzpallin, “lagartija”; asimismo, la cola de la piel del venado se sitúa frente al signo coatl, “serpiente”. Lo anterior sugiere que los signos cuetzpallin y coatl marcaban los días cuando las deidades influían directamente en las cuestiones relacionadas con la actividad sexual. También véase: José Carlos Aguado, Cuerpo humano e imagen corporal: notas para una antropología de la corporeidad, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Antropológicas, Facultad de Economía, 2004, pp. 157-197. 19 Los calendarios y el tiempo divino, regentes de la sexualidad. A pesar que las deidades propiciaban la sexualidad, también se encargaban de regirla de acuerdo a las características que adquiría su influencia en el tiempo cíclico. Si bien, la organización social de los nahuas estaba presidida por los pipiltin, “la nobleza”, la cosmogonía y la religión tenían gran peso en el gobierno de la sociedad, toda actividad social dependía de la manifestación temporal de las fuerzas divinas, por lo que se establecía el acatamiento de sus normas rectoras en los periodos codificados en los calendarios. Los nahuas utilizaban dos, el primero, xiuhpohualli34, “cuenta del año o de los años”, marcaba las temporadas favorables para la agricultura, fueran estas las de siembra o cosecha, los periodos en los que se buscaban otras formas de manutención, como la caza o la pesca, los días favorables para arrancar alguna empresa como la guerra, el comercio, etcétera; en síntesis, señalaba los periodos cíclicos que favorecían a alguna de las actividades de la reproducción social y, por tanto, servía como indicador para regir a la colectividad.35 El segundo calendario, el tonalpohualli o “libro de los destinos”, era un compendio adivinatorio36, funcionaba para predecir las cualidades que tendría la fuerza de los dioses en 34 Era un calendario cuya base era el año solar; comprendía dieciocho veintenas (18 cuentas periódicas conformadas por 20 días cada una), más cinco días considerados como nefastos: los nemontemi, “los días que en vano están ahí”, cuya suma completaba los 365 días de un año. En cada una de las veintenas se rendía culto las deidades pues esos periodos señalaban su presencia en la tierra y, los macehualtin, tenían la obligación de recibirlos con ceremonias para beneficiarse de su influjo. 35 Las veintenas del xiuhpohualli eran: 1) Atlcahualo, se dejan las aguas, o Cuahuitlehua, se yerguen los árboles; 2) Tlacaxipehualiztli, desollamiento de hombres; 3) Tozoztontli, pequeña vigilia; 4) Hueitozoztli, gran vigilia; 5) Tóxcatl, sequedad; 6) Etzacualiztli, comida de frijoles y maíz; 7) Tecuilhuitontli, pequeña fiesta de los señores; 8) Hueitecuílhuitl, gran fiesta de los señores; 9) Tlaxochimaco, se obsequian flores; 10) Xocotlhuetzi, el ocote verde cae; 11) Ochpaniztli, barrimiento; 12) Teotleco, el dios llega o sube; 13) Tepeílhuitl, fiesta de los cerros; 14a) Tlacoquecholli, mitad de quecholli (ave flamenca); 14b) Quecholli, termina quecholli; 15) Panquetzaliztli, levantamiento de banderas; 16) Atemoztli, bajada de las aguas; 17) Tititl, encogimiento; 18a) Motlaxquía in tota, nuestro padre el fuego se prepara de comer; 18b) Izcalli o Izcallami, termina izcalli (crecimiento, resurrección). Véase: Rafael Tena, “La religión mexica. Catálogo de dioses”, en Arqueología Mexicana, Núm. 63, México, 2003, p.14. 36 Contabilizaba los días a través de veinte trecenas (20 cuentas periódicas compuestas por 13 días cada una) que en total sumaban 260 días. Cada día, estaba regido por la unión de dos elementos: un numeral de la serie 1 al 13 y, un signo calendárico, de entre los veinte de la serie cíclica: cipactli, caimán; ehecatl, viento; calli, casa; cuetzpallin, lagartija; coatl, serpiente; miquiztli, muerte; mazatl, venado; tochtli, conejo; atl, agua; itzcuintli, perro; ozomatli, mono; mallinalli, hierba torcida; acatl, caña, ocelotl, jaguar; cuauhtli, águila; cozcacuauhtli, zopilote rey; ollin, movimiento; técpatl cuchillo de pedernal; quiahuitl, lluvia; y xochitl, flor. Al cumplirse la trecena, el signo que seguía en el orden secuencial encabezaba una nueva cuenta y así sucesivamente. En el transcurso de 260 días todos los signos llegaban combinarse con el numeral uno y, esa contabilidad, se desempeñaba como rectora de cada trecena. Así, al inicio y durante la vigencia de cada díasigno y, cada trecena, se celebraba el arribo de los dioses, especialmente el despliegue de sus influencias en el tiempo humano, se les rendía culto, se les ofrecían autosacrificios o se evitaba someterse a sus efectos cuando estos eran dañinos. Los signos calendáricos del tonalpohualli también estaban regidos por cada uno de los 20 el destino de los humanos; el rumbo que seguiría cada persona se descifraba a través del día-signo de su nacimiento, cada una de esas cuenta temporal se caracterizaban y distinguían de las demás de acuerdo a la influencia de una o más deidades regentes. La primera lectura del destino que recibían los nahuas, la promovían los padres del recién nacido, quienes consultaban al tonalpouhque, “lector de los destinos”, para conocer las calidades de las influencias divinas que permeaban en su personalidad, éstas podían ser positivas, negativas o ambivalentes. Asimismo, se podían conocer las disposiciones que poseerían para desempeñarse en algunas labores, también indicaban el temperamento que los distinguiría e, incluso, advertían sobre las inclinaciones de su conducta sexual.37 Esa concepción supone que las acciones humanas y, su porvenir, estaban determinadas por las deidades pero, debe tomarse en cuenta, que ellas mismas concedían el favor para que cada individuo cambiara su destino, la condición era simple, debían someterse al rigor ritual. Izquierda: Consulta al Tonalpouhque para la asignación del nombre del recién nacido y la predicción de su destino. Códice Florentino, libro IV, detalle. Abajo: Los días-signos del tonalpohualli, Códice Laúd, detalle, láms. 15, 11 y 10, respectivamente. En efecto, con el tonalpohualli se predecía la calidad de las influencias divinas en lo temporal pero a su vez establecía las acciones obligatorias en cada una de las liturgias celebradas en cada día-signo, es decir, funcionaba como un código jurídico-ritual que al rumbos del universo; sin embargo, la constitución de fuerzas que podían integrarse para influir en un día era más compleja; se completaba con las influencias de su ubicación en una cuenta temporal cíclica, como la que hay entre el día y la noche; también por su pertenencia a una cuenta periódica como un año; también por las cualidades de los 4 signos anuales. Véase: Ibíd. pp.13 y 16. 37 Los nahuas creían que el comportamiento humano era producto de la intervención divina: “[…] sabéis que este pobre no pecó con libertad entera de libre albedrio, porque fue ayudado y inclinado de la condición natural del signo en que nació”. Sahagún, op.cit. p.501. 21 administrar la disciplina religiosa también desplegaba ordenamientos que debían cumplirse a cabalidad; aunque tal requerimiento era de carácter individual, su desacato fue considerado una falta; el transgresor, además de ser merecedor de los castigos divinos, ponía en peligro la estabilidad comunitaria, por lo que socialmente se le exigía una enmienda ritual. Por eso, mientras el calendario xiuhpohualli señalaba los rituales que favorecían al colectivo en comunión con las deidades38, el tonalpohualli, incidía a nivel individual y de acuerdo a las influencias temporales; así, cada deidad regente de un díasigno, exigía a sus protegidos acciones rituales, como el nextlahualli, “sacrificio u ofrenda”, que consistía en la introducción de varas de mimbre, espinas de maguey o, puntillas de obsidiana, ya fuere en las sienes, orejas, lengua, piernas, espinillas o genitales. Su finalidad era derramar sangre pues eso simbolizaba una ofrenda a los dioses o representaba una prueba de agradecimiento por la protección que habían recibido de ellos. 39 En cambio, el nezahualiztli, “el ritual de ayuno”40, era un sacrificio de abstinencia, basado en el ayuno o la privación alimenticia, en fechas específicas, comprendía la templanza sexual y la continencia en el aseo personal. Es por eso que, los preceptos del tonalpohualli imperaban en la sexualidad de los humanos, era uno de sus ejes rectores y, en caso de transgresión, el castigo de las deidades regentes era implacable. Por ejemplo, entre los días que conformaban la trecena ce ocelotl, “uno jaguar”, el séptimo correspondía al día-signo chicome xochitl, “siete flor”; durante esa jornada los pintores y, las mujeres que confeccionaban textiles, honraban y pedían a Xochiquetzal que les favoreciera en su oficio, pero además, Decían que este signo era también mal afortunado, que cualquiera mujer labrandera que quebrantaba el ayuno le acaecía y merecía que fuese mala mujer pública. Y más decían que las mujeres labranderas eran casi todas malas de su cuerpo por razón que hubieron en el origen de labrar de la diosa Xochiquetzal, la cual les engañaba, y esta 38 Para mantener la creación, los dioses exigían a los macehualtin que les retribuyeran los beneficios mediante sacrificios que recibían el nombre general de tlamacehualiztli, “el merecimiento”. No obstante, la gratificación más valorada, era aquella que tenía como fin conseguir la permanencia divina en el cosmos, a través de rituales donde se ofrendaba sangre humana: chalchihuatl o “agua preciosa de los sacrificios” ya que su sustancia era concebida como el alimento de los dioses y se consagraba para mantener con vida al sol; esos actos eran llamados tlamamanaliztli, “ofrendas para los dioses” y eran dedicadas a la gran variedad de fuerzas divinas en momentos puntuales, por lo que variaba el carácter de su ejercicio y sus formas de realización. Véase: Yolotl González Torres, “El sacrificio Humano entre los mexicas”, en Arqueología Mexicana, Núm. 63, México, 2003, pp.40-45. 39 Sahagún, op.cit. pp. 283-284. 40 Ibíd. p.285. 22 diosa también les daba sarnas y bubas incurables y otras enfermedades contagiosas.41 Entonces, para los nahuas, la sexualidad tenía consecuencias severas si se practicaba en los periodos cíclicos que la vedaban, no en balde, deidades como Xochipilli, a la vez que propiciaba la actividad sexual, asimismo, castigaba cuando se transgredía la abstinencia ritual: “y si algun hombre en el tiempo deste ayuno tenia acceso a mujer, o alguna mujer a hombre durante el dicho ayuno, decían que ensuciaba su ayuno, y este dios se ofendía mucho de esto, y por esto hería con enfermedades de las partes secretas a los que tal hacían, como son almorranas, pudredumbre del miembro secreto, deviesos y incordios, etcétera.”42 También está el caso del dios Tezcatlipoca, “reverberación de espejo de obsidiana” o “espejo humeante de obsidiana”43, deidad que tenías cualidades ambivalentes porque mientras auxiliaba para obtener el triunfo en la guerra, proveía de protección a los pochteca, “los comerciantes” o, concedía riquezas a los más pobres, en un instante, podía despojar a los agraciados de su fuerza benevolente.44 Aunque también propiciaba la sexualidad, castigaba con dolencias el quebrantamiento de los rituales nezahualiztli, […] las cuales enfermedades daba cuando estaba enojado con los que no cumplían y quebrantaban, el voto y penitencia a que se obligaban de ayunar, o si dormían con sus mujeres, o las mujeres con sus maridos o amigos, en el tiempo del ayuno. Y los dichos enfermos, estando penados y agraviados, aclamaban rogando y diciéndole: “Oh dios que os llamáis Titlacahuan, hacedme merced de me revelar y quitar esta enfermedad que me mata, que yo no haré otra cosa sino enmendarme”. 45 Así, la transgresión al mandato divino era denominada tlahtlacolli, se concebía como una infracción de orden social y religioso ya que incumplía las obligaciones litúrgicas 41 Ibid. p 352. Ibíd. p.90. 43 Tenía otras advocaciones como Titlacahuan, “cuyos esclavos somos”; Mocoyani, “el que actúa por sí mismo”, es decir, con entero y libre albedrío; también era conocido como Yohualli Ehecatl, “noche viento”, por sus atributos de invisible e impalpable. Los distintos apelativos sugieren era considerado como un dios ubicuo y de carácter providencial. 44 “Decían que de nadie era amigo fiel Tezcatlipoca, sino que buscaba ocasiones para quitarle lo que le había dado. Y algunos, cuando perdían su hacienda, con desesperación reñían a Tezcatlipoca y decíanle: Tú, Tezcatlipoca, eres un puto y hasme burlado y engañado.” Véase: Sahagún, op.cit, p. 368. Las mismas injurias eran manifestadas cuando el dios conducía a la enfermedad. Ibíd. p. 307. Esas alocuciones sirvieron de argumento a los misioneros cristianos para impugnar a los sacerdotes nahuas sobre su religión y sus dioses. Véase: Bernardino de Sahagún, Coloquios y doctrina cristiana. Los diálogos de 1524 según el texto de Fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores indígenas, México, UNAM, Fundación de Investigaciones Sociales, A.C., 1986, p.125. 45 Sahagún, Historia general, p.306. 42 23 establecidas por los dioses, no obstante, su enmienda también era ritual46. En cambio, la persona que incumplía las normas sexuales era llamada tlazolchiuhqui47, “el que comete impurezas”, para enmendar su falta debía consultar al tonalpouhque sobre los días idóneos en que las fuerzas divinas se desplegaban para obtener la redención, es decir, la purificación de su cuerpo y la cura de su enfermedad. Esos rituales se hacían especialmente en los días que influía Tezcatlipoca y Tlazolteotl. Izquierda: Tlazolteotl,Códice Fejéváry-Mayer, detalle, lám. 17 Derecha: Tlazolteotl y Ahuiateteo, “dios de la alegría”, influían en la “vida alegre” Códice Borgia, detalle, lám 50. Tlazolteotl, fue definida por Sahagún como la Venus mexicana ya que favorecía a la carnalidad, por su parte, Torquemada, prefirió describirla basándose en la traducción de su nombre: “tenían entre sus falsos dioses uno que le llamaban tlazolteutl, que quiere decir dios del estiércol o de la basura, el cual aplicaban a los pecadores sucios y carnales”. Lo cierto es que los testimonios de los nahuas, revelan que se veneraba porque regía la vida sexual, uno de los aspectos fundamentales de la vida humana, Tlazolteotl se llamaba también Ixcuinan, madre que se adueña del rostro, y también Tlaelcuani, devoradora de entrañas así se llamaba porque, dicen que su propiedad, su atributo, (pertenencia) eran el polvo y la basura, es decir la vida alegre, sobre ella reina, sobre ella manda... Se llamaba también devoradora de inmundicias, dizque porque ante su rostro se decía, ante ella se contaba toda vanidad. En su cara se decían, se enderezaban, todas las acciones de la carne, por muy espantosas que fueran, por muy depravadas, 46 Patrick Johansson, “Miquiztlatzontequiliztli. La muerte como punición o redención de una falta”, en Estudios de Cultura Náhuatl, No.41, México, UNAM, 2010, p.95. 47 Denominación nahua del infractor a las normas de abstinencia sexual, de ahí que el vocablo tenga una relación con el difrasismo utilizado para nombrar la sexualidad. También se utilizaba para referirse al adúltero aunque de manera particular se les llamaba tetlanxinqui. Véase: Gran Diccionario Náhuatl (GDN): Alexis Wimmer (2004), Dictionnaire de la langue nahuatl classique, en GDN, www.sup-infor.com. 24 nada se escondía por vergüenza, todo en su cara se aclaraba, se decía… Se decía que el polvo y la basura, las obras de la carne, Tlazolteotl las provocaba, las encendía, Tlazolteotl las fomentaba. Y solamente ella descargaba, ella purificaba, aliviaba, ella lavaba, bañaba, en sus manos estaban las aguas, las de color verde, las de color amarillo... Ante ella se conocía el corazón, ante su rostro se purificaba la movilidad de la gente48 Los atributos de la diosa confirman que la sexualidad, no sólo era valorada por conducir a la reproducción de la especie, sino también porque propiciaba el placer o el disfrute, que en la concepción nahua se denominaba “la vida alegre”. Sin embargo, las prácticas sexuales tenían consecuencias: las enfermedades, ya fueran las manifestadas durante el proceso de gestación o las que resultaban de la transgresión a los rituales de abstinencia sexual. Por eso, se recurría a la acción sanadora de la diosa, que como ya se observó, su fuerza divina, era equivalente a los transformaciones que padece la materia orgánica en la tierra, sus atributos se equiparaban al proceso de degradación que culminan con la regeneración; no en balde, también se le llamaba Tlaelcuani, “la devoradora de inmundicias” pues su fuerza transformadora, purificaba y aliviaba.49 Tlazolteotl y Tezcatlipoca, también auxiliaban a aquellos que a lo largo de su vida habían sido reincidentes en la transgresión sexual y, que en el ocaso de sus días, decidían enmendarse; no es fortuito, que esa enmienda religiosa se denominara neyolmelahualiztli, “acción de enderezar el corazón” pues con ello se llegaba a un estado de purificación, semejante a la de un recién nacido.50 El transgresor acudía a un sacerdote que determinaba las acciones necesarias para “enderezarse”: el cumplimiento de cuatro días de ayuno, la incrustación en el cuerpo de un número de varas de mimbre equivalente a la cantidad de 48 León-Portilla, Afrodita y Tlazolteotl, p.5. Johansson sintetiza este atributo de la siguiente manera: Consume las inmundicias, es decir, lo viejo, lo deteriorado (la falta), lo sucio, lo excrementicio, lo putrefacto, el cadáver, que regenera en la dimensión anagénica de su ser divino. El resultado de este proceso digestivo genésico es lo nuevo, lo bueno, lo limpio, el alimento, lo sano y la existencia. Mientras que los hombres comen lo bueno y defecan lo malo o lo sucio, la diosa come lo malo o sucio y defeca (o pare) lo bueno. Véase: Patrick Johansson, “La muerte en la cosmovisión náhuatl prehispánica. Consideraciones heurísticas y epistemológicas”, en Estudios de Cultura Náhuatl, No. 43, México, UNAM, 2012, p.88. 50 “[…] Cuando fuiste criado y enviado a este mundo, limpio y bueno fuiste criado y enviado, y tu padre y madre Quetzalcoatl te formó como una piedra preciosa y como una cuenta de oro de mucho precio. Y cuando naciste eras como una piedra preciosa y como una joya de oro muy resplandeciente y muy polida, pero por tu propia voluntad y albedrío te ensuciaste y te amancillaste y te revolcaste en el estiércol y en las suciedades de los pecados y maldades que cometiste, y agora has confesado.” Sahagún, Historia general, p.502. Para un estudio pormenorizado sobre el carácter de esos rituales, véase: Alberto Estrada Quevedo, “Neyolmelahualiztli. Acción de enderezar los corazones” en Estudios de Cultura Náhuatl, No. 2, México, UNAM, 1960. 49 25 faltas cometidas o el deber de buscar a la diosa en los espacios donde descendía para ofrendarle durante la noche: danzas, cantos y, objetos rituales (como el papel llamado tetehuitl). Los nahuas creían que con estas acciones, además de enmendarse las faltas, se libraban de las condenas judiciales; quizá por eso, los rituales debían ser públicos, aunque el sacerdote guardaba en secreto las confesiones del llamado tlazolchiuhqui, “el que comete impurezas”, la forma en que se debían ofrecer los sacrificios era a la vista de todos. Esa enmienda social y religiosa de la falta siguió practicándose en el proceso de evangelización; los nahuas bajo el dominio español, llegaban a las iglesias y comunicaban a los religiosos que estaban ahí para hacer penitencia, comenzaban a hacer cualquier labor doméstica, después confesaban sus pecados, no sin advertir a sus confesores que les firmaran una cédula que certificara haber cumplido con la expiación, cuyo propósito era mostrarlas a sus regidores con la finalidad de advertirles que no debían nada a la justicia.51 Sin embargo, la fuerza sanadora de Tlazolteotl era demandada en otras temporalidades, por ejemplo, en los días marcados por el signo ce calli, “uno casa”, las mujeres inclinadas a la vida licenciosa, pedían a la diosa que transformara su conducta por intercesión de las Ixcuanime, “las que toman varios rostros”52, una de sus advocaciones, y asy las que eran malas mugeres y adulteras quando querían apartarse del pecado yvan de noche asolas y desnudas en pelo a las cruzijadas de los caminos adonde dezian que andauan aquestas bruxas y alli se sacrificavan de las enaguas y dando sus nauas y ropa que llevavan dexavan la alli y esto era señal que dexava el pecado.53 Representación de los rituales celebrados por intercesión de las diosas Ixcuanime, “las que toman varios rostros” Códice Borgia, detalle, lám. 48 51 Sahagún, Historia General, p.85. Representaban las cuatro personificaciones o edades de Tlazolteotl: Teyacapan, “la primogénita o la mayor”, Teicu, “la hermana menor o la que sigue”, Tlacoehua, “la de en medio” y, Xocoyotl, “la menor o verde tierna”. Véase: Rafael Tena, op.cit. p.67. 53 Códice Telleriano-Remensis, f .18. 52 26 Otras fechas eran propicias para que los tlazolchiuhqui enmendaran sus transgresiones, por ejemplo, la trecena ce mazatl, “uno venado”, estaba presidida por Tepeyollotl, “el corazón de la montaña”, advocación de Tezcatlipoca.54 Durante esa temporada se efectuaban rituales muy particulares: “los sacrificios de estos trece días no eran buenos y, en romance quiere decir sacrificio de mierda”55. Tal connotación escatológica era explicada de la siguiente manera: Su condición era desordenada y sucia, ellos no consideraban los sacrificios de estos signos tan buenos o limpios, sino por el contrario, los consideraban sucios; y aplicaron a estos sacrificios una denominación la cual en fraseología común podríamos explicar bajo el término "sacrificios de suciedad".56 Sorprende que hubiere ofrendas rituales o sacrificios religiosos cuyas connotaciones refieran a la suciedad y, los excrementos, no obstante, en algunas representaciones de los códices, aparecen deidades identificadas con la sexualidad, como Ixnextli57 y Macuilxochitl, cuya representación parece ilustrar las liturgias necesarias para enmendar las transgresiones sexuales; portan elementos asociados a los rituales de purificación, entre los cuales se incluye el glifo que los nahuas interpretaban como excremento, cuitlatl.58 Izquierda: Ixnextli porta los símbolos de atl, “agua” y, cuitlatl, “excremento”. Códice Telleriano-Remensis, detalle, lám. 11r. Derecha: Macuilxochitl, porta los elementos rituales para remediar los excesos sexuales, entre ellos el glifo de cuitlatl; Códice Borgia, detalle, lám. 48. 54 Olivier Guilhem, “Tepeyollotl, corazón de la montaña y señor del eco: el dios jaguar de los antiguos mexicanos”, en Estudios de Cultura Náhuatl, No. 28, 1998. 55 Códice Telleriano-Remensis, f.9V 56 John Pohl, Un desciframiento de la era colonial del Códice Ríos, (grupo Borgia), Edición Digital: John Pohl's Mesoamerica/Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc (FAMSI): http://www.famsi.org/spanish/research/pohl/jpcodices/rios/index.html 57 La glosa que acompaña la imagen advierte: […] despues que peco en coger las rosas, y asi dicen que aora no puede mirar al cielo y en recordamiento de esta holgança que perdieron ayunavan de ocho en ocho años esta cayda […] Códice Telleriano-Remensis, lám. 11r. López y Echeverría sugieren que “tomar las flores” es un eufemismo de indiscreción sexual, es decir, las acciones de la diosa la llevaron a transgredir las normas sexuales. Por eso, porta un recipiente con cuitlatl y, en la otra mano, sostiene el glifo de agua, como las prostitutas. Véase: López Miriam, Echeverría Jaime, op.cit. p.132. 58 Mierda, caca, suciedad. Véase: Cecilio Robelo, Diccionario de Aztequismos, Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnología, México, 1912, p. 121. 27 Por tanto, los rituales eran calificados como “sucios” porque remediaban las faltas de orden sexual, es decir, los comportamientos que “ensuciaban”, no se olvide, que la sexualidad además de nombrase como “el polvo, la basura”, se asociaba a las transformaciones que padece la materia orgánica en la tierra, en este caso, los procesos de descomposición y putrefacción.59 La lámina 10 del códice Borgia ilustra esos rituales en el día-signo ce calli, “uno casa”60, ahí, Tepeyollotl es representado como un jaguar, sus garras están en posición de defensa o quizá de ataque y, su espalda, está cubierta de pedernales. En la parte superior, aparece, en cuclillas, un individuo teñido de rojo; su mano izquierda sujeta unas varas de mimbre, con la otra, acerca a su boca el símbolo de cuitlatl, de sus nalgas sale un líquido amarillo que escurre sobre un torrente de aguas claras que fluyen hacía la luna. Una interpretación de la imagen es que los actos que ensuciaban, simbolizados por los excrementos que lleva el individuo en la mano, podían ser enmendados con los rituales de autosacrificio; la acción sanadora se potencializaba a través del torrente de aguas cuya fuerza se desplegaba en la tierra; sin embargo, la eliminación de la suciedad, debía hacerse bajo los auspicios de la luna y, en plena noche, cuando el espacio y el tiempo se sincronizaban manifestando en su integridad el principio femenino del cosmos. Izquierda: Los sacrificios de “suciedad o mierda” efectuados por intercesión de Tepeyollotl, “Corazón de la montaña”. Códice Borgia, detalle, lám. 10. Derecha: Los mismos sacrificios en la versión del Códice Vaticano B, detalle, lám. 87. 59 La mayoría de rituales curativos practicados por los indígenas contemporáneos, se denominan “limpia” matiz que supone que el cuerpo del enfermo se ha mantenido impuro. 60 Salvo algunas diferencias, los mismos actos son representados en el Códice Vaticano B, lám. 87. 28 Sin embargo, había comportamientos sexuales que no tenían remedio y, el tonalpohualli, indicaba un tiempo idóneo para castigarlos implacablemente. A pesar que en las fuentes se refiere que los nahuas proscribían y penaban con la muerte a la homosexualidad o la violación, todo parece indicar que el tonalpohualli sólo reservaba fechas idóneas para el castigo del adulterio: sus practicantes, eran exhibidos socialmente y toda la comunidad contribuía en su castigo mortal. En la trecena que regía el signo, ce cuetzpallin, “uno lagartija”, el patrono del día-signo era Iztlacoliuhqui, “el cuchillo curvo de pedernal”61, también conocido como el “señor del hielo y del frío.”62 Se creía que cuando su fuerza divina se desplegaba en la tierra, los humanos perdían el juicio, más aún, si se encontraban ante problemas relacionados con la autoridad y la justicia pues mediante su influjo, cualquier testimonio o acusación podía considerarse errada o, al menos, no se tenía por certera. Así, durante la trecena que presidía se ajusticiaba a los tetlaxinqui63, “los adúlteros”. Delante de esta imagen mataban a los que tomaban en adulterio en estos trece días esto era, a los casados así hombres como mujeres porque si no eran casados podía el hombre tener las que quisiese.64 En las sociedades nahuas, el adulterio era la falta sexual más grave pues además de afectar la institución matrimonial, en cuya figura descansaba la cosmogonía de la dualidad complementaria, era el único comportamiento sexual que los dioses no enmendaban, era objeto de castigos determinantes, los nahuas le llamaban miquiztlatzontequiliztli, “condena a muerte”.65 Así, los adúlteros, después de haber sido identificados por las denuncias del consorte varón, eran apedreados por las calles de la ciudad y terminaban su agonía cuando una piedra aplastaba sus cabezas. Empero, dado el rigor de la pena, la sociedad podía manifestar clemencia, si sorprendían al tetlaxinqui en flagrante delito, era común que suplicara discreción, a lo que el testigo bien podía responder: Cuic nixilotl nechititzayanaz, “Acaso soy un jilote y me abriré mostrando las entrañas”66. 61 Alfonso Caso, El pueblo del Sol, México, FCE, 1995. pp. 42-43. Códice Telleriano-Remensis, f.16v. Códice Rios, f.23. 63 Molina, op.cit. 64 Códice Telleriano-Remensis, f.16v. Códice Rios, f.24. 65 Johansson, Miquiztlatzontequiliztli, p. 121. 66 Pablo Escalante Gonzalbo, “Sociedad y costumbres nahuas antes de la conquista”, en Arqueología Mexicana, Vol. III, Núm. 15, 1995, pp. 14-19. 62 29 Izquierda: Iztlacoliuhqui, “cuchillo curvo de pedernal”, Códice Telleriano-Remensis, detalle, f.16v Derecha: Castigo a los tetlaxinqui, “los adúlteros” en la trecena ce cuetzpallin Códice TellerianoRemensis, detalle, f.17r La sexualidad según la nobleza mexica. Para los mexicas, las relaciones instauradas por la dualidad eran fundamentales, incluso en la organización social, era una sociedad estamental donde se instituían dos estratos sociales muy diferenciados; en la cima se encontraban los pipiltin, “la nobleza”, que habían conformado linajes cuya herencia les permitía administrar el poder, ocupaban los puestos más elevados del gobierno, el sacerdocio y las milicias. Para ellos, el resto de la comunidad, los macehualtin, dependían de su protección y, por tanto, consideraban que eran poco aptos para gobernarse.67 El gobierno del altepetl68 descansaba en un mando bicéfalo, en consonancia a la cosmogonía de la dualidad, aunque esto supondría la administración del poder por parte de un varón y, una mujer, para los mexicas el dominio político y, las actividades públicas, eran competencia exclusiva de los varones. El poder era administrado por dos varones nobles, por un lado, estaba el tlahtoani, “el que habla”, era el soberano responsable del bienestar, el orden jurídico y la seguridad de los macehualtin; la comparte correspondía al cihuacoatl, 67 Sahagún, Historia General, p. 867. Es un difrasismo que une las palabras atl, “agua” y, tepetl, “cerro”, en conjunto significa “cerro de agua”. Por su parte, Alonso de Molina traduce altepetl como “pueblo o rey”. Según Navarrete, “estaban integrados por un conjunto de grupos étnicos que tenían una identidad particular, producto de sus respectivas historias de migración, y una identidad común, producto de su incorporación al altepetl. Por otro lado, tenían un territorio específico sobre el cual pretendían haber obtenido títulos exclusivos, gracias a la realización de rituales de toma de posesión y, en otros casos, gracias a la intervención de su dios patrono por medio de un milagro.” Federico Navarrete Linares, Mito, historia y legitimidad política: las migraciones de los pueblos del Valle de México, Tesis para obtener el grado de Doctor en Estudios Mesoamericanos, México, UNAM, 2000, p.19. 68 30 literalmente “mujer serpiente”69, que al tiempo que simbolizaba el principio femenino, estaba a cargo de un varón pilli.70 Ambos eran responsables de la observancia y acatamiento de los códigos sociales y religiosos pues su cargo y potestad habían sido alcanzados por haberse comprobado su intachable conducta, eran la encarnación del marco regulatorio que gobernaba a los macehualtin. Entre los comportamientos que mayormente preocupaban a la nobleza estaban la embriaguez, el hurto, la soberbia y la altivez; en materia sexual las conductas más reprobadas eran el adulterio y la violación.71 En efecto, el matrimonio era altamente valorado, fue la base de la organización comunitaria y, tenía suma importancia social, especialmente, en el ámbito político, ya que servía para consolidar convenios, ya fuere por medio de pactos de alianza, de colaboración o, de concordia entre las partes, después de haberse enfrentado en el campo de batalla. Los macehualtin, replicaban ese modelo, la familia era la base de su organización nuclear, llamada calpulli, “caserio”, “casa o sala grande de barrio”72; eran entidades barriales que tributaban y colaboraban en la reproducción social del altepetl; estaban conformadas por clanes o grupos de familias vinculadas por grados de parentesco, por el culto a una deidad regente, el calpulteteo y, por la filiación en el trabajo agrícola o, las otras actividades económicas. Así, los macehualtin conformaban sus entidades comunitarias a través de alianzas matrimoniales endogámicas pues tenían la obligación de mantener en armonía la cohesión de sus respectivos calpulli.73 No obstante, eran los varones de la nobleza quienes gozaban de mayores privilegios sexuales, especialmente el tlahtoani y el cihuacoatl, aunque tenían una esposa legítima, considerada la más importante, practicaban la poliginia y se les permitía tener concubinas, siempre y cuando tuvieran la capacidad económica para cubrir todas sus necesidades. Sin embargo, trataban de reforzar el modelo de sexualidad con el que se ratificaba su poder e inculcaban a sus hijos jóvenes la necesidad de mantener una vida sexual moderada. Les 69 Patrick Johansson, “Tlahtoani y Cihuacoatl; lo diestro solar y lo siniestro lunar en el alto mando mexica”, en Estudios de Cultura Náhuatl, No.28, México, UNAM, 1998, p.44. El autor considera que el tlahtoani estaba identificado con el sol, lo diestro, mientras el cihuacoatl, se asociaba a la luna, lo siniestro. 70 Vocablo que significa noble en singular. Véase: Molina, op.cit. 71 Sahagún, Historia General, pp. 530-540. 72 Pilar Máynez, El calepino de Sahagún: Un acercamiento, México, UNAM-FCE, 2002, p. 40. 73 Navarrete Linares, Mito, historia y legitimidad política, pp.173-176. 31 aconsejaban evitar las prácticas sexuales a edad temprana y, sólo se les permitía su ejercicio cuando eran considerados fuertes y aptos para el matrimonio. También les exigían templanza, debido a las dolencias que podía provocar la actividad sexual; entre ellas estaba la llamada tlazolli, “basura” cuyo origen eran los encuentros sexuales ilícitos, fueren estos por amancebamiento o adulterio.74 Otros padecimientos como el necihuahuiliztli o cihuahuia, competía a los varones inclinados en mantener prácticas sexuales con bastantes mujeres; la llamada cenca cihuanotzani, tenía el efecto de desainar, es decir, inhibía la potencia vital del afectado dejando su cuerpo maltrecho.75 Por eso, pedían especial cuidado en moderar la vida sexual: Así te hará tu mujer, que como estás ya seco y acabado y no tienes que darle, dices no puedo más. Aborrecerte ha y desecharte ha porque no satisfaces su deseo y buscará otro porque tu ya estás agotado. Y aunque no tenía tal pensamiento, por la falta que en ti halló hacerte ha adulterio. Y esto porque tu te destruiste dándote a mujeres; antes de tiempo te acabaste.76 Los miembros de la nobleza eran muy observantes de la imagen que proyectaba su conducta al resto de la sociedad pues a través de ello se comprobaba su capacidad para gobernar; las mismas pautas eran obligatorias para las mujeres de su linaje, además de exigirles un comportamiento sexual intachable, se les advertía cuidar de su apariencia y distinguir su estatus de las mujeres de los grupos subordinados.77 Las mismas exigencias debían ser demostradas en las jerarquizaciones internas de la élite, es el caso de los tlamacazque, “los sacerdotes”, que generalmente eran llamados papatli.78 Todo lo 74 Para un estudio pormenorizado de su significado en el México prehispánico y la vigencia que aún tiene en algunas regiones nahuas, véase: Paul Hersch Martínez, “Tlazol, ixtlazol y tzipinación de heridas: implicaciones de un complejo prehispánico, en Dimensión Antropológica, Año 2, Vol. 3, México, 1995, pp. 27-59. Para López Austin, las transgresiones sexuales dañaban el tonalli, una de las tres entidades anímicas que era equivalente al alma. Véase: López Austin, Cuerpo Humano, pp. 243-247. 75 Véase: Molina, op.cit. 76 Sahagún, op.cit., p. 574. 77 “Mira también, hija, que nunca te acontezca afeitar la cara o poner colores en ella, o en la boca, por parecer bien, porque esto es señal de mugeres mundanas, carnales. Los afeites y colores son cosas que las malas mugeres y carnales lo usan, y las desvergunçadas que ya han perdido la vergüença y aun el seso, y andan como locas y borrachas; éstas se llaman rameras. Y para que tu marido no te aborrezca, atavíate, lávate y lava tus ropas, y esto sea con regla y con discreción, porque si cada día te lavas y lavas tus ropas, decirse ha de ti que eres limpia y que eres demasiado regalada.” Ibíd. pp.559-563. 78 “Cabellos enhetrados y largos de los ministros de los ídolos”. Véase: Molina, op cit. La mayoría de sacerdotes de la Mesoamérica del postclásico tenían esa apariencia: “El hábito que traían aquellos papas eran unas mantas prietas a manera de sotanas y lobas, largas hasta los pies, y unos como capillos que querían parecer a los que traen los canónigos, y otros capilllos traían más chicos, como los que traen los dominicos; y traían el cabello muy largo hasta la cinta, y aun algunos hasta los pies, llenos de sangre pegada y muy enretrados, que no se podían esparcir; y las orejas hechas pedazos, sacrificados de ellas, y hedían como azufre, y tenían otro muy mal olor, como de carne muerta; y según decían y alcanzamos a saber, aquellos 32 concerniente con la actividad sexual les estaba imposibilitado; dicha rigurosidad también repercutía a los miembros de esa institución, incluyendo al alumnado que se formaba en sus escuelas, el calmecac, “en la hilera de casas”. Sobre ellos, llegó a observarse: “todos estos vivían con tanta honestidad y miramiento que cuando salían en público donde havia mujeres salian las caveças muy bajas y los ojos en el suelo sin hossar alçarlos a mirallas”.79 Rituales que cotidianamente practicaban los sacerdotes: tlamacazque o papatli; entre ellos destaca el autosacrificio. Eran efectuados obligatoriamente por su labor sacerdotal. Códice Durán, detalle. Por tanto, las reglamentaciones en torno a la sexualidad variaban de acuerdo a la jerarquías internas de la nobleza, los papatli, tenían prohibidas las prácticas sexuales porque debían mantenerse en un estado de pureza para entrar en contacto con las divinidades y el orden sagrado; en cambio, los ocupantes del gobierno dual, se encargaban de regular las prácticas que afectasen el orden social, especialmente los relacionados con la familia. Esas concepciones repercutían en los macehualtin pero no de manera general, si bien la cohesión del calpulli dependía de las uniones conyugales endogámicas, reconocían otras prácticas sexuales, incluso las extramatrimoniales. Otros estamentos, otras sexualidades: las ahuianime y los guerreros. La puta es mujer pública y tiene lo siguiente: que anda vendiendo su cuerpo; comienza desde moza y no lo pierde siendo vieja, y anda como borracha y perdida. Es mujer galana y polida, y con esto muy desvergonzada, y a cualquier hombre se da y le vende su cuerpo, por ser muy luxuriosa, sucia y sin vergoenza, ambladora y muy viciosa en el actu carnal. Púlese mucho, y es tan curiosa en ataviarse que parece una rosa después de muy bien compuesta, y para aderezarse muy bien primero mírase en el espejo, báñase, lávase muy bien y refréscase para más agradar. Suélese también untarse con ungüento amarillo de la tierra, que llaman axí, para tener buen rostro y luciente, y a las veces se pone colores o afeites en el rostro, por ser perdida y mundanal. Tiene también de costumbre teñir los dientes con la grana y soltar papas eran hijos de principales y no tenían mujeres, mas tenían el maldito oficio de sodomías y ayunaban ciertos días.” Véase: Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España, México, Porrúa, 1998 pp. 88-89. 79 Durán, op.cit. Tomo II, p.33. 33 los cabellos para más hermosura, y a las veces tener la mitad dellos sueltos, y la otra mitad sobre la oreja o sobre el hombro, y tranzarse los cabellos y venir a juntar las puntas sobre la mollera como cornezuelos. Y después andarse pavoneando y muy erguida, al fin, como mala mujer, desvergonzada, disoluta e infame. Tiene también de costumbre sahumarse con algunos sahumerios olorosos y andar mascando el tzictli para limpiar los dientes, lo cual tiene por gala; y al tiempo de mascar suenan las dentelladas como castañetas. 