Dossier 42 Género

DOSSIER
42
2014
Organizadores
MARI-SOL GARCÍA SOMOZA
GABRIELA IRRÁZABAL
Géneros, sexualidades y religiones: relaciones,
intersecciones y confrontaciones MARI-SOL
GARCÍA SOMOZA Y GABRIELA IRRÁZABAL Género y secularización: una perspectiva poscolonial LEÏLA BENHADJOUDJA Y MICHELI-
GÉNEROS, SEXUALIDADES Y RELIGIONES: RELACIONES,
INTERSECCIONES Y
CONFRONTACIONES
NE MILOT El cristianismo y el cambio socio
político de las mujeres latinoamericanas ANA
MARÍA BIDEGAIN Género y la religión politizada
en Mauricio RAMOLA RAMTOHUL La politización de la sexualidad y los sentidos de lo religioso
JUAN
MARCO
VAGGIONE
DOSSIER
SOCIEDAD
Y RELIGIÓN
Géneros, sexualidades y
religiones: relaciones,
intersecciones y
confrontaciones
Mari-Sol García Somoza y Gabriela Irrázabal :: Géneros,
sexualidades y religiones: relaciones, intersecciones y
confrontaciones
Leïla Benhadjoudja y Micheline Milot :: Género y
secularización: una perspectiva poscolonial
Ana María Bidegain:: El cristianismo y el cambio socio
político de las mujeres latinoamericanas
Ramola Ramtohul:: Género y la religión politizada en
Mauricio
Juan Marco Vaggione :: La politización de la sexualidad y los
sentidos de lo religioso
Organizadores
Mari-Sol García Somoza
Gabriela Irrázabal
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 132-226
DOSSIER SOCIEDAD Y RELIGIÓN
Géneros, sexualidades y religiones:
relaciones, intersecciones y confrontaciones
Géneros, sexualidades y religiones:
relaciones, intersecciones y
confrontaciones
1
Gender(s), sexualities and religions: relationships, intersections and
confrontations
Mari-Sol García Somoza
CANTHEL, Université Paris Descartes – FCS, Universidad de Buenos Aires
[email protected]
Gabriela Irrazábal
Centro de Estudios e Investigaciones Laborales (CEIL CONICET)
Saavedra 15, 4° piso (1083) Buenos Aires, Argentina
[email protected]
Fecha de recepción: 15/09/2014
Fecha de aceptación: 20/09/2014
Nos proponemos aquí introducir el debate sobre géneros, sexualidades y
religiones en el campo de las ciencias sociales de la religión; interrogarmos
acerca de las potencialidades y límites del concepto o la llamada perspectiva
de género desde el punto de vista de las interseccionalidades y de los
estudios postcoloniales. Asimismo, presentar los artículos de Leïla
1
Agradecemos a Aldo Ameigeiras y al comité editorial de la revista Sociedad y
Religión por la oportunidad de preparar este dossier e introducir los debates
sobre género(s), sexualidad(es) y religione(s). Agradecemos especialemente
las sugerencias de Mariela Mosqueira y el acompañamiento de Irene
Brousse, Graciela Torrecillas y Nelly Durand.
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp.133-143
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Mari-Sol García Somoza y Gabriela Irrazábal
Benhadjoudja y Micheline Milot, Ramola Ramtohul, Ana María Bidegain
y Juan Marco Vaggione como un aporte para los debates teóricos sobre la
secularización engenerada, el agenciamiento de los actores sociales, la
laicidad, el pluralismo religioso, la política sexual y la deconstrucción del
orden heteropatriarcal retomando las imbricaciones entre lo religioso y lo
político.
Palabras clave: Género; Religión; Sexualidades; Política sexual.
In this paper we introduce the debate on gender(s), sexualities and religions
in the field of social sciences of religion. We discuss the potential and limits
of the concept of gender and the ‘gender perspective’ from the point of
view of intersectionalities and postcolonialism studies. Moreover, we
present the work of Leïla Benhadjoudja and Micheline Milot, Ramola
Ramtohul, Ana María Bidegain and Juan Marco Vaggione as contribution
to the debates about engendered secularization, agency, läicité, religious
pluralism, sexual politics and the heteropatriarchal order’s deconstruction
analyzing the overlaps between the religious and politics.
Key words: Gender; Religion; Sexualities; Sexual Politics
1. Interrogar el género ¿qué perspectiva
en los estudios de la religión?
Género(s) ¿un concepto, una dimensión, una perspectiva? Un
término cargado de historia, debates, posiciones, significaciones y
re-significaciones, que continúan vigentes y en pleno desarrollo
dentro del campo académico de las ciencias sociales.
Varios estudios han demostrado que pensar lo religioso desde
una perspectiva de género instala un ángulo de análisis rico en
complejidades y a la vez reactualiza la posición -durante mucho
tiempo dominante- por la cual las normativas religiosas
determinaban el lugar del género (Ahmed, 1982; Abu-Lughod,
1999; Wadud, 1999; Mahmood, 2005; El-Bachiri, 2011;
Djelloul, 2013).
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp.133-143
Géneros, sexualidades y religiones: relaciones, intersecciones y confrontaciones
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En esta misma dirección, revistas científicas2, investigaciones
académicas y grupos de estudios especializados han otorgado una
paulatina pero creciente atención al lugar del género en sus
complejas dinámicas de relación, interrelación y confrontación
con lo religioso.
Desde América Latina, en los últimos años han proliferado los
análisis con una perspectiva de género en el estudio del fenómeno
religioso aunque todavía son incipientes y quedan por
desarrollarse. Predominan los estudios sobre la problemática de
los derechos sexuales y reproductivos, en los cuales se menciona lo
religioso y, en especial las jerarquías de los grupos religiosos, como
uno de los principales obstáculos para la ampliación de derechos
(Petchesky, 2008; Correa, 2004; Gutiérrez, 2004; Petracci &
Pecheny, 2009). Asimismo, existen trabajos que han analizado las
intervenciones que operan en el debate público y político sobre
los derechos sexuales y reproductivos en nombre de la religión
evangélica, católica (acha, 2000; Carbonelli, Felitti y Mosqueira,
2011; Jones y Vaggione, 2012; Esquivel, 2013), islámica (García
Somoza, 2011a, 2011b) y judía (Setton y Lerner, 2012). En esta
línea, desde el campo de los estudios sociales latinoamericanos
sobre la religión, diversos autores ponen en evidencia que lo
religioso y las creencias son dimensiones que intervienen en los
debates públicos sobre derechos y derechos sexuales y
reproductivos, observando que hay una creciente corriente de
activismo religioso con posturas favorables o en contra de los
avances en estos derechos (Tarducci, 2001; Vaggione, 2005,
Jones, 2010 y Felitti, 2011). Existen también trabajos que dan
cuenta de las diversas representaciones de género y sexualidades
entre los distintos grupos religiosos (Campos Machado, 2005;
2
Entre ellas la muy reciente revista Gender & Religion aparecida en 2013:
http://www.religionandgender.org/index.php/rg
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Mari-Sol García Somoza y Gabriela Irrazábal
Algranti, 2007; Gallo y Semán, 2009; Delvalhas & Campos
Machado, 2011; Mujica, 2011; Irrazábal, 2011; Ludeña, 2013).
Tanto los grupos militantes feministas y de la diversidad sexual
como los académicos, han mantenido durante mucho tiempo una
posición de confrontación frente a lo religioso (Correa, 2004).
Por su parte, los estudios poscoloniales, sin dejar de denunciar las
posiciones de dominación y colonización del conocimiento
(Mignolo, 2008), han abierto una nueva perspectiva de análisis
cuyas aquellas voces silenciadas y actores invisibilizados
comienzan a adquirir protagonismo.
Retomando los aportes que se han hecho desde las ciencias
sociales para discutir el binomio género - religión en tanto lugar
de disputa, nos interrogamos sobre la importancia de este
concepto, la manera de entenderlo y el potencial heurístico que
nos brinda. Por todo esto, queremos abrir un espacio de reflexión
a partir del intercambio y el debate académico, que busque
analizar críticamente las relaciones, intersecciones y
confrontaciones entre los conceptos de religión(es), género(s) y
sexualidad(es), considerando las múltiples y cambiantes
manifestaciones de la religión en contextos sociales y culturales
diversos, atravesados al mismo tiempo por la complejidad que la
dimensión del género aporta.
2. Alcances y perspectivas desde el
género: la interseccionalidad y la
mirada poscolonial en las ciencias
sociales
Evitando el conformismo de una mirada unívoca que piensa a
la religión como el espacio de subordinación de las mujeres y de
reproducción de desigualdad de géneros, -aunque sin negar el
lugar que históricamente ocuparon las tradiciones y jerarquías
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Géneros, sexualidades y religiones: relaciones, intersecciones y confrontaciones
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religiosas como herramientas de dominación y categorización- nos
inclinamos a favor de la pluralidad de miradas y contextos.
Apostamos a la idea de que la investigación con perspectiva de
género y una crítica reflexiva nos otorga la posibilidad de miradas
ricas en complejidades y matices.
Como Saba Mahmood (2005) sugiere, no es simplemente
demostrar cómo las normas religiosas actúan sobre las mujeres,
sino más bien y al mismo tiempo cómo las mujeres habitan esas
normas. En este sentido, descentrar la mirada de la posición que
piensa lo religioso como un lugar de dominación estrictamente,
aunque sin olvidar su presencia, nos permite encontrar un abanico
amplio de posibilidades analíticas para los sujetos subalternos
construyendo y reconstruyendo sus posiciones, significando y resignificando sus prácticas y creencias, habitando los espacios y
descolonizando los sentidos.
De la mano de esta reflexión, la organización del dossier invitó
a reconocidas académicas y académicos que investigan y
reflexionan sobre los procesos sociales desde la perspectiva de
género aportando valiosas contribuciones que prestan especial
atención a los debates contemporáneos en torno del género(s) en
sus diversas intersecciones con los feminismos, las sexualidades, lo
queer, las masculinidades y los estudios culturales. Añaden
también al panorama religioso, sus apuestas, sus desafíos, las
laicidades y los distintos procesos de secularización en diferentes
regiones y contextos.
El objetivo del presente dossier se orienta al impacto y la
empleabilidad de estos términos desde las ciencias sociales, los
distintos usos teórico-conceptuales del par conceptual
género/sexualidades y religión, revisitándolos a la luz de los
cambios actuales, y profundizando el debate académico
interdisciplinario actual.
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Mari-Sol García Somoza y Gabriela Irrazábal
En este horizonte, la contribución de Leïla Benhadjoudja y
Micheline Milot nos invita a una reflexión que conjuga la
perspectiva feminista poscolonial con los análisis de la
secularización. A partir del campo religioso en el contexto
quebequés (caracterizado por una mayoría católica y francófona,
una sólida laicidad estatal y un avanzado proceso secularización en
el espacio público) las autoras desafían los límites del análisis
convencional entre las categorías de género y religión, llamando a
una nueva epistemología de la investigación en las ciencias
sociales; la misma les permite comprender las nuevas formas de
secularización desde una perspectiva interseccional, con análisis
ricos en complejidad y sutilezas. Recuperan así conceptos como el
de agenciamiento y una teoría poscolonial de la secularización
engenerada. En sus palabras, si pensar la cuestión de género
ilumina las relaciones de poder y las categorizaciones apoyadas en
la diferenciación sexual, interrogarse desde la mirada de la crítica
postcolonial permite además desvelar otros ejes de
categorizaciones y jerarquizaciones para comprender de los
fenómenos religiosos y los procesos de secularización. La
utilización de una perspectiva de análisis interseccional género religión entrecruzada con la mirada poscolonial, se vuelve
primordial. El caso de la construcción de la islamicidad en
Quebec aporta a la reflexión un campo empírico que habilita el
análisis desde la perspectiva engenerada y poscolonial.
Siguiendo con la mirada poscolonial, Ramola Ramtohul
aborda la problemática de la religión politizada en la Isla
Mauricio, país ubicado en el Océano Índico, cuyo proceso de
independencia como colonia británica se ubica a fines de la
década de 1960. Al consolidarse como república independiente,
reconocida la de Mauricio como una de las sociedades más
pluralistas por sus numerosos grupos religiosos, etnias y castas que
conviven de manera pacífica, instauró un sistema parlamentario
en el cual las religiones tienen su representatividad. La religión
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Géneros, sexualidades y religiones: relaciones, intersecciones y confrontaciones
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politizada, sostiene Ramtohul, conlleva una dimensión de género
en tanto las mujeres tienen un rol subordinado en la participación
política. Las formas en las que la religión y la política se articulan
en Mauricio limita la posibilidad de consolidación de un
movimiento de mujeres y/o LGBT y la ampliación de derechos en
relación con la igualdad de género y autonomía e integridad
corporal. El artículo de Ramtohul aporta a este dossier una
perspectiva original en el análisis de las intersecciones entre
género, religión y política en un contexto actual de pluralismo
religioso.
Por su parte, desde una perspectiva histórica, Ana María
Bidegain recupera el rol construido por las mujeres que
participaban en el seno de la Juventud Universitaria Católica
(JUC) de Brasil, movilizadas en las luchas por la justicia social
entre los años 1950 y 1964. La riqueza de este artículo se apoya
en una extensa investigación que recoge múltiples relatos y
reconstruye las trayectorias de mujeres líderes de la JUC.
La autora analiza principalmente el proceso de construcción de
modelos femeninos dentro de la Acción Católica y la forma en que
las mujeres vivenciaron tanto el quiebre del modelo tradicional de
mujer católica, como la construcción de nuevas relaciones de
género mientras se buscaba un cambio social y político.
Lo interesante de este trabajo es que pone al descubierto los
límites de algunas críticas feministas que plantean la oposición
entre género y religión (esta última considerada comúnmente
como la que imposibilita el camino de emancipación de las
mujeres) al demostrar que la movilización de las mujeres
brasileñas de la JUC tuvo un alto impacto social y político, que se
dirigió a conseguir una movilización religiosa amplia tendiente a
influir en la sociedad y vida política nacional. Al mismo tiempo,
se modelaron nuevas formas de participación de las mujeres en el
espacio publico (comúnmente reservado a los varones) desde sus
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Mari-Sol García Somoza y Gabriela Irrazábal
posiciones como militantes de la JUC. Lo religioso, lo público y
lo político se entrelazan tomando un carácter novedoso para
entonces con mujeres militantes abriéndose nuevos espacios (entre
ellos el nacimiento de una teología católica feminista), aunque no
sin muchas dificultades.
Finalmente, el artículo de Juan Marco Vaggione nos convoca a
reflexionar sobre las formas de desmontar y enfrentar a la
heteronormatividad y al patriarcado como regímenes culturales y
de poder construidos y sostenidos en el tiempo por las jerarquías
de los grupos religiosos, especialmente la Iglesia Católica de
América Latina. La propuesta de Vaggione resulta un pilar
fundamental a la hora de repensar y renovar los debates teóricos
de las ciencias sociales de la religión. Nos invita a pensar los
sentidos alternativos sobre lo religioso en tanto dimensión de la
política sexual, proponiendo estrategias que permitan desandar la
amalgama entre lo religioso y lo político configuradores de
regulaciones sobre la sexualidad, la familia y el parentesco en las
sociedades contemporáneas. Para pensar las posibles (des)
vinculaciones entre lo religioso y lo sexual Vaggione propone las
nociones de políticas de laicización del estado, des-imbricación del
derecho y pluralización de lo religioso.
Lejos de cerrar debates, los artículos aquí reunidos buscan
promover nuevas aperturas, enriquecer la discusión y aportar
miradas críticas y enriquecedoras a un campo abierto para seguir
siendo explorando; ofreciendo tanto al lector ocasional como al
investigador en ciencias sociales o especialista en estudios de
género, más herramientas de análisis desde la perspectiva de
género y la mirada poscolonial.
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp.133-143
Géneros, sexualidades y religiones: relaciones, intersecciones y confrontaciones
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DOSSIER SOCIEDAD Y RELIGION
Géneros, sexualidades y religiones:
relaciones, intersecciones y confrontaciones
Género y secularización: una
perspectiva poscolonial1
Gender and secularism: a poscolonial perspective
Leïla Benhadjoudja
Doctorante, departamento de Sociología
Université de Québec, Montreal
[email protected]
Micheline Milot
Profesora titular, departamento de Sociología
Université de Québec, Montreal
[email protected]
Fecha de recepción: 15/09/2014
Fecha de aceptación: 18/09/2014
Este artículo propone una reflexión que conjuga la perspectiva feminista
poscolonial con el análisis de la secularización a partir del contexto
quebequense. Si por su lado el concepto de género ofrece la posibilidad de
una reflexión que cuestiona la comprensión dominante de la secularización
como necesariamente favorable a la emancipación de las mujeres y las
minorías sexuales; por el otro lado, el pensamiento crítico del feminismo
poscolonial invita a repensar y renovar las formas de secularización desde
una perspectiva interseccional.
1
Artículo traducido del francés al español por Mg. Mari-Sol García Somoza
(CANTHEL, Paris V - Université Paris Descartes / Facultad de Ciencias
Sociales – UBA) y revisado por Dra. Gabriela Irrazábal (Ceil-CONICET).
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 144-159
Género y secularización : una perspectiva poscolonial
145
Palabras clave: Género, Feminismo poscolonial, Interseccionalidad,
Religión, Secularización
This article combines a poscolonial feminist perspective to an analysis of
secularization, departing from Quebec’s particular context. If gender has
the potential to reflect the dominant understanding of secularization,
critical poscolonial feminist thought invites us to rethink and renew forms
of secularization through an intersectional perspective.
Key words: Gender, Poscolonial Feminism, Intersectionality, Religion,
Secularity
Introducción
El alcance crítico de los estudios de género producidos por los
saberes feministas es relativamente reciente en las investigaciones
sobre el fenómeno religioso (Woodhead, 2007). La extensión de
marcos de interpretación que incluyan conceptos como los de
secularización, religión y laicidad, introduciendo perspectivas
poscoloniales feministas, nos parece el enfoque más pertinente
dentro de un contexto de globalización, politización creciente de
las desigualdades entre varones y mujeres, y de las luchas de los
grupos militantes por los derechos de las minorías sexuales, entre
ellos los grupos LGBT2 (lesbianas, gays, bisexuales y transexuales).
Los debates sobre cuestiones de género proliferan en muchos
países; esto puede constatarse particularmente en Francia a partir
2
El acrónimo LGBT se utiliza comúnmente tanto en los ámbitos académicos
como militantes para designar a las minorías sexuales y representar a la
diversidad sexual. Se pueden encontrar otros acrónimos como LGBTQ,
LGBTI, LGBTQI ó LGBTQIP (Q para Queer, I para intersexual y P para
pansexual). Asimismo advertimos que la asociación International Lesbian,
Gay, Bisexual, Trans and Intersex (ILGA) fue creada en 1978, reuniendo
asociaciones LGTB en 110 países, entre ellos Ilga-LAC (Latinoamérica y
Caribe).
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 144-159
146
Leïla Benhadjoudja y Micheline Milot
de la controversia suscitada con la legislación a favor del
matrimonio igualitario (marriage pour tous) en 2013. Por otro
lado, las demandas por el reconocimiento de un género neutro (o
un tercer sexo) recibieron un apoyo favorable en países como
Alemania (2013), Australia (2014) e India (2014). Asimismo, han
surgido en numerosos países occidentales los desacuerdos con
respecto a llevar símbolos religiosos dentro de algunas
instituciones y el espacio público, en particular el uso del pañuelo
en mujeres musulmanas.
En el caso de Quebec (provincia canadiense con mayoría
francófona y católica) se presenta un caso de análisis interesante
con relación a las cuestiones de secularización, género y religión,
pues la sociedad quebequense se encuentra en el cruce de la
concepción norteamericana de los derechos y las libertades de las
personas, y de la concepción francesa de ciudadanía republicana.
