El tema de la ceguera en la literatura religiosa de Lope

EL TEMA DE LA CEGUERA EN LA LITERATURA
RELIGIOSA DE LOPE
HUGO LEZCANO TOSCA
Como si el mar se secasse se verían tan
estraños monstros, assí, mi Dios, veo mis torpezas en las arenas de mis passados años.
LOPE DE VEGA, Soliloquios, jaculatoria XCII.
El sentido de la vista tiene una especial importancia en el Barroco,
momento histórico en el que el desengaño se convierte en un lugar común. El hombre vive en el engaño, es decir, cree que ve pero no ve. El
desengaño consiste en que el hombre recupera la visión y puede darse
cuenta de cómo son las cosas en realidad: el mundo es algo frágil, sus
placeres, vanidad, y la única cosa cierta es que la muerte lo aguardad Si
el sentido del oído es, desde las sirenas de Ulises, propicio al engaño, este
engaño, como veremos, también puede introducirse por los ojos^.
En este trabajo vamos a estudiar la importancia de la ceguera en dos
obras religiosas de Lope de Vega, las Rimas sacras (1614) y los Soliloquios (1626). En un primer momento, nos acercaremos a nuestro tema de
estudio teniendo en cuenta que la ceguera llega a la literatura religiosa
mediante la transformación de un tópico de la poesía petrarquista. Después
* Escribe Otis H. GREEN en España y la tradición occidental, Madrid, Gredos, 1969:
«este desengaño tiene algo de aquella especie de despertar a la realidad de las cosas
que debió de experimentar el Hijo Pródigo cuando exclamó: «me levantaré e iré a casa
de mi padre». Este despertar de la conciencia a la realidad se llama "caer en la cuenta":
sentir que se nos caen las escamas de los ojos y que vemos las cosas como son», volumen IV, p. 58. Sobre el desengaño, véase el citado estudio de Green, pp. 57-93. Gracián,
Cervantes y el propio Lope dedicaron muchas páginas al desengaño. Para los dos primeros, véase el trabajo citado de O. H. Green.
^ En El Peregrino en su patria se hace referencia al engaño que se produce gracias
al sentido de la vista: «jCuán vanamente os parece, I y por consejo engañado, I que
anochece arrebolado I el sol que en agua amanece!», p. 384. Recuérdese también el soneto
de Argensola en el que se manifiesta que el cielo que vemos «ni es cielo ni es azul»,
comentado por Green, España y la tradición occidental, I.
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estudiamos cómo se presenta la llamada divina en la literatura religiosa,
gracias a la cual el yo consigue escapar de la oscuridad. Por último, analizamos el tema de la ceguera en la tradición literaria y religiosa que se
relaciona con el sistema de los Ejercicios espirituales ignacianos.
LA CEGUERA EN LA POESÍA PETRARQUISTA Y SU INFLUENCIA EN LA POESÍA
«A LO DIVINO»
Desde el principio de los Soliloquios, comprobamos cómo el yo poético ha salido del engaño en la medida en que consigue «ver en lo que todo
para», como se aprecia en el siguiente fragmento de la Introducción de los
Soliloquios:
La razón, a quien solía
bolver mi engaño la cara,
viendo en lo que todo para
oy al remedio me guía^.
Destaca la importancia del verbo «ver»; este verbo juega un papel relevante en la poética petrarquista, como estudiamos a continuación. Vamos
a fijarnos en los sonetos que abren los Cancioneros de dos de los más
importantes poetas del siglo XVI, Garcilaso y Herrera, así como en el primer soneto de las Rimas sacras y en la Introducción de esta misma obra.
En todos estos casos, se hace mención al sentido de la vista, entendido no
como la simple facultad de ver, sino como la capacidad de reflexionar sobre
la propia existencia. Es significativo que se aluda a la ceguera en las composiciones que se sitúan al principio de los textos, como son la introducción y los sonetos-prólogo; se trata de composiciones que, si bien pertenecen al texto y no al paratexto, plantean no las condiciones de lectura, como
sucede en el paratexto, sino el tono de las obras en las que dichas composiciones están incluidas.
El tema de la ceguera se desarrolla desde el principio de la tradición
petrarquista. El yo poético avanza por el camino de sus amores creyendo
ver hacia dónde llevan sus pasos, pero al cabo de cierto tiempo reconoce
haberse perdido'^. Así, el más petrarquista de los poetas españoles del xvi.
^ Hemos editado los Soliloquios en nuestra tesis doctoral: Los Soliloquios de Lope
de Vega: paratexto, género, intertextualidad y edición crítica, defendida en 2004 en la
U.A.M. A la espera de la publicación de dicha edición crítica, citamos por la edición de
Sancha, LOPE DE VEGA, Colección de las obras sueltas assí en prosa como en verso,
Antonio de Sancha, ed. de Francisco Cerda y Rico, Madrid, 1776-1779, tomo XVIt;
reimpr. por Arco Libros, Madrid, 1989.
"* Recuérdese el soneto XVII de Garcilaso, «Pensando que el camino iba derecho»,
en el que la vista engaña al yo: «el ancho campo me parece estrecho, I la noche clara
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Herrera, exhibe su tenaz ceguera con orgullo: «Gasté en error la edad florida mía; I ahora veo el daño, pero tarde: I que ya mal puede ser qu'el
seso guarde I a quien se entrega ciego a su porfía». Soneto I, Algunas obras,
Sevilla, 1582^.
Al igual que Cupido es ciego (se le representa con una venda en los
ojos) y lanza sus flechas sin saber a qué corazones alcanzan, el yo poético
de la lírica petrarquista hereda la ceguera del Dios del Amor^. Pero Herrera
no se arrepiente de «entregarse ciego a su porfía», sino que esto forma
parte del «furor» del enamorado^. Nos interesa el primer soneto de Herrera
porque da cuenta de una situación del yo poético que se vuelve a lo divino y se convierte en un tópico de la literatura religiosa.
Como señaló en su día Otis H. Green, en la tradición de poesía cortesana de la que el petrarquismo forma parte, es habituai que el yo poético
emprenda un camino de regreso haci^ Dios, después de haber dedicado
buena parte de su vida a la escritura de poesía profanad Tenemos dos
sistemas poéticos diferentes, que se presentan en una oposición más teórica de efectiva, puesto que la literatura religiosa se escribe utilizando los
modelos y referencias de la literatura profana. La ceguera del yo poético
petrarquista se transforma a lo divino, y se convierte en la ceguera del yo
pecador, de la que se escapa gracias a la ayuda de Dios.
me parece oscura (...)»• Citamos por la edición de Elias RiVERS, Poesías castellanas
completas, Madrid, Castalia, 1986, p. 53.
^ Citamos por la edición de Cristóbal CUEVAS, Poesía castellana original completa,
Madrid, Cátedra, 1997, segunda edición, p. 366. Sobre la poesía de Herrera, además de
la introducción de Cuevas a la edición citada, véase Begoña LÓPEZ BUENO, La poesía
cultista de Herrera a Góngora, Sevilla, ediciones Alfar, 1987. En la p. 38, la autora
detalla las diferencias entre las ediciones de 1582 y 1619 de la poesía herreriana.