80 Los nahuas tenían posturas ambivalentes sobre el papel de las ahuianime, “la alegres”; por un lado, es evidente que su actividad era el trabajo sexual, lo cual coincide con algunos cronistas que aseguraban la existencia de una ramería de mujeres públicas que ofrecían sus servicios en la plazuela de Tlatelolco.81 Sin embargo, hay indicios que no permiten equipararlas a la puta o ramera de la cultura ibérica, aunque eran reconocidas por su conducta sexual, era en calidad de una función social que simbolizaba la importancia de la actividad sexual en la religión y las relaciones humanas; no en balde, en otros contextos discursivos se refiere su participación en muchas de las celebraciones rituales. Ahuiani o “la alegre”, en su faceta joven y anciana, respectivamente. Códice Florentino, detalle. En efecto, las ahuianime tenían presencia pública en las celebraciones dedicadas a los dioses para que su fuerza favoreciera las actividades de la reproducción social; de entre ellas, sobresalen las que honraban el principio femenino del cosmos; por ejemplo, en los días de la veintena Ochpaniztli, o “de barrimiento”, las “alegres” participaban junto a las curanderas, las hilanderas, las vírgenes y, las mujeres viejas, en una batalla donde todas se golpeaban con los restos secos de algunos vegetales; al finalizar, ejecutaban cantos y bailes con el fin de celebrar el ciclo de la fertilidad agrícola y honrar a la diosa que propiciaba su 80 Sahagún, op.cit. pp.891-892. Juan de Torquemada, Monarquía Indiana, 7 vols, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 1975, Tomo II, pp. 168-170. Francisco Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España (Libro IV Capítulo XXX) Edición digital Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes: http://www.cervantesvirtual.com/obravisor/cronica-de-la-nueva-espana--0/html/ 81 34 desarrollo, Teteo Innan o Toci, “nuestra abuela”, una de las advocaciones de la madre tierra.82 Sin embargo, son más numerosas las festividades del calendario xiuhpohualli, donde las ahuianime y los guerreros se conjuntaban para participar de las celebraciones rituales, entre ellas destacan: las dedicadas a los dioses para que los humanos recibieran su amparo en las batallas, Tlaxochimaco, “se obsequian flores”83; también en las que celebraban la obtención de víctimas sacrificiales, el “alimento de los dioses” durante la veintena de Tlacaxipehualiztli, “desollamiento de hombres”84 o en la que se honraba a las élites, Tecuilhuitontli, “la pequeña fiesta de los señores”.85 No obstante, era la fiesta de la veintena quecholli, “cuello de hule”86 la cual honraba a la diosa Xochiquetzal en Tlaxcala, la que puede explicar la importancia religiosa de ambos grupos y el posible objetivo de sus relaciones rituales: En este mes llamado quecholli se manifestaban las mujeres públicas y deshonestas y se ofrecían al sacrificio en traje conocido y moderado, que eran las que iban a las guerras con la soldadesca, y las llamaban maqui, que quiere decir las entremetidas, y se aventuraban en las batallas y muchas de ellas se arrojaban a morir en ellas. Este género de mujeres era muy deshonesto y desvergonzado; y cuando se arrojaban a morir se iban maldiciendo a sí mismas y diciendo muchas deshonestidades, infamando a las mujeres buenas, recogidas, y honradas. 87 No es fortuito que en la celebración dedicada a Xochiquetzal participaran las ahuanime, pues según los mitos, la diosa fue la primera mujer que murió en la guerra88, esto sugiere que las misiones militares también estaban conformadas por las mujeres que se relacionaban con los guerreros, es decir, sus compañeras “las alegres”. No es posible que fueran aquilatadas como fuerza combatiente pues para los nahuas era una actividad exclusiva de los varones; sin embargo, su inclusión en la actividad deja abierta la 82 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, General History of the things of New Spain, Charles E. Dibble y Arthur J.O. Anderson (ed. y trad.), EUA, The School of American Research, The University of UTAH, 1961, Tomo II, p.110. 83 Sahagún, Historia General, pp. 221-222. 84 “En estas danças entravan los soldados viejos y los bisoños y los tirones de la guerra. También en estas danças entravan las mugeres matronas que querían, y las mugeres públicas; durava esta manera de danças, en este lugar donde havían muerto los captivos, hasta cerca de la medianoche”. Véase: Ibíd. p. 185. 85 Ibíd. pp. 213- 220. 86 Nominación que obedece a las características físicas del ave conocida como flamenco. 87 Torquemada, op.cit. Tomo III, pp. 425-427. 88 Cita de “La historia de los mexicanos por sus pinturas”, referida en: Noemí Quezada, Amor y magia amorosa entre los aztecas, México, UNAM, 1996, p.26. La autora consideraba que “la conexión directa de la diosa con la guerra aparece en el hecho de que ella era la patrona y el modelo ideal de las sacerdotisas compañeras de los guerreros solteros, que se libran a la prostitución ritual.” 35 posibilidad de que fueran candidatas para el sacrificio pues recuérdese que el fundamento religioso de la guerra era obtener cautivos para ofrecerlos a los númenes de cada altepetl y, las víctimas sacrificiales, eran por antonomasia quienes perdían el duelo en el campo de batalla.89 Según Guilhem Olivier,90 las ahuianime pudieron formar parte de los actos sacrificiales de la veintena Toxcatl dedicada a Tezcatlipoca, cuyos preparativos comenzaban con un año de antelación: de entre los cautivos de guerra, seleccionaban a un joven excepcional, hábil y de buena complexión física. Lo criaban con esmero e incluso le enseñaban a tocar la flauta y a saber utilizar los cañutos para fumar pues durante un año sería el ixiptla91 del dios. Así la víctima, era ataviada con sus insignias, mientras el resto del pueblo le reverenciaba como su propia encarnación. Veinte días antes de su sacrificio, los sacerdotes le vestían con nuevas prendas, le cortaban el cabello como a los grandes capitanes guerreros, le gratificaban con cuatro mujeres, posiblemente ahuianime, que representaban a las jóvenes diosas de la tierra. Su labor, era convertirse en sus concubinas y mantenían relaciones sexuales con él: Xilonen: "la que anda o vive como mazorca tierna", Atlatonan: "Nuestra madre de Atlán”, Huixtocihuatl: "Señora de la sal" y, Xochiquetzal.92 Para finalizar, el ixiptla de Tezcatlipoca era sacrificado y su cabeza degollada se colocaba en el tzompantli; esto simbolizaba “que 89 Las descripciones de los informantes de Sahagún señalaban que eran víctimas para el sacrificio. Véase: Olivier, Homosexualidad y prostitución, pp.318-319. “Vive como esclava bañada para sacrificio, se hace pasar por víctima de sacrificio”. También véase: López Austin, Cuerpo Humano, Vol. II, p.276. Según otros estudiosos había correspondencias entre la sexualidad y los sacrificios, tlamamanaliztli, “la ofrenda de los dioses”, especialmente a través de los elementos que lo componían: el tecpatl, el “pedernal”, podía simbolizar el falo procreador; la victima sacrificial se relacionaba con la mujer y las semillas; su muerte era valorada como regenadora de vida, el derramamiento del chalchihuatl, era aquilatada como los mantenimientos, el alimento que contribuía a conservar la fuerza de las deidades. Véase: Baez-Jorge, op.cit. p.55. 90 Guilhem Olivier, Tezcatlipoca. Burlas y metamorfosis de un dios azteca, México, FCE, 2005, pp. 374-378. 91 Para los nahuas, toda representación divina se denominaba ixiptla cuya revelación no competía exclusivamente a su aspecto material, también se concebía como tal, a la divinidad que aparecía en una visión, al sacerdote que lo representaba utilizando sus adornos, a la víctima que se convertía en el dios al que se destinaba su sacrificio. Gruzinski lo interpretó como el receptáculo del poder divino: “la presencia reconocible, epifánica, la actualización de una fuerza sagrada imbuida en un objeto, un ser-ahí sin que el pensamiento y las creencias indígenas se apresuraran a distinguir entre la esencia divina y el apoyo material”. Véase: Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes, México, FCE, 1994, p. 61. Por su parte López Austin explica: “Las imágenes son vasos. Los antiguos nahuas se referían a las imágenes de los dioses como teixiptla y totpli. Teixiptla deriva de xip, “piel”, “cáscara”, “cobertura”. Totpli significa también “funda”, “envoltura”. Los dioses se introducen en sus imágenes porque lo semejante va hacia lo semejante. Se reconocen en ellas, y las porciones de fuerzas divinas se vierten en sus recipientes visibles. Véase: Alfredo López Austin, Los mitos del tlacuache, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2008, p.178. 92 Sahagún, Historia General, p.193. 36 los que tienen riquezas y deleites en su vida, al cabo de ella han de venir a pobreza y dolor”.93 Así como las ahuianime recompensaban los últimos días del ixiptla de Tezcatlipoca, ellas apremiaban el esfuerzo de los guerreros.94 De hecho, conformaban entre sí, relaciones amistosas y sexuales de manera libre pero con algunas prohibiciones; para formar parte de sus respectivos grupos, debían ser solteros y, fuera de su participación en los rituales, no debían manifestar públicamente sus idilios. Si sus encuentros, por algún descuido trascendían socialmente, los implicados eran castigados, se les expulsaba de sus respectivos grupos para después obligarles a contraer matrimonio y a dedicarse a otros oficios.95 A pesar que debían ser muy discretos en la manifestación pública de sus relaciones, los guerreros y las ahuianime tenían la permisividad de encontrarse en lugares públicos; por ejemplo, en algunas ocasiones se congregaban en el cuicalli, “la casa del canto”, el espacio que los nahuas consagraban al aprendizaje y la práctica del baile, el canto y la danza, la expresión que en unidad recibía el nombre de cuicatl.96 Su importancia en la cultura nahua era vital por lo que su enseñanza en el cuicalli funcionaba a la par de las otras instituciones 93 Ibíd. p 194. Duran, op.cit. p. 201. Los pipiltin idearon un sistema de promoción social que les aseguraba un cuerpo militar robusto, motivaban a los macehualtin a ser partícipes de la institución a través de un mecanismo que los apremiaba. Cuando los guerreros lograban capturar cuatro prisioneros o victimas sacrificiales, se les condecoraba e, incluso, gozaban de ascenso social, eran merecedores de las insignias que determinaban su estatus, muy similares a las que exclusivamente usaban los pipiltin. 95 “Algunos principales soldados si querían llevar alguna de aquellas mozas decíanlo secretamente a la matrona que las guardaba para que la llevase. No osaban llamarlas públicamente. La matrona la llevaba a casa de aquél, o a donde él mandaba. De noche la llevaba y de noche salía. Si alguno de éstos hacía esto públicamente érasele tenido a mal y castigábanle por ella públicamente. Quitávanle los cabellos que traía por señal de valiente, que ellos llamaban tzotzocolli, y tomábanle las armas y los atavíos que usaba. El castigo era que le apaleaban y le chamuscaban la cabeza; todo el cuerpo se le arronchaba y hacía vexigas del fuego y de los palos; luego le arrojaban por ahí delante y dezíanle: "Anda, vete, bellaco, aunque seas valiente y fuerte no te tenemos en nada; aunque vengan nuestros enemigos a hacernos guerra, no haremos cuenta de ti”. Estas y otras palabras injuriosas le decían después que le echaban por ahí a empellones; íbase azcadilando y cayendo y quexándose por el mal tratamiento que le habían hecho; nunca más volvía a danzar ni a cantar. Y la mujer con quien éste se había amancebado también la despedían de la compañía de las otras; nunca más había de danzar, ni de cantar, ni de estar con las otras, ni la que tenía cargo de ellas hacía mas cuenta de ella; y el mancebo que fue castigado tomaba por mujer a la que también fue castigada por su causa.” Véase: Sahagún, Historia General, p. 217. 96 León-Portilla propuso que cuicatl, era un canto, himno o poema porque esa fue la característica que adquirieron al ser transcritos en lengua náhuatl por medio del alfabeto latino. Por su parte, Johansson, considera que era un canto-baile porque su realización consistía en la entonación de un canto, acompañado por composiciones musicales y coreografías dancísticas. Véase: Miguel León Portilla (Ed.), Cantos y crónicas del México antiguo, Madrid, España, Editorial Dastin/Historia, 2003, p.25. Patrick Johansson, “Dialogía, metáforas y albures en cantos eróticos nahuas del siglo XVI”, en Revista de literaturas populares, Año 6, Nº. 1, 2006. 94 37 educativas como el calmecac y el telpochcalli, cuya institucionalidad, estaba respaldada por los padres de los adolescentes que ahí se ejercitaban.97 Al finalizar las actividades de aprendizaje juvenil, en la oscuridad de la noche, el cuicalli era utilizado por los guerreros, especialmente, durante las temporadas que no tenían actividad militar y contribuían en el desarrollo comunitario con otros quehaceres 98; así, se preparaban pomposamente para acudir al recinto, se untaban colorantes por todo el cuerpo, maquillaban su rostro con diseños lineales, usaban collares de caracoles blancos y orejeras de turquesa, en la cabeza se colocaban plumas blancas a manera de penachos y vestían el chalcayatl, una prenda en forma de red, que dejaba ver sus cuerpos desnudos.99 Inmediatamente, practicaban los cantos y los bailes mientras las “alegres” los contemplaban, Agora digamos el ordinario baile que los caballeros y soldados hacían cada día en esta misma casa y escuela de danza de dia donde se iban por su pasatiempo á bailar haciéndose de concierto apostando entre sí unos con otros de hallar en aquel baile quien se aficionase á ellos porque aquel patio se enchía de rameras que las había muchas y muy desvergonzadas. Estos caballeros que ellos llamaban tequihuaque se iban allí y aderezados lo mejor que podían bailaban con mucho concierto á los cuales como á hombres valerosos y estimados les permitían tener mancebas y burlar con mujeres y requebrase públicamente lo cual les permitían como premio de su valor.100 97 Los estudiantes eran jóvenes de ambos sexos, de entre 12 y 14 años de edad; antes del ocaso, entraban a salones en los que se distribuían de acuerdo a su sexo, una hora antes de la puesta del sol, sus maestros los dirigían al gran patio donde todos debían practicar de manera integral la música, los cantos y los bailes; inmediatamente, formaban parejas, de varón y mujer, y se tomaban de la mano. Esta cercanía bien podía propiciar otro tipo de relaciones, en algunos casos los implicados llegaban al matrimonio, por lo que la institución funcionaba bajo un esquema de restricciones; se sancionaba a los estudiantes que no se presentaran a practicar y se supervisaba su comportamiento sexual, si alguno perdía la castidad en el ejercicio de los cuicatl sería reprendido y expulsado de la escuela. El proceso de enseñanza y práctica de los cantos estaba estrictamente vigilado por unos ancianos que se desempeñaban como prefectos: teanque, para los varones, y, cihuatehizque, para las mujeres. Escoltaban al estudiantado en el trayecto que tomaban (de su casa o escuela) rumbo al cuicalli (y viceversa) y, al mismo tiempo, debían evitar los agravios y deshonestidades que se pudieren presentar ante la proximidad o contacto de los jóvenes, en suma, funcionaban como regidores de la conducta de los estudiantes. Véase: Durán, op.cit. p. 200. 98 Sahagún, Historia general, pp.334-335 99 Ibíd. p.335. Las mantas eran confeccionadas con hilo de maguey torcido. Al parecer de Sahagún: “No eran tupidas sino floxas y ralas, a manera de red.” 100 Duran, op.cit. p. 201. 38 Izquierda: Instrumentos musicales, canto y danza, componentes que formalizaban la expresión cuicatl. Códice Florentino, detalle. Derecha: Chalcayatl, prenda utilizadas por los guerreros en el cuicalli, Códice Vaticano A, detalle, lám. 59r. 39 Capítulo II. La sexualidad en el Occidente Cristiano. La ley divina y las prácticas sexuales en la Biblia. Cristianos y judíos comparten el Tanaj o el antiguo testamento como fundamento de su fe en un Dios único porque, a su parecer, en aquel corpus se expresaba la palabra divina; son los libros canónicos más antiguos de la religión judeocristiana y, como se verá, son la base para comprender la manera en que regularon la sexualidad de sus creyentes. Comenzaré pues, por analizar los pasajes bíblicos en los que se aborda el papel de la sexualidad. En el Génesis, se afirmaba que el origen de la vida fue producto de la intervención divina, tarea que culminaría con la creación del hombre, Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que ellos dominen los peces del mar, las aves del cielo, los animales domésticos y todos los reptiles. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios; y les dijo Dios: Crezcan, multiplíquense, llenen la tierra, y sométanla; dominen a los peces del mar, a las aves del cielo y a todos los vivientes que reptan sobre la tierra.101 Según las escrituras, los humanos fueron creados a imagen y semejanza de Dios: mujer y varón traídos de la nada, hechos corporalidad con la condición de multiplicar la especie, generar otros seres para dominar la vida en la tierra. A partir de esta noción, en el canon bíblico, las prácticas sexuales entre el varón y la mujer serían exclusivamente permitidas para la reproducción de la especie, porque si Dios instauró la vida, su creación necesitaría de una manutención continua y siempre supeditada a su mandato; con ello, se desarrollaría la naturaleza y también los seres humanos. Asimismo, dado que el varón había sido el primero en ser creado, la mujer –salida de su costilla– quedaba subordinada.102 Dios colocaría a ambos en el Edén, el jardín donde disfrutaban de los bienes divinos, sólo tenían una restricción: no comer los frutos de un árbol, el del conocimiento del bien y del mal. Eva contravendría la orden, sería la causante del destierro del Edén debido a que sucumbió ante las sugerencias de una serpiente que la incitó a comer aquel fruto prohibido, qué gracias a su insistencia, también probó Adán; al ingerirlo, perderían la inocencia y sentirían vergüenza de sus propios cuerpos y el castigo de Dios sería implacable, A la mujer le dijo: Mucho te haré sufrir en tu embarazo, parirás hijos con dolor, tendrás ansia de tu marido, y él te dominará. Al hombre le dijo: Porque le hiciste caso 101 102 Génesis 1:26-28 Génesis 2:21-25 40 a tu mujer y comiste del árbol prohibido, maldito el suelo por tu culpa: comerás de él con fatiga mientras vivas; brotará para ti cardos y espinas, y comerás hierbas del campo. Con el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella te sacaron; pues eres polvo y al polvo volverás.103 Con ello, se originó el pecado original, transgresión al orden divino que suponía el castigo de la pena mortal. El incumplimiento a la ley permitió a los primeros humanos distinguir entre el bien y el mal, lo que constituía la osadía de equipararse con Dios, a quien sólo competía ese conocimiento; ellos y su descendencia serían sentenciados a fenecer ante el pecado y a vivir destinados a la muerte. De este modo, la historia edénica también revela la manera en que la religión judeocristiana comprendió y organizó la diferencia sexual, a partir de eso momento a la mujer se le consideraría lujuriosa, pariría con dolor, sería subyugada y dependiente de su marido. El varón sólo padecería el sufrimiento del trabajo con la finalidad de sobrevivir. Ya en el libro del Éxodo, se refiere que Dios confió sus leyes a un patriarca, Moisés, quien asimismo, las transmitió al pueblo de Israel; con esa revelación, los mandatos divinos, también conocidos como “los diez mandamientos” compelían a los varones a observar ciertas conductas; por ejemplo, en materia sexual estipulaban: “no codiciarás la mujer de tu prójimo.”104 Sin embargo, fue en el libro de Levítico donde se reglamentaban a detalle las prácticas sexuales y las correspondientes penas de los transgresores. De las diecisiete prohibiciones en materia sexual, doce se concentraban en el incesto105y eran los varones quienes debían acatar la norma, aunque el castigo de muerte incluía a los dos implicados: el pecador y su parienta. Se prohibía, desde luego, el adulterio; el acusador debía ser el varón deshonrado por la conducta impropia de su esposa y, el castigo, incumbía al adúltero así como a la mujer de su prójimo, ambos serían reos de muerte. La única prohibición en materia sexual que concernía al varón y la mujer en igualdad es la que se refiere al coito con animales, por lo que se advertía: El que se acueste con un animal será reo de muerte.106 Las restricciones a la sexualidad de los varones fueron más numerosas que las adjudicadas a las mujeres. Además del incesto, el adulterio y la bestialidad, el Levítico 103 Génesis 3:16-17 Éxodo 20,17. No codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prójimo. Y que a la posteridad se sintetizó como: “No codiciarás los bienes ajenos.” 105 Levítico 18: 6 106 Levítico 20: 15 104 41 condenaba a las prácticas homosexuales: “Si uno se acuesta con un hombre como con una mujer, ambos cometen una abominación. Son reos de muerte. Caiga su sangre sobre ellos.”107 Esta fue la única alusión del Antiguo Testamento tocante a la homosexualidad. Por otro lado, además de las leyes generales sobre las relaciones sexuales, se exigía al varón conservar y seguir puntualmente otras normas; así por ejemplo, a los sacerdotes se les exhortaba, a ser observantes en las cualidades de la mujer con la que habían de casarse.108 La biblia mostraba que la reglamentación de la sexualidad de los varones era fundamental para el pueblo judío porque a través de ellos se aseguraba la reproducción de la especie. La procreación era altamente valorada y, más aún, si tenía como resultado el advenimiento de un primogénito varón. El libro Deuteronomio precisa algunos casos especiales, como el siguiente: un varón mantiene su vida con dos mujeres, una muy querida y, la otra, menos, su legítima esposa; ambas procrean hijos con él pero el primogénito es concebido por la segunda mujer. A pesar de que el varón se inclina por proteger con su herencia al hijo de la mujer apreciada, sus bienes deben legarse al hijo de la no querida porque él encarna la virilidad de su padre y, por tanto, le corresponde ser reconocido como el primogénito real.109 Si con el primogénito se condensaba el valor de la descendencia y, por consiguiente el de la virilidad, los fluidos biológicos del varón también fueron fundamentales, la expulsión del semen sin fines reproductivos era reprobable. El Levítico sentenciaba qué, Cuando un hombre tenga una polución, se bañará y quedará impuro hasta la tarde. También la ropa o cuero donde haya caído el semen, se lavará y quedará impuro hasta la tarde.110 Con los fluidos de la mujer sucedía lo mismo pero no sólo quedaría impura temporalmente sino que podía traspasar su estado corrupto a la persona que la tocara.111 Asimismo la capacidad reproductiva de la mujer fue percibida como estigma; mientras ésta hubiere concebido a un varón, su estado impuro duraba siete días pero en caso de dar a luz 107 Levítico 20: 13 Levítico 21: 13-15 109 Deuteronomio 21:15-17 110 Levítico 15: 16-17 111 Levítico 15: 19 108 42 a una mujer, era indigna durante dos semanas.112 En contraste, la virginidad de la mujer esposada era altamente apreciada, si el marido la acusaba de no guardar ese estado, los padres de la denunciada debían demostrar la pureza con la evidencia de una sábana; en caso de comprobarse la virginidad, el marido delator pagaba una multa pecuniaria a los padres de ella. Pero, si la denuncia se ratificaba, la mujer era sentenciada a morir apedreada en las calles; la condena se justificaba porque su falta agraviaba al pueblo elegido por Dios, Israel. El padre de la transgresora también resultaba ofendido, de modo que, el castigo se tomaba como un ejemplo de dignidad porque a través de él se extirpaba el mal.113 Por tanto, la mujer no era partícipe de la palabra de Dios, en todo caso, lo que la divinidad le ordenaba era mantenerse en estado de pureza sexual. En síntesis, el depositario de las leyes divinas era el varón, Dios lo instaba a seguir sus ordenanzas, le condicionaba favores y le recompensaba con bendiciones.114 Sus faltas y transgresiones en cambio eran sancionadas con enfermedades, maldiciones y calamidades.115 Ya en el Nuevo Testamento, el evangelio de Mateo subraya la importancia que le daba Jesús al matrimonio. Aunque en una disputa con los fariseos, éstos le recordaron que un pasaje del Tanaj, Moisés había permitido el divorcio; la posición del nazareno era diferente, sirviéndose de las mismas referencias, reiteraba lo dicho en el Génesis: “por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán un solo ser”; de ahí que sus postulados advirtieran: “ya no son dos, sino un solo ser; luego lo que Dios ha unido que no lo separe el hombre.”116 Para Jesús las escrituras sagradas fueron objeto de interpretación y su predicación salía del esquema legal de la tradición judía, de ahí que sus proposiciones no se manifestaban a través de normas sino en forma de principios cuyo eje rector era el amor al prójimo. La palabra cristiana se dio a conocer a los paganos del mundo antiguo a través de largos discursos morales que hacían énfasis en las creencias y el comportamiento sexual que tenían para tratar de modificarlos. Esa fue la estrategia de Saulo de Tarso, también conocido como San Pablo, consagraría su vida a la predicación de la palabra cristiana, 112 Levítico 12:2-6 Deuteronomio 22:13-20-I 114 Deuteronomio 28:1-2 115 Deuteronomio 28:30 116 Mateo 19: 4-6 113 43 especialmente a los paganos de Asia menor y Europa. En Corinto, escribió una carta dirigida a los romanos, el eje de su discurso iba dirigido a sus élites, criticaba sus creencias idolátricas qué a su parecer fueron el germen de otras conductas reprobables: Por eso abandonándolos a sus deseos, los entregó Dios a la inmoralidad, con la que degradan ellos mismos sus propios cuerpos, por haber sustituido ellos al Dios verdadero, por uno falso, venerando y dando culto a la criatura en vez del Creador (¡Bendito el por siempre! Amén). Por esa razón Dios los entrego a pasiones degradantes: sus mujeres cambiaron las relaciones naturales por otras innaturales, y los hombres lo mismo: dejando las relaciones naturales con la mujer, se consumieron de deseos unos por otros; cometen infamias con otros hombres, recibiendo en su persona el pago inevitable de sus desórdenes.117 San Pablo, opinaba que los paganos cometieron las peores aberraciones pues fundaron su fe en el politeísmo e incluso equipararon a sus emperadores con dioses. Esas creencias propiciaron males aún mayores, como el de los pecados de la carne. Para él, las mujeres romanas no seguían los postulados de la ley natural pero apuntalaba sus críticas a las prácticas sexuales entre varones, muy comunes en el Imperio Romano. Su estrategia de conversión se dirigía a las élites pues ellas se encargaban de reglamentar la vida de los ciudadanos romanos, su objetivo no era que se aplicaran con rigor las leyes sino que promovía el comportamiento recto, exigencia nodal de la moral cristiana. También se dirigió a los judíos, advirtiéndoles que la promesa de Abraham en proteger al pueblo elegido no solamente se obtendría a través de la observancia de su ley, para él, los judíos se habían desviado de la verdad divina, porque lo fundamental para Dios no era la reprobación de la conducta, sino la rehabilitación obtenida por medio de la fe. Por eso, la figura del Mesías fue fundamental es su predicación, Cristo murió por la ley de los judíos, pero su resurrección demostraba que por medio de la fe, Dios podría salvar a los humanos, aún de la muerte. Por tanto, si con la transgresión de los primeros humanos, dios castigo a sus descendientes con la muerte, Cristo demostraba que con la obediencia y la rectitud del comportamiento, Dios apremiaba con la gracia de la vida eterna. La nueva era anunciada por el Mesías tendría como objetivo evitar el pecado y, el instrumento que llevaba a los humanos a caer en él: el cuerpo y sus deseos debían ser negados para alcanzar la vida eterna. Así, aunque el individuo se concebía corporalmente, Pablo enseñaba que estaba constituido por el espíritu, el impulso que Dios otorgaba a la 117 Romanos 1:24-27 44 vida, era su esencia integrada a los humanos; por lo que, a través del buen comportamiento, entendido como el amor al prójimo y, el control de los deseos, particularmente, la austeridad de las necesidades corporales, se conseguiría mantener la pureza del espíritu. Por eso, en su carta dirigida a algunos conversos Corintios, les advertía que no era a través de la ley humana que se conseguía la gracia divina, ¿Han olvidado que la gente injusta no heredará el Reino de Dios? No se llamen a engaño: los inmorales, idólatras, adúlteros, invertidos, sodomitas, ladrones, codiciosos, borrachos, difamadores o tramposos no heredarán el Reino de Dios. Eso eran algunos antes, pero se lo lavaron, pero los consagraron, pero los rehabilitaron por la acción del Señor, Jesús Mesías, y por medio del espíritu de nuestro Dios. 118 La operación de Pablo no fue la de atacar las creencias religiosas de los gentiles sino que centró su atención en el comportamiento moral, no lo enjuiciaría o lo reprendería como lo hacían los jueces, sino que promovió la rehabilitación de las conductas pecaminosas a través de la negación del cuerpo, entre ellas los placeres sexuales. Para Pablo las leyes de los hombres no enmendaban al espíritu, al contrario, se convertían en cómplices del pecado, por eso motivaba a consagrar la vida y el espíritu a la pureza, lo que traería consigo el perdón y la gracia eterna. La apuesta del apóstol fue extender la doctrina cristiana a los confines del Imperio pagano, los cristianos posteriores tratarían de seguir su ejemplo. Las normas sobre la homosexualidad en la Edad Media. Las restricciones jurídicas a las relaciones sexuales comenzaron en la Europa de la Edad Media, entre los siglos III y VI, a consecuencia del progresivo estrechamiento de la tolerancia a la sexualidad extramatrimonial. No obstante, algunos autores119 aseveran que alrededor del siglo 149 a.C. ya se había promulgado una ley que tenía injerencia en las prácticas sexuales de la República romana, la Lex Scantinia; aunque así hubiera sido no se conservan documentos que informen de su contenido. Entre las reglamentaciones que se le adjudican están las de proscribir el abuso sexual a menores, la también denominada pederastia, el adulterio y, la homosexualidad, según lo cual, la sanción recaía sobre el sujeto que ejercitaba el rol pasivo en el coito entre varones, debido a que se consideraba una posición sexual en el que se perdían los privilegios de ciudadano libre. Lo cierto es que esas 118 Corintios 5 Eugenia Maldonado de Lizalde, “Lex Iulia de Adulteris Coercendis del emperador César Augusto (y otros delitos sexuales asociados)”, en Anuario Mexicano de Historia del Derecho, Volumen XVII-2005, Sección de Derecho Romano, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2005, pp. 365-413. 119 45 prácticas fueron toleradas y se generalizaba en todas las capas de la sociedad romana. Si hubo restricciones a la homosexualidad, estás sólo debían competir a los ciudadanos libres por lo que se hacía legal el uso sexual de los esclavos varones por parte de su amo, siempre y cuando que el varón libre ejerciera el rol activo. John Boswell120 explicaba que las escasas noticias sobre la Lex Scantinia imposibilitan concluir cuál era la materia que regulaba, por eso concluye que en el Imperio no existió ley de este tipo pues posteriormente la Lex Iulia de adulteris coercendis estableció puntualmente la condena a esos casos. Estimaba que dichas aseveraciones se contradicen al relacionarlas con la literatura de la época, pues existió una diversidad de discursos que registraron el interés por la homosexualidad y las actividades de la subcultura que se desarrollaba a través de ella. Por eso concluye qué las reglamentaciones en materia sexual no se ocupaban de su prohibición sino que se referían a la censura de la pederastia pues los romanos hicieron esfuerzos para proteger el abuso sexual de los niños nacidos libres o hijos de ciudadanos, a la par de que las prácticas homosexuales y las heterosexuales eran consideradas como preferencias sexuales equivalentes. Por tanto, no es hasta la clasificación de los delitos de adulterio y estupro habilitados en la Lex Iulia del año 17 a. C. que se instauraron formalmente las reglamentaciones sexuales del Imperio romano; su vigencia continuó siendo objeto de actualización de acuerdo a las anexiones hechas por los emperadores en turno. Con la caída de Roma y, la división del Imperio en el de Occidente y el de Oriente, se acrecentó el declive urbano y la ineficacia de los controles administrativos por lo que no se encuentra documentación que confirme la operatividad de las reglamentaciones hechas con anterioridad. No es hasta el siglo VI, en el año 533 que, en el Imperio romano de Oriente con los ajustes hechos por Justiniano I a la Lex Iulia, se equiparó a las prácticas homosexuales con las del adulterio, sometiéndolas a sanciones de orden civil. En las Institutas adjudicadas al emperador bizantino se señalaba su adhesión: “además, la ley Julia de los adulterios, que castigaba con pena de muerte no sólo a los que manchan e tálamo ajeno, sino a los que se entregaban a nefandos pecados con los hombres”.121 120 John Boswell, Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad, Barcelona España, Muchnik Editores S.A. 1992. pp. 88-104. 121 Justiniano, Instituta, 4. l8.4. Citado por Maldonado de Lizalde, op. cit. p. 407. 46 Es menester apreciar que estas leyes pioneras sobre la homosexualidad corresponden a las transformaciones sociales que se orientaron a regular las relaciones extramatriomoniales y el abuso sexual de menores. También, cabe notar que el lenguaje empleado en ellas es similar al de la moral cristiana, quizá como resultado de dos siglos de influencia como religión oficial; sin embargo, fueron leyes netamente civiles, ejecutadas exclusivamente por sus autoridades y a penas con el condicionado y vacilante apoyo de la iglesia católica.122 Alrededor del año 650, aparece la más antigua ley occidental sobre la homosexualidad, se dio en la Hispania visigótica; esta norma castigaba con la castración a quienes incurrieran en dichas prácticas.123 Se afirma que ésta, como otras leyes, fueron establecidas por los visigodos para promover la unidad de Hispania a través del cristianismo como religión oficial; se trataba de integrar a una mayoría que ya profesaba el catolicismo romano a otros grupos de distintas filiaciones. Estas disposiciones fueron un caso excepcional pues en otras regiones de Europa no se proscribió a la homosexualidad, al contrario, hubo una creciente tolerancia e, incluso, en los años subsecuentes se le trato con indiferencia, quizá como resultado del insuficiente control gubernamental o porque en el ambiente intelectual, el de los clérigos y las casas gobernantes, se menospreciaban decididamente los placeres y las pasiones. En cambio entre los siglos X y XII con el crecimiento y la prosperidad de los centros urbanos, hubo mayor grado de libertad y autonomía. Entonces surgió, un renovado interés por las pasiones, el amor al prójimo y, el que inspiraba la divinidad cristiana, fueron temas recurrentes en la producción literaria.124 A fines del siglo XII, surgieron los gobiernos centralizados, proclives a la uniformidad, ya fuera la institucional, la intelectual o la social; se fortalecieron los poderes civiles y eclesiásticos como instituciones jurídicas que reglamentaban la vida social y, asimismo, unificaban la legalidad a través del derecho civil romano y la doctrina religiosa cristiana. En dicho proceso, los teólogos crearon compendios o sumas generales cuyo alcance no sólo competía a las instituciones encargadas de la moral social sino también a aquellas que 122 Boswell, op.cit. p. 202. Leges Visigothorum, 3.5.4. Véase: Boswell, op.cit. pp. 202. 124 Boswel infiere la existencia de una subcultura con suficiente conciencia de sí misma que redactaba en forma autónoma defensas literarias y proclamas a la superioridad del erotismo homosexual. Para una aproximación detallada de este periodo ver los capítulos: “La resurrección urbana” y “El triunfo de Ganimedes, la literatura gay en la alta edad media”. Boswell, op.cit. pp. 231-285. 123 47 hacían cumplir los estatutos legales. Este movimiento marca el inicio de un periodo caracterizado por el afán de legislar.125 Concepciones jurídicas y morales de la homosexualidad en la Castilla Medieval. Entre los años 1256 y 1263, Alfonso X, rey de Castilla y León, compiló las “Siete Partidas”, un código cuya promulgación no fue emitida durante su reinado debido al rechazo generalizado de los ciudadanos y la nobleza cuyos privilegios tendían a constreñirse debido al carácter intervencionista que podría adquirir el Estado en cuestiones privadas.126 Su sustento referencial, fue: el derecho natural, que en el mundo antiguo era entendido como leyes superiores, inspiradas por la divinidad y, cuyo alcance era ilimitado, pues prevalecían sobre las otras, las humanas. La segunda base, fue conocida como “derecho de gentes”, concepción jurídica de la Roma imperial que reconocía la validez de una amplia variedad de costumbres y, las normas que las ordenaban, de acuerdo a la diversidad geográfica; en las Partidas se tomaban como leyes netamente humanas cuyo fin era regular la convivencia. En materia sexual, las Partidas hacían punibles algunos de los denominados pecados de lujuria, especialmente, el adulterio, la fornicación, el incesto, el estupro, la homosexualidad y la alcahuatería.127 La peculiaridad de estas normas es que sus prescripciones se formalizaban de acuerdo al principio supremo del derecho natural y, se concentraban especialmente en los varones, quizá a consecuencia de la valoración jerárquica de la que fue objeto su sexualidad en la Biblia. Con respecto al pecado contra natura, aunque abarcaba una diversidad de prácticas sexuales consideradas desviadas, en las Partidas funcionó para penalizar exclusivamente a la homosexualidad de los varones: 125 Ibíd. p.291. Sus inmediatos sucesores, Don Sancho y Don Fernando IV, no la consideraron viable por lo que su autorización pública se ordenaría hasta el reinado de Alfonso XI, con el Ordenamiento de Alcalá en 1348. Alfonso X, Las siete partidas del Rey Don Alfonso el Sabio (cotejadas con varios códices antiguos por la Real Academia de la Historia), 3 Tomos, Madrid, Imprenta Real, 1807, Edición facsimilar digitalizada: http://bib.us.es/guiaspormaterias/ayuda_invest/derecho/lasSietePartidasEd1807T1.htm 127 “Setena partida que fabla de todas las acusaciones et malfetrias que los homes facen por que merescen haber pena.” Dictamina lo que se denominaba Justicia criminal. Título XVII, de los Adulterios; Título XVIII, de los que yacen con sus parientas ó con sus cuñadas; Título XIX, de los que yacen con mugeres de orden ó con vibda que viva honestamente en su casa ó con virgines por falago o por engaño, non les faciendo fuerza; Título XX, de los que fuerzan ó llevan rabidas vírgenes ó las mugeres de orden ó las vibdas que viven honestamente; Título XXI, de los que facen pecado de luxuria contra natura; Título XXII, de los alcahuetes. Véase: Ibíd. Tomo III, pp. 646-666. 126 48 Título XXI, De los que facen pecado de luxuria contra natura. Sodomítico dicen al pecado en que caen los homes yaciendo unos con otros contra natura o costumbre natural. Et porque de tal pecado como este nascen muchos males á la tierra do se face, et es cosa que pesa mucho á Dios con ella, et sale ende mala fama non tan solamente a los facedores, mas aun á la tierra do es consentido: por ende pues que en los títulos ante desde fabalmos de los otros yerros de luxuria, queremos aquí decir apartadamente deste; es mostraremos onde tomó este nombre; et quantos males vienen dél: et quien lo puede acusar et ante quién: et qué pena merescen los fascedores et los consentidores. 