PDF (Capítulo 1) - Universidad Nacional de Colombia

PRIMERA PARTE
Subjetivación: entre saberes y
poderes
La patetización del mundo
Ensayo de antropología política del sufrimiento
Didier Fassin
El incremento de las desigualdades sociales en muchos países del mundo con la
aparición de nuevas formas de pobreza en las sociedades ricas y las consecuencias que eso tiene sobre el estado de la salud de las poblaciones —especialmente
en términos de disparidades frente a la enfermedad y a la muerte— han dado lugar, en la última década, a una renovación de la retórica que sirve para describir
y transformar el mundo social. En efecto, las nociones y palabras que se utilizan
para expresar las desigualdades son las mismas que las que se utilizan para hacer
las políticas que pretenden luchar contra ellas.
Basándome en el ejemplo francés, pero intentando darle un significado más
universal, quisiera interrogarme sobre el sentido de esta evolución. No voy, entonces, a describir las desigualdades y su traducción en los cuerpos, sino a analizar cómo han sido construidas y tratadas socialmente a través de las representaciones y practicas políticas dirigidas hacia los sectores de la sociedad que sufren
dichas desigualdades.
EL GOBIERNO DE LA VIDA Y LA POLÍTICA DEL SUFRIMIENTO
La cuestión del "biopoder" ocupa, en la obra de Michel Foucault, un sitio central. El autor lo define (1976) como la conjunción de una "anatomopolítica", que
representa lo que llama el control del "cuerpo-máquina" por tecnologías que intervienen sobre sus actitudes, tales como la escuela, la cátcel y la medicina, y por
otro lado, de una "biopolítica", que se impone a lo que designa como "cuerpoespecie", a través de dispositivos que regulan su natalidad, su fecundidad, su
morbilidad, hasta su muerte y su mortalidad, haciéndolo en términos de conocimiento, gracias a la demografía o a la epidemiología, como en términos de acción, por la planificación familiar o la salud pública. Este proceso en su conjun-
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to es considerado por Michel Foucault como un proceso de normalización que
define un orden moral y político, y su Historia de la sexualidad, por lo menos La
voluntad de saber, se inscribe en esta línea, siendo el discutso sobre el sexo la
ilustración ideal de la articulación entre anatomopolitica y biopolítica. Entre este
ptimet volumen y el segundo, El uso de los placeres, y el tercero, La inquietud de
sí, que fueron los últimos libros publicados en vida del autor, transcurren ocho
años. Durante este periodo de relativo silencio, su teoría evolucionó, de una
concepción bastante objetiva del biopoder, hacia un interrogante sobre los procesos de "subjetivación". En sus propias palabras, de una "genealogía del poder", hacia una "hermenéutica del sujeto". Esto marca lo que se puede considerar como el paso de la segunda a la tercera fase de su obra.
En el periodo actual, la mayoría de las investigaciones que se han realizado
en ciencias sociales desde una perspectiva foucaultíana sobre medicina y enférmedad, se han referido a la cuestión del "nacimiento de la clínica" -lo que corresponde a la primera fase o fase "arqueológica"— para mostrar cómo se constituyó la mirada moderna sobre el cuerpo (1963 y 1972). Durante el mismo lapso,
la mayoría de los estudios históricos, sociológicos y antropológicos que se han
hecho sobre la salud pública y las políticas sanitarias, inspirados por esta obra,
han utilizado la problemática del "poder sobre la vida" —lo que corresponde a la
segunda fase o fase "genealógica"— con el objeto de denunciar el control creciente de la sociedad y especialmente del Estado sobre los cuerpos (1975 y 1976). La
ruptura entre las dos fases ha sido justamente enfatizada por Hubert Dreyfus y
Paul Rabinow (1982). Mi tesis es, sin embargo, que para entender lo que ocurre
hoy en el campo de la salud y más allá de lo que he propuesto designar como el
gobierno de la vida —es decir la aplicación de lo político en lo biológico— es necesario abordar la cuestión a partir de los procesos de subjetivación, tercera fase o
fase "hermenéutica" a través de los cuales se representa el mundo social, y se
muestran, de manera caricaturesca, las desigualdades sociales (1994). En efecto,
los últimos textos de Michel Foucault sobre el "sujeto" abren un espacio conceptual que ha sido muy poco explorado, pero que podría ser extraordinariamente
fecundo para la comprensión de lo político.
Estos procesos alrededor de las desigualdades sociales se pueden describir de
manera más precisa como una inflexión de la "política de la piedad", según la
expresión de Hannah Arendt (1963) en su ensayo Sobre la revolución, hacia lo
que propongo llamar la política del sufrimiento; cambio de dirección que corresponde a una de las transformaciones culturales más significativas de nuestro
tiempo y particularmente en el mundo occidental.
Para la filósofa alemana, el énfasis que la Revolución Francesa y sus herederos ponen sobre la "cuestión social", es decir sobre las desigualdades profundas
y violentas que caracterizan al mundo moderno, industrializado y utbanizado,
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define una forma especifica de conciencia política que diferencia la sociedad entre unos ricos que pueden alcanzar hasta la felicidad y unos pobres que sobreviven en la miseria. Todo el esfuerzo de los higienistas del siglo XIX, analizado
por George Rosen (1957), desde Villermé en Francia, hasta Chadwick en Inglatetra, o Virchow en Alemania, puede ser considerado como una forma de política de la piedad aplicada a la salud pública. Los estudios sobre mortalidad, las
denuncias de las injusticias frente a la enfermedad y las recomendaciones a los
gobernantes para mejorar la salud del pueblo, se refieren a la representación social de las masas pobres que padecen en sus cuerpos la dominación y la explotación del capitalismo. De estos trabajos data el hallazgo de las desigualdades sociales en relación con la salud, y particularmente, con la muerte, y la revelación
de que, en ese período, el proletariado tenía, en promedio, una duración de vida
hasta diez veces inferior a la de la burguesía.
Dos características de esta concepción —tal como se realiza en ía política de la
piedad— no mencionadas explícitamente por Hannah Arendt, me parecen significativas. La primera se refiere al cuerpo, es decir, al deterioro físico relacionado
con la pobreza, la dominación y la explotación. La tuberculosis, desde este punto
de vista, puede ser considerada —por lo menos en la segunda mitad del siglo
XIX— como la enfermedad emblemática, pero en una forma más general se trata,
como he sugerido analizar (1996a), de la incorporación de la desigualdad. La segunda concierne a grupos indi/erenciados, los pobres, los proletarios, las masas, es
decir, una colectividad sin cara. Sobre esta pesa la injusticia de la sociedad con
toda la ambigüedad analizada por Pietre Bourdieu (1987) en torno a "los usos
del pueblo".
Los dos cambios de dirección que distingo en el paso actual hacia una política del sufrimiento son los siguientes: por un lado, un padecimiento síquico, un
dolor moral, no tanto concerniente al cuerpo, como a la mente; y por otro lado,
una visión del individuo como ser sufriente. Lo primero no es algo definido que
se objetive claramente y por lo tanto no se puede medir, lo que implica que no
se represente en términos de desigualdad social, sino de experiencia subjetiva; lo
segundo no es una realidad colectiva indistinta, sino más bien de una entidad
incorpotada en una persona de carne y hueso que sufre en su intimidad síquica
y su identidad moral. Este doble movimiento de psicologizadón y de individuación corresponde a lo que se puede calificar como una patetización del mundo, es
decir una representación patética de las desigualdades sociales y la introducción
del pathos en lo político.
Para demostrar mi argumento, voy a utiliza! dos tipos de materiales empíricos. Por una parte, documentos recientemente producidos en Francia. Me interesé
particularmente en documentos de la alta administración francesa en los cuales
se definen las políticas sociales y sanitarias, pero también acudí a informes ofi-
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ciales, artículos de prensa, libros de ciencias sociales, actas de seminarios y simposios de la última década. Por otra parte, los resultados de la observación participante realizada en la región parisina, especialmente en tres ciudades de la periferia desfavorecida, o para usar el eufemismo común, en "barrios en dificultad".
Estudié en particular las políticas locales de salud pública (1-998), que incluyen
los programas de los municipios dentro del contexto de la descentralización de
los años ochenta, las intervenciones estatales que se concretizan a nivel local, los
proyectos de las asociaciones humanitarias, las acciones de los profesionales de
salud e incluso, las iniciativas de algunos habitantes.
Este trabajo se inscribe de manera evidente, dentro de un contexto a la vez
nacional (Francia) y local (hamos pobres), lo que limita la amplitud de sus conclusiones. Sin embargo, daré ejemplos y haré paralelos con ortos contextos que
permitan sugerir una prudente generalización de mi tesis.
UNA NUEVA TOPOGRAFÍA SIMBÓLICA DE LA SOCIEDAD
En la última década, en Francia, la palabra desigualdades desapareció prácticamente del léxico político y científico; fue reemplazada por el término exclusión.
Simultáneamente, los pobres se convirtieron en excluidos. Este cambio de vocabulario no es anecdótico. Por el contrario, es revelador de una nueva representación del espacio social, de una nueva topografía simbólica de la sociedad, que no
concierne únicamente al contexto francés, como he intentado mostrarlo en otro
artículo (1996b), en donde comparo el caso de los Estados Unidos con el de
América Latina. El sociólogo francés Alain Touraine (1992) afirma, por ejemplo,
que hemos pasado de una sociedad organizada vertícalraente, basada en una jerarquía que daba lugar a desigualdades, a una sociedad estructurada horizontalmente, con un interior compuesto por los integrados y un extetior que reúne a
los excluidos.
Esta representación, de amplia difusión en las ciencias sociales francesas, no
se circunscribe a las esferas intelectuales. En realidad, se puede afirmar incluso
que nació y se desarrolló al inicio de la década del noventa en los círculos politíco-administratívos nacionales, en particular en el Commissariat general au Plan,
una agencia estatal de asesoría para el gobierno francés que desarrolló para el
Undécimo Plan un análisis conceptual del fenómeno y una estrategia política
para combatirlo. Además, jugó un papel importante en la campaña presidencial
de 1995, en la cual el candidato derechista, Jacques Chirac, aconsejado por un
antropólogo, tomó como leitmotiv la lucha contra la "fractura social". Triunfador
en las elecciones, el nuevo Presidente nombró a no menos de cuatro ministros
para atender dicha fractura. Si se juzga por el resultado de la votación legislativa
de 1997, en la cual la derecha perdió de manera sorprendente, se puede suponer
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que una mayoría consideró que el tratamiento fue insuficientemente ortopédico
o demasiado quirúrgico. El tema de la exclusión social, que nació en Francia hace menos de diez años como sustituto del antiguo vocabulario de la pobreza, alcanza actualmente un cierto renombre en otros lugares del mundo, como lo revela la recopilación de Stewart Macpherson (1997), a propósito de estudios-realizados por la Organización Internacional del Trabajo en seis países.
¿Cómo definir la exclusión? ¿Quiénes son los excluidos? La lectura de especialistas en la cuestión, como Serge Paugam (1996), parece indicar que esta categoría no es más homogénea que la de underclass que se impuso durante la última década en América del Norte y en Gran Bretaña. Aunque el núcleo es representado por los "nuevos pobres", especialmente por los "desempleados de larga
duración", incluye también a todos los que por una razón u otra se encuentran
en ruptura con el "lazo social", pata utilizar la expresión milagrosa bajo la cual
se integran ahora todas las demás categorías de personas con dificultades sociales: inmigrantes, minusválidos, personas viejas, enfermos del SIDA, etc. A pesar
de la heterogeneidad de la noción de exclusión, que Michel Messu (1997) describe como una "categoría sin objeto", dos rasgos la caracterizan: un abordaje
psicológico, a menudo mezclado con una dimensión cultural, y una individuación
de los excluidos. El abordaje psicológico no ha sido tan entatizado en Francia
como en los Estados Unidos, donde se desarrolla una verdadera campaña de reprobación a las victimas (biaming the victím), especialmente a las mujeres negras
solteras con niños y a los padres negros designados como irresponsables. Sin
embargo, se podría mostrar que la actitud francesa de victimizadón no está tan
lejos de la visión estadounidense. Los comentarios de algunos ministros o los
discursos cotidianos de ciertos trabajadores sociales indican que la frontera entre
victimizadón y reprobación no es tan impenetrable. Con respecto a la individuación, la retórica social insiste en el hecho de que cada historia es singular, única.
Puede ser la de la mujer proletaria sin calificación profesional que se divorcia y
se encuentra sin recursos y sin techo, pero también la del ejecutivo que pierde su
trabajo y cae en la miseria extrema. Los numerosos programas de televisión sobre el tema muestran cada vez la diversidad, es decir la singularidad de los itinerarios que conducen a la exclusión.
Este doble rasgo, victimi^ación y singulari^ación de los excluidos, define una
nueva forma de subjetivación de las desigualdades sociales y caracteriza lo que
ciertos autores como Robert Castel (1995) y Pietre Rosanvallon (1995) han llamado la "nueva cuestión social". Sin entrar en la discusión sobre este concepto,
se entiende que si existe una nueva cuestión social, existe también la necesidad
de una nueva política social: no sólo en el sentido de un programa especifico de
tratamiento de la exclusión (policy), sino de un proyecto más genérico (politics).
De la misma forma en que el surgimiento de la cuestión social a finales del siglo
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XVIII implicó una política de la piedad, la aparición de una nueva cuestión social al final del siglo XX supondría una política del sufrimiento. La exclusión,
como representación del espacio social, y el sufrimiento, como representación de ía
condición numana, se corresponden hoy, como se correspondían anteriormente
la pobreza y la piedad. Este cambio debe entenderse, por supuesto, más como
una transformación progresiva que radical. El discurso sobre los pobres y la
ideología humanitaria clásica no desaparecen totalmente. Al revés, la lógica de la
exclusión y del sufrimiento no se imponen completamente. Hay sectores de resistencia a estas representaciones del mundo social. Sin embatgo, el cambio es
marcado, rápido y decisivo.
¿Cómo se traduce dicha inflexión? Primero, y eso tiene mucho que ver con el
proceso de globalización, la política del sufrimiento se define dentro del paradigma del Estado democrático-capitalista del cual Giorgio Agamben efectuó el estudio antropológico (1995). No hay discusión del paradigma, sino adaptación
para que los efectos sobre los más vulnerables sean un poco menos duros. Se
puede hablar de arreglos internos que implican mínimas correcciones, lo cual
significa que actualmente se considera prácticamente imposible luchat contra las
desigualdades; sólo se lucha contra sus consecuencias más visibles. Los procesos
de flexibilización, es decir, de precarización y reducción del empleo tienen cada
vez mayor aceptación. Se pretende luchar contra las desigualdades de ingresos a
través del impuesto, pero la redistribución casi no las afecta.
Segundo, dentro de este paradigma, el margen de acción de los agentes locales es muy restringido, lo que causa una fuerte frustración, como lo muestra Pierre Bourdieu (1993). La trabajadora social se encuentra desarmada frente a una
familia con padres desempleados y amenazas de expulsión de su casa por no pagar el arriendo. El educador callejero no dispone de soluciones eficaces para un
joven que sale de la escuela sin diploma, sin perspectiva de empleo y que además
toma alcohol o drogas. Enfrentado al problema de unos niños intoxicados por el
plomo de la pintura de las viejas viviendas, el salubrista sólo puede aconsejar a la
madre cortarles las uñas para evitat que raspen las paredes. En cuanto al médico, se limita habitualmente a formular medicinas ansioliticas para aliviar síntomas provocados por estas situaciones. Para los políticos, ya sean alcaldes o ministros, la situación es insoportable; encarando problemas socioeconómicos crecientes que tienen consecuencias deletéreas sobre la vida cotidiana de los ciudadanos, no pueden permanecer inactivos.
ESCUCHAR COMO MÉTODO DE PACIFICACIÓN
En el contexto en el cual el biopoder se caracteriza mejor por su impotencia que
por su exceso, se ha inventado el lieu d'écoute (extraña expresión que significa li36
teralmente lugar de escucha), una institución que es a la política del sufrimiento
lo que el dispensario gratuito era a la política de la piedad. Estos sitios fueron
creados por las circulares simultáneas de dos ministros a cargo del problema de
la exclusión. Una de las circulares se refiere a los "jóvenes errantes" y la otra, a
"los consumidores de drogas". Esta- creación fue el resultado de una reflexión
nacional sobre ias cuestiones ligadas a la pauperización creciente de algunos sectores de la población, al desarrollo de las violencias urbanas y a los comportamientos desviados. El informe del grupo interministerial nombrado para esta reflexión y presidido por Antoine Lazaras (1995) se titulaba Un sufrimiento que no
se puede esconder más y presentaba muchos ejemplos de situaciones individuales,
mejoradas por haber tomado en consideración el padecimiento moral de la persona. Los lugares de escucha eran entonces la solución a los problemas de los
"barrios en dificultad", espedalmente para una juventud desorientada. Más que
considerar a los pobres como víctimas de situaciones de dominación, dc explotación y discriminación (cuando eran de origen extranjero), se les percibe como
seres sufrientes a los cuales se debe escuchar y reconocer como humanos para
restaurar su dignidad, no pudiendo proponerles un mejoramiento de sus condiciones objetivas de existencia.
¿Qué son estos sitios, designados también como "lugares de identificación"?
Son espacios manejados por asociaciones privadas con fondos públicos a donde
los adolescentes y los jóvenes pueden ir, permanecer un rato y discutir entre
ellos. Allí también pueden encontrar un sicólogo o un trabajador social. La encuesta revela, sin embargo, que permanecen relativamente desiertos, que pocos
adolescentes y jóvenes se "identifican" y quieren ser "escuchados", y que aún
cuando la experimentación social funciona bien y les atrae, los que vienen pertenecen en su mayoría más a sectores populares que a sectores excluidos, como se
pretende. Asi, se descubre la función política de estos sitios: permitir tanto al
poder local como al estatal mostrar a la población que hacen algo contra el deterioro de la vida, la violencia urbana y los descarríos juveniles. Este proceso, más
que una pacificación del pueblo, es una demostración de pacificación. En este sentido, la política del sufrimiento es también una política de la impotencia y una
política del espectáculo.
Pero los lugares de escucha solamente representan la forma ejemplar de un
conjunto de dispositivos que operan como productores de subjetivación. Puesto
que se piensa que los pobres o los excluidos no acuden fácilmente a las instituciones, se ha imaginado una manera de ir a su encuentro a través de buses, originalmente destinados originalmente al cambio de las jeringas para los consumidores de heroína dentro de los programas de reducción de riesgos, que sirven
ahora como lugares móviles de escucha. Más allá de estas tecnologías específicas,
se puede hablar de una orientación general de todas las instituciones, pot lo
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menos en el ámbito de las normas definidas, para que sus agentes tengan una
actitud de escucha y una propensión a compadecer, es decir a sufrir con, sobre
lo cual he realizado un análisis crítico en otro articulo (1998). Esto se puede ilustrar con el criterio establecido para acceder a un puesto que habia sido abierto
en un servicio de salud pública. El candidato tenía- que ser capaz de sentir
"compasión por las poblaciones desfavorecidas". Así, en pocos años, se ha desarrollado y asumido una política, de carácter nacional y coherente, de escucha a
los seres sufrientes, específicamente en los sectores pobres. A diferencia de lo
que Luc Boltanski (1993) llama "el sufrimiento a distancia", refiriéndose a la actitud distante hacia los seres sufrientes, tal como se ha desarrollado a través de la
moral humanitaria, la política de escucha corresponde a un sufrimiento a proximidad, a una presencia física /rente a los seres sufrientes.
Conjuntamente con esta política ha fructificado un verdadero mercado del
sufrimiento del cual se han vuelto promotores eficaces ciertos sociólogos y antropólogos. Obviamente, los investigadores en ciencias sociales han escuchado
siempre a quienes han estudiado: escuchar hace parte del oficio. La historia de
vida es, desde este punto de vista, la forma paradigmática de la postura de escucha a través de la cual se recogen las narraciones de sufrimientos. Todos los que
hacen biografías saben que el relato puede ser a veces patético y volver empática
la relación con el narrador. La novedad actual es que ciertos sociólogos y antropólogos se han convertido, más o menos conscientemente, en instrumentos de
legitimación de esta política del sufrimiento. Multiplican estudios, artículos, libros, seminarios y congresos, y participan en programas de televisión donde se
exponen públicamente los problemas personales de los desfavorecidos. A la
"cultura de la pobreza" que pretendía, en la obra de Osear Lewis, dar cuenta de
la expetienda de los sectores populares, ha sucedido una clínica del sufrimiento
que implica una sicologización de las relaciones sociales, como se encuentra por
ejemplo en los trabajos sobre la vergüenza realizados por Vincent de Gaulejac
(1996). Es una orientación con un fuerte reconocimiento institucional.