^ Herrera se refiere a la imagen de Cupido y explica cada uno de sus atributos: «lo
fingen armado de saetas, porque los que son heridos de sus flechas, no de otra suerte se
duelen; (...). I da la razón porque los poetas lo describen ciego, es; porque el amante se
engaña muchas vezes, cuando juzga de sí, o de la cosa que ama; i porque es ciego, que
no considera lo que haze», Obras de Garcilaso de la Vega con anotaciones, Sevilla,
Alonso de la Barrera, 1580, B.N.M. R / 5853, (fol. 115r). También puede darse el caso
de que sea el llanto lo que ciegue al yo poético, como en los siguientes tercetos de
Lope en El Peregrino en su patria: «Hoy, que a estos montes y a la muerte llego, I
donde vine sin ti, sin alma y vida, I te escribo, de llorar cansado y ciego», ed. de Juan
Bautista Avalle-Arce, Madrid, Castalia, 1973, p. 263.
^ Así se demuestra en los tercetos del Soneto I de Herrera: «Tal vez pruebo (mas,
¿qué me vale? Alçarme I del graue peso que mi cuello oprime, I aunque falta a la poca
fuerça el hecho. I Sigo al fin mi furor, porque mudarme I no es onra ya, ni justo que
s'estime I tan mal de quien tan bien rindió su pecho», Poesía castellana original completa, p. 356.
^ En España y la tradición occidental, «El pródigo y su vuelta», Madrid, Credos,
1969, volumen I, pp. 306-345. Green aporta numerosos ejemplos de palinodias o retractaciones poéticas de autores profanos que vuelven sus ojos a Dios, como Hernando de
Acuña o Soto de Rojas. También sucede lo mismo en el caso de Francisco de Aldana,
y, como vamos a estudiar, Lope de Vega.
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Continuamos con el análisis de la Introducción de las Rimas sacras, en
la que el tema de la ceguera está presente a través de una referencia a
Polifemo: «Cantemos el mar que vimos, I las tormentas que passamos, I
los golfos que navegamos, I y el Polifemo en que dimos. I Cómo cegaste
la luz I (que fue de tanta importancia) I al rostro de su arrogancia I con el
leño de tu cruz?»^. Se utiliza por primera vez el concepto yo-monstruo,
que volveremos a encontrar en el primer soneto de la colección, aunque
en otro contexto («el monstro muerto de mi ciego engaño); la ceguera
consiste en este caso en que el yo literario se identifica con el personaje
mitológico de Polifemo, el cual era incapaz de «ver» su fealdad cuando
pretendía el amor de Galatea, hasta que finalmente vio su propio reflejo
en el agua de una fuente y tuvo conciencia de su auténtico aspecto. Si la
fuente permitió a Polifemo salir de su estado de ceguera, en nuestro texto
es la luz de la cruz de Cristo,la que acaba con la «luz» en la que el yo ha
creído ver.
Como sucede habitualmente en la poesía religiosa, los motivos profanos se integran en un contexto meditativo. Así, los primeros versos del
soneto I de Garcilaso, un soneto-prólogo que condiciona la lectura de su
cancionero, tienen una repercusión decisiva en las Rimas sacras. Veamos
primero el comienzo del soneto de Garcilaso, en el que el yo poético se
detiene en medio del camino tópico del petrarquismo: «Cuando me paro a
contemplar mi 'stado I y a ver los pasos por dó me han traído» ^° El peregrino de amor de la tradición petrarquista, cautivado por un amor no correspondido que le lleva a la deriva, es un lugar común que se desarrolla
con éxito en la literatura del siglo xvii, como se comprueba en El peregrino en su patria de Lope y en las Soledades de Góngora^'.
En el primer soneto de las Rimas sacras, Lope transforma a lo divino
el primer soneto garcilasiano: «Cuando me paro a contemplar mi estado I
y a ver los pasos por dónde he venido». Lo importante para nosotros es el
verbo «ver»; Garcilaso, en el soneto I, abandona rápidamente el tema de
la vista; pero en el primer soneto de las Rimas sacras, Lope lo desarrolla,
puesto que el yo poético «mira» su existencia, gracias a lo cual consigue
«conocer», en el segundo cuarteto del soneto I: «Cuando miro los años que
^ Citamos por la siguente edición: Rimas sacras. Primera parte, Viuda de Alonso
Pérez, Madrid, 1614; ed. facsímil de Joaquín de Entrambasaguas, Madrid, C.S.I.C., (Clásicos Hispánicos), 1963.
^° Sobre la fortuna del soneto I de Garcilaso, véase E. Classer, «"Cuando me paro a
contemplar mi estado": trayectoria de un Rechenchafts-sonnet», Estudios hispano-portugueses. Valencia, Castalia, 1957, pp. 59-95.
^* En «El peregrino de amor en las Soledades de Góngora», Antonio Vilano va afirma: «Lope es, con Herrera, el más directo precursor hispánico de la poesía de la soledad y de la peregrinación amorosa, que culmina en las Soledades de Góngora», Estudios
dedicados a Menéndez Pidal, Madrid, C.S.LC, 1952, III, pp. 457-458.
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he pasado, I la divina razón puesta en olvido, I conozco que piedad del
cielo ha sido I no haberme en tanto mal precipitado». En los tercetos, la
ceguera del pasado se opone a la capacidad de ver del presente; para ello,
Lope recurre al concepto vida pasada-laberinto, en unos versos sin parangón en la lírica española del xvil:
Entré por laberinto tan extraño,
fiando al débil hilo de la vida
el tarde conocido desengaño,
mas de tu luz mi oscuridad vencida,
el monstro muerto de mi ciego engaño,
vuelve a la patria, la razón perdida.
Del concepto vida-laberinto pasamos al de yo-monstruo; esta asociación
remite al relato mitológico de Ariadna y el Minotauro. De nuevo la luz
divina, como en la Introducción de las Rimas sacras, es capaz de imponerse, en este caso sobre la «oscuridad» del pasado '^. El papel heroico que
desempeña Teseo en la historia mitológica no recae en este caso sobre el
yo poético.
Lope construye su primer soneto tomando como referencia dos lugares
comunes de la literatura profana: el primer soneto de Garcilaso y la historia del Minotauro ^^. Pero de la mitología se extraen «objetos» de referencia, como son el laberinto y el monstruo, con los que se establecen nuevas
correspondencias. Según este primer soneto de las Rimas sacras, ha sido
la luz divina la que ha matado al monstruo que se identifica con el «ciego
engaño» del yo. Como es lógico, luz y oscuridad desempeñan un importante papel en el desarrollo del tema de la ceguera.
^^ La idea de camino negativo relacionada con el laberinto se encuentra también en
el Romancero espiritual (1612) de Valdivielso: «Mirad que el amor lascivo I es un laberinto ciego, I con entrada y sin salida I por parecerse al infierno», ed. de José María
Agurirre, Madrid, Espasa-Calpe, p. 42, y en otros autores de poesía religiosa del xvil.
Estos aspectos los estudiamos en la tercera parte de nuestra tesis doctoral Los Soliloquios de Lope de Vega: paratexto, género, intertextualidad y edición crítica, ya citada.
'^ Para subrayar la importancia de los sonetos-prólogo tanto en la tradición petrarquista
como en el petrarquismo vuelto a lo divino, nótese que este soneto I de las Rimas sacras, por una parte, comienza con una rescritura de los dos primeros versos del soneto
I de Garcilaso; por otra, remite al primer soneto de las Rimas de Lope de Vega (1602).