128 Contra natura suponía todo acto sexual que no tuviere concordancia genital entre el varón y la mujer, es decir, ejercitado en regiones de la anatomía humana juzgadas como indebidas, también incluía las prácticas sexuales basadas en la estimulación individual y, las realizadas entre personas del mismo sexo o con animales. Pero el código empleó una nominación excepcional para criminalizar las prácticas homosexuales: el pecado sodomítico, que lo distinguía de las otras faltas para subrayar su gravedad y, se justificaba, tomando como referencia los relatos bíblicos.129 El pasaje por el cual debía su nombre figuraba en Génesis, cuando Dios castigó a los habitantes de Sodoma y Gomorra por sus costumbres; la interpretación de la mayoría de los teólogos medievales, suponía que la destrucción de aquellas ciudades se debió a que sus habitantes estaban inclinados al pecado contra natura, lo que desató la ira de Dios y su posterior castigo, la destrucción total de esos lugares. Por eso, en las Partidas, se afirmaba que la existencia de la homosexualidad traía consigo la “mala fama” no sólo de sus practicantes sino del lugar donde se consentía; además, estipulaban las formas jurisdiccionales que se debían seguir para su castigo: cualquier persona podía acusar a los varones que tuvieran esas prácticas, la denuncia debía efectuarse frente al juez, se debía indicar el lugar donde sucedió la falta, si se probaba la acusación eran condenados a muerte los dos implicados. Sólo se exceptuaba el castigo a aquellos que hubiesen sido forzados y a los menores de catorce años de edad.130 Bartolomé Clavero131 aclara que a partir de siglo XII con el advenimiento de una cultura jurídica en el seno de la religión cristiana, se construyó una la legalidad que no se 128 Ibíd. Tomo III, pp. 664-665. Ibíd. Tomo III “Ley I, Onde tomo este nome el pecado que dicen sodomítico e quantos males vienen dél.” 130 Ibíd. Tomo III, pp. 665. 131 Bartolomé Clavero, “Delito y pecado. Noción y escala de transgresiones” en Sexo barroco y otras transgresiones premodernas, Madrid, España, Alianza Editorial, 1990, pp. 57-89. 129 49 circunscribía a un código que ponderaba sus límites, sino que se desplegaba ante las posibilidades interpretativas existentes en los textos. La concepción del derecho de esa sociedad, se conformó con los vestigios documentales de su herencia cultural pero autentificándolos con el principio rector de la divinidad, cuya expresión se manifestaba en los libros sagrados de la religión judeocristiana. El resultado, fue el desenvolvimiento de una cultura legal sustentada por un corpus que no sólo portaba del mensaje divino, sino que era también promotor de su acatamiento y realización; en suma, era la materialización del orden jurídico y religioso. Así, aunque la noción de pecado se haya estipulado en los textos de la religión cristiana y, el de delito, figurara en los conceptos de la tradición jurídica, los aparatos normativos de los reinos castellanos concebían el carácter de las transgresiones sin distinguir los ámbitos que había utilizado para formalizarlas. Esto no indica que las fórmulas de su ejecución se restringían a un ámbito estricto o preferente, a pesar de la ambivalencia reguladora, las normativas legales o las religiosas, no mantenían exclusivos poderes de ejecución porque no había una distinción entre religión y derecho, Pecado no es asunto de teología, o de moral si se quiere, y delito de justicia, sino ambos de ambas, de la ley con todo su despliegue: ley eterna, ley divina positiva, ley natural y leyes humanas como niveles graduados y comunicados, no súper ni yuxtapuestos.132 En la sociedad europea del siglo XV la norma era la ley divina, cualquier individuo que la transgrediera se oponía al mandato de Dios; su afrenta, sería entendida como deliberada, es decir, se le imputaba, puesto que se reconocía la libre voluntad de las personas. Asimismo, se analizaban las circunstancias en que ocurrió el pecado, se determinaba la gravedad de la transgresión, se podía conseguir el privilegio de su expiación o, en el extremo de los casos, la absoluta condena. En este punto, es necesario aclarar que no todos los pecados se condicionaban categóricamente, ya que ante la presunción doctrinal de qué se normaba a sujetos conscientes de sus responsabilidades cristianas, sus actos serían valorados o enjuiciados dependiendo de la manera en que se había cometido la presunta ofensa, por eso se distinguieron dos formas de pecado: veniales y mortales. 132 Ibíd. p. 66. 50 Los pecados veniales remiten a una negligencia u omisión en el seguimiento del precepto divino, su importancia es etérea y no son condenables. Por tanto, no se llegan a definir concretamente, su caracterización es dificultosa pues se identifican al tomarse como referente los pecados mortales, en particular, cuando su realización se encontraba muy distante de la intencionalidad de aquellos. Así, eran veniales los pecados concebidos por medio de la palabra, el pensamiento o el deseo, es decir, comprendían transgresiones que no llegaban a conseguir su objetivo ya que se efectuaron al interior del individuo, lograron dominarse evitando su ejecución o, al contrario, cuando eran realizados sin el entero conocimiento del penitente, por eso, no se les imputaba responsabilidad lo que posibilitaba su reparación a través de la penitencia. En cambio, los mortales, eran los pecados por antonomasia, fueron punibles y sobre todo objeto de supresión, con la condena al fuego eterno, el infierno. El catecismo de la iglesia católica le confería esa caracterización cuando tenían como objeto una materia grave y, también, a los actos cometidos con pleno conocimiento y deliberado consentimiento. Recibieron la nominación de capitales pues estaban a la cabeza de todos los pecados y facilitaban el surgimiento de otros más. Su formulación fue objeto de muchas transformaciones desde fines del siglo IV, cuando San Agustín edificó la doctrina del pecado original, hasta el siglo XIII que Santo Tomás de Aquino basándose en los ocho pecados que ya había dispuesto San Gregorio el Magno en el siglo VI, determinó los siete que desde esa época conocemos: soberbia, avaricia, pereza, envidia, gula, ira y lujuria. 133 Se entendía por lujuria a la satisfacción o uso injustificado de los placeres carnales; de ahí que fueran sancionables los actos sexuales efectuados fuera del matrimonio y que no tuvieran como fin la reproducción de la especie. Su despliegue estaba apoyado por fundamentos de diversa índole, no obstante, es necesario esclarecerlos para comprender su tajante condena, comenzaré pues por los ámbitos de la tradición religiosa, en particular las interpretaciones de la exégesis. La patrística entendió a la carnalidad y al espíritu como fuerzas inherentes al alma humana y en perpetua disputa; los humanos eran los únicos responsables de sus acciones, y podían elegir entre el orden espiritual de Dios o por el orden terreno y material de la 133 Sergio S. Olguín, “Prólogo”, en El libro de los nuevos pecados capitales, Buenos Aires, Argentina, Editorial Norma, 2001. 51 concupiscencia. Pero esta aprobación del libre albedrio no suponía el ejercicio de la plena libertad individual ya que lo realmente consentido ―que incluso, era un ideal de vida― fue la rectitud moral del espíritu pues con ello era posible la salvación del alma después de la muerte, de ahí que se llegara a advertir que la preeminencia de la carnalidad conducía a la condena eterna.134 Esa concepción tiene trasfondo en el Decálogo, en los mandamientos sexto, “no cometerás adulterio” y, el noveno, “no codiciarás la mujer de tu prójimo”135 fueron el eje rector de la doctrina cristiana en torno a la sexualidad. El sexto prohibía las relaciones sexuales extramatrimoniales, el noveno, desplegaba una idea similar acentuando el carácter de la mujer como propiedad del varón pues la tradición cristiana concebía que la esposa formaba parte de los bienes del marido. Así, para el orden divino, el único ejercicio sexual permitido era el del matrimonio. Y aunque existiesen otras expresiones sexuales, estaban proscritas y se tipificaban en siete modalidades del pecado mortal de la lascivia: fornicación, adulterio, incesto, estupro, rapto, sacrilegio y el más grave de todos, el pecado contra natura. La fornicación suponía las relaciones sexuales entre dos personas solteras sin vínculo alguno y consumadas extramatrimonialmente; se llegaba a calificar de adulterio, cuando por los menos alguno de los participantes de la relación estuviese casado; el incesto restringía la formación de parejas y, por consiguiente, la prácticas sexuales entre personas que mantenían parentesco de primer o segundo grado; se nominaba estupro al acto sexual forzado o cometido sin el consentimiento de la mujer; el rapto sería definido como el secuestro de una mujer y, el sacrilegio se refería exclusivamente al ámbito clerical, ya que uno de los partícipes del acto sexual anulaba el voto religioso de la castidad.136 El pecado contra natura comprendía tres variantes: la polución voluntaria (masturbación), la bestialidad (zoofilia) y la sodomía, la cual designaba a la copula entre individuos del mismo sexo y, también aludía a las prácticas heterosexuales realizadas en posiciones o regiones corporales no “naturales”: extra vas debitum, “fuera del vaso 134 Asunción Lavrin, “La sexualidad en el México colonial; Un dilema para la Iglesia” en Sexualidad y matrimonio en la América Hispánica, siglos XVI-XVII, México, CONACULTA-Grijalbo (los noventa), 1991. 135 Éxodo 20,17 136 Lavrin, op. cit. p. 59. 52 debido”. Por esas características, había dos variantes de la sodomía, por una lado estaba la imperfecta, que refería a las prácticas contra natura entre un varón y una mujer; en cambio, la sodomía perfecta, estimaba a las prácticas homosexuales.137 En suma, eran actos considerados como “el peor de todos los males” debido a que infringían la permisividad del acto sexual, no estaban orientadas a la procreación y, además, al tener como objetivo el placer, llevaban consigo una consecuencia biológica decisiva, especialmente en el caso de los varones: la expulsión de semen, que para el pensamiento cristiano equivaldría al desperdicio voluntario del germen procreador. Francisco Tomás y Valiente138 explica que en la doctrina cristiana era de mayor trascendencia la sexualidad de los varones pues eran considerados como “socios” de Dios en la creación continua, en la medida que era imperativa su colaboración para la generación de la vida. Así, en el varón y, particularmente en su semen, estaba el potencial para la fecundación y producción de nuevos seres humanos, una de las tareas exigidas por la divinidad a manera de mandato. En este sentido, según la escritura sagrada, la mujer tenía un papel subordinado, su existencia derivaba de la costilla del varón y aunque era partícipe en la reproducción de la especie, su contribución era considerada “pasiva” y no “creativa” porque en ella sólo se depositaba la simiente, era el vaso receptor. Si el semen fue el elemento necesario para la conservación de un orden divino, su emisión debía producirse: intro vas naturale, “dentro del vaso natural”. Las prácticas sexuales no coincidentes con tal disposición fueron calificadas, como pecado contra natura, ya que subvertían la ley natural de la fecundación. Con ello, “el directamente ofendido es Dios, porque es su imagen de la creación la que se altera. Es el orden natural el que se perturba. Y es la posibilidad de seguir procreando la que se desperdicia”.139 Si bien, se entendía que la masturbación y, todo acto sexual que evitaba el contacto entre los genitales, quebraban la ley natural, los comportamientos sexuales más condenados fueron la bestialidad y, las prácticas sexuales entre varones; cabe aclarar que aunque la las prácticas homosexuales entre mujeres estaban integradas dentro de los pecados contra 137 Fernanda Molina, “Los Sodomitas Virreinales: entre Sujetos Jurídicos y Especie”, en Anuario de Estudios Americanos, 67, 1, enero-junio, 23-52, Sevilla, España. 138 Francisco Tomás y Valiente. “El crimen y pecado contra natura” en Sexo barroco y otras transgresiones premodernas, Alianza Editorial, Madrid, España, 1990, p.35. 139 Ibíd. p. 37. 53 natura, nunca fueron objeto de censura o castigo, se entendía que no había gravedad en su conducta pues al carecer las mujeres de simiente, no eran “socias” de Dios en la tarea creadora. De la misma forma, los teólogos, consideraban necesaria la distinción de los roles ejercidos durante las prácticas homosexuales con el fin de valorar la gravedad del pecado. Era requisito que los acusados de sodomía, confesaran el rol que tomaron en la actividad sexual y, además, se les cuestionaba si hubo polución, pues con ello, se constataba la culpabilidad o la inocencia del pecador. Se consideraba que el derramamiento de la simiente podía haber sido per se o, per accidens; la primera se refería a la intencionalidad voluntaria del acto, la segunda consideraba la posibilidad que el implicado hubiera sido obligado y, por lo mismo, su pecado había sido por accidente. En suma, el rol sexual determinaba el grado de culpabilidad: “porque en el agente la polución es per se, mas en el paciente es quasi per accidens”.140 A pesar, que en un inicio, la legalidad valoraba teóricamente la consumación del pecado y la condena se podía transformar por las atenuantes demostradas, al transcurso del tiempo, hubo modificaciones legales que facilitaron el castigo ejemplar de los dos indiciados. Proscripción a la sodomía en la España de los Reyes Católicos. En la última década del siglo XV, el clima político de los reinos castellanos era triunfalista y varios sucesos lo apoyaban. Los reinos cristianos de la península Ibérica se expandieron a través de dos movimientos fundamentales. El primero corresponde a lo que se ha denominado “la reconquista”, un desplazamiento territorial hacía el sur dirigido a ocupar la región dominada por los moros desde el siglo VIII y con la finalidad de establecer nuevas ciudades cristianas.141 El desarrollo de esta acometida, aumentó la oposición entre el pensamiento cristiano y el de las comunidades judías y musulmanas. En el año de 1492, la “reconquista” cristiana culminaría con la toma del reino de Granada. El segundo movimiento expansionista fue facilitado por la tradición marítima y el desarrollo náutico, su apogeo beneficiaría al incipiente mercantilismo basado en el 140 Antonio de San José, Compendio moral salmaticense, Madrid, España, Imprenta de Josef de Rada, 1808, pp. 467-470. 141 J. H. Elliott, “La conquista española y las colonias de América”, en Historia de América Latina, 1 América Latina colonial: La América precolombina y la conquista, Leslie Bethell, ed., Barcelona, España, Cambridge University Press-Crítica, 1998. 54 consumo de nuevo productos alimenticios, en particular los provenientes de Oriente e India. Las aventuras marítimas financiadas por las empresas para acrecentar los mercados generarían nuevas rutas comerciales pero también develaría territorios nunca antes explorados por los europeos, como la costa occidental de África y las islas del Atlántico. La colonización de esas tierras las convertiría en proveedoras de riquezas naturales y también de mano de obra explotable. La empresa ultramarina no sólo se beneficiaría con el comercio, también se incrementarían las ganancias con la explotación de las colonias y, el tráfico de esclavos, siendo la población africana de la costa occidental la que mayoritariamente padeció esos embates. 142 Hacia finales del siglo XV, tanto españoles como portugueses habían ensanchado sus límites territoriales, encabezaban el comercio ultramarino y capitalizaban la riqueza de sus dominios extraeuropeos; los primeros habían conquistado las islas Canarias, Palma y Tenerife, en tanto los segundos ya administraban las islas de Madeira, las Azores y Cabo Verde. El crecimiento económico hacía de la corona castellana una potencia mercantil y, multiplicó sus beneficios con el éxito de la empresa náutica comandada por Colón, cuyo objetivo era buscar rutas alternativas para llegar a la India y Asía. Ante la complejidad y concreción de la empresa tenía que persuadir a sus patrocinadores, los reyes católicos y, a sus acompañantes de viaje, sobre la posibilidad de la obtención inmediata de riquezas. En octubre de 1492, Colón llegó con su tripulación a una isla que estimó adyacente al Japón. Cuando emprendió su regreso a la península ibérica, dejó a gran parte de su tripulación en la isla que ya había bautizado como “la española” —hoy Haití y República Dominicana— con la convicción de formar un establecimiento comercial que podría organizarse bajo el sistema de la encomienda. El 3 de mayo de 1493, el Papa Alejandro VI, promulgó la bula Inter caetera, la cual concedía a los reyes católicos la soberanía sobre todas la tierras recién descubiertas y de las que se descubrieran en adelante y que no estuvieran ocupadas previamente por un rey cristiano.143 Así, el papado les confirió el poder temporal para ejercer la autoridad sobre los paganos con la condición de comprometerlos a evangelizar a los nativos. La corona castellana se encargaría de que la empresa tuviera efectividad tanto para la obtención de las prometidas 142 143 Ibíd. p.130. Ibíd. p.134. 55 riquezas como para ratificar su legitimidad de asentamiento. La organización del establecimiento colonial en la Antillas se efectuó a través del repartimiento, sistema laboral que no incluía la partición de la tierra sino una asignación pública de la mano de obra nativa con carácter de obligatorio y decretaba responsabilidades concretas a quienes se les otorgara la concesión: los indígenas tendrían que ser cuidados e instruidos bajo los preceptos de la fe cristiana.144 A la par de esa bonanza, los reyes católicos promulgaron una nueva ley para sancionar a los individuos acusados de haber caído en el pecado contra natura: la Pragmática de agosto de 1497145. Ahí se revelan las nuevas disposiciones legales para proscribir la sodomía. Primero, anunciaban que por gracia divina a ellos les correspondía ser regidores del gobierno y justicia de sus reinos; esta presunción no sólo ratificaba la tradición medieval que atribuía, ser exclusiva competencia de monarcas, ejecutar y administrar las pautas normativas de sus territorios con el argumento de representar a la potestad cristiana, sino que también estaba ordenada legalmente desde que la bula papal de 1478 había concedido a la corona de Castilla la facultad de designar autónomamente ―sin intervención papal— tanto a los inquisidores como el ordenamiento interno del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición.146 Esta peculiar forma organizativa confirió a la Inquisición castellana la cualidad de funcionar ya sea en forma de tribunales eclesiásticos o, para desempeñarse, en un sentido estricto, a modo de “órganos judiciales del gobierno y de la administración a favor de la monarquía.”147 Por eso, en la Pragmática los reyes católicos ratificaban que les correspondía disponer de nuevas órdenes: “porque las penas antes de agora estatuydas no son sufficientes para estirpar et del todo castigar tan abomynable yerro: queriendo dar cuenta a Dios, et quanto en nos sera refrenar tan maldicta macula et error por esta nuestra carta et disposición”.148 144 Ibíd. p.138. Esta carta fue redactada por los reyes católicos en Medina del Campo, el 22 de agosto de 1497; fue pregonada en dicha villa el 24 de agosto del mismo año. El texto íntegro se encuentra en: Novísima recopilación de las leyes de España, 6 tomos, Madrid, España, 1805-1807, Tomo V, p.427-428. 146 Bajo el pontificado de Gregorio IX, en el Concilio de Tolosa de 1229, se organizó la Inquisición como un Tribunal destinado a perseguir la herejía, en esta etapa el Tribunal dependía absolutamente de la Santa Sede, Véase: Edmundo O’Gorman, “La inquisición en México,” en Historia de México, Tomo 6, trece tomos, Salvat Mexicana, San Mateo Tecoloapan, Estado de México, México, 1978. p. 1252. 147 Ibíd. p.1254. 148 Novísima recopilación de las leyes de España, Tomo V, p.428. 145 56 Pero con sus atribuciones legales le confirieron al pecado contra natura no sólo la calidad de crimen de herejía, es decir, por contravenir el dogma cristiano o a la autoridad eclesiástica, sino además añadieron que su práctica también comprendía un crimen de Lesa Majestad. Ordenamos et establescemos et mandamos que qualquier persona de qualquier ley estado condición o preeminencia o dignidad que sea, que despues que esta nuestra carta fuere en nuestra corte publicada: cometiere el tal delicto seyendo en el convencido por aquella manera de prueba que según derecho es bastante para provar el delicto et crimen de eregia, o el crimen lese magestatis: que sea quemado en llamas de fuego en lugar et por la justicia a quien pereteniecere el conocimiento e punicion de tal delicto, Et que asimismo aya perdido et por esse mismo fecho et derecho et sin otra declaración ninguna pierda todos sus bienes asi muebles como rayzes: los cuales desde agora por esta nuestra ley e pragmatica confiscamos et aplicamos et avemos por confiscados et aplicados a nuestra camara et fisco.149 El concepto de maiestas150 se refería al “Supremo”, es decir, Dios y, en este caso, constituía la custodia de sus valores al personificarse en la figura de los reyes; desde ese punto de vista, la sodomía no sólo atentaba al Dios cristiano y su mandato divino, sino que además, dañaba la imagen del monarca que encarnaba y amparaba sus valores. Así, los reyes católicos mantenían como forma de castigo la condena a muerte pero la reformaron instituyendo que debía ser perpetrada en la hoguera pues no debía caber duda que se debía exterminar toda huella del pecado nefando, llamado así porque tan abominable vicio no se debía nombrar. Sin embargo, las reformas de los monarcas, ampliaron el marco legal, se instituía la confiscación de los bienes del acusado en beneficio de la corona española y, asimismo, se ampliaba la competencia de los órganos jurisdiccionales para tratar aquellos delitos, tanto la justicia civil como la eclesiástica tenían las facultades de castigarlo: E mandamos a los del nuestro consejo et oydores de la nuestra audiencia, et alcaldes de la nuestra casa et corte et chancelleria: et a todos los corregidores, assistentes, alcaldes, et otras justicias qualesquier de todas et qualesquier cibdades et villas et lugares de nuestros reynos et señoríos, que con toda diligencia guarden et cumplan et executen esta nuestra carta et pragmatica sanción.151 A pesar de que las “Partidas” de Alfonso X ya estipulaban las formas de investigar a los indiciados, en la “Pragmática” se proporcionaban mayores facilidades acusatorias, si no se podía constatar la ejecución del delito en pleno acto sexual, los testimonios que refirieran 149 Ibíd. Clavero Bartolomé, op. cit.p.73. 151 Novísima recopilación de las leyes de España, Tomo V, p.428. 150 57 otras acciones que facilitaron su concreción podían ser prueba irrefutable para que los pecadores fueren juzgados y también se privilegiaba la utilización del tormento para la obtención del testimonio. Sin embargo, las modificaciones de la Prágmatica, tuvieron un gesto de benevolencia al permitir que los descendientes o familiares de los ajusticiados no se les heredara la infamia, como sí se verificaba legalmente a la parentela de los suicidas. 58 Capítulo III La homosexualidad entre los nahuas. La homosexualidad en la Mesoamérica del postclásico. Durante la exploración de las costas del territorio mesoamericano, los cronistas españoles afirmaban tajantemente la existencia de prácticas homosexuales en los distintos pueblos donde establecían contacto. Entre ellos destacaba el testimonio de Bernal Díaz del Castillo, que aseguraba: y además de esto eran todos los demás de ellos sométicos, en especial los que vivían en las costas y tierra caliente; en tanta manera, que andaban vestidos en hábito de mujeres muchachos a ganar en aquel diabólico y abominable oficio; pues comer carne humana, así como nosotros traemos vaca de las carnicerías, y tenían en todos los pueblos cárceles de madera gruesa hechas a manera de casas, como jaulas, y en ellas se metían a engordar muchos indias e indios y muchachos, y estando gordos los sacrificaban y comían; y además de esto las guerras que se deban unas provincias y pueblos a otros; y los que cautivaban y prendían los sacrificaban y comían; pues tener excesos carnales hijos con madres y hermanos con hermanas y tíos con sobrinas, halláronse muchos que tenían este vicio de esta torpedad. ”152 Según el cronista, la singularidad de algunos varones, no sólo radicaba en el uso de vestimentas propias de las mujeres, sino que su conducta sexual estaba asociada a la prostitución y la sodomía. Las mismas características se presentaban en la región denominada Totonacapan, “hace calor”, la cual comprendía la zona central del actual estado de Veracruz.153 Los señoríos de Cempoala y Cingapacinga convendrían colaborar con los españoles, convirtiéndose en los primeros indígenas aliados, los totonacas afianzaron la alianza, ofreciendo a Cortés ocho mujeres de la nobleza indígena, pero el conquistador condicionaría el compromiso a cambio de: [...] no tengan aquellos ídolos en que creen y adoran, que los traen engañados, y que no les sacrifiquen más animas, y que como él vea aquellas cosas malísimas en el suelo y que no sacrifican, que luego tendrán con nosotros muy más fija la hermandad, y que aquellas mujeres que se volverán cristianas primero que las recibamos, y que también debían de ser limpios de sodomías, porque tenían muchachos vestidos en hábitos de mujeres que andaban a ganar en aquel maldito oficio.154 152 Díaz del Castillo, op. cit. p.579. Su zona de influencia se extendía por la Costa del Golfo de México, desde el río Cazones, al norte, hasta el río La Antigua, al sur. Su límite al occidente era Acaxochitlán, en el actual Estado de Hidalgo, así como Zacatlán y Pahuatlán, en el contemporáneo Estado de Puebla. Véase: Emilia Hernández Velázquez, Cuando los arrieros perdieron su camino. La conformación regional del Totonacapan. México, El Colegio de Michoacán, 1995, p. 30. 154 Díaz del Castillo, op. cit. p. 87. 153 59 Por su parte, el fraile, Bartolomé de las Casas, precisó que en los espacios destinados al culto religioso en Tezulutlan, provincia maya de la región denominada por los evangelizadores Vera Paz, en Guatemala, Tenían por grave pecado el de sodomía y comúnmente los padres lo aborrecían y prohibían a los hijos, pero por causa de que (los hijos) fuesen instruidos en la religión, mandábanles dormir en los templos, donde los mozos mayores en aquel vicio los corrompían, y después salidos de allí mal acostumbrados, difícil era librallos de aquel vicio.155 No obstante, él mismo observó que en su cultos religiosos se hacía reverencia a una deidad a la que se atribuía la actividad sexual entre varones; según lo cual, en algún tiempo habían existido leyes que prohibían la homosexualidad pero finalmente llegó corromperse por la influencia del dios Cavil156 que al tomar la apariencia de un mancebo, los estimuló a probar, tal y como él mismo lo había hecho con otra deidad. Por todo eso, no lo consideraban grave, incluso Torquemada aseguraba que fue una costumbre generalizada, Dar a los padres a sus hijos mancebos un niño, para que lo tuviesen por mujer y usasen de él, como podían usar de ella; y aquí también nació la ley, de que si alguno otro llegaba al muchacho, se lo mandaba a pagar, condenándolo en las penas que incurría el que violaba el estado de el matrimonio conyugal.157 Según los cronistas, los mayas de Tezulutlan, permitían las prácticas homosexuales entre jóvenes e infantes y, asimismo, los protegían con leyes equivalentes al matrimonio, lo que suponía que llegaba a ser objeto de sanción, siempre y cuando, hubiese un agravio, es decir, al momento de probarse una transgresión análoga a la del adulterio.158 Quizá, lo dicho por 155 Bartolomé de las Casas, Apologética Historia Sumaria, 2 vols., México, UNAM, 1967, Tomo II, p. 515. “Se les apareció un indio llamado Cú, y en otra lengua Chin, y en otra Cavil, y Maran, que los indujo a que cometiesen el pecado nefando, como él lo cometió con otro demonio, y de aquí vino que no lo tuvieron algunos de ellos por pecado, diciendo que pues aquel dios o diablo lo cometía y lo persuadió que no debía ser pecado.” Véase: De las Casas, op. cit. Tomo II, p.522. Torquemada, op. cit., Tomo IV, p. 124. Se puede tratar de la deidad maya: K´awiil o dios K, pues uno de sus atributos era propiciar la sexualidad, así se le representa en algunas vasijas mayas. Los pocos estudios sobre esa deidad sugieren semejanzas con el dios nahua Tezcatlipoca, especialmente porque a ambos les faltaba una pierna, en el caso de K´awiil se sustituía por una serpiente. Véase: Rogelio Valencia, “Tezcatlipoca y K’awiil, algo más que un parecido”, en Anales del Museo de Museo de América, Vol. 14. Madrid, España, 2006. 157 Torquemada, op. cit., Tomo IV, p. 124. 158 El descubrimiento de la cueva en Naj Tunich, San Luis Petén, reveló imágenes rupestres asociadas a actos sexuales, entre ellas se ha identificado la posible representación de una relación homosexual, entre un varón adulto y uno joven. Andrea Stone, estima que la escena quizá muestra una actuación de un rito sexual pero con el papel femenino actuado por un hombre. Así, el significado de la escena puede ser heterosexual para ser vista por los espectadores como una obra de teatro pública. Véase: Andrea Stone, “Las pinturas y petroglifos de Naj Tunich, Petén: Investigaciones recientes.” en, II Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 1988 (editado por J.P. Laporte, S. Villagrán, H. Escobedo, D. de González y J. Valdés), Museo Nacional de Arqueología y Etnología, Guatemala, 1991, pp.187-201. 156 60 de Las Casas y Torquemada guardaba estrecha relación con algunos detalles que observó Díaz de Castillo en los templos mayas de Cabo Catoche. Según su relato: “tenían muchos ídolos de barro, unos como caras de demonios y otros como de mujeres, y otros de otras malas figuras, de manera que al parecer estaban haciendo sodomías los unos indios con los otros.159 Izquierda: Posible representación de una relación homosexual entre un varón adulto y uno joven. Pintura rupestre en la cueva Naj Tunich, San Luis Petén, Guatemala. Abajo: K´awiil, también llamado Dios K, caracterizado por tener una pierna de serpiente. Aparece seduciendo a una mujer. Detalle, Vaso Maya, Kimbell Art Museum, Fort Worth. Sin embargo, Diego Muñoz Camargo consideraba que la mayoría de las etnias mesoamericanas “tenían por pecado de muy gran abominación la sodomía y, ansí, los que eran morían y eran aborrecidos por ello y tenidos en poco; aunque en algunas provincias y regiones, lo usaban, como entre los otomís, huastecas y gentes de Pánuco, y no entre la gente mexicana y nahuales.”160 Con respecto a los habitantes de Cuextlan, “la tierra de caracoles”161, la mayoría de las fuentes coincidían en denunciar sus costumbres sexuales. Por ejemplo, los informantes nahuas de Sahagún, apreciaban que en la región Huasteca, parecían andar casi siempre tocados del vino, con poco juicio.162 Por su parte, Díaz del Castillo, llegó a narrar sorprendido: “hallamos en la provincia del Pánuco, que se 159 Díaz del Castillo, op. cit. p. 6. Diego Muñoz Camargo, Descripcion de la ciudad y provincia de Tlaxcala, San Luis Potosí, El Colegio de San Luis, Gobierno del Estado de Tlaxcala, 2000, p. 78. 161 Uno de sus gentilicios fue cuexteca. También se les llamaba tohueyome, para referirse a su sociedad y, tohuenyo, si se refería a un individuo, estos vocablos han sido interpretados por Miguel León Portilla como extranjero o forastero. También recibían el patronímico de panteca o panoteca porque vivían en la región del río Pánuco. Véase: Sahagún, op. cit, pp. 967-968. 162 Ibíd. 160 61 embudaban por el sieso con unos cañutos, y se henchían los vientres de vino de lo que entre ellos se hacía, como cuando entre nosotros se echa una medicina.”163 Patrick Johansson, afirma que en esos rituales se usaba el pulque u otras bebidas embriagantes porque provocaban euforia y estados alterados de conciencia, lo que permitía el contacto con lo sagrado164; aunque a Díaz del Castillo le parecía insólito la utilización de enemas, la particularidad del acto sugiere su condición ritual. Así, se explica la posible relación, entre los ritos a favor de la fecundidad de la tierra y las piezas predominantes de sus esculturas: varones que ostentan el pene, posiblemente ejecutando una masturbación ritual o, figuras que hacían énfasis en los órganos sexuales para extender su significado en los rituales que celebraban la fecundación y propiciaban la fertilidad agrícola. Quizá por eso, el propio Sahagún se atrevió a afirmar que en Cuextlan no se tenían la lujuria como pecado, es decir no tenían prohibición sobre cualquier práctica sexual.165 Abajo: Figura masculina huasteca en forma de pene, posiblemente era utilizada para clavarse en la tierra durante los rituales de fecundación agrícola. Anthropology, American Museum Of Natural History. Derecha: Representación de Titlacahuan, advocación de Tezcatlipoca. La imagen remite al mito de la destrucción de Tula, donde el dios se hace pasar por tohuenyo, “forastero o huasteco.” Códice Florentino, detalle. La homosexualidad en las sociedades nahuas. Sobre la homosexualidad entre los nahuas, las fuentes mantienen posturas muy contrarias, Torquemada aseguraba que en todos los grupos étnicos estaba prohibida y, era objeto de pena de muerte, lo mismo ocurría a quién vestía hábitos pertenecientes al sexo opuesto.166 Para Mendieta, sus leyes distinguían claramente los roles que se asumían durante la 163 Díaz del Castillo, op. cit., p. 579. Patrick Johansson, “Erotismo y sexualidad entre los huastecos”, en Arqueología Mexicana, Vol. XIV, No. 79, pp. 59-60. 165 Sahagún, op.cit. p. 504. 166 Torquemada, op.cit. Tomo IV, pp.103-108. 164 62 actividad sexual entre varones y ambos eran condenados a morir; afirmaba que las autoridades estaban encargadas de indagar a los individuos que incurrían en esas prácticas, los buscaba para interrogarlos y al final se ajusticiaban.167 Otros cronistas sugieren que las normas sobre la homosexualidad no eran similares entre los distintos grupos nahuas, es el caso de los tlaxcaltecas, Tenían por grande abominación el pecado nefando, y los sodomitas eran abatidos y tenidos en poco y por mujeres tratados; mas no los castigaban y les decían... Hombres malditos y desventurados, hay (acaso) falta de mujeres en el mundo, y vosotros que sois bardajas que tomáis el oficio de mujeres ¿no os fuera mejor ser hombres? Finalmente, aunque no había castigo para los tales pecados contra natura, eran de grande abominación y lo tenían por agüero y abusión.168 Aunque los tlaxcaltecas permitían la libre expresión de las personas relacionadas con la homosexualidad y, no los castigaban con la muerte, también los repudiaban y eran considerados perjudiciales quizá porque sus practicantes se concebían como portadores de señales o pronósticos insospechados, no se sabía, si su presencia vaticinaba buenaventura o fatalidad.169 En Texcoco, el trato jurídico a la homosexualidad estuvo institucionalizado de distinta manera porque el tlahtoani Netzahualcoyotl, había sido muy observante en sus normas: “fue hombre de gran gobierno y justiciero porque castigaba cualquier delito con mucho rigor.”170 Durante el periodo que estuvo en el poder, adicionó a las legislaciones de sus predecesores, “las ochenta ordenanzas”, que tuvieron exclusiva vigencia durante los periodos correspondientes a su gobierno y, el de su hijo, Nezahualpiltzintli. Entre ellas se 167 Gerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, México, CONACULTA-Cien de México, 2002, Tomo I, p.259. 168 Diego Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala (libro 1, cap. 16); este es de los pocos testimonios qué, para designar las prácticas homosexuales, además de recurrir a las categorías jurídico-religiosas ibéricas, se utilizó el vocablo “bardaje”, palabra de origen persa cuyo significado era esclavo o prostituto masculino, los españoles la tomaron del árabe para designar exclusivamente al sodomita pasivo o quien se dedicaba al trabajo sexual. Véase: Alberto Cardín, Guerreros, chamanes y travestis, indicios de homosexualidad entre los exóticos, Barcelona, Tusquets Editores, 1984, p. 147. A principios del siglo XX el vocablo fue utilizado por los antropólogos y etnólogos para referirse a los varones relacionados con la homosexualidad en las distintas etnias indígenas de Aridoamérica. Trexler, en su estudio sobre la homosexualidad en la Norteamérica de la conquista, prefiere mantener la categoría colonial berdache quizá porque sea el vocablo que en la actualidad utilizan aquellos varones para identificarse. Véase: Richard C. Trexler, Sex and Conquest: Gendered Violence, Political Order, and the European Conquest of the Americas, E.U.A.Cornell University Press, 1999. 169 López Austin afirma que en Tlaxcala los varones acusados de homosexualidad les atribuían la calidad de tetzauhtin, como a los adúlteros; eran temidos por ser generadores de fuerzas nocivas capaces de influir en la salud de los demás, ya que irradiaban influencias perjudiciales producto de las transgresiones sexuales que habían cometido. Alfredo López Austin, Cuerpo humano, Tomo 1, p. 347. 170 Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Obras Históricas, 2 vols, Toluca, UNAM-Instituto mexiquense de Cultura, 1997. Tomo I, p. 447. 63 estipulaba como los más graves delitos, la traición, el robo, el homicidio, la borrachera, el adulterio y la homosexualidad,171 el pecado nefando se castigaba con muchísimo rigor, pues el agente, atado a un palo lo cubrían todos los muchachos de la ciudad con ceniza, de suerte que quedaba en ella sepultado, y al paciente, por el sexo le sacaban las entrañas, y asimismo lo sepultaban en la ceniza, 172 En la cuenca lacustre de México, los pipiltin, los “nobles”, que fueron informantes del fraile Bernardino de Sahagún y cuyo lugar de procedencia era Tepepulco al sureste del actual Estado de Hidalgo, Tlatelolco y, la Ciudad de México-Tenochtitlan, revelaron que los individuos relacionados con prácticas homosexuales eran llamados cuiloni, Sodomita, Puto, Corrupción, pervertido, perro de mierda, excremento, mierducha, infame, corrupto, vicioso, burlón, escarnecedor, provocador, repugnante, asqueroso. Llena de excremento el olfato de la gente. Afeminado. Se hace pasar por mujer. Merece ser quemado, merece ser abrasado, merece ser puesto en el fuego. Arde, es puesto en el fuego. Habla como mujer, se hace pasar por mujer.173 Desde la óptica contemporánea, los adjetivos reservados al cuiloni, resultan negativos y sobresale que el castigo a sus prácticas sexuales fuera análogo a los que aplicaba la justicia católica: la muerte en la hoguera, sanción estipulada por la Pragmática de los reyes católicos en 1497. Sin embargo, en el testimonio hay significaciones culturales que permiten comprender las concepciones nahuas de los llamados cuilonime. Según las interpretaciones de los misioneros religiosos, cuiloni denominaba al “somético paciente”174 o al “puto que padece”175, más allá de la connotación jurídica-religiosa de la perspectiva hispánica, el vocablo refería, exclusivamente, al varón que tomaba el rol pasivo en las prácticas homosexuales.176 Lo anterior sugiere que el castigo mortal no competía al “agente” por lo que posiblemente no era valorado como transgresor ya que el rol sexual que 171 Ibíd. p. 385. Ibíd. Tomo II, p. 101. 173 Traducción del náhuatl en López Austin, op.cit., Tomo II, p. 265. Cuiloni: chimouhqui, cuitzol, itlacauhqui, tlaelli, tlaelchichi, tlaelpul, tlacamicqui, teupolluhqui, ahuilli, camanalli, netopehualli, tecualani, tetlaelti, tehuiqueuh,teyacapitztlaelti. Cihuaciuhqui. Mocihuanenequini, Tlatiloni, tlatlani, chichinoli, cicihuatlatoa, mocihuanequi. 174 Sahagún, Historia General, p. 880. 