Esta evolución invita a plantearse interrogantes sobre el papel de la sociología
y de la antropología, cuyas consecuencias éticas son evidentes. Frente a la sociedad y al poder, tal y como se revelan a través de la política del sufrimiento, mantener una posición critica supone evaluar paralelamente la realidad contemporánea que recubre el sufrimiento, especialmente en los sectores dominados y explotados, y la realidad contemporánea de una política del sufrimiento como respuesta
a las desigualdades sociales. El ecléctico número que la revista de la Academia
Americana de Artes y Ciencias, Daedalus, bajo la coordinación de Arthur
Kleinman, Veena Das y Margaret Lock (1996) consagró al "Sufrimiento social",
se inscribe más claramente en la primera orientación (descripción critica de las
formas actuales del sufrimiento) que en la segunda (análisis critico de la interpre-
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tación de la violencia social en tétminos de sufrimiento). La riqueza del material
reunido y la diversidad de ias sociedades estudiadas revelan, sin embargo, la
universalidad de este modo patético de subjetivación de las relaciones humanas
alrededor del cuerpo, de la vida y de la muerte.
GLOBALIZACIÓN
Y DIFERENCIACIÓN DE LO PATÉTICO
El fenómeno descrito como de patetización del mundo es, en efecto, una realidad mundial. De la misma manera en que se habla de globalización de la economía, se podría hablar de globalización de ia subjetividad. Obviamente, la singularidad histórica y cultural de cada contexto le confiere un contenido cada vez
distinto, como se ve en el juego entre lo "local " y lo "transnacional", analizado
por Carlos Pinzón y Gloria Caray (1997). No obstante, se reconocen signos
múltiples y síntomas diversos del fenómeno, siendo el más visible el papel que
juega el humanitarismo médico en la política internacional, especialmente en el
manejo de conflictos, en el caso estudiado por Renée Fox (1995). Las guerras recientes de Yugoslavia, de Somalia y de Rwanda muestran claramente cómo las
acciones humanitarias pueden reemplazar a la política. La legitimidad del ser sufriente se convierte en última instancia en el criterio político, o mejor dicho, en
el criterio político confesable, porque simultáneamente, algunos intereses económicos y estratégicos, mucho menos confesables, permanecen incólumes.
Pero, si la legitimidad del ser sufriente y la política del sufrimiento que se deriva de ésta corresponden a realidades globales, hay que añadir también que en
el mundo contemporáneo son realidades muy diferenciadas. La subjetivación de
las desigualdades sociales es, en sí misma, extraordinariamente desigual. Para
dar una sola ilustración, durante la Guerra del Golfo, el padecimiento del piloto
norteamericano públicamente humillado por el ejército enemigo fue mucho más
valorado en el mundo occidental o, en otras palabras, tuvo más presencia en el
espacio público global que el padecimiento de las decenas de miles de militares
iraquíes que morían bajo el bombardeo de su país. La traducción de esta diferencia de sensibilidad es cínicamente estadística. Si se hace referencia al nivel de
precisión de la contabilidad de los muertos, se constata que la vida de un hombre de las fuerzas aliadas tenía mayor existencia que la vida de cualquier otra
persona sobre el territorio iraquí. Y si se juzga por el tratamiento diferencial de
las dos vidas, parecería que éstas no se inscribieran en la misma escala de valores, ni pertenecieran a la misma humanidad.
Al enunciar que asistimos al cambio de una política de la piedad por una política del sufrimiento y que nos encontramos en un proceso de patetización del
mundo global y desigual a la vez, he tratado de discernir una realidad antropoló-
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gica de las sociedades contemporáneas. Esta perspectiva no implica, de ninguna
manera, una visión teleológica o determinista. No pretendo demostrar una ley
de evolución social; describo un cambio profundo y significativo en la manera
de considerar el mundo y sus desigualdades, especialmente frente a la vida y a la
muerte.
Este análisis, si demuestra ser correcto y verdadero, obviamente tiene importantes consecuencias para la antropología, y especialmente para la antropología
médica. De la misma manera en que se ha establecido que las categotías de medicina y enfermedad no son totalmente pertinentes en las sociedades tradicionales porque no corresponden a las representaciones y prácticas locales, se puede
sugerir que en las sociedades contemporáneas, frente a los fenómenos de patetización descritos aquí, los investigadores tienen que inventar nuevos instrumentos conceptuales y no limitarse al estudio de la medicina o de la enfermedad.
Una antropología de la salud debe basarse en una teoria de la política del sufrimiento y, de manera más general, tomar en cuenta los procesos de subjetivación
que sostienen y dan sentido a las acciones.
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Las hiperestesias: principio del
cuerpo moderno y fundamento de
diferenciación social
Zandra Pedraza Gómez
7"he cñtique'of the models of representation of reality begins with the aeslKcttc
critique, the díscovery of the dímínishtng and aiienaling character of the aesthelicfsm of the masses from a gnoseologíc and ethicaí poíní of view (Jiménez
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Uno de los aspectos que permite reconocer la condición moderna es el peso que
adquiere el cuerpo en su constitución y la evolución de sus representaciones y
discursos hasta ocupar un lugar preponderante y definitorio de la modernidad.
Los aspectos a los que con mayor frecuencia se alude son el carácter mecánico y
fabril que tornea el cuerpo moderno, los discursos biológicos y medicalizantes de
las ciencias naturales y de la salud que le restan espontaneidad y expresividad, la
inserción del cuerpo en los engranajes económicos de la lógica productiva mediante dispositivos políticos, su sumisión a ttavés de discursos que instautan relaciones de poder siempre caracterizadas por su índole represiva, bien sea en la
escuela, la cárcel o el hospital, la definición y construcción de géneros a partir de
visiones esencialistas, el deslinde de espacios y ámbitos públicos y privados a
través de códigos de comportamiento social e introspección, o la fetichización
que resulta de la inmersión del cuerpo en el consumismo.
Estos aspectos, en conjunto o de forma aislada, aparecen paulatinamente en
Latinoamérica desde mediados del siglo XIX. El rápido y por épocas agolpado
tránsito por diferentes condiciones históricas hace que discursos y formas de representación del cuetpo, tanto de la Ilustración como del Romanticismo y el
Modernismo, convivan en lo que ya a finales del siglo XIX puede calificarse co-
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mo una condición propia de la modernidad y que es precisamente el tema de esta ponencia: las hiperestesias.
Se trata aqui de reflexionar sobre lo que puede hallarse en una dimensión
inmaterial del cuerpo, intención que encierra aparentemente una aporia, a saber,
aquello que emana de las capacidades sensoriales del'cuerpo, pero se traduce en
efectos inmateriales: en emociones, sentimientos, elaboraciones sensoriales y, finalmente, juicios estéticos. Lo que permite salvar esta dificultad son las estesias
—elaboraciones sensibles de las percepciones sensoriales— y su estado hiperbólico en la modernidad: las hiperestesias. Consideraré aquellas que forman la sensibilidad moderna y que cabe calificar de hiperestésicas: en primer lugar, las que
provienen del uso de los sentidos externos y califican el espíritu ilustrado en su
esfuerzo por alcanzar el conocimiento objetivo, la claridad y distinción del pensamiento, y la verdad; en segundo lugar, las que crea la conciencia sensible como producto uC ios cuidados corporales y que se traducen en un incremento ue
la sensorialidad y, por último, aquellas que producen el refinamiento y la excitación de las percepciones sensoriales y se expresan en la sensitividad.
Dado que desde los inicios de la Ilustración hasta el surgimiento del modernismo latinoamericano transcurre un siglo escaso, es propio de los países latinoamericanos haber incorporado estrategias de tepresentación y ordenamiento
social y simbólico, de pensamiento y práctica característicos del pensamiento
ilustrado y del etbos moderno, de manera a menudo casi simultánea y, en cualquier caso, haber fomentado su coexistencia a través de complejos recursos discursivos.
La ilustración latinoamericana apunta a la creación del ciudadano y a consolidar la razón y el conocimiento objetivo, mientras que del breve periodo romántico y del modernismo cabe destacar el propósito de privilegiar a la persona, al
individuo, la conciencia y la experiencia. No se trata de posibilidades excluyentes, especialmente en América Latina, pero conviene favorecer esta distinción
analítica en aras de dilucidar el asunto. Por otra parte, el pensamiento ilustrado
que se asocia con la gestación de una burguesía no cumple exactamente este papel en el subcontinente. Las formaciones sociales del siglo XIX sólo pueden interpretarse parcialmente como burguesas, pues acusan a la vez disposiciones y
valores propios de las organizaciones señoriales. No obstante, tanto en la ilustración como en el modernismo es posible señalar rasgos de modernidad, aunque
desde luego es el modernismo el fenómeno que puede considerarse catalizador
definitivo del tránsito. Si bien es cierto que la discusión sobre la degeneración de
la raza en 1920 contiene ya todos los elementos de la experiencia y la imaginación modernas latinoamericanas (Pedraza 1997), con todos ¡os matices que es
dado identificar en cada pais, también lo es que las reformas pedagógicas y los
intereses médicos de finales del siglo XIX ya acusan sus principales elementos.
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El sujeto moderno se entiende a sí mismo con proyecciones emancipatorias
morales y liberado del poder coercitivo de la razón instrumental que distingue al
ciudadano ilustrado. Sin embargo, esta liberación —y en ello es paradigmático el
modernista— se ejercita desde la estética de lo bello (en contraposición a una estética de lo sublime) que vemos relumbrar en la década de los años veinte y señala la victoria clara de la modernidad.
Los cambios que tienen lugar desde las últimas décadas del siglo XIX combinan la confianza en la perfectibilidad humana, propia del pensamiento ilustrado,
y en el futuro como un horizonte de sentido, con la critica de la religión y de las
prácticas tradicionales de socialización, formación y educación. La libertad individual, entendida en lo fundamental como experiencia subjetiva, supone una crítica de esa particular composición que es la burguesía señorial latinoamericana
desde otra perspectiva igualmente sui generis: los modernistas ilustrados hacen
sus proclamas desde la estética de lo bello.
Es pertinente formular al menos dos interrogantes, que aunque no voy a
considerar aqui, deben incorporarse en una reflexión juiciosa de este tema:
¿Cómo han de entenderse lo burgués latinoamericano y sus valores? y ¿Cómo se
expresa entonces el repudio moderno a esa burguesía señorial? Se puede mencionar someramente que el modernismo latinoamericano conjuga el ideal del espíritu latino, cuyo representante clásico es el Ariel, con una tradición sensualista
ilustrada y una recepción particular y por entonces ya centenaria de los motivos
románticos: soñar, amar y vivir intensamente, una sensibilidad caracterizada por
la forma de sentir típica del genio romántico. Esta interpretación del modernismo latinoamericano se traduce en ideales aristrocratízantes poco aptos para
transformar el orden señorial que rechaza. Su sentido de democracia consiste en
un proceso de selección espiritual que se basa en una cultuta selecta, adquirida
justamente por obra del hiperestesiamiento, y que persigue una unificación capaz
de reconciliar en el arte el color, las proporciones y la tonalidad de una unidad
latinoamericana. En tanto la Ilustración se concentró en acentuar la naturaleza
racional, la propuesta romántica de Schiller de reconciliar razón y sensibilidad
en el goce de la contemplación artística que posibilita una educación estética, es
lo que el modernismo instaura con el arielismo en una intolerante estética de lo
bello que desdibuja discontinuidades, diferencias y heterogeneidades, como ilustra de modo ejemplar el ya mencionado debate eugenésico.
El modernismo perfecciona el sistema de desigualdades y diferencias legado
por el orden burgués ilustrado, el cual tetmina por definir nuestra modernidad
al cimentar las diferencias en las capacidades estésicas como fundamento de una
estética de lo bello, y pot armonizar la verdad con lo bueno y lo bello mediante
una educación del ciudadano que queda de nuevo en manos de los letrados modernos personificados por los pedagogos.
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Esta amplia digresión introductoria conduce de vuelta al asunto esbozado en
el titulo: la interpretación de los sentidos, de sus percepciones y usos; el estado
exacerbado de estimulación sensorial; la participación de estos aspectos en la antropología moderna y la formulación, a partir suyo, de principios de diferenciación y des-igualdad social peculiares de la sensibilidad y la estética modernas.
Abordaré estos aspectos con brevedad al revisar las siguientes afirmaciones:
el universo de la sensibilidad moderna está formado por estesias e hiperestesias;
la subjetividad moderna se funda en el hiperestesiamiento; la estetización de las
estesias ordena las diferencias y desigualdades sociales mediante la estilización de
la vida y los estilos de vida.
ESTESIAS E HIPERESTESIAS: EL UNIVERSO DE LAS SENSACIONES MODERNAS
¿Cómo se construyen diferencias sociales desde el cuerpo cuando se pretende
consolidar un horizonte democrático moderno? Un principio definitivo de este
fenómeno es el surgimiento y proliferación de sensibilidades hiperestésicas desde
el siglo XIX. Las sensibilidades hiperesrésicas se gestan en un ejercicio de autosensibilidad reflexiva: a la experiencia sensorial primaria lograda a través de los
sentidos le sigue una segunda percepción sensible que ordena sensitivamente
esas primeras impresiones sensoriales. En el primer caso hablamos de texturas,
olores, aromas, colores, brillos, luces, opacidades, sombras, sabores, gustos,
temperaturas, contrastes, sonidos. De la segunda elaboración sensible resultan
armonías, atmósferas, ambientes, sugerimientos, proporciones, equilibrios, cadencias, euritmias, simetrías, ambigüedades, desatinos, disonancias, emplastos,
pegotes, chabacanerías, simplezas, vicios, tosquedades, vulgaridad, expresiones
todas que no ocultan su juicio estético. Así pues, si con el término estesias
(aisthesis) se denomina aqui la elaboración sensible de las percepciones sensoriales, con el de hiperestesias se evoca el ansia acrecentada de exacerbar tales elaboraciones sensibles.
Qué duda cabe de que sin el hiperestesiamiento de la modernidad tampoco
sería pensable su condición hiperconsciente, que no hiperracional, de donde
proviene justamente el carácter reflexivo de la sensibilidad hiperestésica. No por
ello es lícito ignorar que al hiperestesiamiento le son consubstanciales el individualismo extremo, la estilización radical, la mengua de la interacción en la esfera
pública y el refinamiento estético como principio por antonomasia de la distinción social. Este último, más que estar cimentado en el consumo de uno u otro
tipo, se alimenta en su esencia de la comprensión intuitiva surgida de la reflexividad que se aplica a la experiencia sensorial y se erige en el código de reconocimiento y comunicación fundamental para producir diferencias y distinciones so-
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dales1 y fraccionar procesos democráticos a partir de principios que se desvian
del simple consumo material pata referirse más bien a las formas, no sólo de llevarlo a cabo, sino de interpreratlo sensitivamente y ordenarlo estéticamente.
¿En qué consiste el mundo de la hiperestesias? Se lo puede pensar desde los
escritores modernistas, pasando por las pedagogías reformadoras de los siglos
XIX y XX y algunos conceptos de belleza, hasta la apología de las experiencias
corporales y vitales más contemporáneas. Por ahora, conviene señalar que en todos los casos se persigue el ordenamiento sensitivo de las percepciones sensoriales y la adjudicación a tales órdenes de juicios estéticos que por su fundamento
somático se hacen prácticamente inapelables.
El origen de este fenómeno puede reconocerse en la identificación de la cenestesia, el sentido general del estado del cuerpo, pero también, medio siglo antes, en la obra de Condillac (1754) que promulga la necesidad de sentir para
producir ideas. Lo que importa resaltar es su naturaleza de patámetro para identificar las sensaciones características de la modernidad: por un lado, hastío, taedium tntae y decadencia y, por otro, el ascenso del hiperestesiamiento como
anhelo de vida y propósito de la subjetividad moderna. En su calidad de ingredientes básicos, los fenómenos de estesiamiento e hiperestesiamiento le sirven al
individuo para perfeccionar el proceso por medio del cual se diferencia a sí
mismo del mundo y edifica su subjetividad. Pero esta subjetividad no proviene
uei ejercicio ue autorrenexiviuau racional que distingue a la antropología ilustrada y se encamina al conocimiento, sino precisamente de la autorreflexividad sensorial y de la imaginación que se vierten en la expresión. El hiperestesiamiento
es un ejercicio de autorreflexividad consciente que permite al individuo convertirse en un observador de si mismo, de su propia sensibilidad, en alguien que reflexiona sensiblemente sobre sus percepciones sensoriales e incrementa así su
propia subjetividad, su conciencia de ser producto del ejercicio de sentir sus sensaciones. En este caso, tal reflexividad consciente convoca no a la razón sino a la
conciencia sensible.
La verdad subjetiva de la experiencia se inicia en el rompimiento con las tradiciones fundacionales del yo para desplazarlas hacia la experiencia de sí mismo
como principio absoluto. Esta experiencia supone las sensaciones corporales y
su hiperestesiamiento. La subjetividad moderna se caracteriza potque los principales puntos de referencia que le otorgan sentido y estabilidad se encuentran en
el yo. No es otra cosa que la nulificación de la personalidad mediante el
"¡conócete a ti mismo!" la que lleva a indagar la subjetividad ajena a todo mun-
Las diferencias denotan las particularidades que se les adjudican a los géneros o a los grupos de edad, por ejemplo; la distinción, por su parte, apunta a formas de estilización como la
de los yuppies.
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do externo. De la mano y como vehículo de expresión de esa individualidad autorreflexiva se produce la fetíchización de las apariencias.
LA SUBJETIVIDAD MODERNA SE F U N D A EN EL HIPERESTESIAMIENTO
¿Qué es la subjetividad? ¿Qué es la subjetividad moderna? La subjetividad comprende aquello que le permite al sujeto distinguirse del m u n d o . Al sujeto lo integran y perfilan las maneras de pensar y sentít con respecto a sí mismo y al
mundo exterior, objetivo, que él aprehende justamente por medio de los rasgos
del pensar y el sentir que denominamos subjetividad: se trata de las vivencias y
experiencias simbólicas que son m u n d o y sustrato para la elaboración subjetiva y
para su propia interpretación; es decir, la subjetividad como autorreflexividad de
la imaginación (Gumbrecht 1991). ¿Cómo intervienen el pensar y el sentir en
este acto de reconocerse a si mismo? La dificultad ya se hace ostensible al querer
deslindar estas dos acciones: más que tomarse difusos, los límites se diluyen el
uno en el otro, abarcan desde el oler, oír y percibir hasta el juicio y la razón.
En aras de hacer claridad y avanzar es forzoso reconocer que la subjetividad
es de suyo una categoría histórica. Ni qué decir de la subjetividad moderna, que
emana del pensar surgido del sentir. En el epicentro de la subjetividad moderna
está el individuo, pero n o aquél producto de la razón y la secularización, sino
aquél que nace con la sensación; no el sujeto que aspira a conocer, sino aquél
cuyo derrotero es la expresión. La fuente de esa expresión es la experiencia personal del yo interior, o sea, la sensación de si mismo en cuanto certeza de la
propia existencia. La subjetividad se caracteriza porque los principales puntos de
referencia, aquellos que dan sentido y estabilidad, se encuentran en el yo. Menciónate tres ejemplos:
1.
Ahora sé que sólo soy un cuerpo para el amor y la soledad y únicamente
desde él logro articular una manera de pensar y de sentir el mundo. Tal vez sea
esto lo que me ha llevado a sentit el cuetpo como la piel del alma, porque es sobre esa piel sensible, que de tarde en tarde reclama un gesto amable, una expresión de ternura o un abrazo, donde se experimenta más hondamente el amor, la
solidaridad, la posibilidad de que el abismo interior sea contenido en otro cuerpo o la soledad terrible de un alma que se desgarra sin hallar un sentido que
justifique su existencia. (Cajiao 1996:11)
...Un mundo en el cual sea posible el afecto cálido, la tolerancia, la risa y las
lágrimas que surgen de la contemplación estética necesitatá pieles sensibles, ojos
móviles, oídos agudos que se entretengan distraídamente en las líneas de un pai-
47
saje o en el regusto de un poema que rebota sobre las paredes del alma. (Cajiao
1996:35)
2.
Ante todo, parece poco claro dónde principia y dónde termina el dominio
del cuerpo, el de la razón y el de las emociones. Su imbricación es tal que se diría que en este vasto sentir reposa la esencia ontológica contempotánea y que a
su perfeccionamiento se han dado los discursos sensoriales fundados en u n
"trabajo corporal" diseñado para "asumir u n compromiso con nuestro cuerpo.
Si n o somos sujeto del movimiento, el riesgo nos acechará todo el camino. No el
tiesgo de ser objeto, sino el de n o ser sujeto de nuestras acciones" (Kesselman
1989:148). La intención de poner a la persona en contacto consigo misma, con
su sensibilidad, e introducirla en el autoconocimiento a través del cuerpo, presupone u n delicado refinamiento sensorial: "Suelten las células alrededor del isquión, sientan los espacios entre el isquión, la extremidad distal del cóccix, la
cabeza del fémur y trocánter" (Kesselman 1989:159). Mediante esta microgimnasia intima se realiza "un aprendizaje de las sensaciones y de las emociones" y
un viaje por el cuerpo, por los huesos, atravesando tejidos, por las temperaturas corporales, por posturas que nos [ponen] en contacto con las rigideces, con
las incomodidades y [dan] tiempo al trabajo corporal para que la memoria del
cuerpo actúe, para que dé lugar a la imagen, a la escena que duerme en las formas, en las concavidades y convexidades (Kesselman 1989:164).
