Editorial - Revista Tabula Rasa
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TABULA RASA Tabula Rasa Bogotá Colombia No.17 Pp.1-256 julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 UNIVERSIDAD COLEGIO MAYOR DE CUNDINAMARCA Bogotá, D.C.- Colombia ©2012 Cll.28 No.5b-02 Teléfonos: 2418800 Ext.132/133/204 www.unicolmayor.edu.co TABULA RASA Revista de Humanidades [email protected] disponible online en: www.revistatabularasa.org Rector Dr. Carlos Alberto Corrales Medina Vicerrectora Académica Dra. Lola Rosalía Saavedra Guzmán Vicerrectora Administrativa Especialista María Ruth Hernández Martínez Jefe Oficina de Investigaciones Arquitecto Mario Perilla Perilla Editor Leonardo Montenegro Martínez [C.D.] [email protected] Coordinador Editorial Eduardo Restrepo [Ph.D.] [email protected] Asistente Editorial Oswaldo Muñoz [email protected] Traductoras Andrea Jost, Academy of Art University, USA [email protected] Silvia Monroy Álvarez, Universidade de Brasília [email protected] María Luisa Valencia, Universidad de Antioquia [email protected] Karen Furlan Basso [email protected] Diseño y Diagramación Johanna Orduz Rojas [email protected] Comité Editorial Mauricio Archila Neira [Ph.D.] Universidad Nacional de Colombia [email protected] Miguel García Bustamante [Dr.] Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, Colombia [email protected] Rosana Guber [Ph.D.] CONICET-IDES – Argentina [email protected] Genoveva Iriarte Esguerra [Ph.D.] Universidad Nacional de Colombia [email protected] Donny Meertens [Ph.D.] Universidad Nacional de Colombia [email protected] Ulrich Oslender [Ph.D.] University of Glasgow - Scotland, UK [email protected] Mauricio Pardo [Ph.D. (c)] Universidad Central – Colombia [email protected] Comité Científico Kiran Asher [Ph.D.] Clark University, Worcester, USA [email protected] Willem Assies [Ph.D.] El Colegio de Michoacán, México [email protected] Judith Adler Hellman [Ph.D.] York University, Canada [email protected] Odile Hoffmann [Ph.D.] Institut de Recherche pour le Développement, France [email protected] Wilson López [C.D.] Pontificia Universidad Javeriana – Colombia [email protected] Ana María Ochoa [Ph.D.] Columbia University, USA [email protected] Joanne Rappaport [Ph.D.] Georgetown University, Washington, USA [email protected] Jonathan Tittler [Ph.D.] Rutgers University, Camden, New Jersey, USA [email protected] Peter Wade [Ph.D.] University of Manchester, England [email protected] Impresión XXX ISSN 1794-2489 Derechos reservados de autor: Todo documento de esta publicación puede ser reproducido total o parcialmente, siempre y cuando se cite la fuente y sea con fines académicos. Esta revista y su contenido se encuentra protegido bajo una Licencia Reconocimiento-No comercial-Sin obras derivadas 2.5 Colombia License de Creative Commons. 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Tabula Rasa –Revista de Humanidades- es una publicación de la Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca (Bogotá – Colombia), con una periodicidad semestral, dedicada principalmente a las disciplinas de la Antropología, Historia, Sociología, Trabajo Social y Geografía Humana; por tanto, el público objetivo de la revista es aquel interesado en tales campos. Este número diecisiete (17) se editó en el mes de diciembre de 2012. Correspondencia [email protected] Suscripciones Asociación de Revistas Culturales Colombianas - ARCCA Transv.19 Bis No.45D-23 Barrio Palermo Bogotá-Colombia Teléfono y Fax: 2451655 [email protected] Canje Mag. Vilma Yamile Pulido Páez Directora Biblioteca [email protected] TABULA RASA REVISTA DE HUMANIDADES N o. 1 7 j u l i o -d i ciemb r e 2012 I S S N 1794-2 4 8 9 ÍNDICE 9 Editorial Desde el ático «Asi lo paresçe por su aspeto»: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá colonial “Asi lo paresçe por su aspeto”: Physiognomy and the constrution of difference in colonial Bogotá «Asi lo paresçe por su aspeto». Fisiognomia e construção da diferença na Bogotá colonial Joanne Rappaport Georgetown University, USA 13 El ensamblaje visual del cuerpo negro: el caso de la Comisión Corográfica de la Nueva Granada Visual assembly of black body: the case of New Grenade’s Corographic Commission A montagem visual do corpo negro: o caso da Comisión Corográfica na Nueva Granada Beatriz Rodríguez Southern Methodist University, Texas, USA 43 Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta Some girls like to fuck: confines of punk feminism in Peru in the 80’s Tem meninas que gostam de transar: os limites do feminismo punk no Peru dos anos 80 Shane Greene Indiana University, USA 63 Notas sobre el concepto de ideología. Entre el poder, la verdad y la violencia simbólica Notes on ideology. Between power, truth and symbolic violence Notas sobre o conceito de ideologia. Entre o poder, a verdade e a violência simbólica Mariano Di Pasquale Universidad Nacional de Tres de Febrero, Argentina Tabula Rasa Bogotá Colombia No.17 Pp.1-256 julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 95 Horizontes de la reflexividad etnográfica. Revelaciones y tensiones para el estudio antropológico del desarrollo en Chile Horizons of ethnographic reflection. Insights and strains for anthropological studies in Chile Horizontes da reflexividade etnográfica. Revelações e tensões no estudo antropológico do desenvolvimento no Chile Noelia Carrasco Henríquez Universidad de Concepción, Chile. 113 Las relaciones sociales en la meseta norte de Chubut (1930-1970). Un abordaje desde la perspectiva poscolonial Social relations at Chubut Northern Plateau (1930-1970). A post colonial approach As relações sociais no planalto norte de Chubut (1930-1970). Uma abordagem a partir da perspectiva pós-colonial Ana María Troncoso y Mariela Flores Torres Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco (UNPSJB) -Trelew-Argentina 131 Claroscuros Imaginando «El paraíso natural»: representación y modernidad en Puerto Gaitán, Meta Imagining Natural Paradise. Representation and modernity in Puerto Gaitán, Meta Imaginando O Paraíso Natural. Representações e modernidade em Puerto Gaitán, Meta Sergio Ramírez 153 Pontificia Universidad Javeriana, Colombia Puerto Santander, «cuna de la cultura guayupe»: patrimonialización y formación del Estado en el departamento del Meta Puerto Santander, home to Guayupe culture. Patrimonialization and State formation in Meta department Puerto Santander, «berço da cultura guayupe». Tombamento e formação do Estado no departamento de Meta Ingrid Díaz Moreno Pontificia Universidad Javeriana, Colombia 171 ¿Quién necesita una lengua? Política y planificación lingüística en el departamento del Cauca Who needs a language? Linguistic policy and planning in the department of Cauca Quem precisa de uma língua? Política e planejamento linguístico no departamento de Cauca Geny Gonzales Castaño Universidad del Cauca, Colombia 195 Una mirada a las contradicciones de la revitalización lingüística en el Cauca Looking at some contradictions of linguistic revival in Cauca department Um olhar para as contradições da revitalização linguística no Cauca Esteban Díaz Montenegro Universidad del Cauca, Colombia 219 Reseñas ¿Dónde está África? Mary Luz Estupiñán Serrano Universidad Industrial de Santander, Colombia ¿Por qué leer a Marx desde América Latina en el siglo XXI? Daniel Inclán y Márgara Millán 247 253 Todos los artículos de esta publicación son producto de investigaciones originales (teóricas o empíricas). / All articles in this publication are the result of original (theoretical or empirical) research. / Todos os artigos de esta publicação são produto de pesquisas originais(teóricas o empíricas). Editorial Queremos saludar al Dr. Carlos Alberto Corrales Medina quien en este pasado mes de noviembre ha iniciado labores como rector de la Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca. Un nuevo reto en su vida profesional que seguramente afrontará con toda la responsabilidad y rigurosidad que le han caracterizado. Para la revista Tabula Rasa en especial ha sido una buena noticia, pues el señor rector se ha comprometido, sabiendo la importancia de las revistas para la universidad, en continuar con el apoyo irrestricto que han tenido las publicaciones en nuestra institución en los últimos años. Le deseamos los mejores éxitos en su labor al Dr. Corrales. Equipo editorial de Tabula Rasa 9 Desde el Ático «Asi lo paresçe por su aspeto»: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá colonial1 Physiognomy and the constrution of difference in colonial Bogotá “Asi lo paresçe por su aspeto”: «Asi lo paresçe por su aspeto». construção da diferença na Fisiognomia e Bogotá colonial Joanne Rappaport2 Georgetown University, USA.3 [email protected] Recibido: 17 de junio de 2012 Aceptado: 24 de octubre de 2012 Resumen: Este artículo analiza lo que los burócratas de la modernidad temprana consideraban personas de diferentes calidades: indio, mestizo, negro, mulato, parecido al español, por la indagación en retratos narrados en diversas circunstancias legales. Los administradores coloniales no estaban tan preocupados con las características de las categorías sociales amplias, sino con la apariencia de las personas, de conformidad con los preceptos de la ciencia moderna temprana. Al detallar el aspecto recurriendo al color y a la presencia o ausencia de vello facial, estas descripciones con frecuencia desbordan los límites de clasificación racial; las convenciones fisiognómicas empleadas en España eran insuficientes para que los para que los funcionarios coloniales entendieran la lógica de los indígenas, mestizos y mulatos que enumeraban en los registros de censos y en la identificación de reconocimientos policiales. El artículo sostiene que los atributos físicos que asociamos comúnmente con diferentes grupos raciales no eran evidentes por sí solos en el periodo colonial temprano, así como las categorías coloniales étnico-raciales no eran estables ni estaban definidas. Palabras clave: Calidad, raza, fisiognomía, Nuevo Reino de Granada. 1 Agradecimientos: La investigación en la que se basa este artículo fue financiada por una beca Fulbright, la Escuela de Postgrados de Georgetown University, el Instituto Radcliffe para los Estudios Avanzados en la Universidad de Harvard, y una Beca Internacional Combinada de la Fundación Wenner-Gren para la Investigación en Antropología. Agradezco a los directores y al personal del Archivo General de Indias (Sevilla, España) y el Archivo General de la Nación (Bogotá, Colombia) por su hospitalidad y ayuda en este proyecto. Marta Zambrano de la Universidad Nacional de Colombia compartió la beca Wenner-Gren conmigo. Muchas personas aportaron ideas, comentarios y críticas valiosas a los diferentes borradores de este artículo: Kathryn Burns, Emily Francomano, Karen Graubart, Juan Felipe Hoyos, Bernardo Leal, Mercedes López, Koen Vermeir y Björn Weiler, así como los editores y revisores anónimos del Hispanic American Historical Review. 2 Ph.D. in sociocultural anthropology from the University of Illinois at Urbana-Champaign in 1982. 3 Departamento de Antropología. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 13-42, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 Casacará - Cesar Fotografía de Leonardo Montenegro TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Abstract: This article examines what early modern bureaucrats thought people of different calidades--indio, mestizo, negro, mulato, espanol--looked like, inquiring into narrative portraits drawn in a variety of legal circumstances. Colonial administrators were not so much concerned with the characteristics of broad social categories but with the appearance of individuals, in keeping with the dictates of the early modern science of physiognomy. Detailing aspect by recourse to skin color and the presence or absence of facial hair, these descriptions frequently overflow ethnoracial classificatory boundaries; physiognomic conventions employed in Spain were insufficient for colonial officials to make sense of the Indians, mestizos, and mulattos they were enumerating in census records and identifying in police line-ups (reconocimientos). The article argues that the physical attributes we commonly associate with different racial groups were not self-evident in the early colonial period, just as colonial ethnoracial categories were not stable or bounded. Keywords: quality, race, physiognomy, New Kingdom of Granada. Resumo: Este artigo examina a forma como os burocratas da modernidade inicial pensavam que devia ser a aparência de pessoas de diferentes “qualidades” – índios, mestiços, negros, mulatos, espanhóis -, indagando em resenhas escritas sobre diversas situações legais. Os administradores coloniais não se preocupavam tanto pelas características de categorias sociais abrangentes, mas pela aparência dos indivíduos segundo os parâmetros da ciência moderna da fisiognomia. Ao repararem nesse aspecto recorrendo à cor da pele e à ausência de pelos faciais, essas descrições frequentemente ultrapassavam as fronteiras de classificação étnico-racial. As convenções fisiognômicas empregadas na Espanha se tornaram ineficientes para os oficiais coloniais classificar aqueles índios, mestiços e mulatos que eles mesmos cadastravam em censos e identificavam em cadastros criminosos. O artigo salienta que essas características físicas, associadas comumente a diferentes grupos raciais, não eram óbvias no período colonial inicial, do mesmo modo que as categorias étnico-raciais não eram estáveis ou delimitadas. Palavras chave: qualidade, fisiognomia, Nuevo Reino de Granada. Un día a comienzos de 1627, Juan Mulato, joven esclavo de la ciudad de Santa Fe —hoy Bogotá, Colombia— fue llevado a la fuerza por su amo, Juan de Segura, al taller del platero Juan de Otálora y lo marcó en las mejillas con la letra «S» y una imagen de un clavo para asegurarse de que no escaparía, como había pasado ya muchas veces. El testimonio de Otálora a la Audiencia (la Real Corte) del Nuevo Reino de Granada, cuya sede administrativa colonial era Santa Fe, indicaba que el orfebre estaba profundamente apesadumbrado por la execrable tarea y la pospuso por un mes antes de ceder finalmente y marcar al niño, quien tenía cinco años de edad. El tormento de Juan Mulato fue puesto en conocimiento de las autoridades coloniales por un comerciante, Diego de León, quien le dijo a un vecino que estaba «aterrado, que ni en Berbería ni en Turquía habría pasado lo que hizo Juan de Segura, que es marcar un mulatico, hijo de una pijao, si todos Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 13-42, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 15 Joanne Rappaport «Asi lo paresçe por su aspeto»: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá colonial los indios pijao son libres...» (Segura, Juan, Causa criminal, 1607-1620, Archivo General de la Nación, Bogotá (de aquí en adelante se citará como AGN/B), Caciques e indios (en lo sucesivo, CI) 53, doc. 3, f. 76r).4 Lo que le parecía horrible a Diego de León no era el hecho en sí de que se marcara en la cara a un niño de cinco años, sino que el chico no fuera esclavo sino un indio libre, y por tal razón no debería haberse marcado. El punto crucial del caso de la Corona contra Juan de Segura se centró en el argumento de que el pequeño Juan Mulato era libre porque era hijo de Catalina, una pijao comprada en Mariquita, centro colonial en el río Magdalena. Los pijaos habían opuesto resistencia a las incursiones españolas a lo largo del siglo XVI y para reprimir su insurgencia se vendió a muchos de ellos como esclavos. La esclavitud de grupos nativos recalcitrantes fue permitida por periodos limitados, pese al hecho de que la esclavitud indígena fue abolida en 1542 bajo las Nuevas Leyes; después de que las fuerzas españolas ganaran la guerra contra los Pijao a comienzos del siglo XVII, la Corona decretó el fin de su esclavitud. Como consecuencia de estos eventos que se desarrollaban en el mayor escenario colonial, los fiscales de la Corona se esforzaron por demostrar que como su madre, Juan era pijao y por ende no estaba sometido a la esclavitud (Newson, 2006: 178).5 Lo que me parece interesante es el hecho de que pese a que el argumento central de la Corona sobre su identidad Pijao, Juan se describe de manera consistente como que parece una persona de raza mestiza —«al pareçer medio yndio y mulato»— y se lo identifica por su clasificación étnico-racial con el uso del mote a modo de apellido «Mulato», como sucedía con muchos no españoles que pertenecían a categorías subordinadas (AGN/B, CI 53, doc. 3, f. 73r). Por supuesto, la apariencia de mulato de Juan y sus derechos como persona libre no estaban necesariamente en conflicto, pues había mulatos libres en Santa Fe; al menos en una ocasión, se le llama «Juan mulato libre» (AGN/B, CI 53, doc. 3, f. 104r). Ni el fiscal ni Juan de Segura argumentaban que la condición de esclavo de Juan se debía a su ascendencia mixta, en lugar de ello, el hecho de tener un padre negro tenía importancia secundaria en su condición de persona libre, que se derivaba de su madre pijao. La documentación es ambigua sobre la clasificación de Juan: algunos funcionarios lo describen como un mulato con madre nativa, mientras que otros lo identifican como un «vn yndio muchacho de nacion pixaguo», indicando que no coincidían en su clasificación pero aun así acataba su condición de libre.6 La alusión simultánea a la apariencia física de Juan, 4 Usaré la palabra «indio», donde aparezca como categoría en la documentación; en los demás casos en los que me referiré a los nativos, emplearé términos con menor carga racial. 5 Segura y su esposa fueron hallados finalmente culpables de esclavizar a un indio libre y fueron sentenciados a dos años de exilio, una elevada multa, honorarios legales y una suma que cubriera el sostenimiento de Juan Mulato (AGN/B, CI 53, doc. 3, f. 101r). 6 La descripción de Juan como «indio pixaguo» (traducción colonial de «Pijao») puede hallarse en AGN/B, CI 53, doc. 3, f. 71r. El fiscal, en contraste, designa a Juan como «vn muchacho mulato ...hijo de vna yndia pijao... siendo el suso dicho libre y no subjeto a seruidumbre alguna por ser como hera hijo de la dicha yndia», Ibíd., f. 87r. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17:13-42, julio-diciembre 2012 16 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 que lo asocia a una categoría y su genealogía que lo conecta con otra constituye un ejemplo revelador del hecho con frecuencia pasado por alto de que términos como «mulato» o «mestizo» tenían significados específicos en las primeras épocas de la Santa Fe colonial, en el sentido de que sin importar lo variables y móviles que fueran las atribuciones étnico-raciales en la Colonia y pese a los múltiples sentidos que dichos términos pudieran asumir, identificaban permutaciones específicas de linaje mixto, configurándolas así como verdades legales.7 En el periodo colonial, «mulato» podía hacer referencia a las personas nacidas de combinaciones específicas de linaje mixto: indígena-africano o europeo-africano en el continente americano, pero también europeo-norafricano en España. No obstante, el mismo término podía también indicar un color de piel, que podía usarse para una variedad de individuos pertenecientes a diferentes categorías. Hoy en día, estos dos significados de mulato se usan en la práctica cotidiana en distintos actos de habla: Juan no podía ser a la vez mulato e indígena en el mismo informe legal, aunque podía identificarse como uno u otro en diferentes situaciones sociales.8 En contraste, la apariencia y el linaje podían calcularse independientemente uno de otro en un mismo procedimiento legal en la Santa Fe colonial de los primeros años. La naturaleza particular de la yuxtaposición de estos dos medios de estimación de la identidad de Juan Mulato constituye una entrada intrigante al problema de la intersección de la visión y la raza en la América latina colonial, pues el «aspecto» del muchacho mulato —lo que los observadores veían cuando lo miraban— no se ajustaba sin duda a sus derechos como indio libre o como descendiente de madre india.9 Visión y clasificación étnico-racial Mi propósito en este artículo es analizar la relación entre percepción y clasificación en los Andes de los siglos XVI y XVII, centrándose en particular en el Nuevo Reino de Granada. Mi interés específico es establecer cómo, durante el primer siglo de colonización, se transformó en el tiempo y el espacio la identificación visual de los miembros de categorías étnico-raciales —indios, mestizos, mulatos, negros y españoles, con los polos «puros» del «español» en la parte superior e «Indio» y «negro» en la parte inferior— en el contexto atlántico, brindando una nueva perspectiva sobre cómo podría interpretarse la variabilidad de las prácticas clasificatorias coloniales tempranas. Mi discusión sobre la naturaleza restringida de la terminología viene de Cahill (1994). La designación «mulato» era también una verdad económica, que obligaba a la persona a pagar tributo. Tales usos difieren de los de la Latinoamérica post-independentista, donde la misma terminología designaba grandes franjas de ciudadanía al servicio de la promoción de imaginarios nacionalistas; véase véase Appelbaum, 2003; de la Cadena, 2000; Larson, 2004; Stepan, 1991. 8 En la Latinoamérica actual, el fenotipo y el comportamiento tienden a superar la genealogía, de manera que en el habla cotidiana sería más probable que se llamara «mulato» a Juan, a menos que reclamara su pertenencia a una comunidad indígena, en cuyo caso se lo identificaría como indígena excluyendo su identificación como mulato. Sin embargo, los observadores señalan casi con certeza la discrepancia entre su fenotipo y su filiación étnica. Véase Cháves y Zambrano, 2006. 9 La Real Academia de la Lengua Española, Diccionario de autoridades (Madrid: Gredós, 1990 [1726], p. 434) define aspecto así: «En el hombre es lo que se ofréce à la vista». 7 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 13-42, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 17 Joanne Rappaport «Asi lo paresçe por su aspeto»: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá colonial Sabemos por la investigación histórica y antropológica reciente que tales categorías dependían en gran medida de las circunstancias y que había una movilidad considerable entre dichos grupos. Los rasgos de la práctica clasificatoria eran continuamente modelados por la práctica social en todos los escalones de la sociedad, no solo por edicto oficial.10 Estas atribuciones no eran constantes en el transcurso de la vida, antes bien, las personas alteraban la clasificación legal de sus descendientes «blanqueándolos» por medio de matrimonios estratégicamente seleccionados. La gente migraba en el decurso de la vida cotidiana de una categoría a otra, dependiendo del contexto de interacción y de la condición social de un pariente específico respecto a otros participantes en un escenario dado.11 En México, las categorías como «indio», «mulato», «mestizo», etc. recibían el nombre de «castas», lo que les confería cierta permanencia conceptual denotando un sistema cuyas bases estaban asentadas en algo semejante a la clasificación racial o étnica (aunque dicha clasificación permitía formas específicas de movilidad entre categorías). Sin embargo, «casta» no se empleaba como categoría incluyente para designar tales grupos en la documentación consultada sobre el Nuevo Reino durante el primer siglo de dominación española ni tampoco aparece este uso particular en la literatura publicada de la época o en el uso legal en El Caribe y Perú. Más bien, se usaba en un sentido más general para aludir al linaje, en particular, un linaje libre de ancestros judíos o musulmanes (y, en ocasiones, mulatos).12 La ausencia de referencias a la casta en el Nuevo Reino me lleva también a abstenerme de describir esta serie de prácticas clasificatorias como un «sistema». También sugiere que si debemos comprender cómo funcionaban las designaciones étnico-raciales en la América Latina colonial lo mejor que podríamos hacer es desistir de visualizar toda la región a través de un lente mexicano y en su lugar explicar la gama de usos en las posesiones de España en América. Por falta de un mejor término en mi lengua (inglesa) para referirme a esta jerarquía clasificatoria en el Nuevo Reino, usaré la «categoría étnico-racial», con la advertencia de que estoy bien conciente del hecho de que la raza es un concepto problemático para darle sentido al periodo moderno temprano.13 Sin embargo, Sobre la mutabilidad de esta jerarquía colonial, véase el excelente volumen editado por Fisher y O’Hara, 2009, así como Graubart, 2004. Se definía a los europeos por su nacionalidad (español, portugués, etc.), su lugar de origen como natural de un lugar específico, o su ciudadanía como vecino o ciudadano de una ciudad o un pueblo; véase Herzog, 2003. 11 Para un ejemplo ilustrativo de la naturaleza contextual de la identificación según la fisonomía, la ocupación y la categoría étnico-racial, véase Cook, 2002. Richard Boyer (1998) señala que términos como «indio» o «mulato» pueden explorarse más provechosamente como actos de habla que como clasificaciones fijas; aunque Boyer se centra en el siglo XVIII, sus agudas observaciones son igualmente válidas para periodos anteriores. El blanqueamiento por petición era más la norma en el siglo XVIII que en el periodo colonial temprano; véase Twinam, 2005. 12 Sobre los usos del término «casta» en México, véase Cope, 1994; Lewis, 2003. Sobre la problemática del significado de este término en la literatura del periodo colonial, véase Hill, 2005. Para una definición de «casta» que no incluya una dimensión étnico-racial, centrándose más bien en el linaje noble, véase Sebastián de Covarrubias Orozco, 1995 [1611]. Mis agradecimientos a Kathryn Burns, José Cornelio, Ruth Hill, Nancy Van Deusen y Marta Zambrano por esclarecerme sobre el significado de «casta» en el Caribe, Perú y Santa Fe. 13 Sobre lo provechoso de conceptualizar los sistemas jerárquicos medievales en términos de raza, véase Nirenberg, 2007. 10 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17:13-42, julio-diciembre 2012 18 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 como espero demostrarlo en este artículo, podemos estar limitándonos a una camisa de fuerza conceptual si limitamos nuestra interpretación de términos como «indio» o «mulato» a sus dimensiones étnicas o raciales como parte de un sistema de clasificación contenido en sí mismo, porque tales usos se insertaron en esquemas de percepción y categorización más amplios que databan de una fecha anterior a la invasión española al continente americano y siguieron usándose en la península Ibérica. Así, el lugar apartado del Nuevo Reino puede constituir un antídoto constructivo a algunos de nuestros supuestos predominantes sobre la América Latina colonial. Nuestra preocupación académica con el funcionamiento de la taxonomía étnicoracial no debe volvernos ciegos al hecho de que tales clasificaciones no eran la única manera de diferenciación entre las personas en la América Latina colonial o en la España moderna temprana. Los rótulos de «indio», «mulato», o «mestizo» compartían el escenario con otros modos de categorización mediante el género, la condición social, la ocupación, así como terminologías más localizadas que identificaban a las personas según criterios tan variados como su posición social en calidad de dueños de propiedades y, en el caso de los nativos, grados de aculturación (Graubart, 2009). Las categorías étnico-raciales interactuaban con la clasificación de las personas según su ascendencia de conversos o de antiguos cristianos. De hecho, la definición moderna temprana de la palabra «raza» se refiere específicamente a la presencia de linajes no cristianos en las genealogías de la gente. En el transcurso del primer siglo de colonización, ascendencia mixta —como el ser mulato— llegaron a considerarse en el Nuevo Mundo como una «mancha» semejante a tener antepasados judíos (Martínez, 2008).14 Las categorías étnico-raciales no eran más que un componente de una serie de 14 Para una definición de «raza» en el siglo XVII, prácticas más amplias que medían las véase Covarrubias, 1995 [1611]):851. calidades de las personas: las maneras como se inscribían en el organismo público social en virtud de su persona, su juicio, sus circunstancias y su condición (ya fueran nobles o plebeyos, libres o esclavos) (Carrera, 2003). Es decir, las personas coloniales se situaban a lo largo de una serie de continuos paralelos e intersecados de rangos sociales, cuyo lugar estaba determinado tanto por los atributos físicos y su ascendencia, como por otros modos de identificación, de manera que se identificaba a los individuos sobre la base de su lugar de residencia, la lengua que hablaban, la religión de sus antepasados, su vestimenta, su condición moral, y sus derechos y obligaciones, además de (en ocasiones pese a) su color. De ese modo, puede entenderse la calidad como la intersección de múltiples ejes que trazaban la posición social del individuo según la etnicidad o la raza, la congregación, la moralidad, el privilegio y el aspecto. Lo que argumentaré en este artículo es que en la Santa Fe colonial los apelativos de indio, mestizo, mulato, negro y español interactuaban en una compleja relación con las maneras como los observadores reaccionaban ante la fisonomía de las Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 13-42, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 19 Joanne Rappaport «Asi lo paresçe por su aspeto»: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá colonial personas que sobrellevaban estos rótulos.15 En otras palabras, la variabilidad de la clasificación se derivaba en parte de la interpretación que hacían los actores mediante indicios visuales. El hecho de que la alusión simultánea a la identificación mediante categorías étnico-racial y mediante la apariencia fuera igualmente notable en la documentación producida en España para viajeros al Nuevo Reino me lleva a especular si no sería este probablemente el caso no solo en Santa Fe, sino también en el mundo español en general, si bien sería necesaria la investigación comparativa para resaltar las especificidades de cada contexto colonial. En el ejemplo de Juan Mulato, la fisonomía y la clasificación étnica no la percibían necesariamente como en contradicción esos observadores del siglo XVII que declararon que el niño era Pijao, aunque describieron su apariencia como mulato; en lugar de ellos, proporcionaban series de indicios paralelos para determinar su condición social, ejes múltiples para representar su calidad. Pero no todos los casos eran tan intrincados como el de Juan Mulato. Con frecuencia se identificaba a las personas según sus atributos físico, como en el caso del indio Juan Zamorano, a quien «lo tienen por indio de naçion», porque «asi lo paresçe por su aspeto» (Licencia de pasajero de Juan Zamorano, indio mestizo, 1595, AGI/S, Contratación 5250, n.2., r. 29, f. 3r). En otros casos, sin embargo, se considera y describe a las personas en ciertas formas por el rótulo que llevaban. Diego Romero, un español de gran alcurnia en la Santa Fe de mediados del siglo XVI, fue acusado de disfrazar su identidad de esclavo morisco, con su condición retratada por testigos como si ella fuera natural para 15 Robin Sheriff, etnógrafo, en Dreaming Equality un hombre de su fenotipo: «El dicho (2001), yuxtapone el complejo discurso descriptivo de las modernas terminologías de color en Brasil a Diego como hera esclauo hera moreno e la clasificación racial blanco-negro subyacente —y 16 considerablemente más simple— que fue capaz de crespo». Es decir, la primera impresión extraer de sus informantes, para afirmar que pese a constituía y era constitutiva del proceso la aparente profusión de términos para clasificar los colores de la piel, los brasileños negros consideran de clasificación en el Nuevo Reino que su posición social se ve íntimamente afectada colonial, donde los indicios visuales por su negritud, y que la gran gama de matices mediante la que se describe su color de piel cumple formaban parte de un habitus colonial un fin más eufemístico. mediante el cual se reinterpretaban 16 El fiscal contra Diego Romero, 1550-1578, Archivo General de Indias, Sevilla (en adelante continuamente las categorías étnicocitado como AGI/S), Justicia 509, n.1, f. 24r. raciales en contextos sociales específicos. Romero tuvo dos hijos mestizos, que se convirtieron en sacerdotes, subrayando la multiplicidad de vías Como lo demostraré, esta cultura visual que asumió esa calidad en el periodo. Su caso es estaba ella misma en proceso de cambio, analizado en mayor detalle en Rappaport, 2009. en el tiempo y el espacio. Si prestamos mucha atención a la conexión entre el aspecto y el apelativo étnicoracial a comienzos de la época colonial, los registros documentales abren una nueva serie de problemas. Descubrimos que la fisonomía de un indio, por ejemplo, era descrita de manera diferente dependiendo del contexto en que fuera enunciado: si era en 1570 o en 1685, si se describía a la persona como hombre o como mujer, si el observador era un funcionario local en España redactando un documento de viaje, un visitador nombrado por la Corona para investigar la administración de una comunidad nativa en el Nuevo Reino, el testigo de Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17:13-42, julio-diciembre 2012 20 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 un delito en Santa Fe. En otras palabras, los rasgos físicos que se estimaban sobresalientes —los tipos de adjetivos que se usan para describir el aspecto de la persona— estaban supeditados al tiempo y al lugar de observación. Un análisis de cómo se configuraba el aspecto con el tiempo revela sutiles cambios en la constitución por parte de funcionarios coloniales de categorías como indio, mestizo y mulato, que estaban en formación en este periodo (y no eran componentes en un sistema de «castas» desarrollado). En la Santa Fe del siglo XVI, observadores españoles de variadas condiciones sociales tenían problemas para diferenciar las mestizas vestidas con atuendos indígenas, lo que indica que sus diferencias físicas no eran completamente evidentes y que las distinciones entre indias y mestizas residían más en sus ropas que en sus físicos. Pero pese a esos errores en la identificación, los tipos de descriptores que usaban los observadores para reconocer la apariencia física indican una atención al detalle que hace eco del discurso medieval de la fisiognomía, que intentaba leer las cualidades internas de las personas interpretando sus características externas (Porter, 2005). Como resultado de ello, rasgos como, por ejemplo, el color de la piel, con frecuencia rebasaban las circunscripciones a las categorías étnico-raciales discretas, disuadiendo al lector moderno de interpretar su significado en el limitado contexto de la jerarquía racial. Los usos ambiguos de adjetivos que denotaban el color y la calidad del cabello indican que los visitadores del siglo XVI enfrentaron obstáculos para discriminar entre personas indígenas, entorpecidos por un limitado paladar frente al color y por el hecho de que en comparación con la gama de hirsutismo en los ibéricos, la mayoría de los nativos del Nuevo Reino eran imberbes; mientras las barbas funcionaban en España como indicadores generacionales, en Santa Fe servían como indicadores étnicos y generacionales. Todo eso sugiere que se adaptaron sistemas multivalóricos a medida que florecía la práctica taxonómica a ambos lados del Atlántico. Más tarde, la fisonomía de los indios llegaron a describirla los empadronadores reales por comparación con características comúnmente aceptadas como de mestizos y mulatos en un esfuerzo por distinguir entre los individuos. Esto es, ellos enfrentaron la apariencia individual contra características de la población en formas novedosas que parten de las convenciones fisiognómicas, que sugieren que en ciertos contextos históricos y geopolíticos, la jerarquía étnicoracial asumía una importancia acrecentada. Visualizando la diversidad No tenemos un conjunto amplio de documentos visuales para los primeros años de la Santa Fe colonial que pudieran alertarnos sobre cómo se pensaba que debía ser la apariencia de personas pertenecientes a las diferentes categorías étnico-raciales —su «aspecto»—.17 Lo que sí tenemos, en contraste, es un corpus En contraste, las pinturas de casta del siglo XVIII de México (y en menor medida, de Perú) arrojaban luz sobre la manera como las convenciones visuales de la época describían a mestizos, mulatos, nativos, africanos y españoles mostrándonos qué atributos pensaban los artistas de los últimos años de la colonia y, presumiblemente, sus compatriotas, que eran necesarios para identificar estos grupos; es decir, lo que pensaban que «parecía» su pertenencia. Véase Carrera, 2004; Majluf, 2000. 17 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 13-42, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 21 Joanne Rappaport «Asi lo paresçe por su aspeto»: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá colonial de convenciones narrativas, originadas en la Europa medieval, para identificar las personas. En la documentación de venta de esclavos, en los censos de los indígenas tributarios, en las listas de nativos enviados a trabajar en las minas, en los procesos penales, y, sobre todo, en solicitudes de autorización para viajar de España al Nuevo Mundo, las descripciones físicas de las personas son ubicuas, tenían el mismo fin que una fotografía en un documento de identidad: identificar al portador. En combinación con las clasificaciones de las personas como «indio», «mestizo», «mulato», «negro» o la categoría de «español», que a menudo se dejaba implícita, estas descripciones destacan rasgos específicos, como la estatura, el color de la piel, la barba, características notorias como cicatrices o lunares, y otros tipos de información como el uso del idioma y la religión, que pudieran ayudar a las autoridades a reconocer una persona. Tales descripciones aparecen también en la documentación archivística para el Nuevo Reino, en especial para el altiplano donde están situadas las ciudades imperiales de Santa Fe y Tunja, y que eran los principales destinos de los viajeros de la región. Estos retratos hablados estaban por lo general contenidos en una oración o dos y eran eminentemente protocolarios. Por ejemplo, Andrés Martín — presumiblemente de origen español, puesto que se le identifica como vecino de Santa Fe— que buscaba regresar a su casa en 1615 después de pasar una temporada en España, se le describió junto con los esclavos que lo acompañaban como sigue: «Andrés Martín es de buen cuerpo con cara colorada, la señal de una herida de la frente, de unos treinta y dos años [de edad] y Catalina tendrá unos veinticinco años, fuerte y alta, de color lora, con un niño de brazos = y Nycolas, de más o menos treinta y cinco años, alto, de color mulata, con un lunar blanco en el nacimiento del cabello».18 Juan Meléndez, mestizo de la ciudad esmeraldera de Muzo, identificado como hijo de un español y una nativa, era, en 1601, «de edad de más o menos dieciocho años, de estatura pequeña, moreno de rostro, un diente algo salido en la parte superior [de la boca], que en su color ansimismo pareze mestiço».19 Las descripciones físicas originadas en otros contextos legales se construyen de manera similar. Un censo de contribuyentes nativos en 1586 en las poblaciones indígenas de Cunucubá y Simijaca describe a don Hernando, cacique de Bobotá, como «indio ladino cristiano, de estatura alta, barbado».20 Diego de Torres, cacique mestizo de finales del siglo XVI de la región de Tunja, se describía de la siguiente manera con el fin de capturarlo por ser el presunto líder de una rebelión nativa: «hombre de buen tamaño, no muy alto, con los 18 Licencia de pasajero de Andrés Martín, 1615, ojos un poco bizcos, y escasa barba» AGI/S, Contratación 5345, n. 12. f. 1v. Loro (Rojas, 1965). En otras palabras, las denotaba color oscuro, casi negro. 19 Licencia de pasajero de Juan Meléndez, mestizo, identificaciones se expresan registrando 1601, AGI/S, Contratación 5266, n. 1, r. 38. la edad del individuo, una descripción de 20 Descripción de los yndios de Cucunubá y Bobotá, 1580, AGN/B, Visitas de Cundinamarca, su estatura, luego pasando al color de su tomo 1, no. 5, f. 813r. Ladino se usaba para referirse rostro, y finalmente, otras características a un indígena que hablaba español. faciales y corporales. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17:13-42, julio-diciembre 2012 22 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Parto de las descripciones físicas que aparecen en una amplia serie de certificados de pureza de sangre preparados en España. En el transcurso de las primeras cuatro décadas del siglo XVI, a nuevos cristianos —conversos del islam o el judaísmo— se les prohibía viajar a las Indias.21 Los certificados detallaban la genealogía del interesado a través de testimonios de los ciudadanos más prominentes de la ciudad, que databan de dos generaciones atrás tanto por el lado de la madre como el del padre. Estos documentos funcionaban como cupones para la buena reputación del solicitante y facilitaban la selección por la Casa de Contratación, la institución que controlaba el movimiento de personas y cargas por el Atlántico. Los certificados — que en este artículo llamaré papeles de viaje— incluían descripciones físicas de los viajeros, que servían para identificarlos ante las autoridades, en gran medida como lo haría una fotografía hoy en día; los solicitantes se clasificaban por lo general por categorías étnico-raciales o como vecinos de un lugar determinado (en el caso de los españoles y las personas de ascendencia ibérica nacidas en América). Parte de los retratos narrados fueron redactados por los mismos solicitantes, en particular los de hombres de riqueza o posición —en otras palabras, están redactadas en primera persona— mientras que otras las hicieron autoridades locales o los testigos que confirmaban la pureza de sangre de los viajeros. Ellas nos ofrecen una imagen de lo que los hombres españoles y americanos de buena posición y ascendencia española pensaban que veían cuando observaban a un miembro de una categoría particular (o al menos, lo que en su opinión valía la pena describir con su pluma).22 La mayoría de estos relatos visuales tratan sobre españoles, y todas fueron producidas por observadores de ascendencia ibérica. Recopilé cerca de doscientas descripciones de hombres y mujeres españoles cuyos certificados fueron aprobados por la Casa de Contratación de Sevilla, pero solo veintisiete de mestizos (en su gran mayoría hombres), catorce de negros (solo una mujer), y muy poco de mulatos, mulatas e indios (ninguna de indias).23 A fin de cuentas, entonces, mi corpus no refleja cómo todos los observadores coloniales describían a los individuos pertenecientes a todas las categorías. En lugar de ello, me ocuparé de analizar hasta qué punto su carácter protocolario constituye evidencia de la existencia de una serie de lo que considero eran convenciones ampliamente aceptadas para describir la apariencia o el «aspecto». 21 Tampoco podían pasar los gitanos ni las personas condenadas por herejía; véase Martínez, 1984). Sin importar estas restricciones, había una considerable población de nuevos cristianos en las colonias españolas, muchos de quienes, como lo documenta Irene Silverblatt para Perú, fueron víctimas de la Inquisición en el siglo XVII, (2004); véase también Studnicki-Gizbert, 2007. 22 Pese a ello, nos dicen muy poco sobre la manera como se veían a sí mismos las mujeres o miembros de los estratos sociales más bajos, pues la información sobre su apariencia era proporcionada en forma rutinaria por los hombres de buena posición a quienes acompañaban. 23 Podría haber recolectado cientos más para los españoles que viajaron al Nuevo Reino entre 1550 —cuando comenzaron a enviarse estas peticiones en grandes números— y 1630, y de ese modo me habría forzado a limitarme a un año de documentación por cada cinco años de certificados acumulados con descripciones de europeos. Dado que un número considerablemente menor de mulatos, mestizos y nativos solicitaban esas licencias, la mayoría de ellos eran americanos que habían visitado España (pero que aún requerían certificados para su regreso legal), consulté a todos los que había disponibles para el periodo de ocho años. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 13-42, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 23 Joanne Rappaport «Asi lo paresçe por su aspeto»: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá colonial Dichas convenciones se derivaban de la medicina galénica, que lee características como el color de la piel y el vello facial con un ojo que determina los humores interiores de la persona, clasificados según los cuatro polos de cálido, frío, húmedo y seco. Las convenciones galénicas se basaban en un modelo que estaba en gran medida restringido a la población europea blanca y se ocupaba de la identificación de individuos, no de grupos. De ahí se derive el uso original de la palabra «complexión», que se refería no solo al color, sino también a esas cualidades internas. La complexión era más que una simple manifestación externa, hacía parte de lo que Porter llama un «ojo fisiognómico», que estaba ampliamente difundido por toda Europa, incluyendo a España. Hoy, tenemos acceso a numerosos manuales de fisiognomía publicados en el periodo moderno temprano, pero la fisiognomía era más que una ciencia erudita; por toda Europa circulaban fisiognomistas populares, junto con sus compañeros de viaje, adivinadores, astrólogos y médicos que atendían las necesidades de salud de los pobres. En otras palabras, la fisiognomía era un conjunto de prácticas clasificatorias y de observación que eran integrales a la era moderna temprana. Ella nos brinda claves sobre las bases de cómo describían a individuos de diversas calidades los primeros burócratas y viajeros modernos.24 Sin embargo, la ciencia de la fisiognomía no estaba probablemente al frente de las mentes de los funcionarios 24 Sobre el modelo fisiognómico, véase Van der locales encargados de la redacción Lugt, 2005. Para un manual de fisiognomía esos documentos. Valentin español, véase Cortés, 1741 (caps. 1-2). Los escritos de de Cortés reflejan las convenciones descritas por Groebner sostiene que los discursos Rebecca Haidt (1998) y Martin Porter (2005) para fisiognómicos se hicieron más el discurso fisiognómico europeo. protocolarios en el paso de la época medieval a la primera modernidad, girando menos en torno a la determinación de los humores internos de las personas con base en el análisis de los atributos externos en continuo cambio, y más hacia una insistencia en descriptores de apariencia estables (Groebner, 2007). Este último es sin duda el que vemos en los certificados expedidos a los viajeros a Santa Fe y Tunja. También es evidente en los retratos hablados que pude ubicar de manera menos sistemática en los archivos de Bogotá, donde unos pocos censos describen a nativos tributarios y hay unos cuantos retratos hablados anexos a los registros judiciales. El pequeño número de descripciones compuestas en el Nuevo Reino proporcionará pautas a los límites de aplicabilidad del modelo fisiognómico: no busco tanto cuán ampliamente se aplicaba, sino que más bien reflexionaré sobre porqué, en las instancias en las que se ensayó, el discurso fisiognómico no funcionó en el continente americano. Como lo ilustraré más adelante, a los funcionarios de la Corona les parecía imposible distinguir efectivamente entre indios usando las convenciones que estaban destinadas a destacar rasgos de importancia para los europeos. Así que mis ejemplos americanos pueden apreciarse mejor, no como indicación de las reglas generales usadas en Santa Fe para observar a los nativos, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17:13-42, julio-diciembre 2012 24 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 sino como instancias en las que podemos ver burócratas luchando por entender una nueva realidad étnico-racial usando una medida europea imperfecta. Pero volvamos a las convenciones europeas sobre las que se organizó dicho ojo clasificatorio, antes de enfrentar los tropiezos que encontró en el Nuevo Reino. Los retratos hablados son muy estilizados; consisten de una serie de enunciados breves y protocolarios sobre la edad, la talla y la complexión, el color de la piel (expresado por lo general como el color de la tez, según la convención fisiognómica), la calidad del vello facial, e indicadores individuales, como lunares, verrugas, dientes faltantes o cicatrices. El orden y la naturaleza de esos descriptores se remonta al periodo medieval y puede vérselo en textos literarios como el Libro del buen amor, al igual que en documentos legales.25 Puede reconocerse un ser humano por la referencia a cientos de características, que van desde la forma de la cabeza y el color de los ojos y el cabello, hasta la protuberancia del abdomen y el tamaño de los pies. Sin embargo, los retratos hablados que recopilé tienden a atraer la atención a características específicas, y solo unas cuantas —más notablemente para nuestros propósitos, el color del rostro y la calidad de la barba— reciben atención sostenida. Centrándose en estos dos atributos, podemos empezar a discernir las formas como se generaron las clasificaciones a través de actos de habla documentales configurados por indicios visuales. Para empezar, veamos algunas descripciones de españoles de los siglos XVI y XVII que solicitaban viajar a Santa Fe y a Tunja: [Jerónimo Vicente Colomer es] de la edad de unos veinticuatro años y su rostro es bermejo y su barua rroja y tiene una marca muy pequeña en la nariz sobre el lado derecho.26 Alonso del Pulgar tendría más o menos treinta y ocho años de edad, buena estatura, delgado, baruinegro y tiene una cicatriz de una herida en el dedo de la unión de la mano izquierda y Alonso del Pulgar, su hijo, de unos dieciocho años, de buena estatura... que comiença a baruar.27 Juan García, de unos veintitrés años de edad, buena estatura y le apunta la uarua, y Simón Pérez, de veinte años, buena estatura y comiença a baruar.28 [Magdalena Díaz Rodríguez] es una chica, pequeña de estatura y morena de rrostro y tiene dos lunares, uno junto a la nariz al lado de la mejilla izquierda y el otro más pequeño sobre la nariz, hacia el mismo lado del otro, y tiene más o menos veinte años.29 Sobre las descripciones físicas en el Libro del buen amor, véase Dunn, 1970. Licencia de pasajero de Jerónimo Vicente Colomer, 1594, AGI/S, Contratación 5246, n. 1, r. 32, f. 6v. 27 Licencia de pasajero de Alonso del Pulgar con su hijo Alonso del Pulgar, 1598, AGI/S, 1598, Contratación 5257, n. 1, r. 21, f. 2r. 28 Licencia de pasajero de Juan García, 1605, AGI/S, Contratación 5287, n. 11, f. 6v. 29 Licencia de pasajero de Magdalena Díaz Rodríguez, 1555, AGI/S, Contratación 5218, n. 45, f. 1r. 25 26 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 13-42, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 25 Joanne Rappaport «Asi lo paresçe por su aspeto»: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá colonial Toribia Sánchez es una joven soltera de veinticuatro años, más o menos, no sujeta a matrimonio ni religión, en quien no hay defecto que le impidiera ir a las Indias, y es una mujer de talla mediana, con su rostro picado por la viruela, las cejas juntas [en el medio], con un pequeño lunar detrás de la oreja derecha.30 Sorprende que no haya mucha diferencia entre estos retratos hablados y los que siguen de mestizos, cuyas descripciones son más abreviadas porque aparecen junto a las de otros viajeros de mayor posición social a quienes acompañaban, pero posiblemente también porque los funcionarios que los describían carecían del vocabulario adecuado para describirlos:31 Este testigo sabe que la mencionada niña [Juana de Albornóz] por tal mestiza este testigo la tiene y es auida y tenida... Tiene nueve o diez años y rostro pecoso.32 [Gabriel Sánchez] es un joven moreno, mestiço de su naçion, con una cicatriz de una herida sobre la ceja izquierda cerca del nacimiento del cabello y otra cicatriz de una herida en el extremo de la ceja derecha, cerca del ojo, que comiença a barbar [y que] por su aspecto, parece tener unos veintidós años, más o menos.33 Nótese que en estos retratos hablados, en particular el de la mestiza Juana de Albornóz, la clasificación no es una certidumbre, sino un acto de reconocimiento individualizado de parte del observador y del observado: «ella se la tiene y es tenida por mestiza». Estas descripciones son específicas al contextos legal (y culto) en el que se produjeron, y no pueden construirse como ejemplo de una experiencia visual amplia y general; aunque el uso cotidiano probablemente mantuviera muchos de los aspectos que aparecen en la documentación legal, lo más probable era que no fuera tan estilizado ni constreñido. Dos de los elementos especialmente notables de estas descripciones de españoles y mestizos son la importancia del vello facial y las referencias al color del rostro —en especial el moreno— ambos de los cuales abren ventanas importantes a cómo se intentaban las descripciones de individuos no europeos con base en las convenciones fisiognómicas. Como lo demostraré, estos dos descriptores rebasan los límites de las categorías étnicoraciales y al mismo tiempo, son constitutivas de ellos. Licencia de pasajero de Diego Prieto Dávila, 1590, AGI, Contratación 5232, n. 91. c. 2, f. 2r. Nótese la referencia a que había sufrido de viruela; las marcas de viruela son un rasgo común, en particular en descripciones de nativos, que sufrieron en mayores números las epidemias de viruela, que fueron frecuentes en el periodo colonial, Francis, 2002; Silva, 2007. Nótese también el lunar detrás de su oreja, un atributo semioculto. En los siglos XVI y XVII, incluso los lunares y las verrugas ocultas identificaban a las personas. Por ejemplo, en una disputa de 1636 por la propiedad de un esclavo negro, se describía el hombre como «un negro con una verruga en el lado izquierdo detrás de la oreja», Francisco Salgado contra José Gómez Sedero, 1636, AGN/B, Negros y Esclavos de Bolívar 13, f. 180v. Esas características tenían relevancia fisiognómica, pues su presencia en el rostro replicaba su posición en el torso y las extremidades; véase Saunders, 1653. Pese a su prominencia en los retratos narrativos, no me detendré en los lunares aquí, pues parecen tener poca relevancia en la clasificación étnica. 31 En general, las descripciones de españoles son más detalladas que las de otros de grupos diferentes. Las descripciones físicas de Norteamérica en la Colonia también privilegian a las personas de origen europeo; véase Prude, 1991. 32 Licencia de pasajero de Francisco de Albornoz, 1579, AGI/S, Contratación 5227, n. 4, r. 16, f. 3r. 33 Licencia de pasajero de Gabriel Sánchez, mestizo, 1605, AGI/S, Contratación 5288, n. 35, f. 2v. 30 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17:13-42, julio-diciembre 2012 26 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Barbas, masculinidad y calidad Uno de los atributos más llamativos en estos retratos hablados es la casi obsesiva atención que dan los funcionarios a las barbas: de color claro u oscuro, espesa o rala, madura o incipiente. Sebastián de Covarrubias le dedica casi dos páginas de su diccionario a la palabra «barba», en comparación con las glosas sorprendentemente más breves de los términos «mestizo» y «mulato». El lexicógrafo del siglo XVII sostiene que la barba es uno de los símbolos fundamentales de la masculinidad, pues denota virilidad y fuerza, y está asociado con la virilidad, la prudencia, la confiabilidad, todas cualidades que en la época distinguían a los hombres maduros de los jóvenes y, sobre todo, de las mujeres (Covarrubias Orozco, 1995: 165-166). La asociación de las barbas con la masculinidad tiene una larga historia en la península ibérica: no tenemos sino que recordar el poema medieval de El Cid, cuyo héroe se rehúsa a recortar su barba, la cual representa su honor (Bly, 1978.). El fisiognomista español Jerónimo Cortés, haciendo eco a Covarrubias, relaciona también la barba con la masculinidad, introduciendo una evocación distinta de los significados de la masculinidad, pero igualmente determinada por el género: Quienes tienen una barba espesa y bien formada, son por naturaleza de buen carácter y condición apacible; y lo contrario, para quienes la tienen mal formada. La mujer, que tiene muchos vellos en el maxilar inferior, y cerca del mentón, es de carácter fuerte, y una condición terrible, y es excesivamente cálida: por cuya razón es muy lasciva, y de condición hombruna. La mujer, que completamente lampiña, y libre de vello, principalmente alrededor de la boca, es por naturaleza de buen temperamento, tímida, vergonzosa, mansa, pacífica y obediente (Cortés, 1992.). Cortés trae a la mente el retrato de Brígida del Río en 1590, «La Barbuda de Peñaranda», por Juan Sánchez Cotán y «La mujer barbuda» de José de Ribera 1631, la imagen de otra mujer.34 En ambos, vemos una mujer, vestida con el atuendo de una integrante de la élite, 34 Sebastián de Covarrubias incluye una imagen de una mujer con barba hecha a imitación del con una barba espesa y larga; Ribera la retrato de Sánchez Cotán en sus Emblemas morales representa cargando un bebé, lo que (Madrid: L. Sánchez), 164; véase Konečný, 1994. acentúa la incongruencia del retrato y fuerza al espectador a confrontar la abrumadora importancia del vello facial en la definición de los atributos de los hombres (y mujeres) ibéricos y en la constitución de características sexuales sobresalientes. Los retratos asociados con solicitudes de permiso para cruzar el Atlántico demuestran también una tremenda preocupación con la barba, bien por su presencia (en los españoles) como en su ausencia (señalada de manera explícita en jóvenes españoles y generalmente omitida para mestizos, mulatos y africanos), así como su color —negra, rubia, castaña, roja y bermellón. Los jóvenes son Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 13-42, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 27 Joanne Rappaport «Asi lo paresçe por su aspeto»: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá colonial continuamente comparados con sus mayores en estas solicitudes, en particular haciendo referencia a su poca barba, que recién comienza a crecer (comiença a barbar o le apunta la barba). Una característica en apariencia insignificante, como las etapas de crecimiento del vello facial era un componente significativo de la calidad de un individuo en la modernidad temprana, que marcaba su edad y, por consiguiente, su condición social. Will Fisher (2001) afirma que en la Inglaterra de la modernidad temprana no se derivaban diferencias de las características sexual primarias y secundarias —es decir, entre los genitales y rasgos como el vello facial— y atributos de género como el vestido en la determinación del sexo de un individuo. En lugar de ello, las diferencias se hacían no solo entre hombres y mujeres, sino también entre hombres con y sin barba, que se consideraban de sexos distintos. De manera similar, como lo explica Afsaneh Najmabadi, los persas del siglo XVIII distinguían a los adolescentes imberbes de los adultos barbados, el paso de la primera fase a la segunda marcaba «...el principio del fin de la posición social [de un joven] como objeto de deseo para los hombres adultos y su paso a la adultez». Ella advierte que la barba era más un indicador generacional que una característica que diferenciara a los hombres de las mujeres (Najmabadi, 2005: 15-16.).35 En muchos aspectos, las formas culturales europea y del medio Oriente se fusionaron en la Península ibérica en lo que Barbara Fuchs ha llamado un «habitus Andalusi» (Fuchs, 2009.). De ese modo, no es de sorprender que se diera importancia al crecimiento de la barba como rasgo distintivo significativo en la licencia de viaje concedida a Alonso de Sandobal para viajar desde su tierra en Cáceres, España, al Nuevo Reino. Él hizo la primera solicitud de una licencia de viaje en 1616, cuando se lo describió como «alto de cuerpo, moreno de rostro, de poca barba y negra y con cara robusta». Pero no cruzó en ese tiempo y se vio forzado a presentar una segunda petición en 1620. En su segunda solicitud reconocía explícitamente que su barba había crecido desde su primera petición: «Cuando se le concedió la primera licencia tenía poca barba y ahora que han pasado tres años ha crecido y está más poblada y negra…».36 La prominencia de las etapas de crecimiento de la barba se preservó también al otro lado del Atlántico. En un caso de secuestro de un niño mestizo en 1621 en Santa Fe, se identificó al culpable mediante un reconocimiento, en el que al testigo —un esclavo negro de nombre Antonio— se le pidió que observara un grupo de hombres, muchos de ellos funcionarios de gobierno, y que eligiera entre ellos al secuestrador, a quien había visto en la perpetración del delito. Antonio lo identificó por la barba: «Señaló a Martín de Algárate y dijo, ‘Este es el hombre Mis agradecimientos a Steve Caton por advertirme sobre esta diferencia. Licencia de pasajero de Diego de la Cadena, Sevilla, 1620, AGI/S, Contratación 5374, n. 33, ff. 3r y 8v-9r. Las barbas no solo eran atributos fisiognómicos significativos para los españoles. El autor inglés Richard Saunders, (1653: 170-72), dedica un capítulo a los atributos interiores que indican las diferentes calidades de barbas. 35 36 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17:13-42, julio-diciembre 2012 28 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 que tomó al mestizo’. Y lo repitió dos veces, y entonces yo, el escriba, le pregunté si estaba seguro de que el hombre al que había señalado era el que había dicho que se había llevado al niño. Y él volvió la mirada a la cara de Algárate y dijo que no era, porque al que se había llevado al chico le empeçauan a salir las barbas».37 Sin embargo, las barbas asumieron nuevos significados en suelo americano. El vello facial constituía una característica crucial para diferenciar a los españoles de los nativos americanos en el Nuevo Reino, lo que brinda un portal a través del cual podemos observar las ambivalencias del discurso fisiognómico en el Nuevo Mundo de la modernidad temprana. El autor del siglo XVII Gregorio García dedica buena parte de su Origen de los indios del Nuevo Mundo e Indias Occidentales a discutir porqué los nativos del continente americano no tienen barbas. Concluye que si bien los indios se originaron en Cartago, donde eran barbados, el clima del continente americano llevó a que sus descendientes fueran imberbes. Según García los descendientes de los españoles que se reasentaron en el Nuevo Mundo no perdieron sus barbas, porque España es más templada que Cartago y, por tal razón, el clima americano influenció a los ibéricos en menor medida que a los ancestros de los nativos americanos (García, 2005: 140.). Chantal Caillavet afirma que en las Américas la barba llegó a marcar simbólicamente la diferencia entre españoles y nativos, donde los últimos ocupaban una posición femenina frente a la masculinidad de los europeos (Caillavet, 2005.).38 La presencia de barba parece también haber marcado la diferencia entre españoles y mestizos, mulatos o negros. Las licencias de viaje revelan pocas referencias al vello facial de las tres últimas categorías —aun cuando algunos probablemente tenían barba— quizá en un intento de acentuar su virilidad en comparación con la de los españoles a quienes acompañaban.39 Pese a la escasez de rostros indígenas con barba, la importancia del vello facial para la imaginación ibérica y su prominencia en las convenciones de descripciones físicas llevaron a los investigadores de la Corona a tratar de distinguir entre los nativos en 37 Juan Ortiz Manosalva contra Jorge Vaca Moscoso, 1621, AGN/B, JC (en adelante, JC) 18, doc. 23, ff. 549r-v. Antonio alarmó a las autoridades porque primero identificó al culpable como uno de los funcionarios de gobierno (Algárate) y solo acertó en el señalamiento del prisionero después de instársele. El escriba mismo no tenía claro porqué se habría señalado al primer hombre, por lo que investigó sobre la confusión de las identidades: «Pedro Gomes de Miranda me dijo que Martín de Algarate se había puesto la capa de Jorge Baca y que Jorge Baca [se puso] la Algárate, y que por tal razón el [testigo] debe haber pensado que el tal Algarate era el Jorge Baca, pues lo nombró primero y después mirándolo bien, señaló a Jorge Baca», f. 549v. La capa de Baca Moscoso, indumentaria cuyo uso estaba limitado a los españoles, debe haber sido parte reconocible de su persona, si Antonio la hubiera elegido en un recinto con hombres vestidos de manera similar. Pero más tarde, el testigo identificó a Baca Moscoso por la naturaleza incipiente de su barba. Sobre la importancia de la ropa en la identificación de las personas, véase Groebner, 2007: 82-89. Volveré sobre el tema en este artículo. 38 Véase también Lewis (2003), quien sostiene que las mujeres españolas asumían una posición similar a la de los nativos en relación con los hombres españoles. 39 Para finales del siglo XVII, los escritores europeos comenzaron a distinguirse de los hombres de otros continentes por la espesura de sus barbas; véase Schiebinger, 1993: 120-125. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 13-42, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 29 Joanne Rappaport «Asi lo paresçe por su aspeto»: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá colonial el Nuevo Reino usando los mismos criterios que regulaban su identificación de los europeos. En un censo de tributarios indígenas de Simijaca en 1586, se describe a un hombre tras otro como de poca barba, pese al hecho de que este descriptor no es muy relevante para identificar individuos en una población cuyos hombres solo rara vez llevan barba.40 Un siglo más tarde en 1687, los empadronadores en una serie de pueblos cerca de Santa Fe tuvieron más cuidado de detallar el color de la barba y su espesor, con unas descripciones que remedaban los retratos hablados de los españoles producidos un siglo antes en las licencias de viaje.41 Sin embargo, aun en esos documentos la presencia de barba sigue siendo un modo de identificación elusivo, puesto que pocos tributarios tenían barba, y el vello era menos una herramienta para diferenciarlos entre sus esposas, que también aparecían en el censo.42 Aunque el vello facial era central a las formas ibéricas de auto-identificación y en las estrategias de diferenciación de los españoles de los nativos americanos, la naturaleza del retrato narrativo —que identificaba a una persona, no a un grupo— no podía lograr establecer la diferencia entre individuos no europeos, aunque se hubiera implementado para diferenciar a los europeos como grupo de otros. En otras palabras, las convenciones fisiognómicas basadas en una plantilla europea disponible a los primeros funcionarios de registro coloniales y a los funcionarios judiciales en Santa Fe no se ajustaban a los tipos de distinciones que necesitaban trazar para controlar una oblación diversa. Fisiognomía y la clasificación del color de la piel Uno de los colores más omnipresentes en las solicitudes de autorización de viaje a América, era el de moreno, que se usaba para describir a indígenas, mestizos, algunos mulatos e incluso españoles.43 El lexicógrafo Sebastián de Covarrubias define morena como: «color, la que no es del todo negra, como la de los moros, de donde tomó nombre de mora» (Covarrubias, 1995: 763.). Los norafricanos son la base con la que se comparaba a los individuos de ese color, aunque, como lo resalto, sería simplista que fuéramos a igualar de inmediato un término usado para describir una complexión atezada con una condición subordinada. Moreno no funciona en las licencias de viaje como identificador de filiación en una sola categoría, pero se usa en casi todos los grupos para identificar a individuos, independientemente de que sean españoles, indígenas, mulatos o mestizos.44 Hasta el último cuarto del 40 Descripción de los indios de los pueblos de Cucunubá y Simijaca, 1586, AGN/B, Visitas de Cundinamarca 1, ff. 844r-871r. 41 Censo de población de los indios de Viracachá y otros pueblos, 1687, AGN/B, CI 10, doc. 40, ff. 287-316. 42 Londa Schiebinger sostiene, de manera similar, que la razón por la que la barba «podía jugar ese rol en la evaluación racial en este periodo [era] solo por los intereses clasificatorios antropológicos centrados casi exclusivamente en los hombres» (1993: 124). 43 De hecho, de los dieciocho hombres y mujeres identificados como españoles, cuyas descripciones físicas registré para 1555, se identificó a ocho como «morenos», mientras que ninguno fue descrito como de «cara blanca». 44 Excepto para los negros, que nunca se describen como de color moreno. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17:13-42, julio-diciembre 2012 30 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 siglo XVI, cuando se comenzó a identificar un reducido número de españoles como «rostros blancos», aun muchos antiguos cristianos y miembros de la nobleza ibérica se describen como de color moreno.45 Groebner afirma que el moreno como color se empleaba con frecuencia en las Edades Medias para describir a los europeos, denotando no tanto el color de su piel como su complexión fisiognómica; Behrend-Martínez señala que el moreno significaba masculinidad, mientras que el fisiognomista español del siglo XVIII Gerónimo Cortés llama morena a una «buena complexión» (Behrend-Martínez, 2005: 1076; Groebner, 2007: 131-32).46 «Moreno» significaba una variedad de significados, no todos negativos. Sin embargo, el significado de moreno varió en América en reacción al nuevo proceso de mezcla que se estaba presentando. Un español percibido como moreno en México, Santa Fe o Pero podía fácilmente verse asociado con poblaciones mezcladas de poco prestigio. A Thomas de Rizo, español de las Islas Canarias residente en México en la década de 1620, se le negó el derecho de portar armas, pues su complexión más oscura llevó a confusión con sus vecinos mestizos y mulatos (Lewis, 2003: 75-76.). Esto indica que en el contexto de la mezcla poblacional en el Nuevo Mundo, el significado de moreno cambió de una acepción que llevaba significados duales, asociada por un lado con congregaciones no cristianas y por el otro, usada para identificar una panoplia de individuos admirables, a una que clasificaba los «otros» americanos en virtud de su color. Al mismo tiempo, «blanco», que en el medioevo denotaba aletargamiento y estupidez, comenzaron a aparecer en las descripciones físicas de los viajeros al Nuevo Reino como equivalente de la europeidad; solo he encontrado que se describe a los españoles como de «color blanca» en los documentos de viaje.47 A medida que comenzó a identificarse más individuos como de piel blanca en el siglo XVII, comenzó a presentarse una pérdida entre el blanco como color de los individuos y el blanco como categoría potencial: un testigo de un juicio civil en Santa Fe en los años 1630 «dijo que ella era una quarterona y es una muger blanca».48 Licencia de pasajero de Antón Pérez, 1555, AGI/S, Contratación 5218, n. 13, f. 3v; Licencia de pasajero de Bárbola Núñez, 1555, AGI/S, Contratación 5218, n. 19, f. 3v; Licencia de pasajero de Miguel de Lizaso, escribano real, 1555, AGI/S, Contratación 5218, n. 35, f. 1r; Licencia de pasajero de Pedro de Amendux, 1555, AGI/S, Contratación 5218, n. 33, f. 2r; el último de ellos era miembro de la nobleza. El primer español que encontré identificado como de «rostro blanco» data de 1576, véase Licencia de pasajero de Juan de Basurto, 1576, AGI/S, Contratación 5223, n. 17, f. 2v. 46 Cortés clasifica los colores de piel europea en cuatro categorías: «blanquesino, como el hielo, o de plomo, denota una complexión fría»; «vermejo y encendido, con una mezcla de blancura, y con muchas pecas denota una complexión cálida»; «el color del rostro blanco, con delgadez blanca y trazas de color encarnado, señala una complexión templada» y «el color bruno, o moreno indica una buena complexión», (1992: 1-3). 47 La coloración blanca se hace más común en las solicitudes de licencias de viaje del siglo XVII, por ejemplo, de numerosos casos, Licencia de pasajero de Alonso de Rivadeneira, 1594, AGI/S, Contratación 5244, n. 2., r. 44; Licencia de pasajero de Antonio de Herrera Montalbo, con su hermano Juan de Benavente, 1626, AGI/S, Contratación 5394, n. 60; Licencia de pasajero de Andrés de Zapiaín, 1630, Contratación 5406, n. 33. Sobre el significado del color blanco, véase Groebner, 2007: 137. 48 Francisco Antonio de Colmenares contra Jacinto de Padilla, 1633, AGN/B, Juicios Civiles de Cundinamarca 46, f. 65r. El uso de términos que hacen referencia a grados de mezcla, como cuarterón, aparece ocasionalmente en la documentación del siglo XVII, pero no en el siglo XVI. 45 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 13-42, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 31 Joanne Rappaport «Asi lo paresçe por su aspeto»: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá colonial Sin embargo, después del primer cuarto del siglo XVII, listas de peones indígenas elaboradas en el Nuevo Reino describen también a los indígenas como de color blanco, sugiriendo que «blanco» aún no era una categoría estable, sino que seguía funcionando como descriptor para una amplia variedad de individuos.49 Color y calidad La tipología galénica que asociaba la complexión con los humores internos de la persona coexistía con un sistema «étnico49 Indios de la Provincia de Santa Fe y Tunja, destinados a trabajos en las minas de Las Lajas y geográfico» heredado de la antigüedad, Santa Ana, 1628, AGN/B, CI 5, doc. 3, ff. 603- que clasificaba las poblaciones según 656; AGN/B, CI 10, doc. 40, ff. 287-316. una conversión parcial del color en el mapamundi, atribuyendo diferentes tonos de piel al clima y a la ausencia o presencia de la luz solar fuerte (Cañizares-Esguerra, 2006; Thomas Hahn, 2001; Van der Lugt, 2005: 448-55.). Los dos sistemas de clasificación por el color —fisiognómica y geográfica— no eran del todo reconciliables entre sí. Pero incluso este segundo sistema (que era discriminatorio en el sentido de que imputaba valor moral al color de la piel, creando «otros» por la comparación de pieles más oscuras con otras más claras) consideraba el color como mutable, tanto en el caso de individuos (en particular los convertidos al cristianismo) y de residentes de una región del mundo que se trasladaba a otra. El jesuita Alonso de Sandoval, escribiendo en Cartagena de Indias, en la costa Caribe al norte de Santa Fe, alude al sistema de clasificación de color étnico-geográfico en su tratado de 1647 sobre los africanos apuntando al poder de la imaginación para influenciar el color de los seres humanos. Basándose en fuentes clásicas, sostiene que si una madre europea mira imágenes de un etíope durante su embarazo, su hijo podría nacer negro (Sandoval, 1647:11.). Sandoval entonces atribuye a las fuerzas transformadoras de la imaginación una serie de casos de Cartagena y de la vecina Mompox, donde al parecer nacían hijos blancos de esclavos negros: Lo que vi con mis ojos en esta ciudad de Cartagena de Indias, fue un chico de nombre Francisco, de siete años de edad, de nación angolesa, nativo de la ciudad de Quilimbo, cuyos padres eran negros atezados, pero él era incomparablemente blanco, sumamente blanco, rubio, y con rasgos sorprendentemente españoles, por lo que era una maravilla para la ciudad entera, que lo tenían como cosa maravillosa. Sus ojos eran marrones y era corto de vista: solo mostraba su nación negra en la nariz, que era roma, y en su cabello, que aunque dorado, era muy ensortijado (Sandoval, 1647: 12-13). El ejemplo de Sandoval suena como un albino, en particular dado que describe el chico como de visión muy débil. Pero no es tanto la realidad empírica lo que tiene importancia aquí, como la existencia de una narrativa de las posibilidades de cambio de color, apuntando a un discurso con bases epistemológicas clásicas y medievales que atribuye un carácter mutable al color de la piel, indicando que el color y la categoría étnico-racial existía en la imaginación en una relación variable entre sí (Cohen, 2001: Hahn, 2001). Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17:13-42, julio-diciembre 2012 32 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 «Mulato», «mestizo», «negro» e «indio» eran términos cuyo uso pasó casi imperceptiblemente entre categorías de color y atribuciones étnico-raciales en los documentos de viaje. Las categorías de «mestizo» y «mulato» no se habían acuñado en el continente americano, pero sí en España, producto de siglos de dominación islámica y de circulación de esclavos del África del norte y la región subsahariana en la Península ibérica. Jack Forbes demuestra que en el periodo moderno temprano se usaba una compleja constelación de términos de color en España para diferenciar a sus muchos miles de habitantes. Blanco mulato, color membrillo y membrillo cocho, por ejemplo, eran algunos de los términos empleados que denotaban mezcla de ibéricos con norafricanos (Forbes, 1993.).50 Las mismas poblaciones esclavas se clasificaban simultáneamente por su credo (moro), el territorio (bereber) y el color de la piel (negro) (Martín Casares, 2000: 146, 157.). Estas categorías del Viejo Mundo, y nuevos —como «indio»— que emergieron del continente americano, distinguían los individuos simultáneamente por su categoría étnico-racial y su color de piel. En otras palabras, «mulato», «mestizo» e «indio» no solo eran categorías de personas, sino también colores. Podemos ver esto en una de las descripciones físicas citadas anteriormente: «Nycolas, de más o menos treinta y cinco años, alto, de color mulata, con un lunar blanca en la raíz del cabello». De igual modo, se describía a Juan de León como «de color mestiza». Pedro de Cabrera Bohórquez, indio del Nuevo Reino que buscaba regresar a su patria, fue identificado por el Capitán Pedro Núñez, quien originalmente lo llevó a España, como de «veinte años de edad, indio de color e imberbe».51 La categoría de «negro» era calificada con frecuencia con descriptores de color, como negro quemado (atezado) o negro verdoso (loro), porque «negro» era un término de la primera modernidad que significaba «esclavo», independientemente del color de la piel del individuo.52 «Mulato», «mestizo», «indio» y «negro» eran así simultáneamente sustantivos (categorías) y adjetivos (términos de color). Es diciente que los únicos términos en estos documentos que funcionaban a la vez 50 Obsérvese que estos términos de color apuntan a una definición de mulato muy diferente de la que llegó a usarse en el continente americano. Los mulatos ibéricos aparecen en las solicitudes de autorización de viaje al Nuevo Reino, incluyendo la investigación judicial y la licencia de viaje para Ana, 1565, AGI/S, Contratación 5537, l. 3, f. 122v; véase también Autos de bienes de difuntos de Pedro Montesdoca, 1591, AGI/S, Contratación 485, n. 4, r. 5. 51 Licencia de pasajero de Juan Zambrano, 1615, AGI/S, Contratación 5347, n. 23, f. 1v; Licencia de pasajero de Pedro de Cabrera Bohórquez, indio, 1604, AGI/S, Contratación 5280, n. 51, f. 1v. 52 Para negros atezados, véase Licencia de pasajero de Agustín de Monroy, 1610, AGI/S, Contratación 5317, n. 2, r. 18, f. 1v; AGI/S, Contratación 5339, n.17, f. 1v, entre otros. Loro es un término que data de la Edad Media y se usaba para referirse a los esclavos musulmanes e indios del oriente, así como a los mulatos, es decir, a todos los esclavos que no podían clasificarse como europeos o negros; se usaba también para referirse a los habitantes de las Islas Canarias y, en los primeros años de dominación española, a los nativos del Caribe. Sobre loro como color, véase Forbes, 1993: 26-27, 106-112. Para las personas clasificadas como «esclavos negros» e identificadas como de color lora, véase AGI/S, Contratación 5315, n. 31, f. 2r. La diversidad de matices de negro fue señalada por los primeros observadores modernos en tratados como De instauranda aethiopum salute, del jesuita del siglo XVII Alonso de Sandoval. Sobre «negro» como término para «esclavo», véase Fracchia, 2003.; Ramos Tinhorão, 1988. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 13-42, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 33 Joanne Rappaport «Asi lo paresçe por su aspeto»: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá colonial como categorías y términos de color referidos a grupos subalternos, mientras que «blanco» no existía como categoría, aunque llegó a emplearse como término de color para describir principalmente (pero no exclusivamente) rostros europeos.53 Había una necesidad en la imaginación colonial ibérica de los siglos XVI y XVII de consolidar la clasificación de los grupos subordinados, para entenderlos y controlarlos. Las licencias de viaje ilustran los comienzos del uso de la apariencia como medio para crear esas categorías. El hecho de que los viajeros al Nuevo Reino en la modernidad temprana establecieran una diferenciación conciente entre categorías étnico-raciales y color señala que había un grado de incertidumbre inherente a su práctica de clasificación. Los funcionarios se veían obligados a moverse entre la clasificación y el aspecto, describiendo a los individuos no solo por sus rasgos corporales o faciales, sino también por sus atuendos y su comportamiento, en los casos en los que el fenotipo era un indicador de categoría insuficiente o ambiguo. Juan Zamorano, repatriado a finales del siglo XVI, justificaba su identificación como indio con el testimonio que hacía énfasis no en su categoría, sino en su aspecto: «Se le toma por indio porque asi lo paresçe por su aspeto y además de esto cuando este testigo lo conoció en Cartagena benia en abito de indio y se le tuvo y se le llamó como tal».54 Es decir, «parecía» indio, además de buscar que se le «clasificara» como tal. El cacique de Cunucubá, pueblo indígena cerca del centro urbano colonial de Vélez, fue acusado por la española encomendera de su comunidad, quien buscaba despojarlo de su cargo, de ser mestizo y por ende no apto para ejercer como cacique. Una de las autoridades indígenas que testificó a favor de ella declaró: «Este testigo cree que don Juan es mestizo porque tiene la color de otra manera que los yndios, y es su costumbre que los mestizos no sean caciques porque les hacen mal a los indios»; también se le tildaba de mestizo porque su cuerpo era muy vellado.55 Pero esos indicadores fueron insuficientes a los ojos de los oponentes del cacique, quienes también apelaron a atributos no fenotípicos, sosteniendo que debía ser mestizo porque hablaba muy fluido el castellano (muy ladino) y porque sus hijos usaban trajes europeos (bestidos en trajes despañoles).56 En efecto, al cacique se lo acusó de «pasar por» nativo. Su apariencia parecía discordar con su clasificación, pero en este caso el aspecto implicaba mucho más que el color de la piel y el vello corporal. David Waldstreicher (1999: 257) afirma que «blanco» no era una categoría relevante en la Norteamérica colonial tampoco. Le agradezco a Michael Hill por advertirme sobre esta literatura. 54 AGI/S, Contratación 5250, n. 2, r. 29, f. 3r. Zamorano fue identificado genealógicamente como «hijo de Alonso Ruiz Indio cacique y de Aryana Alonso india su esposa, de Funsa» (f. 1r). 55 Don Juan, cacique de los indios de Cucunubá, defensa de su cacicazgo, 1607-1620, AGN/B, CI 11, doc. 6, ff. 205r, 331v. 56 Don Juan, cacique de los indios de Cucunubá, defensa de su cacicazgo, 1607-1620, AGN/B, CI 11, doc. 6, ff. 264r, 547r. 53 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17:13-42, julio-diciembre 2012 34 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Los funcionarios coloniales en Santa Fe en ocasiones se mostraban inseguros al verse confrontados con una mujer en vestido indígena, en cuanto a si era india o «mestiza en hábito de india» y se apresuraban a señalar esas inconsistencias en la clasificación y a hacer énfasis en la apariencia como fuente de sus clasificaciones. Las mestizas en hábito indígena pertenecían a una categoría étnico-racial del siglo XVI y comienzos del XVII que se encontraba a medio camino entre «india» y «mestiza». Se trataba más probablemente de mestizas cuyas redes sociales eran en su mayoría indígenas como resultado de haber sido criadas por madres nativas, y que conservaban sus atuendos habituales en Santa Fe donde muchas de ellas trabajaban como sirvientas.57 Inés Ortiz era uno de estos casos entre fronteras, mujer nacida en Santa Fe, que vivía con su madre indígena. Fue detenida por las autoridades en sus rondas nocturnas por el barrio de San Victorino en búsqueda de parejas que cohabitaran sin casarse. Fue descubierta en la cama de Cristóbal Enríquez, carpintero — presumiblemente español, pues no se registra su clasificación étnica— Inés confesó haber vivido con el hombre durante dos años y haber dado a luz una niña que murió al poco tiempo de nacer. Enríquez la describía como «mestiza, aunque lleve las ropas de una india».58 Muchas veces, al verse frente a mujeres cuyos vestidos no parecían ajustarse a su aspecto, las autoridades especificaban que basaban sus juicios en la percepción, en oposición a la adscripción, como en el siguiente retrato de una testigo en un caso de violación: «Se presentó una niña all pareser mestiza en abito de yndia».59 Había también ocasiones en que se confundía a mujeres indígenas con mestizas en vestido indígena: «La mencionada niña que dio llamarse Ana y parecía tener unos siete años y ser mestiza, aunque dijo que era india, hija de padres indios...».60 En otras palabras, las gentes coloniales no tomaban las convenciones clasificatorias como evidentes por sí mismas, ni los atributos físicos eran indicadores necesariamente de la categoría étnico-racial. Es diciente que la confusión de aspecto y clasificación fuera en especial dificultosa en el caso de las mujeres plebeyas, más aún que sus contrapartes hombres. La posición de estos últimos era menos ambigua: eran «indios» o «mestizos», pero 57 No hay espacio suficiente en este artículo para detenerse en la naturaleza de esta categoría colonial, que exploraré en detalle en Rappaport, “Mischievous Lovers, Hidden Moors, and Cross-Dressers”. La naturaleza sexista podría explicarse por el hecho de que los hombres indígenas que se trasladaban a Santa Fe tenían problemas para ocultar su estatus de tributarios y por ello adoptaban atuendos europeos en un intento de mezclarse en el segmento plebeyo. Sobre mestizas bolivianas en hábitos indígenas, cuya articulación con la economía urbana era la de vendedoras en el mercado, véase Mangan, 2009. David Tavárez (2009) describe la manera cómo determinó la Inquisición la identidad de una mujer cuyo origen y apariencia eran mulatas, pero que usaba atuendos indígenas y era monolingüe en la lengua indígena Chocho (pero no parece haber sido llamada «mulata en hábito indio»). En últimas se la identificó como india, privilegiando su crianza y su cultura sobre su origen. 58 Causa seguida a Cristóbal de Henríquez e Inés Ortiz, por amancebamiento, 1619, AGN/B, JC 14, doc. 8, ff. 433r, 434r. Un excelente estudio sobre el concubinato en las primeras épocas de la Santa Fe colonial es el de Zambrano Escovar, 2008. 59 Causa seguida a Juan Márquez, por tentativa de estupro a Bernardina Villabona, 1628, AGN/B, JC 107, doc. 25, f. 333r. 60 Causa seguida a Juan Ramírez, por rapto, 1636, AGN/B, JC 107, doc. 36, f. 741r. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 13-42, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 35 Joanne Rappaport «Asi lo paresçe por su aspeto»: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá colonial nunca «o-o», como pasaba con las mestizas en hábito indígena. Esto puede deberse al hecho de que los hombres estaban sujetos con mayor fuerza a los derechos y obligaciones, fueran ellos impuestos o tributos en el caso de los miembros de categorías subordinadas, o de obligaciones militares y ceremoniales en el caso de las elites. La identidad masculina estaba, aún más, atravesada por múltiples formas de clasificación que los incorporaban a una variedad más amplia de grupos y organizaciones ocupacionales, rituales y cívicas. Los hombres —en especial los tributarios indígenas y los trabajadores forzados— son descritos con mayor frecuencia en los archivos, porque la Corona tenía un interés personal en identificarlos como individuos. Es de notar que algunos de los rasgos definitorios centrales de las convenciones fisiognómicas —en especial el vello facial— no eran efectivos para diferenciar a las mujeres (excepto esas cuantas mujeres barbadas cuyos retratos ahora engalanan casas señoriales en Sevilla y el Museo del Prado). Las sutiles gradaciones de color que caracterizaban la grande y diversa población indígena de la campiña santafereña —que podrían haberse usado para discernir la identidad de esas mujeres— no pudo ser captada en la paleta terminológica española, así que en ausencia de mujeres barbadas, era preciso hacer énfasis en el vestido. Desafortunadamente para las autoridades, las mestizas en hábito indígena confundían incluso este rasgo distintivo. La descripción física en el escenario americano Pero ahondemos en nuestra valoración de los dilemas que confrontaban a los funcionarios españoles armados con los términos de color europeos para diferenciar entre su mano de obra americana. Al tiempo que los observadores europeos registraban en documentos de viaje la heterogeneidad de la apariencia entre categorías sociales subordinadas y expresaban sus dificultades para diferenciar entre ellos yuxtaponiendo la categoría con términos de color que remedaban las clases étnico-raciales, se presentaba un giro discursivo en Santa Fe. En el periodo de finales del siglo XVI y el siglo XVII los miembros de las elites de los grupos intermedios, en especial los mestizos, comenzaron a experimentar una pérdida de estatus y se los encasilló en una sola categoría de «mestizo» que compartían con los plebeyos. Los hijos mestizos de conquistadores y nobles españoles habían podido tener acceso a posiciones de poder relativo a mediados del siglo XVI (incluyendo los ancianos en el concejo de la ciudad, sacerdotes e incluso caciques), pero hacia el final del siglo XVI y comienzos del XVII se los excluyó socialmente y fueron relegados a posiciones marginales similares a las de sus primos más pobres, una tendencia en respuesta a las rebeliones indígena y mestiza en el Nuevo Mundo y de los musulmanes en España (Burns, 2007.). Es decir, «mestizo» comenzó lentamente a solidificarse como una categoría social subordinada, que funcionaba más como una vaga clasificación por el origen. En el curso de esta transformación, las descripciones de los tributarios indígenas en las listas oficiales comenzaron a Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17:13-42, julio-diciembre 2012 36 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 yuxtaponerse a descriptores de tipos étnico-raciales, partiendo de la convención fisiognómica que se centraba en los individuos y comenzaba a identificar el aspecto de los grupos. Lo notable es que los descriptores aplicados a estos individuos no correspondían al grupo al que pertenecían, sino que invitaban a la comparación con otros sectores subalternos. Un inventario en 1628 de conscriptos indígenas a quienes se enviaría a trabajar a las minas de Las Lajas y Santa Ana incluye el siguiente retrato narrativo: «Diego Tentesuca Varriga de treinta y cuatro años, de buena estatura, con cuello amulatado».61 Un censo de 1687 de varias comunidades indígenas sigue un uso similar, comparando los tributarios indígenas a mulatos y mestizos: «Don Silbestre, gobernador, de treinta y seis años, amulatado crespo» y «Salvador Aogado de veinticuatro años, de buena estatura y rostro, con ojos y labios grandes, amestisado, su esposa Marcela, de buena complexión y cara amestisada y de la misma edad».62 En una disputa que comenzó en 1699, el gobernador del pueblo indígena de Ubatoque fue acusado de ser mestizo por su piel clara; él y sus defensores defendieron su clasificación sosteniendo que su madre era de «color amestizada» pero aun así era india.63 En estos ejemplos, se refunde el color con la categoría mediante las comparaciones de los nativos con las clases de «mestizo» y «mulato», bien sea por referencia a la textura del cabello o al color de la piel, lo que representa un paso hacia la clasificación de los individuos por referencia a tipos de grupos. Esto no es tan notorio en los documentos del siglo XVI, sino que cobra mayor prominencia a medida que avanza el segundo siglo de colonización. Estos retratos hablados obedecen a la estructura de las descripciones fisiognómicas, pero parecen entrar en lo que podría llamarse territorio racializado. Conclusión Los contrastes que he extraído entre la naturaleza de las descripciones en los documentos de viaje producidos en España y otras formas de documentación en el Nuevo Reino complican nuestra evaluación del punto de encaje entre la apariencia física y la clasificación étnico-racial en el mundo Atlántico de la modernidad temprana, donde los observadores con frecuencia se mostraban inseguros sobre cómo clasificar a los individuos. Ello nos obliga a prestar mayor atención al lugar de enunciación de tales descripciones. Los documentos de viaje eran elaborados en ciudades ibéricas por funcionarios locales, basados en AGN/B, CI 5, doc. 3, f. 613r. AGN/B, CI 10, doc. 40, ff. 292r y 302r, entre las múltiples referencias a personas parecidas a mulatos y mestizos en estos pueblos. 63 Cantor Agustín, nombramiento de gobernador de los indios de Ubatoque, 1699-1705, AGN/B, CI 56, doc. 17, f. 500r. La madre también se describe como «de color blanco» (f. 500v) e incluso como «yndia de casta blanca» (f. 501v). Ello indica que pese al hecho de que se estaban solidificando las categorías —que quizás ahora se llamaban «castas» en Santa Fe—, los descriptores aún se movían con soltura a través de una amplia gama de grupos. El Diccionario de Autoridades de 1726 define «amulatado» como «La Persona que tiene el colór no negro del todo, sino mui obscuro. Es voz compuesta de la partícula A, y del nombre Muláto, que vale tanto como casi negro, mestízo de blanco y negro», Diccionario de autoridades, 278. 61 62 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 13-42, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 37 Joanne Rappaport «Asi lo paresçe por su aspeto»: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá colonial testimonios recogidos de testigos locales, la mayoría de quienes nunca se habían aventurado fuera de la Península y nunca habían conocido un nativo americano, un mulato, un mestizo o un esclavo africano. Los intereses de esos actores giraban en torno a las diferencias entre antiguos y nuevos cristianos, uno de los diferenciadores fundamentales de la posición social en la España de la época. La demarcación de la frontera entre conversos y su descendencia, por un lado, y por el otro, linajes que se consideraban «puro», era central a los objetivos de este género documental, cuyo fin era corroborar la posición de antiguo cristiano del solicitante. Las metas del empadronador americano eran muy diferentes. Su propósito era enumerar indígenas tributarios, cuyos productos, mano de obra y dinero estaban gravados por la Corona. En este contexto, el eje a lo largo del cual se describía y clasificaba la diversidad era claramente étnico. Aunque la diferenciación entre cristianos y no convertidos era, sin duda, de importancia en la administración colonial de los nativos en el Nuevo Reino, en particular para la Iglesia, la diferencia entre indio y non-indio era de la mayor relevancia en la recaudación de tributos, pues miembros de diferentes categorías hacían distintos tipos de pagos a la Corona. Con el tiempo, la identificación de tributarios indígenas se complicó por la mayor presencia de mestizos y mulatos en las comunidades aborígenes, quienes cada vez más se casaban con los habitantes indígenas.64 Los peligros que se percibían con la presencia de «extranjeros adentro» obligaron a los 64 Aunque la población indígena del campo administradores coloniales a buscar autoidentificada en el siglo XVII en el Nuevo Reino seguía siendo la mayoría en comparación nuevas técnicas para entender quién con los mestizos y mulatos, para finales del siglo era indígena y quién no lo era, lo que XVIII la categoría mezclada de «hombres libres de llevó a nuevas formulaciones de viejas color» creció a tales proporciones que eclipsó a los que se identificaban como indios. Las cambiantes fórmulas fisiognómicas. En especial, demografías de la identificación en esta región se vieron forzados a comparar los son muy diferentes del resto de los Andes, donde continuó prevaleciendo una mayoría indígena a lo cuerpos nativos, no con los europeos largo del periodo colonial. La renovación masiva —como lo dictarían las convenciones de la población es una de las principales razones por las que elegí estudiar la historia temprana de fisiognómicas eurocéntricas— sino con esta región. Véase Moreno y Escandón, 1985, así los grupos mezclados que amenazaban como los trabajos de los historiadores: Garrido, con interferir de manera más directa en 2005; Gutiérrez de Pineda y Pineda Giraldo, 2001. los poblados indígenas. Las convenciones de adscripción en la Colonia y la Modernidad temprana del tipo aquí observado para el Nuevo Reino involucraban un complejo balance de formas de identificación físicas y no físicas con taxonomías étnico-raciales, desplegadas en combinaciones divergentes en contextos distintos —una especie de «ojo etnofisiognómico» engendrado por el colonialismo. Mediante la combinación de diferentes rasgos de apariencia, que incluían la ascendencia y la religión, el color, la cantidad de vello, la edad, la indumentaria, la lengua, y una serie de otros indicadores, la gente usaba la apariencia para entrar y salir de las categorías étnico-raciales, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17:13-42, julio-diciembre 2012 38 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 dedicando mucho esfuerzo en debatir e frustrar la clasificación de sí mismos y de otros. Al mismo tiempo, el aspecto servía para diferenciar entre individuos dentro de una categoría, un proceso que se desplegaba de maneras diferentes en Santa Fe y las ciudades españolas, pero basado en un lenguaje de identificación común. Los orígenes de este lenguaje descriptivo yacen en los discursos fisiognómicos clásicos y medievales. Sin embargo, cuando se reasignaron al Nuevo Reino, donde la burocracia colonial estaba encargada de administrar una profusión de nuevas categorías, esas herramientas para reconocer las diferencias de los individuos obstaculizaron el esbozo de diferencias relevantes entre estas poblaciones. Tales momentos de incertidumbre pueden distinguirse de la manipulación de formas de descripción física por parte de funcionarios a ambos lados del Atlántico, aunque se manifiestan en formas diversas en España y Santa Fe. La negociación de la pertenencia a las categorías de indio, negro, mulato, mestizo y español era, sin lugar a dudas, variable y concertada en la primera Santa Fe colonial. No obstante, con el fin de entender los fundamentos epistemológicos en los que tuvieron lugar dichas negociaciones, debemos regresar a Europa, donde complejas convenciones llegaron a tener peso en la determinación de los significados de la apariencia personal en la indómita variedad fenotípica que surgió en el continente americano. Entonces, debemos evaluar la naturaleza de las transformaciones que estas prácticas sufrieron en el paso por el Atlántico. Si el acto de clasificación se dio en una ciudad ibérica o en la ciudad de Santa Fe, debemos analizar de qué manera los actores coloniales —tanto los que hacían la clasificación como los que eran clasificados— manejaron la tarea de reconciliar el aspecto contra la categoría, cómo determinaban qué «parecía» alguien en cualquier contexto documental determinado. Para lograr esto, debemos comenzar a analizar no solo instancias inusuales en las que la clasificación sea confusa o debatible, que comprenden la mayoría de esos casos estudiados por los historiadores. En lugar de ello, debemos volvernos hacia situaciones más comunes en las que había acuerdo sobre las categorías, pero donde lo que está en juego son los múltiples atributos conjugados por los observadores y los observados: el tributario que es indio sin lugar a dudas, pero que tiene «cabello amulatado», algo que no lo hace menos indio pero sirve para identificarlo en contraste con sus vecinos; el castellano cuya barba ha crecido desde que se redactaron sus papeles de viaje, y quien entra por consiguiente en una nueva categoría de masculinidad europea, aunque al mismo tiempo siga siendo español. En otras palabras, debemos trascender nociones estrechas de «casta» como una jerarquía de categorías étnico-raciales y, en lugar de ello, centrarnos en la «calidad» como una serie de prácticas más amplia en la que funcionan estas categorías. Esto puede lograrse solo si comenzamos a deconstruir la importancia de los términos étnico-raciales e toda Latinoamérica con un ojo que entienda cómo se despliegan de manera diferente en diferentes entornos geográficos y documentales. Solo entonces podemos comenzar a visualizar lo que los funcionarios de la Corona vieron cuando contemplaron a Juan Mulato y se comprometieron a determinar adónde pertenecía en la matriz social santafereña. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 13-42, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 39 Joanne Rappaport «Asi lo paresçe por su aspeto»: fisiognomía y construcción de la diferencia en la Bogotá colonial Bibliografía Appelbaum, Nancy P. 2003. Muddied Waters: Race, Region, and Local History in Colombia, 1846-1948. 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Bogotá - Colombia, No.17:13-42, julio-diciembre 2012 42 ISSN 1794-2489 El ensamblaje visual del cuerpo negro: el caso de la Comisión Corográfica de la Nueva Granada1 Visual assembly of black body: the case of New Grenade’s Corographic Commission A montagem visual do corpo negro: o caso da Comisión Corográfica na Nueva Granada Beatriz Rodríguez2 Southern Methodist University, Texas, USA [email protected] Recibido: 13 de abril de 2012 Aceptado: 20 de junio de 2012 Resumen: En este artículo argumento que en la era de declaraciones de libertad e igualdad, las imágenes etnográficas de la Comisión Corográfica, uno de los proyectos de exploración geográfica más importantes del siglo XIX colombiano, promueve y provee herramientas estéticas que normalizan, codifican y reifican ideologías raciales durante una coyuntura histórica en la que se pusieron en jaque arraigadas estructuras de dominación. Lo que me interesa es, más precisamente, proponer y practicar una lectura crítica que dé cuenta de los procedimientos por medio de los cuales las imágenes solidifican la ficción de la raza a mediados del siglo XIX en Colombia. Palabras clave: discurso racial, representación, cultura visual. Abstract: In this paper, I show that in the age of freedom and equality statements, the ethnographic images produced by Comisión Corográfica (a major geographic project in mid-nineteenth century Colombia) promotes and provides aesthetic tools that normalize, codify, and reify racial ideologies at a time in Colombian history in which structures of domination were heavily contested. Our main objective is to provide a critical reading of these images in order to account for how conventions mobilized by these visual registers established the fiction of race in nineteenth-century Colombia. Keywords: racial discourse, representation, visual culture. Resumo: Argumento, neste artigo, que no período das declarações de liberdade e igualdade, as imagens etnográficas da Comisión Corográfica, um dos projetos de exploração geográfica 1 Este artículo es resultado de la investigación titulada, Realism, Race and Citizenship: Four Moments in the Making of the Black Body, Colombia and Brazil, 1853-1907, la cual fue realizada para completar mi doctorado. 2 PhD. Romance Studies, Duke University, USA. 3 [email protected] Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 Ciénaga - Magdalena Fotografía de Leonardo Montenegro TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 mais importante do século XIX colombiano, promoveu e forneceu ferramentas estéticas que normalizaram, codificaram e reificaram ideologias raciais durante uma conjuntura histórica que colocou em xeque estruturas de dominação já enraizadas. Meu interesse é, especificamente, propor e testar uma leitura crítica que evidencie os procedimentos por meio dos quais as imagens solidificaram, em meados do século XX, a ficção da raça. Palavras chave: discurso racial, representação, cultura visual. Martes, 5 de febrero de 2008, 5:36 pm (Rio de Janeiro). Acabo de pegar una fotocopia a color de una de las acuarelas de la Comisión Corográfica, uno de los proyectos de mapeo geográfico y etnográfico más importantes de la Nueva Granada. Para ser exactos tengo en frente de mí, aquella que hoy conocemos con el título de: «Chocó: Venta de aguardiente en el pueblo de Lloró». C*, mi compañero de apartamento, al verla, murmura: «A los negros siempre les ha gustado beber». Ese comentario me hace recordar lo que me dijera un año antes el comerciante ambulante que me vendió esta imagen en el (hoy inexistente) mercado de pulgas de la Plaza de los Periodistas en Bogotá: «Cómprelas, negrita, para que se haga una idea de cómo era el país en la antigüedad». Horas después, mientras tomábamos unas cervezas en el bar Beco do Rato, le pregunté a C* qué pensaba sobre las imágenes que había visto en lo que ahora era «mi» pared. Dijo: «Parecen fotografías. Son como si fueran imágenes reales. São, não é?». Expliqué, en tono erudito y completamente inapropiado para la ocasión, que no eran como fotografías, que eran como cualquier otra pintura, que eran ficticias. En ese momento, no supe expresar —con una voz que invitara al diálogo y que brotara fresca como la Itaipava que bebíamos— la idea de que imágenes compuestas usando un estilo realista son las más mentirosas de todas; o, al menos, que no hay que confiarse de imágenes que pretenden copiar fielmente realidades sociales, materiales, corporales. Pronto nos distrajimos con el ruido de un micrófono mal conectado que asaltaba estridentemente nuestros oídos con las melodías y ritmos de la samba. De cierta manera, C* tenía razón. Las imágenes en mi pared, producidas para la Comisión Corográfica, apelan a un realismo que hoy identificamos con la labor de la fotografía. Es decir, seducen precisamente porque sus convenciones logran convencernos de que son imágenes que representan lugares, momentos y personas «reales». El siguiente ensayo busca contextualizar los comentarios de mi compañero de apartamento y del vendedor de antigüedades para poder así adentrarnos en un análisis de los códigos visuales puestos a circular en las acuarelas «etnográficas» producidas para complementar el archivo «científico» de la Comisión. Ya que los objetos de arte son agentes, 4 En la introducción al catálogo de la exposición «Acuarelas y dibujos de Henry Price para la por así decirlo, del sistema ideológico Comisión Corográfica”, Patricia Londoño que cataliza las relaciones sociales, las Vega (2008) argumenta que el material visual imágenes de la Comisión no pueden recopilado por los dibujantes de dicha empresa «ocupa un lugar destacado en el arte documental seguir pensándose como imágenes decimonónico” (13). documentales,4 sino como alegorías que Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 45 Beatriz Rodríguez El ensamblaje visual del cuerpo negro: el caso de la Comisión Corográfica de la Nueva Granada deben reinsertarse en la densidad histórica que las produjo. El objetivo principal de este artículo es evidenciar lo «verídico» en la pintura corográfica como artimaña visual que no aspira a la documentación, sino que busca tergiversar y reducir lo tangible y lo percibido. Para ello, proporciono una lectura detallada de varias acuarelas de la Comisión para demostrar que, en lugar de funcionar como espejos que reflejan la realidad física y social de la nación, las acuarelas producen y ponen a circular un vocabulario visual por medio del cual se cementan y animan discursos raciales y cuyo objetivo es fraccionar y diferenciar una población que en teoría se unificaba bajo el lema «libertad, igualdad y fraternidad». Por medio del análisis de las imágenes, argumento que lo que reconocemos como «auténtico» o «fidedigno» es más bien uno de los ejes de un ensamblaje multi-discursivo y multi-disciplinar. En esa medida, promueve y provee herramientas estéticas que normalizan, codifican y reifican ideologías raciales durante una coyuntura histórica en la que se puso en jaque arraigadas estructuras de dominación. En un mundo donde el mapa aún no se había consagrado como método predilecto para la representación del territorio, la Comisión Corográfica (1850-1859) constituye un logro científico y artístico de la 5 Según Efraín Sánchez (1999), a mediados del 5 siglo XIX, Colombia y Venezuela eran los únicos mayor transcendencia. En condiciones países que poseían una carta geográfica. Este es un bastante laboriosas, los miembros dato importante ya que, según el mismo autor, de la Comisión y sus innumerables y para finales del mismo siglo una porción muy pequeña del globo terráqueo había sido mapeado. anónimos sirvientes atravesaron el país Aunque la Comisión Corográfica es uno de los más coleccionando especímenes, pintando famosos esfuerzos de trazar un mapa del territorio calibrando instrumentos, colombiano, desde el comienzo del siglo XIX se paisajes, comenzaron a escribir varios tratados geográficos; midiendo elevaciones, calculando la entre ellos tenemos: Colombia: Siendo una relación geográfica, agricultural, commercial, polítca de aquel precipitación pluvial y escribiendo pays, adaptada para todo lector en general y para el memorias que aparecerían en las comerciante y colono en particular (Francisco Antonio Zea, 1822), Historia de la revolución de la República principales publicaciones de aquel de Colombia que incluyó un Atlas of Colombia entonces.6 Para las elites del momento, (José Manuel Restrepo, 1827) y Geografía histórica, el proyecto corográfico presentaba la estadística y local de la provincia de Cartagena, República de la Nueva Granada descrita por cantones oportunidad de re-codificar, inventar y (Juan José Nieto, 1839). ordenar un territorio casi desconocido 6 Entre 1850 y 1852, los escritos de Manuel Ancípara ellos y la posibilidad de darle zar sobre la Comisión aparecieron en el influyente título fundado por el susodicho, El Neogranadino, vuelco a la vida social y económica de bajo el título de Peregrinación de Alpha. Santiago la nación. En el mundo tumultuoso Pérez otro miembro ilustre de la expedición geográfica publicó su Apuntes de viaje (1853) en El del periodo post-independentista, la Neogranadino y El Tiempo. exploración científica y geográfica parecía ofrecer el tipo de conocimiento necesario para el «progreso» de la nación y la consolidación del poder político. A mediados de siglo, no solo se debatían las coordenadas ideológicas por medio de las cuales se debían encauzar los designios de la nación; también se ponía en tela de juicio una de las herramientas más efectivas del ejercicio del poder: Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 46 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 la esclavización. A pesar de que el proceso de independencia reconfiguró el control de las relaciones de poder en las antiguas unidades del complejo colonial español, esta reorganización mantuvo y ratificó lo que Aníbal Quijano llamaría la «colonialidad del poder» (Quijano, 2003). Es decir, durante la rearticulación política de América Latina, se re-ensamblaron sistemas de dominio y se popularizaron prácticas sociales para infundir la «diferencia» racial como eje organizador de las nuevas repúblicas. La producción gráfica de la Comisión es parte de un conjunto de estrategias que pretenden solidificar discursos raciales en la emergente nación. Varios estudiosos han anotado el carácter racialista y el contenido ideológico que animó la producción del complejo visual corográfico (Arias Vanegas, 2005; Restrepo Forero, 1999; Larson, 2004). Sin embargo, las imágenes siguen circulando en publicaciones y en instituciones culturales como «ilustraciones» o espejos históricos que supuestamente reflejan y transmiten de forma didáctica y confiable el cómo vivían y qué hacían los habitantes del país en aquella época (Martínez Carreño, 2005:69). En otras palabras, la imagen corográfica es llamada a ilustrar y testimoniar el pasado de la nación. En esta apreciación, el pintor es concebido como ente idealizado, que transfiere al papel lo que ha sido blanco de su observación «objetiva»; sin sesgos ideológicos. La imagen pasa a ser considerada como registro verosímil de la realidad. Hay que tener en cuenta que el archivo visual corográfico «no es fiel espejo para mirar a la sociedad del medio siglo» (Restrepo Forero, 1999:57). En el caso de la imagen corográfica, la verosimilitud es la trama visual que anima los discursos racializantes sobre el cuerpo, más concretamente, el cuerpo «negro». El realismo que le atribuimos al universo visual corográfico evidencia el triunfo de la ideología de la Ilustración que hace de la observación —liberada de afectos e imparcial— la principal actividad del ojo científico. El plan de trabajo de la Comisión Corográfica se basa en el afán por describir lo visto y experimentado. Este interés nos remite al principio de la mímesis, que desde la Ilustración se convierte en una de las preocupaciones más significativas de la producción artística y tecnológica en Occidente. La mimesis está estrechamente relacionada con el problema de la representación; en específico, con el afán de producir con exactitud un simulacro de lo real y tangible. A mediados del siglo XIX, la función política del «realismo corográfico» es actualizar la fantasía de la raza en la Nueva Granada y catalizar ideas sobre la diferencia somática que la radicalizan y la resumen a un conjunto de esencias que se evidencian en el cuerpo humano, y de las cuales emanan la inferioridad y superioridad como condiciones innatas. El llamado a la representación mimética y a la necesidad de ilustrar, esquematizar y reducir las «razas» y los «tipos característicos» a grupos y nomenclaturas específicas nos remite a un principio bio-político que, en el momento de la abolición de la esclavización y la constitución de la nación-estado, proporciona y promueve unos esquemas visuales al servicio de un imaginario elitista que propone la diferenciación racializada y jerárquica de la población y del espacio nacional como modelo de gobernabilidad. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 47 Beatriz Rodríguez El ensamblaje visual del cuerpo negro: el caso de la Comisión Corográfica de la Nueva Granada La corografía y la visualización de la raza La corografía, disciplina rara vez discutida hoy, es la rama de la geografía que se dedica a la composición de documentos (visuales y escritos) sobre una localidad en específico. En su tratado Geographia, Tolomeo define esta discipina como un saber que apunta a describir la totalidad, en tanto que la corografía se ocupa de lugares específicos. En esta delimitación disciplinaria, la geografía está ligada a las matemáticas y se ocupa de la representación de la totalidad del espacio, mientras que la corografía está guiada por la estética, ya que usa la representación visual para dar cuenta del rastro humano en el espacio. La corografía es el complemento artístico-social de la geografía. No produce mapas globales, sino ilustraciones de lugares precisos. El alcance de esta diferencia también conduce a una divergencia en el método formal. Mientras que la geografía se preocupa por la «posición más que la cualidad», la «corografía necesita un artista» (Tolomeo (siglo II d. de C.), 2006:17). Desde el punto de vista de Tolomeo, el objetivo final de la corografía es enriquecer la geografía por medio de la creación de un registro visual de lugares específicos. A comienzos del periodo moderno, el uso de la corografía coincidió con el cambio del feudalismo al capitalismo y a la expansión colonial europea. Durante el Renacimiento, esta rama de la geografía se consolidó como género interdisciplinario —incorporando elementos de historia, literatura de viaje, poesía, prosa, pintura y cartografía— y aspira a describir de forma detallada las características de un lugar —su lenguaje, costumbres, actividades económicas, etc.— (Klein, 2001). En este periodo la corografía comienza a ser apadrinada por la clase acaudalada europea. Tanto en España como en Inglaterra, Francia e Italia, las corografías eran comisionadas por terratenientes y burgueses (Helgerson, 1992:146). Por medio del documento corográfico, esta clase social intentaba ligar historias familiares a los detalles geográficos, históricos y sociales de un lugar. Así mismo, los trabajos corográficos servían para exaltar visualmente las propiedades del Señor y se utilizaban como registros inventariales (Adrian, 2005:29-47). Por otro lado, Peter Linebaugh y Marcus Rediker explican que, por ejemplo, en Inglaterra, una de las características del cambio del feudalismo al capitalismo fue la expropiación de territorios comunales por parte de la nobleza. Según estos historiadores, el documento corográfico fue parte de un conjunto de estrategias diseñadas para lograr este objetivo y tiene estrecha conexión con la emergencia de la plantación, la expansión del capitalismo y la marginalización y criminalización del trabajador (2000:16-18). En América colonial, la corografía fue empleada como herramienta fundamental en la administración y supervisión del espacio, así como en la concentración del poder soberano (Kagan, 2001:132). En el periodo post-independentista, la corografía emerge como una estrategia discursiva estatal, con el fin de arraigar el poder de una nueva clase dominante. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 48 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 La Comisión Corográfica se perfila en la historia colombiana como un proyecto multidisciplinario de gobierno que buscaban clasificar y ordenar el territorio; transformar la imagen del país en el exterior; y, en palabras del General Mosquera «formar un espíritu, un sentimiento único de unión i de nacionalidad…» (Sánchez, 1999:181). Además de fraguarse durante un periodo de constantes conflictos armados, crisis económicas y administrativas, la Comisión emerge en un momento crucial en la re-estructuración de las relaciones sociales y las subjetividades. La guerra, el proceso de creación del aparato estatal y político y la abolición de la esclavización son retos casi insondables durante este periodo. Durante la transición al régimen republicano, la lucha por el espacio —su delimitación y ordenamiento— se convierte en un desafío para intelectuales y gobernantes. La geografía física comienza a utilizarse como herramienta fundamental para encauzar los designios económicos, políticos y sociales de la nación-estado. Desde el inicio del siglo XIX, líderes políticos neogranadinos empezaron a insistir en la necesidad de invertir en proyectos de exploración científica del territorio. Argumentaban que el levantamiento de mapas, la colección de herbarios y muestras zoológicas, la medición de la presión atmosférica, y la descripción de hábitos y costumbres eran procesos necesarios para afianzar las funciones del gobierno y el progreso económico de la nación (Caldas, 1808:1). Para los administradores del nuevo estado, el problema de la tenencia de la tierra y la productividad eran cruciales durante la primera mitad del siglo XIX, ya que la Nueva Granada tenía una deuda externa elevadísima y la economía era un caos debido a los interminables conflictos.7 Los mapas producidos por la Comisión ayudarían a esclarecer cuáles tierras pertenecían al estado, cuáles eran propiedad privada y cuáles (supuestamente) no tenían dueño o eran «baldías».8 Adicionalmente, el deseo de compilar una minuciosa 7 Según Cristina Rojas (2002), en Colombia se relación de los «límites, configuración, hubo contiendas regionales y guerras nacionales durante los años 1851, 1854, 1859-1862, 1876- extensión, ventajas locales, serranías, 1877, 1884-1885, 1895. ríos, […] producciones naturales y 8 Catherine Le Grand (2005) ha argumentado que manufacturadas de cada localidad, en Colombia la economía agrícola exportadora comienza a afianzarse después de 1850, cuando población y estadística militar; comercio, el gobierno, para aliviar la crisis fiscal del país, ganadería, plantas apreciables, terrenos empieza a otorgar a terratenientes y colonos baldíos y su calidad; animales, silvestres, titulación sobre terrenos baldíos. minería, clima, estaciones…» (Restrepo Forero, 1999:34) pone en evidencia la compulsión descriptiva y clasificatoria de la geografía y la valoración de lo local de la corografía como estrategias de un estado-nación que busca legitimarse y arraigarse en el territorio. Por medio de proyectos de recolección masiva de información, como la Comisión Corográfica, se pretendía crear, por así decirlo, un manual administrativo de la nación que, debidamente documentado e ilustrado, proveería las pautas para rentabilizar y controlar el territorio nacional. La invención pictórica del país lograría consolidar el aparato estatal granadino en una doble dirección: internamente, apropiaría y Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 49 Beatriz Rodríguez El ensamblaje visual del cuerpo negro: el caso de la Comisión Corográfica de la Nueva Granada construiría una imagen del estado como consolidado, compuesto por regiones que girarían alrededor de un centro localizado en el altiplano cundiboyacense; y, externamente, pondría en circulación una imagen más mercadeable del territorio y de la población del país (Arias Vanegas, 2005). Para los autores intelectuales de la Comisión, y sus defensores, no bastaba con establecer fronteras, identificar fuentes de riqueza y tomar posesión del territorio. Observar, describir y clasificar los hábitos y costumbres de la población se tornaban procesos vitales para el establecimiento del poder estatal. Para lograr un compendio de imágenes y textos que contuviesen datos etnográficos, al «publicista» del proyecto se le encargaba escribir «una obra dramática y descriptiva» así como un «diccionario geográfico y estadístico». Al firmar sus contratos, los pintores se comprometían, entre otras cosas, a ilustrar los escritos recopilados con «diseños describiendo la expedición geográfica en sus marchas y aventuras, las costumbres… curiosidades naturales, y todas las circunstancias dignas de mencionarse» (Restrepo Forero, 1983:288-289). Y, como si esto fuera poco, los pintores también debían crear un registro visual de «las razas» y «los tipos característicos de la población de cada provincia, no pudiendo ser menos de dos» (Restrepo Forero, 1983:300-303). El proyecto de hacer visibles «tipos» raciales y regionales revela el hecho de que la representación visual del cuerpo humano y las costumbres sociales es puesta a trabajar para sustentar y naturalizar estrategias de diferenciación poblacional, subordinación y marginación (Arias Vanegas, 2005:68). El registro visual corográfico suministraría íconos y estrategias de representación que facilitarían la institución de la diferencia racial como dispositivo de gobierno durante una coyuntura histórica en la cual se puso en jaque la esclavización como estrategia de dominio. En este sentido, podría decirse que las láminas de la Comisión tenían una doble función: en primera instancia, ayudarían a estabilizar e ilustrar la diferencia racial y, por otra parte, trataría de contrarrestar —al menos simbólicamente— los logros políticos de una población que ejercía una actitud cada vez más desafiante ante las elites.9 La empresa racializante de la Comisión Corográfica El universo visual corográfico se nutre de los regímenes compositivos de la pintura de castas y el libro de 9 Al respecto, James E. Sanders (2004) argumenta costumbres. Durante los siglos XVII que entre 1850 y 1880, los sectores populares del suroccidente colombiano, específicamente, los y XVIII, la pintura de castas se afro-descendientes lograron ampliar la definición encargó de inventar un entramado de ciudadanía por medio de su participación activa visual por medio del cual se buscaba en las sociedades democráticas establecidas por los representar el proceso de mestizaje en liberales. América. El legado de este proyecto representacional se nota en la articulación de las nomenclaturas raciales para denominar los sujetos exhibidos. Tanto las pinturas de casta como las acuarelas Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 50 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 corográficas se valen de ecuaciones fenotípicas (de español, negro y mulato o, en el caso de la Comisión tipo africano y mestizo) que fomentan la ficción de que las operaciones matemáticas con resultados constantes se pueden establecer en un mundo en el cual la identificación racial y social se dificultaba cada vez más (Katzew, 2005; Carrera, 2003). Por otro lado, la representación corográfica también acogió las convenciones establecidas en los libros de costumbres y los libros de viaje. Como anota Efraín Sánchez, los «pintores viajeros» ingleses marcaron la pauta de la representación de la vida cotidiana en Colombia (1989:33). Este tipo de publicaciones proveía información cultural a través de la compilación de xilografías o grabados que representaban una sola figura o un grupo pequeño de personajes centrados en un fondo abstracto, vestidos con lo que la imagen ayuda a establecer como traje «típico» y con las herramientas características de su oficio (Majluf, 2006:27). Las imágenes venían usualmente acompañadas por un título y un párrafo descriptivo.10 El objetivo de estos registros era caracterizar los «tipos» representativos de un país y su clase social. La imagen corográfica explota la relación que los libros de costumbres y de viajes establecen entre la vestimenta, el trabajo y la identidad. En las acuarelas de la Comisión, el vestido (o la falta de este), se convierte en significante que hace referencia a la posición socio-económica y posibilita la codificación racial de los individuos que conforman la nueva nación colombiana. El legado visual de la Comisión es amplio y de autoría colectiva. Los artistas y científicos contratados en la Comisión 10 Obras como: Recueil de la diversité des habits, qui sont trabajaban en un contexto internacional de présent en usage, tant en pays d’Europe, Asie, Affrique & Isles sauvages (François Deserpz, 1562), Omnium en el que las ideas que emanaban fere gentium nostrae aetatis habitus (Ferdinand Bertelli, en lugares diferentes del globo eran 1563), De gli Hbiti antichi et moderni dei DiverseParti del Mondo (Cesare Vecellio, 1590) se consideran adoptadas y reformuladas para ser publicaciones clásicas de este género. La publicación aplicadas en el contexto colombiano. La hecha por Jorge Juan y Santacilia y Antonio de Ulloa: Relación histórica del viaje hecho de orden de su Comisión estaba conformada, aparte Majestad a la América Meridional (1748) es uno de los de su director, Agustín Codazzi; por ejemplos más importantes de libros de viajes sobre un secretario, el primero de los cuales la América española. fue Manuel Ancízar; un botánico, José Jerónimo Triana, y los ingenieros Manuel Guerra Azuola, Manuel Ponce de León e Indalecio Liévano. Además, una serie de dibujantes fueron contratados para ejecutar el registro gráfico del proyecto. De estos, el primero en vincularse fue Carmelo Fernández, quien nació en Venezuela y tomó su primera clase de pintura y dibujo en Caracas bajo la dirección de un capitán de la armada francesa. En 1840 ocupó el cargo de asistente de Agustín Codazzi y lo acompañó a París para supervisar el grabado de los mapas y dibujos creados para el Atlas físico y político de la república de Venezuela elaborado por el geógrafo entre 1833 y 1840. Fernández fue reemplazado por Henry Price, un joven británico profesor de Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 51 Beatriz Rodríguez El ensamblaje visual del cuerpo negro: el caso de la Comisión Corográfica de la Nueva Granada música y pintura que se mudó a Bogotá en el año de 1840. El ingeniero militar Manuel María Paz acompañó a Agustín Codazzi desde 1853 hasta 1859. Paz estudió dibujo bajo la tutela de Ramón Torres Mendez en la Sociedad de Pintura i Dibujo de Bogotá.11 Aunque este archivo fue creado en diferentes momentos y elaborado por diferentes pintores, al examinarlo se 11 Durante nueve años (1850-1859), los pintores, escritores y científicos afiliados con la Comisión advierte de inmediato la homogeneidad Corográfica produjeron uno de los archivos de su estilo y composición. En general, visuales y botánicos más importantes de América las imágenes corográficas se ocupan Latina. José Jerónimo Triana, por ejemplo, recogió y clasificó más de 2000 plantas organizadas bajo el de pueblos pequeños, espacios rurales título Prodomus Florae Novo-Granatensis, por el cual y personajes «típicos». Los pueblos ganó una medalla de oro en la Exhibición Mundial en París en 1867. En la actualidad, la colección se convierten en dibujos sencillos de está compuesta por 151 acuarelas, treinta de ellas calles y casas (ver figuras 1 y 2). En la atribuidas a Carmelo Fernández, otras veintiséis, a Henrique Price y noventa y cinco a Manuel mayoría de casos, la naturaleza aparece María Paz. Para información más detallada sobre moderada, las montañas se divisan a los miembros de la Comisión Corográfica, consultar: La pintura en Colombia de Gabriel Jaramillo; «Un lo lejos, la vegetación es escasa y los recuerdo de la Comisión Corográfica» de Lázaro animales, en los pocos casos en que se Girón; Acuarelas y dibujos de Henry Price para la Comisión Corográfica de la Nueva Granada, de presentan, son especies domesticadas Patricia Londoño; y la entrada biográfica de José como equinos, caninos, bovinos y otros Rueda: «José Jerónimo Triana: Ficha Bibliográfica» en Gran Enciclopedia de Colombia: Biografías. rumiantes. En oposición directa a las Ver también el catálogo de exhibición, Carmelo descripciones escritas de la naturaleza, Fernández: pintor grancolombiano, 1809-1887. que caracterizan el libro de viajes de Ancízar y la geografía de Codazzi, las láminas no parecen tener el interés de representar la naturaleza como rentable o como base de la economía. Resulta sorprendente notar que en ninguna de las láminas que han sobrevivido hasta nuestros días se representan fincas, haciendas o máquinas de trabajo. El espacio privado tampoco aparece, el interior de las casas no se muestra. Todo lo que vemos ocurre en el exterior, en el espacio abierto y durante el día. En las láminas tampoco se divisa algún rastro de los conflictos que en algunos momentos obligaron a los miembros de la Comisión a cesar sus actividades investigativas y documentales. Las láminas se niegan a representar haciendas arruinadas, una naturaleza enmarañada o soldados que peleaban por una u otra causa.12 En vez de esto, las acuarelas presentan campesinos, riachuelos y árboles frutales. En ellas, seres humanos coexisten de manera 12 En el caso de la representación de indígenas, las imágenes tienden a localizarlos en espacios que se armónica con sus semejantes y con su podrían entender como selvas. medio ambiente. Como suplementos 13 Ver la colección de las acuarelas de la Comisión Corográfica en: http://www.bibliotecanacional.gov. visual-etnográficos de una campaña co/recursos_user/exposicionesvirtuales/comision_ de reconocimiento cartográfico del corografica/laminas-de-la-comision-corografica.html territorio granadino, las láminas neutralizan situaciones políticas difíciles y conflictivas además de que transforman lo salvaje, desconocido y peligroso en lo observable, familiar y apacible.13 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 52 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 La monotonía estilística se detecta nuevamente cuando las imágenes representan personas. Acuarela tras acuarela se exhibe a un grupo pequeño de individuos. Por lo general, los cuerpos representados posan rígidamente, casi siempre están parados y casi nunca se miran entre sí. Visten lo que las mismas imágenes ayudaron a establecer como trajes «folclóricos» (ver figura 3) y, usualmente, aparecen con sus herramientas de trabajo. A excepción de las acuarelas que muestran lo que los pintores denominan «notables», casi todos los títulos hacen referencia a la región y a la categoría racial a la que los representados supuestamente pertenecen. Nadie tiene nombre. La mayoría de los cuerpos «negros» o «indígenas» son expuestos semi-desnudos. Como productos de la iniciativa de mapeo de la nación, las láminas fueron pintadas para brindar apoyo visual al proceso de la clasificación racial y territorial patrocinado por la Comisión. «Chocó: venta de aguardiente en el pueblo de Lloró» (figura 4, Manuel María Paz, 1853) es una de las imágenes donde se puede apreciar el imperativo racializante que anima la producción del universo visual corográfico. A primera vista, nos encontramos con una escena aparentemente simple y amena en la que dos amigos se reúnen para tomar un trago en una cantina pueblerina al final de una jornada en la finca o un domingo de mercado. Manuel María Paz pinta la cantina y sus alrededores como un conjunto de formas irregulares, ásperas y decadentes —la reja se cae a pedazos, la casa construida con guadua presenta trechos irregulares y el techo de paja parece tener diferentes anchuras y texturas—. Al representar superficies y estructuras anómalas utilizando recursos tales como la escala, el punto de vista y el color, «Chocó: venta de aguardiente en el pueblo de Lloró» acaba connotando un complejo representacional rústico pero armonioso. El gallo, animal que connota el cotidiano rural, añade un grado de verosimilitud que refuerza la relación mimética que la imagen quiere establecer con el lugar y eventos reales. A pesar de su aura de bucólica, «Chocó: venta de aguardiente en el pueblo de Lloró» es una imagen violenta. Específicamente, este registro visual es un claro ejemplo de la elaboración estética de la raza y el racismo. Uno de los aspectos más inquietantes de «venta de aguardiente» es que el espectador escasamente puede distinguir el semblante de los protagonistas de la escena, pues lo que pasa por rasgo facial no necesariamente individualiza. Lo inquietante es que, si bien no podemos divisar un rostro particular y elaborado, si reparamos el perfil del hombre que parece estar comprando un trago y que se presenta con una especie de «taparrabo» y sin camisa, nos encontramos con un conjunto de distorsiones faciales típicas del discurso racialista del siglo XIX: labios desproporcionadamente gruesos, nariz cóncava y mandíbula protuberante. En los detalles distorsionados y distorsionantes descubrimos la violencia simbólica de esta imagen. El cuerpo deforme es uno de los pormenores de un discurso racial que proponía la cercanía biológica y morfológica entre simios y africanos, popularizada en las últimas décadas del siglo XVIII y en el siglo XIX. Por ejemplo, en su Lecciones elementales de la historia natural de los animales, George Cuvier, fundador de la anatomía comparada, escribe que: Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 53 Beatriz Rodríguez El ensamblaje visual del cuerpo negro: el caso de la Comisión Corográfica de la Nueva Granada La raza negra […] se caracteriza por su complexión oscura, su cabello crespo o lanoso, el cráneo comprimido y la nariz aplastada. La prominencia de la parte inferior del rostro y el grosor de los labios la aproximan a todas luces a la familia de los simios; y las hordas que la componen han permanecido siempre en el estado de la más absoluta barbarie (1827:97). En esta representación la forma del cráneo, la mandíbula y los labios son algunas de las partes del cuerpo negro que guardan el rastro atávico de la raza. La deformación facial es el toque artístico que «ennegrece», racializa y, simultáneamente, enmascara y exhibe la profunda crisis de las arraigadas estructuras de poder en la Nueva Granada. Cabe resaltar que los registros escritos asumen otra estrategia de racialización. Agustín Codazzi, por ejemplo, casi nunca hace referencia a la fisionomía para arraigar su discurso racial. Para el geógrafo, el problema de la raza africana radica en sus comportamientos sociales; su indolencia, su falta de ambición, sus costumbres rudas y su ignorancia (Restrepo, 2007:30-31). En esta acuarela, lo que por medio de artimañas visuales aprendemos a reconocer como «auténtico» o «fidedigno» (el gallo, la choza, el «taparrabo») es una herramienta estética por medio de la cual se complementa una serie de discursos sobre los «negros», la «raza africana» o el «tipo africano». Dado que las acuarelas fueron diseñadas para ilustrar el discurso científico de la Comisión, esta estrategia de representación se convierte en un eslabón más de un discurso elitista que buscaba excluir a los «negros» del ámbito político y reducir a fuente de mano de obra su papel en la comunidad nacional. Cabe resaltar que la abolición de la esclavización instigó una profunda ansiedad sobre el trabajo y la mano de obra en la Nueva Granada. Los «negros» sin dueño eran motivo de constante temor para los criollos que años antes de 1851, fecha de la derogación legal de la esclavitud, imaginaron la ruina económica y el desorden social como resultados devastadores de la inminente y radical cambio en la organización de la sociedad y la operación del poder. En 1849, un escritor anónimo discute las desastrosas consecuencias de la erradicación definitiva de la esclavitud: El esclavo aborrece el trabajo porque es para él una pena y una consecuencia de su servidumbre. Emancipado, su primera diligencia es tomar posesión de su libertad entregándose al ocio i al abuso de su albedrío, pues el infeliz no concibe otro modo de manifestar que es dueño de sus acciones i regulador de su vida… Por tanto, liberar de repente a todos los esclavos sería poner en grave crisis económica al pais i provocar el desencadenamiento de innumerables delitos (El Neogranadino 1849:209). En los documentos escritos de la Comisión, la pereza de los afro-descendientes sigue siendo una constante. Los informes de Codazzi, que por lo general eran recomendaciones a los gobernadores y autoridades de las provincias, establecen con frecuencia una conexión entre la disposición para el trabajo (o la falta de Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 54 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 ella) de los «negros» y el futuro económico de la región y, en consecuencia, de la nación. Para el geógrafo, no habría progreso si las elites no lograban controlar la mano de obra. Según Codazzi, uno de los problemas que produjo la abolición de la esclavización en la Nueva Granada fue que «genios perversos o mal intencionados han infundido a esta gente tosca e ignorante [la raza Africana], la idea de que no deben trabajar para los blancos» (2002 [1853]:451). Esta libertad los hacía esclavos de la pereza y por lo tanto las tierras y minas fértiles de la provincia del Cauca languidecían sin el beneficio de manos que las hiciesen productivas. En este esquema geoeconómico, los negros e indígenas que vivían en «completa independencia», es decir, aquellos que no tenían un capataz, resultaban nocivos pero necesarios para el futuro del estado-nación. Por un lado, se negaban a hacer producir la tierra, lo que los consagraba como elementos nefastos para el desarrollo económico de la nación-estado. Sin embargo, negros e indígenas eran concebidos como peones innatos, necesarios para el progreso y el avance de la civilización. Dicha ambivalencia hacia las castas se convirtió en uno de los principales paradigmas del discurso geográfico de Codazzi así como del discurso social y político de las elites. Los cuerpos semi-desnudos y deformes exhibidos en las láminas de la Comisión refuerzan este proyecto ideológico. «Chocó: aspecto exterior de las casas de Novitá» (1853) es otra de las acuarelas pintadas por Manuel María Paz (figura 5). La pintura retrata a cuatro personas: tres hombres y una mujer. Estas cuatro personas están organizadas por parejas. Los dos hombres, que la imagen ayuda a codificar como «negros», están de pie al frente de una pared beige a la izquierda de la imagen. Sus cuerpos, dada la proporción con la que se representan, parecen estar atrofiados. En el plano derecho, se observa a la pareja, que la imagen construye como «blancos» situados a la entrada de una casa, cuyo interior no se muestra excepto por el hecho de que podemos divisar la presencia de una hamaca. Él está de pie y ella sentada. Un aspecto desconcertante de esta acuarela es la exposición de los cuerpos de los hombres «negros» en contraste con el cubrimiento de los otros cuerpos. Uno de los hombres que la imagen tiñe de negro lleva una camisa sin mangas y raída que le cuelga hasta la mitad del muslo. Lleva un sombrero y lo que parece ser un crucifijo adorna su cuello. Este sujeto empuña firmemente un machete en su mano derecha. El otro hombre usa un taparrabo y nada más. Su pose hace que nuestra mirada se fije sobre sus cuerpos. En contraste, la pareja situada a la entrada de la casa está vestida. Sus atuendos ocultan casi todo su cuerpo. Él usa pantalones claros y una camisa rosada de manga larga. Ella lleva un vestido azul que le llega a los tobillos y las mangas alcanzan sus muñecas; además, su cabello está pulcramente peinado. Las únicas partes del cuerpo «blanco» que se ofrecen al espectador son las manos, el rostro y, en el caso de la mujer, el cuello y los hombros. La pareja «blanca» no parece estar consciente de los hombres «negros» que los acompañan. Mientras que la imagen invita al observador a rastrear el Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 55 Beatriz Rodríguez El ensamblaje visual del cuerpo negro: el caso de la Comisión Corográfica de la Nueva Granada cuerpo negro, estas dos personas son impenetrables; eluden y rechazan nuestra mirada. «Chocó: aspecto exterior de las casas de Novitá» asigna los símbolos de la barbarie a los hombres «negros» (desnudez, machete, cuerpos deformes) mientras que la pareja «blanca» es equipada con la parafernalia de la civilización (ropa), se ubica en el ámbito doméstico y es liberada del trabajo manual (no se caracterizan con herramientas de trabajo). La acuarela ejemplifica la compulsión moderna de construir una gramática visual de la diferencia racial como medio categórico para dividir la población. Como se mencionó anteriormente, la mayoría de los títulos de las acuarelas aluden a tipologías raciales y espaciales. El hecho de que los vocablos «negro», «mestizo» e «indio» sean privilegiados para describir seres humanos es un acto de disciplina y estandarización del lenguaje de la «raza» que clausura las posibilidades interpretativas de la imagen. La nomenclatura racial de esa época, como la actual, se construye por medio de una variedad de denominaciones para el color de piel. «Pardo», «moreno», «zambo», «indio-negro» fueron algunos de los términos comunes en el lenguaje de la época, pero ninguno de ellos fue usado en la tipología racial difundida por las acuarelas corográficas. Esta práctica de circunscribir la variedad racial a las designaciones «negro», «mestizo» e «indio» condensa denominaciones caóticas e idiosincráticas en categorías genéricas y estables. Mientras la Comisión movilizó algunas categorías taxonómicas, también trabajó para hacer desaparecer otras, tal es el caso de las designaciones «blanco» o «criollo». Estas dos categorías son abolidas de la nomenclatura racial de las acuarelas y son substituidas por una caracterización social y económica: «notable» (figuras 6 y 7). Uno de los atributos que convierte a estos individuos en «notables» es el vestuario. Por lo general, casi siempre son retratados usando estilos europeos: los hombres usan frac, chaleco, botas y sombreros mientras que las mujeres llevan faldas, blusas de manga larga, mantos bordados y joyas. El cuerpo «negro» e «indio» nunca es adornado con tales atuendos.14 La ropa (o la ausencia de la misma), como Mariselle Meléndez nos 14 Si en el mundo de las representaciones recuerda, es un «vehículo retorico» corográficas, los hábitos sartoriales de las castas parecen monótonos, en serie y repetidos, en el dispuesto para «establecer relaciones mundo «real», los miembros de las castas a menudo de poder, categorías sociales y grados se ven comprometidos en los mismos hábitos civilización entre sociedades» sartoriales de las elites. La naturaleza suntuosa de de los vestidos usados por las mujeres mestizas, negras (2005:24). Al dotar a los «notables» e indias era a menudo comentado por los criollos y los viajeros extranjeros. En el siglo XVIII Jorge con este elemento de distinción y Juan y Santacilla y Antonio de Ulloa, autores del ubicarlos en el reino del ocio (nunca famoso libro de costumbres de las Américas, se fueron retratados con herramientas maravillaron con la dificultad de discernir la clase social de una persona en Lima. Ellos atribuyeron de trabajo) y del hogar, las pinturas esta dificultad al uso de vestidos similares entre los corográficas construyen una imagen diferentes sectores sociales de la población. Para una discusión más detallada del asunto, consultar del «notable» como individuo refinado Rebecca Earle (2001). y simbólicamente ligado a Europa. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 56 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Por medio de este dispositivo lingüístico, los pintores de la Comisión reflejan el deseo de desalojar la «blancura» de la corporalidad para transformarla en signo de intelectualidad y civilización. El imperativo racializante puede inferirse inclusive en aquellas imágenes que buscan establecer un lenguaje homogeneizador. Es el caso de la acuarela titulada, «Campesinos de Cali» (figura 8, Manuel María Paz, 1853). Aunque algunos aspectos de esta imagen (título, vestido, modo de transporte y agrupación triangular) invitan al observador a considerar estos hombres como copias el uno del otro, una inspección cercana revela las estrategias visuales que los diferencian. La imagen muestra tres hombres montados a caballo que transportan productos agrícolas. El título los agrupa en la misma categoría, campesinos. Sin embargo, el sombrero, el chaleco y el pantalón de cuero del hombre que monta el caballo blanco lo codifican como miembro de una clase económica diferente. Estos artículos eran fabricados en el exterior y vendidos en pocas y selectivas tiendas del país (Gómez, 2007). Además, este hombre es individualizado por su posicionamiento en el plano representacional. Los otros dos hombres están juntos, montan caballos de color marrón, están descalzos, utilizan ropa de algodón y transportan productos agrícolas. Es más, la manera como se representa este conjunto parece sugerir que los límites entre flora, fauna y homo sapiens han colapsado; no hay diferenciación espacial entre los hombres, los productos que cargan y los animales que montan. Es importante mencionar que esta es una de las pocas imágenes del universo visual corográfico en donde se alude a la propiedad privada de la tierra. Los «campesinos» se encuentran en frente de un terreno cercado por una reja que parece ser de guadua. Este detalle es de vital importancia ya que introduce en el espacio visual la presencia del terrateniente. Adicionalmente, los productos agrícolas — especialmente la caña de azúcar— remiten a la plantación, forma colonial de organizar la producción agrícola que sobrevivió a la escritura de constituciones liberales y sus proclamaciones de libertad, igualdad y fraternidad y la abolición de la esclavización. Al representar este producto como complemento de uno de los cuerpos, esta imagen trabaja para crear una asociación entre agricultura, trabajo pesado y cuerpo «negro». Si la caña de azúcar hace referencia a masas de cuerpos trabajando para producir un producto mercadeable, el plátano aludía al salvajismo. Esta era una planta que, según Agustín Codazzi, crecía en cualquier parte con un mínimo de atención. Su abundancia contribuía a la condición de atraso cultural, social y económico en la que supuestamente encontró a los «negros» e «indios» de la provincia del Cauca, ya que la proliferación de la planta satisfacía fácil, pero crudamente, las necesidades alimenticias de los habitantes, y por lo tanto, inhibía su deseo y capacidad para el trabajo (2002 [1853]:75). Debo aclarar que en el universo visual corográfico, la «raza» es irreducible al color de la piel; no sabemos si alguien es «indio», «campesino», «negro» o «notable» basándonos únicamente en una interpretación del tinte de la epidermis. La pintura corográfica es una articulación Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 57 Beatriz Rodríguez El ensamblaje visual del cuerpo negro: el caso de la Comisión Corográfica de la Nueva Granada visual compleja, donde se conjugan convenciones, tales como la asimetría del cuerpo «negro» (rasgos faciales protuberantes), el vestido, la herramienta de trabajo y el producto agrícola para diligenciar discursos raciales y socio-económicos. Conclusiones A pesar de que las acuarelas de la Comisión no circularon masivamente en el momento de su producción, estas imágenes son muestra de un imaginario social en el que la representación de corte realista adquiere prioridad para la acción artística, la geografía y la administración de la nación-estado. La imagen corográfica propone una modalidad de observación en la cual todo parece estar dispuesto para ser injerido por un ojo que siempre está posicionado en frente de la escena. Por medio de convenciones como el punto de vista central, la imagen corográfica logra convencer a su público de que es reproducción fidedigna de lo que ocurrió frente al pincel. Por esta vía, adquiere la autoridad y el privilegio del testimonio. La reiteración de ciertos detalles (la desnudez y el epígrafe racial, por ejemplo) ayuda a consolidar un discurso racial que autoriza una mirada escudriñadora del cuerpo racializado. Dado que estas imágenes se gestan por medio de un proyecto científico y político, podríamos catalogar la imagen corográfica como dispositivo (Foucault, 1980)15 pedagógico diseñado para instruir al observador acerca del entorno ambiental y los «tipos» humanos que habitaban el territorio colombiano. El objetivo de la Comisión de crear un archivo visual de «los tipos característicos» de cada región se podría considerar 15 Michel Foucault (1980) define dispositifs como «conjuntos heterogéneos formados por discursos, como una apelación y celebración instituciones, formas arquitectónicas, decisiones de la diversidad racial y social de la regulatorias, leyes, medidas administrativas y declaraciones científicas» (194). Giorgio Agamben nación. Sin embargo, esta diversidad (2009) expande esta definición y propone que un es disciplinada por una lógica binaria dispositivo debe ser entendido como «todo lo que de la diferencia que se arraiga en la tiene de alguna forma la capacidad de capturar, conceptual civilizaciónorientar, determinar, interceptar, modelar, polaridad controlar o asegurar los gestos, comportamiento, barbarie. Como han anotado varios opiniones o discursos de los seres humanos» (14). críticos, la construcción de la nación en el siglo XIX pasa por la creación de diferencias poblacionales regionalizadas y racializadas para legitimar la organización jerárquica de la sociedad que las elites criollas querían imponer (Appelbaum, 2003; Rojas, 2002; Wade, 1993). Las pinturas corográficas fueron elementos fundamentales para un discurso que imaginó el espacio nacional como una serie de regiones que se diferenciaban entre sí, ya que las cualidades del clima y la configuración geográfica influenciaban la fisionomía y las costumbres de los habitantes (Arias Vanegas, 2005, Gómez Peña, 2005). Según el mandato de la Comisión, la representación de monumentos, curiosidades y «tipos humanos» serviría para promover una campaña pedagógica que adelantaría el objetivo de «da[r] a conocer el pais en el esterior en todas sus Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 58 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 faces i especialmente en las que sean adecuadas para promover la inmigracion de estranjeros industriosos» (Sánchez, 1999:569). Las imágenes corográficas parecen sugerir que este objetivo se logrará cuando se transforme la naturaleza granadina. Como se anotó anteriormente, en la mayoría de las imágenes corográficas, la naturaleza se convierte en un paisaje apacible y ameno en donde el tránsito del ojo y, por consiguiente, el cuerpo del viajero o del colono no es obstaculizado por la obstinada naturaleza tropical. En este contexto, las acuarelas etnográficas pueden entenderse como estrategia simbólica destinada a cambiar la imagen de país selvático y de clima malsano donde la constitución biológica de seres humanos y especies vegetales se degenera, por un país donde la naturaleza pude hacerse rentable; la fisonomía de los notables se asemeja a la del «extranjero» y quienes deben trabajar trabajan. Así mismo, las acuarelas se niegan a dar cuenta de la violencia que caracterizó el periodo. En las escenas representadas, no aparecen cuerpos mutilados, soldados o cultivos abandonados. Siendo así, las imágenes se afanan por pacificar el campo y poblarlo con cuerpos serenos y sosegados organizados en estrictos estamentos raciales, sociales y económicos. Bibliografía Adrian, John M. 2005. “Itineraries, Perambulations, and Surveys: The Intersections of Chorography and Cartography in the Sixteenth Century”. 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Bogotá - Colombia, No.17: 43-61, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 61 Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta 1 Some girls like to fuck: confines of punk feminism in Peru in the 80’s Tem meninas que gostam de transar: os limites do feminismo punk no Peru dos anos 80 Shane Greene2 Indiana University,3 USA [email protected] Recibido: 25 de agosto de 2012 Aceptado: 23 de octubre de 2012 Resumen: Este artículo desarrolla una teoría de la política feminista punk tal como surgió en Lima durante el tenso periodo de violencia política en el que el Perú estaba sumido en los ochenta. Mientras que los revolucionarios maoístas de Sendero Luminoso en Perú alentaban ideológicamente a las mujeres jóvenes a actuar como militantes armadas, una artista punk en Lima desarrollaba otro modelo de práctica feminista radical en base a formas expresivas de sexualidad prohibida. Con el nombre artístico de María T-Ta, se las ingenió para impactar las normas conservadoras de género y sexuales llamando la atención pública sobre la política involucrada en el placer de tirar. Como resultado de esto, encontró también obstáculos considerables —dentro del movimiento punk y fuera de él, y refractados a través de otros puntos de vista sociales de clase, geografía y raza—. Aunque el artículo tiene en cuenta un contexto histórico particular, finalmente sirve para provocar un diálogo teórico enmarcado en dos formas de conceptualización expresiva: a) la larga historia de provocadoras feministas en el punk (e.g. Lydia Lunch, Siouxsie Sioux, The Slits, Riot Grrrls, y más recientemente Pussy Riot) en la que puede situarse a María T-Ta, y b) los debates contemporáneos que rodean la teoría queer, la post-pornografía y la tercera ola del feminismo (particularmente el trabajo de Beatriz Preciado). Palabras claves: punk, violencia, teoría queer, feminismo, Perú. Este artículo es producto de la investigación realizada por el autor sobre punk y violencia política en Perú durante la guerra interna en el marco de la investigación y que ha sido apoyada por la Universidad de Indiana-Bloomington y el Newhouse Humanities Center. Gracias mil a Julio Durán (subte extraordinnaire) y Roosbelinda Cárdenas (costillo de nadie) por tanto esfuerzo en la traducción. Muchas personas han comentado sobre este texto en sus varias etapas. Las personas claves sin duda han sido Marisol de la Cadena, Sara Friedman, Roosbelinda Cárdenas, Sonia Serna Botero, Marisol Grisales, Michelle HabellPallán, José Antonio Lucero, María Elena García y no recuerdo quién más. En realidad todo es culpa de P. J. Lucas; yo ni hice nada. 2 PhD. University of Chicago. 3 Profesor Asociado, Departamento de Antropología. Director Center for Latin American and Caribbean Studies. 1 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 Mosoco - Cauca Fotografía de Leonardo Montenegro TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Abstract: This paper develops some theory about feminist punk politics as emerged in Lima during the tense period of political violence Peru was immersed in the 80s. While Sendero Luminoso Maoist revolutionaries in Peru were ideologically encouraging young wome to play as armed militants, a punk artist in Lima was developing another model of radical feminist practice based on expressive forms of prohibited sexuality. Under the stage name of María T-Ta, she figured out how to make an impact on the conservative gender and sex behavior codes by calling public attention to the politics involved in the pleasure of fucking. As a result, she also found significant hindrances —within punk movement and outside, refracted through other social viewpoints on class, geography and race. Even though this paper accounts for a particular historical context, it helps at the end to elicit a theoretical dialogue framed in two forms of expressive conceptualization: a) the long history of provoking feminists in punk (e.g. Lydia Lunch, Siouxsie Sioux, The Slits, Riot Grrrls, and more recently Pussy Riot) where María T-Ta can be situated, and b) contemporary debates surrounding queer theory, post-pornography and the third wave of feminism (particularly Beatriz Preciado’s work). Keywords: punk, violence, queer theory, feminism, Peru. Resumo: Este artigo desenvolve uma teoria política feminista punk da forma como ela surgiu em Lima no tenso período da violência política em que o país mergulhou nos anos 80. Enquanto os revolucionários maoístas do Sendero Luminoso, no Peru, incentivaram ideologicamente as mulheres a agir como militantes armadas, uma artista punk, em Lima, estava a desenvolver outro modelo de prática feminista radical baseado em formas expressivas da sexualidade proibida. Usando o nome artístico de María T-Ta, ela resolveu causar impacto nas conservadoras normas de gênero e sexualidade chamando a atenção pública para a política que envolve o prazer de transar. Em decorrência disto, ela deparou-se com obstáculos consideráveis, dentro e fora do movimento punk, refletidos através de outros pontos de vista sociais de classe, geografia e raça. Mesmo que o artigo leve em consideração um contexto histórico particular, provoca, afinal, um diálogo teórico enquadrado em duas formas de conceptualização expressiva: a. a longa história de provocadoras feministas no punk (i. e. Lydia Lunch, Sioux, The Slits, Riot Grrrls, e a mais recente, Pussy Riot) na qual pode ser localizada María T-Ta, e b. os debates contemporâneos em torno da teoria queer, da pós-pornografia e da terceira onda do feminismo (particularmente o trabalho de Beatriz Preciado). Palavras chave: punk, violência, teoria queer, feminismo, Peru. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 65 Shane Greene Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta «Romper las cadenas. ¡Desencadenar la furia de la mujer como fuerza poderosa para la revolución!» Texto en un folleto de propaganda de Sendero, artista del folleto y fecha exacta desconocidos (hacia finales de los ochenta) «¿La mujer en el Perú? Está recontra cagada, está hasta las huevas». «¿Sexo? Uhm, esto es para mayores de dieciocho años; lo considero como algo de lo más normal, como ir al baño y cagar». María T-Ta (1987) A propósito de luchar, tirar y cagar4 Comencemos con un contraste visual. En la figura 1 hay una mujer preparándose para usar un arma. En la figura 2 aparece una mujer echada sobre sus espaldas, con las piernas abiertas, acariciando un bajo eléctrico. Pero seamos francos. La primera imagen sugiere una mujer lo bastante furiosa para luchar por la revolución en la que cree —la imagen es tomada de una propaganda clandestina usada por Sendero para reclutar a militantes femeninas a la causa. La segunda sugiere a una mujer lista para tirar por el simple placer de hacerlo. Figura No.1 4 Este artículo es inédito, y la traducción del manuscrito fue realizada por Julio Durán y Roosbelinda Cárdenas. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 66 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Figura No.2 Este artículo no es realmente acerca de armas o guitarras. Trata de la política de tirar en el contexto de un país desbordado por una política de lucha. Resalto el papel de la guitarra debido al espacio icónico e irónico que ocupa en esta segunda imagen: icónico por sus posibilidades semióticas en la musicalidad punk; irónico porque la artista punk en la foto nunca tocó guitarra. Solamente le gustaba tocarse con las guitarras. La guitarra es simplemente un medio metafórico para hacerse preguntas mucho más amplias. ¿Cuáles son las posibles maneras de representar una política feminista radical? ¿Luchar o tirar? ¿O tirar puede ser un medio usado por una mujer para luchar? ¿Qué hay en el hecho de que luchar conlleva a formas abusivas de tirar? Mi musa teórica más inmediata en este caso es la artista punk que aparece en la figura 2. Su nombre artístico era María T-Ta y era la vocalista principal y letrista de la banda Empujón Brutal en la escena punk de mediados de los ochenta en Lima, Perú. Su leyenda sigue viva, por ejemplo, a través del relanzamiento en el 2011 de un vinilo EP de la única grabación conocida de su banda, y que usa esta misma imagen suya como portada. Esto a pesar del hecho de que se fue del Perú en 1988 y prácticamente nadie, ni siquiera sus amigos más cercanos de aquellos días ni cierto antropólogo persistente, conoce su paradero exacto. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 67 Shane Greene Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta El T-Ta se refiere, evidentemente, a teta. Podría haber optado por llamarse María Concha si ese nombre no hubiera estado 5 En una entrevista de 1987 María T-Ta señala que 5 su nombre artístico estaba inspirado en la famosa ya usado. Me divierte teóricamente cantante venezolana, María «Conchita» Alonso. Ya porque realmente le gusta tirar y lo que «Conchita» (diminutivo del nombre femenino Concepción pero que también significa «chucha») considera algo tan banal como echarse ya estaba tomado ella optó por «teta». una cagada.6 En esto tenemos algunas 6 «Divertir» en el viejo sentido de «desviar la cosas en común. A mí también me atención” o me obliga teóricamente a «reflexionar y mirar fijamente»; aunque también me «divierte» en gusta tirar. Me gusta pensar en el sexo el sentido más contemporáneo de entretenerme. y hacerlo menos sagrado y más sucio, Me gustan las dos formas. apestoso, y profundamente placentero como es el hecho de cagar, un hecho cotidiano que implica la interacción sensual de un cuerpo humano con otros cuerpos sensuales. Pero hay un problema que María T-Ta identifica. Frente a su posición de mujer peruana, yo solo tengo para ofrecer la posición de un hombre gringo blanco. Frente a su chucha y sus tetas, yo tengo una pinga. Aunque eso podría fácilmente representar una posibilidad de banal complementariedad (asumiendo que ambos estuviéramos listos ya) también da lugar al espectro de un problema feminista clásico: el problema del falocentrismo. Así, la referencia que hace María T-Ta de que las mujeres peruanas son tratadas como una mierda me obliga a pensar críticamente en tirar y cagar. Después de todo, tratar a alguien como mierda es otra forma de decir que alguien se la está jodiendo. A una mujer, por ejemplo. Quizás a una mujer peruana, particularmente. Así, las dimensiones eróticas de cagar y tirar, así como el placer de su banalidad, se confunden inevitablemente en una política de lucha —brutalidad, poder, abuso, explotación— que tirar y cagar también implican. Pero incluso este clásico problema feminista del falocentrismo da lugar a preguntas más complejas. ¿A qué se refiere María T-Ta con el término mujer? ¿A qué se refiere cuando habla de la mujer peruana? ¿Adónde conduce un feminismo punk enfocado en la política y el placer de tirar en el contexto de un país con contradicciones tan profundas? ¿Para una feminista punk tirar es una manera de luchar o es solo otra forma de terminar jodida? El contexto Durante casi dos décadas durante los años ochenta y noventa, dos grupos armados buscaron convertir al Perú en una utopía comunista. Sendero Luminoso es un movimiento insurgente de inspiración maoísta con fama de fundamentalismo ideológico. Surgido en la provincia de Ayacucho, al sur de los Andes, Sendero estuvo a punto de derrocar al Estado a inicios de los noventa hasta que su líder Abimael Guzmán fue capturado en 1992. El Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA), un grupo guerrillero mucho más pequeño, operaba principalmente en la selva norte. Frente a una insurgencia que tenía un creciente alcance nacional, el Estado peruano respondió con políticas autoritarias. Comenzó Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 68 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 con una militarización general del campo y las fuerzas armadas aplicaron toques de queda en las principales ciudades en los años ochenta. Hacia los años noventa, en el gobierno del presidente Alberto Fujimori, el estado aplicaba ampliamente tácticas de desapariciones, tenía tribunales militares para condenar a «terroristas» con base en evidencias poco sólidas, ejecutaba la toma de universidades de Lima que se habían convertido en baluartes subversivos y respaldaba escuadrones de la muerte clandestinos. En referencia a dicho periodo, los peruanos promedio se apuran en decir «El país estaba hecho mierda». Ambos grupos insurgentes entraron en un periodo de extenso declive a fines de los noventa. Pero el impacto de la guerra fue enorme. En el 2003, la Comisión de la Verdad y la Reconciliación del Perú informó que cerca de 70.000 peruanos fueron asesinados o desaparecidos durante el conflicto. Decenas de miles fueron desplazados, torturados, detenidos o encarcelados como resultado de la violencia política. La Comisión llegó a la conclusión de que el conflicto fue el producto de profundas divisiones raciales y de clase en un país conocido por su centralización del poder en manos de una reducida elite «blanca» y «mestiza», que vive principalmente en Lima, y una extensa población pobre de andinos y descendientes de andinos que emigraron de zonas rurales a la urbe. La Comisión también concluyó que el conflicto reflejaba marcadas jerarquías de género y una cultura omnipresente de misoginia, particularmente con respecto a las mujeres pobres de origen andino. Muchos académicos tratan de comprender las formas como las políticas de género fueron radicalmente cuestionadas y a la vez suprimidas de manera violenta durante el conflicto armado. El caso de Sendero es destacable porque en él varias mujeres alcanzaron altos rangos dentro de la estructura de toma de decisiones del partido y porque fue capaz de reclutar mujeres jóvenes para sus filas de militantes armados (Henríquez Ayin, 2006; Caro Cárdenas, 2006; Guerrero, 2010). Sin embargo, la guerra dio como resultado lo que Rocío Silva Santisteban (2008) llama la «basurización» de los objetos desechables de la nación, incluyendo principalmente los cuerpos de las mujeres andinas pobres. Las prácticas de sometimiento a tortura sexualizada y violaciones de militantes femeninas, bajo sospecha o confirmadas, en tiempos de guerra fueron tácticas comunes de las fuerzas armadas y la policía. A pesar de una ideología revolucionaria que incluía a las mujeres en la lucha, las células de Sendero normalmente forzaban a las mujeres a unirse con otros miembros del Partido, pasaban por alto los abusos sexuales entre «camaradas», y coaccionaban a las mujeres para que abortaran (Henríquez Ayin, 2006). De hecho, la estructura del partido no solo era profundamente jerárquica, sino que además estaba marcadamente en sintonía con la sociedad altamente patriarcal del Perú (Silva Santisteban, n.d.). Los miembros del Partido trataban a Abimael Guzmán, conocido también como Presidente Gonzalo, como una autoridad adorada, omnisapiente y de moral incuestionable que conducía el Partido como si se tratara de una gran familia. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 69 Shane Greene Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta Ahora bien, este trabajo no trata sobre la violencia política, o por lo menos no directamente. Trata acerca de la políticas de género y sexuales en la escena punk peruana de los ochenta. La primera banda peruana en llamarse explícitamente punk fue un grupo formado en 1978 que tocaba covers de The Ramones, Sex Pistols, The Dead Boys y The Jam en los bares de Lima. La escena punk de Lima estuvo en un inicio conformada principalmente por miembros (u ovejas negras) de las familias de élite y luego de las clases medias. Viajar al extranjero o comprar en costosas tiendas importadoras eran las únicas formas en que un peruano podía adquirir discos punk producidos en otros lugares a fines de los setenta e inicios de los ochenta. Pero el punk finalmente se filtró a los sectores más bajos de la clase media gracias a los vendedores callejeros que vendían copias piratas de casetes. Entre 1983 y 1984 varias bandas fundacionales —Leusemia, Narcosis, Guerrilla Urbana, Autopsia, Zcuela Cerrada— comenzaron a componer música original en español y a colaborar con artistas visuales para crear una escena más grande. A fines de los ochenta había docenas de bandas de distintos estilos, que abarcando desde el punk clásico y el hardcore hasta el ska-punk y el post-punk. Al igual que las escenas punk en otros lugares —al menos hasta que el fenómeno Riot Grrrl de EE.UU. combinara las políticas queer y feminista con música inspirada en el punk de los noventa (Kearney 1997)— la escena de Lima estuvo dominada por hombres jóvenes y muchachos adolescentes. De hecho, el número de protagonistas mujeres en la escena limeña inicial puede contarse literalmente con los dedos de una mano (Roldán Ruiz, 2007b). La guerra en el Perú —expresada mediante espectaculares actos de violencia política y su representación diaria en los medios— hizo de la escena punk de Lima una subcultura underground única. Esto es cierto en varios niveles. Las imágenes relacionadas con la violencia política directamente dieron forma a la estética punk de Lima —evidente en letras, fanzines y varios tipos de arte visual, desde portadas de casetes a afiches de conciertos. A fines de los ochenta, la escena punk, originalmente un espacio underground para la expresión de la rebelión juvenil de la clase media de Lima, también se convirtió en un espacio altamente cargado que reflejaba directamente las ideologías políticas en disputa que circulaban en todo el país. Sendero y el MRTA vieron en la escena punk un lugar fértil para distribuir propaganda política y reclutar a posibles militantes. De hecho, para los noventa, docenas de punks peruanos terminaron muertos, desaparecidos, encarcelados o buscando refugio en el extranjero por miedo a la persecución política. Las fuerzas «anti-terroristas» del estado generalmente no eran capaces de distinguir la militancia artística de los punks de Lima de la militancia armada de los insurgentes, lo cual resultó en redadas policiales en shows, detenciones arbitrarias y encarcelamiento de punks sin afiliación comprobada a grupos insurgentes. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 70 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 En el resto del artículo ofrezco un análisis del papel de María T-Ta en la escena punk, porque es una de las pocas punks peruanas que hicieron de la política sexual y de género un punto central de su misión. Si contextualizo esto dentro del extenso alcance de la guerra en Perú es por una razón simple pero crucial. Aunque pretendo explorar el feminismo punk de María T-Ta, espero evitar ese erróneo impulso de la primera ola del feminismo que conduce a plantear la misma pregunta simplista una y otra vez: ¿Pero cuál era el rol de la mujer en «X»? Tal como este caso deja en claro, el género y la sexualidad están profundamente supeditados a otros factores de clase, etnicidad, edad, generación, contexto geográfico, temporalidad, etc. Al examinar la manera como las jerarquías raciales, de clase y geopolíticas dieron forma y limitaron el feminismo punk de María T-Ta —en el contexto de una alternativa más «revolucionaria» militante— evito la trampa de reducir su política a una del tipo femenino contra masculino (para ser educado), pinga contra chucha (para ponerme punk): es decir, las dicotomías dominantes y simples que atormentaron la historia del pensamiento feminista y sexual, al menos hasta el surgimiento del feminismo de la tercera ola y la teoría queer. El concepto Tratando de tomar en cuenta la agenda feminista punk de María T-Ta inicialmente encontré inspiración en el trabajo de Beatriz Preciado —teórica queer cosmopolita, autoconfesa adicta a la testosterona, biomujer con bigote—. En el Manifiesto contraSexual, Preciado (2002) llama a una revolución de acciones contra-sexuales que buscan desestabilizar las construcciones naturalizadas y heteronormativas de género y sexualidad. Para mis objetivos, ella es la apropiada debido al tono punk que le infunde a la búsqueda de una política feminista queer. Siendo más honesto que la putamadre, el aprecio por la lascivia de Lydia Lunch y la beligerancia de Charles Bukowski me resultan mucho más convincentes que las reformulaciones (sí, más reformulaciones académicas de mierda) de personajes como Derrida, Foucault y Butler. Preciado me provoca con su dildo de la misma manera en que María T-Ta lo hizo con su guitarra. A diferencia de lo que uno está programado para pensar sobre estos «penes artificiales», la deconstrucción del dildo busca desplazar la jerarquía que empieza con una pinga en el punto superior y termina con una chucha en el punto inferior. Naturalizados como «órganos sexuales », la pinga y la chucha representan una diferencia «biológica» que implica una relación jerárquica irresoluble entre un hombre y una mujer. Por otro lado, el dildo es una herramienta práctica y política —semiótica y material— útil principalmente por su radical plasticidad. «La contra-sexualidad afirma que en el principio era el dildo. El dildo antecede al pene» (2002, 20), declara Preciado para provocar tanto a los fundamentalistas Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 71 Shane Greene Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta heternormativos como a las lesbianas separatistas. Ubicados en el extremo opuesto del espectro género-sexo, ninguno de los dos grupos puede superar la idea de que el dildo sea una imitación del pene, necesariamente un falo, una extensión simbólica del poder de un hombre de verdad. La diferencia es que para los felices hetero-normales esta jerarquía pene-dildo es algo bueno, lo que les permite negar los beneficios obtenidos de los privilegios heterosexuales, mientras que para las lesbianas radicales es algo malo que sirve para racionalizar una lógica separatista. Con instrucciones prácticas (¡y dibujos en viñetas muy útiles!) Preciado reivindica el dildo como algo que simboliza la naturaleza inherentemente más plástica que fija de «cuerpos parlantes», para emplear su lenguaje claramente utópico y post-género. Todo cuerpo parlante puede apropiarse de un dildo, ya que este es un objeto separable, semejante a otras partes del cuerpo (dedos, brazos, piernas, etc.), y, agregaría yo, nunca flácido: a diferencia de cualquier pinga real conocida por el hombre de verdad. Todo cuerpo parlante puede ser además penetrado por un dildo; uno no necesita una chucha. El orificio penetrable que le interesa a Preciado es el ano, porque lo ve más neutral en cuanto al género —aunque en este punto yo discrepo considerablemente—.7 Por tanto, me provoca la teoría de liberación del dildo de Preciado, pero sin el proyecto utópico post-género que ella 7 A diferencias de las pingas y las chuchas, señala Preciado, el ano no está indicado como zona le adjunta. Los materiales etnográficos e relacionada al orgasmo, romance o reproducción históricos con los que estoy trabajando —por tanto, es útil para deconstruir la heteronormatividad—. Sin embargo, su insistencia simplemente no justifican el tipo de en desnaturalizar las pingas y las chuchas da utopía política queer que Preciado como resultado una naturalización retórica del ano: «¿Quién no tiene ano?» (Preciado, 2002:27). agrega a la contra-sexualidad. Ella es Técnicamente, esto no es cierto. La condición más filósofa, está menos «abrumada» conocida como «ano imperforado» (bebés nacidos sin una abertura rectal) es una prueba suficiente. por los límites de la realidad empírica; El énfasis ostensiblemente queer que Preciado yo soy más antropólogo, siempre hace del ano da como resultado una proyección situando conceptos teóricos en una inconsciente de sus propios deseos masculinos de penetración, empeorado por su caracterización realidad social e histórica particular. Es del ano como zona de «pasividad primordial» (lo por eso que comencé con María T-Ta y «primordial» es lo más natural que hay). Esto lleva a preguntarse si cualquier acto de penetración del no con Preciado. Es mi musa teórica en ano puede ser considerado como post-género en la un contexto social; yo soy su marinero manera como ella desea que lo sea. Vayan a Google images; asegúrense de que la opción «búsqueda pecaminoso con una mentalidad segura» esté desactivada; escriban «penetración antropológica. Dejaré que Preciado anal»; y vean lo que sucede. sea mi Proudhon y luego convertiré su filosofía en una miseria, dirigiendo mi atención a la realidad material histórica. El proyecto feminista punk peruano que exploro aquí en contexto tiene dimensiones igualmente provocativas. Presume una lógica básicamente heterosexual, y aun así algunas de las provocaciones de María T-Ta efectivamente la masculinizan a tal extremo que uno podría llegar a pensar en ella como alguien Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 72 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 que practica cierto tipo de política queer, por lo menos en el sentido básico de crear «problemas» reales a «lo normal» (Warren, 1999). No tomo tanto de Preciado en cuanto a su búsqueda de una utopía post-género sino de su sensibilidad feminista punk para ofender al falo y así bajarle los humos a la pinga. Este deseo de ofender al falo es precisamente algo implícito en la imagen de María T-Ta con el bajo eléctrico. Para entender esto en su totalidad, empecemos con el problema conceptual de cómo ejecutar la guitarra eléctrica.8 Es indudablemente el símbolo principal de los géneros de 8 Soy consciente de la diferencia simbólica entre una guitarra eléctrica y un bajo eléctrico. La rock y generalmente se le interpreta primera se ubica generalmente en el primer plano como el principal símbolo fálico a de la capacidad interpretativa y el virtuosismo del través del cual se expresan los placeres rock masculino, en comparación a la tendencia del bajo, que está siempre al fondo «llevando sexuales del poder masculino (Bayton, el ritmo» (de ahí el estereotipo de la mujer 1997). Propongo que empecemos con bajista). Existen excepciones notables de bajistas masculinos virtuosos (por ejemplo, Les Claypool un supuesto radicalmente diferente. de Primus, Flea de Red Hot Chili Peppers, Geddy Primero, reconozcamos que las Lee de Rush). Pero como queda claro, el verdadero énfasis acá se encuentra no en el contraste del guitarras eléctricas no son iguales a las bajo eléctrico con la guitarra eléctrica, sino en el acústicas, ni en sonido ni en significado. contraste de lo eléctrico con lo acústico. Las guitarras eléctricas exigen otra clase de dominio técnico que se hace posible a través de la amplificación del sonido y todos los aparatos que conlleva: pastillas, amplificadores, distorsión, pedaleras, etc. Adquirir un mayor manejo de los aparatos que una guitarra eléctrica requiere es establecer un mayor poder sobre los sonidos placenteros que una guitarra puede producir y, de manera implícita, sobre sus posibles significados. El deseo de más poder en la guitarra —así como el deseo de poder en general— no es para nada neutral en términos de género. En comparación con las guitarras acústicas, las guitarras eléctricas cargan un pesado bagaje simbólico de fantasías de poder masculino. El músico que llama a su guitarra eléctrica «hacha» está haciendo referencia a la violencia interpretativa de romper una guitarra en el escenario (como resultado, ahora se fabrican algunas guitarras especiales que lucen como hachas). Podemos agradecer a Jimi Hendrix y Pete Townsend por popularizar la relación entre las guitarras eléctricas y los actos simbólicos de destrucción masculina. Ese tipo de agresión masculina raramente se presenta con una guitarra acústica. A diferencia de las guitarras acústicas, que generalmente se sostienen sobre el vientre o el pecho, la posición para tocar una guitarra eléctrica entre los músicos rockeros es explícitamente sexualizada (Bayton, 1997). Aunque es una posición incómoda debido al esfuerzo de los brazos y las manos, sostener una guitarra eléctrica directamente sobre la pelvis se ha vuelto un estándar implícito del rock’n’roll. De hecho, cuanto más bajo lo sostengas, más pingón te vuelves. La tendencia a realizar solos de guitarra con el cuello «erecto» solo hace que el punto fálico sea patéticamente más evidente. El término cock-rock (rock pinga en inglés) existe por algo. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 73 Shane Greene Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta Solo se necesita volver a ver aquel falso documental de los ochenta, “This is Spinal Tap” (Reiner et al., 2000). Dirigido por Rob Reiner, es una maravillosa parodia de la acogida que tienen los penes fetichizados en el rock’n’roll. En una de las escenas más famosas Marti, el documentalista ficticio, le pide a Nigel, primera guitarra de la ficticia banda metal Spinal Tap, que le muestre su equipo. Entre docenas de guitarras eléctricas, Nigel tiene un cabezal de amplificador Marshall sobre el cual alardea sin parar. Su amplificador tiene perillas que llegan hasta once, a diferencia de la «mayoría de patas» cuyos amplificadores solo llegan a diez. Marti cuestiona esa lógica, «¿Por qué no simplemente haces que el diez suene más fuerte, que sea el número más alto, y lo haces un poquito más fuerte?». Nigel se queda perplejo por un segundo y luego contesta con lo obvio, «¡Estos llegan a once!». El subtexto es claro: asegurándose de que tiene más sonido que «la mayoría de patas» un hombre se permite soñar que la tiene más grande. Aunque pretende estar contra lo establecido, históricamente el punk incorpora muchas dimensiones de masculinidad establecida. Según los que han estudiado su política de género, la misoginia que el punk adopta es a veces peor que la que se encuentra en lo establecido (O’Brien, 1999; Leblanc, 1999). Surgen, entonces, importantes interrogantes. ¿Quiénes son las pocas chicas valientes que entran en este espacio de huevones masculinos? ¿Qué están haciendo estas mujeres cuando van más allá de mirar a tipos tocando guitarras y deciden tocar las guitarras ellas mismas? Es aquí que no estoy de acuerdo con ningún análisis que interprete esto como la masculinización de las rockeras o la feminización del rock, un género masculinizado en el que las mujeres intervienen. Inspirado por María T-Ta y Preciado, comienzo con la suposición opuesta. Las guitarras eléctricas no son necesariamente fálicas. La guitarra eléctrica tiene ya otras dimensiones potenciales, que corresponden a la capacidad del placer sexual sin importar el cuerpo con género y sexo que se apropie de ella. Mi punto es que la guitarra eléctrica como símbolo principal del rock’n’roll —un género cuyo nombre es históricamente sugerente de placer sexual— también implica encenderse. A diferencia de una guitarra acústica, sin electricidad, una guitarra eléctrica es solo un pedazo de madera y metal callado y sin significado. Para tocar una guitarra eléctrica tiene que enchufarse, así como, para meterse un buen polvo, un cuerpo sexualizado tiene que calentarse. Tocar una guitarra eléctrica, así como prepararse para tirar, se vuelve un aburrimiento total si todo y todos están apagados. Es aquí donde las feministas punk hacen una contribución importante. Van más allá y a un ritmo más acelerado que las lindas feministas de la segunda ola. Las encantadoras feministas de la segunda ola, atrapadas en el discurso sobre la «necesidad» de una liberación sexual de la mujer, corren el riesgo de insinuar que las mujeres no poseen la capacidad de goce sexual: que solamente el cuerpo del Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 74 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 macho experimenta placer y el cuerpo femenino aún está luchando por hacerlo. La diferencia es crucial. Las encantadoras feministas de la segunda ola reclaman el derecho a tirar. Las feministas punk declaran que a ellas simplemente les gusta tirar. De ahí el clásico de las Riot Grrrls, Bikini Kill, “I Like Fucking” («Me gusta tirar»): “Just ‘cause my world, sweet sister, is so fucking goddamn full of rape / Does that mean my body must always be a source of pain?” (Solo porque mi mundo, querida hermana, está putamente repleto de violación/ ¿Significa eso que mi cuerpo siempre será una fuente de dolor?) Si las feministas punk se apropian de las guitarras lo hacen por la misma razón que las mujeres se apropian del rock’n’roll en general: para estar a la ofensiva y no a la defensiva, para ser sexualmente activas y no pasivas. Lo hacen apropiándose de sus propios cuerpos en lugar de imitando o rechazando los cuerpos de los hombres de verdad. A continuación, Lydia Lunch, la reina indiscutible del porno punk: We as women are obsessed with our image / We should be obsessed with our image / We should be obsessed with our bodies / In the way that I’m obsessed with my body / Every slight imperfection is a new delicacy / I love my body, love my body, love my body / Use my body (“Psychic Anthropology”) (Nosotras como mujeres estamos obsesionadas con nuestra imagen / Debemos estar obsesionadas con nuestra imagen / Debemos estar obsesionadas con nuestros cuerpos / De la manera como me obsesiono con mi cuerpo / Cada mínima imperfección es una nueva exquisitez / Amo mi cuerpo, amo mi cuerpo, amo mi cuerpo / Uso mi cuerpo («Antropología psíquica»)) Es muy conocida la tendencia del punk a replicar, incluso a veces exagerar, la masculinidad interpretativa y la misoginia perversa del rock’n’roll mainstream (Leblanc, 1999; O’Brien, 1999). Una subcultura que celebra a bandas como TSOL con canciones icónicas como “Code Blue” (Código Azul) tiene problemas considerables por resolver con el género femenino y la política feminista en particular.9 Sin embargo, discrepo con las lecturas que no dejan en claro las diferencias entre el punk y otras formas de masculinidad o heteronormatividad establecidas. La principal diferencia tiene que ver con que las escenas punk sirven como un refugio homosocial para los hombres con una masculinidad deficiente, es decir, un refugio para los hombres frustrados sexual y emocionalmente. Para comenzar, la tendencia del punk a expresar amarguras autobiográficas a veces se manifiesta específicamente como la amargura del joven inseguro por su falta de éxito con 9 “Code Blue” es uno de los momentos más las mujeres (Laing, 1985). Además, inolvidables de misoginia punk: «Nunca me llevé bien con las chicas de mi escuela / llenándome de Nyong’o (2005) utiliza las distintas su moral y sus normas / llenaban mi cabeza con sus asociaciones de la palabra «punk» (con problemas / Prefería salir y tirarme a los muertos / Porque puedo hacer lo que quiera y no reclamarán violación y subordinación sexual; con / Quiero tirar, quiero tirarme a los muertos». prostitución gay, con burlarse de otro Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 75 Shane Greene Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta hombre, etc.) para teorizar sobre la relación entre sexualidades cuestionables y políticas raciales en los Estados Unidos. El punto es que la abyección que el término implica también representa la posibilidad de que surja una política transgresora a raíz del mismo: la figura del desadaptado masculino en toda su complejidad como el opuesto de todo lo que se considera poderoso dentro de la masculinidad mainstream. Para ponerlo más en contexto, no creo que sea accidental que en las dos recientes novelas DIY situadas en la escena punk de la Lima de los años ochenta haya siempre una historia de amor frustrada en medio. Son tipos a quienes no les es fácil meterse un polvo y, principalmente, no se sienten deseados por las potenciales parejas emocionales y sexuales que ven a su alrededor. Tanto en el libro de Martín Roldán Ruiz (2007a), Generación cochebomba, como en el de Julio Durán (2010), Incendiar la ciudad, los títulos ponen en primer plano el contexto de violencia política. Sin embargo, en ambas historias los fracasos emocionales y sexuales de los jóvenes varones con relación a las chicas subyacen en el fondo como rasgo de personalidad central de los principales protagonistas punks. En varias entrevistas con punks peruanos me llamó la atención lo común que era mencionar el fracaso romántico y sexual como una explicación para participar en el movimiento punk. Leo «Bacteria» (Q.E.P.D.), de la escena grindcore y noise, es quien mejor lo resumió un día de 2009 cuando estábamos chupando con Fernando «Cachorro» Vial (de la banda Narcosis), «No pude conseguir chicas, así que me volví punk». El punto no es solo que el punk hace que surjan posibilidades de una forma lamentable pero potencialmente transgresiva de sexualidad anti-normativa. También dice específicamente algo de las formas rechazadas de masculinidad, las que deberían ser «normales» pero son consideradas simplemente fallidas, sin éxito, punk pussies de mierda. En una nueva edición de su clásico texto acerca de las subculturas británicas de post-guerra, Hall y Jefferson (2006) se sintieron obligados a responder las críticas de que su trabajo no explicaba suficientemente el predominio de los hombres en estos espacios. Ellos respondieron que las subculturas juveniles como el punk se volvieron espacios en los que los jóvenes comenzaron a reaccionar contra el avance del feminismo y la aparición de mujeres más asertivas, con menos dudas de sí mismas. Algo bastante cierto. Pero otro punto que vale la pena considerar es que no se necesita del feminismo para que algunos jóvenes se sientan deficientes en su masculinidad. A veces, el punto relevante de comparación no es el género opuesto ni las sexualidades alternativas, sino otros hombres, los más competentes, los bonitos, esos gran hijueputas que, desde la perspectiva de un chico punk inseguro, que no sabe dónde ni cómo meter su pobre pinga, inexplicablemente se llevan a todas las chicas. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 76 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 La crítica Esta discusión de la política de género en el punk y las posibilidades sexuales de las guitarras eléctricas es lo que me lleva nuevamente a esa imagen inicial de María T-Ta. Apareció por primera vez en el semanario peruano Caretas en 1987 (Bedoya, 1987) pero desde entonces se ha convertido en el ícono de las protagonistas mujeres más visibles en la escena punk de Lima durante los ochenta. Nacida como Patricia Roncal, de madre chilena y padre peruano, María T-Ta creció en Lince, un barrio de clase media en Lima. Después de terminar la secundaria siguió la carrera de arte en la principal escuela de arte de Lima, conocida como Escuela de Bellas Artes. Inspirada en la escena musical subterránea emergente, decidió formar una banda con ayuda de Iván Santos «Zurriburri» (guitarrista también de la banda Flema). Iván escribía la música. María T-Ta aportaba una inmensa capacidad de teatralidad en el escenario, un ingenio lírico provocador, una crítica duramente sarcástica de las conservadoras normas sociales y sexuales del Perú. A partir de la imagen de María T-Ta podemos confirmar gran parte de mi interpretación del feminismo punk. Como figura central en la imagen, ella busca ser ícono no de una clase de mujer, sino de una mujer individual, determinante, altamente expresiva y autoafirmativa. El mensaje que la imagen proyecta es que no hay nadie como María T-Ta. La presencia de un bajo eléctrico y la vestimenta (camiseta negra, pantalones negros, botas de cuero negro, guante negro sin el dedo medio) la colocan como parte de una rebelión juvenil subcultural que afirma basarse principalmente en la expresión personal. El hecho de que esté echada sobre un collage hecho por ella misma, lleno de crítica social e imágenes pirateadas, es una muestra de un tipo de expresión visual muy asociado con el arte punk. Santa Claus está apuntando con un arma. Una de las tetas de la Estatua de la Libertad está colgando. Hay palabras que deberían empezar con ‘c’ escritas con una ‘k.’ Punk, punk, punk, etc. En realidad, la imagen no logra transmitir completamente su intención de resaltar la individualidad de María T-Ta. Su clase, etnia y ubicación geográfica están implícitas. Su vestimenta complemente negra y el bajo eléctrico llaman la atención no solo de su condición de citadina, sino también de su complexión relativamente pálida en un país en donde la mayoría de la gente —tanto rural como urbana— tienen una pigmentación más oscura. La estética punk también deja en claro que pertenece a ese sector de Lima —más pituco, más de clase media, más cosmopolita y educado— que consume todo lo que emana del «Primer Mundo», incluso aunque le resulte ofensivo. Uno puede asumir a partir de la imagen que María T-Ta se identifica más con la canción de Ramones “Sheena is a Punk Rocker” que con «El Cóndor Pasa», la clásica canción folclórica de música indigenista de inicios del siglo XX con instrumentación andina. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 77 Shane Greene Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta La imagen está también explícitamente sexualizada. María T-ta provoca una reacción a la idea de una mujer en plena posesión de su sexualidad. Cuando se le preguntó en una rara entrevista de 1987 porqué escogió ese nombre artístico, respondió, «porque para comenzar quiero romper con todo lo que es tabú sexual» (María T-Ta en Vélez, 1987:33). Aunque no haya nada en el repertorio de María T-Ta que sugiera que alguna vez haya roto con el tabú de la homosexualidad, sí confrontó el conservadurismo de las dicotomías heterosexuales en el contexto peruano. En referencia a cómo generalmente escondían su nombre artístico bajo un eufemismo, ella dice: «A veces me dicen María Teresa o María T., y yo les digo: ‘¡Pucha! ¿Por qué me cortan la teta’?» (ibíd). Estoy de acuerdo. Es mucho más rico con la teta. Además, nótese el extraordinario y contradictorio simbolismo del bajo eléctrico en la imagen. María T-Ta no tocaba ni interpretaba con la guitarra, el bajo, ni nada. Sin embargo, decidió posar con un bajo eléctrico en esta foto —esta imagen suya es hasta ahora la que más ha circulado. Si no le estuviera poniendo los dedos encima, estaría metiéndose los dedos en la chucha. Esto nos lleva a la obvia pregunta retórica. ¿No es acaso el bajo eléctrico —que ella tiene encima— simplemente un falo gigante que la aplasta? No, huevón. Pon atención. Estás mirando al lado equivocado. Deja de mirar el bajo eléctrico un rato, precisamente porque ella nunca tocó el bajo; ella solamente se tocaba con el bajo. Al hacer el contraste entre tocar y tocarse con algo quiero llamar la atención sobre su intención no de dominar una guitarra, sino simplemente de manipularla. Ya que ella nunca lo tocó como un instrumento musical su musicalidad no es realmente lo importante. Lo importante es su intención de obtener placer de él encendiéndolo, tocándose con él. Pasemos entonces a dónde yacen realmente sus principales talentos como feminista punk. En realidad, son sus habilidades líricas —la manera en que usa su lengua— las que representan el mejor medio para entender su mensaje. Por ejemplo, veamos la canción «El amor es gratis». (Primera estrofa) Y me dice mi mamá, ‘no te quites el disfraz, ya verás que al matrimonio llegarás, y por la Avenida Arequipa no andarás’. Y me dice mi papá, ‘a tu cama sola y temprano regresarás, y a la calle sin tu hermano no saldrás’. Me comenta mi abuelita, en los tiempos de Pepita, ‘así no eran las putitas’. Ya las primas y las tías, chismoseando a las vecinas se preguntan todo el día, «¿en qué andará metida?» Y mis amigas me marginan, con sus celos y su envidia, ni siquiera se imaginan qué es tener vagina. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 78 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 En cuclillas y a escondidas, para gozar de la vida con mi costillo, confundida ¡ya nos duelen las rodillas! (Coro) Ya sé lo que quiero, ya sé lo que quiero, ya sé lo que quiero, ¡no cuesta dinero y no da dolor ajeno! (Segunda estrofa) Le contesto a mi mamá, en moto prefiero andar, aunque me deje el vestido roto y me golpee el poto. Papá, «con quien te acostarás que no sea mi mamá mientras ella en la cocina no se enterará». Abuelita, si solterita me voy a quedar, a viejita no quiero llegar, sin saber lo que es el manjar. Y si mover la lengua quieren mis vecinas y mis tías que vengan a conmigo un día, que a moverla mejor yo les puedo enseñar. Y si vagina no conocen mis amigas, sin dolores de barriga que me acompañen un día y conocerán hasta lo que es mandinga.10 Yo y mi chico nos cansamos, de que para besarnos y agarrarnos, el pantalón no podemos bajarnos ¡y hasta de miedo podemos cagarnos! Yo sé lo que quiero, yo sé lo que quiero, yo sé lo que quiero, no cuesta dinero y no da dolor ajeno. Y eso a ti no te debe doler y si te duele, ¡Sóbate! La habilidad de María T-Ta para ingeniar tantas referencias específicas al Perú encima de lo que podría de otra 10 La palabra «mandinga» se refiere a los peruanos manera parecer una crítica feminista de ascendencia africana y tiene connotaciones explícitas que vienen desde la época de la esclavitud. general de la familia patriarcal y la Mandinga se refiere a un grupo étnico en varias subordinación sexual de las mujeres partes de África Occidental que era frecuentemente es extraordinaria. Se burla de un tipo buscados para el comercio de esclavos. particular de estructura familiar. No es una familia nuclear, el estándar imaginado en el Norte, sino de una red familiar muy extendida que es común en América Latina. Sin embargo, las dos figuras masculinas (el patriarca ausente y su hijorepresentante) son eclipsadas enormemente por las numerosas figuras femeninas (madre, abuela, tías, primas) encargadas de convertirla en una mujer «decente», sobre todo en una mujer sin deseos sexuales. De hecho, el impulso de suprimir la sexualidad femenina es lo que hace a una mujer valiosa, apta para el matrimonio y no una puta. Incluso las vecinas con las que generalmente existe una relación casi Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 79 Shane Greene Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta familiar en los vecindarios muy unidos, ayudan a reforzar los ideales patriarcales. De esta manera, el chisme familiar y vecinal se convierte en un modo feminizado de comunicación usado por las mujeres mayores para mantener la conducta sexual de las mujeres más jóvenes bajo control. La puta sirve como el punto inevitable del contraste indecente. Las «putitas» en «los tiempos de Pepita» son una referencia a la historia de las sirvientas negras en la imaginación limeña urbana.11 María T-ta deja ambigua la diferencia entre putas y sirvientas domésticas, ya que el abuso sexual contra sirvientas jóvenes, generalmente de grupos racialmente subordinados (históricamente peruanas negras, más recientemente inmigrantes 11 «Pepita» es el diminutivo de «Josefina», un andinas), era algo común. Esta línea nombre asociado generalmente con las sirvientas tiende a sugerir que el punkerismo de domésticas negras. María T-Ta, un estilo de vida juvenil contemporáneo que no es familiar para su abuela, sea interpretado como algo propio de putas. De ahí, la insistencia de la madre que señala que el matrimonio es lo que salva a una mujer de terminar parada en la Avenida Arequipa. Esta vía pública, que conecta el centro de Lima con los ricos distritos residenciales de San Isidro y Miraflores, se convirtió en un sitio principal para la prostitución callejera en la segunda mitad del siglo XX. La provocación de María T-Ta se vuelve explosiva apenas notamos las diferencias entre la primera y la segunda estrofa. En la primera critica principalmente la presión de género a la cual están sometidas las jóvenes. La segunda, al ser un rechazo a acatar las normas, se convierte en una provocación. Para cada figura familiar ella tiene una respuesta directa y beligerante. Para mamá y papá, señala la naturaleza dominante de la madre y las presuntas infidelidades del padre con mujeres indecentes. Jugando con las palabras para señalar las distintas maneras en que una mujer puede jugar con su lengua, ofrece a sus vecinas y tías una lección de cómo chupar una pinga como remplazo a su necesidad de chismear. Transgrediendo los límites sexuales y raciales, al mismo tiempo sugiere a sus amigas que ponerse en contacto con el placer de sus chuchas podría hacer que necesiten «incluso» buscar placer en el cuerpo de un hombre negro. Finalmente, es difícil hacer demasiado énfasis en la importancia de las líneas finales de cada estrofa. En ambos casos se refiere a sus pares generacionales. El problema real, dice, es la alienación que sufren estas amigas. El asunto no es que les duela no tener una pinga para penetrar. El problema es que están alienadas de sus chuchas y de su capacidad absorbente de generar placer. En resumen, María T-Ta sabe lo que quiere. Quiere tirar. Su provocación lírica alcanza su punto más alto con el uso de la frase: «mi costillo». Se refiere a su novio. Obviamente, sería «mi costilla» solo que ella masculiniza la palabra intencionalmente, pronunciándola mal a propósito. Esta frase «mi Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 80 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 costilla» —que evoca el mito bíblico del momento en que Dios creó a Eva a partir de una costilla de Adán, haciendo que la mujer provenga del hombre— es una forma coloquial con la que los jóvenes peruanos se refieren a sus novias. La posesión lingüística está profundamente enraizada en el patriarcado cristiano. Sustituyendo una «o» con una «a» María T-Ta no solo cambia el género de la palabra, sino que además subvierte la política de género implícita en la frase. Ella reclama posesión sobre su novio. Conciencia de sí misma. Posesión de sí misma. Conciencia de su propio cuerpo. Contra-posesividad sobre el hombre demasiado posesivo. Estas son las formas de electricidad sexual que encienden un cuerpo feminista punk, dice María T-Ta. Se parece mucho a la corriente alterna que sale del tomacorriente de la pared —produciendo suaves vibraciones continuas, cargas eléctricas sutiles pero impactantes que se mueven en direcciones opuestas—. Es el fluido de corriente alterna que hace gruñir y rugir a una guitarra eléctrica: con su cuello largo y recto, su cuerpo inferior curvilíneo, y esas pequeñas pastillas eléctricas, bien puestitas en el hueco de la guitarra, que la hacen gritar de placer. En el terreno del sexo como política de género, es decir, la política y los placeres diarios de tirar, simplemente no existe nada comparable a María T-Ta en el Perú de los ochenta. Ella rompe todos los límites imaginados entre raza, clase, religión, género y sexualidad en una sola canción. Como una vez me dijo Iván Santos, quien fuera alguna vez su amigo, e irónicamente él sí tocaba guitarra eléctrica, «María T-Ta rompió el molde, especialmente en lo que tiene que ver con las mujeres». Yo prefiero pensar que ella simplemente activaba la electricidad en todo. Las contradicciones En resumen, a diferencia de muchas mujeres jóvenes que eligieron convertirse en militantes uniéndose a los grupos armados peruanos en los ochenta, María T-Ta es el mejor ejemplo de cómo una joven punk eligió tirar como una manera de representar una política de lucha feminista. Sin embargo, como muchas mujeres militantes, sospechosas o confirmadas, María T-Ta también enfrentó serios obstáculos en las estructuras de poder simbólico y material contra las cuales se rebelaba. Volvamos por un momento al simbolismo de la guitarra eléctrica. Es un juguete sexual con el cual tocarse y a la vez un instrumento al cual dominar. Al no ser necesariamente un instrumento masculino, las cosas que puede hacer, como sus sonidos, no son necesariamente placenteros. Las guitarras eléctricas generan sensaciones de placer cuando todo está encendido de la manera correcta. También pueden generar un ruido opresivamente doloroso en forma de feedback cuando se conectan a un sistema que literalmente amplifica los posibles sonidos que hacen. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 81 Shane Greene Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta El riesgo de crear un feedback desagradable e incontrolable está siempre presente. Igual de complicado es el terreno de la resistencia a la política normativa de género y sexo. Ahí también uno encuentra un feedback, es decir, efectos negativos sistémicos que tienen como resultado una política feminista punk de placer sexual que inesperadamente conduce a experiencias de dolor considerables. Esta es simplemente otra forma de plantear una serie de preguntas de seguimiento: ¿Cuáles son los límites estructurales para las posibilidades de resistencia de género y contrasexuales que una feminista punk como María T-Ta estaba explorando? ¿Cómo respondió la familia patriarcal y el estado falocéntrico a las provocaciones de una feminista punk que se presentaba a sí misma como lista para rebelarse y sin miedo a tirar? Una forma de responder a estas preguntas es narrar el destino de María T-Ta junto con el de Támira Basallo, quien sería uno de los pocos puntos de comparación de protagonismo femenino en la escena subterránea. A diferencia de María T-Ta, Támira tocaba un bajo eléctrico, no se tocaba con uno. Ella tocó con María T-Ta en Empujón Brutal en algunas ocasiones. También tocó en las bandas Excomulgados, un conjunto punk puro, así como en Col Corazón y Salón Dada, ambos con un sonido más post-punk. Támira no enfocó su estilo en una política sexual provocadora como la de María T-Ta. De hecho, por el contrario, era tímida, intelectualmente introvertida, y un poco solitaria —y aún lo es—. Sí compartió una conciencia igualmente crítica acerca de las conservadoras normas de género del Perú. Uno de los puntos más elocuentes de una entrevista que hice con Támira en 2009 giraba sobre las distorsiones en la memoria de la gente acerca de su elección de lápiz de labios en los años ochenta. Recordando lo distanciada que se sentía de la manera como se esperaba que las jóvenes se vistieran —«blusitas de blondas, con la boquita rosadita», según ella— explicó detalladamente los más mínimos detalles de sus preferencias en cuestión de lápices labiales: Y yo me pintaba de un color que se llamaba pimienta caliente. Era como un tono vino. Ahora que lo veo era como un tono fucsia, más oscuro nada más. Rosa pero era más oscuro. Ya por eso la gente ahora lo recuerda como que yo andaba con la boca pintada de negro, morado. Esos colores ni siquiera existían. Támira entiende su enfrentamiento a las normas de género como un problema de diferencias sutiles, tonos de rojo figurativa y literalmente diferentes. Sin embargo, otros lo interpretan como un asunto de diferencia absoluta, el contraste absoluto del rosado (femenino/chica buena) con el negro (masculino/chica mala). Debido a que deseaba una mayor ambigüedad de género se tuvo que enfrentar a un mundo que esperaba que ella acogiera claramente una identidad masculina o femenina. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 82 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 El problema no era simplemente convertirse en un espectáculo al adoptar la ambigüedad de género. El problema fue la manera como las punks, que desafiaban conscientemente las normas tradicionales de feminidad, fueron acogidas con una reacción violenta predeterminada: fueron acusadas de ser putas. Una mujer que se participa conscientemente en actos de ambigüedad de género y rebelión sexual los entiende como resistencia. Pero estos actos son entonces recodificados como signos de una mujer que es simplemente indecente, sospechosamente promiscua, siempre dispuesta: grandiosa para un polvo pero no para formar una familia. Respaldado por las sucias fantasías del falocentrismo, el patriarcado siempre mantiene a sus putas y rameras cerca. De hecho, la percepción de que Támira y María T-Ta eran sexualmente promiscuas circulaba ampliamente en la escena subterránea —llegando al punto de la exageración ridícula, según Támira—.12 De hecho, es bastante diciente que esto les sucediera a las dos a pesar de que la presentación personal de Támira no estaba enfocada en la sexualidad de la manera como lo estaba la de María T-Ta. El destino definitivo de María T-Ta es tema de intriga para los que participaron en la movida subterránea peruana —sin 12 Es interesante que Támira no haya mencionado esto en mi entrevista con ella. Pero luego pensó que mencionar al persistente antropólogo era lo bastante importante como para mandarme punk que espera encontrarla—. Ella un correo electrónico y quedar en otro momento para conversar (sin grabación) explícitamente abandonó abruptamente el Perú para acerca de cómo se rumoreaba constantemente que irse a Europa en algún momento de ella y María T-Ta eran extremadamente promiscuas 1988. Algunos dicen que se fue a Italia. y que tenían sexo con chicos que apenas conocían. Otros dicen que se fue a Alemania. Nadie —o por lo menos ninguno de sus amigos cercanos en la escena musical subterránea— volvió a saber de ella. Mi curiosidad finalmente me condujo a buscar el departamento de Lince donde había crecido. Luego de varios intentos infructuosos finalmente llegué un día a encontrar a la madre de Patricia Roncal que aún vivía ahí. La conversación, corta pero muy informativa, me llevó a algunas conclusiones circunstanciales. Su madre parecía mostrar una discordancia casi instintiva entre la hija, Patricia Roncal, y la artista punk de los años ochenta, María T-Ta. Usó la frase «qué vergüenza» más de una vez para referirse al fenómeno de María T-Ta. Sin embargo, expresó una actitud positiva en relación a la situación actual de su hija, señalando que Patricia está casada y tiene un empleo bien pagado en el aeropuerto de Berlín. Aparentemente, pocas veces regresa a visitar Perú. Le pregunté si había alguna manera de contactar a Patricia y encontró una cuenta de correo electrónico. He tratado varias veces de contactarla a través del correo electrónico en vano. Nadie respondió y los correos nunca rebotaron, lo que me hace pensar que alguien debe haberlos recibido. También le di el correo electrónico a Iván Santos y Támira Basallo —dos de los amigos más cercanos de Patricia en los Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 83 Shane Greene Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta años ochenta—. Ambos le escribieron. No hubo respuesta. Así, lo que le sucedió a María T-Ta entre fines de los años ochenta cuando se fue a Europa y 2009 cuando comencé la búsqueda fallida de Patricia Roncal es un misterio. Todo lo que realmente sabemos es que algunos eventos importantes le acaecieron antes de irse del Perú a Europa. Una cosa clara que Iván recuerda es una serie de contradicciones tensas que empezó a enfrentar. María T-Ta y el Empujón Brutal se habían convertido en uno de los actos punks más notables que surgieron de la escena subterránea de Lima. Esto es evidente por la cobertura de prensa que recibió en 1987 en las revistas Caretas y Ojo. A diferencia de la mayoría de intérpretes underground, María T-Ta estaba comenzando a ganar cierta notoriedad artística. Pero su actividad en el punk esencialmente le costó ser excomulgada de su familia. Había empezado a vivir con amigos para evitar mayores conflictos en casa. Esto es muy diciente, ya que en América Latina los jóvenes, sobre todo los de clase media y de la elite, tienden a vivir en casa hasta bien entrada la adultez. Además, aunque la singularidad de sus presentaciones provocó algo así como curiosidad pública, también resultó en que ella se convirtiera en el blanco central de la misoginia dentro del movimiento. De acuerdo con varias fuentes, recibió una cantidad excesiva de burlas de parte de la mayoría de jóvenes que formaban la escena. Esta es la contradicción que más se recuerda sobre María T-Ta: el coraje que mostró en el escenario frente a audiencias formadas completamente por hombres y la frecuencia con la que justamente esa misma audiencia la interrumpió, le insultó, se burló de ella y le escupió por mostrar ese coraje. Existe otro detalle que vale la pena mencionar aquí. En algún momento de 1986 en una de las muchas detenciones arbitrarias que se volvieron parte rutinaria de la realidad peruana durante el conflicto armado, la policía arrestó a Patricia. Su detención marca un periodo a fines de los ochenta en el que la guerra empezó a tener graves impactos en la capital del país y ya no podía verse como algo que estaba pasando «en algún lugar» de las provincias andinas. Según Bedoya (1987), que escribió el artículo para Caretas, ella estaba esperando en la calle fuera de la Universidad de San Marcos el día que militantes de Sendero intentaron asesinar a Gerónimo Cafferata Marazzi, un ex oficial militar de alto rango y presidente del Banco Industrial en ese entonces. El hecho de que dos tombos se le acercaran y decidieran hacerle un cateo no es para nada un misterio. El solo hecho de estar en edad universitaria, vestirse raro y merodear por la Universidad de San Marcos —conocida como centro de reclutamiento tanto para simpatizantes de Sendero como del MRTA— bastaba como —motivo razonable—. Los tombos le pidieron que les mostrara un fanzine que ella llevaba consigo. Punto de Placer, un fanzine que ella había creado, contenía sus letras, dibujos y diversa parafernalia punk. Lo que llamó la atención de los tombos fue la interpretación «sospechosa» de su nombre artístico en la portada: «MARÍA T-TA» (ver figura Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 84 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 3). La «I» estaba dibujada como un cartucho de dinamita y las «A» eran todas símbolos de anarquía encerradas en círculos. Para Patricia Roncal eso significaba el explosivo fenómeno subcultural del punk. Para los tombos peruanos era un código secreto entre los seguidores de las políticas subversivas. La aparición de algunas letras justo en el orden correcto («M» «R» «T» «A») con símbolos de disidencia política militante revelaba una potencial afiliación terrorista. Figura No.3 Así fue como Patricia Roncal terminó en una comisaría en el distrito limeño de Breña y luego en la sede de la DINCOTE (Dirección Nacional Contra el Terrorismo) para ser sometida a interrogatorios. En un video clip poco conocido, filmado poco tiempo después del arresto, ella recordaba la experiencia: Yo he tenido la oportunidad, la feliz oportunidad de estar presa pues…Y me acuerdo, pues, que atentaron, pues, contra mis derechos como persona. ¿No? Claro, sin dejarme marcas. Estuve en una pequeña tortura de cinco horas. Me vendaban, me asfixiaban, me metieron la cabeza al water, me empujaban, me mareaban. Todo. Y me decían palabras gruesas así como ‘¡puta!’ Y un montón de vainas. Pero adentro de mí yo me reía, porque esa agresión está en todas partes. En los mismos conciertos tus mismos patas te dicen todo eso. ¿No? (María T-Ta en Pérez Luna, 1996) Aquí viene la parte curiosa. Su tono al hablar en el video está matizado con un desdén gracioso, una especie de distancia emocional de los eventos descritos en lugar de algún signo obvio de vulnerabilidad victimizada. La disociación es una respuesta común al trauma, por supuesto, solo que es considerada como algo Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 85 Shane Greene Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta propio del género masculino, no del género femenino en dichas circunstancias. Se supone que las mujeres deben llorar cuando han sufrido abuso; a los hombres les gusta fingir que en realidad no pasó nada. Por esta razón, además del hecho de que otros punks conocidos en la movida la acusaban de ser una «oportunista» y de tener «mierda en la cabeza», algunos dudan de la veracidad de su historia (Roldán Ruiz, 2007b). Dos cosas sí son ciertas. Es verdad que las detenciones e interrogatorios arbitrarios de este tipo sucedían de manera rutinaria. Muchos otros punks peruanos tienen experiencias similares que contar, o incluso peores. También es cierto que quienes cuestionan su historia eran los mismos que la ridiculizaban, todos los jóvenes varones en una escena punk dominada por hombres en la que la rabia hacia las mujeres, fuera o no producto de la inseguridad del macho punk, no era en absoluto desconocida. Para mí, el punto no es realmente confirmar o negar la historia. Lo que parece revelador es la tranquila transición que hace cuando pasa de hablar acerca de la violación de la integridad física de una mujer por parte del estado a las formas de burla pública de las que era objeto por parte de sus propios amigos en la escena subterránea: un hecho que nadie niega. Es importante notar que la palabra que ella usa, «patas», implica principalmente a un amigo hombre en el español peruano. Ella ve la misoginia del terror de estado como una extensión de las formas cotidianas de misoginia amical a las que las mujeres peruanas están sujetas por parte de sus propios patas. Aunque es tentador, no insinúo que haber sido sometida a la tortura del estado explique la desaparición repentina de Patricia Roncal del Perú y de la escena punk. La evidencia circunstancial apunta a otro lado. Quizás Patricia Roncal simplemente decidió que el Perú era un lugar sin esperanza para intentar ser una mujer liberada con el control de su propio cuerpo y sus deseos. No solo por el patriarcado profundamente católico de las familias peruanas, sino también por las formas banales de falocentrismo que uno encuentra en las calles, en el club, en la habitación o en la ducha. No solo por el hecho de la extraordinaria violencia cometida por el estado y los revolucionarios armados contra los cuerpos de las mujeres durante el conflicto, sino también por el abuso diario que una mujer enfrenta por parte de sus propios patas. Si Patricia Roncal se convirtió o no en una mujer más, o menos, liberada en algún otro sitio eso ningún punk lo sabe estando en el Perú. Pero creo que ella se fue con la impresión de que joderle a una mujer en Perú es también algo de lo más normal, como ir al baño y cagar. Algo que finalmente no excita mucho. El cierre Cerrar esta historia reduciendo el asunto a un problema entre el feminismo rebelde y la inevitable reacción de un sistema patriarcal y falocéntrico muy arraigado sería realmente inadecuado. Los problemas relacionados con la rebelión feminista Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 86 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 durante este periodo también se debieron a que no se pudo articular una política de género y sexual con los otros diversos ejes de diferencia y dominio que estaban en juego. La sola categoría de «mujer» era, como siempre lo es, una abstracción de otras dimensiones de la realidad social, siempre supeditada a otras diversas variables que posicionan a mujeres particulares en posiciones sociales particulares con posibilidades políticas particulares. Ni las numerosas militantes de Sendero ni las escasas chicas punk provocadoras de Lima llegaron a articular alguna vez una visión completa de cómo las divisiones de clase, etnia entre la urbe y las zonas rurales, y las divisiones entre la capital y las provincias, limitaban y a la vez permitían las diferentes formas de feminidad rebelde. Aquí debo remitir nuevamente al lector a la imagen de la furiosa militante de Sendero que aparece cargando un arma en la figura 1. ¿Es esta realmente una imagen de la mujer como luchadora revolucionaria? ¿No es simplemente una inversión revolucionaria de una conocida idea colonial? Es decir, de aquella antigua y muy común idea que circula en el Perú sobre el peligro político —o en este caso el potencial revolucionario— que representan los indios rabiosos y resentidos. La «furia de la mujer» está sobredeterminada por su condición explícitamente racializada. Esta no es una mujer furiosa en abstracto, sino muy específicamente una mujer india furiosa, lista para bajar de los Andes y sembrar el caos en el viejo estado criollo o en la nueva nación pituca, como se quiera llamar esa mierda a la que le dicen «Perú». El vestido y las sandalias andinas tradicionales; el cabello negro lacio; el sonrojo de las mejillas quemadas por el sol debido al clima de las alturas; el fondo con montañas; podría decirse que los signos racializados de su andinidad son más prominentes que los de su feminidad. Y lo que es más, sus deseos apuntan claramente en una dirección y no en otra. Manifiesta un deseo de luchar. No hay ningún signo que indique que tiene ganas de tirar. Si Sendero no generó un proyecto feminista más integral —a pesar de acoger la capacidad de las mujeres para la violencia revolucionaria y la toma de decisiones políticas— es porque el movimiento estaba muy determinado por dimensiones distintas a las del género. Sendero comenzó fundamentalmente como un movimiento de jóvenes de las provincias andinas del sur del Perú, muchos de ellos reclutados de institutos educativos de provincias (Degregori, 1990). Cuando se expandió a Lima ganó más adherencia en las barriadas pobres pobladas por migrantes andinos. Así, la militancia que se enraizó en el Perú de los ochenta estaba muy definida por sus orígenes de pertenencia a la clase baja, a una etnicidad andina y por la marginalización geopolítica (fuera ella rural o migrante urbana). El hecho de que el movimiento estuviera organizado de manera casi fanática en torno al «Pensamiento Gonzalo» (es decir, la filosofía política del gran hijo de puta Abimael Guzmán) también nos explica algo acerca de la «guerra popular», es decir, que era fundamentalmente un producto de la lucha de clases. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 87 Shane Greene Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta Estos factores jugaron un papel importante al determinar qué tipo de mujeres eran más propensas a convertirse en militantes e implícitamente en lo que significa ser una «mujer» de descendencia andina con raíces pobres y provincianas en primer lugar. Un detalle importante relacionado con esto es que Sendero intentó apropiarse de algunos aspectos de la ideología feminista marxista para promover la participación de las mujeres en la insurrección armada. Sin embargo, hubo una ausencia absoluta de cualquier discurso sobre los derechos de la mujer, sobre su cuerpo o su deseo de placer físico —incluso dentro del ala feminista de Sendero (conocida como el Movimiento Feminista Popular)—.13 Como resultado, la propaganda de Sendero muestra imágenes de mujeres, generalmente con vestimenta tradicional andina, 13 La instancia más clara de compromiso directo que participan en actos de violencia con la cuestión feminista en la ideología de Nunca contemplaron Sendero Luminoso aparece en el famoso organizada. documento del Movimiento Femenino Popular la capacidad femenina de expresar de 1976 titulado «Marxismo, Mariátegui y el Movimiento Femenino». Presenta una crítica deseo sexual o ninguna otra forma de a la agenda burguesa liberal en el feminismo placer físico como forma de política establecido y articula la lucha política de las mujeres en términos de una comprensión clasista revolucionaria. Esto a su vez refuerza de la historia material, basado principalmente en la percepción general de que estas la lectura del texto clásico de Engels Los orígenes de mujeres —pobres, provincianas, la familia, la propiedad privada y el Estado. migrantes, andinas— son las menos deseables y deseosas en la sociedad peruana. Utilizables como objetos sexuales, pero no considerados sujetos sexuales, los cuerpos de las mujeres andinas son deseados porque son desechables, mas no por su disposición a expresar su propio deseo. Son basura (Santisteban, 2008). Aquí se aplica el argumento de Marisol de la Cadena (1991) de que las «mujeres son más indias». Ella señala la manera como las identidades de género en el Perú dependen demasiado de la lógica de lo rural contra lo urbano y de lo mestizo contra lo indio. El resultado es no solamente que las personas de origen andino rural son feminizadas (incluso los hombres), sino también que las mujeres andinas son sujeto de procesos simbólicos que las ruralizan, empobrecen y racializan. El punto es que cuando se toman en consideración estos distintos factores de geografía, clase y etnicidad —dentro del contexto de una sociedad que iguala a las mujeres andinas pobres de raíces rurales con objetos desechables— es evidente cuán limitado estaba el tipo de feminismo que las militantes de Sendero eran proclives a predicar. Me centro en la ausencia de una política sexual del cuerpo de la mujer, y del deseo y la deseabilidad femeninos en la ideología de Sendero por una razón. Porque este tipo de política era precisamente el eje central de la alternativa feminista punk propuesta por María T-Ta. Sin embargo, su proyección de una imagen del individuo que se expresa por sí mismo en general y de la mujer que toma posesión de su propia sexualidad en particular también representa una trampa en la que muchas feministas han caído. La expresión de un deseo sexual autoafirmativo, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 88 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 de goce personal, control individual y auto-apropiación del cuerpo femenino es reflejo de una lógica implícitamente blanca, de una movilidad social ascendente y, sobre todo, de una lógica liberal. El hecho de que una mujer se comprometa con una política de expresión provocadora del deseo físico individual depende de una serie de factores de clase, etnicidad y geografía que hacen que dicha política del deseo pueda ser pensada como posible en primer lugar. No es solo que estos factores estructurales representen los cuerpos de algunas mujeres como menos deseables y deseosos y más desechables. También representan los cuerpos de otras mujeres como inherentemente más deseables y deseosos, como cuerpos que vale la pena conservar en vez de tratar como basura. Este sería el caso de las mujeres de origen más pituquito, más urbano y más de clase media y media-alta, es decir, de mujeres como María T-Ta. Su búsqueda de una política sexualizada de deseo activo —el placer que hallaba en el simple gusto por tirar— también estaba sobredeterminado por su clase, posición étnica y ubicación geopolítica. Lo interesante de María T-Ta es que ella en efecto trató de identificar estos múltiples niveles de poder en la sociedad peruana. Solo que nunca mostró ningún optimismo real sobre cómo enfrentarlas en la práctica. Esto se hace evidente si examinamos otra de sus obras maestras de la lírica, la canción «Se necesita muchucha». El título está mal escrito a propósito como otro acto de provocación. Sustituye una «u» por una «a», transformando la palabra muchacha en muchucha. Chucha se usa generalmente como una interjección en el español peruano pero también es jerga para cuca, papita, coño, concha, chocha, arepita, en fin, pussy. Lo hace como referencia a las dimensiones de clase, étnicas y geopolíticas del servicio doméstico en la Lima de los ochenta. Se necesita muchacha es una frase muy usada para anunciar que se necesitan sirvientas domésticas. Aunque «muchacha» suena genérico, la lógica de clase, etnia y geografía de la frase es clara en el contexto peruano. Una dimensión central de la migración masiva de los andinos provincianos a Lima desde mediados del siglo XX es la amplia disponibilidad de mano de obra barata, con marcados rasgos étnicos y migrante. Un uso considerable de esa fuerza de trabajo es el fenómeno de las muchachas andinas que trabajan como mucamas, cocineras o niñeras (o las tres cosas) internas a cambio de sueldos de esclavas. La explotación económica es solo la punta del iceberg, ya que las sirvientas jóvenes son comúnmente objetos de abuso sexual. De ahí que el provocativo título de María T-Ta, «Se busca chucha», sea una clara indicación de qué clase de fuerza laboral convertida en objeto se está solicitando. La letra narra la experiencia de una muchacha que trabaja en la casa de una familia limeña de clase alta. La responsable de hacer cumplir el patriarcado es una matriarca mandona que trabaja diligentemente para mantener una casa «decente». Se pasa los días dándole órdenes a la muchacha, haciéndola comer mierda, limpiar baños y lavar ropa interior. También pasa por alto que Raúl, el hijo de Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 89 Shane Greene Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta la casa, viole repetidamente a la muchacha. Un día, un primo de la muchacha la viene a visitar desde provincias. Su primo es un ex policía, y le pide que guarde algunas bolsas bajo su cama. Esa noche, mientras Raúl abusa sexualmente otra vez de la muchacha, su cigarrillo cae bajo la cama y, según la letra de María T-Ta: «BUUUUUUUUMMMMMMMM!!!!!». Las bolsas contenían explosivos que el primo trataba de esconder, revelando que había cambiado su insignia policial por una nueva identidad como militante de Sendero. La muerte de Raúl —el violador adolescente rico, implícitamente más pituco, blanco y explícitamente urbano— es una evidente declaración sobre las múltiples formas de justicia social de las que el Perú carece y alrededor de las cuales giraba la guerra. Sin embargo, la imaginación de María T-Ta también requiere que la muchacha muera junto a Raúl en el preciso momento de la justicia simbólica. Luego deja en claro al final de la canción que el primo, la figura indirectamente responsable de la justicia social que Sendero pretende llevar a cabo, es quemado vivo en El Frontón (una masacre extrajudicial de más de doscientos prisioneros políticos que participaron en revueltas carcelarias en junio de 1986). De esta manera, aunque las diversas dimensiones de explotación tienen como resultado que el victimario reciba justicia, también conllevan la destrucción humillante de una víctima femenina, la muchacha que no hace nada por defenderse, y el joven que resiste impotentemente, es decir, el primo cuyas acciones políticas finalmente resultan ser inútiles y auto-destructivas. Lo interesante es que en la canción María T-Ta adopta el punto de vista de la muchacha en primera persona. Al hacerlo, se identifica simbólicamente con ella. Pero de hecho, María T-ta usaba la primera persona en sus letras independientemente de si la canción era autobiográfica o no. En realidad, su identificación con la muchacha tiene límites estructurales inherentes dados los diversos grados que separan a Patricia Roncal del sector de la sociedad peruana que habitan las muchachas y sus primos varones. En una parte de la canción la muchacha dice: «me ‘jue’ a buscar mi primo». María T-ta usa ‘jue’ en lugar de ‘fue’ para remarcar el «español incorrecto» de la muchacha —una referencia a la manera como la fonética quechua hace que los hablantes de esta lengua modifiquen la pronunciación del español—. Sin embargo, la diferencia entre burlarse de los que se burlan de la manera de hablar de los indígenas, que era la intención de María T-Ta, y simplemente burlarse de la manera como hablan los indígenas, es necesariamente ambigua por todo lo que imposibilita que María T-ta sea vista como una india. También es difícil pasar por alto el hecho de que ni la muchacha genérica ni el primo genérico, reciban el mismo trato que Raúl, quien, aunque al final recibe la justicia que merece, por lo menos es reconocido como un individuo, con nombre propio. ¿Les parece que estoy siendo muy severo? No jodan. Nadie tiene aquí el papel de héroe ni heroína principal. El grado en el que Patricia Roncal podría identificarse con una muchacha estaba altamente limitado por su posición como parte de la Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 90 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 clase media limeña, más educada y más blanca. El palpable pesimismo de María T-Ta acerca del destino de la muchacha y su primo en el preciso momento en que se ejecuta la justicia social con la muerte de Raúl es profundamente paternalista. Que además resulten víctimas en el preciso momento de impartir justicia a un victimario es lo máximo que ella puede imaginar para ambos. Esto es cierto sin importar sus géneros diferentes y debido a otros aspectos implícitos, tales como su condición compartida de pobres, provincianos y andinos que los define en la sociedad peruana de la cual María T-Ta hace parte. Quizás entonces, al dejar atrás la violencia del Perú, la escena punk de Lima, y su legado de provocación feminista punk, Patricia Roncal también dejó atrás algo más: a esas otras personas genéricamente pobres, genéricamente provincianas y genéricamente étnicas que constituyen un inmenso sector de la sociedad peruana. Seguramente se puede hacer algo más interesante que retratar a ese sector de la sociedad peruana como carente de esperanza, sin siquiera la posibilidad de luchar para que el Perú se convierta en un lugar para vivir en vez de un sitio del que huir. A manera de conclusión, permítanme volver a la afirmación de María T-Ta que aparece en el epígrafe y que se refiere explícitamente al género. Volvamos a la lógica asociativa simbólica inicial que hice de su afirmación —esta idea de que cagar y tirar tienen algo banal en común—; así como hay algo parecido en la política de cagarse en alguien y tirarse a alguien. En otras palabras, joder a alguien. Aparece un viejo fantasma, uno que siempre aparece en el contexto peruano con el que este documento comienza y termina. Estamos obligados a retomar esa vieja pregunta que alguien políticamente conservador como el novelista ganador del Premio Nobel, Mario Vargas Llosa, un imbécil racista de mierda, hizo hace mucho tiempo: «¿En qué momento se jodió el Perú?», que es solamente otra forma de preguntarse «¿En qué momento se tiraron y cagaron al Perú?». Esta pregunta, que originalmente se hizo famosa en la novela de Vargas Llosa (1969) Conversación en la catedral, circula abiertamente en la conciencia popular peruana. Sin embargo, siempre contuvo matices explícitamente racistas, homofóbicos y decididamente centralistas desde el punto de vista de Lima. Siempre sugirió, y sigue haciéndolo en su divulgación popular, que los fracasos del Perú son en parte, si no completamente, atribuibles a sus diversas minorías subalternas, sus otros raciales, sexualizados y geopolíticos. Los choferes negros que llevan peruanos blancos ricos en sus autos alemanes de mierda, los jodidos indios furiosos que vinieron de los cerros para invadir el confort costeño del pituquito limeño, las putas maricas de la Avenida Arequipa que esperan listas para darles a los padres de la patria toda la mierda que necesitan lamer. Mi punto es que María T-Ta —a pesar de identificar a Raúl como símbolo de porqué el Perú en sí, y no solo las mujeres peruanas, está tan jodido— no se logra imaginar a la muchacha ni a su primo como parte de la lucha del Perú para lograr una solución. Una buena mujer —lista para luchar y con ganas de tirar— es algo difícil de encontrar en verdad. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 63-93, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 91 Shane Greene Hay chicas a las que les gusta tirar: los límites del feminismo punk en el Perú de los ochenta Bibliografía Bayton, Mavis. 1997. “Women and the electric guitar”. En Sexing the Groove, 37-49. Sheila Whiteley. London: Routledge. Bedoya, Jaime. 1987. «Rock Bajo Tierra». Caretas. De la Cadena, M. 1991. «Las mujeres son más indias: etnicidad y género en una comunidad del Cusco». Revista Andina 9 (1): 7–29. Caro Cárdenas, Ricardo. 2006. «Ser mujer, joven y senderista: memorias de género y pánico moral en las percepciones del senderismo». Allpanchis (67): 125-152. Degregori, Carlos Iván. 1990. El Surgimiento de Sendero: Ayacucho, 1969-1979. Serie Ideología y política; 7; Variation: Serie Ideología y política; 7. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Durán, Julio. 2010. Incendiar la ciudad. 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Para ello, se analizarán algunos componentes centrales en el modelo que ofrece Teun van Dijk en pos de resaltar la articulación entre ideología y poder; se tendrá presente la perspectiva de Slavoj Žižek en función de reflexionar en torno a la relación entre ideología y verdad; por último, se analizarán ciertas nociones de Pierre Bourdieu para presentar la cuestión de la ideología y la violencia simbólica. De esta manera, este trabajo se propone establecer la existencia de diferentes niveles de análisis y diversas posibilidades o maneras de acceder a su abordaje conceptual. Palabras clave: ideología, poder, verdad, violencia simbólica. Abstract: This paper aims to analyze a series of reflections around the phenomenon of ideology as an analytical tool. To do this, some central components in Teun van Dijk’s model will be analyzed so that the link between ideology and power is highlighted. Slavoj Žižek’s perspective will be brought in to help think of the ideology-truth relationship; ultimately, certain Pierre Bourdieu’s concepts will be analyzed to bring forward the issue of ideology and symbolic violence. Thus, this study aims to provide an array of ideological perspectives on the phenomenon by demonstrating there are different levels of analysis and various possibilities to a conceptual approach of it. Keywords: ideology, power, truth, symbolic violence. 1 El autor es investigador del Instituto de Estudios Históricos, Universidad Nacional de Tres de Febrero, Argentina. Profesor adjunto. Magíster en Historia. Doctorando en Historia por la Université Denis Diderot, Paris 7 y la Universidad Nacional de Tres de Febrero. Becario CONICET. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 95-112, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 Pamplona - Norte de Santander Fotografía de Leonardo Montenegro TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Resumo: O objetivo principal deste artigo consiste em analisar uma série de reflexões em torno do fenômeno ideológico como ferramenta de análise. Para isso, analisam-se alguns componentes centrais do modelo que fornece Teun van Dijk em prol de destacar a articulação entre ideologia e poder. Leva-se em consideração a perspectiva de Slavoj Žižek para refletir acerca da relação entre ideologia e verdade. Por fim, analisam-se determinadas noções de Pierre Bourdieu para apresentar a questão da ideologia e a violência simbólica. Deste modo, o trabalho propõe estabelecer a existência de diferentes níveis de análise e diversas possibilidades ou maneiras de acessar a sua abordagem conceitual. Palavras chave: ideologia, poder, verdade, violência simbólica. Introducción La pluralidad de explicaciones que se registran de la noción de ideología articulan un horizonte extenso definido por uno de los temas más debatibles y controvertidos en las ciencias sociales y humanas. Aunque por cierto no es el único concepto del vocabulario académico que presenta vaguedades: una situación similar se produce con nociones tales como sociedad, cultura, nación, estado, poder, libertad, identidad, entre otras. En el caso específico de la interpretación conceptual de la ideología, se agrega un nuevo inconveniente: todo intento de definición es ideológico en sí mismo. En otras palabras, cualquier clase de caracterización del término ideología resulta estar ideologizado. De tal forma, existe cierta paradoja de la definición de la ideología que contrapone el esfuerzo intelectual por precisarla y las posiciones subordinadas en la que nos encontramos al hacerlo. En este sentido, cabe indicar que las distintas interpretaciones de este concepto pueden presentarse como construcciones intelectuales de teorías rivales o como corrientes académicas enfrentadas. Es innegable considerar que toda interpretación asume una intencionalidad o, al menos, una posición en y desde lo social. Entonces, ¿bajo qué tipo operaciones intelectuales logramos desideologizar el concepto mismo de ideología? ¿Hasta qué punto no falseamos o modificamos la realidad social si partimos de una definición de ideología que seleccionamos y que luego aplicamos al puzle de la historia? ¿Cómo articular un concepto abstracto y teórico con la praxis social y la realidad histórica? Estas encrucijadas constituyen las orientaciones del presente artículo. En particular, nuestro interés se centra en la pertinencia del fenómeno ideológico como herramienta de análisis. Es decir, planteamos la viabilidad de establecer un conjunto de orientaciones que permiten abordar el «hecho ideológico» en función de registrar distintas modalidades de aproximación, posicionamientos teóricos o perspectivas metodológicas. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 95-112, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 97 Mariano Di Pasquale Notas sobre el concepto de ideología. Entre el poder, la verdad y la violencia simbólica Coincidiendo con Slavoj Žižek, nos resulta una empresa posible, porque «la ideología no es todo; es posible suponer una posición que nos permita mantener una distancia con respecto a ella, pero este lugar desde el que se puede denunciar la ideología debe permanecer vacío, no puede ser ocupado por ninguna realidad definida positivamente» (Žižek, 2003a:26). Por ello, esta propuesta busca generar un espacio conceptual amplio y abierto identificando desafíos, reflexiones y dificultades más que definir verdades clausuradas o categóricas. Este proceso reflexivo parte de las indagaciones tradicionales en torno al concepto ideología para completarlas con las visiones de Teun van Dijk, Slavoj Žižek y Pierre Bourdieu. La introducción y la elección de estos autores permiten, entre otras cuestiones, reflexionar sobre tres problemas centrales que constituyen claves interpretativas sobre cómo identificar y concebir la ideología como herramienta analítica. Vale la pena hacer notar que la noción de poder, el planteamiento del problema de la verdad y ka cuestión de la violencia simbólica son subcategorías de análisis que organizarían posibles formas de acceder al estudio del fenómeno ideológico. Por último, aclaremos que escapa a este trabajo desarrollar el debate en torno a qué término resulta más adecuado o válido para considerar en las ciencias sociales y humanas: ideas, mentalidades, ideologías, representaciones, imaginarios, concepciones, cosmovisiones, creencias, doctrinas, visión de mundo, entre otras.2 A pesar de los recelos académicos por 2 Estas controversias pueden profundizarse, entre otros, en Vovelle, 1985; Palti, 1998; Chartier, la imposición de unas u otras de estas 2002; Eagleton, 1997; Jay, 2003; Burke, 2007 y, nociones cercanas, lo cierto es que actualmente, Delacroix y otros, 2010. cualquiera sea el término utilizado se está tácitamente en presencia de un conjunto de formas de pensamiento, que aparecen —en ocasiones— de forma no razonada. En este caso, se intentará examinar distintas posibilidades de enfrentar el estudio de una de estas modalidades, quizás la más compleja, porque una ideología es un tipo de pensamiento condicionado socialmente que suele no reconocerse como tal (Cohn, 2008:134). Un breve recorrido por el concepto Realizar una breve reseña de las distintas perspectivas que ha tenido el concepto ideología refleja —en parte— la dificultad que existe a la hora de comprender y delimitar este concepto. A continuación, se elabora sucintamente un breve mapeo de las interpretaciones tradicionales. La intención es reconstruir un fondo común de planteamientos, reflexiones y problemas para luego articularlos respecto de los desafíos que retoman los enfoques más actuales. La voz ideología deriva de una escuela de pensamiento de la filosofía francesa del siglo XVIII. En particular, fue acuñada por su representante más destacado, Destutt de Tracy (1754-1836). La suya era una especie de filosofía semántica que Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 95-112, julio-diciembre 2012 98 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 declaraba que la ideología era una forma nueva de acercarse al conocimiento. La propuesta de elevar a la ideología al rango científico procuraba la diferenciación respecto a la tradición filosófica de matriz escolástica. Para Destutt de Tracy, la ideología no es más que la ciencia de las ideas (Head, 1985:7-34). Si esta escuela conserva algo de interés, ello se debe quizás al sentido despectivo de la palabra ideología. Como opositores del imperio francés napoleónico, los miembros de este movimiento fueron tratados de «idéologues». La connotación negativa del término puede rastrearse desde la época napoleónica cuando por primera vez fue aplicado a este grupo de filósofos. Sin duda el concepto de ideología se constituye como paradigma dominante en el mundo occidental a partir del pensamiento de Marx (Ricœur, 2001:47). En La ideología alemana, la ideología es entendida como una deformación (Marx y Engels, 1985:16, 26-27, 274, 409-411, 544-545). La primera función de la ideología es producir una imagen invertida, es algo que falsea la realidad. Este concepto, extraído del modelo de Feuerbach, es fundamental, porque la ideología, en conformidad con la visión marxiana, se manifiesta como el medio general por obra del cual se enmascara el proceso de la realidad cotidiana. En Marx, la crítica de la ideología deriva de la idea de que la filosofía invirtió la sucesión verdadera de las cosas de manera que lo que correspondería hacer es poner de nuevo las cosas en su orden real.3 Otra transformación operada en el concepto marxiano de ideología se produce a causa de la significación dada a la ciencia por los marxistas tardíos y los posmarxistas. Estas corrientes encuentran otra vez la 3 Aclaración: Marx discute las argumentaciones de la llamada escuela idealista alemana y sus ideología como deformación; pero, en seguidores denominados «los jóvenes hegelianos» esta ocasión, no la oponen respecto (Fichte, Feuerbach). a la realidad, sino a la ciencia. En consecuencia, lo ideológico pasa a ser considerado como precientífico y hasta anticientífico. Su concepto de ciencia puede dividirse en dos corrientes principales. La primera tiene su origen en la Escuela de Frankfurt y supone el intento de desarrollar la ciencia en el sentido kantiano o fichteano de una crítica, de suerte que el estudio de la ideología está vinculado con un proyecto de liberación. Esta escuela alemana representada por Max Horkheimer, Theodor Adorno, Jürgen Habermas, intenta vincular el proceso crítico de la ideología con el psicoanálisis. La escuela de Frankfurt sostiene que el proyecto de liberación que su crítica sociológica ofrece en el caso de la sociedad, la denominada teoría crítica, tiene paralelos con lo que realiza el psicoanálisis en el individuo. También, se interesa —en especial Habermas— por abordar estudios sobre las teorías generales de la hermenéutica y de la conducta de la comunicación (Burke, 1993:16-17). Un segundo concepto de ciencia desarrollado por el marxismo hace resaltar una conjunción, no con el psicoanálisis, que parte de un nivel individual, sino con el estructuralismo, que pone entre paréntesis toda referencia a la subjetividad. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 95-112, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 99 Mariano Di Pasquale Notas sobre el concepto de ideología. Entre el poder, la verdad y la violencia simbólica El tipo de marxismo estructuralista desarrollado principalmente en Francia por Louis Althusser estudia la existencia material de la ideología, es decir, las prácticas, los rituales y las instituciones. Estos procedimientos son denominados aparatos ideológicos del Estado, dando a entender una relación dinámica entre poder, ideología y estado (Žižek, 2003a:21-24). Sin embargo, existe otra perspectiva del concepto de ideología marxista en el pensamiento de Antonio Gramsci. Este autor invierte la relación entre la estructura y superestructura. Colocando la superestructura como espacio clave, aprecia la importancia del concepto ideología dentro del marco de lo que denomina hegemonía. Por este concepto, entiende los procesos intelectuales dirigidos por las clases dominantes con la intención de crear consenso en una sociedad dada. De ahí reside la preocupación del autor por analizar el lenguaje, la cultura, las costumbres y la religión. Estos últimos actúan como herramientas desarrolladas por el capitalismo para legitimar su orden social imponiendo una situación hegemónica, sin la necesidad de imponerse mediante un acto coercitivo (Portantiero, 1980). Este racconto del concepto de ideología muestra su multiplicidad aun dentro de la visión marxista. Sin negar la legitimidad de estas posturas, es plausible relacionarla con algunas operaciones menos negativas de la ideología. Para esto debemos preguntarnos por la función que cumple la ideología. Según Paul Ricœur, quien despeja estos interrogantes es Clifford Geertz (Ricœur, 2001:53). Este último sostiene que los sociólogos marxistas y los no marxistas tienen en común el hecho de prestar atención solo a los factores determinantes de la ideología, es decir, a lo que la causa y la promueve. Pero lo que estos pensadores no se preguntan es cómo opera. Para este autor, la ideología funciona a través de la estructura social y cultural integrando los modelos del lenguaje y ciertas normas y pautas del hombre; por esto, se inscribe como un factor de integración de un sistema cultural (Geertz, 2003:171-202). Entonces, si consideramos a Geertz, se puede integrar dicha categoría entendida como deformación en un marco que reconozca la estructura de la vida social, de los actores en juego, del contexto de construcción cultural de lo ideológico. Es decir, la deformación, la ilusión, la falsedad y el enmascaramiento actuarían solo en un nivel de la ideología y no siempre, como indican las teorías marxistas, en el modelo de la ideología misma. Otra aproximación importante resulta de tener en cuenta las ideas de Max Weber. Para este autor, la ideología entra en juego porque ningún sistema de liderazgo, ni siquiera el más brutal, gobierna solo mediante la fuerza, mediante la dominación. Todo sistema de liderazgo requiere que su gobierno descanse no meramente en la dominación; también desea que su poder esté garantizado por el hecho de que su autoridad sea legítima. De esta forma, el papel de la ideología es legitimar una autoridad, y por lo tanto, el rol de ciertos actores sociales en la acción política cobra Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 95-112, julio-diciembre 2012 100 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 relevancia. El fundamento de la ideología como fuerza legítimamente persiste porque según Weber no existe ningún sistema de legitimidad absolutamente coercitivo. Así, con este pensador encontramos que la finalidad última de la ideología es legitimar una nueva situación política creada, o descomponer un orden dado (Nisbet, 2003:189-200, y Aron, 1976:235-329). A la luz de este recorrido, se consigue esbozar una caracterización general a partir de las vicisitudes teóricas y de la incorporación de las distintas tradiciones intelectuales que fueron definiendo las unidades del componente ideológico. Por el concepto de ideología se concibe un Sistema de ideas que denota una deformación de la realidad, que opera integrando una estructura social o un imaginario social y que busca legitimar una situación de poder dentro de un contexto histórico dado para imponer un modelo social, económico y político hegemónico (Ricœur, 2001:45-61). Sin embargo, esta definición resultante de la tradición marxiana, geertziana y weberiana no responde a una serie de interrogantes: ¿cómo identificar un discurso ideológico como verdadero en los textos y en los contextos? ¿Cómo actúan los sujetos que sustentan una ideología y bajo qué modalidades o dispositivos esta se incorpora culturalmente? ¿Existe algún grado de resistencia del actor o de los grupos sociales o la maniobra es tan sutil que la aceptamos sin advertirlo? A estas nuevas preguntas fueron dando respuesta los estudios del tema a partir de la década de 1970. En el marco de la crisis del estructuralismo, los aportes renovadores provenían de los estudios culturales, la antropología, la sociología, el psicoanálisis y la lingüística, lo cual comenzó a ampliar la dimensión analítica del concepto de ideología. La ideología plus poder: el modelo de Teun van Dijk De la definición anterior se desprende que existen tres elementos que están en juego permanente y que intervienen vinculados en el «corpus ideológico». Desde una perspectiva más actual, el modelo de la ideología de Teun van Dijk aporta elementos sugerentes en este sentido. La propuesta pone el acento en la dinámica desarrollada entre el componente individual y grupal, en la interrelación entre las creencias sociales y los intereses concretos de los agentes y, por último, en la conexión entre la praxis social y el nivel discursivo de propagación y recepción de ideas. Para Van Dijk, en un primer momento, las ideologías son consideradas «sistemas de creencias o ideas», y por lo tanto, pertenecen al campo cognitivo. En un segundo nivel, siempre quedan ligadas al campo de lo social ya que manifiestan intereses, conflictos, problemas sociales, legitimaciones del poder o resistencias a la dominación. Por último, estas se forman, cambian y se reproducen a partir del uso del lenguaje y de las prácticas discursivas socialmente situadas (Van Dijk, 1999:13-28). Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 95-112, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 101 Mariano Di Pasquale Notas sobre el concepto de ideología. Entre el poder, la verdad y la violencia simbólica Estos tres ejes están relacionados íntimamente y se desenvuelven de manera dinámica en el proceso histórico. Por ello, caracterizar a las ideologías como un sistema de ideas únicamente, sería caer en un error, puesto que estas son también parte de la estructura social y, por lo tanto, controlan las relaciones de poder entre los grupos. Pero, además, las ideologías se traducen en prácticas que no son solo sociales sino también discursivas. Es más, aunque los discursos no son las únicas prácticas sociales basadas en la ideología, son efectivamente las fundamentales en su formulación y, por lo tanto, en su reproducción social. Esta caracterización nos sintetiza las anteriores teorías sobre la ideología, y nos facilita comprender cómo las ideologías son expresadas o vividas por los actores y cómo funcionan en situaciones sociales complejas, es decir, en prácticas sociales cotidianas. También, esta postura abre la posibilidad de relacionar el fenómeno de la ideología con nociones como sociedad, poder, grupos, legitimación, creencias, prácticas, y discursos. Es decir, la praxis de la ideología. Al respecto, el autor señala que Las estructuras, estrategias y prácticas de las instituciones sociales no solo necesitan ser orientadas por razones prácticas de organización, eficiencia, distribución de roles o recursos, o por el logro de objetivos; también pueden reflejar y facilitar los intereses ideológicos [...] En otras palabras, se crean instituciones ideológicas que tienen (también) como tarea la realización de una ideología compartida (Van Dijk, 1999:236). Los discursos, entonces, son modos de acción e interacción social, ya que ubicados en contextos sociales los participantes no son tan solo hablantes/escribientes y oyentes/lectores, sino también actores políticos que actúan como miembros de grupos y culturas. Como afirma Verón, las reglas y normas del discurso son socialmente compartidas (Verón, 2004:121-123). En consecuencia, los discursos son espacios sociales que reflejan las representaciones de dichos actores y, por tanto, siempre tienen una intencionalidad, ya sea la legitimación de cierto orden político o la resistencia a un nuevo modelo social, o ambas. En toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por ciertos mecanismos o procedimientos que tienen como función legitimar relaciones de poder, y por ende, buscar persuadir socialmente las prácticas políticas (Foucault, 2004:14). En esta línea, van Dijk sostiene que Los miembros de un grupo necesitan y utilizan el lenguaje, el texto, la conversación y la comunicación para aprender, adquirir, modificar, confirmar, articular, y también para transmitir persuasivamente las ideologías a otros miembros del grupo, inculcarlas en novicios, defenderlas contra (u ocultarlas de) miembros ajenos al grupo o propagarlas entre quienes son (hasta ahora) infieles (Van Dijk, 1999:19). Sin embargo, es cierto que desde esta perspectiva, el concepto de ideología, —y acuño el siguiente neologismo— se re-presenta como un «pan-ideologicismo», es decir, todo acto humano se reduce al «hecho ideológico». Pensar en términos Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 95-112, julio-diciembre 2012 102 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 de un nivel cognitivo, discursivo y social como criterios incluyentes de los componentes del fenómeno ideológico originaría inscribir y, por lo tanto, sostener una «ideologización» de la cultura en su conjunto. Si nos parece, entonces, algo extensa esta caracterización deberíamos preguntarnos acerca de lo que resulta específicamente lo ideológico. O, mejor explicitado para el propósito del investigador social: ¿cómo reconocer un discurso ideológico en el soporte narrativo de un texto? ¿Cómo identificar en el testimonio escrito una lectura de la realidad construida y dirigida? Y, quizás, lo más dificultoso y sutil de detectar: ¿quiénes están detrás de la maniobra intelectual en el recorrido argumental de los enunciados? Preguntas de difícil abordaje y resolución en este espacio reducido, pero que deseamos dejar planteadas al lector para dar cuenta de la magnitud del problema y los desafíos que aún hoy presenta su estudio. Finalmente, este modelo de la ideología —así lo expone el autor— resulta atrayente porque se resalta el componente socio-político, ya que una ideología es «un marco compartido de creencias sociales que organizan y coordinan las interpretaciones y prácticas sociales de grupos y sus miembros y, en particular, el poder» (Van Dijk, 22). Nos parece preciso resaltar esta explicación puesto que arribamos a una primera reflexión del fenómeno ideológico: las ideologías se encuentran ligadas a las lógicas de poder. Pero no solo entendida en cuanto posibilidad de legitimidad o justificación de la autoridad como en modelo weberiano. Aquí, la ideología se presenta como un ensayo construido no solo para la obtención y conservación de poder político, sino que también aparece atada a una serie de acciones movilizadas por los sujetos que agencian y procuran modelar las prácticas sociales. Para Van Dijk, una ideología busca apropiar un poder social, no solo político. Así pues, su impacto es mayor: radica en la condición de transformar y reordenar para sí las acciones y los discursos del mundo social. ¿Mentir con el ropaje de la verdad? La perspectiva de Slavoj Žižiek De modo frecuente, los investigadores —siguiendo a Marx— han compartido la noción de que una ideología es una forma falsa de conciencia, ciertos pensamientos inconscientes que son desconocidos por el sujeto pensante, una suerte de extrañamiento de uno mismo, algo ajeno a la persona. Este rasgo de la ideología pronto se ligó a lo que Freud describió en su famoso esquema del aparato psíquico como el ello.4 En este sentido, resulta 4 El ello es concebido como un conjunto de pertinente mencionar que los aportes contenidos de naturaleza pulsional y de tipo provenientes del psicoanálisis abrieron inconsciente. Para profundizar esta cuestión, véase nuevas líneas de interpretación del Roudinesco y Plon, 2008: 263-264. concepto de ideología. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 95-112, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 103 Mariano Di Pasquale Notas sobre el concepto de ideología. Entre el poder, la verdad y la violencia simbólica Ahora bien, si la ideología es originada en el plano inconsciente del individuo, en un espacio en el cual no es fácil acceder prima facie; entonces la ideología: […] no es necesariamente «falsa»: en cuanto a su contenido positivo, puede ser «cierta», bastante precisa, puesto que lo que realmente importa no es el contenido como tal, sino el modo como este contenido se relaciona con la posición subjetiva supuesta por su propio proceso de enunciación (Žižek, 2003a:15). Paralelamente, Žižek completa esta argumentación con otra de mayor peso: el accionar del individuo en el mundo post-moderno sigue los parámetros del cínico. El sujeto sabe la mayor parte del tiempo la falsedad de la situación en que se encuentra o el interés particular que se encubre detrás de un aparente discurso, pero aun así, insiste —en su práctica— en actuar en conformidad con dicha situación o interés. Habitamos en un mundo donde los individuos saben perfectamente qué es lo que están haciendo, pero aun así continúan haciéndolo (Žižek, 2003b:55-57). Entonces, Žižek afirma que la noción de una falsedad ideológica resulta obsoleta porque experimentamos una realidad actual en donde los individuos siguen las disposiciones de una razón cínica. De esta forma, Žižek se aleja de los enfoques anteriores de la ideología puesto que pone el acento más bien en el actuar, y no en el conocer. Nadie necesita hoy en día saber la existencia de una crítica ilustradora o de denuncia —como el marxismo o la teoría crítica— para darse cuenta de la situación en la que vive. Destaca, entonces, que lo «verdadero» y lo «falso» pasan a ser valores funcionales respecto del reconocimiento situacional del componente ideológico. En el mismo orden, señala que los argumentos de una situación de dominación —sean verdaderos o falsos— deben permanecer ocultos para que esta sea efectiva. Por otro lado, un elemento central que resalta este autor es el sentido espectral de la ideología. Siguiendo a Jacques Lacan, Žižek expone que la realidad no es una cosa en sí, sino que esta aparece representada previamente, estructurada, establecida. Pero esta simbolización —sigue expresando— nunca logra cubrir cabalmente «lo real», así siempre supone una simbolización incompleta. Žižek lo explica en los siguientes términos: La realidad nunca es directamente «ella misma», se presenta solo a través de su simbolización incompleta/fracasada, y las apariciones espectrales emergen en esta misma brecha que separa para siempre la realidad de lo real, y a causa de la cual la realidad tiene el carácter de una ficción (simbólica): el espectro le da cuerpo a lo que escapa de la realidad (Žižek, 2003a:31). En este hueco de lo real velado por el espectro, es donde cobra significación el núcleo del fenómeno ideológico. Al respecto, el autor indica que es «…en el hecho de que no hay realidad sin el espectro, de que el círculo de la realidad se Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 95-112, julio-diciembre 2012 104 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 puede cerrar solo por medio de un misterio completamente espectral». (Žižek, 2003a:32) Aquí retoma el planteo de las tópicas lacanianas —lo real, lo simbólicolo imaginable— para plantear el obstruido acceso a una verdad absoluta y racional. En su caso, la verdad es entendida como universal e hipotética.5 De esta manera, Žižek no solo desplaza el lugar absoluto de la verdad y la falsedad en el proceso ideológico, sino que 5 Para profundizar sobre Žižek y la cuestión de la encuentra una perspectiva en donde la verdad, véase el exhaustivo trabajo de Camargo ideología emerge como un fenómeno Brito, 2010: 69-84. espectral. Sin embargo, este espejismo de lo real no oculta la realidad —como en la teoría marxiana clásica—, sino lo que está reprimido en ella. Siguiendo estas ideas, se abre una pregunta importante: ¿cómo hace el analista social y el historiador para rastrear en los textos, entonces, una determinada ideología si esta no se produce «en la realidad» misma? Un acercamiento a la cuestión radicaría en comprender que subyacen distintos niveles más o menos ideológicos del espectro que «cierra» la realidad. Coexisten «grados ideológicos» dentro de los discursos más allá del hueco extratextual de la operación fantasmagórica que la realidad simboliza de forma inconclusa. La ideología así caracterizada no es univoca ni unilineal, ya que en la misma se proyectan diversas argumentaciones —incompletas— del cosmos circundante. Y, en este asunto, que se arriba a una relevante consideración: una ideología es un conjunto de interpretaciones superpuestas que generan la condición de posibilidad de una interpretación colectiva del mundo. Como indica Stuart Hall, debemos «hablar a través» de las ideologías que hay activas en nuestra sociedad y que nos proporcionan los medios para «dar sentido» a las relaciones sociales y a nuestro lugar en ellas (Hall, 2010:209-300). La transformación de las ideologías es de ese modo un proceso y una práctica colectiva, no individual. En gran medida, los procesos funcionan de manera inconsciente, más que por una intención consciente. Ahora bien, que la ideología contenga una «lógica» de sentidos no significa que hacia el interior de un texto analizado se encuentren las distintas disposiciones ideológicas «armadas» y estructuradas de manera tal que aparezcan clarificadas una tras otra en el recorrido argumental de los discursos. Al contrario, estas disposiciones enunciativas emergen de forma desordenada, anárquica y caótica. Por ello, no es necesario que el criterio de coherencia interna sea el que siempre esté presente en la vía de construcción del discurso ideológico.6 Quizás esta apreciación sea más pertinente para la aproximación de las denominadas «ideologías posmodernas» como el ecologismo, feminismo, etc. 6 Para Žižek, las ideologías se presentan de manera elemental (distinto de las teorías, las doctrinas y formas más Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 95-112, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 105 Mariano Di Pasquale Notas sobre el concepto de ideología. Entre el poder, la verdad y la violencia simbólica elaboradas del pensamiento), sin preocupación a priori por la coherencia racional del discurso, ya que apuntan por su lógica interesada, a conmover, a encender pasiones y a despertar adhesiones inmediatas.7 Los elementos de conexión contenidos en una ideología pueden que internamente en el discurso aparezcan como coherentes 7 Dejando las diferencias de lado, cabe indicar o no —ya expresamos que su carácter que la visión de Žižek se conecta con estas apreciaciones de Sartori. Este último entiende por podría ser contingente—; sin embargo, ideología una serie de «…subproductos simplificados y del texto hacia fuera, la construcción emotivamente desgastables de determinadas filosofías y de los distintos enunciados ideológicos doctrinas políticas.» Véase Sartori, 1984:235. individualizan —«con el ropaje de la verdad»— las situaciones y las intencionalidades de dominación y las «maneras» de cómo se justifican dichos objetivos desde una formulación emotiva que busca estrechar vínculos interpersonales en los distintos niveles sociales. A mi juicio, puede sintetizarse este nivel de análisis que proyectamos sobre las nociones de Žižek, indicando que la ideología produce una serie de «desplazamientos» o «dislocaciones» de las verdades y de las cosas y que de esta forma trata de localizar un nuevo orden jerárquico de las mismas ubicándolas en un nivel simbólico —espectral— de la realidad. Esto nos impulsa a preguntarnos acerca del alcance real y el efecto de las ideologías en los sujetos y las sociedades a través la cuestión de la adaptación/dominación/resistencia. La ideología como violencia simbólica: la propuesta de Pierre Bourdieu «Estoy seguro de que coincidirá en que el concepto de ideología ha sido tan usado y abusado que ya no funciona. No creemos más en él, y es importante, por ejemplo en usos políticos, tener conceptos que sean operativos y eficaces» (Žižek, 2003a:295-308). En esta respuesta a Terry Eagleton, Pierre Bourdieu deja en claro que el concepto de ideología no es central en su obra.7 En su lugar, propone otras nociones tales como habitus, doxa o violencia simbólica, para hacer visible una forma de violencia cotidiana no percibida. Para este autor, la realidad social no funciona en términos de conciencia, sino más bien por medio de prácticas, 8 Este diálogo entre Pierre Bourdieu y Terry Eagleton, llevado a cabo en el encuentro Conversaciones acciones y mecanismos. De esta sobre ideas en el Institute of Contemporary Arts forma, Bourdieu se aleja de la tradición de Londres, el 15 de mayo de 1991, se encuentra marxista, en especial, de la visión de editado. Véase Žižek, 2003a:295-308. Louis Althusser. Por ello, establece la necesidad de pensar en términos de una filosofía de la acción (Véase Gutiérrez, 1999:7-9). Su interés está puesto en el análisis de los dispositivos mediante los que la ideología impacta en la vida cotidiana. Para abordar este problema, Bourdieu en su Esbozo de una teoría de la práctica desarrolla el concepto de habitus, entendiendo la inculcación en los sujetos de una serie de disposiciones duraderas que generan prácticas específicas (Bourdieu, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 95-112, julio-diciembre 2012 106 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 1972). Esto sucede porque los individuos actúan en una sociedad de acuerdo con sistemas internalizados, un inconsciente cultural, y en cuanto sus acciones están objetivamente reguladas sin ser en ningún sentido resultado de la obediencia consciente a las reglas. De esta forma, es la espontaneidad misma de las conductas habituales en donde se reproducen ciertas normas y valores tácitos. El habitus es por consiguiente el mecanismo de transmisión mediante el cual ciertas estructuras mentales y sociales se encarnan en la actividad social diaria. Por tanto, el concepto de habitus tiende a reflejar: […] un sistema de esquemas de producción de prácticas y un sistema de esquemas de percepción y de apreciación de las prácticas. Y, en los dos casos, sus operaciones expresan la posición social en la cual se ha construido. En consecuencia, el habitus produce prácticas y representaciones que están disponibles para la clasificación, que están objetivamente diferenciadas; pero no son inmediatamente percibidas como tales más que por los agentes que poseen el código, los esquemas clasificatorios necesarios para comprender su sentido social (Bourdieu, 1988:134). La noción de hábito cobra relevancia en la ideología porque tiende a inducir en los agentes sociales los deseos y acciones que son concurrentes con las imposiciones objetivas de sus circunstancias sociales. Para Bourdieu es a través de la articulación entre lo subjetivo y lo objetivo —entre lo que los sujetos anhelan espontáneamente hacer y lo que las condiciones sociales les demandan— que ese poder se asegura a sí mismo. Así, pues, la realidad «social» se esfuerza por naturalizar su propia arbitrariedad por medio de esta dialéctica de aspiraciones subjetivas y estructuras objetivadas. Y aquí se hace relevante desarrollar la idea de doxa. Por este concepto entiende Bourdieu el conjunto de creencias y de prácticas sociales que son consideradas normales en un contexto social, las cuales son aceptadas sin cuestionamientos (Bourdieu, 2007:111). Los orígenes sociales de estas creencias y prácticas, y sus principios de funcionamiento son desconocidos, y, sin embargo, se les reconoce habitualmente como criterios y formas de proceder socialmente válidos. Allí reside su eficacia simbólica: la doxa es una condición para mantener el estado de cosas existente en una sociedad. Ahora bien, la vida social contiene muchos habitus diferentes, donde cada sistema es apropiado por un campo. Un campo es una estructura de relaciones objetivas, conformado por las posiciones e intereses asociados a estas posiciones, donde los sujetos se orientan de acuerdo no solamente al seguimiento mecánico de intereses, sino en relación a las prácticas simbólicas que le son propias. Son ejemplos de campos el político, el religioso, el educativo, el científico, etc. A Bourdieu le interesa identificar las prácticas situadas en los diferentes campos que conforman las modalidades simbólicas de creación y reproducción de las desigualdades sociales, de manera tal que pueden aparecer a los ojos de todos, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 95-112, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 107 Mariano Di Pasquale Notas sobre el concepto de ideología. Entre el poder, la verdad y la violencia simbólica como diferencias aceptadas y naturalizadas. Los campos son el lugar de luchas materiales y simbólicas, donde se produce un tipo de capital particular (social, cultural, político, científico, etc.) por lo que su estructura sigue lógicas particulares conforme a los fundamentos del poder específico que detenta. Aquí es donde se entrecruzan el habitus, el campo y la doxa.9 Ahora bien, cualquier campo está estructurado por un conjunto de reglas implícitas sobre lo que puede ser enunciado o percibido en forma válida dentro de él, y dichas normas operan de un modo que Bourdieu llama violencia simbólica.10 Como esta forma de violencia simbólica es legítima, no se 9 Al respecto, véase el sugerente artículo de la reconoce como violencia. Así, pues, Ferrante, 2008:1-25. 10 Sobre el concepto de violencia simbólica, remitirse existe una gran cantidad de normas al exhaustivo estudio de Fernández, 2005:7-33 y que los sujetos aceptan sin saberlo. La Alonso, Criado y Moreno Pestaña, 2004. violencia simbólica no remite a una resistencia o resignación por parte de los sujetos, sino a una elección «natural» y cotidiana. La idea central en Bourdieu es que resulta evidente que se puede aceptar mucho más de lo que se cree. De esta forma, en su pensamiento este autor otorga un lugar central a la naturalización de las ideas. El poder simbólico tiene tanta gravitación en la vida de los sujetos como el económico o político. Siguiendo a Bourdieu, una tercera referencia para quienes consideren útil aplicar el concepto de ideología en sus estudios es tener presente que la ideología se propaga de forma silenciosa y más sutil. Estas nociones enriquecen la manera de reconocer y comprender el hecho ideológico. El aporte de esta perspectiva radica en articular el sentido objetivo y el sentido práctico de la realidad en pos de que el investigador pueda captar el espesor del juego social. En sus prácticas sociales, los individuos tienden a aceptar e incorporar las desigualdades y las formas de dominación de forma más amplia de lo que podría pensarse. La violencia simbólica se esconde detrás de lo evidente, lo natural, lo cotidiano, lo aceptado socialmente porque los sentidos, las normas, los valores de los agentes sociales están atravesados por un habitus, una doxa y un campo particular en donde estos se desenvuelven: la historia se transforma en naturaleza. Conclusiones Al principio se planteó la posibilidad de salir de la paradoja de la definición de la ideología. Se buscó explicar la viabilidad de una respuesta positiva —aunque esta propuesta no es el único camino posible— en un horizonte de análisis constituido por preguntas abiertas y aproximaciones reflexivas. Uno de los rasgos centrales al que se ha arribado radica en comprender que el proceso ideológico no es un fenómeno abstracto o metafísico, aislado del medio social, sino que está inserto en las experiencias históricas de los sujetos, de sus prácticas y sus representaciones. Así, pues, la ideología asume movimientos permanentes y reviste un carácter flexible en su vinculación con el registro socio-histórico. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 95-112, julio-diciembre 2012 108 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 De las interpretaciones tradicionales, —del acervo marxista, weberiano y geertziano— se resaltó que las ideologías podrían pensarse como esquemas sociales interpretativos de ideas, valores o preceptos de grupos u otras colectividades que tienen la función de organizar o legitimar las acciones de grupo.11 Una ideología se propone señalar —a grandes rasgos— 11 Esta síntesis del concepto de ideología coincide sentidos de los actos colectivos, trazar con la visón de Mannheim, 1993. el modelo de la sociedad legítima y de organización, indicar simultáneamente a los detentores legítimos de la autoridad, los fines que la comunidad debe proponerse y los medios para alcanzarlos. Pero estas aproximaciones más allá de su validez, poco dicen acerca de cómo abordar al fenómeno ideológico en cuanto categoría analítica. Por ello, se trató de demostrar que el fenómeno ideológico puede reconocerse y estudiarse bajo distintos niveles de análisis, siguiendo claves interpretativas, pensadas más que en función de definir qué es lo ideológico, en cómo y bajo qué manera posicionarnos ante su estudio. En este sentido, resultó pertinente tener en cuenta las consideraciones de Van Dijk, Žižek y Bourdieu. Por medio de estas perspectivas se arribó a la existencia de tres unidades de análisis y de interpretación posibles, a saber: a) la ideología como fabricación de poder social; b) la ideología como espectro, y c) la ideología como violencia simbólica. Del enfoque de Van Dijk extraemos la idea de la performatividad de la ideología y su gravitación en el registro social. Interesa analizar quiénes son los agentes detrás de las ideologías y sobre quiénes van dirigidas. La idea es que el poder que estructura una ideología tiene un impacto en el orden de las prácticas sociales en general y en sujetos que componen un grupo o una sociedad, en especial. De tal manera, este nivel de análisis coloca su centro de atención en torno al proceso de justificación social que la ideología conforma. En el caso del enfoque de Žižek, la ideología siempre se presenta de forma espectral, es decir, es lo que no conocemos. Este ocultamiento provocaría que estipular el grado de verdad o falsedad de una determinada ideología sea una cuestión de menor jerarquía. En cambio, sí interesa precisar la funcionalidad que esta asume en las relaciones de poder e identificar cómo se elaboran y transitan las emociones sociales, sentimientos colectivos y adhesiones pasionales de los sujetos ya que luego las elites pasan a convertirlos en fundamentos ideológicos más acabados, sistematizados y racionalizados. Esta unidad de análisis pone su centro más bien en el fenómeno de dominación que las ideologías presentan. Finalmente, a través de la perspectiva de Bourdieu, la ideología estaría reemplazada por el concepto de violencia simbólica. Esta se ejerce de forma cotidiana a través de las normas, los valores, las conductas sociales y los discursos aceptados y reproducidos socialmente por el cruce entre el habitus, la doxa y el campo. Esta Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 95-112, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 109 Mariano Di Pasquale Notas sobre el concepto de ideología. Entre el poder, la verdad y la violencia simbólica reflexión pone entre paréntesis la idea de una resistencia activa y consciente de los sujetos con respecto a las formas de dominación y desigualdad social. Esto no significa que los individuos dominados soporten todo, pero sí que asienten el engaño más de lo que se piensa y más de lo que saben. Esta unidad de interpretación coloca en primer lugar el proceso de internalización de las ideologías. Siguiendo de cerca a estos autores, entonces, la utilidad de la ideología como herramienta analítica posee tres posibles abordajes. De la propuesta de van Dijk emerge un registro en donde prevalece estudiar el proceso de legitimación social; de Žižek, un nivel de indagación sostenido en un andamiaje psicoanalítico en función de repensar la cuestión de la dominación y, finalmente, de Bourdieu, un horizonte interpretativo —basado en una teoría sociológica y una práctica etnológica— que busca investigar el proceso de naturalización. De esta manera, una conclusión resultante del presente trabajo es que estas vías de análisis permiten conformar un conjunto de aproximaciones más completas y amplias que los enfoques tradicionales. Ciertamente, estas unidades de explicación podrían aplicarse de forma independiente. De todas formas, cabe indicar que no necesariamente suponen aproximaciones contrapuestas, diría más bien que pueden pensarse como niveles complementarios. Es más, algunos de los tópicos se entrelazan. Van Dijk y Bourdieu comparten la tesis de otorgarle importancia al seguimiento de las prácticas cotidianas y los actores sociales inmersos en las mismas. Žižek y Bourdieu por su parte también coinciden sobre el tema del ocultamiento: la ideología para ser efectiva debe permanecer invisible ante nuestros ojos, por ello, resulta difícil registrarla como tal. No obstante, esta coincidencia es parcial. Mientras que para Bourdieu esta invisibilidad de la ideología se produce justamente porque esta existe a partir de una visibilidad habitual y frecuente; para Žižek, en cambio, es porque emerge una imposibilidad de captar la realidad, por ello «lo real» es el espectro, el fantasma, es algo traumático que no se puede ser simbolizado. Es decir, es el vacío que deja siempre a la realidad como obstruida, inconsistente e inconclusa. La ideología es una categoría de análisis propiamente dicha; aunque nos parece central tener presente que como empresa intelectual puede abordarse a partir de tres modalidades o subcategorías de análisis en pos de reconocer ciertas claves o nudos problemáticos que están presentes a la hora de considerarla en las producciones históricas y las investigaciones en ciencias sociales. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 95-112, julio-diciembre 2012 110 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Bibliografía Alonso, Luis Enrique; Enrique Martín Criado y José Luis Moreno Pestaña. eds., 2004. Pierre Bourdieu, las herramientas del sociólogo. Madrid, Fundamentos. Aron, Raymond. 1976. Las etapas del pensamiento sociológico. vol. 2, Buenos Aires, Siglo XX. Bourdieu, Pierre. 1977. Esquisse d’une théorie de la pratique. París, Éditions du Seuil. Bourdieu, Pierre. 1988. Cosas dichas. 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[email protected] Recibido: 03 de abril de 2012 Aceptado: 21 de agosto de 2012 Resumen: Abordar etnográficamente el sector privado de la economía en un país como Chile podría parecer una obviedad para el trabajo antropológico. Ciertamente, se trata del país que sirvió como laboratorio en el diseño y puesta a prueba de las tesis neoliberales, las mismas que hoy crítica y masivamente son sindicadas como las que «gobiernan al mundo». Asimismo, es posible constatar que la implementación de este modelo trascendió desde las matrices económico-políticas a la propia vida cotidiana del país, en que las clases sociales siguen expresando brechas y desequilibrios abismantes. No obstante ello, los etnógrafos en Chile hemos avanzado muy tímida y lentamente hacia el tratamiento del sentido común neoliberal, tardanza que tiene su propia explicación, y sobre la cual versa la presente ponencia. Como argumento central, abordaremos las condiciones y cualidades de la antropología como ciencia tradicionalmente atrincherada con las minorías y las eventuales trampas que esta posición puede suponer para el crecimiento de la disciplina. Como referente empírico, recogemos el tratamiento etnográfico de la industria forestal y sus circunstancias socioculturales, derivados de la reflexión que antecede y acompaña la ejecución del Proyecto Fondecyt N° 11080196, entre noviembre de 2008 y noviembre de 2010. Palabras claves: etnografia, desenvolvimento, comunidad mapuche. Abstract: An ethnographic approach to private economic sector in a country like Chile could appear obvious for anthropological work. In fact, this is the country that served as a 1 2 Doctora en Antropología Social y Cultural, U. Autónoma de Barcelona, España. Departamento de Sociología y Antropología, Facultad de Ciencias Sociales. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 113-129, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 Taganga - Magdalena Fotografía de Leonardo Montenegro TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 laboratory for designing and testing neoliberal theses, which are the ones critically and massively blamed to “govern world”. Likewise, it is likely to confirm that this model deployment trascended from economic-political matrices up to the country’s daily life itself, where social classes continue to show deep breaches and imbalances. Notwithstanding with all this, we ethnographers in Chile have sheepishly and slowly moved forward to addressing neoliberal common sense. Such a delay can be explained on its own, that is what this lecture deals with. As a core thesis, we are discussing the conditions and qualities of anthropology as a science that have traditionally been on the side of minorities, and the eventual traps such a standing might pose to the discipline’s growth. As an empirical point of reference, we are encompassing ethnographic approaches to forest industry and its sociocultural circumstances, as a result of the reflection preceding and accompanying the execution of Fondecyt N°11080196 Project, between November 2008 and November 2010. Keywords: ethnography, development, Mapuche community Resumo: Abordar etnograficamente o setor privado na economia de um país como o Chile poderia parecer uma obviedade para o trabalho antropológico. Trata-se, certamente, de um país que foi laboratório para o desenho e teste das teses neoliberais, as mesmas que hoje critica, sendo acusadas de governar o mundo. Do mesmo modo, é possível constatar que a implantação deste modelo transcendeu as matrizes econômico-políticas no cotidiano do país, no qual as classes sociais continuam expressando brechas e desequilíbrios abismais. No entanto, os etnógrafos no Chile avançaram muito tímida e lentamente no tratamento do senso comum neoliberal. Este atraso tem sua própria explicação, sendo o assunto desta palestra. Como argumento central, abordaremos as condições e qualidades da antropologia como ciência tradicionalmente atrincheirada com as minorias e as eventuais armadilhas que tal posição supõe para o crescimento da disciplina. O tratamento da indústria florestal, e suas circunstancias socioculturais, é o nosso referencial empírico a partir da reflexão anterior e posterior à execução do Projeto N° 11080196, desenvolvido entre novembro de 2008 e novembro de 2010. Palavras chave: etnografia, desenvolvimento, comunidade mapuche. Sobre los giros y las posibilidades de la investigación antropológica del desarrollo Entre los principales hitos reconocidos en la literatura antropológica en torno al desarrollo en su expresión neoliberal, encontramos que en la década de los ochenta —específicamente en 1985— el brasileño Gustavo Lins Ribeiro llevó la atención a los denominados proyectos de gran escala, reconociendo las modalidades que fue adoptando la expansión de este sistema económico en los contextos culturales latinoamericanos. El examen antropológico desde esta perspectiva, identificó el gigantismo, el aislamiento y el carácter temporario como características propias de los grandes proyectos de desarrollo instalados en nuestros territorios. Desde un punto de vista identitario, se hablaría a su vez, en la década de los noventa, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 113-129, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 115 Noelia Carrasco Henríquez Horizontes de la reflexividad etnográfica. Revelaciones y tensiones para el estudio antropológico del desarrollo en Chile de una condición desterritorializada, para definir y comprender la presencia de actores privados transnacionales que intervenían y reformulaban los códigos económicos, sociales y culturales de los denominados contextos locales (Rosas, 1993). En este mismo periodo, Escobar (1995) avanza en la delimitación de lo que denomina una «antropología de la modernidad», asentada explícitamente en epistemologías posestructuralistas que permiten mirar críticamente los procesos de implementación del desarrollo capitalista en nuestros contextos. Este nuevo campo disciplinario, se posiciona desde una visión ética y política convenida con los fines de las poblaciones que viven los efectos negativos del desarrollo, y que deben reformular sus proyectos vitales por iniciativas ajenas a su voluntad. Asimismo, se trata de un enfoque que propone recuperar concepciones y proyectos de desarrollo desmarcados de las versiones dominantes del mismo, por medio de la vía denominada post desarrollo (1995). Desde su naturaleza crítica, se trata de un enfoque disciplinar basado en la posibilidad de desmantelar el sentido ideológico de las prácticas del desarrollo institucionalizado, por medio del uso de estrategias tales como la llamada etnografía institucional (1995). Cabe destacar, que los desarrollos antes esbozados, ocurrían paralelamente a otros procesos claves para la disciplina en América Latina, como fue su propia profesionalización. Desde esta perspectiva comprendemos que desde la década de los setenta en adelante, los antropólogos también estuvimos «dentro del desarrollo» y no solo fuimos espectadores críticos del modo como este se instalaba y modelaba nuestras realidades socioculturales. Este análisis del rol y de los aportes de la antropología en las agencias del desarrollo en América Latina, y particularmente en Chile, es una materia de investigación abierta en el marco del estudio progresivo de las relaciones entre la disciplina y las prácticas del desarrollo en diversos campos (Eyben, 2000). Simultáneamente a los aportes anteriores, avanzaban de modo menos incidente en América Latina los estudios antropológicos de la empresa y de los negocios. Jordi Roca y David Greenwood profundizan y complejizan los planteamientos de autores como Claudio Esteva Fabregat (que en 1984 había publicado el libro Antropología industrial), proyectando un nuevo campo de investigaciones antropológicas marcado por la asociación de la disciplina a los desafíos que la economía y la política imponen en la sociedad contemporánea. Afín a estas perspectivas, se encuentran a su vez los estudios sociológicos de la organización, sobre todo, a partir del reconocimiento crítico del pensamiento organizacional como una perspectiva que evoluciona desde el análisis a partir de modelos formales, abstractos y cerrados, hacia análisis históricos, socialmente arraigados. A este respecto, Alonso (2009) destaca el advenimiento de un «buen número de teorías sociales del comportamiento organizativo que —sobrepasando el marco armónico o metafísico del pensamiento organizacional formal— han Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 113-129, julio-diciembre 2012 116 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 tratado precisamente de estudiarlo sobre la idea de pensar las organizaciones como resultados concretos del conflicto y la cooperación de los actores sociales pragmáticamente implicados en ellas» (Alonso, 2009:22). En este marco, pueden comprenderse a su vez las bases de los estudios antropológicos que conciben a las empresas como organizaciones con vida cultural, marcadas por definiciones de identidad, cosmovisión y enculturación (Aguirre, 2004). Esta síntesis teórica será particularmente oportuna para el estudio de procesos y situaciones de desarrollo en América Latina, y específicamente en Chile, donde veremos que la imbricación entre actores constituye uno de los ejes centrales. Considerando estas referencias en lo teórico, más los contrapuntos metodológicos de la etnografía multilocal de Marcus (1995), los estudios de interfaz entre burócratas y campesinos propuestos de Arce y Long (1992) y la etnografía institucional propiciada por Escobar (1996) se va haciendo posible construir diseños de investigación etnográfica que aborden hechos y procesos ilustrativos de las dimensiones relacionales del desarrollo. Para la antropología chilena esto será particularmente desafiante, pues se trata de reorientar la mirada hacia las tensiones y la puesta en juego de posiciones valóricas y recursos concretos, por parte de actores de diversos orígenes y con diversas posiciones en las tramas del desarrollo económico. Las bases de esta reorientación las encontramos hoy también en las reflexiones de Menéndez (2002) en torno al para qué del trabajo antropológico y a la recreación de los sujetos de estudio de la antropología Actualmente, no cabe duda que el énfasis antropológico en la alteridad se ha generalizado al conjunto de las ciencias históricas y sociales; la alteridad se asume como un hecho, y no debe argumentarse mucho al respecto, pero para el antropólogo, ¿quién es ahora el otro?, ¿quién es su sujeto de estudio y qué relaciones establece con el mismo? La producción antropológica actual evidencia que el otro puede ser cualquier sujeto/actor dentro y fuera de su propia sociedad, como parte de un proceso que genera continuamente nuevos Otros, inclusive provisionales y coyunturales (Menéndez, 2002:42). En este escenario tanto disciplinario como sociopolítico, podemos ver cómo las realidades del desarrollo económico van dotando de nuevas posibilidades para el trabajo etnográfico, siempre dentro del mismo dilema ya conocido de hacer antropología en nuestros propios contextos periféricos y estudiando grupos que hoy determinan dichas realidades. Desde estos condicionantes, vistos como oportunidades y nuevos desafíos, se destaca la visualización de actores e instituciones del desarrollo, en un movimiento ideológico y práctico que solo puede evidenciarse mediante un adecuado y minucioso tratamiento etnográfico. Esto implica, por una parte, admitir que las escenas del desarrollo se redefinen físicamente, y por otra, sospechar y detenernos en las transformaciones que estos nuevos escenarios suponen en el orden de lo ideológico. En lo epistemológico, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 113-129, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 117 Noelia Carrasco Henríquez Horizontes de la reflexividad etnográfica. Revelaciones y tensiones para el estudio antropológico del desarrollo en Chile estas dos afirmaciones nos remiten directamente a la consideración de los actores como agentes definidos en sociedad y por la sociedad, apartándonos de este modo de las posturas disgregantes en que los actores son reducidos a una condición de individuos abstractos, separados de la acción y de la situación de la que forman parte. Ni el desarrollo —ni sus fondos ideológicos ni sus prácticas— ni sus actores promotores pueden concebirse escindidos de las condicionantes históricas y sociales específicas, sino que por el contrario, la atención a los procesos y a las transformaciones políticas constituyen hoy un mínimo para el análisis antropológico. El llamado es, entonces, a asumir en nuestros contextos específicos el estudio de estos procesos, develando los movimientos de la cultura en los procesos de desarrollo a escala global y local. En virtud de lo anterior, cobra peso y evidencia la tesis de que la antropología como ciencia va necesariamente complejizando sus enfoques y modos de abordar los procesos que a su vez, marcan la propia historia de la disciplina, a saber, el encuentro colonial, los movimientos independentistas de post guerra, el impacto de la industrialización (Nash, 1981), y actualmente, los procesos de transnacionalización (Appadurai, 1990). El caso chileno permite comprender que este último tipo de procesos supone importantes transformaciones en el escenario social y político, y con ello, grandes cambios en las tramas culturales que dan sentido a sus valores y prácticas. Ya no son solo los actores locales y el Estado los que ponen algo en juego,3 sino también una nueva gama de actores que construyen y a su vez reproducen nuevos lenguajes y nuevas lógicas de percepción, identificación, 3 Categoría utilizada a partir de las definiciones de acción, interés e interacción. Como Funtowicz y Ravetz (2001). veremos a continuación, esto afecta cualitativamente los estándares identitarios a nivel local —con toda la carga subjetiva que esto conlleva— y puede suponer la redefinición de los proyectos de desarrollo desde nuevas tensiones entre lo local y lo global, a partir de transacciones culturales que obedecen a nuevas densidades e intensidades político-económicas. Los procesos de desarrollo en Chile Un caso que nos permite hacer uso de las perspectivas expuestas en el apartado anterior es el de los recientes procesos de desarrollo en Chile. Si examinamos, por ejemplo, cómo progresivamente (para algunos, de modo violento) se ha ido reformulando el rol del estado en el ámbito del desarrollo de los pueblos indígenas, veremos cómo se han ido tejiendo nuevas alianzas, implicando y reformulando los estatus políticos y culturales que convencionalmente operaron en estas instancias. Desde mediados de los noventa, comenzamos a ser testigos en Chile de las denuncias que diversos organismos —principalmente ambientalistas— fueron haciendo de la complicidad entre el Estado y las industrias dedicadas a la explotación de recursos naturales. En efecto, aún en 2011 podemos constatar que, por ejemplo, las leyes Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 113-129, julio-diciembre 2012 118 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Indígena y de Bases del Medio Ambiente no han tenido una aplicación centrada en la defensa de los derechos de las comunidades, sino que más bien reflejan el espíritu modernizante de acuerdo al cual el desarrollo debe seguir su curso y las inversiones deben ejecutarse. Lógicamente, este sentido y significado del desarrollo asignado por el Estado reduce su rol al control de los procesos de calidad, bajo mecanismos a su vez legitimados por las iniciativas de modernización del Estado que los últimos gobiernos de la concertación han emprendido. En dicho contexto, la investigación antropológica del desarrollo en Chile va teniendo que ajustarse a nuevas condiciones, donde el fenómeno de la privatización de los recursos naturales, las metas de crecimiento económico y las brechas entre la riqueza y la pobreza determinan las relaciones económicas, sociales e interculturales. Siguiendo la perspectiva de las orientaciones teóricas enunciadas, estas condiciones sugieren consecuentes cambios en la disciplina, visibles a través del tratamiento de nuevos problemas y nuevos desafíos teóricos y metodológicos. Desde esta perspectiva, en 2011 podemos levantar un proceso etnográfico que se va haciendo testigo de estas importantes transformaciones. Específicamente en materia de desarrollo indígena, hoy es posible afirmar que las relaciones entre las empresas forestales y las comunidades mapuche no son estáticas y no se encuentran categóricamente marcadas por la violencia y el conflicto; por ende, no constituyen necesariamente un obstáculo para el desarrollo del territorio como se ha promovido. La etnografía de este tipo de procesos descubre los nuevos cauces de hechos y situaciones socialmente estigmatizadas, haciendo inteligibles estos nuevos escenarios más allá de la crítica a la privatización de los recursos y a la aniquilación de la naturaleza. Se dirige a descubrir la relación entre los cambios ideológicos y los cambios en las prácticas, favoreciendo la comprensión de los procesos a partir de la visualización de complejos sistemas de intercambio y de decisión entre sectores y actores del desarrollo. Los desafíos actuales de la etnografía del desarrollo. Relato de un proceso y obertura de un espacio etnográfico Más allá de los debates entre modernidad y posmodernidad, lo cierto es que disciplinas como la antropología no pueden hoy en día hacerse como tales si no es desde la síntesis entre postulados y perspectivas, que no tiene total sentido en forma autónoma, sino como complemento de otras. Desde esta mirada de integración epistemológica, se va evidenciando la plasticidad de los científicos sociales actuales, y a su vez se va haciendo posible abordar fenómenos desde nuevas posiciones, logrando ya no solo lecturas críticas —en este caso, de los proyectos de desarrollo—. Se trata de avanzar ahora en la problematización de los procesos a partir de radiografías a las visiones de la economía, la cultura y el desarrollo promovidas por los actores que ponen algo en juego. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 113-129, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 119 Noelia Carrasco Henríquez Horizontes de la reflexividad etnográfica. Revelaciones y tensiones para el estudio antropológico del desarrollo en Chile Hasta 2008, la etnografía realizada en torno a los procesos de desarrollo que marcaban la situación de las comunidades mapuche en Chile ignoró a los actores privados, considerándolos en contadas ocasiones solo como un sujeto cuyos intereses afectaban directamente el patrimonio tangible e intangible de las comunidades mapuches. Esto pudo verse manifiesto en los diversos trabajos que varios colegas antropólogos realizaron durante las décadas de 1990 y 2000, acerca de la instalación de represas, autopistas y carreteras, además de quienes registraron hitos de la expansión de la industria salmonera y forestal en el territorio centro-sur. Este panorama tiene un punto de inflexión en noviembre de 2007, cuando un equipo de investigadores de la antropología y la filosofía intercultural manifestaron su interés por efectuar un seguimiento al proceso de vinculación que estaba iniciando una empresa forestal transnacional con algunas comunidades de la comuna de Chol Chol, se preparó primero una propuesta preliminar y luego un diseño formal que incluyó las perspectivas de las ciencias ambientales, del derecho y del conocimiento cultural mapuche dentro del equipo. El liderazgo metodológico lo mantuvo la perspectiva antropológica en todo el proceso de organización del trabajo de campo y del análisis. El proyecto se ejecutó entre julio de 2008 y julio de 2009, y obtuvo importantes resultados en el orden de la comprensión de un proceso relacional e interétnico, marcado por los presupuestos culturales de los actores en juego, los conceptos de desarrollo en disputa y negociación y las posibilidades efectivas de que la iniciativa monitoreada constituyese un hito de un nuevo momento en las relaciones entre empresas forestales y comunidades mapuche en Chile (Carrasco, 2011). Dicho proceso estuvo simultáneamente marcado, tanto por los desafíos que supuso la organización teórico-metodológica del trabajo, como por los cuestionamientos ético-políticos externos e internos del equipo de investigación. Estos desafíos procedían de dos parámetros principales: uno relativo a las condiciones materiales de la investigación, y la participación económica de la empresa en la financiación de parte de la misma, y otro, del riesgo que desde el punto de vista social suponía llevar a cabo una investigación rigurosa, en que uno de los actores protagónicos fuese una empresa forestal transnacional. Ciertamente, que el primer aspecto no constituyó un gran problema para el equipo, considerando que hoy en día muchos fondos de investigación provienen del mundo privado, y, vía fundaciones u otras figuras representativas, solventan tanto experiencias de investigación como incluso iniciativas de emprendimiento y de acción ciudadana. Además de ello, el proyecto contaba con otro aporte financiero dispuesto por la propia Universidad que ejerció como organismo responsable, de modo tal que, la facilitación económica de la investigación no supuso en ningún momento la presión o el condicionamiento para la ejecución de la misma. En estricto rigor, el equipo validó la confianza inicial en la posibilidad de ejecutar un proceso autónomo e independiente, en que la empresa forestal supo mantener un rol de actor parte de la investigación. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 113-129, julio-diciembre 2012 120 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Desde un punto de vista disciplinario, el fundamento y la motivación por asumir este desafío estuvo dado desde el inicio por la necesidad de avanzar en cuanto a las zonas y los problemas que era necesario abordar, para generar aportes efectivos en la comprensión de los procesos relativos al desarrollo y la diversidad cultural y económica en el territorio de la Araucanía. Todos los investigadores convocados coincidimos en que asumir este desafío de investigación constituía una responsabilidad, vista tanto desde el punto de vista científico (nuevos problemas de investigación para la renovación de las categorías tradicionalmente abordadas), como desde el punto de vista ético-político. Este último aspecto se fundamentó en la convicción de que eludir el desafío implicaba un descuido imperdonable para el quehacer científico, una actitud de miopía y sordera ante la compleja realidad socioeconómica y sociocultural, y una evasión propia más bien de una ciencia desvinculada de su medio, que en ningún caso nos representaba. No obstante lo descrito en el párrafo anterior, el equipo debió enfrentar los cuestionamientos del medio externo, que procedieron de dos modalidades principales: la exclamación de algunos estudiantes que evaluaron escandalizados y con pudor el hecho de que algunos antropólogos nos «vinculáramos» a una empresa forestal, y la indiferencia de otros investigadores, que sin debatir explícitamente el punto asumieron distancia del proceso catalogándolo como atrevido y riesgoso. Una de las situaciones de mayor tensión se vivió precisamente cuando un grupo de estudiantes interpeló a los investigadores por lo que ellos entendieron como una vinculación inadecuada e improcedente. Desde su punto de vista «la escuela de antropología no debe vincularse con una empresa forestal, que es enemiga del pueblo mapuche». Este tipo de afirmaciones circularon en las distintas instancias universitarias —clases, asambleas, conversaciones de pasillo— en las cuales presentaban sus argumentos en defensa de los derechos indígenas y su indignación por lo que consideraban un atropello contra la propia antropología. Durante este mismo periodo, igualmente se publicaron en medios virtuales mensajes como el siguiente: Forestal Mininco realiza aproximación a Escuela de Antropología UCT4 Noviembre 15, 2007 Dentro del marco de las nuevas políticas económicas de Chile, las empresas deberán ajustarse a normativas internacionales en lo referente al impacto social y medioambiental. Las nuevas categorías que ya comienzan a discutirse en las universidades y el mundo público nos llevan a conceptos de «Responsabilidad Social Empresarial». Por lo mismo empresas como la Forestal Mininco han comenzado un lavado de imagen con el cambio de nombre y una vinculación con las Comunidades Mapuches que bajen el perfil de las 4 http://antropologiauct.wordpress.com/2007/11/15/forestal-mininco-realiza-aproximacion-a-escuela-deantropologia-uct/ Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 113-129, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 121 Noelia Carrasco Henríquez Horizontes de la reflexividad etnográfica. Revelaciones y tensiones para el estudio antropológico del desarrollo en Chile denuncias internacionales por discriminación, racismo y maltrato social respecto a los poderes de la zona con los pueblos. Las conversaciones sostenidas por el Sr. Belmar con nuestra Directora de Escuela Noelia Carrasco apuntan al trabajo en el área patrimonial de Cautín. El tema aún no se aborda en las aulas, pero se supone gatillará un fuerte debate para el cual debiéramos estar preparados. La empresa por su parte, reaccionaba con su propia lógica y estilo. Ofrecían al equipo de investigación disponer de recursos para trasladar a los estudiantes a las comunidades y que estos conocieran en forma directa el proceso que estaban impulsando. Suponían que de esta forma, se despejarían las dudas y los estudiantes se «convencerían» de que se trataba de una iniciativa diferente a lo que previamente las empresas venían promoviendo. Pudimos entender entonces que la empresa reconocía una historia mal construida de relaciones con las comunidades mapuche, y que la intención de reformular sus procedimientos derivaba de una evaluación negativa al respecto. Asimismo, identificamos en la actitud de los representantes de la empresa hacia las inquietudes de los estudiantes que el estilo gerencial trasciende los dominios de la propia empresa. Su afán por resolver el problema bajo la fórmula de la visita a las comunidades antes descrita reflejó una característica clave para comprender al actor empresarial, a saber, el principio de autoridad y conducción de la realidad desde el cual sus representantes elaboraban y participaban de las relaciones que establecían. Desde la reflexión actual, es posible comprender y coincidir con el sentido del riesgo inminente que la experiencia representaba, pues se trataba de la primera iniciativa en que el trabajo antropológico se atrevía a considerar al mundo empresarial dentro de la configuración del objeto etnográfico. En este ámbito, el riesgo estaba en no haber podido anticipar las características del objeto de estudio —dada la ausencia de experiencias previas—, entendido como un actor intrépido y declaradamente interesado en la investigación y en sus resultados. La preocupación constante del equipo de investigación al respecto estuvo centrada en los usos que la empresa podría darle a la investigación, lo cual se mantuvo como centro de la observación y del debate en todo el transcurso del proceso. Ante ello, la vigilancia metodológica y la confianza en la necesidad de obtener resultados relevantes mantuvieron la seguridad y la consistencia misma de la investigación. En lo social, los antropólogos del equipo asumimos la necesidad de participar de la crítica recibida a través de un diálogo que interrelacionara los aspectos éticos, políticos y disciplinarios. Contestamos a los estudiantes más radicales que, mediante rumores y preconceptos, acusaban a sus profesores antropólogos que llevamos adelante este proyecto de utilizar a la disciplina y de vincularla con «el Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 113-129, julio-diciembre 2012 122 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 enemigo». El argumento combinó los aspectos enunciados al inicio del párrafo, despejando dudas y aclarando malentendidos en cuanto a las formas y condiciones en que se llevaría a cabo el proceso de investigación. Finalmente, con sentido disciplinario se transmitió a los estudiantes más críticos la necesidad de aportar a la comprensión de los complejos procesos que afectan a las comunidades mapuche desde una perspectiva más amplia. Esta perspectiva ya no podía seguir evadiendo la consideración efectiva —desde un punto de vista etnográfico— de las empresas forestales. Dicho en los términos simples de un adecuado proceso pedagógico: para comprender lo que pasa y podrá pasar con las comunidades mapuche, tenemos el deber de conocer y analizar lo que está pasando en y desde las empresas forestales. Desde la mirada ético-política y jurídica de la investigación realizada, conocer y sistematizar la experiencia de la empresa forestal constituía una oportunidad inédita para contribuir a la mayor y mejor comprensión global del proceso, y de este modo generar nuevos elementos para que las propias comunidades mapuche comprendiesen la situación vivida y alimentasen su proceso de toma de decisiones. Esta perspectiva estuvo siempre puesta sobre la mesa, y la empresa forestal visualizó desde el comienzo del proceso el compromiso del equipo con la defensa de los derechos del pueblo mapuche. El punto clave estuvo en que la empresa asumió el desafío de validar la investigación, a sabiendas de que esta no daría como resultado un listado de recomendaciones para efectuar de modo más estratégico sus planes de vinculación con las comunidades, sino que le proporcionaría elementos para comprender el escenario en el que estaba actuando y los eventuales límites de sus pretensiones. La experiencia relatada dio lugar a una serie de interrogantes en torno a los mundos internos de las empresas forestales, a preguntas e hipótesis respecto a los códigos y significados vigentes en estas, y sus potenciales impactos sobre las condiciones de vida de las comunidades mapuches del territorio. Desde esta posición, levantamos una nueva propuesta de investigación, concretada por el proyecto Fondecyt 11080196, que se propuso indagar comparativamente lo que tres empresas forestales diseñan e implementan como relación con las comunidades mapuches. En este proceso de apropiación del mundo empresarial como objeto etnográfico, ha sido posible conocer por medio de algunos parámetros interiores de la lógica económica y social que definen a las empresas, el modo como fundamentan su accionar para con las comunidades mapuches, entre otros resultados preliminares. Ha quedado así el espacio abierto. La fundamentación disciplinaria y la reflexión metodológica nos garantiza hoy que es necesario conservar la intención de abordar etnográficamente lo que sucede en centros de poder privado con incidencia directa y determinante en la vida de las comunidades. La orientación no es en ningún Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 113-129, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 123 Noelia Carrasco Henríquez Horizontes de la reflexividad etnográfica. Revelaciones y tensiones para el estudio antropológico del desarrollo en Chile caso original ni de gran vanguardia, si consideramos que ya desde la década de los setenta autores como Nader (1971), Berreman (1971) y Stavenhagen (1975) han venido recomendando «que los antropólogos también realicen estudios hacia arriba (“studying up”), no restringiendo el ejercicio etnográfico a los grupos sin poder» (Pacheco de Oliveira, 2006: 205). En la actualidad, este tipo de etnografía se suma a las tendencias que diversos autores han propuesto para el estudio de las culturas organizacionales (Roca i Girona, Aguirre Baztán, entre otros), descripciones etnográficas a nuevas escalas (Ribeiro, Pacheco de Oliveira, entre otros), etnografías de procesos económicos y políticos, estudios de culturas administrativas, y en general, etnografías de la riqueza y de los centros de poder. Como puede observarse existe una diversa gama de argumentos para comprender cómo y porqué los antropólogos debemos atender a las empresas privadas que inciden en la vida social local, desde el lente etnográfico y analítico. Sin ánimo de invisibilizar el sesgo crítico hacia el mundo privado en general y particularmente hacia las grandes empresas transnacionales, se levantan nuevos desafíos por discutir metodológicamente el abordaje de estos escenarios. Esta postura se justifica también en un imperativo ético: el de entrar etnográficamente en el mundo de las empresas privadas para comprender desde dentro, cómo estas comunidades y estos nativos5 conciben su universo de recursos y relaciones. Más específicamente, como problema de investigación central, se establece la urgencia por conocer y comprender 5 No en el sentido colonial del término, tal y el modo en que los actores claves de como lo asevera Pacheco de Oliveira (2006:204), sino reconociendo en ellos y en sus contextos estas comunidades (ideólogos, líderes, las propiedades socioculturales de interés ejecutores/ ejecutivos) comprenden antropológico. los entornos humanos de sus operaciones y definen estrategias y prácticas acordes a nuevos requisitos derivados de la internacionalización de los mercados. La inflexión del antropólogo. Sobre los sentidos ético-políticos de la etnografía A partir de las herencias del funcionalismo histórico de Evans Pritchard y pasando por los desarrollos de la denominada hermenéutica cultural, recogemos de la teoría antropológica el precepto de considerar los sistemas sociales como sistemas morales (Álvarez, 2007). Desde esta perspectiva, la minucia y la astucia etnográfica cobran especial relevancia, pues reflejan finalmente la calidad misma de la etnografía, basada en la rigurosa intención de describir e interpretar creativamente los fenómenos socioculturales. Se agrega a estos aspectos el interés por llevar a cabo una etnografía vigilante, capaz de detectar las características de eventuales interacciones e hipotetizar sobre los posibles contenidos que pueden adquirir los códigos culturales en una relación social determinada. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 113-129, julio-diciembre 2012 124 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Considerando que la investigación que sostiene estas reflexiones abordó el fenómeno de las relaciones entre empresas forestales y comunidades mapuches en Chile, el enfoque descrito ha permitido identificar una serie de constructos para comprender mejor las características de la relación. En el orden propiamente etnográfico, ha sido posible reconocer criterios y cualidades asignadas entre los actores, además de posiciones que recíprocamente se asignan en el marco de lo que, a su vez, distintivamente comprenden como desarrollo. Asimismo, ha sido posible identificar contenidos propios de los diferentes estilos empresariales y mapuches actuando como partes de una relación socialmente reconocida. Así visualizada, esta etnografía ha permitido contestar a preguntas tales como qué empresas se relacionan con qué comunidades, qué características tienen las empresas forestales y las comunidades mapuche que hoy demuestran la parcial superación del mediáticamente reconocido «conflicto mapuche», qué condiciones marcan tanto evolución como estancamiento en las modalidades de relación establecidas entre ambos actores, etcétera. No obstante la importancia que pueda adquirir esta data y su consecuente análisis para la realidad y los procesos socioculturales y socioeconómicos de nuestros contextos, se ha tratado de un proceso metodológicamente complejo, cuyas dificultades y desafíos se ha intentado exponer en este artículo. En rigor, se ha tratado de un proceso etnográfico en torno a las complejas relaciones sociales del capitalismo contemporáneo, que ha puesto el lente microsocial en el modo en que las interacciones entre empresas forestales y comunidades indígenas son el reflejo de un sentido económico actual, históricamente situado y políticamente clave en el marco de los procesos de convivencia intercultural. Ciertamente que no se ha tratado de una etnografía que ha pretendido operar desde los principios de la neutralidad valórica, pero tampoco ha ensalzado la subjetividad de quien investiga rechazando las posibilidades de la abstracción analítica. Se ha tratado más bien de un ejercicio etnográfico reflexivo, marcado por el reconocimiento de los principios ético-políticos del investigador, sin dejar que estos empañen (o bien que lo hagan en la menor medida), los gajes del oficio etnográfico y los resultados obtenidos. Para lograr lo anterior, ha sido preciso que quien investiga inicie el trabajo con una declaración de principios con relación al fenómeno estudiado. En este primer paso, ha sido pertinente reconocer (por principios de identidad profesional) una adhesión a la posición tradicional de la antropología frente a los procesos de expansión capitalista, particularmente en sus efectos sobre poblaciones indígenas, campesinas y pequeñas localidades en general. Luego, se ha desarrollado un ejercicio de diferenciación, entre dichos principios ético-políticos que definen la persona del etnógrafo, y la realidad. Este ejercicio ha permitido escindir, al menos analíticamente, el fenómeno en sí, posibilitando la definición de un objeto de investigación y la consecuente Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 113-129, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 125 Noelia Carrasco Henríquez Horizontes de la reflexividad etnográfica. Revelaciones y tensiones para el estudio antropológico del desarrollo en Chile construcción del diseño. En este último proceso, y en la ejecución misma del trabajo etnográfico, los principios y las convicciones éticas del etnógrafo siguen estando presentes, no se transan en ninguna negociación valórica y cumplen el rol estratégico de facilitar la vigilancia y el control del cientificismo clásico en la investigación. Se pudo constatar a la vez que esta vigilancia desde el sistema de valores del etnógrafo se hace posible por la adhesión del antropólogo a una concepción no esencialista de la cultura, a partir de la cual no se suprime la carga ideológica y cultural del etnógrafo, sino que se reconoce como parte de una trama sociocultural mayor. En síntesis, ante fenómenos como el expuesto, el etnógrafo y su subjetividad valórica no jugarán un rol diferente al tradicional en cuanto a los procedimientos utilizados y a su participación en la escena etnográfica. Lo que sí sucederá, con esta inspiración reflexiva, es que el etnógrafo se reconocerá parte de una tradición ético-política delimitada, derivada de convicciones políticas, aspectos de época, de género y de historia vital relevantes al momento de materializar la vigilancia por medio del ejercicio clave: la reflexión metodológica. Un resultado fundamental de esta reflexión procede entonces de la problematización del sujeto antropólogo y sus condiciones para asumir los desafíos de abocarse al trabajo etnográfico de los centros de poder. Lo anterior, considerando que la antropología chilena ha sido particularmente reacia al análisis de este tipo de contextos, posiblemente debido a las condiciones políticas que han marcado en general la historia de las ciencias sociales, y a la posición tradicional de la antropología como ciencia de las minorías, los desfavorecidos o los marginados. La experiencia ha llevado a comprender que los juicios sociales en torno al trabajo de los antropólogos constituyen efectivamente un factor determinante de la calidad del trabajo mismo, pues atentan contra las propuestas de trabajo o investigación. Cuando estas no pueden fundamentarse adecuadamente, en consideración a criterios tanto disciplinarios como ético-sociales, corren el riesgo de caer en la marginalidad y dejar de ser considerados trabajos antropológicos en estricto rigor. No obstante, cuando estas propuestas logran argumentarse con bases disciplinarias y concuerdan con los preceptos ético-políticos de la ciencia social contemporánea, pueden obtenerse aportes significativos en los procesos de construcción de conocimiento y en la acción. Esto se logra pasando por el mencionado cometido de la reflexión metodológica, y asumiendo ante todo que la investigación antropológica no puede reducirse a abordar aquellos temas que nos gustan o nos parecen más representativos de nuestra propia versión de la realidad, sino que debe incursionar en aquellas zonas que muestren el modo como esta se transforma y redefine. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 113-129, julio-diciembre 2012 126 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Conclusiones Si nos atrevemos a preguntarnos cómo enriquecer los estudios antropológicos del desarrollo en América Latina, es posible identificar varias fórmulas. Algunas de estas pueden ser el estudio antropológico del estado, la promoción de trabajos etnográficos sobre las relaciones entre instituciones del desarrollo y comunidades, etnografías del conocimiento y prácticas tecnológicas, estudios sobre el comportamiento electoral indígena, entre otras. Una propuesta quizá más incómoda, pero no por ello menos importante, es la de entrar etnográficamente en el mundo de las empresas privadas que inciden y transforman los escenarios locales. Para sostener esta propuesta, se hace necesario contar con ciertas condiciones que resguarden, en primer lugar el protagonismo de la perspectiva antropológica, excluyendo entonces todos aquellos ejercicios donde la etnografía cumple un rol instrumental, favoreciendo exclusivamente el conocimiento interno de las empresas como organizaciones. Una segunda condición inicial es la aplicación de una mirada compleja y procesual de la realidad del desarrollo en tierras indígenas. A partir de este precepto teórico, se hará posible la visualización de los agentes que efectivamente participan e inciden en el curso de las situaciones que marcan los cotidianos, tanto en lo ideológico como en el orden de las prácticas. En tercer término, hemos de comprender que los giros metodológicos o las reformulaciones de nuestros objetos de interés etnográfico no implican necesariamente giros o reformulaciones éticas. En el mejor de los casos, los primeros constituyen estrategias sofisticadas para fortalecer los segundos, es decir, la innovación de las prácticas etnográficas para el reforzamiento de una ética antropológica explícita y sentida. Los elementos antes enunciados hacen posible sostener la propuesta de vigorizar los estudios antropológicos del desarrollo, en la medida en que los antropólogos seamos capaces de reconocer críticamente nuestra propia relación con nuestros temas y problemas de investigación. Esto implicará que nos atrevamos a preguntarnos y respondernos ética y disciplinariamente qué nos une a ellos y qué garantías podemos dar de hacer etnografía de calidad sobre ellos. A modo de conclusión general, podríamos decir también que este relato no es más que el resultado de un ejercicio reflexivo de la disciplina, que se hace cargo de críticas a la estaticidad en la configuración de los objetos. Asimismo, podrá tratarse, en sus eventuales aplicaciones futuras, de una práctica de investigación antropológica menos temerosa del poder empresarial y del juicio social que pueda recaer sobre esta. Se tratará entonces de asumir los desafíos de fundamentar los sentidos sociales y políticos de este tipo de etnografías, haciéndonos parte de un ya extenso momento de transformación cualitativa de las herencias clásicas de la disciplina. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 113-129, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 127 Noelia Carrasco Henríquez Horizontes de la reflexividad etnográfica. Revelaciones y tensiones para el estudio antropológico del desarrollo en Chile Bibliografía Aguirre Baztán, A. 2004. La cultura de las organizaciones. Barcelona, Ariel. 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Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 113-129, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 129 Las relaciones sociales en la Meseta Norte de Chubut (1930-1970). Un abordaje desde la perspectiva poscolonial1 Social relations at Chubut Northern Plateau (1930-1970). A post colonial approach As relações sociais no planalto norte de Chubut (1930-1970). Uma abordagem a partir da perspectiva pós-colonial. Ana María Troncoso2 Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco (UNPSJB) -Trelew-Argentina [email protected] Mariela Flores Torres3 Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco (UNPSJB) -Trelew-CONICET-Argentina [email protected] Recibido: 21 de mayo de 2012 Aceptado: 11 de septiembre de 2012 Es este Tercer Espacio, aunque irrepresentable en sí mismo, el que constituye las condiciones discursivas de la enunciación que aseguran, que el sentido y los símbolos de la cultura no tienen una unidad o fijeza primordiales; que aun los mismos signos pueden ser apropiados, traducidos, rehistorizados y vueltos a leer (Bhabha, 1994:58). Este artículo es producto de los resultados de la investigación para la tesis doctoral defendida (2011) por Ana María Troncoso: «Todavía No. El proyecto civilizador entre las prácticas sociales y las estrategias de resistencia, de negociación y de apropiación en la meseta norte chubutense (1900-1970)» y el marco teórico con los avances en la revisión y análisis de la perspectiva post y descolonial en la tesis doctoral de Mariela Flores Torres «Palestinos en Argentina. Representación y construcción de conocimiento histórico, 1890-1968». 2 Doctora en historia por la Universidad de Nacional del Centro de Buenos Aires; docente e investigadora de la Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco, sede Trelew. 3 Doctoranda en la Universidad Nacional de Quilmes; docente e investigadora de la Universidad Nacional de la Patagonia, sede Trelew. 1 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 Taganga - Magdalena Fotografía de Leonardo Montenegro TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Resumen: Nuestro propósito es trabajar con determinados conceptos de la crítica poscolonial para intentar alguna interpretación y explicación acerca de las agencias posibles en los sujetos destinatarios de lo que llamamos «proyecto civilizador» del Estado argentino en la Meseta Central del norte de la provincia del Chubut, Argentina. En el período que proponemos revisar (1930-1970) las familias de la meseta chubutense fueron expuestas a una dinámica importante respecto a los medios de vida (fundamentalmente la tierra), como consecuencia del desarrollo del mercado y de la creciente presencia del estado. Para este trabajo hemos recurrido mayormente a relatos orales, además de documentos oficiales y biografías publicadas, que indican cambios relevantes en la constitución familiar, en especial en lo referente a la conformación de parentelas y a las características de las relaciones familiares y comunitarias. El relevamiento oral ha permitido construir historias de familias tendiendo a la reinterpretación que produce la memoria, con las negociaciones y reevaluaciones de lo acontecido y experimentado, exponiendo la puesta en práctica de racionalidades, estrategias versátiles y resignificaciones en este contexto dinámico, observables en la trama intergeneracional. Mediante los relatos se pueden historizar las comunidades, las parentelas, las familias y los individuos, escapando a la fascinación que producen las fuentes oficiales y sus derivados de sectores dominantes o serviles a él, cuya inercia hacia un enfoque teleológico implica desechar los temas y problemas que parecen estadios inferiores y superados, y que deja al margen a estos pobladores, estereotipándolos, generando un vacío de Historia. Así es que, estas voces legítimas y necesarias relativizan la linealidad de un proceso que supone imposiciones sin contrapuntos obligándonos a reflexionar sobre los posicionamientos y decisiones de grupos sociales subalternos y otrificados sobre los que gravitaron las políticas y los discursos «civilizadores». Palabras claves: Resistencia, dominación, crítica poscolonial, subalternidad, «proyecto civilizador», diversidad. Abstract: We aim to work with some particular concepts of post-colonial criticism so as to try to interpretate and elucidate potential agencies in subjects targetted by what we will call the «civilizing project» led by Argentinian state at Central Plateau in northern Chubut province. During the period we intend to analyse (1930-1970), families living at Chubut Plateau were exposed to an important dynamics concerning means of life (specially land), as a consequence of market developing and state’s growing presence. For this work we have relied mainly on oral narratives, official documents and published biographies, which suggest substantial changes in family constitution, specially on kingfolk structuring and family and community relations features. Oral data gathering allowed us building family histories with a bent towards reinterpretation delivered by memory, with negotiations and revaluations of lived and experienced events, which leaves exposed the working of rationalities, versatile strategies and resignifications in this dynamic context, to be observed in intergenerational weaving. Through narratives, communities, kinsfolk, families and individuals can be historized, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 133 Ana María Troncoso y Mariela Flores Torres Las relaciones sociales en la Meseta Norte de Chubut (1930-1970). Un abordaje desde la perspectiva poscolonial thus scaping to the fascination produced by official sources or their derivatives coming from controlling sectors or servile ones, whose inertia against a teleological approach involves discarding issues and challenges resembling inferior or overcome stages, which leaves these dwellers out, by making stereotypes of them, and leaving a gap in History. Keywords: Resistance, dominance, post-colonial criticism, subalternity, «civilizing project», diversity. Resumo: Nosso proposito é trabalhar com determinados conceitos da crítica pós-colonial na tentativa de atingir alguma interpretação e explicação acerca das possíveis agências dos sujeitos destinatários do que temos chamado “projeto civilizador” do Estado argentino no planalto central do norte da província de Chubut, na Argentina. No período que propomos estudar (1930-1970), as famílias do planalto chubutense foram expostas a uma dinâmica importante no que diz respeito aos meios de vida (a terra, fundamentalmente) como consequência do desenvolvimento do mercado e da crescente presença do Estado. Para este trabalho recorremos, principalmente, a relatos orais, além de documentos oficiais e biografias publicadas que indicam mudanças relevantes na constituição familiar, especialmente no tocante à conformação das parentelas e às características das relações familiares e comunitárias. A sucessão oral tem permitido construir histórias de famílias que tendem à reinterpretação produzida pela memória, com as negociações e reavaliações do acontecido e experimentado, expondo, por sua vez, a execução de racionalidades, estratégias versáteis e ressignificações em um contexto dinâmico, observável na trama intergeracional. Os relatos permitem historicizar as comunidades, as parentelas, as famílias e os indivíduos, afastando-se do fascínio produzido pelas fontes oficiais e seus derivados de setores dominantes, ou que lhes servem, cuja inercia em um enfoque teleológico implica descartar os temas e problemas que parecem etapas inferiores e superadas, assunto que, por seu turno, exclui estas populações, contribuindo para sua estereotipação, gerando também um vazio de História. Essas vozes, legítimas e necessárias, relativizam a linearidade de um processo que supõe imposições sem contrapontos e obrigam a refletir sobre os posicionamentos e decisões de grupos subalternos e “outrificados” em torno dos quais gravitaram as políticas e os discursos “civilizatórios”. Palavras chave: resistência, dominação, crítica pós-colonial, subalternidade, “projeto civilizador”, diversidade. Planteamiento teórico en el contexto de la Meseta En el período que proponemos revisar (1930-1970), las familias de la meseta chubutense fueron expuestas a una dinámica importante respecto a los medios de vida (la tierra), como consecuencia del desarrollo del mercado y de la creciente presencia del Estado. En ese marco pudimos observar prácticas de contención comunitaria a la vez que se hacían visibles los efectos de la desigualdad provocados por el asedio del mercado y el Estado sobre los mesetenses. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 134 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Se desarrolló entonces, en nuestra interpretación, un proceso más heterogéneo de diferenciación social, que no remite exclusivamente a las diferencias de orden económico, sino que más bien se sostienen mediante la apropiación desigual del discurso y las prácticas de aquel «proyecto civilizador» y, también, las resistencias a aquel. Estas desigualdades se entretejieron dinámicamente subalternizando, incluso dentro de la subalternidad misma, construyendo así la diferencia al interior de la sociedad mesetense. Para este trabajo hemos recurrido en su mayoría a relatos orales, además de documentos oficiales y biografías publicadas que indican cambios relevantes en la constitución familiar, en especial en lo referente a la conformación de las parentelas y a las características de las relaciones familiares y comunitarias. Nuestro propósito es considerar la posibilidad de valernos de algunos conceptos de la teoría poscolonial4 y de los estudios de la subalternidad5 para explicar una geografía y una sociedad para la que no han sido pensados, aunque tampoco excluidos. Desde finales del siglo XIX y principios del siglo XX, la meseta norte de Chubut ha estado (y sigue) sometida a cambios profundos. Nuestro abordaje considera como ejes articuladores de dicha dinámica el repoblamiento, la mercantilización de la vida y las relaciones sociales, la ovinización, la presencia creciente del Estado y la construcción de una sociedad desigual, todo ello bajo la permanente gravitación de un proyecto civilizador6 sobre la región, no siempre explícito ni planeado, no exclusivamente foráneo ni logrado ni malogrado. 4 Edward Said por su célebre obra Orientalismo (1978) es reconocido como el pionero en la crítica poscolonial. Desde entonces, otros exponentes en la misma clave teórica de análisis del discurso, como Homi Bhabha o Gayatri Spivak, han abonado a este campo en los últimos treinta años, y muy especialmente en las décadas de los ochenta y noventa del siglo XX. Desde la perspectiva crítica poscolonial se ha buscado describir los contemporáneos y aún actuales procesos de resistencia y reconstrucción que emprenden las regiones no europeas durante y tras los momentos de lucha por la independencia, analizando, centralmente mediante el/los discurso/s, los modos como el hecho histórico del colonialismo europeo ha seguido configurando la relación entre lo que es Occidente y lo que no lo es. Los análisis de ese tipo, hoy, no se limitan al colonialismo europeo, sino que indagan también, en las maneras en que otros centros de poder geopolítico mantienen formas de dominación y con ello, de otrificación. 5 El concepto de subalternidad fue trabajado primeramente en la teoría social y política por Antonio Gramsci, bajo la categoría clases subalternas, en sus Apuntes sobre historia de las clases subalternas. Criterios de método (1934). Allí expone su concepción acerca de las clases subalternas, estableciendo que quienes habitan esa condición, lo hacen en tanto no logran unificar sus proyectos y cristalizarse en sociedad política, o en lo que él llama Estado ampliado. Tal disgregación no es casual, sino que es el resultado de la hegemonía de un modelo cuya capacidad de dominio y consenso radica en la habilidad para producir fragmentación en los proyectos que cuestionan sus bases. Una de las escuelas teóricas que ha nacido casi en simultáneo y abonando en las mismas inquietudes que la perspectiva poscolonial ha sido el Colectivo de Estudios Subalternos Indios —cuya primera publicación data de 1982—. Este Colectivo revisitó, críticamente, la noción de subalterno, recuperando la potencialidad de la propuesta gramsciana, con capacidad de problematización por su complejidad, heterogeneidad y la exploración de las posibilidades de la agencia. 6 Sintéticamente caracterizamos a dicho proyecto como el conjunto de aspiraciones al desarrollo de prácticas comerciales, racionalidad económica, utilidad, ganancia, competencia, iniciativa económica, contrato social, derechos naturales, individualismo, constitucionalismo, ciudadanía, respeto a la ley, orden, alfabetización, escolarización, cristianismo, búsqueda del progreso material, adhesión al estado nación, urbanismo, familia nuclear y secularización de la vida, que implican en última instancia anticipación, autocontrol, intimidad, intervención, planificación. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 135 Ana María Troncoso y Mariela Flores Torres Las relaciones sociales en la Meseta Norte de Chubut (1930-1970). Un abordaje desde la perspectiva poscolonial Hay dos características constitutivas del proceso histórico que trabajamos, a saber, la diversidad y la desigualdad, que además nos han permitido considerar los conceptos de subalternidad y subalternización como estructuradores de algunas explicaciones a lo acontecido y experimentado. Decimos esto último porque hemos recurrido en gran parte al relevamiento oral para internarnos en la complejidad de situaciones, relaciones e interacciones entre los sujetos que habitaron o transitaron la meseta, integrando a una gran parte de población involucrada en el proceso cuyas experiencias constituyen perspectivas particulares,7 ya sean individuales o de un colectivo. Por la misma razón, con la intención de considerar las perspectivas particulares, se integran los relatos de los agentes del Estado para intentar transmitir la diversidad de tramas que tienen lugar en la meseta, recuperando las voces, o lo que podríamos llamar los discursos hegemónicos, de estos agentes civilizadores como también las de los subalternos. Los discursos que dominan y aquellos que son subalternizados históricamente están más entrelazados y superpuestos de lo que se supone, son más binarios. Y en esa superposición de discursos es posible hallar espacios intermedios, espacios in between (para citar a Bhabha)8 que pueden traducirse como espacios de negociación de los contenidos culturales de los sujetos implicados. Todos estos discursos interactuantes, sean dominantes o subalternizados, producen estereotipos, representaciones ligadas a sus intereses particulares y sociales. Los estereotipos por medio de su subjetivación encarnada en los diferentes sujetos de la meseta trasmiten los diferentes proyectos en juego. Y tales estereotipos funcionan activando y poniendo en circulación las expectativas y los modos de ser de cada proyecto (tanto del proyecto civilizador como de los particulares proyectos de los sectores subalternos de la meseta). Con los estereotipos y las representaciones que generan, se fijan y establecen/estabilizan los modos de ser dominantes (modo de ser civilizado, por ejemplo), en tanto que también circulan otros modos de ser más solapados por causa de los primeros. Encontramos en la meseta estos estereotipos (los del discurso civilizador de los agentes estatales) que intentan fijar al otro (de la meseta) como modo de dominio y también de supervivencia de un modo de ser sobre otros. Es decir, intenta fijar/ Estas versiones han sido producidas práctica e históricamente, y nos permiten «reconocer que la diversidad de experimentar los procesos sociales, generada por las prácticas de los agentes, es parte constitutiva del proceso social» (Visacovsky, 2004). Estas experiencias se organizan mediante la construcción de una temporalidad que articula el presente, el pasado vivido y la proyección futura. La experiencia es recordada, pero con las resignificaciones del presente, es decir son recuerdos dinámicos, sujetos a modificación (Jelin, 2004). Estos relatos otorgan un lugar central a la experiencia vivida (Schwarsztein, 2003, 18-26) en tanto vivencia resignificada por lo que fue el futuro del hecho pasado. 8 «Estos espacios «entre-medio» proveen el terreno para elaborar estrategias de identidad (singular y comunitaria) que inician nuevos signos de identidad, y sitios innovadores de colaboración y cuestionamiento, en el acto de definir la idea misma de sociedad» (Bhabha, 2002, 18). 