175 Molina, op. cit. 176 Etimológicamente, Cuiloni tiene como palabra raíz, cui, dicha partícula se presenta en otros vocablos que se relacionan, como cuitlatl, “abono o excremento” y el sustantivo cuilchilli, “el sieso o el salvonor”, es decir, el ano. 172 64 tomaba no ponía en riesgo su identificación con lo masculino, es decir, ejercía el papel sexual predominante, ratificando así, su poder como varón. Esas diferenciaciones se presentan en algunas regiones indígenas del México contemporáneo, es el caso de los raramuri, quienes llaman nawiki al varón que mantiene el rol “pasivo” en las prácticas homosexuales; son integrados a la sociedad y apreciados sexualmente por parte de otros varones e, incluso, llegan a establecer relaciones temporales con ellos. Sin embargo, su compañero sexual no se considera nawiki ni mucho menos homosexual, más bien, esas circunstancias le adjudican una superioridad entre sus pares, se convierte en proveedor y tiene sus actividades en la vida pública, mientras que el nawiki, se dedica a las tareas del hogar y las cuestiones privadas.177 Características similares se presentan entre los zapotecos del Istmo de Tehuantepec, el varón asociado a la homosexualidad se denomina muxe, palabra cuyo origen es la corrupción del vocablo castellano: mujer. Se identifican como homosexuales, practican el travestismo y toman los roles que dentro la reproducción social se consideran propios de las mujeres. Esto supone que en su vida sexual, siempre toman el rol pasivo, mientras a sus compañeros se les adjudica el rol activo y no son vistos como homosexuales.178 En comunidades indígenas y mestizas de Veracruz, y en algunas ciudades del centro y sureste del país, el rol jugado en las prácticas homosexuales sirve para distinguir la identidad de los participantes; el varón que se autodefine como “pasivo”, se afirma con una identidad homosexual o transgénero y se le denomina generalmente “joto”, mientras su compañero sexual, el “agente”, recibe el apelativo de mayate. Ese vocablo viene de la corrupción de la palabra nahua mayatl, “escarabajo” pero designa específicamente a los del género scarabaeoidea o escarabeoideos179 cuya sobrevivencia descansa en la materia fecal: son coprófagos y hacen bolas con el estiércol para depositar sus huevecillos.180 Así, la relación del escarabajo y los excrementos sirve de metáfora para referir el coito anal pero, 177 Véase: Juan Carlos Pérez Castro, "Los reneke o nawiki", en Cuicuilco, Homosexualidad, género y cultura en México, Vol. 8, No.23, México, 2001, pp. 33–52. 178 Marinella Miano Borusso, “Entre lo local y lo global. Los "muxe" en el siglo XXI” Ponencia presentada en 200 años de Iberoamérica (1810-2010): Congreso Internacional: Actas del XIV Encuentro de Lationoamericanistas Españoles, Santiago de Compostela, 15-18 de setiembre de 2010. 179 Morón, M.A. “Belleza, diversidad y rareza de escarabajos mexicanos”, en Revista Biodiversitas No. 26, México, 1999, pp. 1-6. 180 Diccionario del Náhuatl en el español de México, Carlos Montemayor, (coord.), México, UNAM, Gobierno del Distrito federal, 2007. 65 particularmente, a la posición que toma el “agente”, cuyo rol se supone permanente pues aunque afirman no distinguir el sexo biológico de las personas con las que mantienen encuentros sexuales, ellos mismos se identifican como heterosexuales.181 Esa ambivalencia ha sido replanteada a manera de humor, por lo que un refrán popular versa: “Veracruz es la tierra del aguacate, el que no es puto, es mayate.” En el caso de los nahuas del postclásico, las capacidades mostradas por los varones servían de referente para conferirles una identidad y un rol social; por ejemplo, el prototipo masculino estaba simbolizado en el cuachic, “el varón fuerte” cuyas características eran ser infranqueable como una muralla, valiente por ser membrudo pero especialmente se valoraba por la furia y la fortaleza demostrada en el campo de batalla.182 Su figura se contrastaba con la del varón afeminado: “apto más para huir que para seguir a los enemigos; muy delicado, espantadizo y medroso, que en todo se muestra cobarde o mujeril.”183 Así, es posible que los nahuas detectaran tempranamente las diferenciaciones e identificaciones sociales de los varones, no en balde, un testimonio tardío afirmaba que durante la infancia, los juegos del tlahtoani Moctezuma Xocoyotzin, estaban basados en la guerra, formaba escuadrones y los hacía pelear, al más valiente le apremiaba el esfuerzo otorgándole sustento alimenticio e insignias para que fuera reconocido pero, en caso contrario, Si veía que alguno de los muchachos era cobarde, y lloraba de algún golpe que le daban peleando, lo mandaba a traer delante de sí, y vestirle una camisilla de mujer que llamaban hueypili y traerle a la vergüenza delante de los otros muchachos y no le admitía más en sus guerrillas porque decía que mostraría a huir y llorar a los otros. Llamábanle quilontontli que quiere decir putillo. 184 Entonces, las capacidades y habilidades mostradas por los varones servían de referente para concederles un lugar en las actividades sociales; en la cima de todos los oficios, estaba la preparación guerrera, cuya estructura interna se jerarquizaba de acuerdo los grados militares que alcanzaba cada individuo por su desempeño en el campo de batalla; sin 181 Guillermo Núñez Noriega, “Reconociendo los placeres, desconstruyendo las identidades. Antropología, patriarcado y homoerotismos en México”, en Sexualidades Diversas: aproximaciones para su análisis. Revista Desacatos, N. 6, Centro de Investigaciones y estudios superiores en antropología social, D.f. pp. 1534. 182 Sahagún, op.cit. p. 871. 183 Ibíd. 184 Juan Suárez de Peralta, Tratado del Descubrimiento de las Indias, México, CONACULTA/Cien de México, 1990, p.110. 66 embargo, esas distinciones, también conducían a la oposición e irremediablemente simbolizaban un imaginario sexual: el guerrero valiente, era el ideal que debían perseguir los varones, entre más alto fuera su rango militar, tenía mayor reconocimiento social y se le asociaba con la virilidad; en cambio, la cobardía del cuiloni185 lo situaba con relación a lo femenino e incluso se creía que era proclive a la homosexualidad. Empero, esas distinciones sólo tenían sentido en las actividades militares pues su ejercicio competía exclusivamente a los varones en circunstancias determinadas por la política. Cuilonimiquiztlan, remembranzas de una guerra perdida. Durante el siglo XV e inicios del XVI, la triple alianza, la confederación encabezada por los mexicas en alianza con los altepetl de Tlatelolco, Texcoco y Tlacopan, comandaban el dominio político, militar y tributario de la mayor parte de Mesoamérica. Esa preeminencia tenía límites territoriales bien establecidos, no en balde, habían sido derrotados militarmente en los linderos de Coatzacoalco,186 entidad situada al sur del actual estado de Veracruz, en los territorios dominados por la etnia popoluca187; con tal descalabro, no sólo perdieron el control de una importante zona rica en minerales sino que en las postrimeras aquella derrota daría nombre a los fronteras de su potestad por lo que sus enemigos llamaron al lugar: Cuilonimiquiztlan, “donde mataron a los putos”.188 185 La palabra cuiloni es el origen del vocablo castellano collón. Véase: Denise Hett Chauvet, “La importancia del léxico indígena en la obra de Juan M. Lope Blanch, (una aportación etimológica)”, en Disquisiciones sobre filología hispánica: in memoriam Juan M. Lope Blanch, Comp. Gloria Estela Báez, Elizabeth Luna Traill, México, UNAM, 2004, pp.113-118. Cuiloni también es la denominación popular de algunos arbustos y arbolillos leguminosos [Mimosa coelocarpa, M. guatemalensis y M. purpurescens] Véase: Diccionario del Náhuatl en el español de México. 186 Coatzacoalco se mantuvo independiente de la Triple Alianza hasta la llegada de los españoles. Abarcaba la cuenca del río Coatzaoalco, la de Tonalá Blasillo y parte de la cuenca del Papaloapan. Véase: Alfredo Delgado Calderón, “La conformación de regiones en el Sotavento veracruzano: una aproximación histórica” en El sotavento veracruzano. Procesos sociales y dinámicas territoriales. Coords. Eric Léonard y Emilia Velázquez, México, CIESAS, Institut de Recherche pour le Développement, 2000, p. 28. 187 No se debe confundir a los popolaca de Puebla con los popoluca de Veracruz, éstos tienen relación lingüística con los zoques y los mixes. Véase: France V.Scholes, Los chontales de Acalan-Tixchel, México, UNAM, IIF/Centro de Estudios Mayas, CIESAS, 1996, p.83. 188 “Por aquella causa llaman hoy en día donde aquella guerra paso Cuylonemiquis que en su lengua quiere decir donde mataron a los putos mexicanos”. Véase: Díaz del Castillo, op.cit. p.201. Como nombre de lugar su estructura debe ser Cuilonimicca o Cuilonimiquiztlan, “lugar de los putos muertos” o “donde matan a los putos” Véase: Cecilio A. Robelo, Nombres geográficos mexicanos del Estado de Veracruz: Estudio Crítico – Etimológico, Cuernavaca, Morelos, L.G. Miranda, 1902, pp. 58-59. En la actualidad, dicho territorio recibe el nombre de Cuilonia del Progreso y pertenece al Municipio de Soteapan, Veracruz. 67 Entonces, aquel que se doblegara a la violencia militar sería considerado cobarde, equiparado a una mujer y tachado de puto.189 De ahí, que el vocablo cuiloni simbolizara una de las mayores afrentas evocadas en la Mesoamérica del postclásico, su uso en el contexto militar, era injurioso, “el mayor baldón que uno podía hacer a otro.”190 Por eso, no es de sorprender que tuviera eco durante la guerra de conquista; por ejemplo, cuando acaeció el cautiverio de Moctezuma Xocoyotzin, los mexicas sitiaron gran parte de la ciudad y dejaron sin provisiones a los invasores; su objetivo, era llegar al Tecpan, la residencia del gobierno del tlahtoani para ahí liberarlo. No obstante, en los patios del Templo Mayor, donde se honraba a su dios tutelar, Huitzilopochtli, el bando español y sus aliados indígenas ya habían afianzado una guarnición, entre ellos estaba un guerrero tlaxcalteca que al ser percibido por sus enemigos mexicas, fue amenazado: ¡Ah, perro, que tu y los tuyos y esos perros de cristianos moriréis hoy, porque ya que nosotros os dexáremos, que no dexaremos, moriréis de hambre y de sed. Entonces el taxcalteca, les respondió con ánimo español: ¡Andá, bellacos, cuilones (que quiere decir putos), traidores, amujerados y fementidos, que no hacéis cosa buena sino en gavilla, e porque sepáis que nos sobra pan, tomad allá esa tortilla que me sobró de mi ración!191 189 En España se denominaba puto, al hombre que cometía el pecado nefando. Véase: Diccionario de Autoridades. El diccionario ejemplificaba el uso del vocablo a través de un pasaje de la “Vida del Buscón Don Pablos”, donde el delito de un personaje, el recluso llamado “el Jayán”, era de orden sexual; entre los presos le dirigen bromas que le recuerdan el destino que la justicia le deparaba: ser quemado. Sin embargo, es temido pues los otros pesos creían que tenía las intenciones de mantener un encuentro sexual con ellos: “Había en el calabozo un mozo […] Decía que estaba (preso) por cosas de aire, y así, sospechaba yo si era por algunos fuelles, chirimías o abanicos, y decíale si era por algo de esto. Respondía que no, que eran cosas de atrás. Yo pensé que pecados viejos quería decir, y averigüé que por puto. Cuando el alcaide le reñía por alguna travesura, le llamaba botiller del verdugo y depositario general de culpas. Otras veces le amenazaba diciendo: ¿Qué te arriesgas, pobrete, con el que ha de hacer humo? Dios es Dios, que te vendimie de camino. Había confesado este, y era tan maldito que traíamos todos con carlancas, como mastines las traseras, y no había quien se osase ventosear, de miedo de acordarle dónde tenía las asentaderas.” Véase: Francisco de Quevedo, Vida del Buscón Don Pablos, México, Porrúa, 1982, p.149. 190 “Algunos dicen que en México morían los que cometían el pecado nefando [...] era cosa afrentosa llamar a alguno cuylumputl, es decir sodomita pasivo; esto ocasionaba un desafío que estaba permitido en el cual se combatía con espada y broquel.” Herrera y Tordesillas citado por Herbert Spencer, Los antiguos mexicanos, México, Trad. Daniel y Genaro García, Oficina Tipográfica de la Secretaría de Fomento, 1896, pp. 124-125. En la Relación de Texcoco, atribuida a Juan Bautista de Pomar pero cuya versión final fue copiada por Fernando de Alva Ixtlixochitl, se asevera: “Los que cometían el pecado nefando eran sin remisión muertos y era tan abominado entre ellos este delito, que la mayor afrenta y baldón que uno podía hacer a otro era llamállo cuilón, que quiere decir puto en nuestra lengua”. Véase: René Acuña, (Ed.), Relaciones geográficas del siglo XVI: México, Tomo Tercero, Volumen 8, México, UNAM, 1986, p.77. 191 Francisco Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, (Libro IV, Cap. CIX) Edición digital Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/cronica-de-la-nuevaespana--0/html/ 68 Las mismas injurias se presentaban entre los miembros de un mismo bando. Los macehualtin llegaron a cuestionar severamente a su tlahtoani porque no respondía enérgicamente a la invasión. Cortés se sentía amenazado por la férrea defensa de los mexicas, pidió a Doña Marina, Malitzin, que exigiera a Moctezuma Xocoyotzin, el sosiego del pueblo; el tlahtoani no tuvo otro remedio que dirigirles un discurso que pretendía hacer creer que los invasores europeos eran sus huéspedes y así persuadirlos en cesar la lucha. La respuesta fue lapidaria, entre la gritería se escuchó: “Calla, bellaco, cuilón, afeminado, nascido para texer y hilar y no para Rey e seguir la guerra; esos perros cristianos que tú tanto amas te tienen preso como a mascegual, y eres una gallina; no es posible sino que ésos se echan contigo y te tienen por su manceba.”192 Después de la afrenta, los macehualtin le lanzaron piedras y flechas; el tlahtoani moriría, no se sabe si a consecuencia de esas heridas o a manos de sus raptores. Sin embargo, los mexicas se defenderían hasta conseguir, momentáneamente, la expulsión de los conquistadores; sobre los puentes de la calzada de México-Tacuba, durante la persecución nocturna, Bernal Díaz del Castillo recordaría que los mexicas lanzaban palabras vituperiosas a los soldados españoles: ¡Oh, cuilones y aún vivos quedáis!193 Ya consumada la conquista, el pueblo belicoso quedaría en desasosiego, así lo reseñan los cantos nahuas transcritos alrededor de 1523, el lamento era general, con lágrimas en los ojos, los mexicas se veían a sí mismos como mujeres.194 Así, queda de manifiesto que para los nahuas, todas las actividades de la reproducción social estaban condicionadas por sus concepciones cosmogónicas, creían que todo lo que ocurría en el espacio y el tiempo, estaba determinado por las influencias que desplegaba el principio masculino y femenino; si bien, las fuerzas de la dualidad se complementaban para crear, en otras circunstancias, el predominio, sólo correspondía a uno de los principios. Es por eso, que cada individuo ocupaba oficios de acuerdo al principio de la dualidad que influenciaba su tarea; había actividades exclusivas para los varones como la guerra y la política, cuando ahí se presentaban simbolizaciones relacionadas con lo femenino y la sexualidad, se entendían como formas de provocación e insulto. Los guerreros utilizaban 192 Ibíd. (Libro IV, Cap. CXII). Díaz del Castillo, op.cit. p. 256. 194 Miguel León-Portilla, Visión de los vencidos, Relaciones Indígenas de la Conquista, México, UNAM, 1992, p. 165. 193 69 los atributos de lo femenino como injurias pero al mismo tiempo les servía para subrayar su envergadura, asociándolos con la virilidad y la fuerza. Cuiloni: “Arde, es puesto en el fuego. Habla como mujer, se hace pasar por mujer,” Códice florentino. En cambio, había individuos que se creía influidos por el principio femenino cuya revelación se hacía patente cuando no cubrían las exigencias de los oficios varoniles; su conducta era comparable a las mujeres por lo que se identificaban por el uso de sus vestimentas y la apropiación de sus formas de hablar e, incluso se les confería una rol sexual semejante, eran los “pacientes” durante el coito con varones. Quizá por eso, la mayoría de testimonios españoles afirmaban que los llamados cuilonime se dedicaban a oficios sexuales y llegaron a identificarlos como bardajes, es decir, los asociaban a la prostitución con varones. Sin embargo, es posible que para los nahuas, aquellas características sexuales también tuvieran connotaciones rituales y religiosas; no en balde, en Tlaxcala, los cuilonime, participaban en las celebraciones rituales de la veintena quecholli y, junto a las ahuanime honraban el influjo de la diosa Xochiquetzal: “salían en esta fiesta, asimismo, los hombres afeminados y mujeriles en hábito y traje de mujer. Era esta gente muy abatida y tenida en poco y menospreciada, y no trataban éstos sino con las mujeres y hacían oficios de mujeres y se labraban y rayaban las carnes.”195 En Tlaxcala, el reconocimiento de los cuilonime era excepcional, cotidianamente eran menospreciados pero su integración social sólo era posible en el espacio y el tiempo ritual, particularmente, cuando se honraba al principio femenino del cosmos, en este caso, a la diosa Xochiquetzal, responsable del deseo y el placer sexual porque su atributo era propiciar la fertilidad agrícola y humana. Aunque los mexicas compartían las mismas creencias con los tlaxcaltecas, las fuentes son muy determinantes al afirmar el castigo mortal a los cuilonime. Queda la posibilidad que se llegara a tales extremos, siempre y 195 Torquemada, op.cit. Tomo III, pp. 425-427. 70 cuando, la homosexualidad se hiciera manifiesta en circunstancias precisas, particularmente, en los periodos que se exigía templanza sexual pero, mayoritariamente, cuando su manifestación incidía en la vida social, al trascender el ámbito privado o al mostrarse públicamente, no es fortuito que los informantes de Sahagún, acusaran al cuiloni de “burlón, escarnecedor y provocador”. Es por eso que también le confirieron, adjetivos que comúnmente se utilizaban para designar a la transgresión sexual: la hediondez, la suciedad y lo excrementicio; recuérdese que los transgresores eran llamados tlazolchuihqui, “el que comete impurezas” y, las deidades les castigaban a través de enfermedades que se nombraban con relación a la basura, como la llamada tlazolli. La vía para dar remedio a la dolencia y enmendarse socialmente estaba determinada por rituales de purificación, como los denominados “sacrificios de suciedad o mierda”. También había otras alternativas, como las consultas que se hacían a los encargados de la terapéutica medicinal, quienes practicaban la lectura del maíz para identificar el origen de alguna dolencia; frente al consultante, la terapeuta lanzaba veinte granos de maíz: si uno caía sobre otro, decía que su malestar le había venido por prácticas homosexuales y, conociéndose el origen, se volvía a lanzar los granos, esa vez, con el fin de presagiar el remedio.196 Lectura de los granos de maíz, podía presagiar si alguna enfermedad fue ocasionada por mantener prácticas homosexuales. Códice Magliabechi, detalle, lám. 78r. En suma, el comportamiento del cuiloni definía su identidad socialmente: su incumplimiento a las exigencias del ímpetu varonil, servía de argumento para asociarlos con lo femenino, eran semejantes a las mujeres, desde el rol que tomaban en sus prácticas sexuales, hasta los distintivos que expresaban su singularidad. Su comportamiento sexual considerado transgresor era castigado con la pena de muerte, particularmente cuando llegaba a ser escandaloso; sin embargo, las fuentes también refieren que se expresaban 196 Códice Magliabecciano, Lam. 77v. 71 libremente en algunos espacios sociales, por lo que queda preguntar: ¿a qué se debía esa ambivalencia? Los pueblos mesoamericanos compartían creencias religiosas basadas en la concepción de una deidad dual que reunía el principio femenino y masculino del cosmos: Ometeotl, cuya complementariedad creaba el universo y determinaba lo que ahí sucedía. Así, había diversidad de filiaciones étnicas a la concepción cosmogónica de la dualidad, al menos así lo sugieren las asociaciones que tenían los pueblos mesoamericanos con sus deidades; por ejemplo, los mexicas, se consideraban hijos del sol y, su deidad regente era Huitzilopchtli, dios de la guerra; se atribuían la fuerza guerrera frente a otros grupos como los otomíes o los huastecos, que en contraste, tenían mayor preponderancia en la producción agrícola y rendían culto a su diosa tutelar, la madre tierra. Por tanto, los mexicas se asociaban al principio masculino del cosmos: “perseguían la gloria militar y tenían un sentido marcadamente guerrero y moderado de la vida”197, en cambio, los otomíes y los huastecos, se identificaban con el principio femenino e, incluso, tenían la reputación de mantener una activa vida sexual. Así, es posible que la proscripción a la homosexualidad por parte de los mexicas, fuera en gran medida ejercida desde las instituciones que administraban los pipiltin, pues su potestad estaba determinada por la demostración pública de su recto comportamiento en materia sexual, ya fuere entre los gobernantes y el ámbito político o, al interior de la clase sacerdotal y el entorno religioso. Lo mismo se exigía a los estratos subordinados por ellos, en algunos actos protocolarios el tlahtoani, persuadía a los guerreros a ser disciplinados y les cuestionaba su comportamiento: anca ie ueli in iz tinexoxopeuililo, anca ie uel in teuhtli, tlazolli ic timilacatzotiaz, “¿no será posible por ventura apartaros de las borracherías y las carnalidades en que estáis envueltos?”198; sin embargo, toleraban las relaciones libres que establecían con las ahuianime bajo la condición que fueran discretos en sus encuentros. No obstante, la sociedad mexica era mucho más compleja, los macehualtin tenían una organización social, el calpulli, que guardaba cierta autonomía pues sus preceptos 197 Alfredo López Austin, “La sexualidad en la tradición mesoamericana” en Arqueología Mexicana, volumen XVIII, Núm. 104, México, 2010, p.29. 198 Enrique Dávalos, Templanza y carnalidad en el México prehispánico: creencias y costumbres sexuales en la obra de los frailes historiadores, Tesis de Maestría en Historia, UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, 1998. 72 religiosos obedecían exclusivamente al culto de sus deidades tutelares, el calputeteto, las cuales podían ser muy distintas a las que veneraban los pipiltin. Otros sectores de la población, estaban conformados por los grupos étnicos que habían sido conquistados, sus cultos eran respetados e integrados a las festividades oficiales, incluso, en la ciudad de México Tenochtitlan se estableció el Coacalco, el templo dedicado a las deidades de los pueblos que vencían.199 Quizá por eso, fuera de las circunstancias que llevaban a la proscripción de los cuilonime, en otros espacios sociales, como el tianguis, eran vistos sin oprobio y reconocidos por los artilugios que distinguían su singularidad; al menos así lo testimoniaron los pochteca, “los comerciantes”, que también fueron informantes de Bernardino de Sahagún.200 En un apartado donde reseñaban las distintas mercancías que se comerciaban en la ciudad mexica, evocaron al tzicli, “el chicle”, cuyo uso no sólo era reservado para el aseo bucal, si no que su empleo revestía de connotaciones sexuales, especialmente si se mascaba en público: Y por la mayor parte suélenla mascar las muchachas y las mozas que ya son adultas, y las que ya son mujeres; pero no la cascan todas en público, sino las solteras o las doncellas, porque las casadas y viudas, puesto caso que la masquen, pero no lo hacen en público, sino en sus casas. Y las que son públicas mujeres, sin vergüenza alguna ándala mascando en todas partes: en las calles, en el tiánguiz, sonando las dentelladas como castanetas. Las otras mujeres que no son públicas, si lo mesmo hacen, no dexan de ser notadas de malas y ruines mujeres por aquello. E la causa porque las mujeres mascan el tzictli es para echar la reuma, y también porque no les hieda la boca, o porque el mal hedor de su boca que ya tienen no se sienta, y por aquello sean desechadas. Los hombres también mascan el tzictli es para echar también reuma y para limpiar los dientes; empero, hácenlo en secreto. Y los que son notados de vicio nefando, sin vergüenza la mascan, y tiénenlo por costumbre andarla mascando en público; y los demás hombres, si lo mismo hacen, nótanlos de sodométicos. 201 199 “Lugar de la Casa de la Reunión”, ahí estaban los dioses de los pueblos que habían alcanzado, que habían conquistado los mexicanos. Véase: Alfredo López Austin, “El templo mayor de MéxicoTenochtitlan según los informantes indígenas.” En, Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 5, 1965. 200 Los pochteca, tenían ritos exclusivos para su grupo, no sólo se encargaban del intercambio de mercancías con las otras etnias de Mesoamérica, tenían la función de colaborar con los pipiltin confiándoles información sobre los territorios que visitaban para verificar si se mantenían fieles a los mexicas o para considerarlos como candidatos de futuras conquistas. Vivían una relativa autonomía, incluso llegaban a tener insignias similares a las de los pipiltin pero jamás se les podía comparar con la magnanimidad del estrato dominante. Véase: Miguel León-portilla, Obras, p. 138. 201 Sahagún, op. cit., p.915. 73 Cuecuechcuicatl, canto travieso o elogio a la sexualidad. Los individuos relacionados con las prácticas homosexuales, además de distinguirse a través de vestimentas o códigos, fueron representados en una de las expresiones culturales más prolíficas de los nahuas, los cuicatl, “los cantos”. Se tiene registro de unos cuantos de ellos en el manuscrito conocido como “Cantares mexicanos”, cuya elaboración data de la segunda mitad del siglo XVI, por parte de los jóvenes indígenas y mestizos que estudiaban en el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco. Uno de sus traductores fue el nahuatlato, Ángel María Garibay, en cuyo estudio identificó que uno de esos cantos evocaba a la homosexualidad: Otro tanto diré de un poema mutilado, al parecer que cierra la primera recopilación, o sea el que se halla en f. 79 r. lín. 1 ss. No carente de belleza, muestra los afectos de un amor, que se ha convenido en llamar "amor griego", pero cuyas innaturales manifestaciones son de todo tiempo y lugar. No daré tampoco la versión. Como éstos, hay otros indicios que no bastan a fundar un juicio. Y como no tenemos mayor conocimiento de la materia erótica, preferimos callar sobre ella.202 Las circunstancias que registra el canto identificado por Garibay no son comprensibles a la distancia y, aunque no se conservó el título, son notorias las alusiones a la homosexualidad pues sugieren la estrecha relación entre dos varones, especialmente en la manifestación de sus afectos: Un hombre de Calpan, un sacerdote, ha venido, vienen a ponerse en nuestros cercados, Teyeyectzinm Aytzin, Texochitzin y Texochimecatzin. No vengo, luego me dice aquí mi sobrino Nenequizticatzintli. Sobrino mío, en nada digno de verse. Sobrino mío, como quiera que sea, aquí en nuestros cercados tuesto para ti la gustosa semilla de capulín, […] Sacerdote ¿qué es lo que decimos? Se llaman en secreto aquellos que en vano vienen o llegan. 202 Garibay, op.cit. p.228. Bierhorst apoya la sugerencia y advierte que también hay cantos cuyo contenido evoca a la homosexualidad femenina es el caso del cococuicatl, que el traduce como “Dove song” canto 85, f. 75-76v Véase: John Bierhorst, Cantares mexicanos: Songs of the Aztecs, EUA, Stanford University Press, 1985. 74 Confunden sus suaves palabras. En verdad son nuestros caprichosos, son nuestros molestos amigos. Mi hermano menor, tú estás enojado, tú estás irritado, tú estás preocupado. ¿Acaso para siempre en la tierra, Xolotzin? Mi señor, ven, ¿acaso estás triste? Que no se duela tu garanta. Así lo quiso el dueño de la tierra. Dador de la vida, Dios. ríete mucho, búrlate porque en la Xochitlalpan, aquí todos nos vamos, todo se acaba. Ayer en la noche me embriagué, de nuevo me embriague, Xolotzin. ¿Acaso todavía tu corazón lo sabe? Toma mi mano, vayamos a nuestra casa, está él embriagado, lo está vamos, está él embriagado.203 El cuicatl, inicia con la llegada de varios varones entre los que se encuentra un sacerdote de Calpan,204 posiblemente visitan a otros dos: Nenequizticatzintli y Xolotzin. Posteriormente, se evoca un altercado o, una situación incómoda, ocurrida la noche anterior a causa del comportamiento del sacerdote; por eso, se dirige a su sobrino Nenequizticatzintli205al cual califica como persona no digna de verse, sin embargo, le ofrece capulín tostado, quizá como señal de reconciliación y prueba de amistad. Posteriormente habla cariñosamente con Xolotzin y le solicita que cese su enojo. La sugerencia de Garibay es probable, el canto evocaba una relación afectiva que se vio afectada por el comportamiento del sacerdote, por eso, se justificaba argumentando que el motivo de su 203 Cantares mexicanos, Edición de Miguel León- Portilla, México, UNAM, IIB, IIF, IIH, Fideicomiso Teixidor, 2011, Vol. II, Tomo 2. pp. 1133-1135. 204 Se localiza en la parte centro oeste del estado de Puebla. El glifo que representa su fundación, se origina de las voces nahuas calli, “casa” y pan, “en o sobre”; que significa “en donde hay muchas. casas”. El poblado mantuvo una relación cercana con los altepetl de Huexotzinco, y Acapetlahuacan, rivales de la triple alianza. Véase: Enciclopedia de los municipios de México, http://www.e-local.gob.mx/work/templates/ enciclo/puebla/Mpios/21026a.htm 205 El nombre de este personaje es sugerente pues está compuesto por las palabras raíz: Nenequiz. “siempre ha deseado, siempre deseable, (constantemente deseable).” Quizticah, verbo indefinido: “estar en blanco o estar perfecto.” Y tzintli que se refiere al ano o los glúteos. Véase: Wimmer, op. cit. y Molina, op. cit. 75 falta de cordura fue la embriaguez y le pide a Xolotzin que le disculpe, que se tomen de la mano para ir a la casa de ambos. También es posible que el altercado entre ellos fuera ocasionado por los celos pues el sacerdote señala: “los que llaman en secreto, confunden por sus palabras suaves.” Sin embargo, en el manuscrito “Cantares mexicanos” se transcribieron otros cantos cuyas metáforas eróticas son mucho más explícitas. No en balde, el fraile Diego Durán distinguía que entre las distintas modalidades, de cuicatl había un género que era el vehículo idóneo para celebrar “la vida alegre”, la sexualidad: También había otro baile tan agudillo y deshonesto que casi tira al baile de esta zarabanda que nuestros naturales usan con tantos meneos y visages y deshonestas monerías que fácilmente se verá ser baile de mujeres deshonestas y de hombres livianos llamaban le cuecuecheuycatl que quiere decir baile cosquilloso o de comezón. En algunos pueblos le he visto bailar lo cual permiten los religiosos por recrearse ello no es muy acertado por ser tan deshonesto. En el cual se introducen indios vestidos como mujeres.206 Los cuecuechcuícatl, “los cantos traviesos”, consistían en danzas que representaban contorciones lúbricas y escenificaciones del acto sexual, mientras sus versos, entonados a manera de canto, intercalaban juegos lingüísticos con un amplio sentido metafórico, especialmente, con relación a los órganos sexuales para que en su integridad se elogiara a “la vida alegre”, la sexualidad.207 Quizá por esas características Durán prefirió llamarlos “baile cosquilloso o de comezón” cuya finalidad pudo comprender las festividades que honraban al principio femenino del cosmos, especialmente, el arribo de su influencia en la sexualidad humana; no es fortuito que también afirmara que era común la participación de las mujeres “deshonestas” y, de indios vestidos de mujeres, tal y como sucedía durante la veintena dedicada a la diosa Xochiquetzal. Entre los cuecuechcuicatl que se conservan en el manuscrito “Cantares mexicanos”, estaba el chalcacihuacuicatl, “canto de las mujeres de Chalco”,208 aunque algunos 206 Duran, op.cit. Tomo II, p. 199. Patrick Johansson,”Cuecuechcuicatl: canto travieso de los aztecas”, en Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 21, México, UNAM, 1991, pp. 82-96. 208 En el posclásico el territorio situado al sureste del Valle de México, lo que actualmente conocemos como Chalco, estaba formado por una confederación denominada Chalcayotl, es decir, el conjunto de señoríos chalcas, constituido por al menos once altepetl con su propio tlahtoani. Estos se organizaban en tres o cuatro cabeceras principales, Tlalmanalco (o Tlacochcalco), que incluía Opochhuacan, Itzcahuacan y Acxotlan, también conocido como Chalco Atenco; Amaquemecan que reunía Itztlacozauhcan, Tlailotlacan, TzacualtitlanTenanco, AtlauhtlanTenanco, PochtlanTecuanipan, HuixtocoTecuanipan y Panohuayan; 207 76 estudiosos consideran que pertenece al género llamado cihuacuicatl, “cantos de mujeres”, su temática, el juego de palabras que evocaba, las coreografías y las probables indumentarias que se utilizaban para su representación lo emparentan más con los descritos por Durán como “cantos traviesos”. Varones que danzan durante una celebración ritual, portan vestimentas y símbolos asociados a las deidades femeninas y las mujeres. Códice Borgia, detalle lám, 39. El historiador Chimalpahin, advertía que el chalcacihuacuicatl fue compuesto por un noble chalca de Tlailotlacan, que tenía por nombre Quiyauhtzin Cuauhquiyahuacatzintli, y era reconocido como huey cuicapiquini, “gran compositor de cantos”. Según, la traducción que hizo Rafael Tena a la obra de Chimalpahin, la composición estaba dedicada originalmente a Ayocuantzin Chichimecateuctli209, gobernante chalca de Iztlacozauhcan Totolimpan; en cambio, Josefina García Quintana, aprecia que éste fue quién lo hizo famoso, es decir pudo haber sido su cuicani, “el cantor” que le dio celebridad. A pesar que las dos interpretaciones disienten, ambas constatan que pertenecía a la tradición del chalcayotl y, por tanto, el conservado en el manuscrito “Cantares mexicanos” no fue una Chimalhuacan, que consistía en Tepetlixpan y Xochimilco, y finalmente Tenanco-Tepopollan. Véase: Domingo Chimalpáhin, Las ocho relaciones y el memorial de Colhuacan, Tomo II, Rafael Tena (Ed. y Tr.) México, Cien de México, CONACULTA, 2002. Domingo Francisco de San Antón, Muñón (Chimalpáhin Cuauhtlehuanitzin), Séptima Relación de las diferentes Histoires Originales, (Ed., y Tr.) Josefina García Quintana, México, UNAM, 2003. 209 Su muerte y la de otros principales de los altepetl de la confederación chalca en el año 1465, fue resultado de la guerra sostenida con los mexicas. Ibíd. p.129. 77 composición original, sino una versión corregida y aumentada por los nobles chalcas para dedicarla al tlahtoani mexica Axayacatl, que al escucharlo en voz de sus tributarios pidió que se lo concedieran como propio.210 Garibay, llegó a proponer que su estructura interpretativa se asimilaba a actos teatrales, por lo que cada una de las estrofas representaba a mujeres muy diferenciadas; sin embargo, la traducción de testimonios como el de Chimalpahin, revela que este canto no se interpretaba por medio de personajes, al contrario, era ejecutado por una sola persona. No obstante, la indicación de Garibay resulta medular ya que en el canto se advierte la participación de diversas mujeres las cuales se distinguen por su pertenencia a una generación: juventud, madurez, vejez; lo que sugiere que el cuicani, es decir, el intérprete del canto, debía ser un virtuoso para representarlas, tanto en la ejecución dancística como para variar sus entonaciones vocales. La traducción del canto que analizaré a continuación se debe a Miguel León Portilla, para lo cual, separaré cada una de las estrofas de acuerdo a las diferencias generacionales que las voces sugieren: Levantaos, vosotras, hermanitas mías, vayamos, vayamos, buscaremos flores, vayamos, vayamos, cortaremos flores. Aquí se extienden, aquí se extienden las flores del agua y el fuego, las flores del escudo, las que se antojan a los hombres, las que son prestigio: flores de guerra.211 El canto aglutina en una sola voz a las distintas mujeres chalcas; se motivan mutuamente para ir en búsqueda de flores, los brotes de la naturaleza que al diferenciarse por sus características, recreaban el universo antagónico: las flores de agua y de fuego, que contrapuestas significaban en lengua náhuatl, la acción guerrera, la profesión que en la sociedad tenía un carácter estrictamente varonil. Sin embargo, esta atribución no permanece estática, fluye hacia otros sentidos, integrando en esa explosión simbólica a las mujeres, ya que las flores también representaban su corporalidad y su capacidad para hacer detonar el deseo sexual de los varones. Son flores hermosas, ¡con las flores que están sobre mí, yo me adorno, son mis flores, soy una de Chalco, soy mujer! 210 Según Chimalpahin, en el año 1446, los mexicas comandados por el tlahtoani Huehue Motecuzoma Ilhuicaminatzin, declararon la guerra a los chalcas por haberse negado a colaborar con piedras para la edificación del Templo mayor. En 1456, las hostilidades se acrecentaron con la conquista mexica de Panohuayan, cabecera chalca. En 1465 los chalcas serían derrotados por la triple alianza. Respecto a la importancia de esa guerra, León Portilla ha traducido un canto incluido en manuscrito “Cantares mexicanos” denominado “En la guerra con Chalco”. Véase: León-Portilla, Cantos y crónicas, pp. 152-153. 211 Ibíd. pp. 201. 78 Deseo y deseo las flores, deseo y deseo los cantos, estoy con anhelo, aquí en el lugar donde hilamos, en el sitio donde se va nuestra vida. Yo entono su canto, al señor, pequeño Axayacatl, o entretejo con flores, con ellas lo circundo. Como una pintura es el hermoso canto, como flores olorosas que dan alegría, mi corazón las estima en la tierra.212 La segunda estrofa representa la individualidad de una mujer que no se embelesa con las flores porque provocan el deseo sexual, al contrario, ella misma se concibe como sujeto deseante, disfruta del placer que dan los cantos y las flores; asimismo, acentúa el lugar de su enunciación, su identidad como mujer relacionada con el espacio que socialmente le correspondía: el hogar, donde ella hila, es decir, el sitio predestinado para vivir y esperar la muerte, el oficio la cultura nahua concedía a las mujeres. Así, ella rodea de flores el cuerpo del tlahtoani, hilvanándole su apetencia como el tejido de una manta. ¿Qué significa todo esto? Así estimo tu palabra, compañero en el lecho, tú, pequeño Axayacatl. Con flores lo entretejo, con flores lo circundo, lo que nos une levanto, lo hago despertarse. Así daré placer a mi compañero en el lecho, a ti, pequeño Axayacatl. Se alegra, se alegra, hace giros, es como niebla. Acompañante, acompañante pequeño, tú, señor Axayacatl. Si en verdad eres hombre, aquí tienes donde afanarte, ¿Acaso ya no seguirás, seguirás con fuerza? Haz que se yerga lo que me hace mujer, consigue luego que mucho de veras se encienda. Ven a unirte, ven a unirte: es mi alegría. Dame ya al pequeñín, el pilón de piedra que hace nacer en la tierra.213 Otra mujer chalca celebra su condición de concubina, se esmera en provocar al tlahtoani; comienza el juego de la seducción entonando metáforas: envuelve de flores a Axayacatl para conseguir la irrefutable prueba de su excitación. Es una mujer deseosa y persigue a su señor para satisfacer sus intenciones: la unión entre los sexos, la complementariedad dual. Así, los genitales no solamente permiten la reproducción y el placer, también evocan una de las actividades más importantes de la cultura nahua, la agricultura. Habremos de reír, nos alegraremos, habrá deleite, yo tendré gloria, pero no, no, todavía no desflores, compañerito, tú, señor, pequeño Axayacatl. Yo, yo soy atrapada, mi manita da vueltas, ven ya, ven ya. Quieres mamar en mis pechos, casi en mi corazón. Quizás tú mismo estropearás lo que es mi riqueza, la acabarás; yo, con flores color de ave de fuego, para ti haré resonar mi vientre, aquí está: 212 213 Ibíd. pp.201-202. Ibíd. p.202. 