La secularización es un proceso que ha avanzado ampliamente en
Québec, así como la laicidad estatal se puede considerar una
situación de facto desde hace mucho tiempo (Milot, 2002; 2008).
Sin embargo, el aumento de los flujos migratorios de personas
proveniente de otros países históricamente cristianos ha tenido
como efecto una mayor visibilidad de símbolos de alteridad
religiosa. Esto se observa en el caso del Islam y, en menor medida,
en el sijismo. Esta novedad social sirvió como palanca que
desencadenó un fuerte cuestionamiento sobre el lugar de la
religión en una sociedad secularizada, y suscitó diferentes
posiciones y puntos de análisis con respecto a la problemática de
género y religión. Si la cuestión de género ilumina las relaciones
de poder que actúan y la categorización basada en la
diferenciación sexual (Delphy, 2001) se hace oportuno
interrogarse, desde una critica poscolonial, sobre otros ejes de
categorización y jerarquización para comprender los fenómenos
religiosos y los procesos de secularización. A partir de los debates
actuales en Quebec y otros lugares, nos preguntamos cuáles son
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 144-159
Género y secularización : una perspectiva poscolonial
147
los postulados normativos relativos al género que sustentan los
discursos sobre la secularización de la sociedad, y qué expectativas
sociales inducen en las mujeres, sobre todo en aquellas que
pertenecen a minorías culturales o religiosas.
1. Los límites de la oposición entre
género y religión
En Quebec, como en otras sociedades (sobre todo aquellas con
mayoría católica), muchos grupos feministas sistemáticamente
oponen la emancipación de las mujeres con respecto a la religión.
La religión sería, sustancialmente, opresiva y discriminatoria para
las mujeres y las minorías sexuales. Es cierto que las tradiciones
religiosas han sido (y lo siguen siendo) instrumentalizadas como
herramienta de represión en diferentes contextos políticos, pero
también se han visto movilizadas en las luchas por la justicia
social, como sucedió en el caso de la Teología de la Liberación en
América del sur o durante las luchas independentistas en el
Magreb3.
En lo que concierne a la oposición entre género y religión,
muchos trabajos de historiografía han mostrado que algunas
críticas del feminismo con respecto a las religiones no dan cuenta
de la complejidad de la relación entre la lucha por la causa de las
mujeres y los dictámenes religiosos. En efecto, el feminismo
contemporáneo en las sociedades occidentales, particularmente
3
La utilización del Islam durante la guerra de liberación de Argelia de 1954 a
1962 es un buen ejemplo. En efecto, varios grupos nacionalistas argelinos
adoptaron un discurso religioso durante la lucha anticolonial. El Islam
aparece aquí como un vector de resistencia, pues de lo que se trata es de
cuestionar las condiciones sociológicas de la movilización del discurso
religioso y no del dogma en sí mismo. En este caso lo religioso funciona
como zócalo movilizador para una lucha secularizada y la ‘jihad’ a la que
apelan los nacionalistas argelinos se encuentra en esta perspectiva.
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 144-159
148
Leïla Benhadjoudja y Micheline Milot
con las feministas francesas inspiradas en la ideología marxista,
estuvo marcado por una crítica virulenta hacia la religión. Según
Bruno Dumons (2002), esta crítica oculta los hechos históricos
que invalidan la hipótesis de la oposición unívoca entre género y
religión de un lado, y la asociación superpuesta entre laicidad y
lucha de las mujeres del otro lado. El historiador nos recuerda la
movilización de la asociación de mujeres católicas de la burguesía
y de la nobleza francesa en el momento de la ley de 1901 sobre las
asociaciones en Francia.
Además, oponer la emancipación de las mujeres y la religión
no permite mostrar el aporte emancipatorio (¡y feminista!) de las
mujeres en el interior de distintas confesiones. En el caso de las
religiones monoteístas, es posible rastrear exégesis feministas de
mujeres judías, católicas y protestantes; así también como
actualmente se habla de la emergencia de un feminismo islámico y
de la producción de una teología de liberación del Islam (Latte
Abdallah, 2010; Wadud, 2006). En Quebec, las “religiosas”
contribuyeron mucho a la educación de las mujeres y asumieron
un liderazgo en varios espacios sociales (Dumont, 1995). Algunos
grupos militantes progresistas que se inscriben en el seno del
catolicismo trabajaron a favor del avance de la secularización y la
justicia social, y muchos movimientos han estado asociados al
“catolicismo social”, tales como la Acción Católica o la Educación
Popular. Las pioneras del feminismo en Quebec, Marie Guérin
Lajoie y Caroline Béïque, fueron presidentas de la Federación
nacional Saint-Jean-Baptiste, fundada en 1907. En 1966, la
Federación de mujeres de Quebec (asociación no confesional) fue
creada por iniciativa de Thérèse Casgrin, una feminista cristiana.
Es en ese mismo año cuando irrumpe la Asociación femenina
cristiana por la educación y la acción social. Si bien la moral
católica aún seguía manteniendo gran peso sobre las costumbres
de la época, quedan estos ejemplos que reflejan la necesidad de
cuestionar la idea sostenida por ciertas corrientes del feminismo
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 144-159
Género y secularización : una perspectiva poscolonial
149
que afirmaban que la religión va esencialmente contra la
emancipación de las mujeres. Dicho de otro modo, la presencia
del catolicismo amerita un análisis complejo. Guardiana de las
costumbres, especialmente sexuales, la Iglesia católica de Quebec
encontró numerosos obstáculos en sus pretensiones debido, entre
otros, al hecho de que no era una Iglesia de Estado, y que desde el
siglo XVIII el derecho canadiense y quebequense otorgaba una
importancia mayor a la libertad de conciencia y de religión.
Las controversias más recientes relativas a la expresión pública
de la religión (particularmente del Islam) en Quebec reflejan la
incomprensión del proceso de secularización. Si algunos grupos
(laicistas y feministas) apelan a una laicidad prohibiendo el uso de
símbolos religiosos en el espacio público, por más que el proceso
de secularización esté ampliamente instalado, lo hacen
principalmente como reacción a la expresión de la diversidad
religiosa que aparece en cuanto tal como de-secularización. La
manifestación pública de diferentes formas de religiosidad
perturba las formas clásicas de secularización en Quebec y de la
secularización interna del cristianismo.
2. More than Gendering, Postcolonize
Secularization Theory4
Las recientes investigaciones en las cuales se utiliza al género
como herramienta de análisis aportaron un nuevo enfoque sobre
la modernidad religiosa. Linda Woodhead señala que la “genderblindness profoundly affects the way in which we think about religion
and its relation to the social order, so much so that it impacts upon
even the most foundational theories within the Sociology of Religion,
4
“Más que engenerar, teoría de la secularización poscolonial” en original en
inglés. (N del T)
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150
Leïla Benhadjoudja y Micheline Milot
namely theories of secularization”5 (Woodhead, 2007: 75). En este
sentido la autora aboga por una nueva epistemología a la que
denomina ‘Teorías de la secularizacion engeneradas’ (Gendering
Secularization Theory), para cuestionar la normatividad masculina
dominante.
Esta nueva epistemología abre el debate no solamente sobre las
teorías de la secularización sino también sobre la definición
misma del término religión, y al mismo tiempo empuja a un
costado a la normatividad implicada en el género y la sexualidad.
Si bien es cierto que en la historia de las ciencias sociales se
consideró poco a las mujeres, menos aún a los grupos LGBT. Esta
constatación se hace presente en las investigaciones que estudian
el género y en los Queer Studies. Es por eso que la intersección
entre religión y Queer Studies permite abrir el análisis sobre los
sujetos de estudio excluidos hasta ahora: “The implications of the
challenges and rethinking of the field of religion indicate that what is
being studied as the discipline of religion is shifting to focus on
previously excluded topics. Studying religion queerly can be, and
perhaps will need to be, (more) un-disciplined.” (Shippert, 2011:
74)6
Plantear la cuestión de la sexualidad y el género en el marco de
una epistemología de la sociología de las religiones exige también
5
En el original en inglés (N de T): No ver el género afecta profundamente el
modo en el que pensamos la religión y su relación con el orden social, mucho
más cuando éste impacta en las teorías fundacionales de la sociología de la
religión, llamadas teorías de la secularización.
6
En el original en inglés (N de T): Las implicancias de los cuestionamientos y
las reconsideraciones sobre el campo religioso indican que lo que está siendo
estudiado como una disciplina de la religión está cambiando el foco y yendo a
tópicos que estaban previamente excluidos. Estudiar la religión desde una
perspectiva queer puede ser, e incluso quizás debería necesariamente ser (más)
una in-disciplina.
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Género y secularización : una perspectiva poscolonial
151
interrogar las formas utilizadas. Mellissa M. Wilcox plantea una
pregunta esencial: “What would it mean to “queer” the study of
religion, beyond the “add queers and stir” formula that has most
frequently been applied to date?”7 Ella apela a un análisis fino en las
relaciones dinámicas entre la sexualidad, el género y la religión,
pues de lo que se trata es de examinar el rol de lo religioso en la
consolidación y la contestación de normas sexuales y de género
(Wilcox, 2006: 23). Es en este sentido que algunas investigaciones
recientes aportaron un nuevo conocimiento sobre las prácticas
religiosas de los grupos LGBT.
De lo dicho entonces, es necesario introducir las perspectivas
de género y queer en la sociología de las religiones, así como el
aporte de los estudios poscoloniales a las teorías de la
secularización y a los análisis de fenómenos religiosos, para abrir
caminos dentro del espacio académico. En un contexto de
globalización, una epistemología poscolonial debe cuestionar las
prácticas de investigación pero también los postulados que
sustentan a algunas teorías y conceptos; así también como
permitir interrogar los modos de legitimación y de jerarquización
de creencia(s), religión(es) y modernidad(es). Repensar los
conceptos de religión y de secularización en una aproximación
cuyo análisis del poder es central, permite también ver nuevas
formas de secularización, de subjetividades religiosas y cuestionar
el anclaje socio-histórico de algunos conceptos.
7
En el original en inglés (N de T): ¿Qué quiere decir un estudio de la religión
queer, más allá de ‘añadir invertidas y mezclar’ la formula matemática más
utilizada hasta ahora?. La autora hace un juego de palabras con queer cuyo
sentido en matemática significa ‘invertida’, para dar cuenta de la necesidad
de un análisis más profundo dentro de los estudios de género y/o los Queers
Studies, y religión (Nota del traductor).
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 144-159
152
Leïla Benhadjoudja y Micheline Milot
3. Agenciamiento8 y religión en debate:
el caso de las mujeres musulmanas
En Quebec (como en muchos países europeos), las mujeres
que usan hiyab9 fueron el foco principal de las controversias
públicas en torno a la secularización y la igualdad de géneros.
Empero, pocas investigaciones se ocuparon en profundidad del
estudio de estas mujeres como centro de interés, particularmente
en los análisis feministas francófonos (Benhadjoudja10, 2014a).
De hecho, la gran mayoría de estos estudios se interesaron
principalmente por las discriminaciones que estas mujeres
padecen, sin considerarlas como sujetos políticos dotados de
agenciamiento. Las feministas poscoloniales criticaron fuertemente
los enfoques de las feministas dominantes, y concretamente los
análisis sobre las mujeres no-blancas víctimas del patriarcado
religioso. En Quebec existe un alegato en favor de la laicidad
“anti-religiosa” (Milot, 2009; Baubérot et Milot, 2011), sostenido
principalmente por el feminismo de Estado y algunos grupos
feministas asociativos, y que pone en evidencia las concepciones
8
En el original en inglés (N de T): El término agency utilizado por las
autoras (aquí traducido por agenciamiento) es recuperado de la definición
dada por Judith Butler (1999) en Gender trouble: feminism and the
subversion of identity.
9
(N de T) Se denomina hiyab a un tipo de vestimenta utilizada por las
mujeres musulmanas para cubrirse la cabeza, cuello y hombros.
10
En la tesis doctoral en sociología de Benhadjoudja, se analizan las
controversias resurgidas en Québec, que fueron cristalizadas
particularmente en torno al cuerpo de las mujeres musulmanas. El objetivo
del estudio consiste en cuestionar la subjetivación de las mujeres y las
feministas musulmanas en un contexto en el que son objeto de
r a c i a l i z a c i ó n . En otras palabras, cómo se construye el sujeto
mujer/feminista musulmana en el interior de las relaciones de poder
(Subjectivations des femmes et féministes musulmanes au Québec,
Université du Québec à Montréal, 2015).
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Género y secularización : una perspectiva poscolonial
153
reducidas que comparten estos grupos en relación con la religión
y con el no agenciamiento. Pensar la emancipación de las mujeres
en términos anti-religiosos vuelve a inscribir la capacidad de
actuar del sujeto en un espacio donde la religión está ausente. Esto
sustenta el postulado por el que la religión priva la libertad de
pensamiento y la autonomía y el agenciamiento por su parte no es
más que una forma de resistencia.
Judith Butler define al agenciamiento como la capacidad de
resistencia a las normas y las estructuras de dominación (Butler,
1999). Apoyándose en los trabajos de Michel Foucault, Butler
sugiere que toda práctica de resistencia a las normas sociales es
sujetada a sí misma por las estructuras de poder. El sujeto no
escapa de las relaciones de poder pues se define a sí mismo con
relación a éstas. Dentro de esta dialéctica entre el sujeto y la
norma, la resistencia y la subordinación caminan a la par. Por su
parte, Saba Mahmood (2005) proporciona un enfoque diferente
en su etnografía sobre el movimiento de piedad en el Cairo. La
antropóloga considera que el agenciamiento refleja también la
capacidad subjetiva del actor de habitar las normas. Ella cuestiona
el postulado que numerosos análisis desarrollados por pensadores
liberales sustentan, de que los seres humanos aspiran
necesariamente a la libertad. Según Mahmood, hay que deconstruir el postulado del deseo de libertad a fin de dar cuenta de
que el agenciamiento no se traduce únicamente en resistencia, sino
también en la apropiación de las normas y por lo tanto es
pertinente dar cuenta de las diferentes formas por las cuales estas
normas son habitadas. Al mismo tiempo Mahmood advierte que
gran parte de los análisis feministas sostenían un proyecto político
con una concepción normativa de la libertad. Entonces, a partir
del momento en el que el agencimiento es considerado únicamente
como un aspecto de resistencia o de subversión, es necesario
disociar todo proyecto político de los análisis y
conceptualizaciones. This is why I have maintained that the concept
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 144-159
154
Leïla Benhadjoudja y Micheline Milot
of agency should be delinked from the goals of progressive politics, a
tethering that has often led to the incarceration of the notion of
agency within the trope of resistance against oppressive and
dominating operations of power. This does not mean that agency
never manifests itself in this manner; indeed it sometimes does. But
the questions that follow from this relatively simple observation are
complicated and may be productively explored, I would suggest,
through the nexus of ethics and politics.11 (Mahmood, 2005: 34)
Esta perspectiva permite cuestionar las prácticas y las teorías
feministas, particularmente en su comprensión de la religión y el
agenciamiento religioso. Dicho de otro modo, las mujeres pueden
querer habitar las normas religiosas sin tener por eso “una falsa
consciencia”.
4. La islamicidad, una nueva forma de
racialización de las mujeres
Aunque algunos quisieran limitar toda manifestación pública
de pertenencia religiosa al prohibir la utilización de símbolos
religiosos en el espacio público, es más bien la expresión pública
de la islamicidad la que se coloca principalmente en la mira en
Quebec. Mientras que ciertas formas de religiosidad,
particularmente el catolicismo, son percibidas como “normales”,
11
En el original en inglés (N de T): Es por esto que mantengo la idea de que el
concepto de agenciamiento debe ser desconectado de los objetivos de la política
progresista; estas ataduras muchas veces han llevado a la encarcelación de la
noción de agenciamiento en el interior de las tropas de la resistencia contra la
opresión y las operaciones dominantes del poder. Esto no significa que el
agenciamiento nunca se manifiesta por sí mismo a su manera, ya que incluso a
veces lo hace. Pero las preguntas que siguen de esta observación relativamente
simple son complejas y pueden ser productivamente exploradas, para lo cual
sugeriría atravesar el nexo de la ética y la política.
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 144-159
Género y secularización : una perspectiva poscolonial
155
inscriptas en la modernidad y respetuosas de los valores
quebequeses, por su parte el Islam aparece como una religión
conquistadora y problemática en muchos países. Las expresiones
de la religiosidad islámica se confunden a menudo con formas de
integrismo o con el Islam político, y las mujeres asociadas al Islam
son percibidas como el síntoma del peligro islámico. Ellas
representan, según ciertas feministas de Quebec, una amenaza a
los valores “quebequeses”, es decir a la igualdad entre los géneros
y a la laicidad. Las mujeres musulmanas conllevan una
representación social ambigua: son percibidas como víctimas del
patriarcado y del Islam y al mismo tiempo como una amenaza
para la secularización y la igualdad de los géneros (Helly, 2012).
Por su parte, los medios de comunicación presentan a las mujeres
“salvadas” del Islam como modelos de mujeres musulmanas
emancipadas (Razack, 2008).
Así pues la fabricación de la mujer musulmana -ya sea en tanto
amenaza o en tanto víctima- engendra a la vez su igual masculino
que es el del varón musulmán “terrorista”, “violento” y
“peligroso”. Son diferentes argumentos que habilitan no sólo la
estigmatización de las mujeres musulmanas, sino también la
racialización de los musulmanes entre los cuales las mujeres
devienen síntoma principal. La racialización es el proceso que
permite fabricar al Otro, atribuirle características (con frecuencia
despectivas) a partir de sus atributos físicos o culturales.
Tratándose de Canadá, Sherenne Razack (2008) subraya que la
objetivación de los musulmanes y la esencialización del Islam
operan como un proceso de racialización en donde, por ejemplo,
los discursos feministas dominantes atribuyen algunas formas de
violencia contra las mujeres a especificidades culturales. Se
instaura una dinámica social que confunde “raza” y religión, en la
cual las mujeres musulmanas son percibidas atribuyéndoles dos
categorías consideradas naturales y discriminativas: el sexo y la
religión son vector de “racialización” (Guillaumin, 1992). Al
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 144-159
156
Leïla Benhadjoudja y Micheline Milot
colocar a la religión musulmana como un problema, y a la
adhesión a ciertas prácticas religiosas, por ejemplo usar el velo,
como una apuesta mayor para las feministas de Quebec, las
feministas blancas12 terminan por encerrar a las mujeres
musulmanas en problemáticas que serían esencialmente propias
del Islam.
Al concebir al Islam como una amenaza para los derechos de
las mujeres y de los grupos LGTB, un discurso “feminanacionalista”13 se está consolidando dentro de los grupos
feministas14, formando alianzas entre una forma de nacionalismo
identitario y un feminismo. De la misma manera se construye la
noción de musulmán homófobo contra la nación y la civilización
americana (Puar, 2007), que parece instaurar la idea de un
feminismo nacionalista que prescribe la pertenencia a la nación a
partir de cierta concepción de la emancipación de las mujeres
calcada de la secularización tal como la percibe la mayoría. A
partir del momento en el que las fronteras de la nación parecen
12
El término feministas blancas es utilizado aquí según Mohanty (2003),
haciendo referencia a una posición política más que al color de la piel o a
atributos biológicos. Según esta designación sociopolítica, los privilegios y
las relaciones de poder constituyen las categorías de feminismo blanco o de
feminismo de color.