...como me fascina y me atrae la poesía, asi me atrae y me fascina todo, irresistiblemente: todas las artes, todas las ciencias, la política, la especulación, el lujo, los placeres, el misticismo, el amor, la guerra, todas las formas de la actividad
humana, todas las formas de la Vida, la misma vida material, las mismas sensaciones que por una exigencia de mis sentidos, necesito de día en día más intensas y más delicadas... (Silva 1896:233).
¡Ah! vivir la vida... eso es lo que quiero, sentir todo lo que se puede sentir,
saber todo lo que se puede saber, poder todo lo que se puede... ¡Ah! ¡vivir la vida! emborracharme de ella, mezclar todas sus palpitaciones con las palpitaciones
de nuestro corazón antes de que él se convierta en ceniza helada; sentirla en todas sus formas, en la gritería del meetmg donde el alma confusa del populacho se
agita y se desborda en el perfume acre de la flor extraña que se abre, fantásticamente abigarrada, entre la atmósfera tibia del invernáculo; en el sonido gutural
de las palabras que hechas canción acompañan hace siglos la música de las
guzlas árabes; en la convulsión divina que enfría las bocas de las mujeres al ago-
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nizar de voluptuosidad; en la fiebre que emana del suelo de la selva donde se
ocultan los últimos restos de la tribu salvaje... (Silva 1896:234).
La muerte del sujeto que ocurre al convertirse éste en observador de segundo
orden, es decir, al plantearse la pregunta por las condiciones de la conciencia
humana gracias a las cuales son posibles los modos de constitución del mundo,
es el origen también del incremento de la subjetividad2 (Gumbtecht 1991) que
se traduce en hiperestesiamiento. El desarrollo de la modernidad es sobre todo
un proceso que supone intensificar la formalización de la experiencia; esto significa también un experiencia de contingencia acelerada, la agudización del sentimiento de que la vida es efímera y el tiempo fugaz (Jiménez 1995:181). El temor
a lo moderno, el de Caro por ejemplo, se expresa en su rechazo a la frivolidad y
la ficción, entre otras cosas (Jiménez 1994). En este caso, la ficción también podría entenderse como fantasía e imaginación. Las nuevas mentalidades que quiere ver surgir el ansia de modernidad implican asimismo el surgimiento de una
nueva sensibilidad que incluye la secularización del sentimiento y el ejercicio libre de la inteligencia y las pasiones (Jiménez 1994).
"El moderno emancipado pretende romper todos esos nexos (los modelos de
la tradición y las normas de la naturalidad y del buen gusto) y convertirse en un
comienzo absoluto, un comienzo a partir de sí mismo y nada más" (Jiménez
1994:16). Es allí donde se origina la subjetividad moderna construida sobre la
base de las sensaciones corporales y su hiperestesiamiento, de la verdad subjetiva
de la experiencia. En la actualidad, las personas se identifican a ttavés de la activación de la sensibilidad. En la esfera privada, la existencia se eleva a una continua experiencia ética y estética donde la existencia es emocionalidad indiferente
y egocéntrica (Béjar 1988).
LA ESTETIZACIÓN DE LA AISTHESIS: ESTILIZACIÓN Y ESTILOS DE VIDA
La pregunta que se plantea a continuación es por qué esta subjetividad incrementada en fotma hiperestésica habría de transformarse en elemento de diferenciación social. Vale la pena volver sobre el fenómeno del modernismo y la estrategia aristrocrarizante representada pot la estética de lo bello. Además de otros
peligros, el modernismo latinoamericano se siente asediado por el impulso democratizante y la amenaza que ello compotta para el gusto, manifiesta en peligros muy concretos que se convierten también en temas recurrentes del siglo:
1
La subjetividad es la constitución (Verfassung) del estar-en-el-mundo y se funda en una
construcción antropológica que afecta a la era moderna (Schütze 1991). El sujeto es sujeto
porquetieneuna potencia, representa poder y es lugar para el ejercicio del poder. A la vez,
es parte de la condición subjetiva una identidad obtenida de la ilusión de tener una conciencia transparente de sí mismo que se consigue mediante la exclusión del otro heterónomo.
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1. La nacionalidad, más conocida hoy como democracia, debe encarar al
pueblo y a la clase media. Al pueblo que enfrenta el albor del siglo se lo juzga
embrutecido y físicamente atrofiado, alcoholizado y desnutrido, ocioso, perezoso,
indisciplinado, incapaz y criminal. La clase media, a su turno, encama la inercia
y la'mediocridad que en sus intentos de ascenso social cae en el esnobismo y el
rastacuerismo, en la ridiculez y la falta de buen tono. En las postrimerías de este
siglo la democracia se siente igualmente amenazada por un pueblo violento,
agresivo, intransigente, intolerante e indisciplinado. Con desee/rabies, ñeros, y
ataques a la estética tepresentados por las pretensiones de lobos, corroncfios y
montañeros3 se perpetúa la condena a las faltas a una estética de lo bello. A pesar
de la distancia, en ambos casos se ofrece como solución una pedagogía apoyada
en los postulados de la educación sensorial, que instituye no sólo la confianza en
que el refinamiento de los sentidos conducirá al progreso y a la consolidación de
la nacionalidad y la democracia pacífica, sino que lo hace sosteniendo las diferencias entre habitantes del campo y la ciudad, entre hombres y mujeres, entre
pobres y ricos. Basta remitirse a las divergencias entre las concepciones de la escuela activa y los modelos pedagógicos de los años veinte y treinta, o entre las de
la actual escuela nueva —pensada para la educación rural— y los más recientes
programas para el desarrollo integral y de la personalidad que preconizan la educación para la libertad, la creatividad y la comunicación. En este último modelo,
el niño pide "que lo acojamos corporalmente, (...) nos exige una seguridad en
presente, sin racionalizaciones ni explicaciones sustitutas, sin excesos verbales ni
discursos pedagógicos, lo cual sólo es posible si estamos dispuestos a reconocer
la apertura gestual y el diálogo tónico como lenguaje universal de la infancia"
(Restrepo 1989:151).
Es con este tipo de elaboración hiperestésica que se configuran estilos de vida. De semejante apogeo de los sentidos se derivan consecuencias importantes
para el proceso de estetización y diferenciación social. La sinonimia clásica entre
sentido común y tacto abre una posibilidad para comprender este fenómeno,
habida cuenta de que el tacto redundó también en una forma del gusto, del
buen gusto, que pasa a set aquí juicio de la sensibilidad. Este hecho de tener tacto o sensibilidad frente a algo, a alguien o a una situación es la base del principio de distinción estatuido por el modernismo y extendido hasta abarcar el saber
(Summers 1987).
2. Un segundo peligro que arrostra la modernidad es el que supone el deseo,
personificado con rasgos específicos por mujeres y jóvenes. El peligro de las mujeres radica en su belleza y en el deleite que ella procura. El potencial proviene de
Términos empleados para designar a quienes, sea por su condición social o por su distan^
ciamiento de la estética culta de la burguesía capitalina, no se acogen a los parámetros de
vestido, apariencia, comportamiento y expresión verbal que la caracterizan.
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las conmociones estésicas que ocasiona la belleza, su sensorialidad y la posibilidad de recrearla. La belleza de origen espiritual, localizada a comienzos de siglo
en el alma, resultaba de una conjunción de matices:
Para conservar ta belleza hace falta ante todo la paz del alma, la serenidad del
corazón, una vida exenta de cuidados, que producen el insomnio, arrugan la
frente, contraen la boca y adelantan por tanto la edad de las temidas arrugas...
La verdadera encantadora, la que quiere serlo en cada instante de su vida en sus
mil detalles, es la mujer que al mismo tiempo cuida su belleza y su reputación de
alta elegancia ocupando en el mundo la posición que le da su fortuna y su clase,
y que sabe dirigir y llevar su casa con sabia economía (C-90:268,l 917).
La belleza romántica se ve desplazada por un género democrático que hace
tambalear el sistema de distinciones, de manera que se enfatiza el juicio del buen
gusto y de las formas. La línea moderna es sinónimo de u n mundo hiperestesiado: fuetza, claridad, vigor, consistencia muscular y salud forjados por los deportes y'la vitalidad. Las sensaciones de la actividad caligénica son ligereza, tonificación, estimulación, descanso. El placer del reposo, el vigor de la energía, la limpieza y la ligereza de una alimentación sana y la estabilidad que proveen los nervios controlados, son el soporte estésico de la sensorialidad caligénica. Su exacerbación conduce a la perturbación que sólo provocan las bellezas descomedidas. La mirada tiene la capacidad de captar el aura del cuerpo que esculpe la caligenia y proviene de la experiencia estésica suscitada por el habilus embellecedor. Pero de la misma manera que la belleza ha modificado su lugar de origen y
su forma de conservarse o aumentarse, también ha variado el potencial estésico
que se le atribuye a la mujer: su esencia ha vagado a lo largo del siglo por el alma, la inteligencia, el carácter, la sensibilidad y las intimidades hotmonales para
confirmar su naturaleza impredecible e inestable y poner coto al poder del deseo
que inspira.
3. El peligro que encarnan los jóvenes es de otra índole: han caído en desgracia porque hacen ostentación de la vida y su potencial estésico se tiene por
inagotable. Despliegan pasión, vitalidad, alegría, agilidad, descomplicación, y por
esa razón han sido condenados: resultan frivolos, indiferentes, escépticos, inconstantes, consumistas, acríticos, inconformes, desadaptados. La necesidad que
tienen de vivir experiencias intensas, junto con la descompensación de su sensibilidad, permite apropiarse de los componentes de aquella vitalidad por la que
combate el mundo adulto, ansioso de superar la muerte y reconstruir un entorno hiperestésico puesto en evidencia por la proliferación de prácticas corporales,
deportes de alto riesgo o sexualidades exuberantes; en una palabra, por la estilización basada en la sensitividad procedente del estimulo a las percepciones sensoriales y en especial de su refinamiento, y que petmite subrayar distinciones de
51
gusto, clase y edad. Los jóvenes personifican los atributos que la modernidad
persigue y, al lado de las mujeres y los niños, hacen parte del principio de alteridad que sirve de contrapartida a la racionalidad moderna. Si bien todos juntos
la desafían, su propensión a degradarlos en virtud de sus capacidades estésicas
encuentra su contrapeso en la consagración de las mismas en el mundo ascético,
racional, masculino, unidimensional y material característico de la modernidad.
El cuerpo es espacio y vehículo por excelencia de la realización humana moderna, y la elaboración estésica una forma de vida por la que se esfuerzan los
modelos estesiógenos más recientes, en procura de una manera de aprehender el
propio ser y el mundo, para estilizat la vida a partir de una experiencia diferente
de la misma. Oít la voz del cuerpo, conocerlo, sentirlo y actuar haciéndole justicia a sus necesidades se logra despertando la sensitividad amodorrada por un exceso de estímulos mal orientados e invocando hiperestesias que incitan a sentir
en el funcionamiento del cuerpo las experiencias emocionales y cotidianas. De
los temores a la juventud, las mujeres y el pueblo se ha pasado al temor a la insensibilidad, al vacío que denuncia Lipovetsky. De ahí el flotecimiento de las
prácticas que enriquecen el capital estésico: es de espetar que oír, sentit y vivir el
cuerpo, y construir eventualmente sobre esta base una remozada certeza de la
propia existencia y una estética de lo sublime, nos permitirá a la postre renunciar a jerarquizar las diferencias y optar por mitigar las desigualdades.
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53
Salud y subjetividad urbana
Gloria Caray Ariza, Carlos Ernesto Pinzón Castaño
¿A través de cuáles juegos de verdad se da el hombre a pensar su ser propio
cuando se percibe como loco, cuando se contempla como enfermo, cuando se reflexiona como ser vivo, como ser hablante y como ser de trabajo, cuando se juzga y se castiga en calidad de criminal?
Michel Foucault
Historia de la sexualidad. 2.'El uso de los placeres. 1986:10
INTRODUCCIÓN
El interés pot estudiat la construcción de la subjetividad atraviesa varias disciplinas. En el campo de la salud se vuelve relevante cuando queremos comprender retomando a Foucault- cómo una persona se reconoce como enferma o sana y
dentro de cuáles juegos de falso y verdadero le es posible hacerlo. Esto no es pertinente solamente cuando se trata de cualificar las relaciones entre pacientes y
médicos. Lo es también, y sobre todo, cuando las distintas entidades político
administrativas y los servicios de salud afrontan la tarea de actuar en términos
de contribuir a producir salud y no sólo de enfrentar la enfermedad.
Este nuevo escenario aparece como consecuencia de los cambios derivados de
la reconfíguración hacia un Estado neoliberal. A la vez que se reorganiza la atención de la enfermedad bajo la lógica del mercado, la cual tiende a vet la salud
como el resultado de la adquisición de bienes y servicios, privados o estatales, se
abte un espacio de participación social en la gestión de! Estado que obliga a los
trabajadores de la salud a desplazar su espacio de acción y de interlocución por
fuera de las instituciones. Para algunos, este proceso va acorde con el retiro o delegación de responsabilidades del Estado que deberían ser, entonces, asumidas
por la sociedad misma y con sus propios recursos. Para otros, corresponde a los
procesos de apertura hacia una democracia participativa.
Cualquiera que sea el caso, este nuevo otden plantea obligaciones estatales
que no pueden ser delegadas. Entre otras cosas, obliga a los trabajadores de la
54
salud a tomar en cuenta, además de la lógica que organiza su m u n d o institucional y sectorial, la lógica de construcción de la realidad de aquellas poblaciones
con las cuales debe entrar en relación en cumplimiento de sus funciones. Así se
desprende de las responsabilidades legales vigentes y de los recursos financieros
existentes para que los municipios desarrollen sus respectivos PAB (Plan de
Atención Básico), orientados hacia la ptevención de las enfermedades y la promoción de la salud. Tal es el caso de la unidad territorial constituida por Santafé
de Bogotá, distrito capital de Colombia.
En este artículo se plantean algunos elementos que sugerimos sean tenidos
en cuenta en el momento de comprender la producción de los sentidos o significados alrededor de los cuales los habitantes de este núcleo urbano organizan su
vida. Es decir, para abordar la construcción de la subjetividad urbana en una
ciudad, uno de los principales polos de desarrollo de u n pais multiétnico y pluricultural y con amplias diferencias e inequidades en las condiciones socioeconómicas. Estos elementos se han venido elaborando en el transcurso de distintas
investigaciones adelantadas por equipos interdisciplinarios en varias regiones del
país y en la capital misma.
U N ESPACIO URBANO DE RECREACIÓN DE LOS SIGNIFICADOS DEL CUERPO
Lina Maria(LM), 1 JuanitaíJ), Lucía(L), Betsy y Victoria forman parte de un
grupo de mujeres que se reúne semanalmente alrededor de una obra caritativa
que promueve el desarrollo de la persona (esta obra fue institucionalizada desde
hace varios lustros). Aunque la inquietud por la obra es nuclear, ya que se desarrolla toda una gama de actividades relacionadas con su planeación y sustentación, cada encuentro es también una oportunidad de esparcimiento. Y, en relación con el tema que nos interesa, es la ocasión para compartir experiencias sobre el cuerpo, centradas alrededor de las enfermedades. El siguiente fragmento
de una conversación sostenida en una de las reuniones ilustra algunos de los
conceptos sobre el cuerpo que las participantes ponen en juego.
LM: [El cuidado de la personal yo creo que si tiene que empezar por lo espiritual, algo muy importante que es... Tú haces relajación, cuando una persona
hace relajación, claro estando ya mi dios ahí con uno, tienen que programar los
Los nombres han sido cambiados. El material fue recogido por la antropóloga Beatriz Sánchez en el curso de la investigación "Prácticas curativas alternativas en Santafé de Bogotá",
coordinada por los autores de este articulo. Esta investigación fue financiada por el PNUD
en un acuerdo con el Observatorio de Cultura Urbana de Santafé de Bogotá, y llevada a cabo por la Asociación Colombiana de la Salud en 1997 en la localidad de Suba. Cubrió los
seis estratos socioeconómicos en los cuales se agrupa la población según criterios oficiales de
clasificación de la oficina de Planeación Distrital.
55
órganos inmunológicos, los que se alteran cuando da cáncer, ustedes saben cuáles son, ¿cierto? Mita, el timo [señala hacia abajo de la clavícula y al lado izquierdo del esternón], en seguida del huequito al ladito izquierdo, cuando estás así
como débil, lo golpeas tres veces; el bazo, que está ubicado al lado izquierdo
también, el hígado y la médula ósea, más los ganglios linfáticos [mientras habla
va indicando sobre su cuerpo]. Cuando tú estás completamente relajado de cabeza a pies, pon la mano izquierda con la derecha hacia arriba y la palma izquierda con la derecha hacia abajo... Visualizas la alta inteligencia de uno, entonces derrama esa energía en tu mano izquierda, haces el recorrido de todos tus
órganos, de todo tu cuerpo, que te está sanando, que te está curando, sale por la
mano derecha -yo a las 4 y media (de la mañana) estoy en esas-, entonces me
sale por la mano derecha y cojo la mano de Ramiro [el esposo] y le paso energía.
Cuando quieran hacemos una rueda de energía, eso es muy interesante y tú
sientes la enetgia que dios...
Betsy; Igual que los chaktas: acá, acá, acá... [Betsy señala 3 centros en su cabeza y pecho].
V: ¡Sólo tres? ¡Son siete chakras! [afirma sorprendida).
LM: Bueno, lo hago todos los días, y verá: yo cierro los ojos, visualizo esa
energía que me viene acá y siento, tú la sientes [alza las manos con las palmas
hacia arriba y comienza a descender] la bajas acá, y después la subes.
J: Yo hago así, así, y hago asi, asi. [Juana se centra en la cabeza y el rostro]
LM: Es para que le abras la entrada al prana, Juanita, que lo vas a coger aquí
en el aire; esta señora hindú que dijo que ella las veía, que eran como unas culebriras chirriquicicas blancas, entonces tú las imaginas potque las manos tienen
energía de por sí, entonces tú las juntas acá y siempre hacia el frente y luego las
subes hacia la cara. En televisión mostraron esto y que cuando tú salgas de tu
casita, dices así, y cubres la casa [al tiempo que demuestra los movimientos con
el cuerpo].
Sin mucho esfuerzo, se evidencia la apropiación de conceptos provenientes
del paradigma médico moderno. Desde el punto de vista de la anatomía, se identifica y señala con propiedad la posición del hígado, el timo y el bazo, y desde la
petspectiva funcional, se les relaciona como "órganos inmunológicos", haciendo
alusión incluso a procesos patológicos (estos órganos son afectados cuando se
produce una entidad nosológica particular, el cáncer).
Pero también, con mucha claridad, emerge u n concepto energético del cuerpo que n o es propio de la medicina occidental moderna. Según el primero, el
cuerpo dispone de ttayectos especiales para el recorrido de esa energía, energía
que fluye desde y hacia él por sitios especiales -v.g. de acuerdo a una posición
específica de las manos en relación con otras partes del cuetpo y con el cosmos.
56
Este proceso requiere, además, la sanción moral de la religión católica, de modo
que no es posible sin "visualizar la alta inteligencia" y "tener a dios 2 ahí con
uno". La energía se puede pasar de una persona a otra; incluso, una de las mujeres protege de este modo a su marido, su casa y su familia, constituyendo una
base necesaria para el bienestar. Pero eso no es todo: se acepta para la energía en
cuestión, la imagen de "culebriras blancas" propuesta por una mujer hindú en la
televisión. Además, sin una afirmación contundente, se relacionan los anteriores
conceptos con los chalcras y el prana, entidades propias del ayurveda.
Para los que han transitado por la antropología médica este telato es familiar.
Es también uno de los muchos encontrados que se caracterizan por la coexistencia de varios saberes sobre el cuerpo en las narraciones de una misma persona.
¿Cómo interpretar, en Bogotá, Colombia, estas presencias?
C U A N D O LO TRADICIONAL DEVIENE TRANSNACIONAL
Varios conceptos han sido utilizados en las últimas tres décadas para abordar la
anterior situación, desde el sincretismo o mestizaje de los sistemas médicos hasta
la hibridación de las culturas, pasando por la coexistencia conflictíva de los sistemas de salud o de las culturas médicas.
Hace casi 20 años, en su
libro Patients and healers in Figura I.
the context of culture. An exCampo local de salud
ploration of the borderland
Circuito popular
between Anthropology, Medi'Sector popular
cine, and Psychiatry, Kleinman propuso comprender
la situación local de los sistemas de cuidado de la salud a partir del examen del circuito
C i r c u i t o del
tradicional
1
entrecruzamiento de tres
modelos explicativos: el po.
,
r
•
i
pular, el profesional y el
tradicional (Ver figura 2).
Para este autor, los sistemas de salud son formas
de la realidad social caracterizadas, en los casos que estudió, por una "extraña
1
Estado-Nación
i
Sector
Sector profesional
tradicional
C i r c u i t o transnacional
Sector transnacional
Aquí se trata del dios católico
57
Figura 2
Sistema local de cuidados en salud: estructura interna
tTomado de Kleinman 1380l
ector popular
a. Basado en los individuos
b. Basado en la familia
c. Basada en los nexos sociales
d. Basado en la comunidad
Sector tradicional
Sistema de cuidados en salud
amalgama de creencias modernas y tradicionales, agrupadas bajo diversos patrones de asimilación, complementariedad, conflicto y contradicción" (1980:39;
traducción libre).