En este soneto I, son los pensamientos, y no el yo poético, los que se pierden en el
laberinto del Minotauro: «Versos de amor, conceptos esparcidos, I engendrados del alma
en mis cuidados, I partos de mis sentidos abrasados, I con más dolor que libertad nacidos; I expósitos al mundo, en que perdidos, I tan rotos anduvistes y trocados, I que sólo
donde fuiste engendrados I fuérades por la sangre conocidos. I Pues que le hurtáis el
laberinto a Creta, I a Dédalo los altos pensamientos, I la furia al mar, las llamas al abismo,
I si aquel áspid hermoso no os aceta, I dejad la tierra, entretened los vientos, I descansaréis en vuestro centro mismo». Cito por la edición de Antonio Carreño, LOPE DE VEGA,
Poesía selecta, Madrid, Cátedra, 1984, p. 231.
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No es Lope el único que utiliza el concepto vida-laberinto en un
contexto religioso. En el emblema II del «liber secundus» de Pia desideria,
la famosa colección obra del jesuíta Hermano Hugone (1624), el laberinto
se identifica con la perdición del hombre que no cuenta con la ayuda de
Dios ^'^; en el grabado, en medio de un laberinto, se encuentra la figura que
representa al alma humana, y la figura que representa al amor divino tiende, desde el cielo, un hilo al alma, que le permitirá escapar, mientras que
a su lado, otra figura humana, con las vestiduras propias de los ciegos y
un perro como guía, recorre el laberinto sin posibilidad alguna de encontrar la salida.
Se puede establecer un paralelismo entre el primer soneto de las Rimas
sacras y el emblema de Pia desideria, basado en el concepto vida humana-laberinto. Frente al «débil hilo» de la vida que aparece en el soneto de
Lope, el amor divino proporciona al hombre un «hilo» con el que éste puede
emprender el camino de regreso, dejando atrás la ceguera ^^ En ambos
casos, el hombre, al contrario que Teseo, no puede escapar del laberinto
por sí mismo.
Continuamos con el análisis de los primeros sonetos de las Rimas sacras, en los que el arrepentimiento del yo poético se expresa mediante
numerosas alusiones al tema de la ceguera ^^. En el soneto III, la introspección está íntimamente relacionada con el sentido de la vista: «Entro en
mí mismo para verme, y dentro I hallo, ay de mí, con la razón postrada, I
una loca república alterada, I tanto que apenas los umbrales entro». Una
vez ha salido del laberinto en el que estaba preso, el yo poético «ve» su
interior, aunque se percibe cierto temor a la hora de enfrentarse a su pasado. Buena parte de la poesía religiosa del xvil está condicionada por los
tratados de meditación que especifican cómo debe llevarse a cabo el análisis de los propios pecados ^^, pero también es cierto que dicha poesía
^"^ Citamos por la siguente edición: Pia desideria, Antuerpiae, apud Henricum
Aertssens, 1659, Biblioteca Histórica. Universidad Complutense de Madrid, signatura 738.
^^ Compárese el emblema de Pia desideria con los siguientes versos de los Avisos
para la muerte, incluidos en un romance de Antonio Barbosa: «Mi vida ha sido confusa i de culpas vn laberinto, I donde perdí muchas vezes I de vuestra piedad el hilo».
Citamos por la siguiente edición: Avisos para la muerte, escritos por varios ingenios de
España, publicados por Don Luis de Arellano, Madrid, 1659, B.N.M. R / 13664 (fol. 117),
aunque la primera edición de esta obra es de 1634. Como venimos observando, el enamorado «ciego» de la tradición petrarquista da paso al pecador «ciego» en la tradición
de la poesía religiosa; el mismo Barbosa en el mismo romance: «Tan ciego y porfiado
I seguí la voz de los vicios, I que aunque el pecar es flaqueza I en mí pareció capricho»,
(fol. 117 v).
*^ Sobre el orden y los diferentes grupos poemas de esta colección, véase el estudio
de Yolanda Novo, Las Rimas sacras de Lope de Vega: disposición y sentido. Universidad de Santiago de Compostela, Servicio de Publicaciones e Intercambio Científico, 1990.
^'^ Compárese en soneto de Lope que acabamos de citar con en capítulo I de la Guía
de pecadores de Fray Luis de Granada, en el que se dice que los hombres «ni tienen
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religiosa se construye sobre los modelos de introspección popularizados por
la poesía petrarquista; en este caso, el soneto de Lope parece una continuación a lo divino del «Cuando me paro a contemplar mi estado» ^^.
Más explícitamente, en el soneto V, encontramos de nuevo la ceguera
del yo, situada en el pasado: «Qué ceguedad me truxo a tantos daños? I
Por dónde me llevaron desvarios, I que no traté mis años como míos, I y
traté como propios sus engaños?». El motivo se convierte en una idea recurrente en el inicio de las Rimas sacras, puesto que en el soneto VII se
lee: «Quién sino yo, tan ciego huuiera sido, I que no viera la luz? Quién
aguardara I a que con tantas vozes le llamara, I aquel despertador de tanto
oluido?». La ceguera del yo no se expresa ya mediante la imagen del laberinto, como en el soneto I, sino transformando a lo divino el tópico del
peregrino de amor, incapaz de seguir su camino con paso firme.
Según los sonetos iniciales de las Rimas sacras, la ceguera ha quedado
superada y pertenece al pasado. Pero en la religión, como señala Bruce
Wardropper, no hay victorias permanentes, y el hombre debe recomenzar
una y otra vez el mismo camino que lleva desde la condena a la salvación ^^. Se produce un continuo trasiego entre la ceguera y la capacidad de
ver. El yo recupera la visión, pero esto no quiere decir que la conserve
eternamente. Lope plantea este problema en la «Canción a la muerte de
Carlos Félix», incluida en las Rimas sacras:
Amáuaos yo, Señor, luego que abristes
mis ojos a la luz de conoceros,
y regalóme el resplandor suave,
Carlos fue tierra, eclipse padecistes
Diuino sol, pues me quitaua el veros
opuesto como nube densa y graue (...), (fol. 139v).
Aunque en las Rimas sacras se vea la literatura profana, desde la atalaya
de la conversión, como un error de juventud, Lope seguirá dedicándose a
las letras humanas hasta el final de su vida^°. No hay que olvidar que La
Dorotea es de 1632, tres años antes de la muerte de Lope.
En el soneto XXXIIII de las Rimas sacras, se lleva a cabo una transformación de aquellos sonetos de la tradición petrarquista en los que se
espacio, ni corazón para entrar un poco dentro de sí mismos, y abrir los ojos a la consideración de todo esto», Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, Espasa-Calpe, 1966,
p. 17.
^^ Véase a este respecto, el artículo de Eberhard Müller-Bochat, «Técnicas literarias y
métodos de meditación en la poesía sagrada del Siglo de Oro», en Actas del Tercer Congreso Internacional de Hispanistas, México, El Colegio de México, 1979, pp. 611-617.
*^ En Historia de la poesía lírica a lo divino en la cristiandad occidental, Madrid,
Revista de Occidente, 1958, p. 20.
^° El rechazo temporal de la literatura profana se hace patente en el soneto XIX de las
Rimas sacras, que comienza: «Aquí cuelgo la Lyra que desamo I con que canté la verde
Primauera I de mis floridos años, y quisiera I romperla al tronco, y no colgarla en ramo».