13
Inspirado en el concepto de “homonacionalismo” de Jasbir Puar (2007),
Farris designa por “feminanacionalismo”: «the political economy of the
discursive formation that brings together the heterogeneous anti-Islam and anti(male) immigrant concerns of nationalist parties, some feminists, and neoliberal
governments under the idea of gender equality.» (Farris, 2012: 187). [La
economía política de la formación discursiva que incluye al heterogéneo
anti-Islam y al anti-(varón) inmigrante le da importancia a los partidos
nacionalistas, algunos feministas, y neoliberales del gobierno bajo la idea de
igualdad de género]
14
Es el caso, por ejemplo, del grupo Por los derechos de las mujeres de
Quebec (Pour les droits des femmes de Québec), PDF-Q.
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 144-159
Género y secularización : una perspectiva poscolonial
157
construirse alrededor de una idea de igualdad de género, algunas
feministas, defendiendo una concepción anti-religiosa de la
laicidad, se vuelven garantes de la nación. De esta forma un
discurso ideológico conservador intenta mantener el mito de un
Quebec uniforme y homogéneo como imagen de una comunidad
(Benhadjoudja, 2014b).
Conclusión
Centrar el interés en el estudio de la religiosidad de los grupos
minoritarios quedaría incompleto si no se toma en cuenta la
condición de minoría, establecida por las relaciones de poder en
juego en una sociedad dada. El caso de Quebec ilustra la
necesidad de llevar adelante la investigación sobre sujetos que
pertenecen a minorías o que son “invisibilizados”, como es el caso
de las mujeres musulmanas. Así se muestra la necesidad de
abordar la religiosidad desde una perspectiva de interseccionalidad
que tenga en cuenta a la vez el género, la raza, la clase y la
sexualidad (entre otros). La interseccionalidad constituye un
modelo de análisis que sirve para problematizar a partir de
diferentes ejes de opresión vividos por los sujetos. El término en sí
mismo con frecuencia nos reenvía a Kimberlé William Crenshaw,
jurista afro-americano, que demostró la dificultad encontrada en
los discursos feministas y antirracistas para pensar la intersección e
imbricación del racismo y del sexismo (Crenshaw, 1991). Desde
entonces, muchas investigaciones, particularmente dentro de los
estudios de género y los Queer Studies se adoptó la
interseccionalidad como modelo analítico. Los trabajos de Patricia
Hill Collins son fundadores en este sentido. Una crítica
poscolonial permite “des-centrar” los análisis para ver mejor la
hibridez de las formas de subjetividades y de los fenómenos
sociales, especialmente en materia de religión y secularización.
Aunque el islamismo sea percibido como un vector de deSociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 144-159
158
Leïla Benhadjoudja y Micheline Milot
secularización, en una sociedad diversificada como la de Quebec,
diferentes formas de religiosidad cohabitan en un contexto cuya la
secularización permanece como la normatividad globalizante.
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Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 144-159
DOSSIER SOCIEDAD Y RELIGIÓN
Géneros, sexualidades y religiones:
relaciones, intersecciones y confrontaciones
El cristianismo y el cambio socio
político de las mujeres
latinoamericanas1
Christianity and Social Politic Change in Latin-American women
Ana María Bidegain
Florida International University,
School of International and Public Affairs - Department of Religious Studies.
[email protected]
Fecha de recepción: 02/09/2014
Fecha de aceptación: 05/09/2014
Durante la segunda mitad del siglo XX las mujeres católicas
latinoamericanas asistieron al quiebre del modelo tradicional femenino,
ampliamente divulgado por las instituciones católicas, y reinventaron uno
nuevo durante las décadas subsiguientes. Para muchas mujeres esto significó
un proceso de maduración que las llevó a plantearse cambios paulatinos en
que se entremezclan transformaciones sociales, políticas y religiosas.
El objetivo de este artículo es explicar el proceso de construcción de
modelos femeninos dentro de la Acción Católica y la forma como las
mujeres vivenciaron tanto el quiebre del modelo tradicional de mujer
católica como la búsqueda de nuevas relaciones de género, mientras se
buscaba un cambio social y político.
1
Parte de las reflexiones de este artículo fueron publicadas en el libro
Bidegain, A. M. (2009) Participación y protagonismo de las mujeres en la
historia del catolicismo latinoamericano, Buenos Aires: Editorial San Benito.
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 160-193
El cristianismo y el cambio socio-plítico de las mujeres latinoamericanas
161
El análisis se concentrará en la experiencia de la Juventud Universitaria
Cristiana (JUC) en Brasil, entre los años 1950 y 1964, cuando este
movimiento tuvo su mayor desarrollo, con una reflexión sustentada en la
propia narración de algunos de los actores y actrices que participaron de
estos cambios.
Palabras clave: Juventud Universitaria Católica, Participación, Mujeres,
Espacio Público, Feminismo.
During the second half of the twentieth century Latin American Catholic
women saw the breakdown of the traditional female model, widely
divulged by Catholic institutions, to reinvent a new one during subsequent
decades.
For many women this meant a maturation process that led them to
consider gradual changes that are intermingled with social, political and
religious transformations.
The aim of this paper seeks to explain the process of female models’
construction within the Catholic Action. It also aims to explore the way in
which women experienced not only the breakdown of the traditional
catholic women model but also the search of new gender relations together
with the pursuit of social and political change. The analysis will focus on
the experience of the Juventud Universitaria Cristiana (JUC) in Brazil,
between 1950 and 1964, where this movement had its greatest
development. The paper will also bring a sustained reflection on the
narratives of some actors and actresses that participated in these changes.
Key words: Juventud Universitaria Católica, Involvement, Women, Public
Sphere, Feminism
Introducción
A lo largo de los años me he encontrado con muchas mujeres
que hoy son feministas, inclusive líderes de movimientos sociales,
políticas y académicas, que han sido parte de movimientos
religiosos cristianos, sobre todo católicos. Sin embargo, no
quieren recordar esa participación o no saben cómo explicar la
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 160-193
162
Ana María Bidegain
transición y el cambio que vivieron. Algunas siguen
considerándose cristianas en una variedad de posiciones y otras ya
no reclaman ninguna pertenencia religiosa aunque tampoco
manifiestan una ruptura total con las creencias. Dar una
explicación histórica a este cambio religioso, está en el foco de
este artículo.
Las mujeres católicas latinoamericanas en la segunda mitad del
siglo XX, se vieron abocadas a rechazar el modelo tradicional
femenino ampliamente divulgado por las instituciones católicas
hasta la década de 1950 e inicios de los sesenta y reinventar uno
nuevo durante las décadas siguientes. Los caminos no fueron
todos iguales: para algunas fue el rechazo absoluto pero para la
mayoría fue un proceso de maduración que las llevó a plantearse
cambios paulatinos en que se entremezclan transformaciones
sociales, políticas y religiosas. Explicar este proceso es el objetivo
de este ensayo.
Para ello me concentraré en la experiencia de la Juventud
Universitaria Cristiana (JUC) en Brasil, entre 1950 y 1964,
cuando este movimiento tuvo su mayor desarrollo, aunque hay
experiencias semejantes en los demás países latinoamericanos.
Sustentaré mi reflexión en la propia narración de algunos de los
actores y actrices de estos cambios.
La JUC fue parte de la Acción Católica, la gran estrategia
pastoral de la Iglesia Católica, cuna del mayor cambio religioso
del catolicismo en el siglo XX. Brasil, el país con el mayor número
de católicos ha liderado, tanto desde la jerarquía como desde el
espacio laical, muchos de esos cambios. La JUC brasilera, a
mediados del siglo, puede considerarse un caso paradigmático que
nos permite entender cómo se dio ese quiebre del modelo
tradicional de la mujer católica y la búsqueda de nuevas relaciones
de género mientras se buscaba un cambio social y político.
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 160-193
El cristianismo y el cambio socio-plítico de las mujeres latinoamericanas
163
1. El modelo de la mujer católica
tradicional
El modelo propuesto a la mujer occidental hasta mediados de
siglo XX seguía siendo el heredado del catolicismo europeo,
marcado por las reformas tridentinas que enfatizaban la
domesticidad de la mujer casada y el enclaustramiento de las
mujeres religiosas. Aunque sin proponérselo, fue por medio de la
Acción Católica Femenina que el modelo empezó a quebrarse. La
propuesta de desarrollar la organización de la Acción Católica en
América Latina, fue solicitada por Pio XI en la década de 1930 a
los obispos latinoamericanos2 y llevada adelante por Christine
d’Hemptinne. La señorita d’Hemptinne fue una dirigente de la
Juventud Católica Femenina de Bélgica, quien realizó dos viajes a
América del Sur en 1932 y 1934 con el fin de impartir cursos para
desarrollar la Acción Católica Femenina en América Latina, donde
ya existían diferentes grupos de damas católicas organizadas para
impulsar obras sociales. Aunque el proyecto era continuar con el
modelo tradicional asignado a las mujeres, significó un quiebre
importante, aún por fuera de las expectativas de quienes lo
propusieron, en la medida en que lanzaron a muchas mujeres a
actuar en el espacio público, de donde no lograrán volver a
sacarlas.
Es interesante destacar que este fortalecimiento de la
religiosidad femenina y aún el desarrollo de la Acción Católica
fueron propiciados por las mismas políticas de sectores
anticlericales en el siglo XIX. El liberalismo burgués siguió
defendiendo los ideales femeninos propuestos en el Antiguo
Régimen, ideales fundamentalmente de origen religioso, pero
sumamente funcionales al capitalismo y a las relaciones sociales
que propiciaban. En el siglo XIX se desarrolló otra idea, la de la
2
Pio XI, Carta al episcopado argentino 4 de febrero de 1931 que se tomará
como modelo para el resto de América Latina
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superioridad espiritual de la mujer y definida como el “Bello
Sexo” o el “Ángel en el hogar”, gracias a la maternidad (Bermúdez
Quintana, 1992, 1993). Este modelo de femineidad ideal en el
sentido de la exaltación de las virtudes que deberían ser propias de
las mujeres -modestia, aceptación resignada de la realidad como si
fuera voluntad divina- sirvieron y gustaron mucho a los hombres
tanto en el siglo XIX como durante gran parte del siglo XX, para
mantener una posición de privilegio y poder exigir a la mujer
humildad y resignación con "su posición", que dejaba a los
hombres la conducción de los negocios del mundo y de la Iglesia
(Aubert, 1975:109).
A pesar de todas las contradicciones en otros aspectos, en el
siglo XIX este ideal era compartido, tanto por el mundo liberal
secularizado, sobre todo el sustentado en el positivismo
cientificista, como en el religioso tradicional. Es decir considerar a
la mujer como un ser aparte y totalmente diferente, aunque
superior espiritualmente, siguió justificando su expulsión del
espacio público y por tanto negarle la categoría de ciudadana.
Primaba la idea de que el mundo estaría “naturalmente” dividido
entre hombres y mujeres pero también en ciertos aspectos
particulares, las mujeres fueron asociadas a la religión, la tradición
y la domesticidad, mientras los varones a la ciencia, el progreso y
el espacio público. Esto excluía a las mujeres de cualquier
proyecto de renovación social (Nerea Aresti, 2000).
El positivismo decimonónico fortaleció las ideas y perspectivas
de género existentes y aún profundizó la misoginia, con
fundamentos “científicos”. Los positivistas defendían las
diferencias humanas como productos de la naturaleza y no de las
relaciones sociales y sólo la razón y la ciencia podrían explicar
estas diferencias naturales. De manera que el positivismo se
oponía a cambios fundamentales en la concepción de los seres
humanos, sus capacidades, sus derechos y su lugar en el universo.
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El individuo era incapaz de actuar sobre las condiciones impuestas
por la naturaleza, por eso la biología debía regular el mundo.
Esta propuesta, argumentada científicamente, llevó a que los
varones, en su mayoría, hicieran suyas las ideas de la inferioridad
natural de las mujeres. Según el positivismo, los biólogos y
expertos en ciencias naturales se convertían en jueces de los
problemas sociales, los cuales obedecían a leyes que sólo los
hombres de ciencia podían develar (Nerea Atesti, 2000). Las
mujeres progresistas e interesadas en el desarrollo científico se
enfrentaron con grandes dificultades para encontrar una línea de
pensamiento que pudiera revertir el debate dominado por el
cientificismo que las excluía. Los presupuestos positivistas
colaboraron con los prejuicios sexistas y los miedos hacia un
cambio en los roles sexuales. La incapacidad de las mujeres para la
ciencia se fundamentó en trabajos de la craneología de Cesareo
Lambroso, con fuerte impacto en América Latina, y luego en la
endocrinología, disfrazando la misoginia con explicaciones
científicas. El mundo de la ciencia llegó pues, cargado de
discriminación, antifeminismo y legitimación de todas las
injusticias sociales. La discriminación de clase, raza y sexo se
profundizaron en el siglo XIX y continuaron en el XX.
En aquellos países, entre los que se incluye al Brasil, más
influenciados por el positivismo, se puso énfasis por una parte en
la emancipación de las ideas religiosas y de la Iglesia, favoreciendo
la laicidad y la secularización, pero por otra se fue gestando una
diferenciación de los roles femeninos y masculinos en lo referente
a la religiosidad: “la religión es cosa de mujeres”. Los varones no
seguían los preceptos religiosos pero querían que sus mujeres (esposas,
hijas, hermanas y madres) sí los siguieran.” (Pardo Bazán, 1907)3.
3
Emilia Pardo Bazán en “La mujer española” mostró la dualidad del
pensamiento: “la ley hecha por los hombres, de que, sean ellos los que
gusten- deístas, ateos, escépticos o racionalistas- sus hijas, hermanas, esposas
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En una época que buscaba explicación de los fenómenos sociales
en datos empíricos procedentes de las ciencias naturales, la
religiosidad femenina pasó a formar parte de su destino biológico.
Si la religiosidad era un componente ineludible del ideal
femenino, la masculinidad parecía construirse desde un modelo
opuesto. Las mujeres serian religiosas por naturaleza y los varones
no. Como además, la ciencia debería ser opuesta a la religión,
todo científico sería necesariamente anti-religioso y todo religioso
sería anticientífico.
Se produjo una división genérica de los ámbitos religioso y
científico pero sobre todo creó muchísimas dificultades a las
mujeres para el pleno acceso a la educación en general y la
superior en particular, para la obtención de los derechos civiles y
políticos, para el acceso al trabajo y a la riqueza. Pero también
por “razones biológicas” se impidió el acceso a esos “privilegios” a
otros sectores como los indígenas y los afro-descendientes que
también fueron marginalizados. En resumidas cuentas, la
implantación del positivismo en el mundo Iberoamericano, como
ideología dominante, supuso un retroceso para los ideales
feministas pero también dificultó la evolución política hacia
proyectos más democráticos. Además y a contramano de lo que
hubieran deseado sus líderes intelectuales, esta embestida
antifeminista desde el positivismo, facilitó a los líderes religiosos el
desarrollo de una expresión organizativa de las mujeres, que
nacida en el espacio religioso, tendría consecuencias en la sociedad
y la política.
La crisis del liberalismo en 1930, ligada a las transformaciones
económicas y sociales del Brasil, posibilitó el ascenso de Getulio
Vargas, el reconocimiento de los derechos políticos de las mujeres
y madres no pueden ser ni son más que acendradas católicas” Véase
también Reflexiones científicas contra el darwinismo. (Scientific reflections
against Darwinism) de 1877.
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en 1932 y también la reintegración institucional del poder
eclesiástico al político, a pesar de mantener la separación formal
de los espacios. Aunque Getulio Vargas promulgó un nuevo
código electoral que garantizó el derecho al sufragio a las mujeres
brasileñas, no fue ésta una graciosa dádiva del gobernante. Getulio
necesitaba ampliar la base electoral para disputarla a la oligarquía
precedente en el poder y desde la instalación de la República, en
1889, se había manifestado el movimiento feminista, que
reclamaba tanto el derecho a la educación como los derechos
civiles y políticos para las mujeres brasileñas.
Con la proclamación de la República y la Constituyente de
1891, muchas mujeres creyeron que serían incluidas en el proceso
electoral, al no estar excluidas del reconocimiento como
ciudadanas; pero las autoridades electorales no las consideraron
aptas para la vida política, por lo cual a lo largo de la República
Velha, se manifiestan contra este abuso e incluso algunas de ellas
forman en 1910 el Partido Republicano Femenino con la intención
de promover la discusión sobre el voto femenino y atraer adeptas
a la campaña. En 1918 Bertha Lutz, científica e importante líder
feminista, fundó la Liga para la Emancipación Femenina que en
1922 se convirtió en la Federación Brasileña para el Progreso
Femenino, teniendo representantes en casi todos los estados. Ese
mismo año, con apoyo de varios políticos a favor del voto
femenino, se realizó el Primer Congreso Feminista. En el Estado de
Río Grande la federación logró importantes apoyos políticos que
permitieron a las mujeres de ese estado votar y elegir en Lages, a la
primera Alcalde de América Latina, Alzira Soriano, al tiempo que
en el Congreso Nacional se presenta una ley para extender el voto
a la mujer.
Con el advenimiento de la Revolución del treinta, las
feministas apoyan a Vargas en la discusión del anteproyecto de la
Constitución de 1932; éste, a pesar de las maniobras que intentan
retirar el derecho del voto a la mujer, lo establece en el nuevo
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Código Electoral y las mujeres votaron en las elecciones de 1933
(Miller, 1991: 97-98).
En este contexto, durante el proceso electoral para escoger una
nueva Constituyente, la Jerarquía brasileña, en cabeza de Dom
Leme4 organizó sus huestes laicas para participar mediante la Liga
Electoral Católica en defensa de los puntos que querían fueran
incluidos en la nueva constitución y por eso la organización de las
mujeres en la Acción Católica se hizo imprescindible. Las mujeres
brasileñas se habían organizado desde 1922 como Conferencia de
Asociaciones Católicas (CAC).
En 1930, una joven estudiante brasileña5 viajó a Europa para
conocer allí las experiencias que estaban adelantando las mujeres
católicas europeas y “participó del primer congreso de la Federación
Internacional de la Juventud Femenina Católica realizado en Roma
entre el 20 y 25 de mayo de 1930.”6 Cuando regresó informó a
Leme de la experiencia, quien decidió invitar a C. d’Hemptinne
para establecer la Acción Católica Femenina y organizarlas en la
participación social y política, habida cuenta de las posibilidades
abiertas por la nueva coyuntura.
La movilización de las mujeres brasileñas tuvo mucho impacto
social y político porque se dirigía a conseguir una movilización
4
Sebastiano Leme, primer cardenal de Brasil, dirigió la Iglesia Brasileña
durante la primera mitad de siglo y en sus estrategias para la recuperación
del espacio político, social y cultural de la institución eclesiástica utilizó la
Acción Católica como piedra angular de su proyecto.
5
Nuestra informante, Mlle d’Hemptinne no recordaba el nombre pero
presumiblemente se trata de la Srta. Pessoa quien luego se hizo religiosa
(Hermana Regina del Santo Rosario) y fue además una historiadora
reconocida por la biografía que escribió del cardenal Leme y de su propio
padre, el presidente Epitasio Pessoa.
6
C. d’Hemptinne, testimonio recogido el 13 de mayo de 1976 en Gante,
Bélgica.
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religiosa amplia para posibilitar su influencia en la sociedad y vida
política nacional; es decir las asociaciones que formaban parte del
grupo de presión que intentaba crear Dom Leme para que la
iglesia fuera reconocida por el estado.
Invitada por Dom Leme, en 1932 llega a Brasil C.
d’Hemptinne quien dicta un curso intensivo sobre la Acción
Católica y el ideal de mujer católica que esta organización
promovía. El curso y su puesta en práctica preparaba a las mujeres
para establecer organizaciones; a pesar del carácter clerical de la
Acción Católica les permitiría actuar con relativa autonomía y
aprender a organizarse y organizar las bases de un movimiento
social. La organización en pequeños núcleos y la utilización
semanal de círculos de estudios para el análisis de la realidad
social, política y religiosa local, nacional y aún internacional fue
creando paulatinamente las bases para participar en la vida
democrática, a pesar de que la Iglesia todavía defendía las
estructuras de corte monárquico y no había aceptado
formalmente los beneficios de la democracia.