Aunque sea válida la crítica que cuestiona el uso de un enfoque sistémico para captar procesos cultutales (especialmente los no telacionados con la realidad
de los Estados nación3) (OPS 1985, Lozoya 1991), este modelo ha sido utilizado
en América Latina, donde se ha visro su fecundidad para el análisis de ios sistemas de salud (Pedersen 1991), en la medida en que son países cuyos procesos
de modernización enfrentan dificultades de distinto orden, resultando en espacios sociales donde lo tradicional, lo popular y lo moderno negocian su capacidad de producir lo real (Pinzón y Suárez 1991, Garay 1990). Reconociendo entonces el status de las culturas médicas tradicionales y populares, queda aún por
elaborar una propuesta de intetpretación sobre aquella "extraña amalgama", posible sincretismo o mestizaje, ya que estas últimas categorías han devenido ambiguas y vagas.
Aun aceptando la presencia local de tres grupos de culturas médicas (tradicional, popular y profesional), al desbrozar los conceptos subyacentes en la conversación de las mujeres reunidas encontramos una dificultad para ubicar en alguna de ellas esa concepción energética del cuetpo y de sus procesos de bienestar
de la cual habla Lina Maria. Si estuviésemos en Taiwán o en China, o incluso en un barrio chino de una ciudad estadounidense, sería fácil entender
la construcción de un sector de lo tradicional —o quizá de lo populat— en el
"El concepto de sistema médico o sistema de salud es, en realidad, creación de los Estados
y de las naciones como producto de la división del trabajo en una época histórica reciente":
OPS, 1985:374. Puede afirmarse que el sistema médico es la construcción de una cultura
médica moderna o profesional.
58
cual fuesen usuales las categorías utilizadas por Una Maria. Es evidente que allí
se encuentra una población que tradicionalmente ha construido parte de su realidad con u n modelo energético del tipo que aparece descrito por Kleinman.
Existe una red social que reproduce esta realidad, bien sea a nivel familiar, bien
a nivel de redes más extensas y más o menos formales; aun con •dificultad, se
tiene acceso a sus productos y agentes terapéuticos.
Ahora bien, en dichos contextos, esta concepción del cuerpo participa de una
experiencia cosmológica vivida n o solamente cuando el cuerpo se enferma sino
también en diversas situaciones de la vida cotidiana y en aquellos momentos especiales que renuevan identidades colectivas, los lazos con la tierra y los antepasados, la solicitud de un nuevo ciclo próspero, etc. 4 A pesar de la capacidad de
penetración de la modernización y la modernidad de la mano con la incorporación de esas regiones en la economía de mercado global, lo tradicional y lo popular coexisten con lo profesional.
Pero el fragmento de conversación nos remite a una ciudad latinoamericana,
capital de Colombia, donde no hay migraciones masivas de comunidades asiáticas. Las mujeres citadas habitan en los estratos cinco y seis; es decir, pertenecen
a los grupos sociales mejor ubicados social y económicamente en la ciudad, son
originarias de la ciudad misma o provienen de otras regiones de Colombia y,
como las mujeres en cuestión, cuentan con formación universitaria, han vivido o
viajado al exterior y mantienen, algunas más que otras, lazos con sus culturas regionales, donde estos modelos energéticos tampoco tienen arraigo.
En la investigación se apreció que en esos estratos -y en menor proporción
en los restantes- hay consumo de una amplia y gran gama dc productos relacionados con la Nueva Era (desde música, velas de colores, Tarot, esencias y
otros), asi como de distintas prácticas terape'uticas alternativas.' Tanto en estos
productos como en las prácticas se reconocen elementos de la ayurveda, filtrados
a través de Deepak Chopra y su propuestas sobre la curación cuántica, de la
acupuntura, del feng shui, por nombrar algunos. Una observación relevante es
que son incorporadas dentro de prácticas corporales de orden más individual
que colectivo, diferenciándose de lo que acontece en grupos sociales para los
Correspondiendo a la definición de culturas médicas tradicionales, las cuales "forman parte
de las culturas originales y comprenden el conjunto de conceptos, valores y comportamientos
socialmente definidos que son adoptados deliberadamente para modificar o restituir la salud
y que, por lo general, buscan restablecer las relaciones de equilibrio entre el hombre y su
ambiente natural y social" (OPS, 1985:374).
Asi se reconoce usualmente a la acupuntura, la moxibustión, la homeopatía, el uso de las
esencias florales, la terapia neural, el yoga, el raichi, etc. Estas se diferencian de las estrategias
terapéuticas de los curanderos y chamanes locales y regionales, en los cuales se reconoce el
uso a plantas, bebedizos, tabaco, rezos, etc. Cuando estos agentes hacen uso de los primeros
recursos, los incorporan dentro de sus lógicas locales.
59
cuales la acupuntura o el ayurveda forma parte de uri saber tradicional: esto es,
de un saber producido históricamente poí esos grupos, como parte integral de
su visión del mundo y que comprende una práctica colectiva que puede involucrar parentelas extensas y amigos, o incluso disponer de templos o espacios
apropiados para solucionar los problemas de salud y los desórdenes energéticos
colectivos que se han manifestado mediante el malestar de alguna persona.
En cambio, en las bogotanas de nuestro caso se aprecia una vinculación individual producida ya sea a través de los medios masivos de comunicación o de
algún familiar o conocido. Es una introducción que puede ser tan ocasional en
sus vidas como el uso de zapatos puntiagudos durante una tempotada o tan intensa como para llevar a una persona a organizar su vida alrededor de los significados provenientes de filosofías del ying y yang, tarot, dietas, yoga, cristiandad,
música, esencias y otros saberes esotéricos. En estos últimos casos, tanto el espacio de habitación como el cuerpo mismo son objeto de prácticas cotidianas donde se construyen y reelaboran esos significados durante años.
Para el caso que estudiamos, difícilmente se podrían ubicar estos elementos
dentro de la cultura médica profesional o dentro de las tradicionales colombianas. Tampoco en las culturas médicas populares, entre otras cosas, por la forma
como estas mujeres acceden a los saberes y prácticas de la Nueva Era. No es a
través de un mercado popular o de las redes sociales informales populares como
ias n ue han construido los curanderos urbanos y los rurales que ejercen en la
ciudad (compadrazgos rituales y líneas de parentesco, siembra de poder, redes de
pacientes... Ver Pinzón y Suárez 1988 y 1991, Pinzón y Caray 1997b, Pinzón
1988, Marino y Hernández 1994, Hernández 1987). El acceso a estos saberes y
prácticas se realiza mediante formas institucionalizadas de aprendizaje -pero no
profesionales- como cursos y talleres, a través de los medios masivos de comunicación o de un amplio mercado surtido mediante boutiques o tiendas especializadas y, últimamente, cadenas de almacenes y ventas de servicios por televisión e
Internet. El elemento común es que se trata de saberes y prácticas tradicionales,
pero en otros territorios, que son desarraigados y procesados por formatos que los
hacen fluir como bienes por los circuitos del mercado transnacional. Este espacio, cada vez más patente e impetrante, se comprende mejor como perteneciente
a una cultura transnacional (Pinzón y Caray 1997a y b).
Si bien la acupuntura, el feng shui, el yoga y otros forman parte de saberes y
prácticas de sectores tradicionales en China, Taiwan e India, ingresan a una realidad social diferente cuando son desligadas del campo social donde fueron producidos para ser convertidos en técnicas destinadas a operar sobre el cuerpo,
vendidas en un comercio global a individuos que las compran para rehacer una
identidad individualizada, sentidos de vida que se deshacen velozmente. En estas
sociedades tienen la misma dinámica de los signos de clase, aquellos que petmi-
60
ten a quienes los compran y consumen construir una identidad que debe renovarse tan pronto entran en desuso o se erosionan esos signos.
Ahora bien, esta transformación de un uso tradicional a u n bien ocurre en
una forma tan fragmentada y global como actualmente se tienden a distribuir los
procesos productivos en general, desligados de los espacios nacionales. De modo
que por la forma como se producen, se distribuyen y consumen estos bienes
simbólicos se pueden ubicar dentro de lo que podemos llamar la lógica del mercado transnacional.
Por supuesto, estos saberes y prácticas se imbrican localmente con aquellos
que provienen de las otras cultutas médicas, originando ese extraño espacio de
coexistencia y conflicto, desde donde las personas toman sus opciones para definir partes de sus procesos vitales como enfermedades, para seleccionar sus
agentes y estrategias terapéuticas, para crear sus sistemas de seguimiento y evaluación a este fenómeno de enfermar. L-n otras paiauras para construir sus trayectos o itinerarios terapéuticos. Pero, igualmente, para planteatse la generación de
condiciones apropiadas para el bienestar.
C U L T U R A S MÉDICAS Y CIRCUITOS SOCIOCULTURALES
Estado-nación y medicina moderna
Reconocer la coexistencia de culturas médicas en nuestra realidad contemporánea conduce a reflexionar sobre las condiciones de producción y reproducción
de las mismas. En este sentido, en los estudios que hemos realizado en el país 6
resulta difícil separar el modelo profesional, en sus distintas versiones, 7 de la
implementación específica de un tipo particular de Estado-nación a nivel local o
regional. Desde el Estado centralista (que se confotma en 1886 y se consolida
con la Guerra de los Mil Días) al neoliberal, pasando por el proteccionista y desarrollista, son distintos las versiones del modelo profesional que lo acompañan,
así como lo es la presencia del Estado-nación en las diferentes localidades. De este modo es posible encontrar hoy en día en una región o localidad específica,
distintas lógicas estatales en acción; esto vale también para el sector de la salud
Entre indígenas inga y kamsa (o caméntsa) y colonos en el Valle de Sibundoy
(Departamento del Putumayo), en barrios marginados de la ciudad de Pasto (Departamento
de Nariflo), en poblaciones urbanas de la Costa Caribe y en Santafé de Bogotá.
Ver los libros de Medicina (Tomos Vil y VIII) de la Historia social de la ciencia en Colombia. Colciencias, Santafé de Bogotá, 1993, de Miranda y otros, para la relación entre las distintas versiones del modelo profesional y los tipos de Estados que se han constituido desde
finales del siglo XIX, partiendo de la llegada del modelo anatomoclínico francés hasta las
tendencias estadounidenses y la salud pública de la década del setenta, pasando por los modelos higienistas.
61
en relación con las distintas vetsiones del modelo moderno que han intervenido
en su delimitación y desarrollo.
Los servicios asistenciales de salud profesionales ofrecidos desde el Estado
constituyen puntas de lanza de su llegada a regiones que si bien están ubicadas
dentro de los límites políticos no cuentan con su presencia institucional -tal ha
sido el caso de los antiguamente llamados territorios nacionales, de Chocó, Guajira o los Llanos Orientales-. En el mismo sentido, en la ciudad, los habitantes
de los barrios de invasión consideran que disponer de los puestos de salud y de
los servicios oficiales del Distrito son triunfos de su capacidad de lucha organizada para que el Estado los reconozca. Estos servicios pueden llegar incluso antes
que otros servicios básicos, como la energía eléctrica, el alcantarillado o el teléfono. En ocasiones es un lazo que se negocia: el Estado implanta los servicios en el
puesto de salud o en el hospital construido por la comunidad. Para una región
olvidada o un barrio de invasión, el inicio de la prestación de los servicios de salud profesionales oficiales, junto con otros servicios básicos, representa un avance en la transición hacia la modernidad y la modernización, con la presencia de
un Estado laico, sectorizado e institucionalizado, junto con un nuevo espacio político y una posibilidad para ser y ejercer una nueva identidad, la de ciudadano.
Sin embargo, la relación entre Estado moderno y modelo profesional no es
excluyeme en Colombia, en la medida en que el Estado republicano delegó gran
parte ue sus funciones en ia igiesia Católica en aquellos espacios nacionales
marginales y de frontera, denominados precisamente territorios de misiones, hasta
entrada la mitad de este siglo. Ello, aunado a la importancia de la iglesia católica
en el ordenamiento de la vida colonial, contribuyó a que dimensiones sobre el
cuerpo, la salud y la enfermedad fueran asumidas y lo sean hoy en día, bajo el
mundo significativo religioso: causalidades como el pecado de los padres para
explicar las enfermedades de los hijos, categorías como el castigo de dios, la posesión demoniaca y los rituales de exorcismo, la importancia de arreglar los
asuntos con dios como condición para una vida sana, mantienen vigencia en
amplios sectotes de la población colombiana. Otra huella aún visible permanece
en las instituciones asistenciales tales como hospitales o puestos de salud, cuya
fundación y administración fue llevada a cabo por órdenes religiosas católicas.
Pot supuesto, en el transcurso del presente siglo fue instaurándose la hegemonía del paradigma médico moderno. Con todo, la definición de un sectot de
la salud en Colombia tomó varias décadas después de iniciada la fotmación de
profesionales médicos dentro de las versiones anatomoclínicas en centros educativos, a finales del siglo pasado, y después de que el Estado comenzata a adoptar
medidas públicas fundamentadas en este patadigma moderno, a través de su
Ministerio de Higiene.
62
En la actualidad, en la ciudad de Santafé de Bogotá el sector de la salud se ha
reordenado de acuerdo con las transformaciones asentadas dentro del nuevo sistema general de seguridad social en Colombia (Ley 100 de 1993) el cual adecúa
el sector a las condiciones de un Estado neoliberal. Tal como se dijo antes, predomina la concepción de la salud como un bien al cual se accede por la vinculación a un régimen contributivo o a un régimen subsidiado.
La captación de este sistema/cultuta profesional por parte de la población de
Suba está ligada a la experiencia concreta que este sistema ha construido con esta población. Así, aunque en abstracto se disponga el acceso a segundos y terceros niveles de atención (de mayor complejidad tecnológica y disposición de especialidades y subespecialidades), al no estar incorporados en las relaciones concretas estos niveles no aparecen referenciados o, si lo hacen, es de una forma muy
ambigua.
Comunidades y culturas médicas tradicionales
Estas culturas médicas son producidas por comunidades que las integran a dimensiones económicas, sociales, políticas y cosmológicas al punto de presentarse
como una totalidad que es inscrita simbólicamente en el territorio y en el cuerpo. En Colombia, estas comunidades se reconocen como diferentes al Estado y
usualmente el Estado reconoce su autonomía, propiedad o uso de tierras e identificación cultural, a través de la figura colonial del resguardo y republicana de la
reserva. Los saberes y prácticas curativas provenientes de estas culturas son legalmente respetados mientras se efectúen en el espacio cultural reconocido. Sin
embargo, cuentan con la aceptación de diferentes grupos sociales, distintos a los
de las comunidades de origen. Aqui están consideradas las culturas médicas tradicionales indígenas y de grupos afroamericanos territotializados.
En una población tradicional específica es imperativo reconstruir sus procesos históricos para entender la conformación de sus categorías sobre salud y enfermedad y las transformaciones derivadas de las negociaciones, amputaciones o
restricciones con los proyectos de Estado colonial o republicano con los cuales
se han confrontado. Es usual, entonces, el surgimiento de enfermedades de
"afuera" o "enfermedades de los blancos", sobre las cuales se tiene una limitada
capacidad de acción. Pero estas poblaciones también pueden crear elementos de
mediación como narrativas y procesos rituales utilizados para abordar los conflictos interculturales o aquellos que se presentan entre los afuéranos. Así por
ejemplo, entre los indígenas del Valle de Sibundoy, los jardines chamánicos disponen de plantas como blanco cuyanguillo, centavo vinán y dólar vinán para ese
propósito.
63
En Santafé de Bogotá existen grupos de población, caso de las localidades de
Bosa y Suba, que se reconocen a si mismos como "raizales" o descendientes de
indígenas. En el segundo caso, por ejemplo, cuentan incluso con un cabildo que
se relaciona estrechamente con el resguardo indígena de Cota, municipio limítrofe con la localidad de Suba. Se trata de descendientes de grupos muiscas-y
aunque la presencia de la lengua se mantiene sólo por toponímicos y apellidos,
es posible detectar estructuras cognitívas sobre la salud y la enfermedad relacionadas con matrices tradicionales. Igualmente, existen migraciones de indígenas
inga y kamsa del Putumayo, los cuales han logrado constituir su propio cabildo
en Bogotá. Gran parte de estas familias se ubican en el centro de la ciudad, algunas de ellas en la localidad de Suba, y mantienen, además del lenguaje, una
estructura cognitiva tradicional en relación con la salud y la enfermedad, conservando un activo intercambio de saberes y plantas medicinales con la zona de
procedencia. Otro grupo indígena que ha mostrado una intensa actividad en sus
procesos organizativos urbanos es el de los yanaconas, provenientes del macizo
colombiano. Con relación a los "raizales", se ha encontrado igualmente una estructura cognitiva sobte la salud y la enfermedad que podría ubicarlos en la frontera de este modelo con el popular. Existe un vacío legal con relación a estos
grupos en la ciudad a los cuales no se extienden las garantías de respeto cultural
en la prestación de los servicios de salud que les otorga la ley cuando esta población esta uoicacia en reservas o resguaruos indígenas o en zonas ue aita densidad
de población indígena.
Culturas médicas populares y comunidades locales
Estos saberes son producidos por las culturas populares -urbanas y rurales-.
Sin existir una construcción holística, se presentan inscripciones simbólicas del
cuerpo diferentes a la profesional y a la del Estado nación, pero que guardan relación con los códigos simbólicos de las culturas tradicionales. Los saberes y las
prácticas de estas culturas son producto de la conformación histórica de lo popular bogotano, donde juegan papel central las migraciones a la ciudad de grupos
de muy diversa procedencia regional, pero con predominancia del altiplano cundiboyacense en un 70%. En cuanto a su relación con el estado mantienen una
posición ambigua, no se autorreconocen ni se les reconoce una autonomía como
la de los grupos tradicionales pero sí diferencian su mundo significativo del que
es propio de las élites. Mediante los medios masivos de comunicación cuentan
con fuertes lazos de interacción con el mundo transnacional.
Las culturas médicas populares incorporan saberes y estrategias de las otras,
resignificándolos y reordenándolos dentro de lógicas de conocimiento locales.
Por sus modalidades de reproducción social -en donde predomina la ttansmi-
64
sión oral- las culturas populares se reconocen también como informales. Incluyen dimensiones terapéuticas que no son idénticas a lo que se entiende por terapéutico en el sistema profesional, en la medida en que incorporan como ejes
causales de la enfermedad dimensiones sociales y culturales. Esto se puede apteciar en la categoría de la envidia como agente causante de problemas de salud. O
en el tipo de redes sociales de apoyo informales que se disparan para resolver un
problema de salud. Los saberes y prácticas curativas provenientes de estas culturas no tienen reconocimiento legal aunque cuentan con amplia aceptación por
parte de las poblaciones que las consideran como propias, y se originan en una
muy variada gama de espacios populares:
Ligados a la dinámica de religiones formales (catolicismo, protestantismo):
culto a Jesús, vírgenes, santos y santuarios aceptados por la iglesia (El señor caído de Monserrate, el Niño jesús del barrio Veinte de Julio, etc), ritos de sanación, cambios de estilo de vida con las iglesias cristianas, cultos relacionados con
el final del milenio y de la centuria (desde carismáticos hasta el satanismo).
Ligados a religiones populares: culto a las almas del purgatorio, a los muertos
en los cementerios, a muertos que se convierten en santos populares que otorgan
dones para la salud y el trabajo -rales como José Raquel Mercado (líder sindical
asesinado), Leo Kopp (identificado con la élite patronal industrial de inicios del
siglo), Carlos Pizarro Leongómez (exguerrillero del M-19 y líder político asesinado)-, movimiento Regina 11, culto a José Gregorio Hernández, esplritualismos
relacionados con Alan Kardec, culto a las Tres Potencias (Negro Felipe, Indio
Guaicaipuro y Maria Lionza), incluso candomblé y umbanda.
Ligados a culturas médicas tradicionales o populares de las regiones de origen de los grupos poblacionales que han migrado a Bogotá. (Incluye a sus practicantes como parteras, sobanderos, yerbateros, curanderos). Se encuentran, entonces, curanderos del altiplano cundiboyacense, curanderos negros del litoral,
curanderos de los llanos, del Huila y Tolima, o de la Costa Atlántica.
Aunque los agentes de esta culturas pueden apropiarse de los saberes que llegan por los flujos transnacionales, lo que los hace pertenecer al campo popular
es la lógica con la cual integran esos saberes y prácticas (Una muestra de lo cual
puede apreciarse en el video E¡ sacrificio del corazón del Espíritu Santo sobre curanderismo urbano en Bogotá, de Pinzón y Suárez 1983, Pinzón y Suátez 1984
y 1988).