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acumulaban una serie de definiciones del amor: «Llamé mi luz a la tiniebla escura, I gloria a mi pena, a mi dolor consuelo, I prouecho al daño, y
al infierno cielo, I qué ciego error, qué bárbara locura? (...) Ay loca ceguedad, quál me pusieras, I si fiado de luz tan mentirosa, I eterna noche
de mis ojos fueras». Cuando Lope escribe «llamé (...) provecho al daño, y
al infierno cielo», alude al famoso soneto que él mismo publicó en las
Rimas (1602), CXXVI, en el que se define el amor humano como «olvidar
el provecho, amar el daño; I creer que el cielo en un infierno cabe». Como
sucedía en el soneto I de las Rimas sacras, la poesía religiosa se construye sobre el modelo de la poesía petrarquista; la ceguera «a lo humano» da
paso a una ceguera «a lo divino». En el caso de Lope, el estudio de la
intertextualidad es especialmente interesante, pues Lope se permite volver
a lo divino sus propios poemas. Ningún autor de poesía religiosa del xvii
tiene a sus espaldas una trayectoria poética «a lo humano» tan importante
como la de Lope a la altura de 1614. Veamos ahora cómo se consigue
escapar de la ceguera en la literatura religiosa.
LA LLAMADA DIVINA
El yo de la poesía petrarquista no es capaz de recuperar la visión por
sí solo. De entre los muchos ejemplos que podríamos aducir, citamos un
soneto de Herrera:
Esta rota y cansada pesadumbre
osada muestra de sobervios pechos;
estos quebrados arcos i desechos,
i abierto cerco d'espantosa cumbre,
descubren a la ruda muchedumbre
su error ciego i sus términos estrechos;
i sólo yo, en mis grandes males hechos,
nunca sé abrir los ojos a la lumbre. (Soneto LXVI, Algunas obras) ^\
Esto es así porque el yo poético no cuenta con la ayuda de Dios^^. Por el
contrario, en la literatura religiosa. Dios llama al hombre, y lo ayuda a
escapar de la oscuridad ^^. El tema se convierte en un motivo literario, sujeto
^' Poesía castellana original completa, p. 451.
^^ Aunque en la poesía moral de Herrera, es la «virtud» quien consigue sacar al yo
poético de su error: «D'aquel error en que viví engañado I salgo a la pura luz, i me
levanto I tal vez del peso que sufrí cansado (...) I Sola, virtud, tú sola puedes tanto I
qu'el gozo dar perpetuo i bien seguro I puedes, si en amor tuyo me levanto», Algunas
obras. Poesía castellana original completa, 439.
^^ En las Confesiones de San Agustín, antes de que se produzca la conversión, Dios
permite que San Agustín se vea a sí mismo; «y porque yo me había echado tras las
espaldas por no verme, vos me poníades a mí delante de mí para que viese cuan feo
era, cuan descompuesto, cuan sucio, lleno de manchas y llagas: yo me veía y me espan-
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a numerosas recreaciones, de manera que en ocasiones, como sucede en
los Soliloquios de Lope, se ofrecen distintas explicaciones sobre cómo
despierta el yo a una nueva vida^"^.
La llamada divina tiene en las Confesiones de San Agustín el precedente más destacado. Dios no se dirige directamente al yo, sino que el
proceso es más complejo. En el capítulo 12 del libro octavo, San Agustín
oye una voz del cielo que le dice "Toma y lee": «Esto decía y lloraba con
un corazón contrito y muy amargo; y, estando en esto, oigo una voz de la
casa más vecina con un cantar que decía (y lo repetía muchas veces, como
su fuera de un niño o una niña): "Toma y lee, toma y lee"» (p. 193). La
llamada divina no contiene ningún mensaje; éste se halla en el fragmento
de la Biblia que San Agustín lee a continuación:
Así que con paso presurado volví al lugar donde estaba asentado Alipio y yo
había dejado el libro de las epístolas' de san Pablo cuando me levanté, tómele,
abríle, leí callando el primer capítulo que hallé y en él estas palabras: No en
comidas y bebidas, no en camas y deshonestidades, no en porfías ni contiendas, mas vestios de N. S. Jesucristo, y no tengáis demasiado cuidado de vuestra carne, ni sigáis sus apetitos; y no quise pasar adelante, ni fue menester,
porque luego, en leyendo esta sentencia, como un rayo de luz que penetró mi
corazón, todas las tinieblas de mis dudas desaparecieron, (p. 194).
Es la lectura, y no la llamada divina, lo que precipita la conversión ^^. Pero
San Agustín lee un pasaje determinado de la Biblia porque oye una mistetaba, y no tenía adonde huir de mí y, cuando procuraba desviar los ojos de mí mismo
por no verme, con lo que Ponticiano iba contanto, vos tomábades a poner mi faz delante de mí y a hacer que en ella, como en un espejo, me viese y conociese y aborreciese
mi maldad», Citamos por la siguiente edición: Confesiones, Introducción de Josep Maria
Rovira Belloso, traducción de Pedro Ribadeneyra (libros 1 a 11) y Ángel Custodio Vega
(libros l i a 13), Barcelona, Planeta, 1993, (p. 184). Quizás en este pasaje se inspire
Gracián en el Criticón, crisi VIII, en el que El Prudente saca un espejo para que se vea
en él Ardenio, el cual exclama: «Veo un monstruo, el más horrible de mi vida, porque
no tiene pies ni cabeza... ¡Quita, quítamele de delante, que moriré de espanto!», citado
por Green, España y la tradición occidental, IV, p. 68.
^'^ En la Introducción de los Soliloquios no se dice por qué despierta el yo poético,
ni tampoco se tiene certeza de que el despertar sea real: «Del deleyte, en que dormidos,
I tantos años se olvidaron, I parece que despertaron I todos mis cinco sentidos».
^^ San Agustín, como es bien sabido, es el primer autor que desarrolla la vena
introspectiva y autobiográfica en la literatura moderna. Sobre su importancia en el desarrollo del género del ensayo, véase Jesús Gómez, El ensayo español, 1. Los orígenes:
siglos XV a XVII, Barcelona, Crítica, 1996. También tiene San Agustín una importancia
decisiva en el desarrollo del género del soliloquio, como estudiamos en la segunda parte
de nuestra tesis doctoral: Los Soliloquios de Lope de Vega: paratexto, género, intertextualidad y edición crítica. Esta segunda parte será publicada próximamente por el
Servicio de Publicaciones de la U.A.M., con el siguiente título: El género del soliloquio
en la literatura hispánica (desde san Agustín a Lope de Vega). Véase también el artículo de Jesús Gómez, «El soliloquio de tradición agustiniana como límite del diálogo»,
Revista de Literatura, LXVI, 131 (2004), pp. 23-47.
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riosa voz del cielo que le empuja a ello; sin la llamada divina, por tanto,
no se habría producido la conversión.
Es curioso, sin embargo, que San Agustín lea precisamente las epístolas
de San Pablo, puesto que este santo, que antes de convertirse se llamaba
Saulo, vivió, como San Agustín, buena parte de su vida alejado del cristianismo. La conversión de Saulo consiste en que la luz divina lo ciega:
Sucedió que, yendo de camino, cuando estaba cerca de Damasco, de repente
le rodeó una luz venida del cielo, cayó en la tierra y oyó una voz que le decía:
Saúl, Saúl, ¿por qué me persigues? Él respondió: ¿quién eres. Señor? Y él:
Yo soy Jesús, a quien tú persigues. (...) Saulo se levantó del suelo y, aunque
tenía los ojos abiertos, no veía nada. Le llevaron de la mano y le hicieron
entrar en Damasco. Pasó tres días sin ver, sin comer y sin beber. (Hechos de
los apóstoles, 9, 3)^^.