Por otro lado se insistía en lo que debía ser el ideal de mujer
católica que había sido discutido por el Papa en la Encíclica Casti
Connubi del 31 de diciembre de 1931, desafiado por los cambios
societales. Las transformaciones políticas y sociales que produjo la
revolución industrial influyeron en la vida familiar poniendo en
crisis la sociedad patriarcal heredada del mundo rural. Con la
urbanización y el inicio de la industrialización la mujer y los niños
entraron también en el mercado capitalista como mano de obra y
por lo tanto sus cuerpos pasaron a ser una mercadería más. El
ideal de la mujer en el hogar y la familia patriarcal se debilitó
cuando el trabajo de la mujer se masificó en oficinas y talleres
sobre todo después de la primera guerra mundial. La
contracepción entró a formar parte del debate, no porque fuera
algo nuevo, pero sí porque se impuso ante las exigencias laborales
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y las condiciones sociales a las cuales se enfrentaban las mujeres
que se iban integrando a la fuerza laboral, sobre todo en los países
industrializados7 . Los prelados anglicanos declararon lícito el uso
de los medios anticonceptivos en la conferencia de Lambeth
(1930). Este hecho, junto con el matrimonio forzado de la
princesa de Savoya con el Rey de Bulgaria, en función
supuestamente de los intereses italianos -primero por el rito
católico en Roma y luego ortodoxo en Bulgaria- estuvieron en el
trasfondo de la Encíclica Casti Connubi, de Pio XI.
En ella se defienden la doctrina tradicional del matrimonio
cristiano y la familia como base de la sociedad. Por eso justifica la
indisolubilidad del matrimonio, y la no-tolerancia de métodos
anticonceptivos, en particular el aborto. Al mismo tiempo
defiende la libertad de los cónyugues, por encima de cualquier
interés para la realización del matrimonio, la fidelidad en las
parejas, la potestad sobre la educación que deben recibir los hijos
y la obediencia de la mujer al varón:
“Tal sumisión no niega ni quita la libertad que en pleno derecho compete a la
mujer, así por su dignidad de persona humana como por sus nobilísimas
funciones de esposa, madre, compañera ni la obliga a dar satisfacción a
cualquiera de los gustos del marido, no muy conformes con la razón o la
dignidad de la esposa, ni finalmente enseña que haya que equipara la esposa
con aquellas personas que en derecho se llaman ‘menores’ (…) Si el hombre
faltare a sus deberes la mujer debe hacer sus veces en la dirección de la familia.”
(Pío XI, 1930).
Los temas que en su momento no eran rechazados por las
mujeres en su gran mayoría y que pudieron sentirlo como un
respaldo a la lucha por el reconocimiento de sus derechos civiles
7
Desde 1880 los ingleses habían comenzado a usar el látex para la
producción de los preservativos que empezaron a ser vendidos en las
farmacias de muchos países del mundo, aunque en algunos estaba
prohibida su venta.
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(patria potestad, derechos patrimoniales, laborales, a la educación)
-ya que en la mayoría de los códigos civiles implantados por los
estados liberales, las mujeres eran equiparadas a menores explica
en parte por qué muchas mujeres en países con presencia católica
encontraron en el espacio religioso una relativa aceptación. Sin
embargo era un mensaje doblemente contradictorio porque
aunque reconocía la dignidad de la mujer mantenía su sumisión y
la diferencia con el varón. Este era la cabeza que se ocupaba del
espacio público, y aunque la iglesia la llamaba a la mujer a salir en
su defensa, ella “era el corazón” y se seguía propiciando su
domesticidad.
A pesar de la crisis económica, política y social y de la
incorporación paulatina de las mujeres al espacio político y
laboral, la mentalidad general y el ideal del deber ser de la mujermadre como centro del hogar, no cambió tampoco en el discurso
de los partidos políticos hasta finales de la década de 1960. Tanto
desde los espacios políticos como religiosos siempre dirigidos por
hombres se siguió defendiendo la idea de que la mujer debía
participar desde su naturaleza femenina, es decir como madres.
2. El quiebre del ideal femenino de la
mujer centrada en el hogar
Luego de la segunda guerra, se consolidó el Estado benefactorpopulista y su alianza con la Iglesia. La jerarquía ya no necesitaría
apoyarse en las instituciones propias que habían crecido en las
décadas anteriores para conseguir una presencia social, sino que
delegó parcialmente esa función en el Estado, que financiará las
obras sociales atendidas por las órdenes y congregaciones religiosas
y el laicado católico -femenino y masculino- “comprometido en el
mundo”. Así, en muchos espacios de donde antes estaba excluida,
la institución eclesiástica logró reintegrarse al estado al convertirse
en un garante de la asistencia social, y en un dador de identidad
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nacional y cultural que legitimó esta nueva hegemonía. El Estado
concedió a la institución diversas facilidades para que desarrollara
su labor, con la condición de que consolidara la mentalidad de los
sectores medios y se evitara la confrontación social (Mallimaci,
1995; Picado,1988, 1990). Se realizó una nueva alianza entre la
Iglesia y el Estado benefactor y al mismo tiempo se produjo un
afianzamiento y una ampliación de las capas medias.
En este contexto se desarrolló en América latina una nueva
experiencia de Acción Católica, “Especializada”, en la cual la
organización, en lugar de conformase por género y edades, lo
hacía por clases sociales. La pastoral se orientó a formar grupos,
sobre todo de jóvenes, obreros, estudiantes, campesinos, tanto
varones como mujeres, que trabajaban en pequeñas comunidades
concentrando sus esfuerzos en la búsqueda de alternativas para
vivir la experiencia cristiana de compromiso con el mundo, en sus
respectivos medios sociales.
Al igual que la AC General partían de grupos locales
parroquiales pero, especialmente presentes en fábricas, escuelas o
unidades de producción agrícola, estaban a su vez coordinados en
niveles diocesanos, nacionales e internacionales. Al principio
mantuvieron una separación de las comunidades por género, pero
hacia 1960 todos los movimientos de Acción Católica fueron
mixtos. La creación de movimientos mixtos no siempre fue bien
recibida por las chicas porque sabían que perdían autonomía y no
estaban seguras de ser tratadas como iguales. La reticencia llevó a
los movimientos mixtos a tomar en consideración el tema de la
colaboración de hombres y mujeres en movimientos unitarios,
intentando transformar las relaciones entre hombres y mujeres
por lo menos en el espacio interno de los movimientos de Acción
Católica Especializada.
En enero de 1955, el tema central en el V Consejo Nacional de
la JUC, celebrado en Fortaleza, Brasil, fue el “Amor Humano, la
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Cristianización y la Familia”. Es interesante cómo abordaron el
problema de las relaciones entre muchachos y muchachas, y la
necesidad de fortalecer la amistad entre los jóvenes de ambos
sexos, como una manera de lidiar con las dificultades de crear un
movimiento mixto. Aunque no lo decían abiertamente, implicaba
una nueva forma de relaciones en un mundo caracterizado hasta
entonces por mantener una estricta separación. Consideraban que
existían dificultades surgidas del preconcepto sobre la
imposibilidad de una verdadera amistad entre personas de
diferente sexo. Además se argumentaba que por la presión social y
la cultura no sería fácil, máxime “onde sao deficientes as virtudes
morais garantir o equilibrio entre los elementos instintivos, afetivos e
espirituales y la existencia de una concepción diferente de castidade
para rapaces e mocas”. La falta de educación sexual y el hecho de
que en los colegios religiosos de sacerdotes y hermanas la
sexualidad fuera un tabú, lo veían como otra de las causas del
problema. La reciprocidad en las relaciones la situaban como un
aspecto fundamental pero cuando hablaban del amor conyugal y
de las relaciones intrafamiliares se basaban estrictamente en Casti
Connubi. Aunque tratan de resaltar el papel de las mujeres y
afirman que merecen el mismo respeto y que ambos son
responsables del hogar, admitían que: “E preciso nao esquecer o
chefe e o marido” (JUC, 1955: 61). A fines de los años cincuenta
los movimientos se iban desarrollando y la unificación se iba
asumiendo cada vez con menos dificultad porque todos estos
cambios sociales estaban quebrando el “patriarcado”, como decían
ya las estudiantes católicas en 1960 (de Alburquerque, 1960).
En el Consejo Nacional de la JUC de 1960 se trató el tema de
“La Mujer en la Universidad”. María de Lourdes de Albuquerque
del Regional del Nordeste y luego miembro del Secretariado
Nacional preparó un material para introducir la discusión en el
movimiento. Se lo situó desde la realidad histórica brasileña
colonial, que caracteriza como patriarcal hasta el siglo XX, en que
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la mujer va adquiriendo derechos políticos y civiles y explica la
importancia que tiene para la mujer acceder a la educación y el
desafió que ello le supone. Aclaran que si bien algunas mujeres
van a la universidad a pasar el tiempo o conseguir marido, en
general, la mayoría va en busca de la profesionalización. Discuten
el problema de la diferencia de los sexos pero tratando de quebrar
la idea de superioridad masculina predominante hasta entonces y
mostrando la diferencia desde diversos aspectos.
La ponencia termina señalando varias acciones surgidas de los
círculos que habían trabajado el tema: la urgencia de que se
hiciera seriamente un trabajo de orientación vocacional para las
mujeres, que ayudara a las chicas a asumir su presencia en la
universidad; la posibilidad de establecer cursos de cultura general
para aquellas mujeres que no estaban interesadas en el trabajo
profesional; la necesidad de sugerir en las universidades la
creación de un departamento femenino en cada facultad para
estudiar la realidad de la mujer y que estos debían conseguirse con
la presión de las mismas estudiantes en cada centro. Fue algo
similar a las modernas escuelas de género o de estudios de la
mujer que en América latina y en Brasil sólo surgirán varias
décadas más tarde.
En relación con el movimiento, hacen hincapié en el estudio
de la situación de la mujer de manera continua y sugieren que sea
nuevamente tratado en el siguiente Consejo Nacional y en los
regionales. Pero lo más interesante es el llamado a los jóvenes y los
asesores para que se interesen en darle una solución en el
movimiento al problema de las relaciones entre muchachos y
muchachas. Se solicita una colaboración en términos de reflexión,
no para establecer un modelo sobre la misión de ellas, sino
principalmente sobre la relación de ellos con las jóvenes. Además
recomendaban que no fuera una simple reflexión sino que se
encarnase sobre todo en la práctica para que hubiera una
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colaboración valiosa tendiente al pleno desenvolvimiento de la
mujer, tanto en el movimiento como en la propia universidad.
Explícitamente solicitaban que hubiera un cambio en las
relaciones de género.
Esta discusión se daba precisamente en el gran ‘momentum’ de
la JUC. El cambio de discurso religioso pasó a re-significar las
relaciones entre hombres y mujeres en la Acción Católica
particularmente entre los estudiantes, mucho antes del Concilio y
de que llegaran al Brasil los ecos del desarrollo de la segunda
generación del feminismo norteamericano. Ese cambio de
discurso religioso es profundo y fuertemente vivencial en las
militantes y dirigentes. Algunos conceptos teológicos que más
tarde recogieron el Concilio y la Teología de la Liberación, ya a
fines de los años cincuenta e inicios de los sesenta, habían sido
desarrollados por las militantes. Fueron luego claves para resignificar el papel de mujer en la historia y como dirían ellas:
convertirse en sujetos de la historia. Estos conceptos clave son: el de
dignidad del ser humano, hombre y mujer, a imagen de Dios; el
ideal histórico; la conciencia histórica como proyecto y sentido de
vida de una religiosidad vivida en comunidad y donde se
encuentra la experiencia de Dios; la inserción en la historia y la
encarnación para que la experiencia religiosa tuviera un verdadero
significado. Al mismo tiempo, el carácter organizativo y la
metodología de trabajo los llevó a vivir las relaciones humanas con
un sentido nuevo y desarrollar una espiritualidad donde se
integraban fe y vida.
3. Los desafíos de la realidad social y
la reflexión en la acción como base de
una nueva espiritualidad
Al estar organizados por medios sociales, fueron desarrollando
una profunda conciencia social que paulatinamente los llevó a
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situar el eje de la reflexión teológica en las causas de los graves
problemas sociales de Brasil y del continente; su apoyo en las
ciencias sociales los llevó a ser más abiertos social y políticamente
que otros grupos católicos contemporáneos. Utilizaron y
adaptaron el método de la Acción Católica de “Revisión de Vida”
(Ver, Juzgar y Actuar) el cual les permitió aprender a analizar sus
problemas y los de la comunidad, e ir descubriendo, desde una
perspectiva bíblica, la necesidad de integrarse o promover los
procesos y las luchas sociales y políticas que les tocaba vivir, para
así hacer posible la transformación social que fueron definiendo
como la construcción del Reino de Dios. En sus reuniones, los
miembros de las pequeñas comunidades comenzaban por elegir
algún hecho o aspecto de la experiencia del grupo, o de alguno de
los miembros de la comunidad en la vida cotidiana ya sea laboral,
social o política -para ellos significante (una protesta, un
desacuerdo con la autoridad en la familia, una huelga o cualquier
arbitrariedad en la fábrica o en la hacienda o algo ocurrido en el
barrio). Luego trataban de entender la significación social de ese
hecho y cómo se relacionaba con otros ocurridos con anterioridad
o que estuvieran sucediendo en otros lugares de la zona, del país o
del continente. Finalmente, tomaban en consideración todos los
elementos de las ciencias sociales y humanas que les ayudaran a
tener una comprensión lo más sofisticada posible del hecho.
El primer paso -el Ver- era más o menos desarrollado acorde
con la formación social de la comunidad y marcado por
mediaciones específicas como la ideología y la propia existencia
humana y condiciones sociales del grupo (pobreza, analfabetismo,
represión política, opresión y/o marginalización económica, social
y política). Como se apoyaban en los aportes de las ciencias
sociales, desde la década del sesenta empezaron a familiarizarse
con el marxismo y explícitamente lo utilizaban por su valor
epistemológico y no ontológico.
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El segundo paso de esta dinámica es Juzgar esa situación o ese
hecho, y se plantea desde la misma perspectiva, es decir, la de la
vida. Desde la experiencia vivida traían mensajes de la Biblia, o
fundamentaciones doctrinales recogidas en textos teológicos o
pastorales, de donde trataban de sacar elementos que les ayudaran
a realizar un juicio crítico “cristiano” de la realidad en la que les
tocaba vivir y actuar.
De allí pasaban a un tercer nivel que era Actuar acorde con lo
descubierto en el proceso de la reflexión, el que luego era
nuevamente revisado, utilizando el mismo método. El proceso
continuo de reflexión-acción era sobre todo una fuerte experiencia
pedagógica que iba creando una actitud permanente de atención:
análisis, reflexión y acción sobre la realidad social y política
constantemente.
La “reflexión a la luz de la fe” de la situación política y social en
los comienzos de los 60, el impacto de la revolución cubana, las
dificultades de los partidos demócrata-cristianos latinoamericanos
en el poder, demandaron de los militantes de la Acción Católica
un renovado compromiso político, especialmente en partidos o
movimientos políticos críticos del sistema imperante. En general,
querían construir un nuevo orden social y económico con justicia
social, independencia política y autonomía cultural. A fines de
1962, hombres y mujeres miembros de los movimientos de
obreros y estudiantes católicos (JOC y JUC) formaron un partido
político, determinados(as) a construir el socialismo en Brasil al
que llamaron Acción Popular. Se produjeron experiencias similares
en otras partes del continente como el MAPU en Chile y
Uruguay. Mientras algunos/as se comprometían políticamente,
otros/as participaban en los espacios propiciados por las
transformaciones políticas provocadas por la llamada "pequeña"
revolución que en el Nordeste desarrollaba Miguel Arraes; lo
hacían particularmente como monitores del Movimiento de
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Educación de Base (MEB) siguiendo las pautas pedagógicas de
Paulo Freire; es decir educar para fortalecer la conciencia crítica y
la libertad de las personas.
Por medio de estos círculos de sociabilidad y de asociaciones
de ideas, las redes formadas en torno a revistas y todo tipo de
publicaciones, se fueron creando nuevos paradigmas en materia de
acción pública. Desde entonces su consigna fue "debemos ir al
pueblo" y desarrollaron amplios movimientos de concientización
social y política mientras alfabetizaban los sectores populares y
muchos decidieron ir a vivir en sus barrios, trabajar en fábricas
como obreros o como campesinos en las haciendas, es decir vivir
como y entre los pobres. Comenzaron este proceso de toma de
conciencia concibiéndolo como un esfuerzo colectivo para
alcanzar el bien común y un mejor estilo de vida para la sociedad
global.
Dadas las nuevas circunstancias sociales y políticas, en esta
nueva fase de la Acción Católica Especializada, las mujeres
aprovecharon los nuevos espacios al ser aceptadas en igualdad de
condiciones con los varones laicos y rápidamente se convirtieron
en dirigentes de los movimientos mixtos, donde la presencia
femenina que era bien aceptada también por los varones.
“En la JUC las mujeres tenían una participación igual a la de los hombres, no
había ninguna diferencia en cuanto a la acción, participación dirección. (…)
Tampoco hacíamos esfuerzos especiales para que estuviera representada. Ellas
estaban representadas y eran elegidas igual que los varones (…) Yo no me
acuerdo de otros movimientos, incluso de izquierda, de la época, [en] donde la
mujer tuviera una participación tan activa, tan igualitaria como tenía en la
Acción Católica. (…)
Teníamos una espiritualidad desculpabilizante, bastante utópica, fuertemente
mesiánica. (…) Era desculpabilizante, porque la Acción Católica valoraba
mucho los sacramentos, pero no el moralismo del período anterior. Nosotros
teníamos la concepción de pecado social y considerábamos la sexualidad como
una cosa normal, con sus impasses. No considerábamos la sexualidad como un
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peso, esa era la concepción del pecado para otros movimientos de la iglesia, para
nosotros no. Esto nos dejaba muy libres. (…)
Nuestra espiritualidad estaba centrada en lo institucional pero era mucho más
sacramental y evangélica (…) estábamos convencidos de que teníamos que ser
fermento en la masa y como fermento teníamos que llevar a esa masa a un
cambio radical, dentro de la iglesia del país. No podíamos fallar. Entonces era
cuestión de tiempo realizar esas cosas que soñábamos, y las diferencias de sexo no
se nos presentaban como dificultad. Todos y todas teníamos la urgencia del
cambio y actuábamos en consecuencia.” 8
La pregunta sobre la sexualidad y principalmente sobre el lugar
de la mujer en la historia ya no se hacía bajo los parámetros
anteriores. Al tratarse de un grupo juvenil no se buscaba el ideal
de la mujer madre reproductora centrada en el hogar, porque el
tema de la maternidad no se planteaba todavía para estas jóvenes.
Se ponía el énfasis en la igualdad radicada en las exigencias de la
transformación política y social del continente y se buscaba
superar las diferencias en la vivencia cotidiana más que en la
discusión teórica.
“Dentro del movimiento, la cuestión no se colocó porque todavía existían
muchas ‘manchas’ de machismo, habían lugares donde los hombres eran muy
autoritarios, [aunque] ellos mismos fueron descubriendo la necesidad de
cambiar. Tuvieron que cambiar porque las mujeres estaban reaccionando. (…)
Nunca sentí la discriminación. Aunque yo no le ponía mucha atención al
hecho, pues siempre partía del principio de la igualdad, que todos éramos
iguales, y era a partir de este presupuesto que las cosas se tenían que realizar.