Culturas médicas e identidades en construcción dentro de circuitos socioculturales
Al igual que Kleinman relacionó los modelos explicativos con la construcción de
identidades en el contexto de proyectos sociales particulares, López Austín hizo
otro tanto en su excelente libro Cuerpo humano e ideología y en un proceso inde-
65
pendiente que apuntaba en el mismo sentido, en Colombia, Pinzón y Suárez
(1985, 1992) propusieron el concepto de cuerpo cultural. Es claro que en una
cultura médica, los significados sobre la salud y la enfermedad informan sobre la
estructura y funcionamiento del cuerpo, sobre las relaciones de los órganos con
las colectividades y el cosmos, sobre sus fortalezas y vulnerabilidades, sobre sus
cualidades y posibilidades, entrando en el terreno de las identidades. Al indagar
sobre las fuentes actuales de estos significados debemos considerar, igual que
con las culturas médicas, además de las identidades territoriales aquellas que
García Canclini llama identidades sociocomunicacionales a las cuales nosottos
hemos denominado transnadonaies. Para ello, este autor propone tener en cuenta cuatro circuitos socioculturales:
El fiistórico-territoria!, o sea el conjunto de saberes, hábitos y experiencias organizado a lo largo de varias épocas en relación con territorios étnicos, regionales
y nacionales, y que se manifiesta sobre todo en el patrimonio histórico y la cultura popular tradicional; e[ de la cultura de élites, constituido por la producción
simbólica escrita y visual (literatura, artes plásticas). Históricamente, este sector
forma parte del patrimonio en el que se define y elabora lo propio de cada nación, pero conviene diferenciarlo del circuito anterior porque abarca las obras
representativas de las clases altas y medias con mayor nivel educativo, porque no
es conocido ni apropiado por el conjunto de cada sociedad y en los últimos decenios se ha integrado a los mercados y procedimientos de valoración internacionales; el de la comunicación masiva, dedicado a los grandes espectáculos de entretenimiento (radio, cine, televisión, video) y el de los sistemas restringidos de información y comunicación destinados a quienes toman decisiones (satélite, fax, teléfonos celulares y computadoras). (García C. 1995:32-33)
Estamos entonces frente a circuitos sociales, a órdenes sociales y poderes que
generan micropolíticas diferentes y que se cotresponden con las colectividades
enunciadas cuando examinamos las condiciones de producción de las culturas
médicas. Cortesponden a lo que Deleuze y Guattari (1979, Guattari 1994) llaman agenciamientos territoriales y desterritorializados. Aqui los tratamos como
circuitos porque vemos tanto las identidades como los modelos explicativos en
tanto que producciones sociales, con agentes involucrados en la producción, estrategias de reproducción y memoria.
Pierre Nora (citado en Auge 1995) plantea unos lugares de la memoria, aquellos destinados a condensar la información sobre lo que se es y otros destinados
a condensar la información de las imágenes de sí, para otros, y de los otros, sobre sí. Hablar de la memoria de estos circuitos de producción de lo social, es
hablar del cuerpo y sus significados en la medida en que el primero es espacio
privilegiado donde ella se construye (López Austín 1994, Pinzón y Suárez 1992,
66
Pinzón, Suárez y Garay 1993a, Pinzón y Caray 1997a y b). Es hablar de los procesos sociales que operan, de la acción de los poderes sobre el cuerpo, incluyendo las prácticas que las personas realizan sobre ellas mismas en la construcción
de sus identidades, en su relación con campos de saber y poder específicos. Con
ello entramos al campo de la subjetividad, en términos de como la plantea Foucault (1987 Volúmenes 2 y 3).
CIRCUITOS, CUERPOS Y SUBJETIVIDAD
Una diferencia clave con el análisis de Foucault es que debemos abordar la construcción de la subjetividad en espacios sociales que son productos de diversos
circuitos, teniendo cada uno como objetivo inscribirse en los cuerpos. El cuerpo
es, entonces, un campo de batalla, un espacio político donde se dirime la inscripción de los circuitos sociales que se disputan ia primacía. Y ello conlleva, extrapolando a Kleinman (1980:36 y capítulos 4 y 5), para quienes trabajan en los
campos de la salud -medicina, psiquiatría- ó de disciplinas como la psicología o
la antropología, explorar la construcción de la experiencia de la enfermedad y el
bienestar, en el campo de fuerzas, de saberes y poderes resultante.
A través del primer fragmento de convetsación vimos cómo los circuitos
transnacionales operaban en la construcción de las subjetividades de las mujeres
que participaban en la reunión. Pero ellas también presentan inscripciones de
otros circuitos. Del circuito nacional, por ejemplo, han tomado conceptos profesionales. Todas tienen acceso a servicios de medicina prepagada y utilizan con
gran propiedad conceptos explicativos sobre la enfermedad propios de los modelos profesionales. Pero también se trata, como lo afirma Zandra Pedraza,8 de una
subjetividad que se elabora y promueve la diferenciación social a través del delineamiento de la sensibilidad, la sensorialidad y la sensitividad. Ello se aprecia en
el siguiente fragmento que recoge un momento posterior de la conversación. Para caracterizar a Ana, la hija de Juanita, se dice "Ana no es vulgar, ni un ajo" ajo aludiendo a que ni siquiera utiliza exclamaciones consideradas groseras; "ella
ha sido siempre muy, muy puesta, muy señorita, muy dama. No, ella siempre ha
tenido esa rectitud [Bendito mi dios! Eso nació con ella, ahí si es cierto...".
Además, se reitera su formación y activa practica como mujer católica. Pero también se aprecia que Ana y estas mujeres bogotanas acogen como una posibilidad
real la intervención de procesos locales en la construcción de su subjetividad,
donde se entremezclan lo religioso y lo popular.
Ver su articulo en este mismo volumen
67
La envidia, el limón y el diablo
J: ¡Fíjate tú! Dice Rocío que cuando es la magia, eso es el Señor directamente
el que cura, Lina María (baja el tono de voz y la mira). Por eso es que Ana está
bien, porque fíjate en todos esos testimonios, lo que dice Germán Castro Caicedo 9 : ella se sanó con el exorcista, el sacerdote, varias veces, porque a ella le daban los arrebatos más terribles y botaba espuma por la boca y salen sapos y todo, mi reina [su hija Ana] botó un sapo!.... Ana no es vulgar, ni un ajo, (todas
las mujeres al tiempo estuvieron de acuerdo: |Nooo!j fíjate tú cómo decía de vulgaridades y le decía a dios ;A dios! le decía bestialidades a dios, al Señor, y eso
era mientras le estaban haciendo la sanación.
LM: ¿Quién le hizo sanación a Ana?
J: A ella le hizo Alicia Ríos, qué te iba a decir yo... Ella tiene un poder maravilloso y otra señora que fueron varias veces a la casa, llevaron a la pieza... Estuvieron orando y todo eso, ellas dicen que sentían un rechazo, una cosa pero
bárbara y Ana pues tenia que., qué te iba a decir yo... y Ana no podía dormir
porque dice que veía diablos horribles, esto ... arañas pollas.
LM: ¿Tarántulas?
J: ¡Sí! Tarántulas, se angustiaba terriblemente y todo el tiempo. A mi reina,
dios mío, Señor!, pero a ella, yo le decía: "Alicia, a ella la violó Satanás, ella sintió eso, eso fue terrible!". ¡Huyyy! ¡Terrible, eso fue terrible! Le duró seis años,
todavía es la fecha, fíjate tú., y, desafortunadamente, no sé Lina María, yo le digo
al Señor: Tú eres el que sabes todo, tú eres, ilumíname si yo hice mal, ¡fíjate tú!
Viéndola en esas, en realidad, lo que le decían en la iglesia que íbamos no le
servia; entonces fue cuando fuimos...y entonces ella fue quien le dio la paz.,.¡la
parasicóloga! ¡Son boberías...!
L Pero tiene que haber una persona que lo detesta a uno mucho para que le
haga a uno eso, ¿no?
J: La parasicóloga dice que, uhm, Joaquín [novio de Ana]...ellos se enamoraron desde que se vieron, di tú, y Ana qué te iba decir yo... Ella tuvo mucho pretendiente y todo, pero ella es una persona que ella no se entrega sino a un
hombre, di tú, de pocos amores, di tú, no... U n amor y dos amores, de Joaquín
y el marido, di tú. Resulta que Joaquín tenía relaciones hacía cuatro años con
una fulana, que era, qué te iba a decir yo... una pingana10 Y lógicamente ella lo
estaba presionando mucho porque ella queria, ella ya convivía, ella lo estaba presionando mucho para que se casaran. Di tú, mayor que él, profesional, porque
lógicamente, como él. Bueno, Ana se enamoró pero ¡por dios santo! ¡No!
Autor de un libro de amplia circulación denominado La bruja, el cual recoge narrativas
acerca de una mujer de la zona cafetera reconocida como tal en la región.
Mujer despreciable, barata, vulgar.
68
¡Roleta! ¡Roleta! ¡Roleta! Y él también porque yo veía el amor de ese hombre y
todo, qué te iba a decir yo, cómo la miraba, la ternura que tenía, cómo la respetó, porque él había podido hacer lo que hubiera querido con Ana; en primer lugar, ella una china, bien enamorada, sin experiencia ninguna, de ninguna especie, qué te iba a decir yo, y que menos mal ella ha sido siempre muy, muy puesta, muy señorita, muy dama. No, ella siempre ha tenido esa rectitud, bendito mi
dios! Eso nació con ella, ahí si es cierto, y entonces esta señota, que te ¡ba a decir yo... Cuando ella vio que él se le alejaba, pues lógicamente porque ya tenia
otra novia, entonces vio pues que la muchacha pues joven y...
LM: ¿Pero qué le haría?
J; Yo no sé qué hizo, pero ella [la parasicóloga] dice que fue que ella [la otra
mujer] había ido donde un gurú de magia negra...
L ¿Y lo del sapo?
J: Mira, ella trasbocó vainas feas, ella tenía... Y la vez de la habitación fue terrible, lo de la violación, lo que ella sintió.
N: ¿Ella contó todo eso?
J: A mí. Porque lógicamente, éramos... Viendo que yo estaba en la iglesia, di
tú, íbamos, pero mira, no... Ella estaba porque ella decía que no tenía vida, no
dormía...
LM: Pero también debió ser el poder de la otra vieja, ¡imagínate!
J: Fue una, una, ella (Ana) muy china ....
LM: Y la otra de mucha experiencia, porque frente a una cosa de esas... Mucha maldad.
J: Pero, ¿sabes qué? Yo no puedo decir eso, yo no puedo decir porque yo no
sé, eso lo dijo la parasicóloga y eso tenía que ver algo, di tú. Porque, ¿por qué?
N: ¿Y con la sanación qué pasó?
J: No le sirvió.
LM: Es que la sanación es del cuerpo y en una cosa de esas, de maldad...
J: No, Lina Maria; a ella le faltó que le hicieran. Le faltó a Ana creer un poco. Di tú, se desesperó. Di tú, una muchacha que trabajaba todo el tiempo y no
dormía. Ella no dormía, ella tenia las pesadillas más machas, ella salía de la pieza
de ella porque decía que sentía unas cosas horribles, se pasaba al sofá-cama,
cuando la veíamos en la cama, en la pieza de nosotros, entonces Alvaro se pasaba a éste a ver si podía dormir. Hoy dia hubiese sido distinto porque estoy más
cerca de dios, conozco más. Antes no, estaba...todavía estoy en leche.
L Es que esas cosas se le salen a uno de las manos...
LM: ¡A mí se me hace tenaz!
J: Si, sí, claro, y Ana no quería ir a la parasicóloga. Ana es muy religiosa y no
quería oír, qué te iba a decir yo, fue la humillación más grande. Ella dice que allá
ella la desnudó. Di tú, nosotros íbamos con flores. Yo le digo al Señor si yo hice
69
mal y todo, no sé si lo volveré hacer en esas circunstancias. Entonces uno tiene
que ser honesta con dios que es el único que sabe. Di tú, en esa situación, viéndola a ella como estaba, di tú, pues era la tabla de salvación, qué te iba a decir
yo, y en realidad ella le dio mucha paz, ella le daba... Sí, ella iba cada ocho días
donde... [la parasicóloga], le dio las primeras veces, la bañó y la azotaba con yerbas, en una ocasión compramos unas yerbas y unas flores rosadas y otras blancas.
N: ¿Para qué eran las flores?
J: Para baños, eso le hacen cantidad de cosas con un montón de yerbas, entonces, yo lo vi, yo lo sufrí. Ella le dio la primera semana un limón," lo envolvió...
LM: ¿En cruz?
J: No, Lina María: enterito. Lo envolvió en una seda blanca, y ella le dijo:
"Ana qué cosa tan dura". Como estaba ella creía que si se hubiera demorado
más, se había muerto....
LM: ¡Ay brutas!
J: Si...ella no se explicaba cómo había aguantado, mijita. Mi dios, la oración...
LM: ¡Sabes que al oir hablar de eso me parece imposible!
J: Mira, el limón tenía que mantenérselo cerca, ay mi reina que yo la amo
tanto y ella me ama tanto a mi, somos tan unidas, qué te iba a decir yo, tenia
que estar cerca al limón...
B: ¿En alguna parte?
J: No, no importaba, en todo caso que hiciera contacto. Di tú, como al tercer
día se pudrió y un clavo así de grande (muestra el largo de su dedo índice) ¿De
donde salió el clavo? Pero yo lo vi, di tú, y luego volvió otra vez; cada ocho días
le daba un limón, di tú, envuelto casi siempre en una sedita blanca...
LM: Es que dicwen que el limón atrae la mala energía y cuando se pudre es
que la está sacando, la maldad...
J: Lo que te digo ¿Ese clavo ? Ese clavo que Mariana, pues, se lo llevó...
L: Hay que botarlo a un río, a un agua que corra...
J: Y le daba cada vez, hasta que el limón le quedó limpio, di tú, a veces olía
hediondo, como pestilente, ríete tu, y los baños permanentemente, y Mariana
que es una persona... yo me desnudo tranquilamente, di tú, pero mi reina no, ni
delante mío, ella decía: -Ay mamá, dejarme ver desnuda...- y ella muy querida y
ella decía que orara por él y por ella.
11
Para algunos usos culturales del limón en el altiplano cundiboyacense, región donde se
encuentra Bogotá, ver Pinzón y Suátez 1992, cuarta parte
70
Analizar los entrecruzamientos entre concepciones religiosas cristianas ortodoxas y populates, concepciones médicas, concepciones populates que recurren
al limón o a la parasicóloga, nos llevó a llevar a cabo una reflexión sobre las herramientas conceptuales de las cuales disponíamos para tal tarea, las cuales expondremos en la siguiente parte. Ante todo tuvimos que abandonar toda intención de encontrar una sola lógica. Incluso es posible encontrar contraposición o
yuxtaposición de lógicas en un trayecto terapéutico, es decir, desde el momento
en que un fenómeno se define como enfermedad, se seleccionan agentes y estrategias terapéuticas, se ponen en juego sistemas de evaluación sobre el proceso.
Juanita, por ejemplo, acepta la malquerencia de la mujer del novio de su hija
como origen de la enfermedad de ésta, pero a la vez su hija ha explorado la medicina alopática -acudiendo donde un psiquiatra-, ha hecho uso de sanaciones
populares junto con oraciones colectivas y otros. La madre, en su relato, vacila
sobre las causalidades atribuidas al mal de su hija.
Elementos para reflexionar en torno a la subjetividad urbana
C. Geertz (1994) ha caracterizado a la construcción de persona como un ¡ocus
privilegiado para poder ofrecer un análisis de cualquier cultura ya que la construcción de la persona es despliegue del conocimiento local y determina las formas de interacción social en esa cultura. A su turno, J. Bruner (1991) relativiza
la concepción de la sicología transformándola en sicologías populares, teniendo
cada cultura el régimen de construcción de las personas posibles dentro de su
mundo posible. Para Bruner, la sicología popular es la carta de navegación que
permite a los sujetos construirse a si mismos y construir sus relaciones con los
demás, a través del significado de los actos o de los actos de significado.
Marc Auge (1995) coloca el acento del objeto de la antropología en la comprensión del individuo. Pero este individuo debe ser mapeado siguiendo las redes que tejen la organicidad de su vida social y que lo obligan a construir estrategias de desempeño. Todo individuo está colocado en una red. Sin embargo, para acceder a los lugares clasificados por la hegemonía, debe conocer los dispositivos de poder que están inmetsos en este ordenamiento. A estos dispositivos,
siguiendo a Foucault (1990 y 1975), se les llama tecnologías disciplinarias. El cometido de ellas es segmentarizar los regímenes de disciplinamiento del cuetpo.
Retomando a la construcción de persona, ella se constituye del mismo modo
como Auge plantea que se construye el individuo. Es decir, dentro de redes sociales. Isaac Joseph ha caracterizado varios tipos de redes, una de sociabilidad
(parentesco, vecindario, amistad), una de comunicación (circulación fluctuante de
informaciones según las lineas del chisme o del rumor) y una red de transacción
(movilización de los recursos, utilización de intermediarios, tramitaciones y bi-
71
Aireaciones de carreteras). (Para la caracterización que hace de estas redes ver Joseph, 1993:132-36).
Ahora bien, las estrategias de la persona funcionan en dos sentidos. Uno,
destinado a manejar los dispositivos disciplinarios de la hegemonía. El otro, destinado a construir estrategias contradiscursivas o prepositivas dentro de los circuitos de su comunidad local o fundacional. El sujeto debe aprender entonces, a
lo largo de su vida, a distinguir la intencionalidad de las distintas petsonas que
pueblan sus redes, su mundo, para caracterizarlas e interactuar con ellas. Esto se
logra, según Bruner, mediante la construcción de narrativas que dan cuenta de
las formas de organización de los significados de los actos. Asi, desde su niñez,
los sujetos leen significados en los actos y aprenden a negociar su posicionamiento con respecto a los distintos tipos de generaciones, géneros, grupos étnicos, etc.
Hay que recordar que Taussig (1993b) habla de un inconsciente óptico que
tegistra, a grandes velocidades, las interacciones y los significados de ellas de
modo que el individuo no hace consciente permanentemente la cultura. Este inconsciente óptico tecoge gestos, movimientos corporales, tonos, usos del espacio,
ritmos, velocidades que le permiten cartografiar cada instante. Bruner considera
que existe una especie de disposición cerebral para construir las narrativas, que
no son textos literarios, en un sentido estricto, sino textualídades activas, acciones, que permiten desnudar las intencionalidades. Las diferentes redes proveen
distintos tipos de narrativas que el individuo lee para posicionarse en los lugares
hegemónicos y no hegemónicos de la cultura. Entonces, las estrategias de las
identidades de frontera reposan tanto en el inconsciente óptico como en los lugares memoria de los que habla Pierre Nora. A este continuo desplazamiento entre redes de significados que generan escenarios, dramas y actores, Marc Auge lo
denomina trayectorias vitales, Pearce (1994) formas de serpenteo, Bruner autobiografías del yo.
La investigación implica considerar entonces cuáles son los circuitos socioculturales que aportan ejes de construcción de los significados del cuerpo y la
identidad. Es decir, tener en cuenta cómo confluyen en Bogotá y para sus habitantes, el circuito nacional, los circuitos locales tradicionales y populares y cómo
nos ubicamos dentro de la configuración del orden transnacional en constitución (Ver el cuadro donde se esboza la caracterización de estos circuitos para Colombia, en general). Sin olvidar la hibridación cultural que surge de la dilución
de las fronteras entre lo moderno y lo tradicional, lo subalterno y lo hegemónico, lo nacional y lo étnico, llevando a la emergencia de la producción social y
cultural desde los márgenes de estos circuitos o sus intersecciones.
Además de las narrativas constructoras de identidad, Rosaldo (1994) introduce, en su propuesta de análisis social, las emociones como fuerzas que inscri-
72
ben la cultura y son explicativas del modelo social que las crea. Las emociones
modelan la identidad, sirven para resolver contradicciones de la culaira, y entre
culturas, generan instituciones y tienen la fuerza para construir una sensibilidad
compartida del mundo. Así las cosas, las narrativas construyen y dan cuenta de
las identidades en un m u n d o de transformaciones pero son guiadas yentramadas por los hilos de las emociones. Es merced a la construcción cultural de la
emoción que es posible el funcionamiento de esta máquina discriminadora de
los sentidos en un contexto intercultural. Por lo tanto se entiende a la persona
como una identidad de frontera que se guia mediante un inconsciente emocional
para construir la cartografía de las relaciones dentro y fuera de su cultura. Culturas en el contexto de un m u n d o desterritorializado, híbrido, segraentarizado y
fragmentado, la identidad es entonces estratégica, de fronteras y transposicional
en términos de Rosaldo (1991, "Cruce de fronteras").
M o n s (1994:183-200) construye el concepto de cuerpo trashumante para explicar aquellos momentos de tecomposición de la identidad en escenarios urbanos. Según sea el contexto del fragmento o del segmento :
Nuestro cuerpo debe adaptarse a las plenitudes, a las delgadeces, y a los vacíos
de ia morfología urbana en su aspecto discontinuo no sólo en relación con la
espacialidad sino, sobre todo, al movimiento de la ciudad, ese movimiento continuo y discontinuo de la multitud, de la circulación, de las interacciones, de la cotidianeidad (Mons, 1994:185).
En términos de este autor, somos cuerpo esponja cuando somos embebidos
por los lugares conquistados. Aparece y desaparece el cuerpo en su trasegar por
la ciudad a medida que se refleja en los espejos de los barrios, calles o plazas.