La ceguera de Saulo finaliza cuando Anaías, enviado por Jesús, acude a
visitarle:
Fue Anaías, entró en la casa, le impuso las manos y le dijo: «Saúl hermano,
me ha enviado a ti el Señor Jesús, el que se te apareció en el camino por
donde venías, para que recobres la vista y seas lleno del Espíritu Santo». Y al
instante cayeron de sus ojos unas como escamas, y recobró la vista; se levantó y fue bautizado. Tomó alimento y recobró las fuerzas. (Hechos, 9, 17)
La llamada divina, paradójicamente, consiste en una ceguera enviada por
Dios, de la que se escapa cuando Dios interviene de nuevo. Como en el
caso de San Agustín, Saulo, pasa de perseguir a los cristianos a difundir
la palabra de Dios. También en ambos casos se precisa el momento en el
que el santo recupera la visión.
Por el contrario, en los Soliloquios de Lope, el lector se ve abrumado
por una serie de explicaciones distintas, de modo que no queda claro cómo
se produce el despertar del yo^^. Encontramos en los Soliloquios lopescos
dos variantes diferentes de la llamada divina. La primera que estudiamos
consiste en que Cristo se dirige directamente al yo literario en un pasado
indeterminado, en el soliloquio IIF^:
^^ Sagrada Biblia, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, duodécima edición, 1957.
^"^ En el soliloquio III parece que el yo despierta tras haber sido «mirado» por Cristo.
«Notable me la da acordarme de los desatinos que passaron por mis sentidos mientras
que no me miraron essos soberanos y dulces ojos, como al Apóstol que os estava negando. Por mis ojos passaron vanas hermosuras, flores que nacen al alva y a la noche mueren; por mis oídos locas palabras, y por los demás sentidos cosas que por no ofender
vuestra limpieza aun no las osa rebol ver mi memoria». Como estudiamos más adelante, si
el pecado ha entrado por los ojos, tendrá que ser purgado con las lágrimas de éstos.
^^ Esto se relaciona con el soneto XIV de las Rimas sacras, que comienza «Pastor
que con tus silbos amorosos I me despertaste del profundo sueño (...)». Si Cristo es
pastor, el despertar del yo se produce como consecuencia de los «silbos» con los que
Cristo le llama. También con el soneto XV de la misma colección, en el que encontra-
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Bendito sea vuestro nombre, piadoso Hijo de Dios, que de tales peligros me
sacastes, y que como a otro Lázaro de la sepultura de mi eterna muerte me
dixistes: «Ven fuera, miserable, a la luz de la eterna vida». Mas, ¡ay Señor!,
aora se me acuerda lo que tardé en desligarme la mortaja de las costumbres
que me cercavan todo.
Esta llamada es una transformación de la que tiene lugar en los Soliloquios apócrifos de San Agustín, obra fundamental en el desarrollo del género del soliloquio:
Di a este humilde sieruo y a este mísero esclauo tuyo que Señor eres en mí:
y atronaste con vna gran boz en la oreja interior de mi coracón: y rompiste
mi sordedad y oy tu boz, y vi tu luz y alumbraste mi ceguedad y conocite por
mí, Dios. Por esso diré que te conoscí. (fol. 108r)^^.
Según los Soliloquios pseudoagustinianos, el hombre necesita obligatoriamente la llamada de Dios para despertar ^°. Esta pasividad ante la gracia
divina se relaciona, como señaló M. Bataillon, con las corrientes reformistas
(quietismo, alumbrados, místicos) que aparecen en la España del Renacimiento ^^
La otra variante de la llamada divina que aparece en los Soliloquios de
Lope concuerda más con la doctrina contrarreformista. Se trata de considerar que Cristo o Dios no tienen que dirigirse directamente a los seres
humanos para que éstos despierten de su ceguera. El hombre puede «despertar» si sabe interpretar adecuadamente los acontecimientos de su vida,
según se lee en el Confesionario breue y muy provechoso para los penitentes, de Francisco de Alcocer:
mos de nuevo una llamada directa de Cristo al yo poético: «Quántas vezes Señor me
auéis llamado, I y quántas con vergüenca he respondido, I desnudo como Adán, aunque
vestido, I de las hojas del Árbol del pecado».
^^ Citamos por la siguiente edición: Meditaciones, Soliloquio, Manual, traducidos por
Pedro Rivadeneira, Medina del Campo, 1553, B.N.M. R/2817 (fol. 108r).
^° Si bien en la literatura religiosa la llamada divina despierta al yo, en la literatura
profana el yo poético puede permanecer toda su vida en la tiniebla, como en el soneto
XIIII de Herrera, p. 372: «Do vas? ¿Dó vas, cruel? ¿Dó vas? Refrena, I refrena el presuroso passo, en tanto I que de mi dolor grave el largo llanto I a abrir comiença esta
honda vena. I Oye la boz de mil suspiros llena, I i de mi mal sufrido el triste canto, I
que no podrás ser fiera i dura tanto I que no te mueva esta mi acerba pena. I Buelve tu
luz a mí, buelve tus ojos, I antes que quede oscuro en ciega niebla», I Dezía, en sueño
o en ilusión perdido. I Bolví, hálleme solo i entre abrojos, I i, en vez de luz, cercado de
tiniebla, I i en lágrimas ardientes convertido». La voz que escucha el yo no es la divina
que lo saca de su error, sino la suya, que se dirige inútilmente a la dama. Los ojos de
la dama podrían sacar al yo de la oscuridad, pero esto no sucede.
^^ Marcel BATAILLON, Erasme et l'Espagne. Recherches sur Vhistoire spirituelle du
XVIe siècle, Paris, E. Droz, 1937, ampliada y traducida por Antonio Alatorre, Fondo de
Cultura Económica, México, 1950; 2* edición, corregida y aumentada, 1966; 5^ reimpresión, Madrid, 1995. p. 47. Véase la segunda parte de nuestra tesis doctoral, ya citada.
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EI pecador, a quien dios por su bondad toca con su mano, y previene con su
gracia, enviándole sanctas inspiraciones, dándole alguna graue enfermedad,
visitándole con la muerte de algún hijo muy querido, representándole el día
del juicio, la muerte, la pena infernal, o gloria celestial, enviándole algún
predicador, o doctor, que con sus palabras, vida y ejemplo le mueua a boluerse
a él, y dessar la mala vida pasada (...)» (Salamanca, luán de Cánoua, 1558:
fol. 28r)32
Dios, por tanto, según la doctrina contrarreformista, puede advertir al hombre de múltiples maneras. Se supone que la enfermedad o la «muerte de
algún hijo» son avisos divinos, que hacen que el yo reflexione sobre su
existencia y vuelva sus ojos a Dios. En el prólogo de los Soliloquios, cuando se relata el despertar de Padecopeo, autor supuesto de los Soliloquios,
encontramos una huella literaria de este segundo tipo de llamada divina:
En el discurso de algunos años, que vencido desta passion dexó dormir los
sentidos, que ya como soldados de Ulisses tenían en el palacio de Circe diversas formas, le previnieron sucessos tristes la perdición del alma, y despierto a los rayos de aquel Sol de justicia, por cuya Aurora tantos peregrinos han
hallado la luz de la verdad en la noche de su engaño, con firme resolución se
despidió del mundo. (La cursiva es nuestra) ^\
La llamada divina directa sólo se menciona en el soliloquio III, como ya
hemos visto. En cambio, este segundo tipo de llamada divina está también
presente en el soliloquio I:
Y eslo esto tanta, que ha pocos días que quisistes vos que una de las que me
agradaron viniesse a morir adonde yo la viesse, tan miserable, que no sólo
avía perdido la hermosura, mas también el entendimiento, para que viesse yo
el fuego que me pareció luz, tan fea y abominable ceniza, que me abriesse
más de veras los ojos a la contemplación de nuestra común miseria, y que en
essos mismos días viesse. Dios mío, una virgen difunta sobre un túmulo, descubierto el rostro, las manos con una palma y la cabeça con una guirnalda de
flores, con tan divina hermosura, que en los labios, que estavan vertiendo risa,
se engañava la atención de los que la miravan, y sólo por la mortaja, paños
negros y hachas encendidas constava de su muerte; pero qué mucho que
tuviesse hermosura aquel dichoso cuerpo, cuya alma entonces estava recibiendo de vuestras manos, Jesús dulcíssimo, la corona de gloria que para vuestras
esposas tenéis guardada. (La cursiva es nuestra).