79 a tu perforador hago ofrenda. La preciosa flor de maíz tostado, la del ave de cuello de hule, la flor de cuervo, tu manto de flores, están ya extendidos. Sobre la estera preciosa tú yaces, en casa que es cueva de plumas preciosas, en la mansión de las pinturas.214 La voz de otra mujer desprende el velo de la metáforas seductoras hace de su provocación un ofrecimiento directo; no necesita de mayores artilugios porque entre esas mujeres y el tlahtoani hay un pacto obligado: ellas fueron destinadas a vivir a su lado para servirle en el lecho, pues eran de estirpe chalca, el pueblo que fue conquistado por los mexicas para convertirse en tributarios de la triple alianza. Por eso, acepta su destino, ella tendrá que perder su destino de mujer, para ofrendar su vientre al ave que comienza extender su vuelo. Así en su casa me aflijo, tú, madre mía, quizás ya no puedo hilar. Tal vez no puedo tejer, sólo en vano soy una niña. Soy muchachita de mí se dice que tengo varón. Aborrezco a la gente, mi corazón la detesta en la tierra. Así tristemente cavilo, deseo la maldad, la desesperación ha venido a ser mía. Me digo, ven niña, aun cuando del todo he de morir. Aunque mi madre perezca de tristeza, aquí tengo yo a mi hombre, no puedo ya hacer bailar el huso, no puedo meter el palo del telar: niñito mío, de mí te burlas. ¿Qué me queda? ¡Lo haré! ¿Cómo se embraza el escudo en el interior de la llanura? Yo me ofreceré, me ofreceré, niñito mío, de mí te burlas.215 Toca el turno a la mujer núbil que se siente afligida; si en un principio las otras voces chalcas participaban de las obligaciones que su condición de concubinas les exigía, ésta, aunque reconoce al tlahtoani como su marido, no está cómoda, no acepta la obligación de cumplir el rol social exigido por los pactos guerreros. Por eso, al ser una mujer joven, quizá una adolescente, ve con disgusto el hecho de no volver a tejer, de perder el oficio que idealmente hubiese tenido; no obstante, aceptará su destino, como una guerrera tomará su escudo y se ofrecerá en la llanura, se entregará al campo de batalla de los sexos. Compañerito, niñito mío, tú, señor, pequeño Axayacatl, vamos a estar juntos, a mi lado acomódate, haz hablar tu ser de hombre. ¿Acaso no conozco, no tengo experiencia de tus enemigos, niñito mío? Pero ahora abandónate a mi lado. Aunque seamos mujeres, tal vez nada logres como hombre. Flores y cantos de la compañera de placer, niñito mío. No hay ya jugo, señor mío, tú gran señor, tú, pequeño Axayacatl; todavía no empiezas ya estás disgustado, compañero pequeño. 214 215 Ibíd. pp. 202-203. Ibíd. p.203. 80 Ya me voy a mi casa, niñito mío. Tal vez tú aquí me has embrujado, has pronunciado hermosas palabras. Sabrosa es tu semilla, tú mismo eres sabroso. ¿Acaso se sabe esto en nuestra casa? ¿Acaso tú me has comprado, tú para ti me adquiriste, niñito mío? ¿Tal vez cambiarás mi placer, mi embriaguez? Acaso desprecias, te has disgustado, pequeño compañero, ya me voy a mi casa, niñito mío.216 Aquí, el canto es entonado por la voz de la experiencia: la concubina anciana que no se inmuta por el lugar que le ha sido asignado; aunque en un principio, sus estrategias para llegar al acto sexual son las del acoso, termina por reconocer su infertilidad, su cuerpo se ha secado; irremediablemente, acepta que ya no puede ser apetecible para el tlahtoani, considera que no tiene otra opción que regresar a su casa, dejar su lugar de concubina. Tú, amiga mía, tú mujer ofrendadora, mira como permanece el canto, en Cohuatepec, en Cuauhtenanpan, sobre nosotros se extiende, luego pasa. Tal vez mi ser de mujer hace locuras, mi pequeño corazón se aflige. ¿Cómo habré de hacerlo, a aquél que tengo por hombre aunque sean mías falda y camisa? ¡Los que son nuestros hombres, compañeros de lecho! Revuélveme como masa de maíz, tú, señor, pequeño Axayacatl, yo a ti por completo me ofrezco, soy yo, niñito mío, soy yo, niñito mío. Alégrate, que nuestro gusano se yerga. ¿Acaso no eres un águila, un ocelote, tú no te nombras así, niñito mío? ¿Tal vez con tus enemigos de guerra no harás travesuras? Ya así, niñito mío, entrégate al placer. 217 Una mujer, quizá más joven, reconforta alegóricamente a la mujer vieja, le advierte que las circunstancias en las que ambas se encuentran no serán permanentes, a pesar de que tienen la obligación de servir como concubinas, es una situación temporal que en algún momento terminará, como sucedía con los cantos. Después, trastoca el rol de sumisión, se pregunta qué puede hacer para llegar a la consumación del acto sexual, insiste en su disponibilidad pero ante la indiferencia del tlahtoani, no le queda otra opción que dudar de su virilidad guerrera. Nada es mi falda, nada mi camisa, yo, mujercita, estoy aquí, viene él a entregar su armonioso canto, viene aquí a entregar la flor del escudo. ¿Acaso de algún modo somos dos, yo mujer de Chalco, yo Ayocuan? Quiero que haya mujeres como yo, de allá de Acolhuacan, quiero que haya mujeres como yo, que sean tecpanecas. ¿Acaso de algún modo somos dos, yo mujer de Chalco, yo Ayocuan? Están avergonzados: yo me hago concubina. Niñito mío, ¿Acaso no me lo harás como se lo hiciste al pobre Cuauhtlatohaua? 216 217 Ibíd. p.204. Ibíd. pp. 204-205. 81 Poco a poco desatad la falda, abrid las piernas, vosotros tlatelolcas, los que lanzáis flechas, mirad aquí a Chalco. Que yo me atavíe con plumas, madrecita mía, que me pinte yo la cara, ¿cómo habrá de verme mi compañero de placer? Ante su rostro saldremos, quizás habrá de irritarse allá en Huexotzinco Xayacamachan, en Tetzmolocan, yo mujer que unté las manos con ungüentos, me acerco con mi falda de fruto espinoso, con mi camisa de fruto espinoso. Los veré a todos perecer. Deseo en Xaltepetlapan a los huexotzincas, al cautivo de Cuetlaxtan, a los traviesos cuetlaxtecas, los veré a todos perecer.218 Otra mujer chalca, también pone en duda la sexualidad del tlahtoani, “su falda, su camisa”, no logran la apetencia sexual de Axayacatl; quizá por eso, su voz entra en confusión, manifiesta que su identidad es dual; no solamente es mujer chalca, también representa la voz de un varón: Ayocuan; como ya se señaló, este nombre coincide con el del tlahtoani al que se dedicó originalmente el cuicatl o alude al que lo hizo famoso, es decir, el cuicani que lo interpretaba. Así, el nombre de Ayocuan en la versión dedicada a Axayacatl, pudo haberse conservado para honrar su memoria, más aún cuando éste fue uno de los gobernantes chalcas que murió en la guerra sostenida con los mexicas; sin embargo, en el contexto que se menciona, también funciona como un juego de palabras que pone en tela de juicio la sexualidad de Axayacatl, por lo que su presencia, se sugiere como la de un rival más en el campo de batalla sexual. Así, el canto despliega una pugna entre la voz de la mujer que entona la representación y la de Ayocuan, el varón evocado en el canto. Pero el canto de la chalca no será vencido fácilmente, urge la presencia de más mujeres, invoca la asistencia de las culhuacanas, las tecpanecas, es decir, las otras mujeres que fueron destinadas a servir de concubinas porque sus pueblos habían sido conquistados. Así, el lugar de dominio que el tlahtoani ejercía sobre sus enemigos sería utilizado como argumento para demandar satisfacción sexual: si Axayacatl ha sido capaz de someter a sus enemigos ¿por qué no hará lo mismo con sus concubinas chalcas? Por eso, la mujer intentará cumplir su cometido, se hará de artilugios contundentes, se ataviará de plumas, pintará su cara como las ahuianime, aquellas que se aderezaban para connotar su disponibilidad sexual. Esa será la mejor estrategia para obtener la victoria en la ofensiva sexual, se convertirá en una guerrera, triunfará como el tlahtoani, se impondrá ante sus enemigos, verá perecer a los tlatelolcas, los huexotzincas y los cuetlaxtecas. 218 Ibíd. pp.205-206. 82 ¿De qué modo se sabe? Me llama el niño, el señor, el pequeño Axayacatl quiere conmigo lograr su placer. Por mi causa a dos tendrás que cuidar, niñito mío, tal vez así lo quiere tu corazón, así, poco a poco, cansémonos. Tal vez no de corazón, niñito mío, entras a la que es placer a tu casa. Tal vez así lo quiere tu corazón, así, poco a poco, cansémonos. ¿De qué modo me lo haces, compañero de placer? Hagámoslo así juntos, ¿acaso no eres hombre? ¿qué es lo que te confunde? Mi corazón con flores circundas, son tu palabra. Te digo el lugar donde yo tejo, el lugar donde hilo, te hago recordar, compañero pequeño.219 Aunque la voz sigue cuestionando la disponibilidad sexual del tlahtoani logra advertirle que con ella tendrá que hacerse cargo de dos; quizá con estas palabras, la chalca siga refiriéndose a la inevitable unidad que hay entre su voz representada en el canto y, de quien se la presta, el cantor. ¿Qué es lo que te turba, corazón mío? Soy vieja mujer de placer, soy vuestra madre, soy anciana abandonada, soy vieja sin jugo, es esto lo que hago, yo mujer de Chalco. He venido a dar placer a mi vulva florida, mi boca pequeña. Deseo al señor, al pequeño Axayacatl. Mira mi pintura florida, mira mi pintura florida: mis pechos. ¿Acaso caerá en vano, tu corazón, pequeño Axayacatl? He aquí tus manitas, ya con tus manos tómame a mí. 220 A diferencia de las voces que lamentaban su condición y de aquellas que acosaban temerariamente al tlahtoani cuestionando su virilidad, otra mujer anciana, se afianza como experimentada en las cuestiones sexuales, no objeta su condición porque su único interés es satisfacer su deseo, darle placer a su vulva florida. Tengamos placer. En tu estera de flores en donde tú existes, compañero pequeño, poco a poco entrégate al sueño, queda tranquilo, niñito mío, tú, señor Axayacatl.221 Al cierre del chalcacihuacuicatl, el conjunto de mujeres se unen en una sola voz para refrendar el objetivo del canto, piden al tlahtoani que se entregue al placer, acentúan que es la finalidad de su estancia en la estera, dejan de un lado la amenaza para asegurarle buen descanso y tranquilidad, al fin y al cabo, él era su gobernante. Así, el cuicatl realzaba la imagen de Axayacatl como la encarnación del tlahtoani conquistador pero su magnanimidad guerrera se ponía en entredicho al cuestionarse su desempeño en el campo 219 Ibíd. p.206-207. Ibíd. p. 207. 221 Ibíd. 220 83 de batalla de los sexos, bajo un cerco polifónico fue acosado por unas ávidas concubinas. La manta metafórica integraba una variedad de voces, las posibles expresiones del principio femenino que cuestionan al poderoso guerrero pues ante su impotencia para saciarlas quizá prefería hacer travesuras con sus enemigos. Según las relaciones de Chimalpahin, fueron los amecamecas y los tlamanalca chalcas los que ofrecieron este canto a Axayacatl y, se representó en los patios de su tecpan, en la ciudad de México-Tenochtitlan, el año 13 acatl, “trece caña” o, 1479, del calendario gregoriano. Sin embargo, una serie de altercados en la ejecución de la música hizo trastabillar su ejecución inicial: Quecholcohuatzin, un noble de Amecameca, gran cantor y también músico, se integró a la escena, tocó el tambor para sustituir la desastrosa representación que había encabezado Cuateotzin otro pilli chalca. Axayacatl no fue indiferente al cambio que adquirió el cuicatl por lo que salió de su tecpan para integrarse al baile; tanto agrado le causó el cambio propuesto por el intérprete sustituto que al término de la escenificación, dijo a las señoras, sus mujeres concubinas: Mujeres, levantaos, y acudid a su encuentro, sentadlo entre vosotras, que llega vuestro rival; miradlo bien y reconocedlo, pues también a él ya lo desfloré. Alégrese vuestro corazón mujeres, porque este Quecholcohuatl canto para mí y me hizo bailar; nadie antes me había hecho salir de mi tecpan para ir a bailar, como éste lo acaba de hacer. El será en adelante vuestro compañero y yo lo tomo desde ahora como mi cantor. 222 El virtuosismo de Quecholcohuatzin hizo bailar al tlahtoani y lo llevó a convertirse en su cantor oficial; después Axayacatl lo condecoró con una tilma, un maxtle y unas sandalias, todos de color azul turquesa, los atavíos reservados para uso exclusivo del tlahtoani; igualmente fue merecedor de un tocado de plumas finas y, algunas cargas de mantas y cacao, los bienes más preciados por la cultura nahua. Quecholcohuatzin viviría en el palacio fungiendo de acompañante de las cihuapipiltin, las concubinas nobles del tlahtoani porque a pesar de ser varón, su interpretación en el chalcacihuacuicatl pudo encajar bien con los versos compuestos para representar una variedad de voces femeninas. El juego de palabras y las imágenes sexuales que se conjugaron en la interpretación del cuecuechcuicatl se desbordaron después de su representación: el cuicani, el polifónico cantor, recibió la respuesta del tlahtoani acosado y ridiculizado en la interpretación que supuso el cuicatl; su feminización interpretativa se extendía en el plano real para ser 222 Domingo Chimalpahin, Las ocho relaciones, p.111. 84 penetrado verbalmente por Axayacatl. Unas mujeres deseosas, un belicoso tlahtoani, un cantor de voces femeninas, un pueblo dominador, un pueblo conquistado, resinificaban la dualidad, la diferencia sexual, haciendo fluir una representación donde todos se dominaban y donde todos eran vencidos; una puesta en escena que revelaba las relaciones de poder metaforizadas a través del sexo. El pensamiento nahua reconocía que en la dualidad cósmica había una necesaria complementariedad, por eso, el vínculo entre varón y mujer, más que atender a posicionamientos fijos, desplegaba relaciones de correspondencia en los que ambos eran partícipes del dominio y del placer; bajo la máscara de la concordancia genital, penetrar y ser penetrado no eran roles establecidos sino una batalla en la que irremediablemente había un vencedor. Y esas relaciones se establecían en los procesos comunicativos, el lenguaje verbal era utilizado para hacer fluir esa eterna batalla, la guerra y el placer sexual se metamorfoseaban en el juego de palabras del cuicatl, y conformaban integralmente un albur travieso o el elogio a la sexualidad. 85 Capítulo IV Los europeos ante la homosexualidad indígena. Los discursos sobre la sodomía en la conquista de América. Podrán vuestras majestades si fueren servidos hacer por cosa verdadera relación a nuestro muy Santo Padre para que en la conversión de esta gente se ponga diligencia y buena orden, pues que de ello se espera sacar tan buen fruto, y también para que Su Santidad haya por bien y permita que los malos y rebeldes, siendo primero amonestados, puedan ser punidos y castigados como enemigos de nuestra Santa fe católica, y será ocasión de castigo y espanto a los que fueran rebeldes en venir en conocimiento de la verdad y evitarse han tan grandes males y daños como son los que en servicio del demonio hacen. Porque aun allende de que arriba hemos hecho relación a vuestras majestades de los niños y hombres y mujeres que matan y ofrecen en sus sacrificios, hemos sabido y sido informados de cierto que todos son sodomitas y usan aquel abominable pecado.223 Aunque los testimonios que registraba la primera “carta de relación” tenían como objetivo informar sobre el establecimiento de la villa de la Vera Cruz, en las costas del Golfo de México y, la exploración de nuevos territorios, su contenido revela una de las preocupaciones principales de los conquistadores ibéricos: las costumbres indígenas; por eso, se señalaba a la antropofagia, la idolatría y la sodomía como motivos suficientes que demostraban la urgente tarea de cristianizarlos. Cada una de esas “atrocidades” eran clasificadas como delitos o pecados en la tradición jurídica ibérica y, en el caso de la sodomía, había dos ejes argumentativos en los que descansaba su condena; el primero es su aspecto teórico cuyo alcance consideraba condenable a todas las prácticas sexuales contrarias a la reproducción de la especie, lo que también se llamó pecado contra natura. El segundo, es su praxis jurídica pues la simple acusación de sodomía se convertía en señal inapelable del delito y su castigo era estimado como ejemplar. Tal impartición de la justicia no sólo confirma la severidad del absolutismo hispano sino la forma en que su cultura jurídica practicaba la revelación divina como el fundamento de toda verdad; su dogma, prescribía que los cristianos debían sujetarse al ideal de vida dispuesto por Dios, es decir, establecía como obligatorio que los humanos vivieran bajo la templanza del espíritu, era un ejercicio que reconocía a la muerte como irremediable pero que aseguraba la salvación del alma para perpetuarse en la eternidad. Y aunque, esta concepción encumbraba en la cima de los valores cristianos el libre albedrio, éste se restringía debido a que no se podían eludir responsabilidades: los cristianos debían elegir 223 Hernán Cortés, Cartas de relación, Editorial Porrúa, México, 1967, p.18. 86 con rectitud entre las alternativas que la vida les presentaba, por lo que era necesario optar en pos de la santidad y no del pecado; mantenerse en castidad y, no en lascivia; recurrir a la espiritualidad y, no a la carnalidad, las inclinaciones por el lado opuesto tendrían como resultado la condena divina y humana. Esa misma tradición jurídica sirvió de apoyo en el proceso de expansión territorial de la corona castellana; la lucha a favor de la cristiandad y contra la herejía, fue un arma decisiva para perseguir y expulsar de la península ibérica a moros y judíos; en sus islas adyacentes el discurso de lo civilizado frente a lo bárbaro fue jerarquizado para conquistar a los indígenas canarios; sin embargo, es en América donde mayor impacto tendría porque pudo perfeccionarse cuando fue utilizada con argumentos de diversa índole y a favor de múltiples intereses. Cuando los europeos llegaron a las islas antillanas se encontraron ante la dificultad de asir y definir esas tierras, intentaron explicar su existencia tomando como sustento sus propias referencias culturales. Los navegantes de finales del siglo XV llegaron a América con ideas precisas de lo que podrían encontrarse, por ejemplo, la percepción que tuvo Colón de las islas antillanas, “fue una mezcla de realidad y fantasía”, comparaba a los indígenas con los africanos o, los canarios, pero a su vez, también registraba la presencia de las amazonas y los antropófagos caribeños que las atendían; a todo ello agregaba que no había descubierto ningún monstruo.224 La única forma de enunciar a América se fundamentó en analogías, con las cartografías que situaban entidades fantásticas y, particularmente, con las referencias literarias que testimoniaban fenómenos monstruosos y ricas minas de oro en lugares desconocidos. Sin embargo, la realidad antillana era muy distinta a las consideraciones que los europeos le otorgaban. En poco tiempo, de ser nombrados mediante analogías, los indígenas pasaron a ser valorados según la historia occidental. Las primeras formaciones discursivas que enunciaban a los taínos, se construyeron bajo un doble enfoque: sus condiciones de vida en tierras paradisíacas, al cobijo de la naturaleza, sólo serían comprensibles si se les asociaba a una idílica edad dorada, la del “hombre natural.” Pero la desnudez de sus cuerpos y sus respuestas ante las argucias de los europeos que trocaban 224 Anthony Pagden, La caída del hombre natural, Madrid, España, Alianza Editorial, Quinto Centenario, 1988. p 30. 87 espejos rotos por oro, hicieron que se les tomara por inocentes, su conducta se consideraba semejante a un niño ingenuo, por lo que fueron vistos como seres vulnerables, sin cultura, sin leyes ni religión, carentes de civilización. Las tierras desconocidas pusieron en crisis la concepción del mundo occidental pero al mismo tiempo, se convirtieron en el centro de su interés; si las crónicas elaboradas en el primer viaje de Colón revelan la manera en que occidente comenzó a pensar a América y a sus habitantes, éstas motivarían la continuidad de la empresa con la invasión de los territorios explorados. La instauración colonial en la isla “la Española” estaría conformada por una red de intereses cuyos grupos de poder y sus representantes eran identificables: en la cúspide se hallaba la corona castellana, considerada en el ámbito de la legalidad como el supremo señor natural de esas tierras; sus responsabilidades, no sólo se centraban en apoyar la labor evangelizadora, también concesionaban el repartimiento de las tierras conquistadas y otorgaban recursos financieros y, militares, a la Colonia. Con el mismo carácter institucional, la Iglesia católica era el depositario legal de la ocupación, cuya obligación, según el papado, era el de apoyar una “misión divina” pues pretendían difundir el evangelio en tierras paganas; sus misioneros se encargarían de conceder las sanciones morales y la predicación de la tradición cristiana. Por último, los concesionarios del repartimiento que habían llegado a la isla con el fin de obtener riquezas inmediatas, intentarían a costa de lo que fuere obtener beneficios concretos. En medio de ese conflicto de intereses se encontraban los indígenas, ajenos a los significados depositados en su propio ser y a las riquezas de los espacios que habitaban. Si la convivencia suponía un reconocimiento, este sólo operaba bajo los intereses de los ibéricos; la resistencia indígena a la esclavitud, al trabajo forzado y, al pago de tributos, produjo que los catalogaran como gente perezosa y poco apta para las labores. En otros casos, sus costumbres y rituales religiosos serían examinados bajo la mirada moralizante de sus protectores. Sus creencias serían interpretadas en oposición a los ideales cristianos y serían caracterizados como adoradores de Satán. Para los europeos que ya convivían con los indígenas, les fue fácil conceder añejas nociones que posibilitaran enunciar las diferencias entre ellos y, que argumentaran, el porqué de las circunstancias a las que estaban sujetos: si no eran cristianos ni sofisticados culturalmente su existencia sería 88 adjetivada como bárbara, lo que implicaba que para civilizarlos por medio de la cristiandad, podría hacerse, lo que fuere necesario. Sin embargo, en diciembre de 1511, en isla “la Española”, los frailes dominicos después de haber deliberado conjuntamente, elaboraron un sermón bajo la dirección de fray Pedro de Córdova, decidieron predicarlo en lo púlpitos, a manera pública, con el fin de denunciar el estado en que los españoles mantenían a los indígenas taínos. Durante la misa del cuarto domingo de adviento, que correspondía a la lectura de un pasaje del evangelista San Juan, que cuenta como los fariseos cuestionaron su identidad y, a lo cual, respondió: ego vox clamantis in deserto, “Yo soy una voz que clama en el desierto”, sirvió de introducción para dar lectura al sermón que el fraile Antón de Montesinos, dirigió a los colonos españoles de la isla: Para os los dar a conocer me he subido aquí, yo que soy voz de Cristo en el desierto desta isla; y, por tanto, conviene que con atención, no cualquiera sino con todo vuestro corazón y con todos vuestros sentidos, la oigáis […]Esta voz, dijo él, es que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? ¿Con qué auctoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muerte y estragos nunca oídos habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curarlos en sus enfermedades que de los excesivos trabajos que les dais, incurren y se os mueren y, por mejor decir, los matáis por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrine y conozcan a su Dios y criador, sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? Estos, ¿no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto, que en el estado que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo. 225 Al término de la misa sólo se escucharon murmullos pero después, los colonos se concentraron en casa del gobernante de la isla, el almirante Diego Colón; los oficiales del rey, el tesorero, el contador y el veedor, le demandaron reprender a los religiosos, los culpaban de escandalosos y promotores de doctrina nueva. Posteriormente, fueron a la sede de los dominicos para exigirles que aclararan sus dichos y exigirles que en el próximo sermón se retractaran de sus acusaciones. No obstante, el día señalado, Montesinos reafirmó lo ya dicho. Por eso, los colonos, enviaron cartas al rey qué, de inmediato 225 Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, 3 vols, Venezuela, Biblioteca Ayacucho, 1986, Tomo III, p.13. 89 cuestionó al provincial de Castilla sobre el proceder que tenían sus religiosos, también enviaron una comisión a la Corte para explicarle al monarca qué, los dominicos habían predicado contra su potestad y pedirle que tomara medidas. Los dominicos reaccionaron y enviaron a Montesinos para defender su causa, aunque en un principio el rey se negó en atenderlo, el fraile consiguió leerle el memorial de acusaciones de los hechos de los españoles en las islas antillanas. El monarca convencido de la inoperancia de la legalidad española en el Nuevo Mundo, reunió a su Consejo, conformado por juristas y teólogos, su intención era dar cauce a las violaciones que Montesinos había denunciado, por lo que se establecieron juntas extraordinarias donde se debatió el contenido que debía llevar la promulgación de un nuevo código. En 1512, en la ciudad de Burgos se redactaron una serie de ordenanzas que se conocen como las “leyes de Burgos”, ahí se ratificó la exigencia que había dejado la reina Isabel en su testamento: los indios eran libres súbditos de la corona española, además, se hizo obligatoria su instrucción en la fe cristiana, se determinó el trato jurídico que merecían, reconociéndoles algunos derechos como el de recibir un salario justo por su trabajo pero se mantuvo la institución de la encomienda vigente desde 1503.226 Sin embargo, en las mentalidades y acciones de muchos encomenderos, religiosos e incluso juristas, la valoración cristiana de las costumbres indígenas seguía perfilándose para demostrar categóricamente que éstos no merecían libertades. Sus creencias, costumbres y prácticas sexuales eran una infracción a las leyes humanas y también iban en contra del orden natural dictado por Dios. Hacia el año 1512 el fraile Tomás Ortiz estipulaba: Éstas son las propiedades de los indios por donde no merecen libertades: comen carne humana en la tierra firme; son sodométicos más que generación alguna; ninguna justicia hay entre ellos; andan desnudos, no tienen amor ni vergüenza; son estólidos alocados [...] 227 226 Ibíd. pp. 28-31. José Juan Arrom, “Las primeras imágenes opuestas y el debate sobre la dignidad del indio”, en De palabra y obra en el nuevo mundo, 1. Imágenes interétnicas, Miguel León-Portilla, Manuel Gutiérrez Estévez (et all) México, Siglo xxi editores, 1992, pp.71-72. 227 90 Los indígenas americanos representados como salvajes y antropófagos. Grabado de Theodorus de Bry de la primera parte del libro Historia del Mondo Nuovo de Girolamo Benzoni, Alemania 1613. La operación discursiva fue simple, no había lugar para la comprensión. Se elaboraron pequeños esbozos descriptivos de las prácticas y tradiciones indígenas pero anteponiendo el juicio cristiano como único método para enunciarlas. Se les conferían sentencias morales para justificar el trato que recibían; en especial, la antropofagia, la idolatría y la sodomía serían constantemente referidas como las faltas que justificaban su sometimiento y, en el extremo de los casos, la evidencia para su condena mortal. No en balde, a medida que crecían las incursiones de los españoles en el continente americano siguieron manifestándose esas tendencias discursivas. El pensamiento europeo frente a la homosexualidad indígena. Las primeras concepciones sobre los indígenas americanos fueron registradas a manera de cartas, crónicas y debates jurídicos. Hasta la década de los años treinta del siglo XVI, se comenzaron a publicar las primeras historias del Nuevo Mundo. Si bien, en ellas se 91 detallaba la secuencia de su exploración, conquista y colonización, fueron sus autores, cronistas ibéricos de distintas profesiones y ámbitos de acción, los que comenzaron a debatir y a construir, simultáneamente, la legitimación de la expansión occidental y del pensamiento gestado sobre América, cuyo eje medular estaría sustentado en el paradigma del “otro”, los indígenas. Aunque en esas circunstancias, la evocación de las costumbres sexuales indígenas eran entendidas como contrarias a la ley natural y argumentaban la necesidad de su urgente cristianización, una gran parte de los testimonios recabados por los cronistas, revelan que en algunas sociedades indígenas era común la integración y tolerancia de varones que se distinguían por el uso de vestimentas de mujeres y que estaban asociados a la homosexualidad. Por ejemplo, Alvar Nuñez Cabeza de Vaca, en la narración de las vicisitudes que tuvo que enfrentar después de su naufragio en la costa de Tampa en la actual Florida, relató con tono anecdótico que entre los pueblos indígenas de la isla situada frente a las entidades actuales de Lousiana y Texas, había visto algunos varones muy singulares: […]y es que vi un hombre casado con otro, y éstos son unos hombres amarionados, impotentes, y andan tapados como mujeres y hacen oficio de mujeres, y tiran arco y llevan muy gran carga, y entre éstos vimos muchos de ellos así amarionados como digo, y son más membrudos que los otros hombres y más altos; sufren muy grandes cargas.228 Así, al norte del continente americano, en algunos pueblos, era común la integración y el reconocimiento social de las relaciones entre varones a manera de parejas o matrimonios, bajo la condición qué, uno de ellos tomara la identidad de mujer. En cambio, al sur, esas relaciones estaban determinadas por las creencias religiosas y, las instituciones que las regulaban; el padre, fray Domingo de Santo Tomás contaba que entre los grupos serranos y yungas del Perú: […] cada templo o adoratorio principal tiene un hombre o dos, o más, según es el ídolo. Los cuales andan vestidos como mujeres desde el tiempo que eran niños, y hablaban como tales, y en su manera, traje y todo lo demás remedaban a las mujeres. 228 Alvar Nuñez Cabeza de Vaca, Naufragios, Edición digital, Biblioteca Virtual Cervantes: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/naufragios--0/html/ (Capítulo XXVI). 92 Con estos casi como por vía de santidad y religión tienen las fiestas y días principales su ayuntamiento carnal y torpe, especialmente los señores y principales.229 Igualmente, durante las exploraciones efectuadas en el cono sur durante el siglo XVII, Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, narraba que entre los mapuches del actual territorio chileno, la homosexualidad también tenía connotaciones religiosas, sin embargo, en circunstancias sociales, los varones asociados a su práctica eran tratados diferenciadamente, es decir, de acuerdo a los roles que tomaban en sus relaciones sexuales: Sólo tienen por vil y vituperable el pecado nefando, con esta diferencia: que el que usa el oficio de varón no es baldonado por él como el que se sujeta al de la mujer. Y a éstos los llaman hueies, y más propiamente putos, que es la verdadera explicación del nombre hueies. Y estos tales no traen calzones sino mantichuela por delante que llaman punus, acomódanse a ser machis o curanderos, porque tienen pacto con el demonio.230 Si bien, desde el arranque de la empresa trasatlántica hubo numerosos testimonios que referían la existencia de prácticas homosexuales entre algunos varones de los pueblos conquistados, los evocados por Gonzalo Fernández de Oviedo y, el fraile, Bartolomé de las Casas, develan el debate pionero sobre la materia. Aunque, ambos fueron contemporáneos y participaron activamente en las instituciones que se dedicaron a organizar la colonización y la evangelización de la actual Centroamérica, sus posturas fueron disímiles y llegaron a tener enfrentamientos directos que también trascendieron en sus obras históricas. 231 Así, en sus relatos sobre del descubrimiento del “Mar del Sur” —hoy Océano pacífico— atribuido a Vasco Núñez de Balboa, la singularidad de algunos varones indígenas asociados a prácticas homosexuales, provocó posturas muy diferenciadas, que posteriormente, serían centrales en los debates jurídicos que intentaban dilucidar sobre el trato jurídico que se debía conceder a los indígenas. 229 Citado por Pedro Cieza de León, Crónica del Perú, el señorío de los incas, Venezuela, 2005, Biblioteca Ayacucho, pp. 182-183. 230 Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, El cautiverio feliz, Edición digital, Biblioteca Virtual Cervantes: http://bib.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/78039514323481684765679/index.htm (segunda parte) 231 Entre 1515 y 1519, ambos presentaron en España, proyectos para mejorar la colonización de las islas y la evangelización de los indígenas. En Barcelona, en el año de 1519, las Casas obtendría la aprobación real para su programa de asentamiento pacífico en Cumaná. A Oviedo le sería rechazada la propuesta para el desarrollo de un establecimiento colonial en Santo Domingo que proponía la construcción de una fortaleza priorato, consistente en una guarnición de 100 caballeros encargados de patrullar los territorios ocupados, es decir, una organización colonial basada en la rigidez de las milicias para limitar la desordenada conquista. La decisión de la corona aumentó las diferencias y el encono entre los dos, porque el proyecto de las Casas sería un fracaso y la propuesta de Oviedo jamás tendría eco en las proyecciones de la corte. Véase: David A. Brading, Orbe Indiano, de la monarquía católica a la república criolla 1492-1867, México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 58. 93 Para comprender aquellos sucesos será necesario describir la personalidad de Núñez de Balboa, gobernador del Darién, en el actual Panamá y jefe militar de su exploración. Desde que asumió el otorgamiento real como gobernador, Balboa organizó sus incursiones continuando la tradición de los cristianos ibéricos en la “reconquista” de España, basada en la búsqueda de oro, víveres y posibles asentamientos. La eficacia de sus expediciones obedeció a las estrategias de contacto con los indígenas, logró identificar a la perfección el funcionamiento de sus instituciones. Las sociedades originarias del Darién otorgaban supremacía a las decisiones de sus jefes, a cambio, él debía otorgarles pruebas de generosidad y protección que rebasaran a las de otros pueblos rivales. El poder se expresaba por medio de la competencia y los gobernantes debían consolidar su posición desafiando a los otros jefes. 232 Balboa conoció muy bien ese entramado y utilizó a su favor el método de intercambios, proveyó a los nativos de hierro, que por ser desconocido en esas tierras, se convertía en un instrumento que otorgaba prestigio. Al recibir bienes simbólicos que consolidaban su jerarquía, los caciques debían responder con reciprocidad proporcionando información sobre los lugares donde se podía encontrar oro. Por eso, le aseguraron, conocer tierras donde “el oro corre por los ríos y para lo cual es necesario franquear la cordillera que se levanta entre las jefaturas atlánticas y el otro mar.”233 El 1 de septiembre de 1513 salió del Darién en una expedición que llevaba el carácter de oficial; a través de un arduo peregrinar, el conquistador logró alianzas y también desencuentros que propagaron la muerte de los caciques de la región y sus súbditos. La incursión culminaría con el descubrimiento español del llamado “Mar del sur.” Según el orden de aparición de las crónicas, el primero en detallar los sucesos fue Gonzalo Fernández de Oviedo; contaba que después de dos meses de haber arrancado la empresa, Nuñez de Balboa, ya contaba con la seguridad de haber descubierto otro mar y, también, un gran botín de oro y perlas. No obstante, siguió manteniendo intercambio de productos por información de minas de oro pero no todos los jefes indígenas respondían de la misma manera. Oviedo relataba que después de varios encuentros pacíficos, 232 Carmen Bernand, Serge Gruzinski, Historia del Nuevo Mundo, Tomo I Del Descubrimiento a la Conquista, La experiencia europea, 1492-1550, México, FCE, 2001, pp. 358-361. 233 Ibíd. p. 361. 94 […]llegó el gobernador a un cacique que se llama Pacra, al cual halló absentado y enviólo a buscar, asegurándoles, y vino de paces, y dió cierto oro de presente; porque todos los otros caciques en que habían estado los cristianos, habían dicho certificadamente que este cacique Pacra cogía oro en su tierra, y que tenía minas ricas. Y Vasco Núñez le rogó mucho y le halagó porque se las mostrase, y nunca lo quiso hacer; sobre lo cual lo hizo atormentar hasta la muerte, y en fin nunca se lo hizo decir. Y todos los indios e indias deste cacique confesaron que se echaba con tres o cuatro mujeres que tenía, e que usaba con ellas extra vas debitum, contra natura; y que cuando fue mozo, en la juventud, usaba lo mismo con indios machos. Este pecado es muy usado en algunas partes de la Tierra Firme y a los indios pacientes en tal delicto, llaman en aquella lengua de Cueva, camayoa. A esta tierra mandó llamar el gobernador Vasco Núñez, la provincia de Todos Sanctos, porque en tal día llegó a ella; y en la lengua de los indios se llama Pacra; pero yo la llamara la tierra de todos los males, pues que tan nefando pecado allí se usaba por el señor della. 234 Pacra se negó a negociar con los conquistadores y, la respuesta de Balboa fue contundente, lo torturó hasta la muerte. Testigos de esa violencia fortuita y quizá por sentirse amenazados, los súbditos decidieron delatar la vida sexual del gobernante ya muerto. Lo acusaron de polígamo y de mantener prácticas sexuales “fuera del vaso debido” (extra vas debitum) y, llegaron a asegurar que siendo joven, las mantenía con varones. Oviedo, no se inmutó ante el proceder de Balboa, ni mucho menos se ocupó en cuestionarse las denuncias de los súbditos de Pacra. Más bien, denostaba a los indígenas pues apoyaba la reacción violenta a favor del cumplimiento de las normas cristianas sobre las conductas sexuales; no en balde, corrigió el nombre que Balboa había conferido a la región, rebautizándola como “la tierra de todos los males” porque ahí se practicaba el pecado nefando, el pecado no digno de nombrarse. En la misma línea temporal del relato, Oviedo narró el regreso de Balboa al Darién y detalló con precisión el repartimiento de las riquezas obtenidas durante la exploración. Sin embargo, le seguían perturbando los indígenas pues insistía en la valoración de sus costumbres: “es notable delicto e vicio destos indios, y por donde es bien empleada su perdición, digo que hallé escripto y supe de muchos de los que fueron con Vasco Núñez.”235 Posteriormente explicaba los motivos de su acusación: [...] Vasco Núñez llegó a una provincia que se llama Careca, y el cacique della se llamaba Torecha y púsole en defensa, y matáronle en la guazábara a él y algunos indios suyos; y allí se halló un hermano suyo vestido como mujer, con los hombres, y otros 234 Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia General y Natural de las Indias, (Ed.) Juan Pérez de Tudela Bueso, Biblioteca de Autores Españoles, Núm. 117-121, 5 Volúmenes, Madrid, España, Ediciones Atlas, 1959, Vol.3, pp. 218 – 219. 235 Ibíd. p. 220. 