Somos cuerpo-imagen cuando son asidos a nuestros movimientos y gestos, distinciones de clase y de gusto. También cuerpos consumibles tan pronto como el
poder entra en escena: amos-esclavos, blancos-negros, patrones-obreros. En la
multitud, el cuerpo se vuelve ebullescente. Allí aparecen, como en las ferias, los
dramas de la riqueza como aquellos de lo irredimible. Los mendigos, los locos,
los vagabundos, los delincuentes calientan el ya encendido circuito de intercambios del espacio público. Somos cuerpo-emociones, cuerpo-rabia, cuerpo-envidia,
cuerpo-mutilado, cuerpo-desvalorado cuando entramos en las puestas en escena
de los espacios hegemónicos.
El éxito o el fracaso de u n individuo, para afrontar las diferentes tedes y contextos, depende de las estrategias que sus circuitos locales o comunidad fundacional le haya proporcionado y de la capacidad de aprender, de hacerse sensible,
a la interpretación y aprehensión de las estrategias que fluyen en las interacciones cotidianas. La reflexividad es el mecanismo mediante el cual los sujetos
fragmentados rearman, en el tiempo, su identidad. Estos espacios tiempo de la
73
memoria, Bruner los recoge como estrategias autobiogtáficas. A ellas recurre para estudiar las sicologías populares de cada cultura. Las autobiografías contienen
la sicología evolutiva del grupo. Es decir, las fases de aprendizaje de las estrategias y de los sentidos de la sicología popular de ese grupo. En la vida cotidiana,
estas fases se van conviniendo en lo que Geertz llama sentido común. La tarea
del investigador se torna, por lo tanto, bien compleja. Debe primero reconocer
los lugares de la memoria, distinguir aquellos que están construidos hacia afuera
de los que están construidos hacia adentro y los puntos de intetsección, mapeat
las tedes para descubrir y discernir los circuitos locales, diferenciándolos de los
circuitos de los medios de comunicación masivos y de los circuitos de élite. A
partir de esto debe entrar en las redes locales de las comunidades fundacionales
para descubrir los escenarios, los actores y los dramas que están proveyendo las
estrategias de la vida cotidiana. Debe realizar un estudio transversal de las fases
de aprendizaje de la sicología popular, a través de autobiografías del yo que le
proveerán los significados y mundos posibles de personas que la cultura local
construye para actuar en su mundo endógeno y fuera de él.
Este es pues el programa de investigación hacia el cual nos encauzamos, al
tiempo que identificamos los ejes que los distintos circuitos socioculturales aportan para que una persona lleve a cabo su constitución como tal y, en patticulat,
su experiencia como sano o enfermo.
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82
El cuerpo como objeto político en
las sociedades centralizadas:
U n a comparación de la medicina quechua con la medicina
china antigua y la medicina preventiva moderna
Michel Tousignant
Noémi Tousignant
En la mayoría de las culturas y los tiempos históricos, asi como en todas ¡as clases sociales, el cuerpo ha sido una superficie sobre la cual se imprimen los acontecimientos de nuestra vida. Cuando la experiencia es fluida, hay impresiones
que se desarrollan en emociones. Respondemos con nuestro cuerpo, que es como la película que registra los dramas y las alegrías de nuestra vida. Cada idioma
es rico en metáforas corporales para describir la gama de reacciones posibles: las
expresiones no varían mucho de una cultura a otra, de tal manera que es posible
entender traducciones literales de estados emocionales. En francés se dice que
uno «tiene el corazón en la garganta» para comunicar su angustia, o que uno «no
se siente bien en su piel» para decir que hay un malestar psicológico; si se está
enojado, con angustia, «el cabello de uno se levanta sobre su cabeza», etc.
Es cierto que esas relaciones no son totalmente arbitrarias, ya que el sistema
límbico, que es el centro de las emociones en el cerebro, es el encargado de organizar las grandes funciones fisiológicas como el hambre, la temperatura y el
apetito sexual. Y, tal como lo sostiene Eugene Gendlin —quien ha escrito sobre
la teoría de Cari Rogers— sin una sensibilidad muy aguda hacia nuestras sensaciones interiores, no seria posible hacer una terapia.
La mayoría de las psicologías indígenas, asi como la psicología científica, reconocen que el sistema de relación entre los seres humanos puede producir una
pérdida de la regulación del cuerpo que se manifiesta en enfermedades serias.
Esos son hechos empíricos que se repiren a través del mundo, pero la comprensión de esos elementos somáticos ha dado lugar a teorías que casi siempre, aún
en el medio científico, incorporan elementos que trascienden el mero nivel fisiológico o fenomenológico. Cada acontecimiento de la vida social contiene un aspecto político, un elemento de poder implícito ya sea al nivel de las relaciones de
83
producción, de la familia o de la amistad. Unos van a decir que el nivel político
se mueve en el ámbito del organismo mismo, ya que el organismo es foco de
choques entre deseos contradictorios, en peligro de anarquía. Por eso el poder
político central quiere que exista en cada uno de nosotros una especie de comité
central del partido comunista, un yo integrador con temperamento de dictador.
Como vemos, la red compleja de nuestras venas y nervios, la cavidad de
nuestro estómago, la caja respiratoria, etc. pueden transformarse en un campo
militar o en una cacofonía parlamentaria. Ese terreno del cuerpo ha sido un espacio importante para el discurso médico-político y cada sociedad humana sabe
que es muy difícil, si no imposible, subyugar un grupo únicamente a través de
las fuerzas armadas. Se necesita una infraestructura ideológica complementaria
que legitime las desigualdades sociales. La historia humana está llena de ejemplos en ese sentido: la religión, la filosofía, los discursos de estereotipos étnicos
han servido para racionalizar la superioridad de un grupo sobre otro. Pero esos
discursos tienen una parte vulnerable en la medida en que las personas inferiores
tienen que estar convencidas, igual y tal vez más que los autores de los discursos
de dominación. La internalización del discurso concerniente a la víctima forma
parte esencial de la relación de poder.
Si las razones de la desigualdad social son totalmente externas, si parecen
originarse demasiado en el pensamiento arbitrario de la clase dominante, entonces va a ser difícil legitimar el discurso ideológico. No se sabe cuándo, quienes
son objeto de la ideología de inferioridad pueden ser, de repente, convencidos de
lo contrario. Entonces, la estrategia de la clase dirigente consiste, no solamente
en reclamar que el estatuto social superior es producto del mérito, del trabajo o
de cualquier otra característica valorizada, sino en convencer también a los demás de que la mayoría de la raza humana es débil como consecuencia de una
especie de pecado original. A lo mejor, se puede inducir a pensar que el cuerpo
mismo de los que sufren de malestar psicológico, después de ser maltratado o de
vivir en condiciones insoportables, es el último culpable.
Esa es la base del argumento teórico. Ahora vamos a tratar de ilustrarlo a través de diferentes sistemas de medicina tradicional y moderna, usando observaciones que hice en Ecuador; pero antes de introducir trabajos latinoamericanos,
voy a presentar a partir de trabajos recientes una teoría política de la medicina
tradicional en China, y de la neurastenia en Estados Unidos.
CUERPO Y POLÍTICA EN CHINA
El imperio del Shang, en la China Antigua, fue el primero en dejar textos escritos sobre actividades terapéuticas. Según las creencias de la época, el estado de
salud o enfermedad estaba relacionado con los ancestros. La enfermedad, como
84
todo tipo de mala suerte, era atribuida al maleficio de los ancestros y habia que
expulsarla con rituales de encantación. Después de una época de feudalismo, caracterizada por la anarquía social, los demonios sin rasgos antropomórficos reemplazaron a los espíritus de los ancestros y el exorcismo ocupó el principal papel de la terapia. Finalmente llegó la unificación del territorio y con ello, la determinante escuela del ying y del yang. Según Paul Unschuld, al mismo tiempo
apareció un pensamiento holistico de unificación de interrelaciones entre niveles, que a primera vista parecen no estar relacionados. En el tercer siglo, HsunTsll, discípulo de Confiado, propuso que la armonía entre los seres humanos y
el mundo celeste aseguraba la prosperidad del Estado. El jefe del Estado recibió
entonces la misión no sólo de buscar soluciones para problemas corrientes de
administración pública, sino de reforzar el orden moral. Su misión era preventiva y la medicina empezó a preocuparse tanto de conservar la salud como de curar a los enfermos.
En este pensamiento, el gobernante celeste, en acuerdo y con la ayuda de los
ministros del gobierno, creó un estado de armonía. Conforme a la descripción
de Brian Massumi, el cuerpo del emperador se reflejaba en la estructura del Estado. El Estado era como un organismo que necesitaba buenas vías de comunicación para el transporte de los productos de la agricultura entre los diferentes
puntos del país, así como vemos que el cuerpo humano está regulado por la
mente, la racionalidad. Según Paul Unschuld, el gran historiador alemán de la
medicina China antigua, se desarrolló una visión del cuerpo humano como un
«organismo que depende del flujo de las influencias apropiadas a través de canales de transporte específicos». Modelos económicos y militares se aplicaron al
buen funcionamiento del cuerpo humano y los sistemas hidráulicos, tan importantes para la navegación marítima y otros elementos militares, sirvieron de metáforas para el cuerpo humano. Se decía, por ejemplo, que el cuerpo, al igual que
el ejército, tiene sus guardias y sus campos militares.
En este sistema holistico, la gran angustia del Estado es la dislocación o desmembramiento de la unidad política. La disciplina es la virtud central de tal sistema. Asimismo, la casi utopia de la salud es ubicada en el disciplinamiento de
las funciones del cuerpo bajo una autoridad central, la mente o la racionalidad.
Podemos continuar la lógica de este sistema y concluir que, en el campo psicológico, los impulsos contradictorios deben obedecer a un deseo central para evitar
el peligro de la enfermedad mental. Estamos, entonces, en el campo del absolutismo político, casi fascista, de un lado, y bajo la regla totalitaria de la racionalidad para la prevención de la salud física y mental, de otro.
En conclusión, en la posición holistica que unifica la buena salud del cuerpo
con una burocratizadón de los sistemas biológicos y de los deseos hay un peligro: en esta ideología, el ser humano tiene la responsabilidad personal por la paz
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política, regulando sus impulsos más íntimos, ya sea de la sexualidad, de la agresividad o de los lazos afectivos. Todo comportamiento íntimo es considerado potencialmente como egoísmo o como una desviación social. Toda expresión de
contenido emocional, como lo ilustra Ardiur Kleinman en sus observaciones en
China, representa una alienación del individuo en conflicto con el bienestar de
su familia.
Podemos ver que el psicoanálisis, al otorgar un estatuto al inconsciente, a los
deseos multiformes y contradictorios del ser humano; hace un trabajo revolucionario, restablece un cierto derecho a la anarquía, considera la razón como una
función entre otras y no necesariamente como el centro de la regulación mental.
No es casualidad que los Estados totalitarios hayan tenido tanto miedo al psicoanálisis que pusieron sus libros en el índice. La jerarquía militar de Argentina
atacó a los psicoanalistas aunque muchos de ellos apoyaban al régimen o al menos mantenían un silencio aprobatorio.
NEURASTENIA
La neurastenia ofrece otro modelo muy diferente de la relación del cuerpo, el
dominio emocional y la estructura social. Esta enfermedad apareció en la sociedad de la burguesía del siglo XIX, época en la cual apareció un modelo del sistema nervioso y, al mismo tiempo, después de una nueva distribución del trabajo, una clase media amplia se dedicó a profesiones que usaban exclusivamente el
cerebro. El modelo de la salud mental postulaba que el equilibrio psiquiátrico se
relacionaba con la sensibilidad del alma y que los seres humanos más evolucionados eran, por esta razón, más vulnerables al desequilibrio mental.
La neurastenia apareció en aquel tiempo como una enfermedad noble que
atacaba principalmente a los que trabajaban con su cerebro, al contrario de lo
que ocurría con la clase obrera, la cual solamente necesitaba un cuerpo para su
trabajo. Al menos en teoría, la clase obrera no podía sufrir de neurastenia. En
una investigación sobre la depresión y la tristeza en el año 81, en el Ecuador, oí
un comentario similar: un señor de la clase media de Quito, escuchando un resumen de mi trabajo en la población quichua, se asombró de que los indígenas
pudiesen sufrir de tristeza ya que vivían como animales y no podían tener cualquier sentimiento. No le pregunté al señor si tenía en casa algún perro o gato
para ilustrar mi argumento, o si él mismo tenía cerebro.
La neurastenia es literalmente la enfermedad de los nervios, enfermedad que
claramente se democratizó en este siglo en América Latina. Las causas son diversas, al igual que los síntomas. George Beard, quien propuso el término, escribió
dos páginas haciendo la descripción de los síntomas principales. La neurastenia
era considerada como el precio del progreso y permitía a las victimas no ser con-
86
sideradas como locas. Se abrió este nuevo territorio entre lo normal y la locura
que más tarde se convirtió en el territorio de las neurosis.
La neurastenia ha sido bautizada con expresiones muy coloridas tales como:
irritación espinal, debilidad nerviosa, etc.. El neo-danvinismo médico de la época
construyó una teoria delirante para expresar que el-cerebro, que era el órgano
más recientemente aparecido en la evolución animal, era también el más vulnerable a la degeneración.
Las mujeres, especialmente las esposas de los médicos, eran las que más sufrían de neurastenia. La explicación era que todas las energías femeninas son solicitadas por el trabajo de la reproducción y que además la mujer ya era más evolucionada que el hombre y por lo tanto, más vulnerable a la degeneración. Entonces, los médicos recomendaron a la mujer no dejar su hogar para no gastar
demasiada energía. La hipótesis había sido confirmada por un reporte autobiográfico de una mujer médica, la doctora Margaret Cleves; los médicos habían olvidado que el hogar era el centro de vida de la mujer, en la histotia de la civilización occidental, desde hacía solamente dos siglos.
La metáfora de la época para ilustrar el funcionamiento del cuerpo eran la
economía y los sistemas hidráulico y eléctrico. En este modelo del cuerpo/máquina, heredado por Freud en su primera versión del psicoanálisis, nada
se gana y nada se pierde. La energía nerviosa es limitada y no habia que gastarla.
Mientras que la clase obrera debía preocuparse más por la energía física; su
cuerpo era pura máquina alimentada por fuerzas físicas.
Un siglo después de este discurso de la neurastenia que consagra desigualdades sociales, apareció en Estados Unidos, al final de los años sesenta y, más recientemente, con la aparición del libro de Hernstein, una teoria sobre la distribución de los rasgos intelectuales entre las razas y las clases sociales. El argumento dice que si los pobres son pobres, es tal vez por sus genes, y que ningún
programa social va a mejorar ese estado de degeneración. Según ésto, es el cuerpo mismo de los pobres el que es culpable de las desigualdades sociales, no la
mala distribución de los bienes materiales en la sociedad moderna. Habría que
ver si la teoría se puede aplicar a las relaciones Norte-Sur...
LA PENA
Hasta ahora hemos visto cómo un sistema de representación del funcionamiento
del cuerpo humano puede estar al servicio de una ideología política totalitaria,
estableciendo un paralelismo entre el poder de la mente y de la razón sobre las
pasiones sin reglas de un lado, y la necesidad de una dominación central despótica para el bienestar del Estado y de sus ciudadanos, por otro. Hemos visto después que la representación del cuerpo-emoción en los Estados Unidos subraya la
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superioridad del cerebro de la clase media sobre el de la clase obrera. En esta
teoria está implícita la herencia de esos rasgos y la creencia de que las clases superiores tienen su estatuto por su nacimiento. N o estamos tan lejos de la ideología aristocrática anterior, pero se tuvo que trasladar el fundamento físico de las
desigualdades sociales hacia u n contenido legítimo para la ciencia médica.
Aquí podemos volver a la medicina tradicional de América Latina, más precisamente a la teoria de la pena o llaqui en el mundo quichua de los Andes. Mis
observaciones han sido recogidas en la parte norteña del Ecuador, principalmente en las regiones del Otavalo y la provincia de Bolívar. N o sabemos con certeza
el origen de la medicina moderna quichua. El hecho es que ha cambiado mucho
desde el principio de la colonia española y que hubo una mezcla de elementos
indígenas con características de las medicinas española y árabe, esta última con
influencia de los griegos y de la India.
El estado que se llama llaqui en quichua quiere decir la emoción de la tristeza. Puede ser una disposición de vulnerabilidad como en la expresión «estoy
apenado» o se puede volver una enfermedad después de mucho sufrimiento.
La pena tiene muchos síntomas que se asemejan a la depresión de la psiquiatría occidental. En casos severos, hay falta de aseo personal, dificultad para disfrutar la vida, falta de apetito y h u m o r de tristeza. En casos graves el paciente
puede tener ataques, como en el siguiente ejemplo:
Una mujer casada de 40 años, con 6 hijos, fue examinada por ataques. Las
convulsiones aparecían al menos una vez a la semana. La crisis comenzaba sin
advertencia, duraba de 2 a 3 minutos, acompañada de salivaciones abundantes,
sudoración, lagrimeo, vómito y mordeduras de la lengua. Después, la mujer se
sentía cansada, dormía mucho y se quejaba de dolor de cabeza. La paciente atribuía su estado a la tristeza causada por su hijo y su marido. La mujer había estado triste y lloraba fácilmente en los años anteriores a la crisis. Estaba callada, pesimista y tenía poca capacidad para la concentración en las ideas.
El síntoma central de la pena es el «dolor de corazón», que viene de sensaciones en la parte superior del pecho. En este sentido, se reduce a una teoría
más física, somática, que verdaderamente psicológica. Podemos decir que la expresión es tanto psicológica como somática; las causas se atribuyen a la vida social, pero la explicación se funda en una teoría metafísica, podemos decir, del
funcionamiento del cuerpo humano.
En la mayoría de la población, la pena puede ocurrir en cualquier momento.
No faltan los infortunios para producir el estado. La vida misma es como una
gran pena. Así se dice que el campesino sufre día y noche. No hay cuándo descansar para él. En una teoría moderna, los estudiantes indígenas de la universidad atribuyen la pena a la colonización española.
No es como la depresión occidental, que aparece en personas más vulnerables. La pena parte de la familia o de la victima. No faltan oportunidades para
caer enfermo de pena: las cosechas malas, un largo viaje lejos de la familia, también las separaciones asociadas a la muerte de personas cercanas. Uno de los casos más -severos encontrados había sido ocasionado por la pérdida de un novio.
La novia presentaba un estado de estupor que la paralizaba y la familia organizó
un rmial para que se diera cuenta de que el hombre ya habia muerto y que no
volvería.
Como en los estudios de Brown y Harris sobre la depresión en Inglaterra, se
encuentran también casos en donde el paciente es víctima de humillación. La
mayor parte del tiempo, son mujeres que han sido violentadas por el esposo. Pero, al contrario de lo que pasa en países occidentales, los miembros de su entorno no atribuyen el mal a una deficiencia de la paciente, sino que buscan quién
lastimó a la mujer. A veces un grupo de sabios del pueblo llega a la casa y trata
de reconciliar a la pareja con palabras moderadas. Si la situación sigue, vienen
de nuevo y, esta vez, pueden castigar al hombre, en casos extremos, con flagelación.
Esta explicación de la pena parece conforme a una teoría psicosocial basada
en los acontecimientos de la vida, pero los elementos fundamentales de la explicación se ubican en una teoría sobre el funcionamiento del cuerpo humano.
La fisiología quechua considera el corazón, shungu en quechua, como el centro de todos los órganos del cuerpo humano y al mismo tiempo de todas las
emociones. Es de verdad un concepto simultáneamente somático y psicológico.
La sangre es el mayor representante de la vida y por eso se da un lugar tan importante al corazón. Como en la teoria de los nervios y de la neurastenia, el corazón se considera débil y vulnerable al estrés de la vida. Del cuy, un animal
doméstico muy apreciado, se dice que tiene un corazón de este tipo porque brinca mucho.
Cuando empieza la pena, el corazón bate y la respiración se hace difícil. La
sangre llega a todas las partes del cuerpo y lo pone triste y lo hace llorar. Esos
indicios físicos, más que la emoción, van a contribuir a un diagnóstico de pena.
Hay que atender luego a la pena, porque si la sangre llega hasta la cabeza, uno
puede enojarse mucho y a veces enloquecer. Esta enfermedad se llama colerín.
Cuando uno tiene emociones fuertes, el corazón se vuelve blando y la enfermedad se apodera fácilmente de la victima. Pero la cultura no es tan machista
como para reírse de las personas que no pueden aguantar las pruebas de la vida;
al contrario, un ser humano maduro debe tener un corazón que no sea demasiado duro para tener empatia con su prójimo.
Entonces, la pena muestra su valor más que su falta de debilidad. De los que
no tienen pena se dice que no sufren por los problemas que suceden, que tienen
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corazón de piedra, que son personas casi sin alma. En ia provincia de Bolívar, se
dice que las mujeres que son demasiado dominantes en la pareja, que ordenan a
su esposo, que hablan todo el tiempo y que critican sin cesar, nunca sufren de la
pena. Sin embargo, esos rasgos de personalidad son mal vistos.