(…) Creo que también, en este sentido, los movimientos contribuyeron
enormemente. Por eso yo hablo de un movimiento pedagógico, [pues] la fuerza
de este movimiento está en el hecho de haber sido un movimiento de educación,
de esa revolución cultural en un sentido amplio, profundo. Son las actitudes las
que transforman, en consecuencia, los valores.
8
Testimonio de Frey Betto, quien fue militante de la JEC en 1959 en Belo
Horizonte, Minas Gerais y luego del equipo nacional con sede en Río hasta
1964, año que había entrado en la Universidad y en la JUC, pero desde
1960 tenía contacto con ésta por ser el secretariado nacional de la Acción
Católica. Testimonio tomado en Sao Paulo, el 12 de julio de 1996.
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Ana María Bidegain
La experiencia que posibilitaba esa transformación profunda se daba en el
intercambio, en la reflexión, en el análisis colectivo sobre la práctica del grupo
de base y del movimiento. Cada posibilidad se debía analizar, reflexionar
colectivamente sobre la práctica que se dio, sobre la práctica concreta. (…) EI
grupo que tiene una identidad y una práctica semejante, y que analiza esa
práctica, avanza sobre esta práctica colectiva.” 9
Esa reflexión constante sobre la acción a la luz de la fe fue
desarrollando una nueva forma de vivir el cristianismo que
permitía unificar las experiencias vitales a partir del sentido que
daba la comprensión de la lectura evangélica. Los
comportamientos eran revisados a partir de una lectura evangélica
que dignificaba también a las mujeres. María de Lourdes Antunes
y Luciano Dourado fueron dirigentes en Recife, en los años
sesenta y explican cómo la metodología del Movimiento fue
desarrollando una nueva espiritualidad que unía fe y vida, y exigía
una transformación de las relaciones interpersonales al mismo
tiempo.
“Sena10 trajo y profundizó la experiencia de la ‘Revisión de Vida’, que nos
permitía analizar concretamente la experiencia de la vida ‘a la luz de la Fe’. El
‘Ideal Histórico’ había sido planteado ya en el Consejo Nacional del 59 por el
Padre Almeri Becerra11 quien junto con Luis de Sena van a desarrollar una
línea de pensamiento que es la inserción de los militantes en la historia.” 12
9
Iraci Polleti, miembro del movimiento en San Pablo, dirigente nacional de
la JUC. Testimonio recibido en Sao Paulo el 13 de julio de 1996.
10
Luis Gonzaga de Sena, sacerdote diocesano, profesor del Seminario de
Olinda-Recife, asesor eclesiástico del movimiento de la Juventud
Universitaria de Recife y desde 1964 asesor internacional de la Juventud
Estudiantil Católica Internacional.
11
Almeri Becerra, sacerdote diocesano, profesor del seminario de OlindaRecife, asesor eclesiástico del movimiento de la Juventud Universitaria de
Recife.
12
Testimonio de Louciano Dourado Matos dado en Recife el 7 de julio de
1996 en conjunto con María de Lourdes Antunes (Mauda) hoy señora
Bertin.
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“Antes de eso es necesario tomar en cuenta la importancia del Seminario de
Olinda, [en] donde ellos eran profesores y [en] donde estaba también Marcelo
Cavalieri. Antes de la ‘conciencia histórica’ -que desarrolló el P. de Lima Vazestába el tema del ideal Histórico. Nosotros tuvimos la gran suerte de tener esos
dos padres con una gran apertura hacia lo social pero al mismo tiempo tenían
una interiorización de fe muy importante. Lo que más me impresiona hoy en la
Iglesia es (…) esa separación de la realidad histórica. Una división entre
realidad política social de la pobreza y el momento de fe de vivencia de la
presencia de Dios en la Historia. Es eso lo que la ‘conciencia histórica’ nos trajo.
Esa convicción en el grupo, de que Dios se manifestaba entre nosotros, en la
realidad de la vida. Eso es lo que traigo hasta hoy, eso fue lo que [nos] marcó a
todos nosotros de alguna manera. [Incluso a personas] que no venían de
experiencia de fe, ni de familias cristianas, eso las marcó definitivamente y las
incorporó al movimiento. (…)
En [esta] época estaba el Padre Vaz, de Minas Gerais, que también desarrolló
el tema de la ‘conciencia histórica’. Lo que sucedió con Recife [fue] que vivía un
momento particular de su historia. Por una parte, una región que había sido
rica vivía un proceso de empobrecimiento enorme y al mismo tiempo bajo el
liderazgo de Arraes. Con el movimiento de cultura y educación popular se
estaba dando un interesantísimo movimiento de transformación social. En ese
encuadre era muy claro que en el nordeste era fundamental la inserción en la
política y luego (...) crear un partido político.13 Ser humano responsable de su
historia en donde le tocara vivir.” 14
Las reuniones semanales eran complementadas con encuentros
que fortalecían la dinámica y las relaciones entre los miembros del
movimiento, los seminarios y con semanas de estudios sobre
diversos aspectos de la realidad social local, nacional o
internacional; o bien sobre nuevos desarrollos teológicos y por
supuesto la celebración eucarística y los retiros espirituales.
13
Hace referencia al Movimiento de la Acción Popular AP creado por
miembros -hombres y mujeres- de los movimientos de obreros y
estudiantes católicos (JOC y JUC) a finales de 1962 determinados(as) a
construir el socialismo en Brasil.
14
María de Lourdes Antunes, testimonio recogido en Recife el 7de julio
1996.
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Ana María Bidegain
“Siempre digo que tal vez donde más aprendí fue en esas experiencias, en esas
vivencias, posibilitadas por una especie de currículum oculto que eran los
encuentros y seminarios permanentes de la JUC. (…) [Eran] momentos de
parada para la reflexión y la alimentación espiritual, [y] de una espiritualidad
comprometida con su contextualidad histórica. Todo esto despertó en nosotros
una mirada y una vivencia del cristianismo que buscaba romper con aquella
eterna dicotomía entre el compromiso como laico y como ciudadano, y aquella
otra dimensión espiritual. Teníamos otros elementos que nos permitieron
descubrir cómo ser sujetos de nuestra propia historia.
Nosotros vivimos un proceso que nos permitió despertar para un compromiso
social y una dimensión también de crecimiento individual. (…) Fue entonces
una experiencia muy bonita pero también [una experiencia] de la cual uno no
se puede liberar totalmente. (…) Queremos recuperar esa utopía y volver a
sonar con un Brasil más justo, en una América Latina más integrada. Recuerdo
aún la UNE con aquella fuerza y radicalidad política en las manifestaciones en
la plaza de Botafogo, en Flamingo, en Río de Janeiro. ¡¡Con aquel compromiso!!
cuestionando las estructuras y los intereses de clases. Realmente incorporando
aquella perspectiva de ser sujetos.” 15
La participación femenina en el movimiento también preparó a
las mujeres para desarrollar actividades de responsabilidad en la
vida política, social y académica.
“(…) en el movimiento había entre un 40% y 50% de participación activa de
mujeres, coordinando encuentros a nivel regional, en el Nordeste, viajando por
todos lados. En fin, una participación tanto a nivel de base como de dirección y
muy significativa.” 16
Esa participación en el movimiento también preparó a las
mujeres para tener un espacio de dirección social, profesional,
político y académico, que antes no tenían. Sigue Mercury:
15
Liliana Mercury, vice-rectora de la Universidad Católica de Salvador, fue
dirigente de Bahía en el mismo período y participó en el Consejo Nacional
y en el gran Consejo de la Unión Nacional Estudiantil en Río en el año 60,
que marcaron la historia política brasilera. Testimonio recogido en Salvador
de Bahía el 5 de julio de 1996.
16
Idem.
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“Antes de esta experiencia, de ninguna manera las mujeres tenían [un] espacio
de participación. (…) Fue un proceso de conquista [llevado] por las mujeres que
no fue fácil. (…) Permanentemente las mujeres tenemos que estar demostrando
que somos competentes, que somos buenas. (…) Las mujeres siempre tienen un
camino más difícil en la vida académica y profesional, que es donde ahora me
muevo y lo compruebo. [Pues para] un puesto de dirección (…) hay siempre
una expectativa [en] ver allí la figura masculina.
En la JUC yo no sentí tanto esa diferencia en la relación. Nosotros discutíamos
de igual a igual y asumíamos papeles y compromisos iguales. No existía nada
que tuviese una distinción mayor de la figura masculina a la femenina.
Del punto de vista del movimiento estudiantil, ya no era igual. Aunque fuera
de una manera muy camuflada, las relaciones cambiaban y los muchachos eran
conscientes. (…) En los encuentros del movimiento estudiantil era mucho
menor la presencia de mujeres que [de] hombres. En el movimiento de JUC esa
participación y acceso a la dirección era más pareja.” 17
Por sobre todo el movimiento generó una seguridad en las
mujeres, una confianza en si mismas que permitió quebrar el ideal
de la mujer católica sometida al varón.
4. La experiencia vivencial evangélica
crea relaciones de género diferentes
Paulatinamente el movimiento fue creando un nuevo modelo
de experiencia religiosa y con ello un nuevo modelo de mujer que
asumía su autonomía e iba logrando espacio y respeto entre sus
colegas varones. Al ir cambiando la mujer también cambiaron
ellos y cambiaron las relaciones de género, pero sobre todo la
sexualidad se sublimaba18 en el trabajo político. De hecho hay un
17
Idem.
18
De acuerdo con Sigmund Freud la sublimación es uno de los destinos
posibles de la pulsión. Es un proceso psíquico mediante el cual aéreas de la
actividad humana que no guardan aparentemente ninguna relación con la
sexualidad se transforman en depositarias de la energía libidinal. Sublimar
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dislocamiento del sentido del pecado. Este ya no está centrado en
la sexualidad del ser humano, sino en la falta de caridad, en la
falta de amor al prójimo. A ello le llaman pecado social, porque se
trata de una falta de responsabilidad social. Los testimonios son
muy elocuentes:
“La JUC dio espacio a la mujer. Esa mirada sobre lo social marcó el cambio.
La reflexión en la fe confrontada a la realidad social e histórica cambió toda la
mentalidad, la perspectiva sobre la religión y sobre nosotros mismos. Era Fe
vivida en la comunidad, Dios vivido con otros. La mujer tomó espacio y mucha
fuerza como los varones.” 19
Había una diferencia sustancial en lo que se vivía en el
movimiento, muy diferente a lo cotidiano en otros espacios.
“Al mismo tiempo que había una relación muy igualitaria, se mantenía -vía
una especie de sublimación- un comportamiento sexual muy ‘conductado’ por
los patrones tradicionales, al menos hasta el año 66. (…) Había una gran
sublimación, de toda la sexualidad, de toda la cuestión erótica. De hecho,
participábamos de reuniones en lugares fuera de la ciudad, en casas de campo
de familias [o] de miembros de los movimientos, [en] conventos o lo que fuera, y
estábamos juntos -muchachos y muchachas- compartiendo todo, y no pasaba
nada. (…) Creo que había toda una dimensión muy fuerte de afirmación de la
militancia, [de] la cuestión ideológica, y [de] la cuestión política [después] que,
de cierto modo, oscurecía la cuestión de la sexualidad. No era un tema que se
debatiera mucho porque [en] verdad no presentaba problemas.” 20
“En general no había muchos casos de relaciones prematrimoniales, aunque
surgieron muchos matrimonios de la JUC. (…) En la actividad política,
llevada adelante por los militantes de JUC, la participación de las muchachas
consiste en orientar el fin pulsional hacia una actividad no sexual, pero que
permite la realización y el goce, como pueden ser actividades creativas como
el arte o de realización social como la religión, la ciencia o la política.
19
Testimonio de María de Lourdes Antunes (Mauda), recogido en Recife, el
7de julio 1996.
20
Lucía Ribeiro de Oliveira, militante de la JECF y JUC de Minas Gerais,
Rio de Janeiro. Testimonio recogido en Río, el 26 de Junio de 1996.
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era muy igualitaria y compartían espacios, tiempos y lugares. No había ningún
asomo de promiscuidad, que sí se daba en otros grupos y militantes políticos.
(…) Cuando el movimiento estaba en toda su plenitud teníamos mucha
libertad interior, libertad de pensar, de construir, de ser libre, libertad de saber
qué era justo.
Esa gran libertad que las jóvenes lograron de sus familias y de sus madres
rompió con lo que se vivía tradicionalmente. (…)
Como militantes, teníamos un altruismo tan grande, una entrega tan total, que
por ejemplo desde que entré a la JUC no iba más a Carnaval, hubo como un
desplazamiento de la vida sexual. Existió una canalización de nuestras energías
para un ideal, para un proyecto de grandes ideas. Existía la sexualidad, pero
había poco espacio para vivir el cotidiano todo orientado por el ideal de
trasformar la sociedad. (…)Todo lo que era del cotidiano de la vida, del amor,
del afecto, la gente lo canalizaba. El gran tema era la revolución. ‘El Evangelio
funda revolución brasilera’ es uno de los grandes textos de Sena.” 21
“(…) otra cosa que fue importante [era] el dislocamiento del pecado del sexo a
la falta de caridad. El Amor era el centro, y el gran pecado era el social. (…)
En la Iglesia tradicional los pecados eran sexuales, [mientras que] para los
asistentes de la JUC el pecado era el social. (…)
Más tarde, cuando empieza la crisis por la represión política, en el movimiento
comenzaron a existir relaciones prematrimoniales y en las reuniones de los
grupos que quedaban se planteaba el problema. Recuerdo en el Consejo de
1966, en Piracicaba, [que] hubo mucho debate [sobre] la cuestión sexual
porque había un cambio enorme en las costumbres de los militantes. (…)
Las relaciones de los miembros de la JUC eran mucho más igualitarias, había
mucha preocupación entre los varones de no tener un comportamiento machista.
La mujer de la JUC no aceptaría cualquier cosa. Las relaciones de hombres y
mujeres mudó notablemente en relación a la sociedad en general.”22
21
Testimonio de María de Lourdes Antunes (Mauda), recogido en Recife, el
7de julio 1996.
22
Testimonio de Luciano Dourado Matos, dirigente nacional de Recife y
secretario latinoamericano de JECI, recogido en Recife, el 7de julio de
1996.
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Ana María Bidegain
La discusión sobre la transformación de las relaciones de
género no parecía necesaria para las propias mujeres que
participaban en este movimiento, porque aunque lo vivían en la
práctica, ponían el énfasis en las dificultades que emanaban más
bien de las relaciones sociales, de las relaciones de clase, que de las
de género. En parte porque como mujeres solteras, en muchos
casos eran la primera generación que vivía plenamente el derecho
a participar en la vida académica, laboral y política en igualdad de
condiciones con sus compañeros varones universitarios, y no
había muchas diferencias en las obligaciones y expectativas de lo
que debían hacer. Como lo atestiguan, al principio no se veía
como una necesidad debatir el tema de la igualdad y la
reciprocidad entre los géneros. Lo aceptaban y lo trataban de vivir
sobre la base de la igualdad y la dignidad que todos tenían como
hijos/as de Dios. Donde ellos veían exclusión y diferencia era más
bien en las relaciones sociales. Por eso todos y todas estaban
empeñados en transformar la realidad económica social brasileña
marcada por la pobreza extrema.
En todos los documentos y entrevistas realizadas se insiste en el
cariz igualitario del movimiento de la JUC, tanto en el porcentaje
de la militancia de base como en las directivas en las que las chicas
ocupaban siempre espacios importantes. Sin embargo, el paso
hacia la política no fue fácil para las mujeres católicas porque,
todavía en los comienzos de los sesenta, el espacio público era el
del varón. El espacio religioso, a pesar de toda la acción social que
se esperaba que desarrollaran, se consideraba un espacio privado
propio de la mujer. Era el único en el cual era aceptable que se
desarrollara y en donde no debía luchar por conseguir su lugar y
reconocimiento. Muy pocas pasaron a ser dirigentes en el
movimiento estudiantil, y muchas menos a dirigentes políticas.
No obstante comenzaron a preguntarse por las dificultades que
iban percibiendo en la vida familiar, profesional y política.
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5. La necesidad de construir un nuevo
modelo de familia y de mujer católica
La llegada de Juan XXII al Pontificado (1959-1964) marcó un
paso fundamental en la consideración de la temática de la mujer,
cuya promoción este consideró un signo de los tiempos:
“En segundo lugar, viene un hecho conocido por todos: el ingreso de la mujer en
la vida pública. Más aceleradamente acaso en los pueblos que profesan la fe
cristiana; más lentamente, pero siempre en gran escala, en países de tradiciones
y culturas distintas. En la mujer se hace cada vez más clara y operante la
conciencia de su propia dignidad. Sabe ella que no puede consentir el ser
considerada y tratada como cosa inanimada o como un instrumento; exige ser
considerada como persona, en paridad de derechos y obligaciones con el hombre,
así en el ámbito de la vida doméstica como en el de la vida pública, como
corresponde a las personas humanas.” (Juan XXIII, 1963).
En un discurso anterior le había conferido un rol particular
como instrumento de la unidad de la familia, la vida social, la
sociedad, la vida nacional e internacional (Juan XXIII, 1961).
Pero también, así fuera una mujer casada, se le reconoció el
derecho al trabajo y a la iniciativa en el plano económico, lo cual
implicaba necesariamente un esmero en su preparación
profesional y dejar de lado la idea de que el único lugar posible
para la mujer es el hogar, como sostenían sus antecesores. Las
mujeres católicas universitarias entran definitivamente a ejercer
sus profesiones pero, a pesar de los discursos pontificios, el
camino estaba lejos de ser fácil. Sin embargo, ayudó a abrir la
mentalidad de los países católicos sobre la presencia de la mujer
en diversos campos y ello fue aprovechado por las mujeres de los
movimientos católicos.
La difícil tarea de compaginar la vida familiar con la
profesional y la participación política exigía un cambio profundo
cultural y societal, y las militantes de la Juventud Universitaria
Católica fueron descubriendo que tampoco se lograba desde el
campo político solamente. Estas mujeres, aunque lograron abrir
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Ana María Bidegain
caminos nuevos para la mujer en la universidad, en la vida
profesional, en la iglesia, en la política, y que en principio,
contaban con el apoyo de su pareja, tuvieron dificultades para
encontrar un nuevo modelo para ser esposa y madre de familia.
La vida de la mujer casada hacia 1960, incluidas las mujeres
que lideraban esos cambios, estaba muy anclada en el modelo de
mujer tradicional y les fue muy difícil romper con el esquema
tradicional.
“Hoy, me duele el corazón, pero tomé una clásica posición de mujer casada,
una clásica división de roles sociales en razón sexual, ahora que lo recuerdo. Él
era el político, el profesional, el que se encargaba de lo público. Y yo la
encargada de los niños y de la casa. Para entonces darme el lujo de poder hacer
algo profesionalmente fue una batalla bastante grande. Nunca me quedé
totalmente en la casa. Hice un curso en la universidad, traté de trabajar un
poco, reflexionaba sobre eso, escribía artículos. Y después cuando tuvimos que
salir de Brasil, ahí volví a la universidad a hacer un postgrado. Ya después, de
alguna forma, empezó la vida profesional, mucho más tarde y siempre con una
preponderancia clarísima de la familia.”23
Al pasar a la vida adulta profesional y familiar reaparecían las
formas tradiciones en las relaciones de género y las mujeres que
habían tenido una experiencia de relación diferente, empezaron a
percibir las dificultades para que la democracia se viviera también
en el espacio doméstico y en las relaciones interpersonales.
“Se luchaba por la liberación del ser humano, por vivir la experiencia de la
igualdad, así se tuvieran muchos conflictos. ¡Y claro que los había! especialmente
dentro de las familias, y luego esto se sentía mucho más al formarse las parejas.