Dos hechos «abren los ojos» del yo: la muerte de una antigua amante y la
^^ Biblioteca Histórica. Universidad Complutense de Madrid, signatura 983.
^^ La referencia a la Circe es frecuente cuando se trata el tema de la llamada divina,
como se aprecia en el soneto XXXIIII de las Rimas sacras: «Y mis sentidos de aquel
bien remotos, I que la inmortalidad del alma espera, I durmieron mi florida Primavera, I
de la razón los memoriales rotos. I No sólo del veneno la beuida I sueño solicitó, mas
de mí tuuo I la mejor parte en bestia convertida. I Circe con sus encantos me detuvo I
hasta que con tu luz salió mi vida, I de la costumbre, en que cautiua estuuo». En este
caso vuelve a ser la «luz» divina la que consigue despertar al yo poético.
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de una virgen ^'^. La vida, de esta manera, se convierte en un enigma que
el hombre debe descifrar. Cuando algo sucede, esconde quizás un mensaje
divino que el hombre debe interpretar. Pero encomendarse exageradamente
a la interpretación de los designios de la divinidad convertiría la existencia en algo oscuro, ambiguo, mientras que la doctrina contrarreformista
pretende ofrecer un mensaje claro y conciso. Así, en los Ejercicios ignacianos, el lector sabe que puede escapar de la ceguera si se lo pide a Cristo,
pues le serán concedidas todas sus demandas si éstas son formuladas de
manera adecuada.
LA LUZ DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES
San Ignacio, en los Ejercicios, se sitúa en una posición diferente de
las que hemos venido estudiando. No pretende que el hombre espere la llamada divina sino que sea él mismo quien tome la iniciativa y emprenda
por sí sólo el camino hacia Dios. En los Ejercicios, el hombre comienza
por asumir sus pecados; el despertar se irá produciendo a medida que se
avance en la meditación. Al hilo de ésta, el que practica los ejercicios debe
llevar a cabo una serie de coloquios dirigidos a Cristo ^^; las instrucciones
que da San Ignacio para el coloquio tienen gran repercusión en la literatura religiosa del siglo xvii, y parten de la premisa de que Cristo concederá
al hombre todo lo que éste le pida.
En el coloquio de los Ejercicios, el yo debe pedir «alguna gracia» a
Cristo. Esto se transforma en literatura en los Soliloquios de Lope, en los
que el yo demanda a Cristo que le abra los ojos (sol. IV): «¡Ay ciegos
errores míos! I Abridme, Señor, los ojos, I para ver vuestros enojos, I y
entender mis desvarios». El yo de los Soliloquios se identifica con los
ciegos de la Biblia (Mateo, 9, 27), quienes tenían los ojos cerrados y perseguían a Jesús para que les sanara: «Entonces tocó sus ojos, diciendo: hágase en vosotros según vuestra fe. Y se abrieron sus ojos»^^. Estas peti^'^ En los Soliloquios las alusiones a la vida de Lope son difusas; aun así, parece que
en el fragmento anterior se podría estar transformando en literatura dos hechos conocidos de la biografía lopesca. Por una parte, la locura de Marta de Nevares, que se convertiría en su «muerte»; por otra, la entrada de Marcela, la hija de Lope, en el convento
de las Trinitarias, que tuvo lugar en 1623 y a la que Lope dedica una composición en
La Circe (1624). Las dos muertes ficticias hacen que el yo literario «abra los ojos».
^^ «El colloquio se hace propiamente hablando así como vn amigo habla a otro o vn
siervo a su señor, quando pidiendo alguna gracia, quando culpándose por algún mal hecho,
quando comunicando sus cosas y queriendo consejo en ellas; y decir vn Pater noster»,
Ejercicios espirituales, Texte autographe des Exercices spirituelles et documents contemporains (I522-I6I5), éd. de E. Gueydan, Paris, Desclée de Brouwer, 1986, p. 86.
^^ Sagrada Biblia, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, duodécima edición, 1957.
También en el Salmo 118, 18: «Abre mis ojos para que contemple I las maravillas tu
ley». En la Segunda parte del desengaño del hombre, de Lope de Vega, Madrid, Miguel
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clones encajan en el desordenado sistema del género del soliloquio, puesto
que, si las tomáramos al pie de la letra, querría decir que hasta el soliloquio IV el yo poético ha permanecido en la oscuridad ^^.
En el comentario en prosa al soliloquio IV, se desarrolla la misma
petición con más detalle:
¡Ay, ciegos errores de mi juventud! Las ignorancias de la cual aquel santo
Rey vuestro antecessor os pedía que no os acordássedes délias, suplicóos pues.
Dios mío. Señor mío, deis luz a los ojos de mi entendimiento para que os
considere airado, y entienda las ocasiones que os di para que lo estéis. Si os
tiemblan las colunas del cielo, ¿qué haré yo pensando que sois juez de muertos y vivos?, y más si pongo los ojos en el libro de mis maldades, donde a la
pluma del fiscal riguroso no se le ha de olvidar un átomo. ¡Ay, Dios!, tantas
obras feas, tantas palabras locas, tantos pensamientos vanos, ¿qué será de mí?
(La cursiva es nuestra).
El yo petrarquista no era capaz de salir de su error ^^; en la literatura religiosa esto sí es posible, pues Dios o Cristo escuchan las súplicas del hombre.
Frente al desorden de los Soliloquios de Lope, en la emblemática, el
tema de la ceguera se sitúa de nuevo al inicio de la lectura. El «liber
primus» de Pia desideria, obra del jesuíta Herman Hugone a la que ya nos
hemos referido, comienza con un grabado que podemos describir así: en
medio de la noche, la figura que representa al amor divino guía al alma
con una lámpara; el mote está tomado de Isaías, 26: «Anima mea desiderauit te in nocte». Nótese la importancia de este emblema; el lector de
la colección va a dejarse conducir a través de una serie de grabados; cada
uno de ellos explicado por una frase bíblica, especialmente de los Salmos
o del Cantar ^^. Cada emblema va seguido de unos versos, más una mediSerrano de Vargas, 1615, incluida en el Confessionario general de Francisco de Soto,
Cuenca, Salvador de Viader, 1622, B.N.M. R/9791, el yo poético se dirige a su alma (y
al lector), sin pedir ayuda a Cristo: «Antes que llegue la final sentencia, I tus soñolientos ojos abre y mira, I que son la vida, y el morir penoso, I término breue, tránsito
forçoso», (fol. 6v). El yo asume el papel de director espiritual, y guía a su alma (y al
lector) en el camino de la meditación.
^^ Como muestra del desorden de los Soliloquios de Lope, en el III el yo poético se
expresa como si ya hubiera recuperado la visión: «¡Ay de mí, qué sin razón I passé la
flor de mis años I en medio de los engaños I de aquella ciega afición!».