95 dos indios de la mesma manera, que usaban como mujeres, y así con naguas; y los tenía el cacique por mancebas. Y esto se hacía en aquellas partes principalmente entre los caciques e otros indios, e se presciaban de tener tres e cuatro, e aun veinte indios, para este sucio y abominable pecado. Y en aqueste viaje hizo Vasco Núñez quemar y aperrear cuasi cincuenta déstos, y los mismos caciques se los traian sin se los pedir, desque vieron que los mandaba matar, lo cual hacía porque les daba a entender que Dios en el cielo estaba muy enojado con ellos, porque hacían tal cosa, y por eso caían tantos rayos e tan espantosos truenos; e por eso no les quería dar Dios el maíz y la yuca. Y deste temor, porque Dios aplacase su ira, le llevaban aquellos camayoas pacientes en tal delicto.236 Oviedo se servía de Balboa para ratificar lo que creía acerca de los indígenas; en sus recuerdos, ya no importaba el porqué de la resistencia y la muerte del cacique Torecha, al contrario, justificaba el proceder del gobernador; asimismo, se auxiliaba de la revelación divina, las tormentas y los rayos que agolpaban las tierras exploradas, se convertían en pruebas irrefutables de la ira del Dios cristiano. Los culpables debían pagar por sus faltas con la muerte, tal como lo dictaba la tradición ibérica en sus leyes y preceptos religiosos. Nuñez de Balboa “aperrea” a los indios vestidos de mujer en el Darién de Panamá, Grabado de Theodorus de Bry, Historia del Mondo Nuovo de Girolamo Benzoni, Alemania 1613. 236 Ibíd. pp. 220-221. 96 Fray Bartolomé de las Casas dio prioridad discursiva al acontecimiento citado; narraba que en septiembre de 1513, al emprender la expedición por las montañas altas, Vasco de Núñez y su compañía entraron al señorío de un gran señor llamado Quarequa, al cual hallaron en feroz resistencia con sus espías y gente armada para defenderse, los españoles reaccionaron con su contundente arsenal tecnológico: escopetas, ballestas y los perros mastines. Y sin embargo, la mortífera resolución de Balboa aún tenía mucho que dar: Entre los presos que allí tomaron, fué un hermano del mismo señor, y otros no sé cuantos, que dizque andaban vestidos de hábito de mujeres, a los cuales, juzgando que del pecado nefando eran inficionados, los mandó luego, sin otra indagación ni juicio, aperrear, conviene a saber, echar a los perros bravos, que, mirándolos y regocijándose como si miraran una graciosa montería, en un credo los despedazaron.237 Las Casas identificaba que la reacción de Balboa se debía a que el hermano del cacique y los otros indígenas vestían hábitos de mujer. Sin embargo, el motivo central de sus reflexiones era cuestionar porqué el conquistador no se detuvo en indagar la legitimidad de su condena: Todas estas obras, que por aquella tierra Vasco Núñez y sus compañeros hacían, era disponer aquellas gentes para que amasen el nombre cristiano y se aficionasen para rescibir la religión cristiana: bien creo que pensaban los pecadores que ofrecían a Dios algún sacrificio agradable, so color que punían o castigaban los quebrantadores de la ley natural, no advirtiendo con su ceguedad cuántas más veces ellos a cada paso la quebrantaban con mayores ofensas de Dios, destruyendo aquellos reinos y tantas gentes en ellos y haciendo heder el nombre de Jesucristo entre aquellas naciones, con sus obras tan detestables, como dellos dijo Sant Pablo. Y que fuera verdad muy bien averiguada que aquellos que traían aquel hábito mujeril era por aquel pecado, ¿quién hizo juez a Vasco Núñez, o con que autoridad [se constituyó alcaide en] señorío y jurisdicción ajena, siendo él súbdito de aquellos naturales señores por estar en su tierra, y que de justa justicia, por sus tiranías, invasiones y robos tan universales y por toda la ley natural, divina y humana, dañados, si fuerzas tuvieran, podían hacerlos cuartos y tajadas? Cuanto más que aun traer algunos aquel hábito podía ser por otra causa, sin pensar en cosa del pecado nefando;238 Las Casas no se encargó de apuntalar las diferencias existentes entre ambos pueblos para argumentar a favor de los indígenas; su objetivo era inquirir la manera en que se estaba efectuando la conquista española, de si era legitima la intervención, exploración y conquista. Por eso, reiteraba que no era competencia del conquistador dictar sentencias, ya que carecía de representatividad legal en las tierras que pertenecían a otra jurisdicción. Colocaba los valores cristianos como la base argumentativa de sus cuestionamientos porque 237 238 Bartolomé de Las Casas, Apologética Historia Sumaria, 2 vols., México, UNAM, 1967, Vol. II, p.592. Ibíd. p. 593. 97 eran el parámetro normativo que regía las acciones de sus coetáneos. Así, la existencia de prácticas homosexuales entre los indígenas trastocó la mirada occidental, a pesar de sus implicaciones jurídico-religiosas y, la severa condena que le era adjudicada, Bartolomé de las Casas la utilizó para debatir sobre el estatuto jurídico de los pueblos conquistados y subrayar la necesidad de reconocer su soberanía y autodeterminación. Las diferencias eran sustanciales, Oviedo se afanaba en enjuiciar las diferencias que separaban a los indígenas de los españoles, les atribuía defectos, en cambio, el fraile consciente de las diferencias de la visión de mundo entre los indígenas y los españoles, se mantuvo fiel a su labor evangelizadora pero apuntaló sus críticas al proceder de sus coetáneos llegando a cuestionar la legalidad de la empresa de la que él formaba parte. Bartolomé de las Casas mantuvo su postura en defensa de los indígenas y, continuó deliberando en las instituciones ibéricas sobre la praxis de la legalidad en los nuevos territorios de la corona española. Fue uno de los impulsores para que se redefinieran las llamadas “leyes de Burgos” pues se incumplían constantemente y a favor de los intereses económicos de los conquistadores o encomenderos. Así, en 1542, Carlos V convocó a un grupo de teólogos y juristas en Barcelona con la finalidad de conformar las “leyes nuevas”, que entre sus postulados volvían a subrayar la libertad de los indígenas, la prohibición de mantenerlos en esclavitud y, se apuntalaban críticas al sistema de la encomienda, llegando a impedir que estas fueran heredadas por lo que sólo debían tener vigencia hasta la muerte de su titular. No obstante, los encomenderos de la Nueva España y el Perú protestaron por las nuevas disposiciones y trataron de evitar su aplicación, incluso hubo levantamientos armados que llevaron a la destitución del virrey del Perú, Blasco Núñez Vela. 239 El revuelo suscitado en los virreinatos, originó que algunas de las leyes fueran derogadas, en especial las que habían provocado la ira de los encomenderos. Entre 1550 y 1551, Bartolomé de las Casas participó en un debate con Juan Ginés de Sepúlveda, fue la llamada “controversia de Valladolid” convocada por el monarca Carlos V, su objetivo era intentar resolver el dilema que versaba: si era justa la causa de guerra de conquista contra los indígenas americanos antes de predicarles la fe católica. Los 239 Isacio Pérez Fernández, “El tiempo dorado de la primera evangelización de América, hechura del padre las casas”, en, Actas del II Congreso Internacional sobre los dominicos y el Nuevo Mundo, Barrado Barquilla, José (ed), Salamanca, España, Imprenta Kadmos, 1990, pp. 151-155. 98 argumentos de Ginés de Sepúlveda fueron presentados en el “Tratado sobre las causas justas de la guerra contra los indios” dónde a pesar que tenía como base argumentativa el derecho natural y el decálogo cristiano, defendía la intervención armada a través de las conclusiones que dictaminó Aristóteles en la “Política”, donde se exponía la teoría de la esclavitud natural.240 En ella, se argumentaba que la esclavitud se justificaba de acuerdo a las jerarquías que de manera natural se daban entre las distintas categorías de hombres. Aristóteles la utilizó para demostrar por qué los griegos podrían esclavizar a los miembros de otros pueblos que no eran hablantes de la lengua helénica; entre sus justificaciones, estipulaba que en las formas complejas del universo existe una dualidad en la que un elemento domina naturalmente a otro. Así, el esclavo natural, aunque debía ser considerado humano, su intelecto, por alguna razón, no había logrado el control sobre sus pasiones y no podía gobernarse a sí mismo. Su integración a la civilización sólo era posible a través de la esclavitud, debía ser condenado a la servidumbre y, en las jerarquías sociales estaría colocado en el lugar más ínfimo, a la par de un animal o una bestia.241 En síntesis, Sepúlveda afirmaba que la guerra contra los indígenas era justa, pues a su parecer eran bárbaros y, por consiguiente siervos por naturaleza, no en balde, aseguraba que además se les podía sumar en su contra: sus costumbres contra natura y las creencias religiosas, es decir, el pecado nefando y la idolatría.242 En cambio las Casas, defendía que los indígenas eran sujetos de razón y por consiguiente de derecho, ya que argumentaba que en su propia concepción de mundo actuaban de manera lógica de acuerdo a sus leyes y creencias.243 Por eso, aunque no hubo un veredicto final sobre la controversia que duró más de un año, las argumentaciones que se vertieron sobre ella formarían el eje medular para las futuras reflexiones sobre la legalidad de la ocupación española. El caso también fue tratado por el fraile dominico, Francisco de Vitoria, en sus tratados, escritos durante una cátedra en la Universidad de Salamanca, la cual se desarrolló entre los años de 1526 y 1546, asumió como referentes a la filosofía y la teología para tratar de dar 240 Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, (Ed. y Est.) Manuel García-Pelayo, México, FCE, 1996. 241 Véase: Silvio Zavala, Servidumbre natural y libertad cristiana, según los tratadistas de los siglos XVI y XVII, México, Editorial Porrúa, 1975. 242 Ginés de Sepúlveda, op.cit. p.157. 243 Bartolomé de las Casas, Tratados, Tomo I, Juan Pérez de Tudela Bueso, (Transcripto), Agustín Millares Carlo y Rafael Moreno, (trad.), México, FCE, 1975, pp.461-500. 99 cauce al dilema que ocasionaba las prácticas homosexuales entre los indígenas. En sus “Relectiones, de potestate civili, de indis et de jure belli”, consideraba que la monarquía española, aún con la autoridad del papado, no podía justificar la guerra contra los indígenas americanos por los pecados contra la naturaleza, pues no se hacía lo mismo contra los cristianos europeos y, concluía: “Esto se confirma, porque tales pecados son más graves entre los cristianos, que ya saben que son pecados, que entre los bárbaros que los ignoran”.244 Sin embargo, en una cédula real expedida en 1555, Felipe II permitía que los indígenas pudieran seguir usando sus antiguas leyes y costumbres pero exigía que se les desarraigara aquellas conductas torpes: los incestos, la sodomía, comer carne humana, las idolatrías, los sacrificios humanos y, de animales, a sus dioses.245 La imposición cristiana en México Tenochtitlan. El 13 de agosto de 1521, la ciudad México Tenochtitlan cesaría su reacia defensa al consumarse la victoria de los conquistadores españoles y sus aliados indígenas; la tarea de levantar un nuevo establecimiento colonial ―lo que posteriormente se instituyó como virreinato— sería una labor complicada; era necesario asegurar la estabilidad política apaciguando la avaricia de los conquistadores y haciendo que lo indígenas acataran la disposiciones de su nuevos gobernantes. A pesar, que Hernán Cortés pretendió hacer pasar la conquista como una transferencia legal de poderes, la estabilidad de la colonia estaba condicionada por la nobleza indígena que continuaría ejerciendo la administración de las tierras y el gobierno de los macehualtin pero sólo como colaboradores de la empresa castellana, su papel estaría limitado para asegurar el orden y la obediencia al dominio español. Igualmente, las primeras misiones cristianas en territorio mesoamericano, comenzaron a desarrollarse institucionalmente desde 1523, por parte de los frailes franciscanos flamencos: Johan Dekkers, Johan van der Auwera y Pedro de Gante. En 1524, la llegada al puerto de Veracruz de 12 misioneros franciscanos, comandados por Martín de Valencia, activarían el apoyo secular a la empresa castellana; en cambio, los primeros colonos y los conquistadores de la Nueva España se establecieron como encomenderos y esbozaron la 244 Francisco Vitoria, Reelecciones del Estado, de los indios, y del derecho de la guerra, México, Editorial Porrúa, 1985, pp. 55-57. 245 Carlos Baciero, “Juan de Solórzano Pereira y la defensa del indio en América”, en Hispania Sacra, Vol. 58, No 117, 2006, p. 314. 100 hegemonía occidental; así, la institucionalización del virreinato, les dio privilegios cuya base descansaba en la diferenciación de los habitantes que lo componían: la república de españoles y la república de indios. Sin embargo, los misioneros franciscanos adoptarían un papel activo en aquel proceso, su intervención en la estructura colonial tuvo un fuerte peso en las decisiones políticas y, de manera contundente, respecto a la impartición de justicia a los indígenas. Los primeros años de la empresa evangelizadora estuvieron marcados por un proceso de experimentación; ante la complejidad que suponía la conversión de masas de indígenas, las estrategias misioneras estaban dominadas por una absoluta ignorancia de la cosmovisión de los pueblos conquistados. En 1523, se recurrió a la destrucción de la memoria pictórica, de lo que actualmente se denomina códices, por ser considerados como prueba irrefutable de sus cultos “demoníacos”; 246 en 1525, se emprendió la demolición sistemática de los templos y de las esculturas de los “ídolos” del Valle de México y Tlaxcala; se prohibieron los rituales y ceremonias públicas y, asimismo, se inició la persecución de los sacerdotes indígenas y el desmantelamiento de las instituciones educativas. 247 A esta destrucción, se le yuxtaponía un fase de imposición del modelo cultural de occidente, el cual consistía en la enseñanza de técnicas, ya fueran éstas de construcción para la creación de las primeras iglesias, de pintura, para la decoración de las mismas, de sastrería, orfebrería, herrería y elaboración textil. En otro extremo, se desarrollaría un amplio programa de cristianización de las elites nahuas, se formularían matrimonios mixtos entre las indígenas de la nobleza y los conquistadores; a los descendientes de esos linajes, los mestizos y, también a los de la nobleza mexica, indígenas, se les educaría bajo los lineamientos de los misioneros: enseñanza de la fe cristiana, aprendizaje del castellano y latín y, la iniciación en estudios musicales, teológicos, históricos y literarios. Serge Gruzinski y David A. Brading, refieren que la llegada de los 12 misioneros también trajo consigo referencias teológicas que conferían a su labor en el nuevo mundo el carácter de utópica y providencialista; Savonarola o Joaquín de Fiore, serían su inspiración, de este último asumían sus tesis mesiánicas por lo que se creía que el proceso de 246 Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII, México, FCE, 2001, p. 23. 247 Brading, op.cit.p.219-220. 101 evangelización cumplía una vieja profecía que estipulaba la llegada del fin de los tiempos y del juicio final, por lo que su tarea en México formaba parte de esta última época. Es por eso que, muchos de sus actos de conversión se caracterizaban por una exagerada protección a los indígenas, cuyas acciones afincaban un paternalismo; también, creían que con bautizar a millares de indígenas podrían obtener una respuesta espontánea, incluso llegaron al extremo de considerarlos materia moldeable que podría corporeizar el cristiano ideal, llevaron a los niños de la nobleza indígena a vivir a su lado con el fin de sustraerlos de la influencia familiar; los criaron con gran rigor, su intención fundamental, la construcción de un mundo cada vez más perfectible. Así, aunque el proceso de evangelización tuvo como primer objetivo convertir a los pipiltin de los pueblos conquistados, no sucedía lo mismo con los macehualtin, su acogimiento a la fe católica por medio de los bautismos masivos, iba precedido de la total ignorancia hacia los preceptos y sacramentos de la fe que recibían. A pesar de que la conversión intentaba ejecutarse en todos los ámbitos de la vida colonial, sus resultados no fueron del todo efectivos; entre el entusiasmo y las estrategias de los misioneros había un enorme vacío que no permitía la evangelización; esa carencia fue el desconocimiento de sus creencias y sus lenguas, lo que sugiere que, por mayores esfuerzos que se hicieran, para ellos esas tradiciones y credos de la cristiandad sólo eran aparentemente aceptados por estar permeados bajo el yugo de la imposición. De la misma forma, la legalidad en la colonia no parecía seguir los lineamientos de la ibérica, su praxis fue establecida a favor de los intereses de los conquistadores y los encomenderos, puesto que se sirvieron de las imputaciones legales más severas de la justicia española para castigar implacablemente a los gobernantes y, a las élites indígenas, que se opusieran a sus mandatos, su finalidad era evitar que su influencia o liderazgo perturbara el proceso colonizador. No en balde, Hernán Cortés, ante la amenaza de una rebelión en su contra comandada por el capitán Cristóbal de Olid en las Hibueras, decidió enfrentarlo en aquel paraje de Honduras, llevándose como cautivos al último tlahtoani mexica, Cuauhtemoc y, a otros nobles de la triple alianza, su estrategia era asegurar la sumisión de los nahuas durante su ausencia. Sin embargo, cuando llegaron a Itzamkanac, 102 capital de la provincia maya-chontal de Acalan-Tixchel,248 Cortés fue alertado de que se estaba preparando la resistencia indígena organizada por parte de los nobles que llevaba presos, de inmediato los interrogó para después condenarlos a muerte sin permitir que tuvieran un proceso judicial.249 Lo mismo ocurrió a otros gobernantes indígenas, es el caso de Tzintzincha Tangaxoan II, conocido como Cazonzi, que aceptó pacíficamente el vasallaje español y, siguió manteniendo su gobierno tarasco aunque como tributario de la corona. Sin embargo, en 1529, con la llegada de Nuño de Guzmán a la presidencia de la Real Audiencia de la Nueva España, se le apresó pidiendo oro a cambio de su liberación; a pesar de haberse cumplido las exigencias, Guzmán utilizó al cautivo tarasco para demandar más minerales y el apoyo de los indígenas michoacanos para conformar una expedición que pretendía conquistar a los indígenas teules-chichimecas de Jalisco.250 En plena expedición, el 26 de enero de 1530, con el argumento de que Cazonzi impedía la tributación a los encomenderos, Guzmán inició un proceso criminal que duraría sólo tres días por la intervención oportuna de frailes franciscanos. No obstante, con el transcurso de la empresa, se añadieron más cargos en su contra y se le aplicó un juicio sumario: se le acusaba de apoyar una rebelión indígena contra Nuño de Guzmán, después otros testigos indígenas apoyarían la versión y declararon qué, años atrás, Cazonzi había matado a unos españoles para que con su piel desollada se hicieran honras a los dioses tarascos y, qué además, había cometido el pecado de sodomía con un indio cercano a él. Así, fue obligado a prestar declaración bajo tormento.251 El 14 de febrero de 1530, murió ajusticiado, primero fue metido en un petate, para atarlo a los pies de un caballo que lo arrastró por todo el campamento, luego moribundo se le amarró a un madero para ser quemado vivo. A pesar 248 Ernesto Vargas Pacheco, “El viaje de Cortés a las Hibueras”, en Arqueología mexicana, volumen, IX, núm 49, México, pp. 58-60. 249 Para un análisis pormenorizado véase: Scholes, op.cit. pp. 96-102. Entre los historiadores indígenas que narraron el hecho véase: Alva Ixtlilxochitl, op.cit. tomo I, pp. 501-505. Para los testimonios de primera fuente consulte: Cortés, op.cit. p.198. Díaz del Castillo, op.cit. pp. 468-471. 250 Armando M. Escobar Olmedo, (Introducción, paleografía y notas.) Proceso Tormento y muerte del Cazonzi el último señor de los tarascos, Morelia, Michoacán, Frente de Afirmación Hispanista, A. C., 1997, pp. 19-22. 251 Aunque he sintetizado la forma en que se presentaron las acusaciones, el proceso judicial tiene pasajes oscuros y fue practicado a favor de los intereses de Nuño de Guzmán, por ejemplo las inculpaciones de sodomía jamás fueron materia del interrogatorio practicado al cautivo. 103 de todas las acusaciones del proceso, las que fueron referidas oficialmente como motivo de su castigo fueron: traición, idolatría y haber mandado matar a españoles. De la misma forma, el 22 de junio de 1539, se abrió proceso contra Chichimecatecuhtli Ometochtzin, conocido como Don Carlos, gobernante indígena de Texcoco. Fue acusado de haber exhortado a su parentela a desconocer las obligaciones cristianas que los religiosos les inculcaban. De inmediato fue apresado y se le siguieron las indagatorias donde se descubrió que tenía espacios reservados para el culto de sus antiguos dioses. Con el transcurso de la investigación, algunos testigos declararon que el gobernante no cumplía con las normas cristianas y que además se había amancebado con una de sus sobrinas. El 29 de noviembre, bajo el mandato del obispo de México, fray Juan de Zumárraga, e inquisidor general de la Nueva España, se le sentenció a morir en la hoguera por ser considerado “hereje dogmatizador”. Al día siguiente fue quemado vivo en la plaza mayor, la suma de sus cargos fueron: exhortar a sus parientes a desconocer la religión y el gobierno, estar amancebado con una sobrina y, adorar a sus ídolos.252 El obispo fray Juan de Zumárraga había utilizado el poder eclesiástico que le delegaba las funciones de inquisidor para condenar a muerte a Ometochtzin; sin embargo, al trascender la noticia en la península Ibérica, el rey extendió una cédula donde reprobaba su actuación, le encomendaba a regresar los bienes confiscados y prohibía tajantemente que los indígenas no fueran condenados a la pena máxima por ser plantas verdes en la fe.253 Por tal motivo, se estipuló que respecto a las faltas cometidas por los indígenas, no debía proceder el Santo Oficio y, a partir de ese momento, aquellos casos sólo serían competencia del Tribunal eclesiástico ordinario. No obstante, el 30 de junio de 1546, la Real Audiencia conformó un código penal dedicado a los indígenas. En él se distingue que la imposición 252 Luis González Obregón, (paleografía y notas), Proceso Inquisitorial del cacique de Tetzcoco, México, Congreso Internacional de americanistas A.C., Gobierno del Distrito Federal, 2009. 253 Roberto Moreno De los Arcos, “La inquisición para indios en la nueva España (siglos XVI a XIX)”, en Evangelización y teología en América (siglo XVI): X Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Ed.) Josep-Ignasi Saranyana, Primitivo Tineo, Antón M. Pazos, Miguel Lluch-Baixaulli y María Pilar Ferrer, Navarra España, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1990, Vol. 2, pp. 14711484. 104 del modelo occidental estaba muy lejos de cumplir sus propósitos pues también revela la supervivencia de las costumbres y creencias religiosas de los mesoamericanos.254 Entre las costumbres indígenas que eran merecedoras de castigo estaban las que competían a la expresión de la sexualidad: aquel que se mantuviera amancebado se le marcaría la frente del rostro por medio de hierro caliente en forma de cruz, asimismo, los que utilizaran los temazcales sin comprobar que habían concurrido a ellos por estar enfermos, se les penaría con cien azotes para posteriormente mantenerlos atados en el tianguis con la finalidad de exhibirlos públicamente. Al marido o esposa que no tuvieran vida matrimonial, se les apresaba para obligarlos a tenerla, pero si llegaban a consumarla, se les ponía en libertad. Entre las prácticas que seguían perturbando a los españoles estaba el uso de indumentarias que no correspondían al sexo de quien las vestía, incluso las prácticas sexuales entre mujeres: Que ningún indio ande en hábito de india ni india en hábito de indio, y si se tomaren en estos hábitos, que sean presos y luego azotados públicamente, y tresquilados, y los tengan en el tiangues atados a un palo con aquellos hábitos. Que ninguna india sea osada de echarse sobre otra como varón, y si lo hiciere, le den de azotes, y la tresquilen públicamente, por la primera vez, y por la segunda, sean traídas a la cárcel de esta corte, con la información.255 Por su parte, las distintas órdenes mendicantes exploraron otras estrategias para convertir a los indígenas al cristianismo, aprendieron la lengua de los catecúmenos e indagaron sobre sus creencias, rituales y costumbres, todo con el fin de conocer las conductas que era indispensable transformar. Ese proceso los llevaría a la recuperación de los pocos registros históricos que sobrevivieron a la destrucción, la transcripción de la tradición oral indígena documentada en su propia lengua con el apoyo del alfabeto latino y la memoria de la conquista con los testimonios de los sobrevivientes. Dicho proceso serviría de base para la elaboración de doctrinas, catecismos, manuales de confesionarios, plegarías, sermones y autos que intentaban hacer comprensible la fe cristiana en las lenguas aborígenes, por lo que entre 1524 y 1572, se publicaron alrededor de 109 títulos con estas características.256 254 Edmundo O Gorman, “Una ordenanza para el gobierno de indios 1546,” en Boletín del Archivo General de la Nación, tomo XI, Num. 2, Secretaría de Gobernación, Dirección General de Información, México 1940, pp. 179-194. 255 Ibíd. p.188. 256 Brading, op. cit., pp. 137-138. 105 El dogma cristiano sobre la sexualidad instruida a los catecúmenos nahuas. Con la traducción e impresión de las enseñanzas del dogma católico arrancó un nuevo proceso de conversión y, con respecto a la sexualidad, es justo en esos documentos donde se desplegaron detalladamente los usos del cuerpo y de las prácticas sexuales permitidas por la moral cristiana. Estas restricciones fueron exaltadas y enseñadas a través de sermonarios, es el caso del “Tratado de los siete Pecados capitales”257 compuesto entre 1551 y 1552, por el fraile franciscano, Andrés de Olmos, cuyo modelo fue copiado de la obra de otro misionero evangelizador, San Vicente Ferrer, intitulada Sermones de Pecatis capitalibus pro ut septem petitionibus orationis Dominacae opponuntur. Aunque el género al que pertenecía fueron los llamados sermones parenéticos, el fraile prefirió exponer la materia de los siete pecados mortales y, las circunstancias en las que se originan, a manera de pláticas. Arrancaba con indicaciones precisas sobre el sentido de la oración, en particular, el “Padre Nuestro” ya que además de ser un rezo, servía de invocación para que la protección divina librara de caer en los pecados. Por eso sugería que debía practicarse con la mayor sinceridad posible: Padre Nuestro que estás en los cielos, Santificado sea tu nombre (contra la soberbia), Que llegue el día de tu reino (contra la avaricia), Hágase tu voluntad (contra la lujuria), Danos hoy nuestro pan de cada día (gula), Perdona nuestras deudas (contra la ira), Y no nos induzcas en tentación (contra pereza). Pero líbranos del mal. Amén (contra la envidia)258 En el caso de la lujuria, Olmos hacía patente que se le podía evitar con la obligación de orar a Dios y, exhortaba a los catecúmenos a la reflexión de sus actos. Asimismo, tomando como referencia las creencia indígenas, explicaba que los astros y la naturaleza en sus cuatro elementos obedecían plenamente al Dios único, por eso aclaraba que decía: “hágase tu voluntad” para actuar en concordancia de lo que la divinidad espera de los humanos qué, las relaciones sexuales debían mantenerse bajo el sacramento del matrimonio y con el fin de procrear. En seguida, dividía su predicación sobre la lujuria en tres grandes bloques temáticos: advertía que siempre estaba cerca, explicaba que a Dios le repugnaba su 257 Andres de Olmos, Tratado sobre los siete pecados mortales, (Paleografía del texto en náhuatl, versión española, introducción y notas) Georges Baudot, México, UNAM, 1996. 258 Ibíd. p. 5. 106 existencia y, enunciaba, lo que cada individuo debía hacer para frenar la vida lujuriosa, advirtiéndoles que era reprobable incluso cuando se manifestaba en los pensamientos, por medio de las palabras, en los deseos y los sueños nocturnos. También explicaba la manera en que se podía evitar la lujuria, proponía seis pasos a seguir cuyo alcance estaba mediado por la reflexión individual y la conciencia de la culpa: era necesario pensar en Jesucristo, en su sufrimiento en la cruz; proponía recordar la importancia de la abstinencia, desde la alimentaria hasta la sexual; exhortaba encomendarse a Santa María la virgen, que protegía y apaciguaba las tentaciones lujuriosas; aconsejaba pensar en el castigo, en el sufrimiento que provocaba la condena divina; recomendaba apoyarse en el ángel guardián como representante de Dios e inseparable protector de los humanos; invitaba a pensar en la dignidad del alma, ya que ella simbolizaba el regalo que Dios otorgaba a los humanos para vivir, era su fiel representación en la existencia humana por lo que era imperdonable que su imagen se ensuciara con los pecados. A partir de estas alocuciones, Olmos, definía cada uno de los pecados mortales, el pecado contra natura era el penúltimo de su prédica y lo definía de la siguiente manera: Aquí, algo que proviene de la lujuria es el pecado contra natura que es espantosísimo, gravísimo, asqueroso. Hay cuatro modos de pecado contra natura: Primero, cuando un hombre que no anda durmiendo voluntariamente saca, vierte su esperma, tiene acceso haciéndoselo con la mano y así siente placer. Quizá porque no se atreve a seguir a una mujer, quizá sirva de modelo, sea cortado. O aun es una mujer que así se lo hace con la mano, que se acaricia sus partes, o aun en el hombre o la mujer se acarician, se tocan. Es pecado, cuando la criatura de buen grado incurre en este espantosísimo pecado llamado molicie. El segundo modo se llama Sodomía, en él incurre el hombre que tiene acceso con otro hombre, y es la más temible de las faltas. Y también cuando la mujer tiene acceso con mujer, masturba a una mujer. O aun cuando el hombre tiene acceso con la mujer del mismo modo con que tiene acceso con un hombre, sólo le gusta el hombre y desprecia a la mujer, y es espantoso, horrible, será necesario matarlo con fuego si se llega a saber. El tercero se llama a lo venado, bestialidad, si es con un venado, con una bestia que el hombre o la mujer tienen acceso. Y el venado o aun el perro, la bestia serán quemados también aunque el pecado del venado no sea tan espantoso, tan horrible, tan despreciable, tan censurable como el de la criatura. Cuarto, cuando la mujer se echa a alguien a menudo se deshonra, se envilece se hace indigna de recibir semen. Sólo es como los cerdos, los puercos, los cochinos que se revuelcan que se encenagan, que se amontonan para entregarse mejor al placer carnal.259 259 Ibíd. pp. 135-136. 107 La predicación sobre los pecados capitales no fueron los únicos preceptos cristianos que se inculcaron a los catecúmenos nahuas, más bien, formaba parte de un complejo mecanismo constituido por dos estrategias que intentaban imponer la moral católica: por un lado estaba la predicación del dogma a través de doctrinas, catecismos, plegarias y sermones; en el otro, la comprobación de que con dichas enseñanzas se había logrado la conversión, esto se verificaba ya sea por la observancia del comportamiento de los catecúmenos en la liturgia o la vida cotidiana y, de modo comprobatorio, en la confesión. Esta apreciación no es fortuita, el mismo Andrés de Olmos sugería a sus escuchas: Tendrán que hablar con rectitud, sin disimulos al padre cuando se confiesen, porque a veces pocas saben si han cometido un gran o un pequeño pecado. Y así toda perversidad, todo vicio habrá de ser dejado, rechazado, para cumplir perfectamente con lo que Dios quiere y para rezarle.260 Con respecto a la elaboración de confesionarios en lengua nahua, entre los trabajos pioneros estaban los elaborados por el fraile franciscano Alonso de Molina, conocidos, uno como “Confesionario Mayor”, el otro, “Confesionario Breve”, ambos en lengua mexicana y castellana.261 En ellos optó por desarrollar un cuestionario que se adoptara a la circunstancias de la confesión en la Nueva España pues no se basó en los que eran utilizados en la península Ibérica; los conformó de acuerdo al dominio que tenía de la lengua náhuatl, por la experiencia que había adquirido como misionero y, basándose en las obras que ya habían escrito sus compañeros de orden, como Motolinia, Olmos y Sahagún, de modo qué, la mayoría de las preguntas que proponía llevaban el propósito de ahondar sobre los aspectos de la religión y las costumbres indígenas que ya habían sido identificadas para su expurgación. Los confesionarios estaban estructurados de acuerdo a cada uno los preceptos de la doctrina cristiana, por eso, los cuestionamientos que proponía se jerarquizaron en relación a cada uno de los diez mandamientos bíblicos, le secundaban las interrogaciones correspondientes a los cinco mandamientos de la iglesia, después, a las que se efectúan antes de la administración de alguno de los sacramentos, le seguían las preguntas acerca de las siete obras de misericordia, posteriormente sobre los cinco sentidos, para rematar con las acordes a las virtudes teologales y las cardinales. 260 Ibíd. p. 137. El primero estaba dedicado para los catecúmenos nahuas mientras que el segundo era una guía para los confesores. 261 108 Las preguntas que intentaban profundizar sobre la vida sexual de los nahuas conversos se basaban en el sexto y el noveno mandamiento y, estaban distribuidas de acuerdo al sexo del penitente. Sin duda la mayor parte de las preguntas se centraban en la vida sexual de los varones, se les cuestionaba sobre sus pensamientos o deseos sexuales, la cantidad de veces que le sucedían, qué grado de consanguineidad tenía con la mujer que deseó; después se le preguntaba sobre su vida sexual, qué estado guardaban las mujeres con las que había tenido acceso: casada, viuda, soltera, si guardaba castidad o tenían algún grado de parentesco; igualmente, se le interrogaba como obtuvo el consentimiento por parte de la mujer, si por medio del engaño, la seducción o se atrevió a tocar su cuerpo; para finalizar con cuestionamientos sobre los pensamientos sexuales, si llegaban al grado de provocarle polución. Si era casado, recomendaba cuestionarle si su matrimonio había sido bendecido por la iglesia o si en su vida sexual habían impedido la procreación. Con respecto al pecado contra natura se le inquiría: ¿Has tenido parte con algún varón o él contigo? ¿persuadístelo tú y provocástelo? ¿Hicístelo en las manos o tú a otro, u otro alguno a ti? ¿Veniste por esto a caer en polución derramando tu simiente? ¿Tuviste parte con alguna perra, oveja o gallina?262 A la mujer, se le cuestionaba, si había palpado los genitales de algún varón; si alguna vez había mantenido relaciones contra natura con otra mujer o si tuvo un arreglo personal para ser codiciada por los hombres; en el caso que fuere casada sólo se recomendaba preguntarle si alguna vez había impedido la procreación.263 Al final del cuestionario concerniente al sexto mandamiento, el fraile recomendaba a los penitentes: Y acerca de los otros pecados y offensas de nuestro señor Dios, que se comenten con el suzio deleyte de la luxuria si por ventura cometiste algunos, o pecaste en alguno dellos, lee el sexto mandamiento de nuestro señor Dios para que en el pienses todas las particularidades que allí se ponen, para que veas si cometiste alguna dellas, porque te confiesses de todas ellas. 264 Los confesionarios funcionaban como la prueba final de la evangelización de los catecúmenos, tal ratificación del aprendizaje no sólo repercutía en las cuestiones netamente doctrinarias, su puesta en práctica llevaba implícito un complejo proceso de aculturación 262 Juan Guillermo Durán, “El confesionario breve de Fr. Alonso de Molina (1565) Un ejemplo para el estudio de la disciplina penitencial en el Nuevo Mundo”, En Teología: revista de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina, Nº. 33, 1979, p.46. 263 Alonso Molina, Confesionario mayor en la lengua mexicana y castellana (1569) (Edición facsimilar), México, Suplementos al boletín del Instituto de Investigaciones Bibliográficas, 1972, p.34. 264 Ibíd. p. 78. 109 fundado en la incorporación del esquema conceptual de individuo, lo que Guruzinski llama individualización; ya que los confesionarios imponían a los indígenas una serie de categorías establecidas por la moral cristiana para evaluar sus propios actos y pensamientos a través de la reflexión individual, se les impuso el concepto de libre albedrío, se remarcaba que sus elecciones estaban permeadas por la voluntad propia y, por tanto, debían asumir sus actos con absoluta responsabilidad con la única condición de que dicha elección sería valorada y enjuiciada por los representantes de Dios, es decir, se le condicionaban formas aprobadas de individualidad y culpabilidad bajo el esquema binario cristiano muy contrarias a las formas colectivas con las que ellos emendaban sus faltas religiosas y sociales. Izquierda: Catecismo Testeriano, elaborado hacia 1524 como uno de los primeros intentos para evangelizar a los nahuas. Derecha: Portada del Confesionario Mayor, edición bilingüe, lengua mexicana y castellana, compuesto por el fraile Alonso de Molina, México 1569. 110 Capítulo V, Sodoma en la Nueva España Las potestades jurídicas coloniales y la sodomía. Es de suponer que los castigos por el pecado contra natura o pecado de sodomía en la Nueva España comenzaron a registrarse justo después de la conquista de los mexicas, sin embargo, los procesos judiciales registrados por las autoridades virreinales que he localizado datan del último cuarto del siglo XVI. 265 Es el caso de los ajusticiados en 1596 por los alcaldes de la Sala del Crimen, dependencia de la justicia civil de la Real Audiencia, cuyo castigo notificó el virrey Conde de Monterrey, Gaspar de Zúñiga y Acevedo, en comunicación epistolar al rey de España, Felipe II: […]han se descubierto aquí de pocos meses acá algunos delincuentes del pecado nefando y otras especies de sodomía a cuya prisión y exemplar castigo que queda hecho en algunos que se han quemado y prender los cómplices de la provincia de Guatemala a quien estos culparon ha acudido la Sala del crimen con mucho calor y yo los he esforzado y favorecido en la execución de justicia como conviene ordenándoles que si huviese corresponencia con los casos sucedidos en Madrid y otros se escriviese todo para enbiar a Vuestra Majestad las culpas que se resultasen en contra quales quiera indiciados sin excepción de personas suplico a Vuestra Majestad mande escribir a los alcaldes las gracias de lo que en esto yo testifico que han servido para que se animen adelante en los demás casos que sucedieren.266 Aunque no se dispone de mayor documentación sobre el proceso, es de suponer que los inculpados eran europeos, de oficio marino o comerciante y, en menor medida, a algún esclavo africano; no en balde, el virrey advertía que los ajusticiados habían acusado a otros individuos que se encontraban en Guatemala y, posiblemente, se relacionaban con algunos casos presentados en la capital de la monarquía. No podía haberse tratado de indígenas, puesto que no tenían la movilidad territorial que al parecer gozaron los castigados y, recuérdese que se había instituido que sus faltas o pecados debían ser tratados exclusivamente por la institución eclesiástica, la cual recibió diferentes nominaciones: “Provisorato de naturales”, “Tribunal de la fe de los indios”, “Inquisición ordinaria”, 265 En 1542 se efectuó una denuncia ante el alcalde mayor, Alonso de la Peña, por delitos de sodomía que sucedieron en altamar, en la zona que comprende a la isla “la Española” y Veracruz, los acusados eran: el marinero, Antonio Lipares y el grumete, Cebrián Bergamasco, ambos de origen italiano. Véase: AGN, Inquisición, Vol. 212, Exp. 3. En la actualidad el documento está severamente dañado. Asimismo, entre noviembre de 1576 y enero de 1577, se efectuó una denuncia en el Santo Oficio de la Inquisición de la Ciudad de México, contra Tomé Núñez de Álamo, un candelero, de la Ciudad de Puebla de los Ángeles, por haber manifestado palabras heréticas y escandalosas, le seguían otras acusaciones como las de obligar a su esposa tener relaciones sexuales contra natura. Véase: AGN, Inquisición, Vol. 117, Exp. 15. 