Aunque el discurso masculino se modernizó, no es cierto que la postura
masculina acompañó el proceso. Aunque los hombres hayan sido nuestros
compañeros -ellos eran muy buena gente y avanzaron mucho en el discurso- el
machismo es una estructura muy arraigada. En este sentido, yo considero que
nosotras, las mujeres, nos liberamos. Acá está presente la historia de la dialéctica
23
Lucía Ribeiro, dirigente JUC en Minas Gerais. Testimonio recogido en Rio
de Janeiro, el 26 de Junio de 1996.
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del amo y del esclavo; lo cual quiere decir, que quien tiene miedo a la muerte
tiene que romperlo para [poder] conquistar la vida. Y así nosotras creíamos que
nos estábamos liberando. (…) Creo que las mujeres lucharon mucho para tener
un espacio y (…) avanzaron en su relación frente a los hombres quienes
tuvieron mayores dificultades para superar el machismo a pesar del discurso
moderno que tenían. [Aunque] las mujeres [alcanzaron a tener] las mismas
funciones, [una] igualdad de derechos [y] hacer las mismas cosas, [fue] en lo
cotidiano, en las relaciones más personales, [en] donde aún quedaron residuos.
Fue allí [en] donde ellos tuvieron mayores dificultades para superar el
machismo. Incluso muchos no lograron superarlas.”24
Era difícil para los y sobre todo las jóvenes, individualmente y
en pareja, entender todos estos desajustes, porque el discurso
sobre lo político dominaba todo; era para las propias mujeres
difícil encontrar un espacio para repensar lo que se estaba
viviendo.
“En el 63 se presentó una primera preocupación sobre la cuestión de género
dentro de la JUC. Gente que participaba de AP hicieron un documento. Es
(…) es un documento que muestra un momento del pre-feminismo en Brasil.
(…) Cuando lo presentaron [a] los muchachos, las muchachas esperaban que los
[ellos] reaccionaran muy fuertemente y en contra. Fue justamente lo contrario,
fueron las chicas que quedaron un poco impresionadas, [mientras que] a los
muchachos les pareció una problemática muy nueva, muy interesante e hicieron
muchas preguntas. [Fue] un período en [el] que se empezaba a hablar del tema
de la mujer en Brasil. (…) Todavía no había ningún tipo de movimiento
feminista organizado, [sino que fue] una primera conciencia y apareció en los
debates de la JUC.”25
Sin embargo, en un primer momento los temas sobre la
liberación femenina no tenían una buena recepción entre las
jóvenes. Fue más tarde cuando encontraron sentido a los
24
Iraci Polleti, militante de Sao Paulo y dirigente nacional de JUC.
Testimonio recogido en Sao Paulo, el 13 de julio de 1996.
25
Lucía Ribeiro, dirigente JUC en Minas Gerais. Testimonio recogido en Rio
de Janeiro, el 26 de Junio de 1996.
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Ana María Bidegain
movimientos sociales y a su papel liberador en la sociedad
brasileña.
“En la década del 60 yo tenía preconceptos contra los movimientos feministas.
(…) creía que ellos eran muy limitados y que la cuestión pertinente no era la
liberación de la mujer, pues para mí la cuestión era la liberación de la sociedad
y la lucha para la transformación radical de la sociedad brasileña. [Era] la
opción revolucionaria mucho más que la cuestión feminista [a la que]
consideraba muy limitad[a] en su enfoque.” 26
Sin embargo, poco después estas mismas mujeres pasaron a
valorar este enfoque.
“Necesité elaborar muchas preguntas para percibir el ejemplo de
transformación, [y] encontrarme de nuevo en esa línea liberadora. Considero
que los movimientos sociales ayudan mucho a que la sociedad se movilice más,
crezca, madure, e incluso lleve a la política a posiciones de vanguardia, de
avanzada. Es gracias a la claridad de los movimientos sociales que hoy valoro
los movimientos feministas y el esfuerzo que tuvimos que hacer para repensar
nuestra situación. (…) Ahí entró la necesidad de pasar a entender la opción
cristiana a la luz de la nueva teología. [Y fue también] necesario repensar las
relaciones interpersonales y la sexualidad con una nueva luz, y no solamente
decir que existía un pecado social. Considero que tuvimos el privilegio de poder
reformular la comprensión del problema religioso -del cristianismo, del
problema de Dios- (…) a la luz de pensadores muy serios, con aportes de la
nueva psicología. (…) Todo eso ayudó a comprender el problema de una
manera nueva. (…) Se pasaron a ver las relaciones amorosas de otra manera,
las relaciones afectivas, la situación política, la vida profesional, la vida
familiar, la relación hombre-mujer, la relación hijo-padre. [Si bien] durante la
década del 60 hubo una ruptura del esquema familiar, algo que se dio en
medio de conflictos [y de] traumas (…) también hubo un resultado positivo en
términos globales.” 27
26
Iraci Polleti, militante de Sao Paulo y dirigente nacional de JUC.
Testimonio recogido en Sao Paulo, el 13 de julio de 1996.
27
Iraci Polleti, testimonio recogido en Sao Paulo, el 13 de julio de 1996.
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En Brasil, las muchachas de la JUC vivían su propio
feminismo sustentado en su dignidad de seres humanos y
asumiendo el desafío de su propia realidad histórica.
“Esa preocupación de las mujeres que estábamos en la JUC [por] ser ‘sujetos de
la historia’ fue parte de la historia de la lucha de la mujer. Nosotros estábamos
dispuestos a romper con todas las barreras. Era una fase, una época [en la que]
en todos empezamos a pensar desde diversos caminos. Nosotras también
queríamos transformar el mundo desde el punto de vista de la mujer y su lugar
en la sociedad. (…)Toda esa generación buscaba caminos nuevos.” 28
A modo de cierre
Las dificultades para construir una sociedad igualitaria en
términos de las relaciones de género debían sobrepasar tanto
dificultades culturales y sociales como políticas. Las mismas se van
a maximizar con la instalación de la dictadura en 1964, sustentada
en la doctrina de la Seguridad Nacional. Las actividades de la
Juventud de Acción Católica Especializada pasaron a estar en el
centro de la discusión político eclesial y el movimiento se
confrontó con una grave crisis que lo llevó a su disolución. Con la
represión política se desató la contradicción interna en la Iglesia
brasilera. La mayoría de los obispos desconoció al movimiento
como movimiento de Iglesia, porque por otra parte los propios
jóvenes habían pedido su autonomía del control de la jerarquía,
como laicado adulto. El resultado de la sistematización de estas
experiencias religiosas fue el surgimiento de nuevas corrientes
teológicas encaminadas a plantear la separación del compromiso
social y político de los/las cristianos/nas, de la autoridad de la
jerarquía, sustentando la independencia del orden temporal. Este
proceso fue facilitado por las transformaciones en la cúpula de la
institución eclesiástica en el nivel internacional, particularmente
28
Solange Silvany, testimonio recogido en Salvador da Bahía, el 5 de julio de
1996.
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 160-193
192
Ana María Bidegain
en las nuevas perspectivas teológicas del Concilio Vaticano II y en
Latinoamérica con los lineamientos teológicos y pastorales del
CELAM, que vinieron a legitimar gran parte de los caminos
abiertos por la Acción Católica. Las relaciones con el mundo y la
sociedad cambiaron radicalmente de signo y sobre todo la
juventud femenina y masculina de estudiantes, obreros y
campesinos vieron legitimada la opción radical en defensa de los
derechos de los pobres. Pero los cambios institucionales y
teológicos llegaron tarde para el movimiento de esta juventud
católica que se verá inmersa en el baño de sangre de la dictadura
militar iniciada en Brasil pero que continuará por el Cono Sur
hasta culminar en la década de los ochenta en la dictadura
centroamericana.
El dinamismo pedagógico del movimiento desapareció;
entonces es normal que no haya pasado a las generaciones
siguientes de católicos en cuanto tal y sea difícil de trasmitir
porque es una experiencia que se enseña y aprende en la práctica
social. Parcialmente esta pedagogía de fe fue retomada por las
experiencias de las comunidades eclesiales de base y por los
movimientos sociales incluidos el movimiento de mujeres y sobre
todo, el movimiento de inserción en el mundo de los pobres
adelantado por las congregaciones religiosas mayoritariamente
femeninas. Desde la resistencia y como parte de la resiliencia
femenina, la reflexión teológica y social sobre la realidad religiosa
considerada, hasta entonces, patrimonio de los administradores de
lo sagrado, por lo tanto de los hombres, comenzó a ser de interés
para algunas católicas que dieron nacimiento a la teología
feminista, a nuevas interpretaciones bíblicas y al análisis de la
realidad social e histórica de la experiencia religiosa femenina.
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DOSSIER SOCIEDAD Y RELIGIÓN
Géneros, sexualidades y religiones:
relaciones, intersecciones y confrontaciones
Género y la religión politizada en
Mauricio1
Gender and politicized religion in Mauritius
Ramola Ramtohul
Department of Social Studies, University of Mauritius.
Le Reduit, Moka, Mauritius
Email: [email protected]
Fecha de recepción: 05/09/2014
Fecha de aceptación: 08/09/2014
En este trabajo se analiza la dimensión de género de la religión politizada en
Mauricio, un país que se caracteriza por tener una sociedad plural con
divisiones fuertemente enraizadas, y cuya población está compuesta por
migrantes de Francia, el continente africano, India y China.
Por miedo a la dominación hindú, la población se ha dividido en torno de
la cuestión de la independencia2 del reinado colonial británico. De aquí que
1
Artículo traducido del inglés al español por la Dra. Gabriela Irrazábal (CeilCONICET) y revisado por la Mgtr. Mari-Sol García Somoza (CANTHEL,
Paris V - Université René Descartes / Facultad de Ciencias Sociales –
UBA).
2
La República de Mauricio está ubicada aproximadamente a 2000 km de la
costa sudeste del continente africano, en el océano Índico. Mauricio se
independizó de la administración británica el 12 de marzo de 1968. Para
ampliar información sobre el país ver: República de Mauricio (2014),
History. Recuperado el 6/9/2014 en
http://www.gov.mu/English/ExploreMauritius/Pages/History.aspx
Sociedad y Religion Nº42, Vol XXIV (2014), pp. 194-208
Género y religion politizada en Mauricio
195
un 44% de los ciudadanos votaran en contra. El miedo a la dominación
hindú en un Mauricio independiente conllevó al aumento de la
competencia entre las distintas comunidades y grupos religiosos con el
objeto de obtener representación en el parlamento. Mientras Mauricio
avanzaba hacia la independencia al final del reinado colonial, la religión se
politizaba cada vez más. Así, la representación basada en identidades
étnicas, religiosas o comunitarias quedó consagrada en la Constitución y en
el sistema electoral.
Este artículo sostiene que la religión politizada en Mauricio conlleva una
significativa dimensión de género porque ha ocasionado la marginalización
de género y de las mujeres en las instituciones políticas y en el Parlamento,
al mismo tiempo que ha debilitado al Movimiento de Mujeres. Las
mujeres, poniendo en juego sus múltiples identidades e identificándose con
los conflictos de la religión politizada, se han dividido en distintos grupos
sectarios.
Palabras clave: género, religión politizada, comunalismo, política, Mauricio
This paper looks at the gender dimension of politicized religion in
Mauritius. Mauritius has a plural society with strongly entrenched
divisions. The Mauritian population is entirely composed of migrants,
mainly from France, the African continent, India and China. Due to the
fear of Hindu domination, the population was divided on the issue of
independence and 44% of the people voted against independence of the
country. The fear of Hindu domination in an independent Mauritius led
to growing competition between the different communities and religious
groups for representation in parliament. As Mauritius moved towards
independence and the end of colonial rule, religion became increasingly
politicized. Representation on ethnic, religious or communal grounds was
then enshrined in the constitution and electoral system. The paper argues
that politicized religion in Mauritius carries a significant gender dimension
as it has led to the marginalisation of gender and women’s representation in
political institutions and parliament. Moreover, politicized religion has also
weakened the women’s movement as women’s multiple identities and their
identification with these different identities conflict with their political
activism, thereby dividing women into different sectarian groups.
Key words: gender, politicized religion, communalism, politics, Mauritius
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196
Ramola Ramtohul
Introducción
La relación entre género y religión ha generado muchas
controversias entre los académicos y los actores públicos. Uno de
los interrogantes en disputa ha sido si la religión es “buena” o
“mala” para el estatus de las mujeres en la sociedad. La religión
como institución ha sido criticada, especialmente por las
feministas, como una fuente de opresión de las mujeres. Éstas
fueron objeto de discriminación en instituciones y órganos
religiosos cuyo liderazgo ha sido históricamente masculino. De
hecho, las principales religiones del mundo son reconocidas como
patriarcales3. En sociedades patriarcales o dominadas por los
hombres, el rol de las mujeres en los dominios seculares o
sagrados también ha sido insignificante. Es más, en esas
sociedades las deidades supremas fueron definidas en términos
exclusivamente masculinos (Sanday, 1981:6)4. Aún así, las
mujeres estuvieron comprometidas en el trabajo religioso
apoyando a las Iglesias e instituciones religiosas. Recién en los
últimos años, las instituciones religiosas empezaron a abrirse a la
presencia de las mujeres en las instancias de toma de decisiones.
La religión se vuelve politizada cuando se la utiliza como base
para hacer reclamos a los poderes políticos y/o económicos.
Inclusive, el recurso a la religión resulta atractivo a las elites
políticas en tanto se establece como una fuerza legitimadora en
contextos de debilitamiento y fracaso del Estado, y aparece como
una oposición a la dominación “imperial” global, especialmente
en términos de manifestaciones culturales, políticas, económicas y
militares (Casanova & Philips, 2009: 4). Se considera que el
colonialismo ha tenido un rol significativo en el desarrollo de la
3
Esto incluye al cristianismo, hinduismo, islam, confucianismo, judaísmo,
taoísmo y budismo.
4
Citado en Young (1987: 6).
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Género y religion politizada en Mauricio
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religión politizada (Van der Veer, 1993). Sin embargo, los
movimientos religiosos politizados son abiertamente antagónicos
al activismo feminista (Jeffery, 2001: 467) ya que movilizan
adherentes y consiguen un apoyo de lealtades basadas en el
recurso a una naturaleza primordial que indica que el lenguaje, la
cultura y la religión de las personas están en sus genes o su
estructura biológica. Las mujeres también se han movilizado en
los movimientos religiosos politizados, frecuentemente como
madres y miembros de comunidades religiosas. Así, la religión
politizada es considerada como divisora del movimiento de las
mujeres, provocando limitaciones en las identificaciones y
lealtades de las mujeres con la causa de género (Jeffery, 2001). Por
ello, desde la perspectiva de los derechos de las mujeres a la
igualdad, autonomía e integridad corporal, los riesgos continúan
siendo altos cuando consideramos las formas en que la religión y
la política coexisten. Desde este enfoque en el presente artículo se
analizará la dimensión de género de la religión politizada en la Isla
de Mauricio, ubicada en el océano Índico.
1. La religión en Mauricio
Mauricio es una pequeña isla de 1865 km2, ubicada en el
suroeste del océano Índico, con una población de
aproximadamente 1.300.000 de habitantes. Esta isla estuvo
deshabitada hasta el siglo XVIII y no tenía población indígena.
Experimentó sucesivas olas de colonización: portuguesa,
holandesa, francesa y, finalmente, británica. Mauricio suele ser
caracterizada como una nación “arco iris” ya que es frágil y
ostenta una semblanza de unidad en su diversidad. Se estima que
su población está compuesta por seis “comunidades étnicas”:
hindúes (40%), criollos africanos o mestizos africanodescendientes (18%), musulmanes (17%), tamiles (7%), sinomauricianos (3%) y franco-mauricianos (2%) (Eriksen, 1991). En
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relación con la religión, Mauricio tiene mayoritariamente
población Hindú (48,5%), seguidas de católicos romanos
(26,3%), musulmanes (17.3%) y otros cristianos (6,4%).
También hay algunos pequeños grupos religiosos de budistas y
bahai, entre otros. Por su parte, los hindúes están además
divididos por clase, lengua y linaje de castas5.
Mauricio también se caracteriza por su diversidad lingüística,
siendo el inglés la lengua del gobierno, la administración y la
educación, mientras que el francés es la lengua dominante en los
medios de comunicación y las artes (Xygalatas, 2013). El creole es
el dialecto local hablado por todos los mauricianos. Otras lenguas
que se hablan y enseñan en el país son hindi, tamil, telegu,
marathi, urdu, árabe, mandarín y hakka. Mauricio ha sido
descripta como un crisol étnico y uno de los países más diversos
en el mundo (Eriksen, 1994, 1998). A pesar de que la diversidad
étnica, cultural, lingüística y religiosa prevalece en la Isla, los
conflictos entre los distintos grupos étnicos y religiosos han sido
escasos. Esto ha llevado a considerarla como un ejemplo de
exitosa cohabitación múlti-étnica (Christopher, 1992).
5
Los hindúes se dividen en tres grupos: santanists, arya samajists y kabir
panthis (Sutton 1997: 251). También se subdividen en cuatro grupos
lingüísticos: hindi o bhojpuri, tamil, telegu y marathi. El grupo hindú, hindi
o bhojpuri parlante, alcanza el 40,2% de la población total y el 76.5% de la
población hindú. Los tamils son el segundo grupo más extenso, compuesto
por el 13.9% de la población. Los telegus representan el 5.6% y los marathis
el 4% (Hollup, 1994:299). Los hindúes bhojpuri parlantes están también
divididos en cuatro castas: brahmin/babujee (castas altas), vaish (castas
medias), rajput y ravived (castas bajas) (Hollup, 1994: 301). La casta con
mayor población en la isla es la vaish.
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Género y religion politizada en Mauricio
199
2. La religión politizada en Mauricio
Mauricio puede ser considerada como una “típica sociedad
plural” que no está compuesta solamente por muchas culturas
sino que también carece o ha carecido históricamente de cualquier
impulso hacia la integración social y cultural (Fenton 1999: 38).
El acceso de Mauricio a la independencia en 1968 fue el resultado
de tres décadas de negociaciones políticas, y principalmente entre
partidos políticos que representaban los intereses locales de los
distintos grupos étnicos y religiosos ante las autoridades coloniales
británicas. No hubo ninguna lucha por la liberación nacional
como tal, y en el área principal de contienda estaba la protección
de los intereses de las comunidades minoritarias y la necesidad de
algún tipo de garantía para que cada comunidad estuviera
representada adecuadamente en el Parlamento en un Mauricio
independiente. No había consenso porque, en realidad, el 44% de
la población mauriciana se opuso a la independencia. Esta
oposición provino de los grupos étnicos minoritarios6 que temían
por su futuro en un Mauricio independiente, con un segmento de
la población mayoritariamente hindú, con probabilidades de
ejercer la hegemonía política. En consecuencia, la construcción de
un espíritu de nacionalismo y unidad fue fragmentada, causando
múltiples efectos sobre los asuntos sociales y políticos del país.
Esto es visible en la política actual de Mauricio ya que la clase, la
religión y el origen étnico continúan ejerciendo una profunda
influencia. Sobre este tema Benedict (1965: 43) afirma que es en
el contexto político de Mauricio donde las consideraciones étnicas
se vuelven más significativas, dado que los políticos apelan a ellas
para obtener apoyo y legitimidad. Así, forman grupos de
partidarios que están unidos por criterios culturales como el
6
Los grupos minoritarios eran los musulmanes, sino-mauricianos y la
“población general” que incluía criollos, “gens de couleur” y francomauricianos.