^^ Compárese con el soneto LXII de las Poesías de Herrera que se publican en 1619:
«Vos, en vuestro esplendor onráis los ojos; I yo voy a do mi ciego error me llama; I
vuestro Sol vos regala y vos inflama; I yo en lenta pena enciendo mis enojos», p. 555.
^^ Herman HUGONE, autor de Pia desideria, comenta el primer grabado con las siguientes palabras de los Soliloquios apócrifos de San Agustín: «Vae tempori quando non
cognoscebam te! Vae Caecitati illi quando non videbam te? Illuminasti me lux mundi,
et vidi te». Soliloquios, cap. 31. Y también: «Caecus eram, et caecicitatem amabam, et
ad tenebras per tenebras ambulabam. Quis me eduxit? Ubi eram homo caecus sedens in
tenebris et umbra mortis?» (p. 3). Según Hugone, procede de los Soliloquios, cap. 38.
No debemos confundir los Soliloquios auténticos de San Agustín, que son en realidad
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tacion en prosa en la que se introducen fragmentos de otras obras. Sobre
estos textos, con la ayuda visual del grabado, el lector debe desarrollar su
propia meditación. Para el primer emblema, Hugone recurre a los Soliloquios apócrifos de San Agustín:
Vocati enim me nomine tuo, intonasti de super voce grande in interiores aurem
coráis mei; Fiat lux, et facta est lux; et discessit nubes magna, et liquefacta
est nubes tenebrosa, quae operuat oculos meos, et vidi lucem team, cognouit
vocem team, et dixi: Veré Domine tu es Deus meus qui eduxiti me de tenebris,
et vmbra mortiset vocasti me in admirabile lumen tuum. {Pía desideria,
pp. 3-4).
Es un fenómeno intertextual interesante. En los Soliloquios apócrifos se
relata no sólo la llamada divina, sino también las numerosas ocasiones en
las que el yo trató en vano de buscar a Dios, sin encontrarlo. ¿Cómo puede una obra como los Soliloquios apócrifos, desorganizada, precursora de
las corrientes alumbradas, en la que todo depende de la llamada divina,
integrarse en el orden de Pia desideria? La Compañía de Jesús, que combatió los excesos místicos que derivan de los Soliloquios apócrifos, no
renuncia a ese tipo de literatura, sino que le da una función diferente. El
fragmento de los Soliloquios apócrifos está incluido al principio de una
meditación ejemplar que se estructura alrededor de una imagen; es una parte
de un todo perfectamente equilibrado'^^. El lector de Pia desieria se enfrenta al tema de la llamada divina al principio de la obra; es el primer
paso para recorrer las tres partes en las que se divide el libro: «gemitus»,
«vota» y «suspiria». Las exclamaciones afectivas que se exponen en la
meditación en prosa de Pia desideria, aunque procedan de los Soliloquios
apócrifos de San Agustín, se incluyen para estimular la imaginación del
lector, como ejemplo de coloquio hacia Dios en el que interviene la voluntad. La ceguera del yo, en Pia desideria, se trata al principio del volumen; es una obra en la que se sigue un camino meditativo claro, lineal,
completamente opuesto al caos de los Soliloquios apócrifos.
En Pia desideria, como en las obras meditativas de la Compañía de
Jesús que derivan de los Ejercicios espirituales ignacianos, es determinante, más que la llamada divina, la voluntad del yo. La meditación debe llevarse a cabo a partir de la contemplación de una imagen. Ésta puede ser
la del grabado, como es el caso de Pia desideria, o la imagen creada por
un diálogo entre San Agustín y la Razón, con los apócrifos, en los que un yo se dirige
a Dios. Véase para estas cuestiones SAN AGUSTÍN, Escritos atribuidos, éd., introducción
y notas de Teodoro C. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2002, p. 301, y la
segunda parte de nuestra tesis, ya citada.
^^ En La Naissance du livre moderne, coordinado por Henri-Jean Martin, leemos a
propósito de Pia desideria: «Le tout est disposé selon un ordre diachronique qui restitue
celui des oraisons des Exercices spirituels». Tours, Éditions du Cercle de la Librairie,
2000, p. 387.
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la «vista de la imaginación» del yo literario, como sucede en los Soliloquios de Lope. Ya no es necesaria la acción de Cristo, sino que basta con
el esfuerzo del yo en la contemplación de la imagen de Cristo en la Cruz,
como se aprecia en el siguiente fragmento del soliloquio VI:
No es possible, ojos míos venturosos, que aya sido en otra parte que en la
santíssima cruz, donde aquel agua divina, última señal de que ya no quedava
sangre, os deve de aver clarificado, que essa divina celidonia que cuelga en
ella avrá quitado las nieblas a vuestros engaños. Moisés hirió una piedra en
Rafidín, de quien salió la fuente refrigerio del sediento Israel, y allí un soldado hiriendo la piedra Christo, nunca más triangular que entonces, clavados los
pies juntos, y abiertos y tendidos los bracos, sacó del golpe de su lança este
divino tesoro para los hombres. Pero vosotros, ojos míos, no penséis que
merecistes este divino colirio con que os bañastes; pues cada vez de las muchas que le ofendistes, alanceastes su enamorado coracón, atrevidos a su difunto pecho.
El yo literario aclara sus ojos gracias al agua que brotó del costado de
Cristo tras el lanzazo de Longinos. No hace falta aguardar la llamada divina, ni interpretar el mundo tratando de encontrar indicios de la voluntad
de Dios. Basta con contemplar con «la vista de la imaginación», como
recomienda San Ignacio, las escenas de la Pasión de Cristo; así es posible
que el yo literario salga de la ceguera por sí mismo "^^ Con la técnica de
la composición de lugar, el yo asiste a la muerte de Cristo, y así consigue
recuperar la visión. Cristo es «divina celidonia» y «divino colirio», puesto
que cura los ojos"^^. Este último es un concepto extraño, que seguramente
se relacione con el siguiente fragmento del libro séptimo de las Confesiones de San Agustín: «Y con esto, con vuestra mano oculta y medicinal, se
iba curando aquella hinchazón mía y sanando la vista de mi alma turbada
y confusa con el colirio de mis saludables dolores»'^^
"^^ Pero los Soliloquios también tienen un lado humano, puesto que si en los Ejercicios se deben considerar detenidamente los pecados, en la jaculatoria XCI el yo expresa
su miedo: «No ay cosa, amor mío, que me ponga más temor que bol ver la cabeça a los
peligros de que me ha sacado tu misericordia».
"^^ Quizás se relacione con el Salmo 18, que fray Luis traduce así: «Tus leyes alcool
de nuestros ojos», cito por Romancero de palacio, Cleveland, 1996. p. 305. En el salmo
18 se lee: «claro el mandamiento de Yavehh, I luz de los ojos». Quizás a esto se refiera
Lope en El Peregrino en su patria, en el auto de La Maya: «Conoce tu dignidad, I Alma,
y mira que los ojos I ven con mayor claridad, I cuando están libres de enojos, I y de
alguna enfermedad. I Lo que te importa previsto, I limpios los ojos tendrás, I que en el
sol, que te conquisto, I si limpia del mundo estás, I mejor mirarás a Cristo», Madrid,
Castalia, 1973, p. 306.