Si los síntomas centrales del diagnóstico son de naturaleza física, no faltan
los componentes psicológicos de la pena. Además de la tristeza, que es casi universal, se puede observar también el miedo y el remordimiento. Un caso proviene de una mujer joven que está embarazada sin casarse. Su madre y sus hermanos y hermanas le reprochan eso y la mujer sufrió mucho y lloraba todo el tiempo por haber sido la desgracia de la familia. No tenía apetito y no alcanzaba el
sueño. Toda su vida había sufrido de un remordimiento.
La terapéutica de la pena en el medio quechua hace poca referencia a los rituales mágicos de la medicina tradicional, pero a veces se trata de eliminar la
causa de la aflicción mediante una modalidad social, como por ejemplo, pidiendo al esposo que cambie su comportamiento. La mayoría de los remedios son
caseros y usan métodos concretos con un simbolismo muy transparente. Por
ejemplo, si una persona es vulnerable por la pena, se le da una bebida en la cual
se mezcla un polvo fino que proviene de una piedra dura que ha sido molida. El
remedio supremo es la sangre del cóndor cuando está todavía fresca y caliente.
La terapia de la pena es muy variada en el Ecuador y también observamos teorías
derivadas asociadas con características específicas del corazón.
Es difícil destacar un cuadro teórico de la desigualdad social a partir de esta
teoria de la pena. Si hay diferenciales socioeconómicos, son menos subrayados
que en el mundo capitalista. De los ricos del pueblo, se dice que si la pena les
ataca, los va a dejar con más angustia, poco descanso y apetito. La creencia, tal
como en el caso de la brujería, es un mecanismo de nivelación social y produce
miedo a los que se vuelven demasiado ricos.
El rasgo central de la pena es la ideología de la resignación. La pena se identifica, la mayoría de las veces y en bastantes ocaciones, como una circunstancia
fatal para las victimas. Sería interesante analizar la génesis histórica de la teoría
indígena de la pena, pero faltan los datos para hacerlo. No se sabe con seguridad
si fue importada por los conquistadores a través de los misioneros, sí simplemente contribuyeron a cambiar algunos aspectos de una teoría indígena o si los
indígenas mismos han desarrollado esta teoría para racionalizar su impotencia.
Recordemos que en su mayoría los pueblos quichuas han sido durante siglos
perseguidos y desplazados de los valles fértiles y más bajos de los Andes hacia
zonas ubicadas entre los tres y cuatro mil metros de altura. El clima de esta zona
es más frío, menos protegido de los vientos fuertes, con mayor erosión dado el
grado más acentuado de las montañas y con una tierra más pobre. Sólo en las
partes más bajas se pueden cultivar productos para la exportación. La economía,
90
en su mayoría, es de supervivencia. La gente poco puede hacer para cambiar su
medio de vida ya que no tiene poder político. Además, vive bajo una influencia
católica muy tradicional o está colonizada por las sectas protestantes americanas.
La ideología corre peligro, si se reduce solamente a mitos de la cosmología o
a creencias abstractas. Para ser más poderosa, ésta debe ser inscrita en el cuerpo
mismo. Así, los miembros de la cultura pueden comprobar, cada uno en su
cuerpo, la realidad de su debilidad ontológica. De este modo, si caen enfermos
de la pena, se debe a que el corazón es, por naturaleza, demasiado blando y sensible. Eso puede manifestar la nobleza del grupo, pero también explicar por qué
nunca consigue superar su estado de servidumbre. Así es el órgano humano y
así debe ser. El hombre humilde es el más humano. Los que son diferentes tienen corazón de piedra, como los que dominan.
Si, a veces, la teoría etiológica de la pena indica el origen social de la enfermedad, casi nunca es para subrayar las desigualdades sociales. La pena proviene
de la vida dura de los cerros o de los conflictos dentro de la familia, especialmente dentro de la pareja. Y, si por casualidad, la pena se desarrolla en un coraje, un colerín, se ve como desequilibrio del juicio muy peligroso que debe atenderse de inmediato.
Tal vez seria posible hacer un paralelo entre la visión del funcionamiento del
cuerpo en el pueblo quichua y en la China Imperialista. Según las dos teorías,
los órganos están bajo un principio de organización central que es responsable
de lo que pasa en la periferia y ambas insisten en que la desreglamentación de
este poder central puede conducir a la enfermedad y a la locura. Entonces, el
cuerpo debe estar bajo un poder despótico, donde la regla de base es el control
sobre si mismo, y la prohibición de expresar agresividad. De esta manera, el
buen comportamiento de cada individuo participa en la armonía social que
constituye la utopia de este tipo de imperialismo político. Dentro de ese contexto, la expresión de las emociones individuales es visto como una manifestación
de egocentrismo, que representa el anarquismo de los deseos. Desde esta perspectiva, el poder imperialista necesita como mecanismo de control una medicina
preventiva, donde cada uno sea responsable del control de su cuerpo dentro del
cual se esconden los deseos individuales, que ponen en peligro tanto la armonía
social como el poder despótico.
CONTEXTO MODERNO
Tal vez las teorías de la medicina china y quechua no son tan disimiles de ciertas
corrientes de la medicina preventiva contemporánea. No queda mucha duda,
dentro del conocimiento científico, de que algunas enfermedades del mundo industrial están relacionadas con factores identificados; con tipos de alimentación
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en el caso de la mortalidad cardiovascular; con el tabaco en el cáncer de pulmón,
etc.. El problema del tabaco puede solucionarse sin necesidad de mucho control
individual si la sociedad limita su acceso y hace que los fumadores tengan vergüenza de fumar en público, como sucede en el caso de la marihuana. En relación con el consumo de la carne roja, también el Estado podría ayudar con reglamentos que vayan en contra del lobby agrícola.
Pero la ideología preventiva hace mucho caso de la necesidad de un control
de su cuerpo a través del ejercicio físico. Desde un punto de vista científico, no
se necesita hacer mucho en un día para mantener una buena salud. No obstante, una buena parte de la población pasa muchas horas por semana sufriendo
por su bienestar. La industria de los centros de ejercicio es mundialmente importante. Aún en ciudades como Bangalore, en India, he visto algunos centros
de este tipo. Los individuos tienen la certeza de que sus esfuerzos van a ayudar a
mejorar su salud y de que quienes no participan, tienen culpabilidad. Considero
que hay otras opciones, más agradables para conseguir una buena salud, que
esos centros monásticos. El deporte, ir caminando al trabajo, tal vez aumentar la
frecuencia de las actividades sexuales o pelear con sus vecinos, son algunos
ejemplos.
Sin embargo, estas actividades no alcanzarían a imponer al individuo un sentimiento de control compulsivo de su cuerpo. No le daría el placer de sentir que
el gran responsable de su salud es la fuerza de su carácter y que, a! mismo tiempo, la fuerza de su carácter es la que sostiene al edificio sociopolítico. Uno podría preguntarse si en las prácticas monásticas de los gimnasios modernos, la salud política no es más servida que la salud individual.
Desde hace un cuarto de siglo reapareció, no sin fundamento, la teoría de un
cuerpo sano en una mente sana; los estudios epidemiológicos de salud mental
revelan una alta correlación de.70 entre los dos tipos de variables (mente sana y
cuerpo sano). Pero al tiempo, la sociedad propone una imagen del cuerpo perfecto que es delgado y que no necesariamente corresponde a una buena salud. En
realidad, es preferible estar un poco más gordo que más flaco para gozar de buena salud física. El peligro es considerar que la gente gorda no tiene las características físicas de equilibrio y que su sistema es resultado de falta de control, de voluntad y de regulación; seguramente no es casualidad que la gente con obesidad
se encuentre en mayor proporción en la clase pobre de la sociedad moderna.
Hoy, para estar en estado de gracia, hay que evacuar kilos de más. Hay una nueva religión: controlar peso y malos olores. Estar delgado es un símbolo de control personal que corresponde a un valor central de nuestra sociedad. Los pobres
siempre serán gordos, irresponsables, enfermos, y estarán llenos de vergüenza
por la falta de control sobre su cuerpo.
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CONCLUSIÓN
Hemos visto muchos ejemplos, en la medicina tradicional y en los mitos modernos, de cómo la teoria de la salud del cuerpo no es un campo aislado de la
ideología de una sociedad. Se ha hecho un paralelo entre el funcionamiento del
cuerpo fisiológico y el de la sociedad imperialista centralizada mostrando que el
individuo debe controlar su cuerpo y sus emociones, así como el jefe de Estado
despótico controla sus territorios.
En tal sistema, la expresión anarquista de las emociones es vista como una desviación. El universo del deseo es considerado como un peligro de rebelión. Creo
que, mientras no se limite a ser un método más de control social, el psicoanálisis puede llenar un papel importante de liberación.
No obstante, aunque mi ensayo se enfocó hacia la exposición de las teorías sobre el control, es importante anotar que no touas ias rneuicinas tradicionales —y
tampoco todos los movimientos de medicina preventiva modernos— sirven indirectamente para el soporte de una ideología dominante. El easo de un análisis
etnológico sobre el rito de Zébola en el Congo-Zaire hecho por la profesora Ellen
Corin en los años setenta muestra cómo en el África negra se observan ritos terapéuticos que favorecen la expresión de los demonios de la locura, que los escuchan y que a veces obedecen a sus deseos. Seria muy interesante analizar,
además, la teoría del funcionamiento del cuerpo en esas culturas, especialmente
en relación con la presencia o ausencia de un poder central integrador para ampliar y comparar lo que he expuesto.
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94
La boca como representación
Rafael Malagón Oviedo
LA CONSTRUCCIÓN DEL CAMPO MÉDICO: LA EXPERIENCIA DEL si MISMO
Sabemos que la experiencia de la corporeidad humana constituye una realidad
que va mucho más allá de lo físico o biológico. El orden de esta experiencia
cambia a través del tiempo y varia según la cultura. Varios autores —entre ellos
Taussig— afirman que contemporáneamente en Occidente, por ejemplo, «el
cuerpo adquiere una fenomenología dualista, tanto de cosa, como de mi ser; una
experiencia dicotómica de cuerpo y aima».1 Mi ser y mi cuerpo son, por consiguiente —y atendiendo a la afirmación de Taussig—, experiencias cultural e históricamente contingentes y no las entidades atemporales y estáticas capaces de sobreponerse a los cambios. En este sentido, un abordaje a la problemática cultural del cuerpo requiere de un referente de tiempo y de espacio.
Esta afirmación riñe, desde luego, con la idea que generalmente tenemos de
nosotros mismos, cargada de una pretensión universal, esendalista, estática y
ahistórica. Distanciándonos de esta imagen, por el contrario, podemos señalar
que lo contingente aquí no son sólo las ideas que tenemos respecto de nosotros,
ni los comportamientos con los que nos relacionamos con los demás y con nosotros, sino, de manera general, la experiencia del sí mismo. «Los hombres —dice
Foucault— han desarrollado un saber acerca de sí mismos: economía, biología,
psiquiatría, medicina etc., (..) y el punto principal no consiste en aceptar este
saber como un valor dado, sino en analizarlo como juegos de verdad específicos,
relacionados con técnicas especificas que los hombres utilizan para entenderse a
si mismos»;2 asumiendo que ese entenderse implica un construirse históricamente.
En el sentido señalado por Foucault, la experiencia de sí mismo apunta, por su carácter contingente, contra cualquier realismo o esendalismo. La experiencia del sí
' Michael TAUSSIG. Un gigante en convulsiones. 1995: Editorial Gedisa, Barcelona. Pág. 112.
2
Michel FOUCAULT. Tecnologías del jo. Barcelona: Editorial Paidós, ICE-UAB, reimpresión,
1995. p. 4748.
95
mismo se estructura históricamente a partir de la correlación existente entre los
dominios de saber, los tipos de normatividad de la cultura y las formas de subjetividad existentes.
En consecuencia, cuando hablamos de la experiencia corporal en el contexto
terapéutico, no estamos haciendo cosa distinta -a identificar las características
normativas del sujeto sano o enfermo, el saber positivo elaborado en tomo a él
y, en general, su participación en el mundo como parte de un discurso socialmente construido. De esta manera, por ejemplo, podemos señalar que las prácticas terapéuticas tienen un lugar: deben tratar de "mantener", o incluso
"mejorar", las condiciones del cuerpo de acuerdo con una organización física ya
prescrita y un orden moral ya instituido.
En el campo de la salud, las perspectivas existentes en vinculo con la naturaleza humana nos definen implícita o explícitamente, descriptiva y normativamente, al sujeto sano; pero al mismo tiempo nos señalan las formas patológicas
instituidas en el cuerpo o en el comportamiento, que deben ser combatidas a
partir de las prácticas y los procedimientos médicos. La experiencia construida
de la naturaleza humana sirve aquí de criterio, para definir lo que debe ser la salud y el hombre saludable y, aún más, lo que debe modificarse en él.
De otro lado, en el común de las experiencias terapéuticas, la naturaleza
normativa y constructiva de sus discursos, de sus prácticas y procedimientos, generalmente sufren un "ocultamiento", manifestándose como simples espacios
facilitadores, ambientes propicios o entornos organizados y dispuestos para la
curación o la promoción del buen vivir, pero nunca como productores de la experiencia singular del individuo enfermo o del sujeto saludable.
Los dispositivos de ocultamiento implícitos en los contextos terapéuticos
permiten establecer vínculos entre los dominios técnico-instrumentales, orientados a la intervención sobre el cuerpo y ciertas modalidades de problemas (la enfermedad) y de soluciones (la terapéutica), definiendo para mí como enfermo lo
que es real y el modo como me debo situar con referencia a mi mismo y al terapeuta, en la clínica. En otras palabras, lo real para mí, en relación con la enfermedad y su causa y modo de tratamiento, se encuentra organizado, jerarquizado
y enmarcado por la acción de los juegos de verdad propios del campo médico.
LAS RELACIONES MÉDICO-PACIENTES UNA TRANSACCIÓN CULTURAL
Las demandas de salud en términos de nuestras expectativas terapéuticas, asi
como los comportamientos o las acciones que establecemos sobre nuestros propios cuerpos, de alguna manera se encuentran preinscritos en las prácticas clínicas y los procedimientos institucionalizados por el discurso médico. En ese sentido, los mecanismos de control y -regulación sobre el comportamiento humano
96
y el cuerpo aparecen como dispositivos que median las estructuras de legitimidad
(verdad y moral), relacionando a los sujetos con la institución médica. La organización de la relación médico-paciente, o de forma más general, de la institución
médica con la sociedad, está determinada por los mecanismos de captura que la
institución médica establece sobre el sujeto en relación con su cuerpo y su comportamiento, pero de manera más concreta, por los mecanismos que permiten la
estructuración de la singular experiencia de enfermarnos en una sociedad determinada.
Pero estas dinámicas de regulación existentes en el campo médico no sólo
operan en la mirada del paciente; también tienen efectos sobre la forma como el
experto observa y determina sus objetos, definiendo lo real para él y su posicionamiento en la relación con el enfermo. La experiencia construida en el campo
médico, inspirada en una tradición empirista, tiene lo sensible como fundamentación. Allí, la observación rigurosa determina limites y contrastes de la enfermedad, recolecta síntomas y observa signos, configurando un orden de verdad y
de poder que permite discriminar entre lo sano, lo enfermo, lo bueno y lo malo.
Desde esta perspectiva, los sistemas de signos establecidos e institucionalizados van a permitir la utilización de otros signos, sentidos, simbolizaciones etc.,
que operan desde el campo médico, excluyendo cualquier otro sistema de significaciones y generando dispositivos de inclusión-exclusión que permiten situar y
organizar la acción de los individuos. El campo del saber científico intentará,
amparado en sus juegos de verdad, destituir cualquier otro sentido, significado o
símbolo que no participe o que contraríe su orden de verdad.3
La integración del paciente al universo simbólico propio de la institución
médica siempre tiene un carácter de subordinación-inclusión y exclusión. El interrogatorio semiológico en la clínica es una manifestación concluyente de lo dicho. Las preguntas directas, claras y concisas, dirigidas como un certero bisturí
que intenta debridar, de manera sutil, los síntomas y los signos de la enfermedad, regulan la comunicación entre tetapeufa y enfermo.
De esta manera se puede afirmar, en el mismo sentido, que los mecanismos
que condicionan el acceso a los servicios de salud suponen un entrecruzamiento
y, desde luego, una tensión entre la oferta sanitaria y las características de los
distintos grupos demandantes. La utilización de estos servicios depende fundamentalmente de la capacidad de capacitación que tiene el sistema de salud sobre
los individuos; es decir, de su capacidad de normalización establecida, bien sea
directamente por la institución, o por las características de los entornos culturales. Señalemos que este proceso de capacitación se encuentra, no sólo constreñí-
Al respecto, Foucault afirma la existencia de una «economía de la verdad, centrada en el
discurso científico y sobre las instituciones que lo producen». (1994:143).
97
do a la acción institucional, sino que se trasmite y se aprende en ei ampiio ámbito de la cultura.
Cuando una persona requiere de la asistencia en salud, debe participar del
mundo simbólico de la institución. Debe saber reconocer los ambientes, la organización, la estructura de poder, los comportamientos que deben adoptarse,
debe saber dirigirse al médico, etc.. Debe intentar hacerse entender de manera
tal que el médico tenga una imagen aproximada de lo que lo aqueja, etc.. El
mundo amplio de sus significaciones debe restringirse y, en cierto sentido, a
riesgo de ser excluido y aislado del mundo y de su cultura, debe adecuarse al retículo de señales y signos de la institución en procura de lograr una comunicación eficaz y útil. Eco, en el proemio de su libro Signo, ilustra la historia de un
viajero, Sigma, que estando de paso por París, sin conocimiento del idioma, ante
la presencia de un súbito dolor de vientre debe iniciar un complejo proceso de
lectura de signos para consultar a un médico y de esta manera, trasmitirle su malestar. «Sigma —dice Eco— ha de conocer muchas reglas que hacen que a una
Forma determinada corresponda determinada función, o a ciertos signos gráficos, ciertas entidades, para poder al fin acercarse al médico» (Eco: 1978: p. 7-8).
Sin embargo, no se trata sólo de presentar a la manera de un juego infinito
de traducciones, como hace Eco, los diferentes sistemas de significaciones que se
convocan en el contexto terapéutico. Tampoco se trata sólo de enunciar, en la
línea de su reflexión, lo que resulta contingente y determinado, en relación con
ias ideas o ias representaciones que tenemos de la enfermedad y la salud, sino de
señalar que este juego de significaciones constituyen la experiencia particular de
sí mismos como enfermos. En consecuencia, lo que pueda disputarse o negociarse
en relación con los distintos sistemas culturales terapéuticos está en función de
esta experiencia de si mismos; las tensiones interculturales presentes en el campo
médico indican la presencia de las diferenes "experiencias de sí" que entran en
conflicto.
La experiencia de sí mismos en el campo terapéutico se presenta como espacio
de disputa. En este espacio es posible reconocer las resistencias y las dinámicas
de creación particular en las que los diferentes sujetos sociales se encuentran
inscritos. Recordemos que Michel de Certeau4 habla, por ejemplo, de la existencia de las astucias de las artes de hacer, es decir, que a pesar de la existencia de
procesos hegemónicos es posible inscribir cambios y modificaciones que permiten a los individuos sometidos a coacciones globales desviarlas, recrearlas o utilizarlas en un sentido diferente. El discurso médico hegemónico, en consecuencia,
no será cosa distinta que la expresión recreada y resignificada por los distintos
sujetos sociales. Por tanto, nuestra experiencia con el campo sanitario no está ne4
La referencia inicial a Michel de Certeau ha sido tomada de Marc Auge (1996:44).
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tamente determinada, como en efecto ocurre, por la preinscripción allí establecida en relación con las estructuras y normas que marcan su funcionamiento, sino
que está condicionada también por los proyectos de acción y de interacción que
establecemos con las instituciones o con otros referentes en el mundo de la vida.
En expresión de lo anterior e inspirados en las nociones de Carlos Guerra
Rodríguez (1996) respecto de la subjetividad, nos parece sugestivo pensar nuestra relación con el campo sanitario, no como autoconciencia pura del individuo
enfermo, ni como enmarcación estricta producto de la institución, sino como un
proceso que se construye en varios niveles de la práctica social, en ritmos temporales y escalas espaciales diferentes (físicas, simbólicas, culturales, sociales etc.),
donde convergen diferentes lógicas, siendo fundamental la representación que el
sujeto tiene de esta interacción, (las ideas y representaciones cjue tenemos de la
salud, la enfermedad, de la institución médica, del experto, de sus prácticas, de
nuestro propio cuerpo, etc.).
En este sentido, la experiencia construida en el contexto terapéutico en relación con la enfermedad y con el enfermo, no sólo está determinada por la inscripción a las normas y las reglas propias del campo médico, sino que se configura, en gran medida, por las acciones y recursos que el individuo y el gmpo
emplea, de acuerdo a las posibilidades existentes, en un sentido heurístico y
creativo, sin que con ello dejemos de afirmar que el individuo enfermo es una
persona dependiente, y hasta cierto punto maleable en las manos del médico y
del sistema de salud.