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Ramola Ramtohul
origen étnico, la lengua o la religión de pertenencia. En
consecuencia, los políticos exacerban las divisiones existentes entre
las comunidades del país. Como Estado soberano, Mauricio ha
mantenido exitosamente un sistema de gobierno democrático y ha
sido considerado como un modelo de democracia en África
aunque las divisiones étnicas y religiosas de su población se hayan
mantenido marcadas.
La práctica del multiculturalismo en Mauricio aboga por la
coexistencia de los grupos étnicos, religiosos y culturales, y la
tolerancia mutua, manteniendo el balance en la distribución de
poder entre los diferentes grupos. Según Eisenlohr (2011: 263), la
gestión del pluralismo religioso es una gran preocupación pública
en Mauricio, debido al miedo a que la contienda política y la
lucha por el poder puedan derivar en un comunalismo religioso
destructivo entre los miembros de las diferentes comunidades
étnico-religiosas. La distribución del poder político entre los
diferentes grupos étnicos y religiosos ha sido garantizada por la
disposición constitucional de los escaños parlamentarios
reservados para las comunidades minoritarias. Así también, los
principales partidos políticos nominan a los candidatos a las
elecciones en diferentes distritos electorales en función de su
origen étnico y religioso. Aunque el multiculturalismo es uno de
los aspectos fundamentales de la política en Mauricio, su
comunalismo7 se defiende más durante las elecciones. El
“comunalismo” es el equivalente mauriciano de la “política
étnica” y es considerado como el “flagelo del Mauricio
contemporáneo” (Claveyrolas 2012: 68) porque se destaca la
preponderancia de la presencia de las comunidades étnicas y
7
Se cree que el término “comunalismo” es originario del reinado colonial en
el siglo XIX. Se refiere al uso y a la manipulación de diferencias étnicas y/o
religiosas para fines políticos antitéticos a los intereses nacionales (o
coloniales) (Bates, 2000:1)
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Género y religion politizada en Mauricio
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religiosas en la esfera pública y en la sociedad (Eisenlohr 2006:
274). El comunalismo también denota la afiliación y la lealtad de
los mauricianos: primero con su supuesta comunidad y luego con
la nación. Las identidades comunales se vuelven particularmente
importantes durante las elecciones, aunque también se ponen en
juego en otros contextos como el matrimonio y el empleo.
3. Género, religión politizada y
comunalismo.
El comunalismo conlleva una dimensión de género ya que
promueve un sistema de valores patriarcales, y todo aquello que es
considerado correcto o incorrecto se encuentra asociado con la
religión. Asimismo, el comunalismo es esencialmente político en
su naturaleza y está dirigido a las “otras” comunidades. En la
práctica, tiende a homogeneizar a las respectivas comunidades,
incluso si esta homogeneización es absolutamente superficial y
temporaria, y sólo pertinente durante las elecciones. Las
tendencias comunales que defienden y salvaguardan prácticas
religiosas junto con malas prácticas y prerrogativas religiosas y los
derechos de las comunidades contra las amenazas de las
comunidades “rivales”, también generan que las comunidades se
tornen más “cerradas” al cambio del statu quo. Este estado de
cosas afecta significativamente a las mujeres ya que fueron muy a
menudo explotadas y oprimidas por los decretos y prácticas de la
mayoría de las religiones. Las investigaciones han demostrado que
cuando la religión y la política se entrelazan, las mujeres y sus
derechos a la igualdad, autonomía y autonomía corporal resultan
amenazados (Razaavi & Jenichen 2010). Las sociedades
multiétnicas y plurales se caracterizan por tener conflictos y
divisiones que amenazan los derechos de las mujeres; como
también afectan a la movilización y al activismo político de las
mujeres y por tanto, en esta configuración multicultural, las
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mujeres son marcadamente más oprimidas. Al proveer autonomía
cultural, la política del multiculturalismo permite a los grupos
étnicos/culturales perpetuar su cultura y su sistema de valores que,
por lo general, tratan a las mujeres como subordinadas a los
varones. Además, los valores étnicos particulares, normas y
atributos grupales separan a las mujeres de las diferentes
comunidades afectando negativamente su movilización. La
sociedad mauriciana también encarna una fuerte cultura patriarcal
que promueve las “respectivas feminidades” entre las mujeres de
las comunidades, desalentando su participación en la arena
pública de la política y los movimientos sociales. Por ello, son
importantes movimientos sociales y feministas más fuertes para
contrarrestar la influencia del fundamentalismo y el esencialismo
entre los grupos religiosos que discriminan a las mujeres.
El comunalismo caracteriza notoriamente a la política
mauriciana y, durante las elecciones, la identidad comunal tiene
prioridad sobre la identidad nacional. De los cuatro primeros
ministros que Mauricio ha tenido desde la independencia, todos
han sido hindúes excepto Paul Bérenger, que es francomauriciano. Su acceso a la posición de primer ministro fue
producto de una cláusula del acuerdo firmado por la coalición de
partidos MMM-MSM para la elección general del año 20008.
Debido a su superioridad numérica, desde la independencia los
hindúes han sido el grupo decisivo para determinar cuál partido
político gobierna (Mukonoweshuro 1991). En un nivel más
profundo, hay una conexión entre la sociedad civil y los partidos
8
El acuerdo fue entre el Movimiento Socialista Mauriciano (MSM) liderado
por Sir Aneerood Jugnauth (hindú) y el Movimiento Militante Mauriciano
liderado por Paul Bérenger (un franco-mauriciano) que en caso de victoria,
los cinco años del período de gobierno serían compartidos entre los dos
líderes. Jugnauth ejercería tres años y Berenger dos años como primer
ministro.
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políticos dado que las organizaciones socio-culturales y religiosas
ejercen una influencia significativa sobre la designación de
candidatos electorales. Estas asociaciones han tenido fuertes
vínculos con los partidos políticos dominantes y gobernantes en
Mauricio desde el comienzo de la política organizada en la década
de 1950. En aquel momento, muchas organizaciones sociales y
religiosas lideradas por hindúes tuvieron una relación profunda
con el partido Laborista de Mauricio (MLP). Además, con el
traspaso del poder político a los hindúes, el sistema de castas tomó
una nueva dimensión en términos de las organizaciones socioreligiosas constituidas como grupos políticos de interés (Hollup
1994: 314). Estas organizaciones presionan al gobierno con el fin
de obtener beneficios para los miembros de su comunidad, y
compiten por la asignación de recursos del Estado y el
clientelismo. Hollup (1994: 311) se refiere a ellas como “grupos
corporativos”9.
El vínculo entre los políticos y las organizaciones socioculturales adquiere mayor intensidad cuando se aproximan las
elecciones generales y estas organizaciones apoyan oficialmente a
un partido político. En algunas oportunidades, hacen lobby a
favor o patrocinan a candidatos de su grupo lingüístico o étnico
de modo que éste último pueda obtener espacio en la boleta
electoral de los principales partidos políticos. Las organizaciones
socio-culturales constituyen cuerpos patriarcales cuyos miembros
son principalmente varones y están gobernadas por líderes
religiosos varones. En una entrevista publicada en el diario
Weekend, Nita Deerpalsing, una mujer integrante del partido
9
Ejemplos de estas organizaciones son: Mauritius Andra Maha Sabha (una
asociación telegu); Hindu Ekta Sang (Unidad Hindú – organización vaish);
Arya Samaj (hindú); Voice of Hindus; Mauritius Tamil Council (para tamils)
y Sanatan Dharma Temples Federation (hindú).
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Laborista de Mauricio (MLP) y miembro del parlamento afirmó
lo siguiente en relación con las organizaciones socioculturales:
“Me gustaría hacer hincapié en un hecho. Las organizaciones
socioculturales están siempre lideradas por hombres, los mismos hombres.
Ninguna de ellas está dirigida por mujeres quienes, sin embargo,
representan el 50% de la población de Mauricio. Entonces, ¿a quién
representan los portavoces de estas organizaciones más allá de sí mismos y
sus propios intereses?”10
Aunque algunas organizaciones han involucrado a las mujeres
en actividades de carácter asistencial11 en el pasado, no promueven
su participación en roles de liderazgo y en la política partidaria y
electoral a través de sus canales12.
El enfoque en la representación comunal llevó a una cuidadosa
consideración de las diversidades étnicas, religiosas y lingüísticas
en el armado de las instituciones políticas de Mauricio. Como tal,
la Constitución garantiza la representación de las comunidades
minoritarias en el Parlamento por medio sistema del mejor
perdedor (Best Loser System) y, los partidos políticos tienen sumo
cuidado en la incorporación de miembros de los diferentes grupos
étnicos con el fin de aumentar su atractivo electoral. El sistema
del mejor perdedor es un legado del reinado colonial británico, es
exclusivo de Mauricio y tiene como objetivo corregir cualquier
10
Entrevista Que les Mauriciens qui veulent d’un Etat séculier se fassent
entendre, a déclaré Nita Deerpalsing’. Weekend (2012, 8 de Julio),
traducción del francés.
11
Por ejemplo, Arya Samaj establecida en 1910, abogaba por la eliminación
del sistema de castas y la educación de las niñas (Mannick, 1979). La Iglesia
Católica también brindó entrenamiento doméstico como clases de cocina y
habilidades de ama de casa para las mujeres afiliadas a organizaciones como
Les Écoles Ménagères.
12
A pesar de la importancia de estas organizaciones socioculturales y religiosas
en la contienda política de Mauricio, no existen estudios académicos sobre
ellas.
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desbalance en la representación de las diversas comunidades que
pudiera resultar de la elección directa13. Sin embargo, la
dimensión de género ha sido desatendida en la construcción de las
instituciones políticas de la isla, dando como resultado una
persistente marginalización de la presencia femenina en el
Parlamento. Sobre este tema Chiroro (2005:2) señala que el único
déficit democrático de Mauricio se encuentra en la falta de
implementación de mecanismos que mejoren la mayor
participación de las mujeres en la política. Los líderes políticos son
muy cautos en el tema de la reforma política de las instituciones,
especialmente el sistema electoral o la Constitución Nacional (en
relación con la representación electoral). Esto se debe a que las
identidades comunales fuertes aún prevalecen en el país y
presionan para una representación política sobre una base
comunal.
Conclusiones
Las especificidades del sistema político mauriciano que da
lugar a la representación religiosa, étnica y de castas, no obstante
tiene una grave problemática desde la dimensión de género, ya
que las mujeres son marginalizadas en la competencia electoral
por los diferentes grupos, principalmente representados por
organizaciones de dominio masculino. Hasta ahora, las
instituciones políticas del país han trabajado para garantizar la
representación de los distintos grupos étnicos. Esto ha fomentado
un sentimiento de justicia y equidad en términos de
representación de intereses diversos, lo que permite al país
13
El sistema del mejor perdedor (Best Loser System) fue establecido como una
concesión a los musulmanes, que habían solicitado listas separadas para
cada una de las cuatro comunidades oficialmente reconocidas, para
asegurarse el control de 11 de las 60 bancas del Parlamento, en proporción
a sus números comunitarios (Srebrnik, 2002).
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mantener la paz y la estabilidad política a pesar de la prevalencia
de la fragmentación étnica en la sociedad de Mauricio. Sin
embargo, se ha impedido cualquier reforma de las instituciones
políticas para permitir una representación más equilibrada de
género dentro el Parlamento. La religión politizada y el
comunalismo han marginalizado la ciudadanía política de las
mujeres, específicamente en el nivel de la presencia política, ya
que se espera que las mujeres representen a las comunidades a las
que pertenecen antes que a sí mismas en tanto “mujeres” y, por
consecuencia, terminan siendo representadas por los líderes o
miembros masculinos de sus comunidades. En este contexto, las
mujeres de Mauricio se encuentran atrapadas entre las diferentes
agendas de los grupos identitarios a los que pertenecen.
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DOSSIER SOCIEDAD Y RELIGIÓN
Géneros, sexualidades y religiones:
relaciones, intersecciones y confrontaciones
La politización de la sexualidad y
los sentidos de lo religioso
The politicization of sexuality and religious meanings
Juan Marco Vaggione1
CONICET / Centro de Investigaciones Jurídicas y Sociales (CIJS),
Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Córdoba.
Caseros 311, 1° piso (5000), Córdoba, Argentina.
[email protected]
Fecha de recepción: 27/08/2014
Fecha de aceptación: 05/09/2014
El artículo reflexiona sobre distintos sentidos de lo religioso que emergen en
el debate por los derechos sexuales y reproductivos en América Latina. En la
búsqueda de avanzar en sus agendas, los movimientos feministas y por la
diversidad sexual, confrontan la influencia de las religiones, en particular de
la Iglesia Católica, y ponen en circulación distintas estrategias de
intervención pública. Considerando algunas estrategias privilegiadas por
estos movimientos, se plantean en particular tres tipos de políticas: de
laicización del estado, de desimbricación del derecho y de pluralización de
lo religioso. Estas políticas vuelven legibles matrices de sentido que
permiten, en conjunto, un acercamiento a las complejas formas de
articulación entre sexualidades y religiones en la política sexual
contemporánea.
Palabras clave: política sexual, derechos sexuales y reproductivos,
feminismos, religión y sexualidad
1
Agradezco los comentarios de Eduardo R. Mattio y Gabriel A. Giorgi.
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210
Juan Marco Vaggione
This paper reflects about the different meanings of the religious that
emerge from the debate on sexual and reproductive rights in LatinAmerica.
In seeking to advance their agendas, the feminist and sexual diversity
movements confront the influence of religions, especially the Catholic
Church, and put different public intervention strategies in circulation. In
particular, considering some strategies privileged by these movements, three
types of policies are proposed: laïcisation of the state, des-imbrication of Law
and pluralization of the religious. These policies make legible matrices of
meanings that allow bringing closer the complex forms of articulation
among sexualities and religions in the contemporary sexual politics.
Key words: sexual politics, sexual and reproductive rights, feminisms,
religion and sexuality.
Introducción
En América Latina existe un creciente interés, tanto en las
agendas políticas como académicas, por las complejas
articulaciones entre lo religioso y lo sexual. Uno de los motivos
que intensifica ese interés es el impacto de los movimientos
feministas y de la diversidad sexual en las formas de comprender
lo político2. En particular la agenda de los derechos sexuales y
reproductivos (DDSSRR) inicia una etapa que lleva, en forma
más o menos directa, a profundizar el debate, planteado en este
dossier, sobre “las relaciones, interacciones y confrontaciones
entre sexualidades y religiones”. Si bien la cara más expuesta de
los DDSSRR orbita alrededor del estado o la ciudadanía, también
están atravesados por la pregunta sobre el papel de lo religioso en
las democracias contemporáneas. Las demandas por la educación
sexual integral, el acceso universal a los anticonceptivos, el
reconocimiento de las parejas del mismo sexo o la despenalización
del aborto (entre otras) ponen en tensión las formas en que las
2
Es necesario aclarar que estos movimientos son heterogéneos tanto entre sí
como en su interior; sin embargo para los fines de este artículo se los agrupa
conforme a sus paralelismos en relación con el fenómeno de lo religioso.
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La politización de la sexualidad y los sentidos de lo religioso
211
religiones, en particular la Iglesia Católica, intervienen en las
decisiones públicas. A su vez estas demandas también generan
reacciones y rearticulaciones en la esfera religiosa que se plasman
en la presencia de novedosos actores y argumentaciones que
diversifican el impacto político de lo religioso (Vaggione, 2005;
2012)
Luego de décadas de activismo, los movimientos feministas y
por la diversidad sexual han logrado incorporar sus agendas en los
debates públicos de los países de la región (aunque con dispares
resultados). Uno de los principales propósitos de estos
movimientos es desnaturalizar una matriz heteropatriarcal que,
fuertemente anudada a lo religioso, estratifica de forma desigual
los cuerpos, deseos y prácticas. Replantear las formas en que el
derecho se usa para normalizar conductas articula, entre otras
cuestiones, una construcción de sentidos y saberes respecto de los
entrecruzamientos entre sexualidades y religiones3. Precisamente
el propósito de este artículo es indagar algunos de los sentidos
sobre lo religioso que se vuelven legibles en esta nueva etapa de la
política sexual. Al correr los límites de lo público (desmantelando
el corset de lo privado), estos movimientos inscriben una
construcción política que, aunque diversa, tiene como uno de sus
componentes la rearticulación entre sexualidad y religión.
En particular, el artículo propone tres tipos de políticas que,
surgidas de los debates por la legitimidad de los DDSSRR,
permiten reflexionar sobre distintas vinculaciones entre lo
religioso y lo sexual: políticas de laicización del estado, políticas de
desimbricación del derecho y políticas de pluralización de lo
religioso. No se busca producir ni profundizar las estrategias y
acciones de los movimientos feministas y por la diversidad sexual,
3
Se utiliza la noción de saberes para referirse a la necesidad de trascender, al
menos en el campo de los estudios sobre la sexualidad, la dicotomización
entre activismo y academia.
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212
Juan Marco Vaggione
sino tomar como ejemplos algunas de ellas para proponer una
tipología que capture sentidos alternativos (no necesariamente
excluyentes) sobre lo religioso como dimensión de la política
sexual. Estas tres políticas permiten identificar distintas matrices
(más o menos explícitas) sobre lo religioso que se vuelven legibles
en las prácticas y discursos de los movimientos feministas y por la
diversidad sexual.
1. La (nueva) política sexual y la Iglesia
Católica
El control sobre los cuerpos y las poblaciones, que se plasma en
la estratificación desigual del orden sexual, es una manifestación
del poder que permea las sociedades contemporáneas (Foucault,
1995 [1976]). Las religiones han sido y continúan siendo, al
menos en occidente, un aspecto de ese poder ya que (entre otras
cuestiones) naturalizan una matriz heteropatriarcal que estratifica
cuerpos y deseos. Esta matriz, que anuda la sexualidad al
matrimonio reproductivo y monogámico, también impacta en la
construcción del derecho (secular) legitimando ciertas prácticas e
identidades a la vez que margina o incluso criminaliza otras. Si
bien la modernidad modificó de distintas maneras el poder
religioso, éste sigue permeando las formas contemporáneas en que
se regula la sexualidad y la reproducción.
Este dispositivo de poder, en general invisibilizado bajo
registros discursivos de corte biológico, moral o sagrado, se ha
vuelto objeto de diversas críticas y replanteos. Precisamente uno
de los principales logros de los movimientos feministas y por la
diversidad sexual es el haber vuelto visible (haber politizado) las
principales normas y jerarquías que estructuran (y construyen) el
orden sexual contemporáneo. La crítica de estos movimientos a
las posturas esencialistas y trascendentes sobre la sexualidad –que
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La politización de la sexualidad y los sentidos de lo religioso
213
caracterizan, entre otros, a los relatos religiosos— es una
operación necesaria para desentrañar los complejos
amalgamientos del poder en el orden sexual. Debatir la regulación
legal de la sexualidad implica, entonces, interrumpir los aspectos
trascendentes que suelen caracterizar los regímenes de opresión
sobre el cuerpo y las poblaciones (Fassin, 2010).
La política sexual basada en los DDSSRR apunta, entonces, a
un replanteo de las normas tanto seculares como religiosas que
estructuran el orden sexual. El derecho se convierte en un campo
político que permite observar, entre otras cuestiones, las distintas
formas en que el orden sexual contemporáneo está matrizado por
el poder religioso de maneras no siempre evidentes. El debate por
los DDSSRR es (aunque a veces se postergue este aspecto) un
momento político que vuelve legible, y por ende criticable,
sistemas de opresión naturalizados e invisibilizados. Estos
derechos no sólo resisten el carácter punitivo y policial del estado
sino que también buscan (al menos eso deberían) confrontar y
desmontar al patriarcado y la heteronormatividad como
regímenes culturales sostenidos desde una compleja amalgama
entre el poder religioso y el poder político. Es por ello que el
impacto de los movimientos feministas y por la diversidad sexual
inauguran una política alternativa y, de maneras más o menos
explícitas, una construcción sobre lo religioso y sus múltiples
sentidos con relación al orden sexual.