"^^ SAN AGUSTÍN, Confesiones, p. 152. En Apocalipsis, 3, se lee: «Collyrio inunge
oculos tuos; vt videas». En los Soliloquios de San Buenaventura, que se difunden ampliamente en el siglo xvi, se hace referencia, como en el caso de San Agustín, a las
lágrimas que permiten aclarar la visión: «Mas conuiene que sepas que quanto más
perfetamente la ceguedad del entendimiento es alimpiada con el lauatorio de la contri-
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Muy lejos queda la actitud del enamorado petrarquista, perdido y ciego
en medio del camino de sus amores ^'^. En las obras de la Compañía de
Jesús, el yo recupera la visión, pero debe utilizarla en una dirección concreta: se trata de ver una y otra vez las mismas imágenes, ya sean físicas
(grabados) o mentales. La Pasión debe ser continuamente recreada, para
que el ejercitante sienta en su propio cuerpo el dolor de Cristo'^^. De este
modo, se consiguen las lágrimas que aclaran la vista. Estas lágrimas no
proceden de Dios (como en el fragmento anterior de San Agustín), sino
que son resultado de la meditación'^^. Así, en el soliloquio VI el yo literario consigue definitivamente «ver» con claridad, y se dirige a sus ojos en
estos términos:
¿Cómo tenéis tanta claridad y tan aguda vista? Ojos, no sé qué me diga de
aquesta mudanza vuestra, desta transformación divina, que no ovidiana, ni
fabulosa, pues tan de linze os avéis hecho que osáis mirar a Dios en la imagen de su humanidad santíssima.
La ceguera del yo petrarquista ha sido superada, pero las técnicas ignacianas
restringen lo que el hombre tiene que «ver»; podemos considerarlo un nuevo
modo de «ceguedad»'^^. En la jaculatoria LVII, encontramos la siguiente
ción, tanto más claramente se contempla el beneficio de la diuina reparación. El pecado
según Sant Augustin dize, es tiniebla que embotó el entendimiento: y por el hombre de
dentro es del todo escurecido. Donde necessario es que los ojos mentales tanto más diligentemente sean de la tiniebla del pecado continuemente alimpiados con lágrimas de
compunción», Alcalá de Henares, Miguel de Guía, 1525, B.N.M. R / 5003, (fol. xiv,r).
^ Así se aprecia en el sol. I: «jO, qué divinas colores I os haze essa sangre fría! I
¡O, cómo estáis, vida mía, I para deziros amores! I Pero ya que me provoco, I con veros
a tal dolor, I harto os he dicho, Señor, dexadme llorar un poco».
"^^ En el soliloquio V, leemos: «Mejor es que a vos os deva, I dulce Jesús, tanto amor,
I aunque ver vuestro dolor I a tanto dolor me mueva».
^^ En los Soliloquios de Lope, las lágrimas tienen la capacidad de limpiar los ojos;
el soliloquio VI comienza de la siguiente manera: «Ojos ciegos y turbados, I si pecados
son venenos, I ¿cómo estáis claros y buenos I después que lloráis pecados?». La ceguera
se convierte en claridad gracias al poder de las lágrimas. Los ojos son en cierta medida
culpables de los pecados, y con las lágrimas pagan esa deuda, como se aprecia en el
soliloquio VL «Perdido por mis pecados de mi vista, y ganado por vuestra gracia de mi
alma (...)». Aunque, en el soliloquio VII, parece que es la Virgen, y no las lágrimas,
quien ayuda al yo a escapar de la ceguera: «La estrella que me guió a vos fue vuestra
piadossísima Madre, que como es abogada nuestra, y en la mar de nuestras tormentas
luze, por escuro que corra el tiempo de nuestra ceguedad, no sé si acertara yo a vos, si
con la claridad de su intercession no os huviera visto».
^'' Roland BARTHES, en su estudio fundamental sobre los Ejercicios espirituales, señala que la «imaginación» ignaciana ligada a la composición de lugar es ante todo una
técnica de definir qué es lo que no tiene que ser imaginado: «elle forme un ars obligatoria qui fixe moins ce qu'il faut imaginer que ce qu'il n'est pas possible d'imaginer-ou
ce qu'il est impossible de ne pas imaginer. C'est ce pouvoir négatif qu'il faut reconnaître
d'abord à l'acte fondamental de la méditation, qui est la concentration: «contempler»,
«fixer», «me représenter à l'aide de l'imagination», «voir des yeux de l'imagination»,
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petición a Cristo: «Pues me llamo esclavo tuyo, ponme tus tres clavos, dos
en los ojos y uno en el coracón». El corazón del yo ya no es traspasado
por las flechas del amor, sino por los clavos, representantes del sufrimiento de Cristo; el amor humano ha sido definitivamente sustituido por el
divino'^^.
Como conclusión, baste decir que Lope, en su literatura religiosa, confiere un desarrollo notable al tema de la ceguera. Hemos visto el papel
que juega el sentido de la vista en la poesía italianizante, y cómo la ceguera del enamorado se convierte en la ceguera del yo pecador. Asimismo, destaca la importancia que tiene la llamada divina como hecho que
posibilita (o no) la conversión del yo. Por último, comprobamos que la
disciplina de la Compañía de Jesús hace mucho más simple el proceso de
recuperar la visión, de manera que las lágrimas se obtienen de manera sistemática, y así se consigue la claridad. La literatura religiosa de Lope, y
especialmente los Soliloquios, pueden ser leídos como el testimonio edificante de un yo que consiguió superar la ceguera; el camino recorrido quizás pueda servir de guía para otros, puesto que es ejemplo de una resurrección personal.
«me mettre en face de l'objet», c'est d'abord éliminer, c'est même éliminer continûment
(...)», Sade, Fourier, Loyola, Paris, Seuil, 1971, p. 57.
^^ Sin embargo, la actitud del yo literario recuerda a la del enamorado de la poesía
petrarquista en la jaculatoria LXI: «Muchas vezes, Cordero mío, no oso alçar los ojos a
mirarte, y entonces parece que me los llevas tú».
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EL TEMA DE LA CEGUERA EN LA LITERATURA RELIGIOSA...
RLit, LXVI, 132, 2004
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RESUMEN
El tema de la ceguera en la literatura religiosa de Lope, por Hugo Lezcano Tosca.
En la literatura barroca, el desengaño se convierte en un lugar común que recibe un
amplio desarrollo. El desengaño consiste en que el hombre se da cuenta de que lo que ve
ve con sus ojos es falso, puesto que las bellezas de la tierra sólo son «vanas sombras». En
este artículo se estudia el tema de la ceguera en la literatura religiosa de Lope, teniendo en
cuenta tres aspectos diferentes: en primer lugar, se analiza la ceguera del yo de la literatura
religiosa como transformación «a lo divino» de la ceguera del enamorado petrarquista. En
segundo lugar, se estudia en qué consiste la llamada divina en algunos textos religiosos y
literarios, como las Confesiones de San Agustín o los Soliloquios de Lope. Por último, se
estudian los métodos que emplea la Compañía de Jesús (composición de lugar, libros de
emblemas) para acabar con la ceguera del hombre.
Palabras clave: Ceguera, literatura religiosa,, Lope de Vega, petrarquismo. Compañía
de Jesús.
ABSTRACT
In baroque literature, el desengaño is a commonplace that gets a large development. El
desengaño means that man realizes that everything he can see is «vanas sombras». In this
article, the question of blindness in Lope de Vega's religious poetry is studied through three
different aspects: first, blindness of the self in religious poetry is considered as a transformation «a lo divino» of petrarchist lover blindness. Secondly, the divine call is studied in
some literary and religious texts, like Saint August Confessions, or Lope de Vega's Soliloquios. Finally, the different methods used by the Society of Jesus to finish with man's blindness (compositio loci, emblems) are analysed.
Key words: Blindness, religious literature. Lope de Vega, petrarchism. Society of Jesus.
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