LA SALUD COMO ESPACIO DE DISPUTA POLÍTICO-CULTURAL
A pesar de la importancia que tiene en la experiencia con el campo terapéutico
la capacidad cognitiva de los gmpos sociales, en términos de la utilización de sus
propios recursos y la adecuación de los mal llamados recursos terapéuticos externos, es necesario no sobredimensionar siempre estas estrategias. Como afirma
Eduardo Menéndez en sus estudios sobre prácticas médicas tradicionales y científicas (1981), las transacciones que los sectores populares hacen al combinar
ambos recursos suponen en parte la aceptación y la solución de los problemas
dentro de los límites establecidos por las clases dominantes. En este caso, por
los proyectos institucionales hegemónicos. No obstante, la presencia de estas
prácticas, articuladas a sus cosmovisiones, denotan en el espacio cotidiano, distintas formas de disputar y negociar el sentido respecto al orden instituido.
El reconocimiento de los diversos recursos terapéuticos, de las representaciones acerca del cuerpo y de la salud y la enfermedad, generados desde distintos
espacios y tiempos de la vida social, no deben enunciarse simplemente como la
gama multívariada de las diferentes interpretaciones existentes; como si se tratase
99
de una especie de antropología de lo exótico. Incorporar los sistemas simbólicos
que acompañan la realidad del paciente al acto terapéutico clínico, en aras de la
humanización de las prácticas, deja de tener sentido si este reconocimiento critico no se traslada al campo de construcción de la experiencia de si en el ámbito
médico y en consecuencia a la reconstrucción de la práctica misma. Un reconocimiento de estas diferencias y de estos conflictos, que no se acompañe de un
ejercicio pleno de redistribución de los poderes en los órdenes económico, politico y cultural, termina por disociar el problema de las diferencias entre lo económico y lo político. El modelo político vigente adopta la pluralidad y la multiculturalidad como formas consustanciales a la organización, sin que con ello se
renegocie el modelo de desarrollo y de acumulación desigual. El contenido cultural de la nueva ciudadanía debe necesariamente articular la cuestión de la clase y
aún de las diversas formas de exclusión caracterizadas en el modelo neoliberal
por la pobreza y el despojo crecientes (desempleados, empleados ocasionales,
etc.). A este respecto, Nancy Fraser afirma: «Las injusticias de reconocimiento están profundamente imbricadas con las injusticias de distribución, por lo que resulta imposible enfrentar las primeras si se las aisla de las segundas (1997:231)».
Bajo esta óptica, el esfuerzo por replantear las relaciones de discriminación y
exclusión inherentes a los ejercicios del poder institucional médico, basados en
el reconocimiento de las experiencias particulares de los sistemas simbólicos, no
puede tener impacto sin comprometer ia esfera política y económica, entre otras
razones, porque la estructuración de ese orden simbólico no es independiente
del orden económico y político. En el campo sanitario esta disputa se expresa en
la conjunción tensionante y conflictiva que articula el acceso, la calidad y la
orientación y sentido del acto terapéutico. Esta acción tiene lugar, no sólo porque las decisiones en el campo médico no dependan estrictamente de los expertos, sino porque los sujetos sociales se apoderen de la posibilidad de discutir el
tipo de decisiones y el sentido en el que ellas se desarrollan, de acuerdo con las
cosmovisiones y sistemas de interpretación comprometidas.
Los ODONTÓLOGOS Y LA PRÁCTICA MÉDICA "CIENTÍFICA": UN JUEGO DE
OCULTAMIENTO, EXCLUSIÓN Y OLVIDO PROPIO DEL CAMPO TERAPÉUTICO
Para quienes nos hemos construido cumpliendo el papel de legos o expertos, entendiendo de manera casi natura! la enfermedad y el enfermo, no aparece clara
la idea de que la institución médica es histórica y culturalmente contingente; así,
es necesario desplegar una serie de esfuerzos que permitan desentrañar los mecanismos de este ocultamiento. El ocultamiento de esta construcción opera igual
a como lo hace la pedagogía, en donde los modelos inscritos se naturalizan a tal
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punto, que las prácticas educativas adquieren un sentido intemporal y acontextual, como la manera de ser y de presentarse el proceso educativo.
Por consiguiente, para la experiencia médica, el orden normativo en el que se
inscribe la noción de cuerpo, excluyendo de paso cualquier otra, aparecerá como
un campo de verdad definido, en este caso, por la organización de órganos y
funciones. La boca, por ejemplo, aparece para el odontólogo bajo la forma de cavidad oral en su representación positiva, empírica, mensurable, biológica y cobijada siempre por el significado del cadáver.
Con la metáfora del hombre-máquina que acompaña la estructura del pensamiento médico, el hombre y la mujer desaparecen detrás de su anatomía, su fisiología y su organización biológica, abstraídos de su universo simbólico, espacio
donde simbolizan, son símbolos y son simbolizados (Páramo, 1993). La cavidad
oral es la amalgama, ya analizada y diferenciada de tendones, músculos, epitelios, etc., cargados de referencias geográficas expuestas en la necesidad de intervenir quirúrgicamente. En esta lectura se desconoce que la boca y el cuerpo, en
general, se articulan a la vida a partir de un mundo simbólico, un mundo representado y construido conforme al lenguaje. En nuestra realidad profesional se
excluye el símbolo como si este fuera un simple artificio, algo que pertenece al
mundo de lo imaginario y la fantasía, ocultando que nuestra lectura es tan sólo
una de las maneras de la simbolización.
La labor odontológica está ligada a la representación de la recuperación del
equilibrio energético-materiaí que acompaña a la práctica médica, en general. Sin
embargo, a diferencia del médico, el odontólogo se relaciona frecuentemente con
tipos de enfermedades (caries y enfermedad periodontal), empíricamente demostrables y verificables, sobre las que actúa su obra como profesional. Quizá no
exista en el campo de la salud una experiencia tan singular como la del odontólogo. Su saber-hacer debe verse sometido, de manera continua, a la contingencia,
a la posibilidad concreta de poder demostrar un cambio o un reverso de una situación; desde luego dentro de ciertos limites, que permiten legitimar su arte
mediante la realización de artefactos, de artificios que permiten disimular daños
y deformidades.
En ese sentido, el dentista contemporáneo es un artífice, una especie renovada de artesano del siglo XIX, capaz de imponet un orden de belleza como consideración de la salud. La odontología profesional en nuestro país se impuso tarde
y de modo muy desigual, sobre una variada profusión de remedios populares,
profundamente arraigados desde el siglo pasado y durante el presente. Así lo
demuestra el sinnúmero de prácticas terapéuticas populares utilizadas y el desarrollo de los llamados empíricos como fuerza social y gremial en nuestro país.
Finalmente, la organización de la intervención en salud, a partir del diseño
de protocolos de atención a pacientes y la estructura tecnológica del diagnóstico,
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inscribe el pensamiento técnico y biologista del odontólogo bajo una nueva experiencia del saber orientada por la acción racionalmente definida. El proceso de
automatización de la práctica restringe al máximo la acción del juicio y se acompaña, en mayor o menor grado, de una organización altamente especializada que
tiende a perder la orientación particular respecto del todo. En la actualidad, la
práctica odontológica se desarrolla como subespecialidad dentro del espectro
médico, perdiendo frecuentemente su relación con los marcos de referencia más
generales.
DE LA BOCA Y SUS INTERPRETACIONES
En consecuencia y respecto a lo dicho hasta aquí, lo que interesa en el trabajo
que presento no es la determinación de las diferentes formas de interpretación
que existen en relación con la boca, sino señalar que lo que hacemos, el modo
de comportarnos y en definitiva, el cómo somos en relación con el cuerpo, está
definido por la experiencia de interpretarnos a nosotros mismos. Es decir, está
descrito por las contingentes experiencias construidas deí sí mismo en el plano
institucional, pero también en el inconmensurable plano de la vida. En este caso
no se trata sólo —señalando allí lo contingente— de reconocer simplemente, a
modo de muestrario, la diversidad de representaciones comprometidas en el
campo semántico de un interprete singular (lego o experto). Lo importante es la
determinación del campo de disputa sobre la experiencia de sí mismos.
En consecuencia, cuando se habla de rezar un dolor de muela, en el Llano colombiano, o de buscar otro tipo de asistencia, por ejemplo en el campo técnico
sanitario, estamos no sólo ante dos tipos de representaciones diferentes relacionadas con la enfermedad oral, sino ante dos maneras diferentes de experimentar
nuestros cuerpos, de experimentar la enfermedad, de experimentamos a nosotros mismos y, en consecuencia, ante dos maneras diferentes, si se nos permite,
de andar por el mundo, que de acuerdo con circunstancia y tiempo, entran a disputar las hegemonías.
Sobre las metáforas del arte de sacar las muelas
En un ensayo de David Kunzle titulado E¡ arte de sacar las muelas en los siglos
XVH y XIX: ¿de martirio público a pesadilla privada y lucha política? (1992), el au-
tor señala al arte de sacar muelas como un tormento expiatorio. La privación de
poder y placer terrenos, ocasionada por la pérdida de la dentadura, fomenta la
personalidad solitaria, interior, ascética ideal. La falta de dientes, observa Petrarca, según este autor tiene la ventaja de no fomentar la conducta licenciosa mani-
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fiesta en comer, reír, cometer adulterio y destruir a dentelladas la reputación de
los demás.
La dentadura ha denotado poder y su pérdida, falta de él. Cada diente que se
pierde viene a ser una pequeña muerte simbólica. Es posible que la mutilación
de la dentadura, por motivos estéticos o totémicos, tenga origen en la simbolización del poder. La idea rural de colocar metales preciosos en los dientes sanos —
y aún en los artificiales— parece tener esta misma dirección.
La emblematización de la extracción de muelas, hoy día, se sigue mostrando
como algo a lo que se someten exclusivamente los pobres, como una privación
del poder y como una humillación de quienes son ya impotentes y humildes. En
la ausencia de dientes se elabora toda una estrategia de exdusión y deprivación
en el orden social, un señalamiento y al mismo tiempo una sospecha y una asociación con la ignorancia. U n a estudiante de nuestra Facultad dice: «Existen
muchas formas, maneras de prevenir, cuidar lo que tengo y es mi deber llevar esto a otras personas que nunca han recibido el conocimiento que hasta el momento yo he tenido el privilegio de recibir».
Mientras tanto, un poblador de Ciudad Bolívar afirma: «A través de la boca
puede uno muchas cosas tan importantes para poder integrarse más a la sociedad». La relación de la pérdida de dientes y el poder se manifiesta no sólo como
una minusvalia de orden físico, sino también de orden social: «A mi, perder los
dientes pues sí, se ve uno como mal; pero qué hace uno de pobre... Pues morder
con el deseo», comenta una de las personas con quienes hemos venido trabajando en la localidad de Ciudad Bolívar, uno de los más vastos sectores populares
de Santafé de Bogotá (1993-1996).
De acuerdo con los estudios realizados por Kunzle sobre iconografías del siglo XVII y caricaturas del siglo XIX —y justificado aún más por fuentes literarias— existe una equiparación entre el deterioro de la dentadura y la corrupción
moral y física. En u n texto aparecido a finales del siglo X V I I en Alemania, una
sociología ilustrada de oficios y profesiones, debajo del dentista se lee el epígrafe:
«El pecado n o quedará sin pena ni sufrimiento».
Existe una relación entre el dolor de muelas y el deterioro de la dentadura y
la imagen de quien la padece. El deterioro físico se relaciona inmediatemente
con el deterioro moral. Al respecto, vale la pena mencionar u n fragmento de la
obra de Dostoievki (1821-1881), Apuntes del subsuelo (1983:29):
Les ruego señores que presten alguna vez oído a los gemidos de un hombre
culto del siglo XIX, que padece de mal de muelas. Al segundo o tercer día el individuo instruido y apegado a la civilización europea, convierte sus gemidos en
algo maligno, agresivo y cáustico... Sabe en vano que se destroza a sí mismo y a
los demás, que incluso su familia se encuentra harta de él... Pues bien, en estos
conocimientos y bochornos radica la voluptuosidad. Sé que os tengo atormenta-
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dos, que os hago sufrir, que no dejo que nadie duerma en la casa. Pues bien, no
dormid, daos cuenta a cada instante de que me duelen las muelas. Ya no soy para vosotros un héroe como trataba de parecer antes, sino un ser vil y bribón.
¡Nada me importa! ¡Me alegro mucho de que sepáis cómo soy! ¿Os repugna oír
mis viles gemidos? ¡Pues fastidiaros!
La calidad de héroe, inicialmente magnificada, se trastoca en villano ante un
padecimiento como éste. El dolor de muelas, motivo de las representaciones grotescas o mordaces del siglo XIX, señala el carácter vil de la enfermedad. La caries
es una enfermedad que se encuentra íntimamente ligada a la corrupción corporal, al deterioro físico, a la postración. La imagen de la indigencia, necesariamente resalta estos rasgos. Ésta se asocia a la putrefacción, a la descomposición y a la
pérdida, significando fealdad física y moral. Dentro de este marco se inscriben
las explicaciones dadas a la caries, asociadas, de la manera en que era descrita en
los siglos XVII y XVIII, a la acción de gusanos o a la del diente picado como
producto de la putrefacción de restos de comida. «Dicen que es la misma comida
que se queda en los dientes, que se descompone y que los pica», o «la comida
que se queda en los dientes y da mal olor». C o m o lo señalan los pobladores de
Ciudad Bolívar, la caries emblematiza el descuido, la pobreza y la ruina moral;
producto de la descomposición de los alimentos. «¡Tiene la boca podrida!» es una
expresión muy usual allí para indicar la presencia de la enfermedad oral.
Dentro de esa misma lógica y ante ía inexistencia de otro recurso, extraer un
diente picado se convierte en un método preventivo: «Es necesario sacarlo, para
evitar que los otros dientes se pudran».
Otras pistas, otros aportes
En el sicoanálisis se encuentran también algunos registros desde donde se pueden establecer simbolizaciones relacionadas con la pérdida de dientes. Pese a la
orientación u n tanto especulativa de los textos que presentamos y a las criticas
hechas al sicoanálisis freudiano por su intento de establecer una relación causal
casi uni-originaria con la libido, la exploración es interesante en tanto que permite vislumbrar campos de reflexión hasta el presente ausentes en nuestra tradición. «El sueño de caída de un diente representaría la castración, al igual que un
diente que es arrancado por otra persona», afirma Freud. La relación entre la
pérdida de un diente y la castración, simboliza para el autor la separación entre
una parte del cuerpo y el resto del mismo. Para él, la primera dentición marca la
inevitable separación entre placer y la función alimentaria de autoconservación,
mientras que la segunda se asociaría a procesos del desarrollo sexual. Más adelante, afirma:
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Pero que la masturbación, o mejor el castigo por este acto —la castraciónfuera representado por la caida de un diente o la extracdón, es especialmente
notable, por cuanto tiene su contraparte en la antropología, que puede ser conocida por muy pocos soñantes.
Para mi, no hay dudas de que la circuncisión practicada por tantos pueblos,
es un equivalente o sustituto de la castración y nos enteramos ahora de que algunas tribus primitivas, en Australia, llevan a cabo la circuncisión como un ritual de la pubertad, mientras que otras tribus, sus vecinos inmediatos, reemplazan este acto por la extracción de un diente. 5
En consecuencia, uno puede preguntarse cuál puede ser el significado del
dentista extrayendo un diente.
La relación castración-pérdida-odontólogo puede explicar el temor excesivo
que socialmente se tiene respecto de la práctica profesional. ¿Qué significado se
intenta transmitir con la amenaza: «¡Si n o te comes esto, te llevo al dentista!»?
Semántica de la boca en sectores populares urbanos
A continuación presentamos, en forma más sistemática, algunos de los aspectos
trabajados durante nuestra experiencia comunitaria que forman parte del espacio
semántico (espacio de prefiguración del intérprete), de los sectores populares en
relación con la boca. Esta elaboración es producto del proceso de búsqueda continua, en algunas oportunidades a través de talleres, conversaciones o encuestas
que posibilitaron la recolección de los elementos que las mismas personas iban
definiendo como importantes en la indagación. Por ejemplo, la reflexión en relación con el beso surgió precisamente de las preguntas que se realizaron respecto
de la importancia de la boca. De la misma manera, fuimos encontrando puntos
de interés, que se incluyeron paulatinamente en el proceso de los talleres de boca.
E¡ beso
El beso expresa todo un dominio semiótico que permite ubicar una función clara emparentada con las prácticas y relaciones más cotidianas. El beso desaparece
en la rutina, pero simboliza la reconciliación. Su sentido simbólico expresa todo
un abanico que va desde el amor hasta la traición y la hipocresía en una clara
alusión judeo-crisriana.
' Ibid, p. 169. Tomado de: "Introducción a las Lecturas del psicoanálisis" p. 164.
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Adicionalmente, el beso en la boca no es una práctica ni generalizada, ni pública; es frecuente encontrar en los ancianos de Ciudad Bolívar, de origen rural,
una negación de estas prácticas o la idea de que "en público es pecaminoso".
Existe una relación entre el beso público y los procesos de secularización y
urbanización de la sociedad. Las experiencias de este tipo empiezan mucho más
temprano hoy día y pierden la connotación de curiosidad y de obscenidad que
tenían en el pasado.
Beso y saliva
A diferencia de lo que sucede en muchas comunidades indígenas, en donde la
saliva cumple funciones terapéuticas, en Occidente ésta simboliza sepsis, infección, ofensa o desprecio. La saliva sólo puede ser penetrada por el personal de
salud en la medida en que pueda ser racionalizada como fluido bioquímico.
Contrariamente, la saliva pese a esto, denota afección e intimidad; y en consecuencia el beso en la boca, desafiando todas las reglas de la higiene pública indicaría la singularización en la relación de pares.
Los alimentos y los sabores:
entre placer y envenenamiento
Lo dulce significa y causa aceptación, placer; se relaciona con cariño, agrado, reconciliación, complacencia. En el plano de la vida, significa vínculo afectivo.
Mientras tanto, lo amargo se relaciona con desprecio, rechazo, molestia, ira,
mal humor; significa y causa repulsión y desagrado.
Los alimentos que se ofrecen significan una extensión del abrazo y del estrechamiento. Son expresión de bienvenida y de confianza. Recibir un alimento en
el barrio, es dar a entender que existe confianza, de un lado en la limpieza y de
otro, la seguridad de que están sanos; que no hay ningún maleficio, ni suciedad en
ellos, se explicaba en los talleres.
La vulnerabilidad que existe hacia las infecciones y los elementos contaminantes que puedan penetrar por la boca pueden obedecer a que la boca se considera como principio y final del cuerpo, sitio franquable que simboliza el ingreso a unas entrañas vulnerables.
Existen otros elementos simbólicos encontrados en la construcción semántica del espacio oral relacionados con la palabra; en nuestro trabajo hemos podido
establecer la relación beso-limpieza-menta-pureza-cuerpo sublimado, etc.. En ese
sentido, es importante señalar que este pliegue semántico se encuentra distante
del discurso de la enfermedad oral, pero sin embargo, está bastante cercano a la
idea de higiene, la cual se halla atravesada por el paradigma de la limpieza. Belle-
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za, salud y limpieza constituyen un eje integrador para las prácticas de autocuidado. Este es u n punto a explorar en los programas educativos; de hecho, nuestras prácticas educativas se centran en este eje.
'¿Qué es la caries?
La primera parte de las respuestas encontradas en nuestra experiencia construyen u n modelo de producción de la enfermedad, en el que la comida descompuesta juega un papel central. Son los alimentos descompuestos los que pican el
diente, de la misma manera como empíricamente podemos constatar que una
manzana descompuesta pica la vecina.
En la segunda parte, las respuestas trataron de construir una causa de la enfermedad, restringiendo su significado a debilidades estructurales del mismo
diente, ocasionadas por una alimentación precaria y la falta de calcio. Alimento
es fuerza en el sector popular, luego, si n o nos alimentamos adecuadamente, los
dientes se nos debilitan. Existen, por tanto, causas extemas e internas en la producción de la caries. La caries se produce por putrefacción o porque los dientes se
nos debilitan.
¿Y qué es la boca?
«Recuerdo que pensé en lo que era mi boca cuando la profesora de la escuela me
obligaba a cepillarme los dientes; más adelante fui entendiendo que la boca me
servía para hablar, luego que me servia para besar».
«Lo que más recuerdo es que se me dañaron las muelas y me las mandé sacar».
«Me sacaron los dientes, me colocaron caja y me pesa muchísimo porque ya
no puedo comer igual y n o siento el sabor de las cosas».
La boca puede ser u n espacio de deterioro, una metáfora de las ruinas físicas,
sociales o afectivas, en el sujeto. La invalidez que su deterioro produce puede ser
naturalizado a tal punto que la amputación, separación-castración, permanente
puede constituir u n devenir, un tránsito inmodificable que acontece, al igual que
el ciclo vital, como algo a lo que estamos condenados. Pero las respuestas también integran otros aspectos al campo semántico, de manera que con la boca
también se ríe, se habla y se tiene una mejor presentación.
La boca, como si pudiésemos experimentarla a u n mismo tiempo de diversas
formas, constituye u n espacio de significaciones multivariadas y a veces contradictorias. Son las maneras como los contextos regulan nuestros campos de significación, superponiendo imágenes y representadones que se estructutan en la
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experiencia de sí mismos que vamos construyendo por el mundo en un campo
que es objeto de disputa y negociación.
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