266 AGI, México, 23, N.60, f 3, Cartas del Virrey Conde de Monterrey. 111 “Vicariato de indios” o “Juzgado de naturales”. Los indígenas no podían ser procesados por otras jurisdicciones sino por las facultades del ordinario, es decir, a través del obispo o arzobispo.267 Sin embargo, durante este periodo, los indígenas mantuvieron contacto con la Santa Inquisición pues la colaboración entre las distintas jurisdicciones fueran éstas los tribunales eclesiásticos ordinarios o, las de la Real Audiencia, fue estrecha y, se asistían mutuamente, para hacer imperar la ley en el virreinato; además, los indígenas llegaron a presentarse ante las autoridades inquisitoriales como testigos, víctimas o querellantes en algunos juicios e, incluso, se les juzgo por haber agraviado al tribunal.268 Por las restricciones que las potestades jurisdiccionales novohispanas tenían, no es posible conocer cuantitativamente si los indígenas tuvieron incidencia en el pecado nefando, si bien, sus faltas eran valoradas por el “Tribunal de indios”, las denuncias y castigos de sus delitos se hacían ante el arzobispo, cuyas estrategias de corrección, descansaban generalmente en el reforzamiento de la predicación pastoral.269 A pesar de ese trato especial, se presentaron testimonios donde de manera indirecta se acusaba a los indígenas de haber caído en el nefando delito; es el caso de los huastecos qué hacia el año de 1629, fueron objeto de una denuncia anónima ante el Tribunal de la Santa Inquisición pues seguían practicando rituales para venerar al dios Paya, cuyo ixiptla, era un cántaro cubierto de plumas de colores y que por la boca le salían flores. Los varones indígenas lo honraban con bailes realizados al son de un teponaztle y un tambor, usaban hábitos de 267 Moreno de los Arcos, op.cit. pp. 1472-1473. Jorge E. Traslosheros, “Los indios, la Inquisición y los tribunales eclesiásticos ordinarios en Nueva España. Definición jurisdiccional y justo proceso, 1571-c.1750”, en Los indios ante los foros de justicia religiosa en la Hispanoamérica virreinal, coord. Jorge E. Traslosheros y Ana de Zaballa, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 2010. p.53. 269 Un estudio reciente revela que en agosto de 1604, en la ciudad de Valladolid, capital de Michoacán, fueron acusados ante las autoridades civiles, Simpliciano Cuyne y Pedro Quini, pues fueron sorprendidos manteniendo prácticas sexuales dentro de un temazcal. Las indagatorias dieron como resultado la implicación de 13 varones. El caso es excepcional pues los acusados eran en su mayoría indígenas purépechas y tarascos, a pesar que había la obligación que el caso debía tratarse exclusivamente por las facultades del Tribunal eclesiástico ordinario, las autoridades civiles siguieron el proceso, incluso, utilizaron intérpretes para obtener la confesión de los acusados, de los cuales cuatro fueron ajusticiados con la muerte en la hoguera. Véase: Zeb Tortorici “‘Heran Todos Putos’: Sodomitical Subcultures and Disordered Desire in Early Colonial Mexico”, en Ethnohistory, número 54:1, 2007. 268 112 mujer, llevaban una larga cabellera postiza en la cabeza y, hacían sonar con sus manos unas sonajas de madera270: Este baile dura hasta hoy en general por toda la provincia en unos pueblos con la superstición y rito de gentilidad que antes, celebrando al tal Paya con ramos y junta de los indios maceguales a comer y beber lo que se ofrenda al dicho cantarillo, y a otros pecados y abominaciones en que ni aun se perdona al nefando, y en otros pueblos sólo se baila para alegrar a los naturales; pero al fin, todos los más piden al tal cantarillo, en sus enfermedades, la salud, y le ofrendan para ello.271 Sin embargo, la denuncia presentada tenía como propósito inculpar de prácticas contrarias a la fe, al esclavo de origen africano, Lucas de Olola, pues además de participar en los rituales de los huastecos, practicaba la hechicería y, a través de posesiones consideradas demoniacas, adivinaba a sus consultantes indígenas quienes habían provocado su ruina o enfermedad. Durante el siglo XVII, la presencia africana en la sociedad novohispana se había incrementado, en gran medida, por la demanda y el flujo constante de esclavos provenientes del África atlántica, eran utilizados como mano de obra ante el declive de la población indígena, cuya alta mortandad era ocasionada por la explotación y las enfermedades infectocontagiosas europeas. Algunos africanos lograban huir de sus amos y se refugiaban en lugares lejanos donde el control español estaba vulnerado o donde hubiere condiciones climáticas semejantes a su lugar de origen; en cambio, los que permanecían en la metrópoli, convivían cercanamente con las etnias y la castas de los estratos bajos que la jerarquización social del virreinato había impuesto: indígenas, mestizos y mulatos. Los dos últimos son los grupos con mayor presencia en los expedientes coloniales que registran las denuncias y los procesos judiciales por sodomía, en gran medida porque en la colonia el grupo dominante impartía la justicia de manera selectiva; las castas eran consideradas gente vil, mientras el grupo blanco, fuera español o criollo, no podían verse inmiscuidos en esos delitos puesto que ellos eran los encargados de ejercer la ley y, el ejemplo a seguir dentro de la sociedad jerarquizada. Durante los primeros años de la imposición colonial, la unión matrimonial entre las mujeres indígenas de la nobleza y, los conquistadores, funcionaba como un pacto político o 270 Según testimonio del padre Carlos Tapia y Zenteno, citado por: Gonzalo Aguirre Beltrán, Obra Antropológica VIII, Medicina y Magia, el proceso de aculturación en la estructura colonial, México, Universidad Veracruzana, Instituto Nacional Indigenista, Gobierno del Estado de Veracruz, FCE, 1992, p.70. 271 Ibíd. p. 68. 113 de colaboración para asegurar la estabilidad del virreinato, lo que trajo como resultado, el mestizaje. Sus hijos mestizos, gozaron los privilegios de sus ascendientes, convirtiéndose en salvaguardas y replicadores del control hegemónico. Sin embargo, durante el siglo XVII, los mestizos de las élites se negaban a ser comparados con quienes compartían igual condición racial en los estratos sociales bajos; para las autoridades, esos individuos eran hijos ilegítimos, fruto de la licencia y el pecado, por lo que eran considerados una nación viciada e, indigna de un empleo o de una vida honorable.272 La misma suerte corrían los mulatos, pues se concebía que su nacimiento había sido producto de los amancebamientos o, relaciones casuales, que sostenían los españoles con las mujeres africanas que les servían pues eran destinadas a la esclavitud o al servicio doméstico. Izquierda: 15, De Mestizo y d'India, Coyote. Miguel Cabrera, 1763, Colección Elisabeth Waldo-Dentzel, Multicultural Music and Art Foundation of Northridge, California. Abajo: De Español y Negra, Mulata, anónimo, 1775-1800, Museo de América, Madrid, España. Esos grupos no tenían los mismos derechos que se habían concedido a los indígenas por estar recién conversos en la fe, aunque tenían severas restricciones, como aquellas que les negaba el uso de indumentarias indígenas y españolas o, las de dedicarse exclusivamente a 272 Jonathan I. Israel, Razas, clases sociales y vida política en el México colonial: 1610-1670, México, FCE, 1980, p. 73. 114 determinados oficios, se les aplicaban indistintamente las leyes que regían al grupo dominante, especialmente, las tocantes a las creencias religiosas pues se consideraba que la cercanía y la convivencia, era suficiente para que aprendieran y se comportaran bajo los edictos de la moral cristiana. Así, las distintas jurisdicciones tenían las facultades para recibir las denuncias o iniciar los procesos judiciales en los que estuvieran inmiscuidos africanos, mulatos, mestizos y, las otras castas, de acuerdo a los delitos en que incidían. Exceptuando a los indígenas, lo mismo ocurría con el pecado de sodomía, pues recuérdese que en el virreinato de la Nueva España se seguían los protocolos impuestos por los reyes católicos desde 1497.273 Por tanto, en la ciudad de México, el virreinato disponía de dos órganos institucionales que podían sancionarlo: el ya mencionado Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición porque el delito era equiparado con el crimen de herejía, es decir, contravenía a la fe cristiana; pero, en otros casos, la denuncia y, la pena correspondiente, tenían la obligación de ser atendidas por la Sala del crimen de la Real Corte Virreinal, ya que era un delito de lesa magaestis, ofendía al representante de Dios en la tierra, a su majestad, el rey del imperio español. Esas pequeñas diferencias se constatan en un caso presentado en 1633, según el cual, el alcalde de la villa de Tacuba, Roque de Chávez Osorio, a pesar de participar de las instituciones y la justicia civil, prefirió denunciar ante la Santa Inquisición a un mulato porque a su parecer, el denunciado había practicado el pecado de sodomía por órdenes del demonio.274 La praxis legal sobre el pecado nefando en la Nueva España. Entre las acusaciones, las investigaciones en torno al presunto delito y, el proceso judicial, había mucha distancia, aunque la prueba irrefutable del pecado suponía que existían testigos que habían presenciado el acto y, que por tanto, el indiciado era declarado culpable, había casos en los que no se podía corroborar la imputación u, otros, en los que se verificaba que la acusación no tenía sustento porque perseguía otros fines, pues al considerarse a la sodomía como el delito más grave para la justicia ibérica, su acusación bien podía funcionar como una estrategia para agravar la condena de un personaje 273 Novísima recopilación de las leyes de España, Tomo V, p.428. AGN, Indiferente Virreinal, Caja, 2663, Exp. 6, 2 fojas, Acusación de Roque Chaves y Ossorio contra un mulato por el pecado de sodomía. 274 115 incómodo, tal y como lo hizo el presidente de la Real Audiencia, Nuño de Guzmán, contra Cazonzi. Un ejemplo de esas argucias judiciales, fue la denuncia presentada entre diciembre de 1653 y enero de1654, por parte de las autoridades inquisitoriales de la Villa Alta de San Ildefonso, cabecera dependiente del arzobispado de Antequera, actualmente Oaxaca. Ahí, se acusó a Andrés de Aramburu (en su tiempo alcalde mayor de dicha villa), por haber declarado que la sodomía no era pecado.275 Sin embargo, el expediente recopila una serie de testimonios que dimensionan la complejidad del problema pues se sugiere que el acusado tenía severas fricciones con los religiosos de orden con los que compartía la impartición de justicia y el gobierno de la región.276 Así, las testificaciones revelan, que los conflictos se incrementaron cuando el padre, fray Joan de Noval (comisario inquisitorial, calificador de la vicaría de Choapa y vicario padre de la Villa Alta) durante las celebraciones de San Ildefonso, patrono de la villa, había predicado un sermón “defendiendo la fe y reaprehendiéndole (al alcalde) sus vicios, diciendo que (por eso) se perdía la fe entre los indios.”277 Los declarantes no detallaron el contenido exacto del sermón pero se puede suponer que afectaba gravemente los intereses del alcalde ya que su reacción puso en vilo a la región. Según los testimonios: ordenó a los indígenas a no reverenciar a los religiosos, no asistir a misa para dedicarse exclusivamente a su trabajo en la confección de mantas, quien no siguiera su orden, sería multado y, tendría como castigo, cien azotes pero su enojo fue mayúsculo pues mandó a cerrar las parroquias e incluso incendió una. Además se dedicó a cuestionar la autoridad de los religiosos, los acusó de borrachos, de amancebados, de haber procreado hijos ilegítimos y, de predicar nueva fe, en especial, el fraile Joan de Noval. Sin embargo, las autoridades inquisitoriales consideraban que el eje central del conflicto recaía en los discursos que vociferó sobre el pecado de sodomía, aunque hubo testimonios divergentes sobre sus dichos: el encomendero Nicolás de Chávez informó que el alcalde 275 AGN, Inquisición, Vol. 437, Exp. 17, f 367-f 407, Testificación contra Andrés de Aramburu por decir que la sodomía no era pecado. 276 A esta acusación ya le había precedido una denuncia en octubre de 1653 por parte de Fray Joan de Noval, Comisario del Santo Oficio, AGN, Indiferente virreinal, (Inquisición), Caja 5025, Exp. 71, 4 fojas, Denuncia contra Andrés de Aramburu, por su poco temor a Dios y por olvidar sus obligaciones con la Iglesia católica. 277 AGN, Inquisición, Vol. 437, Exp. 17, f 383v. 116 había declarado qué, “el pecado nefando con las mujeres no era pecado, que lo decía un autor nuevo;”278 mientras, Joseph Martin, vecino de la villa y, maestro de carpintería, expresó que el alcalde tenía mala fama en ese asunto, insinuando que había llegado a pecar con sus capataces.279 A pesar de las testificaciones, las acusaciones no prosperaron, mucho tiempo después el alcalde sería cesado de su cargo y sería aprehendido, por otros delitos, en el puerto de Veracruz. El año de 1660 fue encarcelado por parte de Juan Francisco de Leiva, conde de Baños, quien llegó a ocupar la sede vacante del virreinato. 280 No obstante, años después, ocuparía el cargo de Tesorero en aquel puerto, cargo que le permitió estrecha cercanía con el virrey que lo había apresado, incluso años después se aseveraba que era su confidente. 281 Aunque las distintas jurisdicciones del virreinato cogobernaban y tenían la obligación de colaborar en la impartición de justicia, los conflictos por los límites de sus potestades y las diferencias personales estaban a la orden del día. Las disputas entre las autoridades civiles y eclesiásticas fueron constantes durante el siglo XVII; por ejemplo, en 1656, año de la llegada del arzobispo Matheo Segade Buguiero, abrió un periodo de pugnas de éste con el virrey de la Nueva España, Francisco Fernández de la Cueva (octavo duque de Alburquerque) las cuales cesarían hasta el momento de finalizar sus respectivos cargos, hacia el año de 1660.282 Así, en diciembre de 1658, en una carta dirigida al monarca, Felipe IV, el virrey acusaba al arzobispo de tener presos en las cárceles secretas del arzobispado a unos clérigos: “sin dejarlos comunicar con nadie ni dar licencia para que los procuradores y, abogados, los defiendan ni a los reos lugar para que puedan dar poder para su defensa.”283 Como respuesta, el monarca, envío al arzobispo cuatro cédulas reales, en una de ellas le pedía qué: si en el virreinato había clérigos facinerosos les expulsara; el 278 Ibíd. f 384. Ibíd. f 386v. 280 Gregorio Martin de Guijo, Diario 1648-1664, 2 tomos, México, Editorial Porrúa, 1952, Tomo II, 16551664, p. 136. 281 Así se constata en el Juicio de residencia que se realizó al virrey Conde de Baños, después de haber cesado en su cargo. Véase: “Sentencia del Real Consejo de Indias sobre el Conde de Baños en 1667”, en Lewis Hanke, Celso Rodríguez, Los Virreyes españoles en América durante el Gobierno de la Casa de Austria: México, Volumen 4, España, Biblioteca de Autores Españoles, 1976-1980, pp. 216-298. 282 Para conocer a detalle los orígenes del conflicto y las consideraciones que cada uno tenía sobre las potestades que les correspondía, véase: Israel, op. cit. pp. 258-262. Leticia Pérez Puente, “El gobierno espiscopal durante el siglo XVII: Mateo Sagade Bugueiro”, en Religión, poder y autoridad en la Nueva España, Alicia Mayer y Ernesto de la Torre Villar (eds.), México, UNAM, IIH, 2004, pp. 55-66. 283 AGI, México,38, N.60, f 1, Cartas del virrey Duque de Alburquerque. 279 117 arzobispo Segade, respondió que el duque de Alburquerque nunca había denunciado a ningún clérigo y, qué incluso, le negó el auxilio para identificar a los que hubieren cometido delitos, por eso afirmaba qué, Sí los había, como consta del que pidió en la Real Audiencia contra Don Fernando Gaitán, el licenciado Saavedra, Don Manuel de Espinosa y otros convictos, y algunos confesos del pecado nefando y otros horribles delitos. Y así el arzobispo previno este orden y mandato de su majestad aun sin tener orden de quien gobernaba.284 En su carta, el arzobispo argumentaba que su actuación había sido impecable y se había apegado a las normas vigentes, su propósito era contradecir las acusaciones del virrey; sin embargo, el expediente de Don Fernando Gaitán de Ayala uno de los acusados de sodomía, desmiente en gran medida las aseveraciones del arzobispo; si bien, estuvo preso en las cárceles arzobispales, fue por delitos distintos al referido. Su causa estuvo precedida por 38 personas, mayoritariamente de clero; en sus testimonios, recabados entre 1635 y 1657, se aseveraba que el también presbítero y promotor fiscal del juzgado del arzobispado, había tenido otros nombres como, fray Alonso de Ayala. Estuvo inmiscuido en delitos graves y, en distintos lugares del mundo, en Goa, Angola y, las Filipinas, dio misa sin haberse ordenado sacerdote, se le acusó de dar muerte al provincial de Manila y, aunque fue hecho preso, logró escapar de la cárcel, huyó en un barco con rumbo a la India, de ahí pasó a Lisboa para embarcarse a Angola, allí logró abordar las flotas esclavistas que iban a la Nueva España, donde rápidamente encontró acomodo ordenándose como subdiácono con los franciscanos, todo por ayuda de Francisco Manzo en un concurso mal habido.285 Los religiosos declararon que les causaba asombro que el presbítero fuere un personaje apreciado por el arzobispo pues además de lo referido, se sabía que en la Nueva España eran muy comunes las solicitaciones que Gaitán hacía a las mujeres feligreses, además, vivía amancebado con una mulata, en casa de ella tenían una pulquería y habían procreado siete hijos, uno de ellos había tratado de ordenarse religioso con la ayuda de su padre pero haciéndose pasar por su sobrino. Por tanto, el clérigo preso, no tenía mucha relación con la sodomía por lo que es posible que el arzobispo haya utilizado su caso y, el de los otros reos, para convencer a la autoridad real que los tribunales eclesiásticos eran intachables al parejo de las autoridades civiles pues justo en ese momento, la Real Sala del crimen, 284 285 AGI, México,38, N.77, f 7-f 7v, Cartas del virrey Conde de Baños AGN, Inquisición, Vol. 574, Exp. 5, f 569-f 619, Causa contra Fernando Gaitán de Ayala. 118 jurisdicción administrada por el virrey duque de Alburquerque, había llevado a la hoguera a catorce personas por el pecado nefando, donde además de los reos ajusticiados se habían recibido declaraciones que inmiscuían a religiosos.286 El gobierno de Francisco Fernández de la Cueva, duque de Alburquerque, destacó durante el siglo XVII por las obras que había emprendido, la más relevante fue el apoyo que dio a la edificación de la catedral metropolitana de la Ciudad de México, que concluyó una de sus fases constructivas unos meses antes del verano de 1656, cuando Segade llegó para ocupar la sede vacante del arzobispado. El virrey fue muy celoso de su cargo quizá para no empañar la fama que tenía su familia noble, a principios del siglo XVII, su padre había sido virrey de Cataluña, fue eficiente en su desempeño administrativo y la corona le reconocía su habilidad para la supresión de desórdenes.287 Su hijo, tomó posesión de virrey de la Nueva España el 15 de agosto de 1653, de inmediato le causó consternación el estado en que se encontraba el virreinato, llegando a culpar a sus predecesores de corruptos por no haber cumplido con su deber, al menos eso testimonian sus misivas a Gaspar Méndez de Haro.288 Por eso, comenzó una serie de reformas en todos los ámbitos de la vida colonial, recaudo sumas excepcionalmente cuantiosas en beneficio de la corona y, en materia de justicia, superó el promedio de ejecuciones que habían hecho sus antecesores.289 Sin embargo, en la metrópoli ibérica se tenía muy distinta percepción sobre la manera en que se estaba administrando la justicia en el virreinato de la Nueva España, especialmente en los temas tocantes a la moral pública. El 10 de mayo de 1658, Felipe IV, envió una real cédula al duque de Alburquerque, pues, Estando informado de que en esas Provincias por la injuria de los tiempos, no está la virtud tan fervorosa como lo estuvo en los primeros años y, deseando que en todas partes permanezca y sea practicada con pureza, me ha parecido ordenaros y mandar (como lo hago) que en todo lo que pende de vuestro cuidado y gobierno, pongáis particular desvelo, lo primero en la recta administración de la justicia, amparando a los pobres, a los indios que son lo de mas solemnidad y a todos los demás a quien se debe 286 Tal aseveración no es fortuita, según Gruzinski, el arzobispo ya había acusado de la misma forma a los clérigos arriba mencionados en una misiva fechada el 4 de mayo de 1659, después, el 13 de octubre de 1660, lo volvió a ratificar en la carta ya citada. Véase: Serge Gruzinski, “La cenizas del deseo, homosexuales novohispanos a mediados del siglo XVII”, en De la santidad a la perversión, o de porqué no se cumplía la ley de dios en la sociedad novohispana, Ortega Sergio (compilador), México, Editorial Grijalbo, 1986, pp. 255281. 287 Israel, op.cit. p. 254. 288 Ibíd. p. 255 289 Ibíd. p. 256. 119 administrar con igualdad, y en procurar ansi mismo que se excusen pecados públicos y escandalosos castigando con severidad los que fuesen manifiestos, haciendo grande aprecio de obligación a Dios en procurar limpiar las Repúblicas de los que viven relajados y la estragan.290 Durante el periodo virreinal era común que el rey enviara reales cédulas a las autoridades que recién ocupaban las sedes vacantes, aunque en ellas se trataban los distintos asuntos políticos y hacendarios, en general, servían para demandar cuidado en la administración de la justicia y mantener la estabilidad de reino. Con respecto a las cuestiones morales, se exigía a la burocracia virreinal y eclesiástica ser de su competencia castigar con ejemplaridad los pecados públicos y escandalosos.291 Izquierda: Retrato del Virrey Francisco Fernández de la Cueva, duque de Alburquerque, anónimo, Museo del Palacio Nacional. Derecha: Portada del Libro V, Reales Cédulas de la Nueva España en 1658, Archivo General de la Nación. Por eso, al recibir la iniciativa, las autoridades civiles del virreinato fueron consecuentes con las exigencias de su majestad, pocos meses después, la Sala del crimen de la Real Corte, se encargó de apresar, enjuiciar y, condenar a quince varones por cometer el pecado nefando. El proceso judicial fue excepcional pues se efectuó rápidamente, duró solamente 290 AGN, Reales cédulas originales y duplicados, Vol. 6, Exp.19. Foliación nueva, f 85- f86. Desde la junta eclesiástica de 1539, las autoridades religiosas de la Nueva España habían deliberado que en materia de justicia se debía distinguir con toda claridad entre el pecado cometido en lo individual, cuya expiación correspondía al terreno de la intimidad, es decir, el de la confesión, de aquellos pecados cometidos descaradamente, principalmente los considerados escandalosos o que trascendían el ámbito de lo privado pues su realización era peligrosa y podía servir de mal ejemplo para el resto de los cristianos, debían castigarse sin ningún reparo exclusivamente por los tribunales diocesanos. Ya en el siglo XVII correspondía tanto a las potestades civiles como las eclesiásticas. Véase: Jorge E. Traslosheros, “En derecho y en justicia, Fray Juan de Zumárraga, la administración de la justicia y el proyecto de iglesia de los primeros obispos de la Nueva España”, en Religión, poder y autoridad en la Nueva España, Alicia Mayer y Ernesto de la Torre Villar (eds.), México, UNAM, IIH, 2004, pp. 25-39. 291 120 39 días, posiblemente sirvió para legitimar el desempeño de las potestades encabezadas por el duque de Alburquerque; no en balde, su autoridad y la legitimidad de su cargo se habían puesto en duda en la real cédula. El ajusticiamiento fue notificado al monarca español mediante una misiva fechada el 15 de noviembre de 1658, en ella, el virrey daba cuenta de los méritos que le correspondían, aunque mi firma, mi sangre, las obligaciones de ella y del puesto que sirvo en nombre de vuestra majestad da cuenta de esto a vuestra majestad por la misma multitud y porque vuestra majestad vea que en medio del castigo y remedio de tan gran pecado y desdicha no está en la causa hombre ninguno no sólo de calidad pero ni de capa negra sino todos mestizos, indios, mulatos, negros y toda la inmundicia de éste reino y ciudades envie a vuestra majestad la memoria de ellos sacada de los autos de la causa suplicando a vuestra majestad se sirva de escribir a la Real Sala del Crimen dándose por servido de ella y honrándola pues aunque es verdad que se instituyó para remediar y castigar delitos desde que entré aquí he representado siempre a vuestra majestad lo que importa agradecer y premiar a los que obran bien como reprender y castigar a los que proceden mal.292 La misiva revela la necesidad que tenía el virrey para obtener el reconocimiento real pues aquel suceso fue el eje rector de su contenido, aunque también detalló el estado que se encontraba el virreinato, igualmente, anexó una carta del alcalde del crimen que enumeraba a las personas castigadas, incluía algunos testimonios de los condenados a la hoguera y una memoria sobre los demás indiciados. Es relevante que el virrey aseverara que entre las personas acusadas no había ningún personaje honorable “ni de capa negra”, es decir, de la élite europea; en cambio, sí habían incidido en el delito las “inmundicias” del reino, los varones pertenecientes a las castas. Como ya he mencionado, las élites españolas veían al resto de la sociedad con menosprecio pero las aseveraciones del virrey estaban muy distantes de la realidad descubierta por las indagatorias efectuadas a los primeros indiciados; por eso, el testimonio de Juan Manuel de Sotomayor, alcalde de la Sala de Crimen, contrastaba mucho de las opiniones del virrey: porque cuando Cristo Nuestro Señor nació murieron todos los sométicos como refieren algunos santos he tenido por feliz pronostico que cuando nace el príncipe nuestro señor que dios guarde muchos años haber cogido esta complicidad y comenzado a atajar este cáncer que tan cundido y extendido estaba en estas provincias pues a resultado desta causa que el tribunal de la Sancta Inquisición ha hecho diligencias con los reos della y 292 AGI, México, 38, N.57, 12 fojas, f 2-f 3, Aviso No. 6, El Virrey a S.M., da cuenta de la justicia que se hizo en catorce personas por pecado nefando. México, 15 de noviembre de 1658. 121 el ordinario eclesiástico tiene presos otros esemptos y de su jurisdicción porque hasta estos se había extendido este achaque tan mortal y nefando.293 El alcalde trataba de ganarse la simpatía del rey haciendo coincidir las responsabilidades de su cargo con las del Dios cristiano: si con el alumbramiento de Jesucristo murieron los sodomitas, el nacimiento del príncipe heredero al trono, Felipe Próspero, traía consigo la extirpación del cáncer pecaminoso que había cundido en el cuerpo social novohispano. Con esas apreciaciones, el alcalde afirmaba que en la Nueva España la recta administración de la justicia no había sido del todo efectiva e, incluso, había proliferado hasta en el clero; además reconocía qué, desde su llegada en 1644, había tenido noticias de que en el virreinato, el pecado nefando tenía muy contaminadas sus provincias y, aunque tuvo empeño en atajarlas, sólo se consiguió extirparlas “más por la providencia de dios que por la diligencia del juez”. 294 Se ofendía si no le llamaban Cotita. En los límites orientales de la ciudad de México, donde se cercaban y distribuían las aguas de la urbe lacustre, la tarde del jueves 26 de septiembre de 1658, un mulato de aspecto de más cuarenta años, tuvo un encuentro sexual con un joven mestizo. A pesar de que se deleitaron en un lugar poco concurrido, tuvieron la delicadeza de ocultar sus movimientos lúbricos y cubrieron sus cuerpos con una capa. Sin embargo, fueron vistos por más personas porque a la mañana siguiente ya había sido informado al licenciado, Juan Manuel de Sotomayor, alcalde de la Sala del crimen de la Real Corte que dos hombres habían cometido el pecado nefando en la albarrada de San Lázaro. 295 293 AGI, México, 38, N.57 (1), 2 fojas, f 2, Don Juan Manuel de Sotomayor, alcalde del crimen de México, a S.M., dando cuenta de los que se prendieron y castigaron por el pecado nefando. México, 19 de noviembre de1658. 294 Ibíd. f 1. 295 Los estudios sobre el caso concluyen que el proceso judicial se llevó a cabo entre septiembre de 1657 y, noviembre de 1658, debido a una interpretación de la carta del alcalde fechada el 24 de noviembre de 1658, donde se señalaba: “en 27 de septiembre pasado del año de la data de este, se dio noticia al señor licenciado don Juan Manuel de Sotomayor […], de cómo unos hombres habían cometido el pecado nefando en la albarrada de esta ciudad”. La sintaxis de la misiva pudo prestarse a la interpretación errónea de que la notificación a las autoridades se presentó un año anterior al de la misiva; sin embargo, las fechas señaladas en el resto del documento cotejadas con el calendario perpetuo corresponden al año de 1658 como aquella que versa que Juana de Herrera se presentó en calidad de testigo refiriendo la fecha en que ocurrieron los hechos: “habiéndosele recibido juramento dijo como el jueves próximo pasado 26 de septiembre estando lavando en dicha albarrada…”Además de esta precisión, el alcalde reseña que el proceso se llevó a cabo rápidamente, por ejemplo la defensa de los reos sólo operó a su favor durante tres días “arreo”, es decir, sucesivamente, sin interrupción; la misma cantidad de días se tomaron las autoridades para dictar la sentencia. Véase: AGI, 122 El alcalde mandó a comparecer en calidad de testigo a Juana de Herrera, una mestiza, que declaró haberse percatado de lo sucedido porque mientras lavaba, unos muchachos le avisaron con mucho asombro que se acercara para ver a dos hombres que estaban jugando como perros; ella se aproximó a una distancia considerable para que no fuera sorprendida por aquellos amantes clandestinos, que a pesar de estar cubiertos por la capa, se notaba a leguas que se habían quitado los calzones. En su declaración afirmó que no podía identificar al que estaba abajo pero probablemente era un mestizo, en cambio, aseguró que quien estaba encima, era el mulato, Juan de la Vega Galiano. Con esas referencias, la burocracia de la Sala del Crimen identificó que la vivienda del mulato estaba ubicada en el barrio de San Pablo, allí alquilaba unas habitaciones en la casa de una mestiza, Doña Melchora, pero al llegar al domicilio, averiguaron que tiempo atrás se había mudado. Sin embargo, entre las personas que moraban esa casona, un “indio” llamado, Thomas de Santiago, reveló algunas descripciones de la persona que buscaban, les dijo que era: Mulato afeminado, que le llamaban “Cotita” que es lo mismo que mariquita y que se quebraba de cintura y traía atado en la frente un pañito que llaman melindre que usan las mujeres y que en las aberturas de las mangas de un jubón blanco traía muchas cintas pendientes. Acostumbraba a sentarse en el suelo en un estrado como mujer y que además hacía tortillas, lavaba y guisaba. También contó, que en ciertas ocasiones visitaban a Cotita algunos mozuelos a quienes llamaba de mi alma, mi vida, mi corazón y, ellos se sentaban con él y dormían juntos en sus aposentos.296 El nombre que apropió Juan de la Vega Galiano, no era fortuito, pues el apelativo “Cotita” tenía una doble acepción en la América colonial, se usaba en el ámbito popular para llamar en diminutivo a las mujeres de nombre María, 297 de ahí que Thomas Santiago agregara que era lo mismo que “mariquita” y, ese apelativo, en la España de la época, designaba al hombre afeminado y de pocos bríos.298 No en balde, al final de la dominación española, en la obra “el Periquillo sarniento”, el narrador evocaba un pasaje, donde para quitarse el miedo ante los becerros, sus camaradas le decían, arrímate hombre, no seas México, 38, N.57 (2), 4 fojas, Testimonio en relación de la causa seguida en la sala del crimen de México contra los culpados en el pecado nefando, México, 24 de noviembre de 1658, f 1-f 1v. 296 Ibíd. 297 Antonio de Alcedo, Diccionario Geográfico-histórico de las indias occidentales o América, Tomo V, Madrid, en la Imprenta de Manuel González, 1789, p.70. 298 Diccionario de Autoridades. 123 collón; anda cotita.299 Quizá por eso, Thomas de Santiago, advirtió al Alcalde que “Juan de la Vega Galiano se ofendía si no le llamaban Cotita.”300 Por su parte Gregorio Martín de Guijo, consignó en su diario, que le llamaban “Cotita de la Encarnación” y, vestía traje de indio, “era el más aseado y limpio y gran labrandero y curioso, y éste desde edad de siete años se dio a este vicio.” 301 Thomas de Santiago, también declaró al alcalde, que una noche tuvo la necesidad de dormir en los aposentos de Cotita, entre penumbras observó qué, un mozo mestizo de la ciudad de los Ángeles, llamado Joseph Durán, había cometido el pecado nefando con otro mozo mestizo, llamado Gerónimo Calvo. Así, antes de finalizar las pesquisas, Doña Melchora, no tuvo remedio que confiar a la burocracia virreinal el domicilio del mulato. Las autoridades no podían dar más tregua a aquella injuria pues ese mismo día, alrededor de la media noche, llegaron a la casa indicada, entraron abruptamente a las habitaciones y encontraron en “cueros” a Cotita, Gerónimo Calvo, Joseph Durán, Miguel Gerónimo y Simón de Chaves. Todos fueron llevados a la cárcel de la Real Corte, seis días después de la captura, el 3 de octubre de 1658, los señores alcaldes recibieron la causa en la Sala del crimen, los reos fueron presentados y se les confirieron los cargos. El alcalde Sotomayor se encargó de tomarles confesión, hacerles diligencias y, fueron careados con base a los testimonios de Doña Melchora y Thomas de Santiago. De estos cinco reos, sólo uno rechazó los cargos, Miguel Gerónimo y, durante todo el proceso judicial, negó haber cometido el pecado nefando; sin embargo, sus compañeros encarcelados, afirmaron que entre ellos, era mejor conocido como “la Zangarriana” porque, “era común a todos, semejante a una mujer de amores que hubo en esta ciudad, muy común”.302 Los otros cuatro, confesaron haber cometido el pecado infinidad de veces y, con diferentes personas, señalando lugar, tiempo, hora, día, mes, año y otras circunstancias. De ahí que la Sala del Crimen iniciara la persecución de los varones que habían sido delatados por sus compañeros ya presos. 299 José Joaquín Fernández de Lizardi, “El periquillo sarniento,” En José Joaquín Fernández de Lizardi, obras VIII, México, UNAM, 1990, p. 139. 300 AGI, México, 38, N.57 (2), f 1. 301 Guijo, op.cit.106. 302 AGI, México, 38, N.57 (2), f 2. 124 El mulato, Benito de Cuevas, fue uno de ellos pero también conoció la solidaridad de un desconocido. En su declaración, aseveraba, que una noche, mientras rezaba el rosario, un varon llegó a su casa advirtiéndole que huyese porque “estaban presos sus compañeros por putos y, le culpan.”303 Benito nunca había visto a aquel noble hombre y, sólo recordaba que “era muy galán y, de muy buen arte.”304 A la mañana siguiente, fue a oír misa a la Catedral y comenzó a rezar el rosario a Nuestra Señora para que le quitase el gusto por aquel pecado. La divinidad no tuvo tiempo para auxiliar la súplica de su creyente porque al momento de salir a la calle, Benito sería hecho prisionero. Cuevas no sería el único en buscar el auxilio de las divinidades, el identificado como indio, Miguel de Urbina, al ser aprehendido declaró qué, un día estaba acostado con su esposa, acababan de tener relaciones pero “arrepentido de que no fuese con el hombre a quien comunicaba el susodicho nefanda y carnalmente cogió una vela encendida con rabia pegó fuego al (la escultura de) sancto niño, el cual quedó con los brazos hinchados y acardenalado y con vejigas y con las mismas señales que si se hubiera encendido el fuego en un cuerpo humano y lo declararon así personas peritas.”305 Aunque, las autoridades civiles no tenían la potestad para enjuiciar los delitos que competían a los indígenas, la carta que resume el proceso judicial reconocía a éste como indio ladino, es decir, a pesar de su origen étnico, ya no tenía relación con sus coetáneos pues había adquirido el habla y las costumbres castellanas,306 de modo qué, fue juzgado por la potestad de las autoridades civiles. Sin embargo, durante las diligencias fueron apresados otros varones identificados por las autoridades como indios: Simón de Chávez, Domingo de la Cruz, Matheo Gaspar, Juan Martín, Juan de Izita, Francisco Melchor y Juan de la Cruz, por lo que no se podía tratar más que de los llamados indios ladinos.307 303 Ibíd. f 3. Ibíd. f 3. 305 Ibíd. f 3v- f 4 306 Covarrubias afirmaba qué ladino es en rigor, lo mismo que latino. Durante la ocupación romana en la península ibérica, los barbaros de España llamaban latinos a los que hablaban lengua romana; por una corrupción se mudó la “t” por la “d” por lo que se quedó ladino. Véase: Diccionario de Autoridades. 307 Los españoles establecieron distintas categorías de indígenas: los de “barrio” qué a pesar de la evangelización, mantenían algunas de sus tradiciones, especialmente, las de reproducción económica, vivían en sus lugares de origen pero con la tutela de los frailes en la “república de indios”. Los “laboríos” servían de fuerza de trabajo, particularmente, en cuestiones domésticas bajo el mando de los españoles. Los ladinos qué, al permanecer desarraigados de su comunidad, no se podía identificar su origen étnico y, convivían en la urbe 304 125 Otro de los presos fue, Nicolás Pisa, identificado como perteneciente al grupo racial negro, tenía más de 60 años y, llegó a insinuar a las autoridades qué, las acusaciones de Cotita y, sus demás compañeros, se debían a las disputas existentes entre ellos a causa de los celos, ya que en algún momento, se había descubierto que además de su compañero habitual, tenía otro “guapo”, pues así llamaban a sus amantes.308 De su misma generación era Juan Correa, identificado como mestizo, era viejo, de más de 70 años y, le llamaban “la Estampa”, según su testimonio, ese había sido el nombre de una dama muy hermosa que hubo en la ciudad. Declaró que tenía más de 40 años cometiendo el pecado y delató a muchas personas con quien lo había llevado a cabo. Además, “se alababa de que el siglo presente estaba acabado porque no se holgaban en éste como en el pasado, que él llamaba que era antes que esta ciudad se inundase porque entonces, […] era linda niña y que andaba vestido de mujer con otros hombres y que se holgaban cometiendo el pecado nefando.”309 Por eso, ensalzaba que con su experiencia y sus pláticas, había enseñado a muchos jóvenes a cometerlo y, que también, gastaba su hacienda con ellos. Aunque reconocía que ya era viejo, afirmaba ser muy linda niña y, que se lo habían de comer como la rana, de cintura para abajo.310 El testimonio de “la Estampa”, reveló la existencia de una red de varones que previa concertación, organizaban encuentros en casas particulares, guardaban las apariencias con el pretexto de hacerse visitas domiciliares o para celebrar las festividades con que se honraba a la virgen u otros santos. Entre los miembros de esa amplia red, “la Estampa” se encargaba de llevar los recados con los que se convenían las visitas en una casa de “San Juan de la Penitencia, casi extramuros de esta ciudad, donde los iban a visitar otros viejos y mozos y, se hacían las visitas como mujeres y, se llamaban niñas y se ponían los nombres de las mujeres hermosas de esta ciudad y en dichas visitas se regalaban unos a otros.”311 Lo anterior sugiere que posiblemente algunos de esos encuentros clandestinos estaban basados en las formas organización que tenían las personas dedicadas a la prostitución, no en balde, o la “república de españoles” entremezclándose con las castas por los que se merecían el mismo trato que ellos. Véase: Israel, op.cit. pp. 64-65. 