En América Latina la influencia pública de la Iglesia Católica
es el factor determinante en la construcción y sostenimiento del
heteropatriarcado como régimen de poder. La influencia de su
jerarquía vertebra las normas culturales, morales y legales que
estratifican (y construyen) la sexualidad. Las distintas ramas del
derecho (sobre todo el derecho civil y el derecho penal) suelen
reflejar la defensa de una concepción de la sexualidad basada (y
protegida) por los dictados de esta institución religiosa. Si bien ha
sido un proceso sinuoso y con rupturas (por ejemplo el
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Juan Marco Vaggione
reconocimiento del divorcio vincular en la mayoría de los países),
la jerarquía católica continúa siendo el principal actor en la región
que defiende de manera pública una regulación de la sexualidad
anudada a sus potencialidades reproductivas. Esta defensa no se
limita a su comunidad de creyentes sino que, por el contrario,
nunca dejó de estar orientada hacia el estado y el sistema legal.
Lejos de replegarse, el impacto de los movimientos feministas y
por la diversidad sexual ha llevado a la Iglesia a reforzar su papel
de guardián moral de la sexualidad sobre los creyentes y
ciudadanos, reaccionando a los debates y productos críticos, según
la encíclica Evangelium Vitae, ante “una mentalidad
anticonceptiva” que amenaza la “cultura de la vida” (Juan Pablo
II, 1995).
Esta maquinaria político-religiosa instrumentada desde el
Vaticano y articulada en los distintos países, constituye un
obstáculo central para los movimientos feministas y por la
diversidad sexual. Avanzar en el logro de sus demandas requiere
enfrentar la influencia política y cultural de la jerarquía católica
para permitir la vigencia de los DDSSRR en la región. Estos
movimientos ponen en circulación estrategias y saberes para
visibilizar y desmontar los solapamientos entre poder religioso y
poder político que caracterizan la regulación legal y las políticas
públicas sobre la familia, la sexualidad o el parentesco. El accionar
público de estos movimientos va acompañado de distintas
declaraciones, campañas y análisis, con el propósito de confrontar
con la influencia religiosa en la política contemporánea.
Proponen, en particular, tres tipos de estrategias que inscriben
sentidos políticos alternativos, aunque vinculados, de lo religioso
con el orden sexual.
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La politización de la sexualidad y los sentidos de lo religioso
215
2. Políticas de laicización del estado
Si bien los países de la región tienen distintos recorridos
institucionales, una característica general es la insuficiente
autonomía y separación entre el estado y la iglesia católica que se
manifiesta en la existencia de privilegios institucionales, materiales
y simbólicos4. El reconocimiento de un estatus legal diferente, el
sostenimiento económico por medio de subsidios y sueldos, la
celebración de Tedeums o la permanencia de capellanías militares
son algunos ejemplos de la insuficiente distinción entre estado e
iglesia. Pero incluso en aquellos países con mayor separación
institucional, con un régimen constitucional que garantiza la
autonomía estatal, los gobernantes y políticos suelen responder a
los mandatos y presiones de la jerarquía católica. Por ejemplo, no
es extraño que la jerarquía católica tenga un poder de veto
informal sobre las decisiones gubernamentales e inclusive sea un
factor relevante en los procesos eleccionarios. Más allá de las
creencias individuales de los políticos (que tiene un rol
significativo en esta dependencia) los problemas de
gobernabilidad que suelen caracterizar a la región intensifican la
vulnerabilidad del poder político frente al poder religioso.
Esta insuficiente separación en las dinámicas políticas se
manifiesta con particular virulencia cuando se discuten las formas
de regular la sexualidad y la reproducción. Si bien los distintos
países tienen sus propias peculiaridades, la defensa de un orden
sexual reproductivo y matrimonial suele ser el valor de cambio
para alianzas y acuerdos entre la clase política y la jerarquía
católica. Aunque es una dinámica que se asocia a los sectores
“conservadores” de la dirigencia política, también se presenta
4
La insuficiente separación entre estado e iglesia en la región es uno de los
aspectos más señalados en los distintos debates académicos desde abordajes
sociológicos, politológicos y legales.
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Juan Marco Vaggione
dentro del ala “progresista”5. Estos acuerdos suelen ser un
obstáculo para que la agenda de los DDSSRR ingrese al debate
parlamentario, pero incluso cuando este ingreso se produce la
Iglesia Católica refuerza sus estrategias con el fin de evitar el
reconocimiento de estos derechos. Esta influencia se canaliza de
diversas maneras tales como la amenaza de excomunión, la
llamada y la influencia personal sobre los gobernantes y
legisladores o las declaraciones oficiales de la Iglesia. También la
Iglesia ha intensificado el uso del espacio público por medio de la
marcada presencia de su jerarquía en los medios de comunicación
de masa (prensa escrita, programas de televisión y radiales) o la
organización de manifestaciones callejeras en defensa del statusquo (Sgró Ruata, 2014). Al margen del efecto concreto de estas
intervenciones, las mismas sirven como ejemplos de la prioridad
política que tiene para la jerarquía impactar sobre las regulaciones
estatales vinculadas a la sexualidad y la reproducción.
No es sorprendente que la autonomía y separación entre el
poder político y el poder religioso se vuelva una de las principales
construcciones de sentidos circulados por los movimientos
feministas y por la diversidad sexual. En particular, la defensa de
la laicidad adquirió centralidad en los estudios y campañas
desplegadas desde estos movimientos. Si bien la laicidad es un
concepto multívoco respecto del cual se conjugan definiciones
divergentes que exceden el propósito del artículo (incluso la
Iglesia Católica defiende una “sana laicidad”), circula como un
significante privilegiado para confrontar la influencia política de la
5
Existen diversos ejemplos en la región en este sentido pero en el nivel del
impacto sobre el derecho pueden señalarse las acciones de tres presidentes
de la región que dificultaron el acceso a la interrupción voluntaria del
embarazo influenciados –de formas diferentes— por la jerarquía católica
(Tabaré Vasquez en Uruguay, Rafael Correa en Ecuador y Rafael Ortega en
Nicaragua)
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La politización de la sexualidad y los sentidos de lo religioso
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iglesia. En los distintos países, los sectores que promueven los
DDSSRR denuncian la insuficiente laicidad como el principal
obstáculo para avanzar en la reforma legal y/o en la
implementación de políticas públicas. Es común en los países de
la región que sectores de los movimientos feministas y por la
diversidad sexual integren (o incluso generen) campañas
nacionales y/o regionales con el propósito de promover la
laicidad6. Esta promoción va desde la denuncia de la incompleta
separación entre estado e iglesia a la demanda por incluir la
protección de la laicidad en los textos constitucionales7. A esto se
agrega el creciente número de artículos y libros que abordan
distintas aristas de los vínculos entre laicidad y sexualidad8. Estas
campañas, proyectos de reformas y publicaciones surgen de
diversas articulaciones entre estos movimientos con otros sectores
socio-políticos también preocupados por la laicidad como
horizonte democrático.
La laicidad, en tanto proyecto inconcluso de separación y
autonomía constituye un primer umbral de significaciones sobre
lo religioso por parte de los movimientos feministas y por la
diversidad sexual. Aunque como marco de inteligibilidad no es
novedosa, los movimientos la reinscriben como una dimensión
constitutiva de la (nueva) política sexual. El impacto de estos
6
Como ejemplos regionales se puede mencionar la Campaña por el Estado
Laico, impulsada desde el feminismo, o la Red Iberoamericana de
Libertades Laicas integrada por diversos sectores. En ambos casos el
reconocimiento de los DDSSRR ocupa un lugar central.
7
Un caso exitoso en esta dirección es el mexicano, por la reforma de la
constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para incluir en
forma expresa la voluntad del pueblo mexicano de constituirse en una
república laica (artículo 40).
8
Existen numerosos abordajes en este sentido, cuyo análisis excede el
propósito de este artículo. El sitio web Libertades Laicas presenta un mapeo
de los principales artículos al respecto (Libertades Laicas, 2014).
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Juan Marco Vaggione
movimientos se plasma, entre otras cuestiones, en la fuerte
gravitación (académica y política) que la sexualidad ha adquirido
en los debates sobre la laicidad. No sólo los estudios y políticas
sobre la sexualidad han incorporado y enriquecido estos debates,
sino que también los análisis y campañas políticas preocupadas
por la laicidad han priorizado a la sexualidad como dimensión y
foco político. Los DDSSRR se convierten, así, en un indicador
relevante para evaluar (tanto analítica como políticamente) el
grado de laicidad alcanzado en los distintos países de la región.
3. Políticas de des-imbricación del
derecho
Si bien la defensa de la laicidad es la cara más visible de la
(nueva) política sexual, los movimientos feministas y por la
diversidad sexual también ponen en tensión, de otras maneras, el
influjo religioso en la regulación legal. La distinción entre derecho
y religión es una característica determinante de los sistemas legales
en occidente. La secularización ha implicado, entre otras
cuestiones, que el fundamento último del derecho no descanse
sobre un principio trascendente como es la ley divina sino en
otros de tipo inmanente (voluntad popular, la historia o la razón)
(Ferrari, 2004). Sin embargo, este proceso tiene un recorrido
complejo respecto de la sexualidad ya que las instituciones
religiosas, en particular la Iglesia Católica, tiene una influencia
sobre la cultura y los mapas éticos, que trasciende el trazado
mismo entre lo religioso y lo secular (Connolly, 1999).
Las leyes que regulan la sexualidad, la familia o el parentesco
están imbricadas, de formas diversas, en las tradiciones religiosas.
Este término permite captar la forma en que las construcciones
seculares y religiosas se solapan en la sanción de las principales
normas legales que regulan la sexualidad. El derecho se monta
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La politización de la sexualidad y los sentidos de lo religioso
219
sobre las influencias religiosas produciendo, en algunas
oportunidades, que lo presentado como secularización sea
(también) un proceso de borramiento e invisibilización del
sustrato religioso. Como lo afirman Jakobsen y Pellegrini (2003),
en relación con los Estados Unidos, el control religioso de la
sexualidad muchas veces pasa como secular mediante un
fenómeno que denominan “cristo-normatividad”. De este modo,
el derecho secular no refleja (necesariamente) una ruptura con la
tradición y herencia religiosa sino que, por el contrario, en
muchas circunstancias implica una reinscripción que enmascara e
invisibiliza esta misma herencia. Aunque suene paradójico, la
separación entre estado e iglesia, o entre religión y política, es
compatible con un derecho montado sobre lo religioso.
Cuando los movimientos feministas y por la diversidad sexual
politizan la sexualidad, se desnaturalizan los sentidos instituidos
(tanto en el derecho como fuera de él) y en este proceso también
pueden revisarse los sentidos religiosos anudados al derecho
secular. La agenda por los DDSSRR, al buscar una regulación
más amplia y diversa del orden sexual, permite re-pensar
críticamente las influencias religiosas en el derecho, en particular
politizar (ciertas) genealogías que anudan el derecho (secular) con
lo religioso. Un ejemplo en esta dirección lo constituye el debate
sobre el matrimonio para las parejas del mismo sexo. El accionar
del movimiento por la diversidad sexual al criticar la
heteronormatividad de la institución matrimonial (el requisito de
la “complementariedad de los sexos”) pone en evidencia las
formas en que el derecho secular se imbrica con la doctrina
católica. La heterosexualidad como requisito funcionó por
décadas como un componente secular de la institución
matrimonial hasta que los movimientos por la diversidad sexual
abrieron un espacio político, que es también ético y legal, para
pensar el matrimonio para las parejas del mismo sexo. Esta
apertura también implica la posibilidad de que el requisito de la
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Juan Marco Vaggione
heterosexualidad – un requisito naturalizado hasta el siglo XXI9 –
pueda ser politizado y catalogado como resabio religioso. La
(nueva) política sexual permite redistribuir la herencia religiosa ya
que aquello que estaba legitimado como tradición secular
(heterosexualidad en el matrimonio) se reinscribe como parte de
la influencia religiosa, en particular la católica10.
Los movimientos feministas y por la diversidad sexual generan,
en algunas circunstancias, un marco de inteligibilidad que
complejiza los sentidos asignados a la relación entre el derecho
(secular) y lo religioso. Además de politizar la insuficiente
separación institucional entre estado e iglesia, también ponen en
evidencia la compleja imbricación entre lo religioso y lo secular
cuando se consideran las formas en que el derecho regula la
sexualidad y la reproducción. Qué se considera religioso o secular
también depende de distintos contextos y temporalidades; la
(nueva) política sexual replantea estas fronteras y permite
visibilizar aspectos de la herencia religiosa otrora naturalizados
como parte del derecho secular. Por ello, más que políticas de la
secularización, en tanto retirada de las influencias religiosas del
derecho, podría pensarse como un proceso de desimbricación por
el cual se reinscriben las propias fronteras entre lo religioso y lo
secular.
9
El primer país en permitir el matrimonio a las parejas del mismo sexo
fueron los Países Bajos en el año 2001.
10
Por supuesto que también es un momento en el que las fronteras religiososecular se vuelven a inscribir generando, potencialmente, nuevas
imbricaciones. Piénsese en la institución matrimonial en sí misma que
durante las reformas por el matrimonio para parejas del mismo sexo se la
reinscribe como central para el derecho de familia.
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4. Políticas de pluralización de lo
religioso
Las políticas de laicización y de desimbricación se basan en una
construcción de sentidos en la que lo religioso es percibido como
antitético de la libertad y la diversidad sexual. En ambos casos la
influencia de las religiones, en particular del catolicismo, en la
política o en el derecho, se descifra como una barrera para los
DDSSRR. Sin embargo, como lo señala un número importante
de estudios, las religiones tienen posturas dispares respecto de la
sexualidad y la reproducción y parte de esta disparidad obedece al
impacto de los mismos movimientos feministas y por la
diversidad sexual (Vaggione, 2011). Si bien estos movimientos
suelen caracterizarse por una agenda fuertemente secular (incluso
en algunos casos anti-religiosa) sus críticas al heteropatriarcado
también impactan en las instituciones, actores y discursos
religiosos. Algunas instituciones religiosas han comenzado a
revisar (y en ciertos casos a rectificar) su postura hacia las mujeres
y/o las personas gays o lesbianas permitiendo, por ejemplo, que
accedan a cargos o puestos de liderazgo. También se han dado
cambios relevantes en la doctrina religiosa de distintas tradiciones
superando normas y estereotipos misóginos y/o homofóbicos.
Otro fenómeno relevante en este sentido es el crecimiento de
teologías feministas y/o LGBT no sólo en el interior de aquellas
tradiciones religiosas que han flexibilizado sus posturas sino
inclusive como espacios de resistencia en aquellas que lideran la
defensa de un orden sexual restrictivo11.
Precisamente la tercera estrategia de los movimientos
feministas y por la diversidad sexual incluye un sentido amplio y
plural de lo religioso. Uno de los desafíos para estos movimientos
11
La bibliografía sobre estos impactos es extensa y su análisis excede el
propósito y extensión de este artículo. Parte de ella se encuentra relevada en
Vaggione (2011).
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es cómo propulsar la agenda de cambio cultural y legal en un
contexto donde las creencias religiosas siguen siendo un clivaje
relevante en las formas de identificación de la población. Esta
situación, que contradice los principales postulados de la teoría de
la secularización, complica no sólo la búsqueda de apoyos en la
sociedad política sino también la necesaria legitimidad de los
DDSSRR por parte de la sociedad. Sin desconocer la existencia de
otras alternativas (la cultura laica o la privatización de las creencias
religiosas), estos movimientos (al menos de forma parcial) han
comenzado a promover el pluralismo religioso como una
estrategia que permite armonizar la demanda por los DDSSRR
con distintos tipos de creencias. Es una construcción de la
subjetividad política que, en vez de expulsar lo religioso, lo
reinscribe como plural dentro de la (nueva) política sexual.
En otros contextos, particularmente el estadounidense, no es
novedoso afirmar que lo religioso ocupa un lugar destacado en la
lucha por desmontar un régimen heteropatriarcal. Grupos
religiosos y sectores de los movimientos sociales llevan décadas
amalgamando un posicionamiento compartido tanto en la agenda
de derechos como en el interior de las tradiciones religiosas. En
América Latina esta situación es menos frecuente aunque un
ejemplo destacado de las últimas dos décadas son las
organizaciones Católicas por el Derecho a Decidir (CDD) en
distintos países de la región. Estas organizaciones se movilizan (en
el interior de la Iglesia Católica pero también como parte de la
sociedad civil) a favor de la legalización del aborto desde una
auto-identificación como mujeres católicas (Vassallo, Soares
Jurkewicz & Lozano, 2013). Interrumpen una construcción de
sentido (común) que considera al catolicismo como innegociable
con una posición favorable al aborto en tanto opción ética o legal.
Por medio de relecturas de la tradición católica, de la
argumentación teológica y de nuevas construcciones éticas, las
CDDs se movilizan por resquebrajar la construcción del aborto
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como pecado y como crimen. Esta articulación de un mensaje
feminista con una de las tradiciones religiosas más resistentes a la
(nueva) política sexual interpela a los y las creyentes (en tanto
ciudadanos y/o políticos) abriendo un marco ético favorable a la
legalización del aborto desde la propia identificación religiosa12.
Esta construcción de sentido sobre lo religioso permite que
ciudadanos y políticos acompañen la demanda por la reforma
legal sin marginar necesariamente sus sistemas de creencias. De
algún modo, este desplazamiento acompaña las reflexiones críticas
que, desde la teoría, se hacen al secularismo como ideología de la
modernidad que esencializa (y de algún modo distorsiona) la
complejidad de lo religioso en las sociedades contemporáneas
(Connolly, 1999).
Conclusiones
Al politizar la sexualidad, los movimientos feministas y por la
diversidad sexual vuelven legibles distintas formas en que la
religión, en particular la Iglesia Católica, matrizan el estado, el
derecho y la cultura. Pero también ponen en circulación sentidos
de lo religioso que trazan distintas articulaciones con el orden
sexual. Uno de estos sentidos enlaza la demanda por la laicidad,
de larga trayectoria en la región, enfocando la sexualidad y el
cuerpo como aspectos relevantes de la política contemporánea. Así
los debates sobre la laicidad encuentran en el deseo, el cuerpo y la
intimidad nuevos umbrales que tensionan conceptos como
separación, autonomía o la concepción misma de la esfera de lo
privado en las democracias contemporáneas.
12
Esta estrategia de pluralización también se instrumentó durante el debate
por el matrimonio igualitario en la Argentina (Jones y Vaggione, 2012).
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Las políticas de la desimbricación del derecho, por su parte,
proponen un marco de inteligibilidad que desestabiliza las propias
fronteras entre lo religioso y lo secular. La “nueva” política sexual
no sólo discute el poder del estado para regular la sexualidad sino
que también tensiona los solapamientos, integraciones y fusiones
entre el derecho secular y la doctrina religiosa. Finalmente, la
política de pluralización evidencia una reapropiación de lo
religioso en términos favorables a la libertad y diversidad sexual.
Los movimientos feministas y por la diversidad sexual
interrumpen la reducción de lo religioso a lo conservador,
publicitando actores y discursos religiosos favorables a demandas
como la legalización del aborto o el matrimonio para parejas del
mismo sexo.
Los movimientos han reconfigurado, de formas diversas, la
comprensión de lo político y, como propone este artículo,
también están impactando en los sentidos asociados a lo religioso
como una parte fundante de esta comprensión. En ello se juegan
marcos de legibilidad desde los cuales se hace posible comprender,
al menos en parte, las formas complejas de articulación entre lo
religioso y el orden sexual que definen sentidos clave de lo
democrático en el presente.
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