308 AGI, México, 38, N.57 (2), f 2 v. 309 Ibíd. f 2. 310 Ibíd. 311 Ibíd. 126 en algunas de las situaciones que refirió “la Estampa” y, los otros reos, los encuentros estaban mediados por alcahuetes e intercambio monetario. Aquel lugar no era el único que disponían, había otra casa en “San Pablo donde vivía un indio llamado, Juan de oficio zurrador, donde con ocasión de una festividad que el susodicho hacía a san Nicolás, en un oratorio de su casa se juntaban muchos que cometían este pecado nefando, bailaban como mujeres, se citaban para otras visitas de mujeres, en otras partes diferentes.”312 En los diversos encuentros, “la Estampa”, bailaba con los invitados poniéndose en la cintura la capa que comúnmente usaba, se quebraba de cintura quejándose que iba malo, porque llevaba mal de madre313 y, sus compañeros, le atendían ofreciéndole chocolate314 a lo que él respondía cariñosamente. Igualmente, delató a otro de sus cómplices, Cristóbal de Vitoria, un español, de aproximadamente 80 años de edad, era calvo, corcovado, le faltaba un ojo y, el otro tenía medio tuerto, pequeño. 315 Años atrás, ya había sido condenado a 200 azotes por el delito de testigo falso, sin embargo, la virreina se compadeció de él por su avanzada edad y, se le perdonó la pena con una sentencia más benevolente, prestar servicios a los enfermos del Hospital del Amor de Dios.316 Cristóbal Vitoria era considerado el “padre de todos los reos”, le llamaban, “Señora la grande” cubría las mismas funciones que “la Estampa”: avisaba a unos y otros para que se dispusieran a los encuentros pero además servía de escudero y “después de la merienda los ponía en los puestos unos con los otros para ejecutar el pecado con toda liviandad.”317 Declaró que había cometido el delito continuamente quizá desde treinta años antes de la inundación, es decir, al inicio del siglo XVII. Asimismo, aseguró que tenía perdida a toda la ciudad por la cantidad de personas a quien él había enseñado a cometerlo y qué, “la 312 Ibíd. Galeno atribuyó las causas de esta enfermedad a la retención espermática por abstinencia, insuficiente ejercicio sexual o a la posterior putrefacción y toxicidad del semen. Desde Hipócrates se consideraba que tenían más riesgo de contraerla las viudas jóvenes o las solteras libidinosas. La terapia consistía en restaurar la vida sexual o manipular las partes afectadas mediante una masturbación. Véase: Eukene Lacarra Lanz, “Enfermedad y Concupiscencia: los amores de Calisto y Melibea,” en La Celestina, V centenario (14991999): actas del Congreso Internacional, Felipe B. Pedraza Jiménez, Rafael González Cañal, Gema Gómez Rubio, (Editores), España, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, pp. 207-208. 314 En el siglo XVII novohispano, el chocolate era altamente valorado, por sus atributos era usado como moneda, alimento, remedio y golosina. Véase: Antonio Rubial, Monjas, cortesanos y plebeyos, la vida cotidiana en la época de Sor Juana, México, Taurus, 2005, p. 117. 315 AGI, México, 38, N.57 (2), f 2v. 316 Guijo, op.cit. p. 107. 317 Ibíd. p. 106. 313 127 Estampa” había hecho el mismo daño. A lo igual que la mayoría de los otros reos, Vitoria negó todos los cargos pero al carearse con el mestizo, Gerónimo Calvo, no tuvo otro remedio que aceptar que habían mantenido encuentros sexuales y, que Gerónimo era su “guapo”. Gerónimo Calvo, era un mestizo de 19 años de edad, de oficio sastre, además de lo ya referido fue de los pocos reos que dejó para la posteridad la acusación de un miembro del clero; por eso el 5 de noviembre de 1658, abandonó la cárcel de la Real Corte para declarar ante el Tribunal del Santo Oficio lo que previamente había revelado al licenciado Corchero, su confesor: que había cometido el pecado nefando con un padre jesuita.318 En su testimonio afirmó qué, tres años atrás, cuando vivió en casa de su abuelo, frontera con la huerta de la Compañía de Jesús, estuvo al borde de la muerte a causa de la enfermedad de tabardillo, es decir, la fiebre tifoidea. Sus tías muy preocupadas por el destino de su alma, llamaron a un padre llamado Matheo para que le confesara y, le administrara el viático, el sacramento de la eucaristía, que se lleva a los enfermos en peligro de muerte. A partir de esa cercanía, el padre llegó a estar pendiente de su estado de salud, al poco tiempo, ya en su convalecencia, lo visitó; esa ocasión, le preguntó si tenía alguna cosa que reconciliar, el joven asintió y, le confesó, que años atrás había cometido el pecado nefando con un indio que trabajaba en la panadería de su abuelo. De inmediato, el padre le toco los brazos, los pechos, el rostro y sus “partes vergonzosas”, metió la mano por debajo de la ropa de Gerónimo, le propuso que le dejase ver con lo que había cometido el pecado nefando. Aunque el muchacho no opuso resistencia, no recordaba si después de esa confesión, el padre Matheo, le había absuelto.319 Días después, el padre envió a un chico para indagar sobre el estado que guardaba Gerónimo, por eso, sus tías le sugirieron que agradeciera al padre pues “le debía mucho de amor, y voluntad con que le había ayudado en su enfermedad.”320 Entonces, fue a visitarlo en el colegio de San Pedro y San Pablo de la compañía de Jesús; entraron a la celda de Matheo, se sentaron y, el padre comenzó a jugar con él, tentándole la cara, lo lleno de abrazos y besos, lo hizo acostarse sobre la cama, y tuvieron encuentros sexuales, donde 318 AGN, Inquisición, Vol. 464, Exp. 7, 10 fojas, f 149-f 159. Denuncia e Información contra el padre Matheo de N. de la compañía de Jesús, por haber cometido el pecado nefando. 319 Ibíd. f 149v. 320 Ibíd. f 149v-f 150. 128 Gerónimo tomó el rol pasivo. Al final, el padre le encargó guardar secreto, le dio unas tablillas de chocolate y un real; también le pidió que lo visitara con mayor frecuencia y le advirtió que si necesitaba de algo se lo pidiera. El encuentro en su celda se repetiría una vez más, esa ocasión, tuvieron relaciones sexuales dos veces: “sirviendo este de hombre la primera vez, y el dicho padre sirviendo de mujer; y la segunda vez, sirvió de mujer este y el dicho padre de hombre, con que sin pasar a otra cosa se fue este testigo a su casa y nunca más volvieron a cometer semejante pecado.”321 La última vez que se encontraron fue en la calle, el padre Matheo pidió a Gerónimo, que fuera a indagar el estado de salud de las tres hijas de Doña Francisca Cervantes, vecina de ambos, pues se le había apestado la casa a causa de la enfermedad de tabardillo que habían contraído las jóvenes. Gerónimo afirmó que jamás se volvieron a frecuentar y nunca supo el apellido del Padre Matheo, sólo recordaba algunos rasgos de su apariencia, dijo que era “un religioso de buen ver, flaco, blanco, corto de vista, que acostumbra a ponerse anteojos,”322 además, sugirió a los tribunales que indagaran su apellido con sus tías o al menos con la vecina Francisca porque era confesor de ellas, a la mañana siguiente iría a cumplir su condena. De todos los testimonios recabados, diecinueve personas fueron presas por estar inculpados entre sí, ya fuere como testigos de vista, cómplices directos u otros indicios; éstos a su vez, incriminaron a otras 103 personas ausentes, las acusaciones se consignaron en el expediente por considerase que tenían uno o más testigos de vista. Sólo quince varones fueron convictos, se les comprobó las acusaciones y, confesaron su delito; recibieron condena por la Sala del Crimen de la Real Corte, el 4 de noviembre de 1654, catorce de ellos fueron sentenciados a morir en la hoguera y se les confiscaron sus bienes: Cotita, Gerónimo Calvo, mestizo; Joseph Durán, mestizo; Miguel Gerónimo, mestizo que llamaban “la Zangarriana,” había negado los cargos pero un día antes del castigo, se declaró culpable del delito en la capilla; Simón de Chávez, indio; Juan Correa, mestizo y por otro nombre “la Estampa;” Nicolás Pisa, negro; Domingo de la Cruz, indio; Matheo Gaspar, indio; Benito de Cuevas, mulato; Cristóbal de Vitoria, español, también conocido como “Señora la Grande;” Juan Martín, indio; Juan de Izita, indio; Miguel de Urbina, indio; El 321 322 Ibíd. f 150. Ibíd. f 150v. 129 mestizo Lucas Matheo por ser menor de edad se le sentenció a 200 azotes y fue vendido a un mortero. El Alcalde de la Sala del Crimen afirmó que durante el proceso judicial los reos fueron auxiliados por un cuerpo de abogados que defendió su causa durante tres días. Asimismo aclaraba que confesaron a voluntad propia, por lo que a ninguno se le dio tortura ni conminación y sus declaraciones sirvieron para indiciar a otros cómplices. Además, “se les ajustó, primero, el cuerpo del delito viéndolos a cada uno de por sí, dos cirujanos de mucho crédito y opinión que declararon estar muy usados y corruptos.”323 En el diario de Guijo, se sostiene que los protomédicos los hallaron sucios, lacrientos, asquerosos y hediondos. El 6 de noviembre de 1658, los sentenciados salieron de la cárcel de la Real corte virreinal, debían exhibir su pecado por las calles de la capital novohispana antes de cumplir su condena. Así que primero recorrieron la calle del Reloj (hoy República de Argentina), llegaron a la actual calle de República de Venezuela, de ahí se dirigieron al occidente hasta la esquina de las casas de la marquesa de Villamayor (hoy sede de la SEP), en la plaza de Santo Domingo; siguieron su trayecto para dar vuelta en la calle de Donceles, de ahí tomaron vía recta con dirección al Oriente, esa ruta los llevaría directamente a la albarrada donde se hallaba la el hospital de leprosos, el cementerio y la iglesia de san Lázaro, 324 al costado del atrio, estaba el “brasero” lugar reservado para ajusticiar en la hoguera a los sodomitas de la Nueva España.325 El acto se extendió hasta las ocho de noche “porque (los 323 Ibíd.f 3v El Hospital de san Lázaro fue el segundo construido por mandato de Cortés, entre los años de 1522 y 1524. Se dedicaba exclusivamente para la atención de leprosos, también llamados “lazarinos”. Su ubicación en los límites de la ciudad lacustre, se debió a que en la época se hacía imperante construir este tipo de instituciones a las afueras pues se creía que con la lejanía se evitaba que el aire llevara los aires nocivos al centro de la ciudad. Así, la lepra era una enfermedad que se creía contagiosa, incurable y hereditaria, a la vez que se consideraba como la manifestación del pecado y la expresión del castigo divino. No en balde, Nuño de Guzmán mandó a destruir el Hospital alegando que los leprosos tomaban agua del mismo acueducto que la llevada desde Chapultepec. Sin embargo, el doctor Pedro López, lo reabrió en 1572. Véase: María del Carmen Sánchez Uriarte, “El Hospital de San Lázaro de la ciudad de México y los leprosos novohispanos durante la segunda mitad del siglo XVIII.” en Estudios de Historia Novohispana, Vol. 42, No 042, México, UNAM, 2010, pp. 82-83. Posiblemente esas consideraciones sirvieron de fundamento para que en la albarrada de San Lázaro también se ubicara el “brasero” o “quemadero” y, el cementerio de los pacientes del hospital, es decir, ahí se atendía, condenaba y enterraba a los proscritos de la capital novohispana. 325 Es notorio observar que en el “quemadero” de San Lázaro, se efectuaron las condenas a muerte, por parte de las autoridades civiles, de los casos de sodomía registrados durante el siglo XVII. Véase: Antonio Rubial, op.cit. p.65. Por su parte, Félix Ramos, aseguraba qué: el “brasero” o “quemadero” de la Inquisición como se llamaba, estaba entre la Alameda y San Diego, el cual era, dice el Sr. Alamán, un espacio cuadrado con pared y terraplén para fijar en él, los palos con que se ataban a los ajusticiados y rodearlos de leña. Las cenizas se echaban en la acequia o ciénaga (albañal) que estaba detrás de San Diego, en lo que ahora es jardín de Tolsá. 324 130 reos) estuvieron haciendo algunas declaraciones; y tan sólo descargaron a siete u ocho de los citados.”326 El acto fue presenciado por la burocracia virreinal y la sociedad novohispana pues habían sido convocados a asistir por medio de pregones, la ciudad se despobló para atestiguar la muerte de Cotita y sus compañeros. Izquierda: Parte superior señalada con el número 8: Iglesia de San Lázaro; al centro, Real Corte marcada con la letra “A” y, la Catedral indicada con la letra B. Detalle del mapa: “Forma y levantado de la Ciudad de México en 1628” de Juan Gómez de Trasmonte. Biblioteca Medicea Laurenziana. Derecha: Atrio de la Iglesia de San Lázaro, a un costado se encontraba el “brasero” o “quemadero” para los condenados a muerte por el pecado de sodomía. Foto: INAH, Coordinación Nacional de Monumentos Históricos. Posdata. Días después, las autoridades se percataron que no podían cumplir los requerimientos legales que sobre el pecado nefando demandaba la Pragmática de los reyes católicos; las autoridades presentaron los oficios para confiscar los bienes de Cotita, y aunque “se han hecho diligencias para descubrir bienes del susodicho no han podido ser hallados habiendo ocultádolos”327 por lo que, el 11 de noviembre de 1658, el fiscal de la Real Audiencia hizo la petición de que fueran entregados y, despachó censuras, hasta la de anatema contra quienes los hubieren escondido, es decir, tenía la autoridad para excomulgar a quienes los poseyeran. Al año siguiente, entre los meses de enero y marzo, las tías de Gerónimo Calvo Había otro quemadero en San Lázaro que servía para ejecuciones de justicia, mandadas por otros delitos y autoridades. Véase: Felix Ramos y Duarte, Diccionario de curiosidades históricas, geográficas, hierográficas, cronológicas, etc. de la República Mejicana, México, Eduardo Dublán, Editor, 1899, p. 90. 326 Guijo, op.cit. p. 107. 327 AGN, Inquisición, Caja 4003, Exp. 3, 3 fojas, Petición que hace el relator Diego de Arroyo para que el entreguen los bienes de Juan de la Vega Galiano, Cotita, sentenciado a pena de muerte por haber cometido el pecado nefando, 11 de noviembre de 1658, f 1. 131 fueron llamadas a testificar ante el Tribunal de la Santa Inquisición por las acusaciones que éste había hecho sobre un padre de la compañía de Jesús; ninguna recordó el apellido del acusado y negaron que hubiera sido su confesor. El 10 de marzo de 1659, fue llamada a declarar la vecina, Francisca de Cervantes, afirmó que el padre por el cual preguntaban recibía el nombre de Matheo de Urroz y daba misa en la parroquia de Santa Catalina mártir los domingos por la mañana; también declaró a las autoridades qué, hacía tiempo no lo veía en los lugares donde habitualmente concurría por lo que indagó sobre su paradero y, le confiaron que se había ido a Guatemala.328 Efectivamente, durante una temporada, el padre Matheo de Urroz se había trasladado al sureste; así lo afirmó ante el Santo Oficio de la Nueva España, el 15 de julio de 1662, donde además de expresar que tenía cincuenta años de edad, se declaró culpable del delito de solicitación, es decir, algunas veces pidió o pretendió encuentros sexuales con la feligresía durante la práctica confesional. Aunque los inquisidores conservaban los expedientes que lo culpaban de haber cometido el pecado nefando, no lo citaron para tales efectos, se presentó por su propia voluntad y para descargo de su conciencia, pues afirmaba que había solicitado a varias mujeres: una en la ciudad de México, quince años antes y, otras cuatro en Guatemala, seis años atrás. Afirmaba que para conseguir sus objetivos, llegó a proponer a la mujer de México qué “si ella tuviera ánimo para vestirse en traje de hombre podría allí entrar en el aposento de este denunciante, donde vivía.”329 Según su testimonio, su estrategia consistía en no levantar sospechas entre los religiosos que moraban como él en la sede de la compañía de Jesús. En el caso de las mujeres de Guatemala no recordaba la forma con las que intentaba persuadirlas pero su táctica era semejante: […] las solicitó en el confesionario para actos torpes y deshonestos dos veces a cada una y que, no se acuerda formalmente con las palabras que fue, si bien se acuerda que dichas mujeres no repugnaron a las palabras con que este denunciante las solicito y que serian motivándolas para que pecasen con él, aunque se acuerda que a una de dichas mujeres piensa le dixo que entrara en su celda vestida de hombre o en el traje de mujer que tenía, aunque no vino ella. 330 Al final declaró qué, a pesar de sus intenciones, no conoció carnalmente a ninguna de las mujeres, sólo exceptuaba a María de la Torre, de la ciudad de México, pues según su 328 AGN, Inquisición, Vol. 464, Exp. 7, 10 fojas, f 158v- f 159. AGN, Inquisición, Vol. 595, Exp. 12, 3 fojas, f 199- f 201v, Testificación contra sí, padre Mateo de Urroz de la compañía de Jesús, por solicitante. 330 Ibíd. f 201. 329 132 testimonio tuvieron encuentros sexuales más de cinco ocasiones; explicó qué, no fue a causa de las más de setenta veces que la solicitó, sino por la relación que durante año y medio sostuvieron cuando eran jóvenes, antes de que él se ordenara religioso. Aunque en esa época, las autodenuncias por el delito de “solicitación” llegaron a presentarse en contadas ocasiones, los sucesos narrados por Matheo de Urroz, no mantienen coherencia argumentativa pues además, de aseverar que ninguna mujer se opuso a sus proposiciones, no recordaba como intentaba persuadirlas. Posiblemente se presentó como culpable del delito para contrarrestar las acusaciones de Gerónimo Calvo, asunto que a las autoridades inquisitoriales no le dieron relevancia, quizá por tratarse de un religioso, ya que de haberse continuado con las investigaciones, el proceso judicial hubiera puesto en estado vulnerable a las instituciones que funcionaban como administradoras de la moral pública y ejemplo de vida. Al finalizar sus declaraciones, los jueces le advirtieron que debía guardar secreto de sus dichos, lo prometió y, lo firmó. Incluso, gozó de protección pues su autodenuncia se guardó en la “cámara del secreto” del Tribunal del Santo Oficio.331 Debido a los tiempos en que se demoraba la correspondencia náutica en el Océano Atlántico y todos los asuntos que debía cubrir el rey de España, fue hasta el 22 de diciembre de 1659 qué, recibió aprobación real el caso de Cotita y los condenados por el pecado nefando. Felipe IV, después de haber valorado ante el Consejo Real de Indias, las misivas que constataban las acciones de las autoridades virreinales, manifestó al virrey duque de Alburquerque: “ha parecido deciros que he estimado el cuidado que habéis puesto, en la administración de la justicia, y os vuelvo a encargar de nuevo lo continuéis, y particularmente le apliquéis al castigo, de pecados públicos, y en especial los que son escandalosos.”332 La memoria de los implicados en el proceso judicial de 1658 sirvió de base para continuar persiguiendo aquel delito. El primero de octubre de 1660, en el tianguis de San Juan, se dio muerte en la hoguera por el pecado de sodomía, a un “mulato blanco” y libre, de 27 años de edad. El proceso que se le siguió y, su condena, tuvieron como fundamento 331 Ibíd. f 201 v. AGN, Reales Cédulas, originales y duplicados, Vol. 6, Exp. 98, fojas 1, Aprobación de la Justicia hecha contra el pecado nefando y otros. Aprueba como obró en la Sala del crimen por dichos delitos, recomienda continúe con lo mismo. 332 133 las acusaciones hechas por Cotita y sus compañeros, por lo que probablemente se trataba de Nicolás, la única persona que en sus acusaciones tenía esas características.333 No se puede contabilizar de manera certera los casos sodomía presentados ante cualquiera de las jurisdicciones durante los siglos que comprenden este estudio; se pueden reseñar los casos que fueron registrados por otras fuentes, particularmente, los testimonios de Martín Gregorio de Guijo y, Antonio de Robles, clérigos que se dedicaron a documentar a manera de “diario de sucesos”, lo que ellos consideraron relevante en el acontecer cotidiano durante el siglo XVII. Ahí se revela que los castigos por el delito o pecado de sodomía continuaron castigándose entre los varones pertenecientes a la base social, no sucedía lo mismo con la élite europea. Por ejemplo, en marzo de 1670, en el tianguis de San Juan, quemaron por el delito de sodomía al indígena Don Juan de la Cruz, oriundo del barrio de la Lagunilla, ese trato deferencial supone que el ajusticiado pertenecía a la nobleza indígena e incluso pudo tener un cargo como gobernante o administrador.334 Sin embargo, fueron más numerosos, los casos que inmiscuían a africanos y, a las castas mulata y mestiza; por ejemplo, el 20 de noviembre de 1686, fueron ajusticiados con la muerte en la hoguera, un mulato y un mestizo por el delito de sodomía, su cómplice, identificado como negro, sólo fue objeto de una sanción menor y los acompañó para exhibir su” vergüenza” en el recorrido que los llevaría a cumplir la condena en San Lázaro. 335 Asimismo, entre 1671 y 1673, fueron condenados a la muerte en la hoguera, doce varones, entre los que se encontraban, mulatos, negros y mestizos, trabajaban en el obraje de Juan de Ávila, en el pueblo de Mixcoac.336 En aquella época, los obrajes se especializaban en la manufactura de productos textiles; en sus inicios, la fuerza laboral que ocupaban era indígena y, de carácter voluntario, mediante un contrato que se establecía ante notario o juez para otorgarles salarios y otras cláusulas laborales. Ya en siglo XVII, ante el declive de la mano de obra indígena, se optó por forzar al trabajo a personas con problemas judiciales, especialmente a los que enfrentaban la retención de deudas o aquellos que se alquilaban al gobierno virreinal, es 333 Guijo, op.cit. p.140. Antonio de Robles, Diario de sucesos notables (1665-1703), 3 Tomos, México, Editorial Porrúa, 1946, Tomo 1, p. 78 335 Ibíd. Tomo II, p. 130. 336 Ibíd. Tomo I, pp. 101 y 137. 334 134 decir, los convictos que por cuyos delitos, en lugar de cumplir condena en la prisión, lo hacían produciendo en los obrajes.337 En esas fábricas, los trabajadores permanecían privados de su libertad para laborar en un régimen de explotación y esclavitud. Aguirre Beltrán, consideraba que esa estructura correctiva, al negarles la interacción con personas del sexo opuesto propiciaba que los varones no tuvieran otro recurso que caer en los llamados delitos contra natura, la masturbación y la sodomía.338 Así, los varones que concurrieron en esas prácticas fueron quemados en la Albarrada de San Lázaro y, el obraje que los mantuvo forzados al trabajo, cesó la producción quizá porque las autoridades lo consideraron infestado de grandes males por las cosas que ahí sucedieron, no en balde, Robles afirmaba que se fue deteriorando hasta que por último se consumió.339 Fuera de esos lugares y a pesar de la severidad con que se castigaban a las prácticas homosexuales, algunos varones buscaban la manera de expresar su singularidad evitando provocar el temido escándalo; así, encontraron acomodo en sitios que si bien eran concurridos por el grueso de la sociedad, asimismo, tenían condiciones espaciales que les permitían coincidir con un posible compañero e, incluso, disimular en su interior algún encuentro. Es el caso de las pulquerías, los lugares que de manera legal, se dedicaban a la venta y el consumo de la antigua bebida de los dioses, donde según el testimonio del canónigo Joseph Vidal de Figueroa, los indígenas, “para saciar su torpe apetito, se visten en trajes de mujeres de noche y se acuestan entre ellos (los clientes) embriagados y los provocan al acto torpe.”340 Consideraciones de ese tipo se tenían sobre los temazcales, los baños de vapor de raigambre indígena que además del aseo personal, eran utilizados en la terapéutica medicinal nahua. Desde la conquista y durante el virreinato, los españoles, principalmente, los religiosos, se opusieron a su uso pues consideraban que la interacción de mujeres y varones desnudos al interior de una habitación oscura y calurosa podía propiciar actos 337 Véase: Gloria M. Delgado de Cantú, Historia de México, Vol 1, el proceso de gestación de un pueblo, México, Pearson Educación, 2002, p. 292. 338 Gonzalo Aguirre Beltrán, El negro esclavo en Nueva España: la formación colonial, la medicina popular y otros ensayos, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 114. 339 Robles, op. cit. p. 137. 340 Véase cita en: Gruzinski, Las cenizas, p. 278. 135 torpes y pecaminosos. A principios de 1687, las autoridades de la Sala del Crimen declaraban haber descubierto que uno de esos baños fue utilizado por el mulato, Santiago de Quesada y, el indio, Diego Sánchez para cometer el nefando delito, lo que provocó que se mantuvieran reos y bajo proceso judicial en la cárcel de la Real Corte.341 De inmediato, entre el nueve y diez de enero de 1687, las autoridades emprendieron una campaña de inspección minuciosa en los lugares donde se rentaban los baños, apresaron a los dueños o en su defecto a los encargados de su administración y, a los usuarios que fueren sorprendidos en relaciones ilícitas. En total se revisaron 21 establecimientos de este tipo, de los más de cien que existían en la Ciudad de México, sin contar los que se encontraban en casas particulares; con base a las diligencias, la burocracia de la Real Sala del crimen hizo un informe pormenorizado sobre las revisiones efectuadas, apoyado por las apreciaciones de un comité de protomédicos que analizaban la viabilidad de su uso en el contexto de sanidad, finalizaba con la propuesta al virrey de la Nueva España, de prohibir los baños pues era de su competencia castigar los pecados públicos y suprimir su raíz. Asimismo, formulaban nuevas disposiciones penales: condenar a 200 azotes y diez años de trabajo en obrajes, a los indios, mestizos y mulatos, que tuvieren o hicieran uso de ellos, en caso de ser españoles, la pena propuesta era a diez años de destierro en las Filipinas.342 A pesar que en la segunda mitad del siglo XVII las autoridades virreinales de la Nueva España se esforzaron en constreñir las libertades en algunos espacios sociales con la finalidad de erradicar el origen de los pecados públicos y condenar a las personas que incidían en esos delitos, también hubo quienes continuaban expresando su singularidad, desafiando el orden impuesto, incluso en solitario. El 27 de julio de 1694343, se condenó a la pena de azotes, a un mulato pues cobijado por la oscuridad de la noche, salió a caminar en la plaza mayor, usaba ropa de mujer, zapatos de palillo y un paño en la cabeza. 341 AGI, México 87, 31 fojas, Carta de la Sala de Crimen de la Audiencia de México, testimonio de autos y de la propuesta que se hizo al virrey de la Nueva España, para prohibir el uso de los temascales, f 16v- f 17 y f 28. 342 Ibíd. f 24 y ss. 343 Robles, op.cit. Tomo II, p. 307. 136 Conclusiones La cosmogonía y la religión nahua, son fundamentales para comprender la organización de su vida social; para los distintos grupos étnicos de habla náhuatl, todo lo existente era resultado de la interacción de las fuerzas cósmicas, cuyo origen descansaba en la divinidad Ometeotl, “la deidad dual”, el principio femenino y masculino, en correspondencia y complementariedad. Así, el acontecer de los humanos estaba determinado por su influencia, se entendía que las fuerzas duales influían y eran intrínsecas a los cuerpos sexuados; si bien, se creía que el principio masculino correspondía a los varones y el femenino a las mujeres, de la misma forma se comprendía que las fuerzas cósmicas estaban en constante flujo e interacción, es decir, intervenían en cada humano en proporciones que se modificaban de acuerdo al tiempo y el espacio cíclico. Para los nahuas, la sexualidad tenía una doble valoración, era fuente de alegría y el medio necesario para recrear la complementariedad dual en su potencial creativo; sólo eran objeto de castigo, aquellas prácticas sexuales realizadas en los periodos en los que las divinidades exigían templanza sexual, es decir, cuando se transgredían las restricciones temporales, particularmente, los rituales llamados nezahualiztli y cuando su ejercicio trascendía el ámbito privado o vulneraba la vida comunitaria. Por tanto, el comportamiento sexual proscrito por antonomasia era el adulterio, cuya sanción era la condena mortal. No obstante, es digno de notar que las élites eran muy observantes de la conductas sexuales, promovían la moderación y restringían su ejercicio, debido a que el lugar que ocupaba su potestad estaba determinado por la imagen que proyectaba su comportamiento al resto de la sociedad, debían tener una conducta intachable pues con ello demostraban que estaban capacitados para gobernar. Asimismo, esas exigencias normativas encontraban sentido en su filiación religiosa, por ejemplo, los mexicas se asociaban con el principio masculino de la dualidad, eran los hijos del sol y fieles devotos de la deidad de la guerra, Huitzilopochtli. Quizá por identificaciones, la mayoría de las fuentes relativas a las prácticas homosexuales eran contradictorias, pues en ellas se observa una ambivalencia al trato que según la sociedad mexica se daba a los varones llamados cuiloni. Las fuentes revelan su proscripción en los testimonios de las élites y, más aún, en los contextos militares que demandaban la valentía 137 y la fuerza de los guerreros; en cambio, cuando se sugiere la permisividad o, el reconocimiento social, su evocación estaba contextualizada en algunos rituales o festividades, especialmente en los espacios y las actividades de los macehualtin, los pochteca o los distintos grupos étnicos que estaban integrados a la sociedad mexica. Por eso, se puede concluir que, en los distintos estratos de las sociedades nahuas había diversidad de posturas o concepciones sobre la homosexualidad, cuyas diferencias estaban determinadas por las filiaciones religiosas, la relación con la dualidad y las circunstancias espaciales y temporales. Así, los varones asociados a esas prácticas, llegaban a participar en algunas fiestas y expresaban su singularidad, incluso en el tianguis; aunque se creía que constantemente quebraban los periodos rituales de continencia sexual y, por tanto, eran temidos o poco valorados al ser portadores de influencias nocivas, igualmente tenían la posibilidad de enmendar sus faltas y, en la terapéutica medicinal, se comprendía su expiación. De este modo, eran reconocidos socialmente por el influjo de la dualidad que predominaba en sus cuerpos, se identificaban por los accesorios y las indumentarias que apropiaban, tenían códigos sociales y características personales que subrayaban su relación con el principio femenino del cosmos. Para los cristianos la sexualidad sólo tenía un fin, la procreación pues según el Génesis, el mandato de Dios a los humanos fue el de seguir manteniendo su creación. Durante la predicación de la fe cristiana a los paganos del mundo antiguo, se reprobaba a la sexualidad no procreativa ya que se creía que la concupiscencia vulneraba el don divino del espíritu. San Pablo fue muy observante en estas restricciones, promovía el libre albedrío pero a favor de la pureza, negaba el cuerpo y, sus placeres, pues contribuían a caer en el pecado, a ensuciar el espíritu y a quebrar el pacto con Dios. Sin embargo, durante la temprana Edad Media, no hubo leyes que proscribieran a la homosexualidad e incluso se le dedicaban loas en concordancia a los postulados de Cristo sobre el amor al prójimo. Con el progresivo ensanchamiento de los poderes monárquicos y, su propensión a legislar, comenzó un proceso en el que la sexualidad fue objeto de normalización y las prácticas fuera de la vida extramatrimonial se proscribieron tajantemente. Si bien, los fundamentos de la reglamentación sexual se hallaban en el corpus de la tradición cristiana, 138 también se desarrollaron nuevas interpretaciones que servían para justificar que la sexualidad contra natura fuera valorada como “el peor de todos los males”. Los teólogos y juristas, advertían, que la sodomía, debía ser expurgada porque vulneraba el mandato divino de la creación y, los varones que la practicaban, quebraban su colaboración con Dios en esa tarea. Ya en el siglo XV, la sodomía era comparada al delito o pecado de herejía por contravenir el dogma cristiano, pero a su vez, se concebía como un crimen de lesa maiestas pues ofendía a los representantes de Dios en la tierra, a la autoridad monárquica; así, el individuo que transgrediera las normas sexuales, además de pecador, era un criminal. Con la expansión territorial de la Monarquía española, sus preceptos se extendieron más allá de sus reinos, por lo que, las costumbres y creencias de las etnias con las que entraban en contacto, fueron utilizadas para justificar porque los españoles podían ejercer dominio sobre sus territorios. A pesar, que el argumento jurídico de la sodomía no fue contundente para justificar la guerra de conquista, la invasión europea se legitimó haciendo necesaria la evangelización de los paganos, su campo de acción también comprendía la instrucción de las normas sexuales y el castigo a quienes contravinieran el canon cristiano. Durante el siglo XVI, la instauración del dominio Occidental en América argumentaba que la homosexualidad de los indígenas era una de las evidencias que constataba la necesidad de evangelizarlos. Así, se convirtió en objeto de corrección a través de los discursos doctrinarios, primero se identificaba su existencia, después se formulaban estrategias de conversión que iban desde la instrucción intensiva del dogma cristiano sobre los pecados de la carne, hasta la comprobación de su aprendizaje vía la confesión auricular. Esa pedagogía, supuso la imposición de modelos conductuales individualistas sobre personas que daban mayor relevancia a la colectividad, se les cultivó la noción de libre albedrío, la conciencia de responsabilidad para que sus comportamientos fueran evaluados bajo los conceptos de la culpa y, condicionados por la moral cristiana y sus instituciones jurídicas. Aunque la legalidad en América replicaba las nociones jurídicas de la Monarquía castellana también hubo la reformulación de un modelo de organización de acuerdo a las circunstancias coloniales, se remarcaba la diferenciación étnica de sus habitantes, se 139 estableció la república de españoles y la de indios y, a cada una les correspondían potestades especiales para su regimiento. Sin embargo, la pretendida misión divina no fue del todo exitosa, la conversión religiosa resultaba una labor harto compleja, se idearon mecanismos represivos que atendieran las transgresiones al canon cristiano en la realidad novohispana. Quedan de ejemplo las leyes que en materia indígena proclamó el virrey Antonio de Mendoza y de las potestades que se atribuyó el obispado para hacer de su exclusiva competencia el castigo de los llamados pecados públicos. Por tanto, los indígenas estaban sujetos a la observancia de sus evangelizadores y gobernantes, y su sexualidad fue objeto de tutelaje y sanción. No obstante, todo parece indicar que algunos peninsulares utilizaron la sanción moral cristiana para condenar a los indígenas que se opusieran a colaborar con ellos, por lo qué, las acusaciones de sodomía bien servían para favorecer sus intereses. Igualmente, hubo procesos de resistencia por parte de las élites indígenas e, incluso, sus grupos subalternos idearon formas para que sus tradiciones y costumbres no se perdieran; todavía a inicios del siglo XVII, las órdenes mendicantes continuaban aprendiendo sus lenguas e indagando sobre sus costumbres para corregirlas. No obstante, la reducción de la población indígena a causa de las infecciones llegadas de Europa y la incorporación de grupos étnicos de africanos y asiáticos como fuerza laboral, trajo consigo nuevas relaciones sociales y el incremento de normas especiales para cada grupo. La realidad colonial acrecentó la diversidad étnica de sus habitantes y, por tanto, la cantidad de transgresiones a su modelo de sociedad. En el estrato indígena, especialmente, entre los que vivían bajo la tutela de los religiosos, la sodomía pasó casi inadvertida en la mayoría de los documentos institucionales debido a que su sanción, correspondía exclusivamente a las potestades religiosas quienes promovían su enmienda a partir del reforzamiento doctrinal. En cambio, la praxis judicial de peninsulares y criollos, fueran éstos eclesiásticos o civiles, sirvió más, en protección de sus propios intereses que para salvaguardar los principios legales que administraban, lo que ocasionó que en el virreinato la ley se corrompiera o, más bien, se ejecutara a modo, por lo que, los casos de sodomía que los inmiscuían se ocultaron y, los pocos que llegaban a trascender, obedecían a estrategias políticas con las cuales se pretendía deshacerse de 140 enemigos o personajes incómodos acusándolos de haber caído en el delito más grave de la legalidad virreinal. Mestizos y mulatos fueron tratados con menosprecio porque su existencia evidenciaba su origen ilegítimo y pecaminoso, se creía que eran producto de actos lujuriosos como el amancebamiento o el adulterio. Así, el mestizaje era valorado por las autoridades virreinales en su aspecto jurídico-moral pero al mismo tiempo desplegaba un nuevo orden social donde la pigmentación cutánea y el origen racial determinaban la calidad de los sujetos. Aunque los mestizos convivían y tenían relación con los dos mundos cimentados por el orden virreinal, sólo llegaban a sobrevivir alrededor de sus órbitas, sin identificarse plenamente con ninguno de los mundos que les dio origen. La misma suerte tuvieron los mulatos, africanos y las otras castas minoritarias que no hallaban acomodo en la realidad que les fue impuesta. Por eso, en los límites de la capital virreinal, en sus fronteras naturales, como los barrios periféricos de San Pablo y San Juan de la Penitencia, fueron los espacios idóneos para construir sus propias formas de reconocimiento y donde se ocultaban de la observancia moral de las autoridades coloniales. Si bien, en el siglo XVII, las normas sobre las prácticas sexuales que introdujo la moral cristiana estaban determinadas por el poder de las potestades eclesiásticas y civiles, al interior de la base social, entre mestizos, mulatos y, las demás castas, seguían sobreviviendo algunas de sus añejas concepciones culturales; no es fortuito, que un indígena identificado como ladino maldijera a la deidad cristiana para que le cumpliera sus deseos sexuales, tal y como los mexicas llegaban a reprochar al dios Tezcatlipoca, o, que incluso, la homosexualidad se haya expresado a través de códigos culturales similares a los practicados por los nahuas. Ya en la segunda mitad del siglo XVII, aunque la sociedad novohispana estaba gobernada por los poderes eclesiásticos y civiles, la recta administración de la justicia recaía mayoritariamente en manos de los virreyes y la burocracia virreinal, en detrimento de los proyectos que habían fomentado los evangelizadores religiosos. El castigo de los pecados públicos fue competencia exclusiva de las autoridades civiles e, incluso, era respaldada por el aval de los protomedicatos. Así, en las fronteras de la metrópoli virreinal, en los espacios apropiados por las castas, se podía transgredir la imposición del modelo de 141 sexualidad cristiano pero, tarde o temprano, se debía acatar su cumplimiento y la violación a las normas se llegaba a castigar con ejemplaridad. 142 Bibliografía: Acuña, René, (Ed.), Relaciones geográficas del siglo XVI: México, Tomo Tercero, Volumen 8, México, UNAM, 1986. 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