7 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 136 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 estabilizar lo que es diferente, lo que es «extraño», lo que perturba o atemoriza y poder representarlo y, con ello, vivirlo, experimentarlo. Aun así, este discurso no siempre se realiza de manera unívoca, ni absoluta aunque parezca hacerlo. A menudo han ocurrido cambios imprevisibles, por llamarlos de algún modo, cambios no programados, pero profundos. Por este tipo de cambios, de primeras impensados, es que consideramos que algunos de los estereotipos construidos sobre la meseta y sus pobladores son excedidos de sus contenidos esperables, del cómo son construidos estereotípicamente en sus originales. Y esa es una de las dimensiones posibles del más allá contingente, de ese espacio de negociación de los contenidos sociales y culturales de los sujetos. El espacio in between de negociación que es ese más allá contingente e indeterminado pero profundamente performativo nos permite dar cuenta de la yuxtaposición de discursos confluyentes: los discursos de los diferentes sujetos, la superposición de sus enunciaciones discursivas, la heterogeneidad de voces disonantes, la polifonía. Y en ese espacio intermedio de negociación es posible que algunos estereotipos se pulvericen, queden al límite de lo esperable del otro, o bien se fortalezcan. Todo puede ocurrir en ese espacio de negociación constante y contingente que es la cultura. Pensamos en negociación no como transacción, sino como posibilidad de ser, de estar, de vivir, de tener lugar en la enunciación, aun cuando dominen otros estereotipos y otros discursos. La imposibilidad de representar la diversidad es la muerte de los diferentes sujetos. Por eso nos esforzamos por representarla. El más allá habilita dar representación a la diversidad porque permite dar voz a sus demandas de ser. La diversidad no puede representarse linealmente. La diversidad tiene lugar en el más allá de la linealidad, en la heterogeneidad de su representación, en ese espacio intermedio, superpuesto, contingente, disruptivo, performativo, que hace o debería hacer ir más allá incluso de la idea de linealidad, pues para tener voz y representación la diversidad requiere diacronía, disonancia, entremezcla, hibridez; en definitiva, contrapunto. Si hay resistencia a los discursos dominantes entre los sectores subalternizados, se la encuentra en ese espacio intermedio, o más allá, de las zonas superpuestas, y puede asumir las formas menos previstas pero más profundas y con ello, augurar posibilidades de transformación de los contenidos estereotípicos dominantes. Esto puede suceder colectiva o individualmente. Programática o súbitamente. Solapada o epifánicamente. Y las transformaciones suceden tanto en quienes representan el discurso estatal como en quienes son destinatarios pero no pasivos a él. Así como la dominación no es tan absoluta, aunque sí efectiva, los espacios de resistencia tampoco son tan evidentes, ni tan conscientes u organizados, pero también tienen lugar bajo otras formas. La dimensión del más allá y de la negociación en las relaciones sociales y culturales que ocurren en la meseta nos permite atender con mayor claridad a las experiencias superpuestas que Edward Said nos propone: Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 137 Ana María Troncoso y Mariela Flores Torres Las relaciones sociales en la Meseta Norte de Chubut (1930-1970). Un abordaje desde la perspectiva poscolonial Si desde el principio reconocemos la existencia de historias masivamente entrecruzadas y complejas pero no por eso menos superpuestas e interconectadas (de mujeres, de occidentales, de blancos, de Estados nacionales, de culturas) no existiría una razón particular para conferir a cada una de ellas un estatuto ideal y esencialmente separado (Said, 1996:74). Por ello, los términos más allá de Homi Bhabha o experiencias discrepantes de Edward Said no intentan evadirse del problema de la ideología. Por el contrario, en lugar de reducir la importancia de la ideología, la exposición y dramatización de las tramas y discrepancias en juego aumenta su importancia cultural, pues aun con todos los matices expuestos, es claro el discurso ideológico dominante y también son claros los discursos subalternos. Repoblamiento, ovinización y mercado La región de la meseta norte de Chubut fue repoblada y ovinizada luego de las campañas militares del Estado argentino, a fines del siglo XIX. Para los años treinta la tierra había sido ocupada mayormente en carácter de tenencia precaria. La tierra fue administrada por organismos nacionales. A la ocupación espontánea del espacio por parte de productores con majada, sucedía la tramitación en la Oficina de Tierras o la presencia de los inspectores de tierras, quienes oficializaban la ocupación sin dejar en firme la propiedad, pero con diversas categorías que iban desde el «permiso precario de ocupación» hasta la «adjudicación en venta». En la meseta predominó la primera forma, con algunos casos de «permiso de arriendo». En última instancia, el Estado seguía siendo el dueño, por lo que prevaleció la tierra fiscal hasta la provincialización del territorio del Chubut en la década del cincuenta. Esto implicó a los ocupantes una temprana e ineludible relación con el Estado y sus representantes, con las negociaciones consecuentes: acceder a cumplir con los requerimientos para lograr el permiso de ocupación (mejoras, registro de matrimonios y nacimientos, documentos personales y de marcas y señales), incorporación social del documento escrito como instrumento de validación para usar la tierra, formas oficiales de registro y medición del lote y la localización de un centro geográfico vital para obtener y conservar la parcela concedida: el asiento administrativo del gobierno en la ciudad de Rawson. El agente estatal protagonista de este proceso fue el inspector de tierras: convocarlo, esperarlo, atenderlo, negociar su decisión son hitos destacados en los relatos orales, que se avalan con la documentación generada en esos actos de entrega de tierras. Cabe destacar que algunos pobladores se movilizaban personalmente a buscar sus papeles haciendo el viaje en carro hasta Rawson. La economía mesetense se basaba, hasta mediados del siglo XX, en la producción de lana y la venta de cueros, plumas y pieles producto de la caza. Así, el mercado construyó un espacio en el que la comercialización produjo marcas en el terreno, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 138 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 configuró un nuevo mapa, que se representó con otros hitos y, en muchos casos, nuevos nombres. El transporte de la lana hacia los mercados acopiadores estuvo mucho tiempo a cargo de los mismos productores, que cargaban los lienzos en un carro y marchaban a negociar su producción y en muchas oportunidades recogían la producción de los vecinos y hacían de intermediarios en la venta. Hubo mujeres troperas que realizaron esta actividad. Los comerciantes mercachifles, otro puntal del proyecto civilizador, ateniéndose a lo que fue la ocupación espontánea del espacio por parte de los campesinos, ingresaron a los campos por huellas y senderos precarios que se articulaban con la vía principal de conexión a Puerto Madryn y Trelew hacia el este, y con Ingeniero Jacobacci hacia el noroeste. Algunos «mercachifles» o comerciantes ambulantes instalaron boliches en puntos estratégicos de este camino, y nuclearon a grupos de productores con los que negociaban víveres («los vicios») a cuenta de zafra de la lana y las pieles producto de la caza. Con el tiempo se convirtieron en almacenes de ramos generales con expendio de alimentos secos, conservas en latas, harinas, fideos, azúcar, yerba, café y bebidas alcohólicas, además de vestimenta y calzado, artículos de ferretería y enseres para el campo. Estos mercaderes se vinculaban a comercios más grandes de la zona costera y de Ingeniero Jacobacci, que los proveían de crédito. Cualquiera fuera la modalidad de comercialización, hay que destacar que la relación con el mercado era también ineludible para los productores, atendiendo a que se trataba de prácticas monoproductoras. Por eso, el comercio y las formas de monetización de la vida no resultan procesos externos, sino intrínsecos a la economía mesetense, debido a que la zafra anual debía ser comercializada para obtener otros bienes de consumo. Esto ponía a los productores en contacto con mercachifles y transportistas, surgidos de entre ellos mismos en general, no exclusivamente «turcos», y con algunos foráneos que provenían de zonas aledañas pero similares; y si bien era escaso el dinero circulante, la economía dependiente de la naturaleza terminaba sintetizada en moneda. Como consumidores de mercancías, los pobladores también realizaron importantes aprendizajes, como la organización de la economía anual, la adquisición de productos rendidores en precio y cantidad, las estrategias para los años de escasez, las variaciones en la dieta y la combinación con el consumo de carne ovina y de caza. En la década de 1970 el alambre hizo visible y traumático el superpoblamiento ovino y humano. Esto sucedió porque las familias que habían mantenido hasta ese momento pautas reproductivas tradicionales, de muchos hijos, vieron cómo se hacía imposible proyectar la vida de todos en el ámbito campesino. Las ovejas contenidas en las pequeñas dimensiones de los lotes y suspendidas las prácticas del campo abierto, debieron reducirse los rebaños, adaptándose a la tierra Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 139 Ana María Troncoso y Mariela Flores Torres Las relaciones sociales en la Meseta Norte de Chubut (1930-1970). Un abordaje desde la perspectiva poscolonial obtenida. Por otro lado, el alambre permitió «liberar» mano de obra, ya que la cría a campo abierto requiere de más trabajo, generalmente de niños y muchachos que formaban parte de la economía familiar, y en especial en el cuidado de las cabras, más inconstantes que las ovejas y andariegas, que requieren cuidado diario. Aquí se produjo la convergencia de la crisis general de las economías laneras, crisis a la que los productores no podían dar la respuesta acostumbrada, esto es, el incremento de ganado, por las limitaciones del espacio por su sobre ocupación y por su transformación en lotes privados. Podemos decir, entonces, que los almacenes, más la instalación de escuelas y juzgados de paz fueron el origen de los pueblos y aldeas, por lo que podemos afirmar que las localidades de la meseta tienen su origen en la economía agroexportadora de la Patagonia, con la producción de lana principalmente. Si bien estos pueblos eran escasos en pobladores, ya que la mayoría residía en el campo, cabe destacar la densidad del poblamiento, lo que es visible en la instalación de veintitrés escuelas antes de la década de 1950, de las cuales quedan apenas diez (Gastre, Gan Gan, Telsen, Sepaucal, Lagunita Salada, Yala Laubat, Chacay Oeste, El Escorial, El Mirasol y Blancuntre). Desigualdad y diversidad dentro de la diversidad Los pobladores mesetenses tienen diferentes orígenes étnicos y geográficos. Se trata de población reubicada, compuesta por grupos de familias hablantes de lenguas de pueblos originarios provenientes del norte patagónico y la zona pampeana. Hubo una corriente importante de pobladores que refieren a Chile como lugar de origen, ubicada mayoritariamente en Telsen, Sepaucal, Laguna de Vacas, El Tatuén, Gastre, Gorro Frigio, Bajada del Diablo. A estos pobladores se sumaron algunos europeos de origen alemán, españoles, vasco-franceses, ingleses y «turcos», pobladores de origen sirio-libanés, todos ellos pertenecientes a redes comerciales y familiares con centros en Maquinchao o Gaiman. Otros venían de provincias del norte, acriollados y «argentinos». Finalmente, hubo presencia de pobladores hijos de inmigrantes europeos, nacidos en Argentina, cuya característica fue la importancia concedida a la genealogía como generadora de derechos, de lo que existen numerosas constancias en los informes de inspectores y de otros agentes estatales. Obtuvieron lotes mayores con beneficios burocráticos al punto que «poblaban» con puesteros y no como era la condición general, como explotación familiar. Esta diversidad de orígenes implicó diversidad de prácticas y de costumbres, que la cría de ovinos amalgamaba. Así, esta población, al reubicarse, reconstruyó lazos vecinales y comunitarios y debió desarrollar estrategias de comunicación y supervivencia con la alteridad, adopción de prácticas nuevas, aprendizajes que se produjeron entre los habitantes mismos, y no solo en el contacto con el Estado y sus agentes. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 140 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 A esta diversidad debemos agregar la de los agentes del Estado: inspectores de tierras, maestros, policías, jueces de paz y finalmente, agentes de salud, que se presentaron con una propuesta cultural más en el espacio social (unilateral, imperativa, inconsulta) y unas exigencias cuyos éxitos son relativizados por la memoria de los mismos agentes. Una versión bastante difundida atribuye a los agentes estatales el rol de expropiadores de cultura, y crea una imagen descarnada del representante del Estado frente a unas culturas desvalidas y domesticables. Estas ideas que provienen de discursos críticos contra el Estado y de relatos necesarios de las culturas omitidas y sitiadas por el proyecto de la nación no representan la complejidad del proceso cuando analizamos el entramado cultural y el complejo proceso de instalación del Estado en un espacio-tiempo específico, considerando la materialidad del abordaje estatal integrada a un contexto dinámico. Los agentes civilizadores, por medio del discurso estatal que encarnaban y llevaban adelante con sus presencias parciales o totales en la meseta, ponían en escena un modo de ser. Tenían unas representaciones, un conjunto de imágenes para identificarse. Mientras que ofrecían iterativamente ese conjunto de imágenes bajo la forma de estereotipos de cómo se deber ser: «ser civilizado», también generaban el limitante a ello, es decir, entregaban otro conjunto de imágenes más solapadas, a través de las cuales manifestaban que los pobladores, por su condición de «habitantes del desierto, de la periferia», nunca alcanzarían el modo de «ser civilizado» a cabalidad. De esta manera en ese mismo discurso civilizador que encarnaban existía una ambivalencia constitutiva: una demanda por la identificación, una exigencia de ser «como se debe ser», por un lado, y por otro, la afirmación estereotipada de la imposibilidad de lograr ese ser como se debe ser, según ese discurso que demanda y confina a la vez. Allí vemos ofrecidos dos modos de ser. Esta estrategia del discurso civilizador genera eficacia en su dominio, porque coarta las posibilidades del poblador a la vez que las alienta. Esta práctica ambivalente es limitadora de agencia. Pero esta complejidad es aun mayor porque si bien los pobladores han sido destinatarios de este discurso y de esta práctica del Estado, no han sido pasivos a él. Tampoco han desarrollado formas de resistencia superlativas y organizadas programática y radicalmente, pero sí han activado zonas de agencia en ese más allá que describíamos antes. Podemos decir, entonces, que esa ambivalencia comporta eficacia de dominio aunque también puede convertirse en una debilidad del discurso civilizador. Porque de la misma manera en que el agente civilizador estereotipa y crea sujetos fijos/estables con identidades parciales que «nunca serán como se debe ser, aunque lo intenten por todos los medios» también es posible que los pobladores que se apropian del «modo de ser civilizado» y participan de él (enviando a los chicos a la escuela, por ejemplo), produzcan re-interpretaciones de lo que les sirve a ellos de ese discurso/modo de ser, para llevar adelante otros proyectos más particulares y no Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 141 Ana María Troncoso y Mariela Flores Torres Las relaciones sociales en la Meseta Norte de Chubut (1930-1970). Un abordaje desde la perspectiva poscolonial ligados al «deber ser» del proyecto civilizador. Ese diferimiento y desplazamiento del sentido original del discurso civilizador, posibilita zonas de agencia y de resistencia, porque los pobladores toman lo que les sirve a ellos, y no lo que establece el discurso estatal. Y esas zonas de re-interpretación de los contenidos del discurso son completamente impensadas por sus enunciadores. De esta manera, en la misma ambivalencia constitutiva está el riesgo. Porque un discurso civilizatorio como lo es el del Estado reclama originalidad, pero la copia y relativización de los contenidos de ese discurso pone en riesgo ese original. Si cabe la posibilidad de que ese discurso pueda ser remedado, copiado, emulado, y además usado bajo otros propósitos más particulares y no «civilizados», entonces ese original no es exclusivo, ni tan único. Quienes doblan el discurso en su propio favor, entonces, producen identidades parciales y esas parcialidades tienen potencial, pueden minar a ese discurso de los agentes civilizadores, o al menos, algunas de sus estereotipaciones. Volviendo sobre las características de la presencia material del Estado en la meseta debemos mencionar además de la presencia y materialidad de la práctica discursiva, la escasa inversión de medios materiales y humanos, hecho que permite afirmar que se trata de un espacio periférico para el Estado, consecuente con la valoración de la región y de la población que la habitaba, en la que el desierto10 cobra una dimensión práctica y material y no solo intelectual o discursiva. Lo periférico en este caso, está dado por la materialidad de ese Estado, cuyo ritmo y recursos no son los del centro. Es periférico por comparación con el centro y subordinación a él. El otro riesgo, al analizar en este caso instituciones del Estado, es considerar que la periferia carece de historia, que los agentes estatales son fundadores de una dinámica histórica. Hay una 9 Con respecto a la construcción del desierto como historiografía importante que se ha concepto político creado por viajeros, intelectuales y científicos, se puede ver López (2003) y Livon desarrollado «teniendo muy poco en Grosman (2003). La apropiación del concepto entre cuenta la presión y los saberes de los los agentes civilizadores, como un componente activo de las prácticas han sido analizadas como sectores subordinados para influir o formas en que se expresa la espacialidad en la resignificar esa agenda implementada experiencia de los agentes estatales, en especial desde arriba», proponiendo una docentes aunque no exclusiva (Troncoso, 2008). línea de trabajo para «dejar de pensar a los ‘controlados’ como meros depositarios de la opresión estatal y social y considerarlos como figuras que no dejaron de ser —por lo general— víctimas de una distribución desigual de bienes materiales y simbólicos, pero que, así y todo, reaccionaban frente a ese orden de distintas maneras que vale la pena historiar» (Di Liscia y Bohoslavsky, 2005:13-14). Si bien maestros, enfermeras y médicos pudieron desarrollar sus prácticas sobre los pobres de la meseta, casi como las establecían sus discursos (pero sin los resultados que auguraban esos discursos), hay que considerar hechos puntuales que hemos rescatado que insisten en recordarnos que en las experiencias humanas de dominio hay entrecruzamientos de historias y contrapuntos, por lo que «siempre existen dos lados» (Said, 1993). Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 142 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Considerar la historia de los sujetos destinatarios de las políticas estatales, antes de los setenta, permite explicar las posibilidades de la agencia dentro de la situación de subalternidad en que el abordaje estatal los encontró. Es así que consideramos la presencia del Estado una presencia en sí misma diversa, porque al manifestarse mediante agentes pertenecientes a instituciones con sus reglas específicas, además de las biografías y derroteros particulares, se despliega una variedad importante tanto en las racionalidades de las prácticas «civilizadoras» como en sus contradicciones fruto de las reinterpretaciones del discurso desde las perspectivas individuales y de la dinámica de las instituciones. En otras palabras, buscamos considerar al Estado no como un bloque monolítico de movimiento mecánico e inexorable, sino a través de sus agentes y sus prácticas, portadores de un discurso que los contiene y les da sentido, que hacen cotidianamente nuevas lecturas resultando en estrategias y prácticas no previstas, la mayoría de las veces eficaces y retroalimentadoras de las instituciones que representaban. Considerar que los agentes estatales también son sujetos con historia, y que su adscripción al Estado no implica una enajenación brutal y enceguecida, explica los modos relacionales de las prácticas. Los agentes estatales también «leen» la realidad sobre la que van a actuar y producen cotidianamente adaptaciones a las normas, que en última instancia, si son exitosas desde su punto de vista, mejoran la intervención estatal aunque alteren lo establecido discursivamente. Por otro lado, inscriben en su propia biografía su desempeño como agentes estatales, y esto implica, acatar su discurso y expandir su dominio. El Estado es su medio de vida, por ende es parte de su proyecto personal. Por su parte entre los habitantes mesetenses hubo esfuerzos de diferenciación. La insistencia en destacar la adopción de prácticas tendientes a la civilización permitía construir diferencias mediante objetos y bienes culturales, que por otro lado daban oportunidades de velar orígenes como los de pertenecer a familias pobres, indígenas, chilenas o resistentes a la civilización o la modernidad. Es así como los bolicheros, mercachifles, transportistas adhirieron a otras pautas reproductivas, arquitectónicas, higiénicas, sanitarias, sociales, religiosas, muy visibles en lo referente al proyecto construido para los hijos. Este conjunto de cambios se produjeron al interior de la sociedad, generando una diferenciación entre los pobladores. Este grupo gestionó la instalación de escuelas, puestos policiales, correo (estafeta postal), juzgados de paz, centros sanitarios, capillas, trazado de rutas y huellas, obtención de títulos de propiedad, instalación de usinas para producir electricidad con motores a gas oil para los pequeños pueblos, encauzamiento del agua para los domicilios, instalación del matadero municipal, y otras obras tendientes a la equiparación con la vida urbana. La intención del grupo no fue usufructuar directamente de las instituciones públicas, sino de los beneficios de tomar partido Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 143 Ana María Troncoso y Mariela Flores Torres Las relaciones sociales en la Meseta Norte de Chubut (1930-1970). Un abordaje desde la perspectiva poscolonial por la causa de la modernización y la civilización. Es así que la obra de los agentes estatales, cuya presencia se debía a las gestiones y reclamos de los notables de los pueblos convergentes con la expansión del Estado, tenía como destinatarios a los pequeños productores, a los campesinos y a los pobres. Para completar el cuadro social de la desigualdad cabe presentar a una parte de la población que resultó excedente del campo, se quedó sin tierras al avanzar el alambre, a partir de los cincuenta, o poseía una ínfima majada, que los hacía dependientes de la ayuda estatal, el comedor escolar y las donaciones. Estos pobres, que aunque trabajaban no les alcanzaba para vivir, se radicaron en los pequeños pueblos y se fueron desvinculando de la tierra. Las mujeres eran ocupadas en las mínimas ofertas de trabajo doméstico, los hombres como peones o changarines ocasionales. Estas familias mantuvieron las pautas reproductivas de las familias campesinas, lo que generaba un desequilibrio importante entre el número de miembros de la familia y los recursos obtenidos y por ello la región se transformó en un espacio de expulsión de población. Los hijos e hijas mayores migraron a los pueblos de la costa a cubrir puestos de trabajos baratos y sin calificación. Muchos de estos pobres provenían de familias tehuelches-mapuches, extensas y con vinculaciones de parentesco en toda la región, que se replicaron en los pueblos grandes de la provincia. A modo de cierre Subalternizaciones Podemos observar a través de algunos casos cómo el Estado y sus formas de desarrollo en las diferentes territorialidades que él mismo referenció, generó y construyó, de alguna manera, siempre dispuso (y dispone) de cuerpos y subjetividades en el devenir de su penetración material en las provincias y sus distintos pueblos y ciudades —materialidad acompañada de la práctica del discurso civilizatorio que legitimó ese desarrollo. Hay, en el caso del puesto sanitario que queremos describir, un desplazamiento de las prácticas de la subalternización. La cuestión del re-centramiento del agente civilizador se muestra muy rica y compleja en el caso de las enfermeras que trabajan en esos puestos sanitarios de la meseta. Como sujetos descentrados, desplazados de su centro y arrojados a la periferia, buscan fundamentos y actitudes en el centro, que no es exactamente su origen sino su aspiración. Las enfermeras fueron reclutadas entre jóvenes pobres pero socializadas en la urbanidad (por lo general, la mayoría proviene de centros urbanos de la cordillera andina y en menor medida de centros urbanos cercanos a la costa atlántica) y en la civilización. Coherentes con lo establecido discursivamente, los funcionarios buscaban designar muchachas lo más blancas posibles, provenientes de familias Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 144 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 radicadas en ciudades y pueblos grandes de la provincia y no del campo, necesitadas de empleo y con potencial para aprender el oficio. Al materializar lo expuesto en cuanto a las aspiraciones de esta nueva provincia, y ante la falta de enfermeras acreditadas, buscaron aquellas jóvenes que caídas en la pobreza en sus lugares de residencia urbana, mediante el empleo estatal, encauzarían su vida en el modelo social moderno, y podrían constituirse en verdaderas representantes del Estado en ambientes periféricos. Y así, las enfermeras entrevistadas refieren una niñez pobre, con alguna vinculación anterior de sus padres o abuelos con la tenencia y pérdida de tierra, escolarización primaria incompleta y necesidad individual de proyectar su vida y conseguir un medio de vida. Así se re-construyeron en la llamada periferia. Mientras vivían en pueblos más grandes, se debatían en la pobreza, pero llegaron a los pequeños hospitales representando el centro, solas, sin identificación familiar, sin filiación. Esto les permitió constituirse en agentes del Estado, asumir sus proyectos individuales y familiares, ocupar un lugar social importante. Esta distinción se construyó mediante unas conductas, unas demostraciones de diferenciación en lo cotidiano, en las prácticas y en las actitudes. A modo de ejemplo de esta trama podemos ver el tema de la comunicación. Los médicos manifiestan haber tenido muchas dificultades para comunicarse con la gente que habitaba la meseta, y que a menudo recurrían a las enfermeras para que obraran de traductoras. Cabe presentar al médico como la figura más alta de estos pueblos en cuanto a prestigio social, la de mayor consideración para los notables del pueblo, por encima de jueces, maestros y comisarios, y tenidos en cuenta como ajenos e ilustres. Para el comisario y el juez de paz, el roce social con el «doctor» era un aval de su posicionamiento social. Los médicos permanecieron poco tiempo en los pueblos mesetenses y evitaron todas las formas de integración, destacando prácticas que los constituían en un otro inalcanzable. La enfermera en cambio era incluida en el grupo de vecinos destacados, lo que se puede ver, especialmente, en eventos sociales y algunos matrimonios, sin alcanzar liderazgos, pero con la consideración de «nosotros». Esto generó unas tensiones al interior del puesto sanitario u hospital, respecto a los saberes que detentaban y competían a cada uno. El médico tenía el saber teórico y la acreditación universitaria, a lo que la enfermera oponía su práctica y destreza además de contar con la confianza de la población. Como logros de su experiencia laboral, las enfermeras enfatizan las relaciones que establecían con los notables y la población rural, de confianza y seguridad en su desempeño, y las facultades comunicativas adquiridas por permanecer en el lugar. El médico por su parte, admitía tener vedada esta posibilidad, como una forma extra de diferenciarse y distinguirse. Así quedaba expuesto el origen de uno y de otra. Sin embargo, las enfermeras no establecían relaciones igualitarias al hablar con los pobladores, sino por el contrario enfatizaban su papel de mediadoras necesarias. Cristalizando así eso que dice Frantz Fanon de Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 145 Ana María Troncoso y Mariela Flores Torres Las relaciones sociales en la Meseta Norte de Chubut (1930-1970). Un abordaje desde la perspectiva poscolonial que «hablar es asumir el peso de una cultura, soportar el peso de una civilización» (Fanon, 1974:21), y así, quienes asistían al puesto sanitario a la entrevista con el médico o enfermera soportaban en estas mediaciones situaciones en las que eran tratados literalmente como niños (se les hablaba como en media lengua), se los proveía de escasa información presuponiendo su incapacidad de comprender, y se buscaba que acataran las órdenes, las cuales eran manifestadas en tono imperativo, y ellos debían responder interrogatorios o tolerar intervenciones sobre el cuerpo sin demasiadas fundamentaciones por parte de los agentes de los puestos sanitarios. Hablar así a estos pobladores, forjar esta forma de comunicación es expresar este mensaje «Tu quédate donde estás» (Fanon, 1974:35). Es producir un imperativo: Quedate así, no crezcas, no te desarrolles. Esto contiene la idea de «no alcances nunca a ser como nosotros». En las prácticas y encuentros (y desencuentros) vemos que no se trata ya solamente de un Estado que subalterniza de manera impersonal, sino de unos sujetos subalternos que, por causas de la efectividad del poder de aquel, reproducen formas de subalternización en el tránsito por los itinerarios que el propio Estado generó (y genera). Y esto, claramente, no es más que otro de los modos en que el poder funciona y se constituye: generando posiciones de sujetos subalternos variadas, y así mismo abonando subjetividades ambivalentes. Dos estrategias centrales y efectivas en el mantenimiento de sujetos más dóciles, o por lo menos con muchísimos más problemas para pensar en desarticular el discurso, o lo que es lo mismo: las formas del poder y la dominación que se desarrollan con este discurso. Aun así seguimos encontrando zonas de más allá. No obstante, debemos reconocer y describir las de más acá, que permiten mantener la soberanía de ese discurso de poder a pesar de sus contrapuntos. Esas zonas de más allá, tomando el concepto que presentábamos al principio del poscolonial Homi Bhabha, habilitan una mirada dinámica y móvil acerca de la posibilidad potencial de que exista un performativo espacio entremedio entre la propuesta del proyecto civilizador, sus representantes (agentes estatales y grupo de «notables») y los «depositarios» de aquel (los pobladores) nos parece mucho más coherente y verosímil para el análisis de la diversidad y heterogeneidad que existía al interior de ambos grupos (representantes y «depositarios» del discurso del proyecto civilizador) en la meseta. Por eso hablamos de desigual apropiación del discurso y las prácticas, y el enfoque conceptual poscolonial nos ayuda a comprender esa dimensión, como así también nos ayuda a pensar en la posibilidad de ese tercer espacio como lugar de reinterpretación y por lo tanto de reconfiguración de ese discurso y con él de determinadas prácticas. Finalmente, y como eran instituciones en construcción, para completar la composición del hospital rural, se incrementó el personal a instancias de los médicos, y se sumaron cocineras, mucamas y choferes de ambulancia, en los años 1970. Este personal fue reclutado entre los pobladores mismos, al igual que porteros y cocineras de escuela. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 146 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Es así que las instituciones se integraron, atenuando la ajenidad pero sosteniendo la diferencia jerárquica de sus agentes dejando los puestos menos calificados para los pobladores. Bhabha (2002) propone el concepto de dobles, creados según su análisis para materializar el discurso de dominación. Estos asumen en las periferias las normas del centro, lo que antes hemos llamado el modo de ser civilizado o el modo de ser del centro, pero despliegan las formas de ese modo de ser con alteraciones, muchas veces motivadas por las imposibilidades de implementar políticas y prácticas y, obviamente, en función de sus intereses más particulares. Ello produce un discurso otrificador que construye permanentemente su fijeza, ante la necesidad de crear «otros» que les den sentido, que aquí vemos claramente en el desplazamiento de la subalternización de aquellos que llegan (las enfermeras, por ejemplo) hacia los locales (los pobladores de la meseta) y la sobrevalorización de lo foráneo. Se dan los dos movimientos: primero, quienes eran subalternos en el centro, en su nueva posición, por ejemplo a través de la comunicación y la forma de ser que crean en su nueva condición, de algún modo terminan subalternizando a los pobladores locales, a la vez que siempre consideran mucho más valioso y significativo lo que provenga de los centros, desde lo foráneo a la llamada periferia, que lo local. En este sentido y para sumar a ello es que en este artículo nos hemos planteado recuperar lo que Gayatri Spivak, como poscolonial y partidaria de los estudios subalternos indios, dice desde su desestabilizador artículo ¿Pueden los subalternos hablar? (1983). Y allí, nos ofrece un superador análisis de lo subalterno para pensar la teoría y la realidad, especialmente, en relación con el modo de producción capitalista que genera variadas formas de subalternidad ligadas también al sistema patriarcal y al modo de producción narrativo que lo sostienen. Una de las consecuencias de ello es la subalternidad de muchos sectores, tal como lo vimos en el caso de las enfermeras que subalternizan a otros, pero además, dice Spivak, la imposibilidad de hablar de ello, la imposibilidad de ellos de ser escuchados aunque hablen y alcen su voz. Pero si los subalternos hablan, proyectan sus intereses, se organizan, intentan ser parte del Estado ¿son escuchados? ¿Qué rol en la representación de estas voces le cabe a los intelectuales? Hemos tratado de presentar un proceso complejo en que las subalternizaciones se ramifican y multiplican en las desigualdades y las diversidades de los pobladores mesetenses, a la vez que hemos discutido la presencia de un discurso monolítico del Estado al presentar la diversidad de sus agentes. Sin buscar la respuesta correcta, sino más bien las preguntas complejas que nos habiliten nuevas oportunidades para pensar, volvemos a presentar las preguntas que anticipamos antes con Spivak: ¿Qué pasa con la subalternidad y sus posibilidades de ser escuchados en esta realidad mesetense? ¿Cuando hablan, cómo hablan y para quién, para quiénes? ¿La subalternidad se profundiza con ese hablar? Muchos interrogantes para las posibilidades de este artículo; todos válidos, legítimos y necesarios. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 147 Ana María Troncoso y Mariela Flores Torres Las relaciones sociales en la Meseta Norte de Chubut (1930-1970). Un abordaje desde la perspectiva poscolonial Bibliografía Bandieri, S. 2005. Historia de la Patagonia. Buenos Aires, Ed. Sudamericana. Bhabha, Homi. 1994. El lugar de la cultura. Buenos Aires, Manantial. Boschin, Ma. Teresa y Castillo Bernal, Ma. 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Bogotá - Colombia, No.17: 131-149, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 149 Claroscuros Imaginando «El paraíso natural»: representación y modernidad en Puerto Gaitán, Meta1 Imagining Natural Paradise. Representation and modernity in Puerto Gaitán, Meta Imaginando O Paraíso Natural. Representações e modernidade em Puerto Gaitán, Meta Sergio Ramírez2 Pontificia Universidad Javeriana, Colombia [email protected] Recibido: 17 de septiembre de 2012 Aceptado: 24 de octubre de 2012 Resumen: El municipio de Puerto Gaitán, en el departamento del Meta, ha cobrado importancia en el mapa económico de la nación colombiana. En el artículo muestro la formación de Puerto Gaitán en los últimos años explorando los cambios en los modos de explotación, producción y uso de la tierra, así como la emergencia de la imagen Puerto Gaitán Paraíso Natural. Posteriormente analizo esta representación de la naturaleza, mostrando la clase de estereotipos que se movilizan y los cambios en la imaginación del lugar y de la región de los Llanos orientales con esta publicidad. Por último muestro cómo la modernidad se expresa en este municipio a través de la producción de esta imagen, pasando por reflexiones que tocan tanto la imaginación de la diferencia como el gobierno del territorio. El Paraíso Natural aparece entonces como una imagen ambigua, que transita entre la universalidad y la particularidad, y que permite desmentir las prácticas explotadoras de los poderosos. Palabras claves: Puerto Gaitán Paraíso Natural, representación, imaginación, modernidad, naturaleza, diferencia, desmentida. Abstract: Puerto Gaitán municipality, in the department of Meta, has become important on the Colombian economic map. In this paper, I will show the formation of Puerto Gaitán in the last years, exploring changes in the modes of land exploitation, production and use, and the emergence of the image of Puerto Gaitán as a Natural Paradise. Subsequently, I will analyze this representation of nature showing which stereotypes are mobilized and Este artículo es resultado de la investigación que el autor realizó para su trabajo de grado «En sabana y río: «Luchando el calao» en Puerto Gaitán, El Paraíso Natural» en Antropología de la Pontificia Universidad Javeriana. La investigación incluyó un trabajo de campo de tres meses continuos en el municipio de Puerto Gaitán y se enmarcó en la investigación «Identidades regionales en las márgenes de la nación» desarrollada por el Instituto Pensar y la Universidad del Magdalena financiada por Colciencias. 2 Antropólogo. 1 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 TaYRONA - Magdalena Fotografía de Leonardo Montenegro TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 how imaginaries from this place and the whole region of Eastern Llanos have changed following this advertising slogan. Lastly, I will show how modernity is expressed in this municipality by producing this image, and make some reflections regarding both conceiving difference and governing the territory. Natural Paradise appears therefore as an ambiguous image, passing between universality and particularity, which allows disavowing influential people’s exploiting practices. Keywords: Puerto Gaitán Paraíso Natural, representation, imagination, modernity, nature, difference, disavowal. Resumo: Puerto Gaitán tornou-se um município importante no mapa econômico da nação colombiana. Neste artigo, expõe-se a formação de Puerto Gaitán nos últimos anos, aprofundando nas mudanças dos modos de exploração, produção e uso da terra, assim como na emergência da imagem “Puerto Gaitán, Paraíso Natural”. Posteriormente, essa representação da natureza é analisada, destacando os tipos de estereótipo que mobiliza e as mudanças na imaginação do lugar e da região dos Llanos orientales que promove. Por fim, demonstra-se como a modernidade se expressa no município por meio da produção dessa imagem, refletindo tanto sobre a imaginação da diferença como sobre o governo do território. O Paraíso Natural aparece, então, como uma imagem ambígua que transita entre a universalidade e a particularidade, e que permite desmentir as práticas de exploração dos poderosos. Palavras chave: “Puerto Gaitán, Paraíso Natural”, representação, imaginação, modernidade, natureza, diferença, desmentida. Introducción En pocos años Puerto Gaitán, Meta, ha pasado de ser reconocido como una zona roja de disputa militar a ser nombrado como un importante destino turístico y centro económico de la Orinoquía colombiana. Recientemente este municipio viene ocupando un lugar privilegiado en espacios comerciales como la vitrina turística de Anato y la feria de las Colonias, así como en los diarios y noticiarios nacionales, en los que lo destacan por sus ricas reservas de petróleo, sus amplias extensiones para la agroindustria, su oferta turística y sus grandes obras en infraestructura. Este cambio de imagen ha sido impulsado, en particular, por la más reciente administración municipal liderada por Oscar Bolaños, el gobierno que ha contado con más recursos procedentes de las regalías del petróleo. Su alcaldía se ha preocupado por construir los cimientos para que Puerto Gaitán sea un destino turístico consolidado y uno de los mayores productores agroindustriales en el país, de manera que estas formas de producción acompañen la avanzada petrolera y puedan remplazarla cuando esta haya agotado la última reserva de crudo en el municipio, aproximadamente en unos treinta años. Por lo pronto esta alcaldía se ha encargado de promocionar su municipio utilizando la imagen Puerto Gaitán Paraíso Natural, con la que han logrado un importante reconocimiento entre los turistas del centro del país, y entre varios inversionistas nacionales y extranjeros. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 155 Sergio Ramírez Imaginando «El paraíso natural»: representación y modernidad en Puerto Gaitán, Meta Con la imagen de El Paraíso Natural las representaciones históricas que han circulado sobre la región de los Llanos Orientales y sobre este municipio están siendo, algunas desplazadas y otras configuradas. Este es un cambio importante en la forma como se imagina la diferencia del municipio. Pero más allá de esta hibridación entre unas representaciones más recientes y otras con mayor peso histórico, es muy importante llamar la atención sobre ciertos implícitos de esta imagen, que la hacen tan universal y tan particular a la vez, y que además, si se mira el escenario en el que es producido, tiene unas implicaciones sobre la forma como las personas y el territorio son gobernados. A lo largo de este artículo me encargo de mostrar ciertas determinaciones político-económicas de Puerto Gaitán, para poner en escena la imagen de El Paraíso Natural que me encargo de analizar posteriormente. Este análisis va desde una descripción de los estereotipos y las representaciones que aparecen en fotografías y textos, hasta las ambigüedades de esta imagen, que de paso me permite pensar en ciertas condiciones propias de la modernidad. El Paraíso Natural es una imagen por excelencia moderna, y es en esas características que forman esta representación, así como la mayoría de posibles imaginaciones de lugar, que aparecen asuntos muy interesantes para el análisis antropológico, no solo del discurso y la imagen, sino también del espacio, la diferencia y los intereses de los poderosos. Puerto Gaitán en la última década Con el incremento de la producción de campo Rubiales, un conjunto de pozos petroleros ubicado en tierras del municipio, las condiciones para Puerto Gaitán empezaron a cambiar. Rubiales fue descubierto por la Exxon en 1982, pero su explotación nunca fue elevada debido a los costos que en ese entonces tenía la producción a partir de crudo pesado y a los constantes ataques que la guerrilla de las FARC realizaba a las tractomulas que transportaban el crudo del campo. Fue solo hasta principios de la década del 2000 que la situación en campo Rubiales empezó a mejorar. En ese entonces el bloque oriental de las autodefensas —conocido como Autodefensas Campesinas del Meta y del Vichada (ACMV) al mando de alias Guillermo Torres— ya había obtenido el control de las vías de Puerto López y Puerto Gaitán, y brindaba su seguridad a las tractomulas petroleras del campo.3 Justo por esas épocas, en el 2002, Rubiales fue comprado por un socio estratégico de Sinergy dueña de Meta Petroleum, entonces empresa del reconocido Germán Efromovich —declarado «Empresario del año» en 2010 por el ex presidente 3 Las Autodefensas Campesinas del Meta y del Vichada lideradas por José Baldomero Linares, alias Guillermo Torres, estuvieron en los municipios de Puerto López y Puerto Gaitán en el Meta, y de Cumaribo, Santa Rosalía y La primavera, en el Vichada, logrando el control de esta zona hacia finales de los noventa. En su versión libre a los tribunales de Justicia y Paz, alias Guillermo Torres reconoció que prestaba seguridad a las tractomulas que cargaban petróleo, por lo que es inevitable no relacionar el crecimiento de la producción de Rubiales con la consolidación del paramilitarismo en esta zona (Verdad Abierta, 2009). Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 156 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Álvaro Uribe, por sus éxitos empresariales con Avianca—. En dos años, él hizo que el campo pasara a producir 8500 barriles diarios —un rápido incremento en la producción teniendo en cuenta que durante casi dos décadas Rubiales solo llegó a los 700 barriles diarios—. De inmediato varias multinacionales mostraron su interés por el campo y después de intrincadas negociaciones y cambios de mano, pasó a pertenecer a Pacific Rubiales Energy, la multinacional canadiense encargada del impresionante incremento de la producción del campo. Cuando esta empresa empezó a operarlo, Rubiales producía 15 mil barriles diarios, cifra que ha incrementado sorprendentemente en 200 mil barriles más, haciéndolo el campo petrolero más importante del país.4 A la par de Rubiales, agroindustrias como La Fazenda, de Aliar S.A., y los proyectos de palma aceitera, de Sapuga S.A., han venido consolidándose como experiencias agrícolas exitosas en las sabanas de Puerto Gaitán. Gracias a las investigaciones que durante treinta años realizó Corpoica en Carimagua, y que hoy sigue realizando en asociación con el Centro de Investigación de Agricultura Tropical (CIAT), los suelos ácidos de la «altillanura» —un concepto con el que la geografía y la ecología han conglomerado a los ecosistemas que se extienden entre el río Meta y el río Vichada— están siendo intervenidos con proyectos productivos para biocombustibles y alimentos. En 2010 Puerto Gaitán contó, según datos de la UMATA (Unidad Municipal de Asistencia Técnica Agropecuaria), con 165.000 cabezas de ganado criadas y levantados 4 La empresa canadiense Petro Rubiales Energy en forma de ganadería extensiva y se formó en 2007 con la adquisición de Meta pastoreo rotativo, 15.000 hectáreas Petroleum y de campo Rubiales. Un año más tarde, esta se fusionó con la también canadiense Pacific de maíz y soya, 135.000 hectáreas de Stratus Energy y se creó Kappa Energy, que en palma aceitera, 7.000 hectáreas de arroz 2009 pasó a ser Pacific Rubiales Energy. 5 En una conferencia sobre el impacto de los y 1.500 de caucho. Estos cultivos no cambios sobre el uso de la tierra de la Orinoquía, representan un porcentaje considerable el investigador Andrés Etter mostró mapas sobre el cambio de paisaje por décadas en esta región. Según en sus 17.400 km cuadrados de estos mapas la introducción de pastos brachiaria en extensión territorial, pero en un Puerto Gaitán ocurrió solo hacia finales de los 90 y municipio que tan solo hacia finales de principios de 2000. La conferencia la realizó el día 28 de julio de 2010 en el Foro sobre la Orinoquía la década de 1990 y principios de 2000 «Desarrollo y transición de una región que nos estaba introduciendo pastos brachiaria compete a todos» convocado por el Instituto de Estudios Rurales de la Pontificia Universidad para el mejoramiento de la ganadería, Javeriana. Al respecto la bibliografía es muy reducida estas cifras resultan ser una clara señal y creo que es importante que haya más investigación de la reciente transformación del uso sobre los cambios de paisaje en la Orinoquía. del suelo para grandes monocultivos.5 El Foro de la Altillanura colombiana es el escenario que la alcaldía en curso de Óscar Bolaños ha creado para que miembros del gobierno, empresarios e investigadores discutan y decidan sobre el futuro económico de la región y el uso de las tierras de Puerto Gaitán y del departamento de Vichada. Esta iniciativa de la alcaldía se articula con la apuesta iniciada en el gobierno de Álvaro Uribe, continuada Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 157 Sergio Ramírez Imaginando «El paraíso natural»: representación y modernidad en Puerto Gaitán, Meta por el de Juan Manuel Santos y empujada por los capitalistas nacionales, de hacer de la Orinoquia grandes extensiones de monocultivos al estilo agroindustrial del Cerrado brasileño.6 Dentro de esta lógica la Orinoquía es la última frontera agrícola del país: el pasado 10 de marzo el presidente Juan Manuel Santos en su discurso de entrega de las 17.000 hectáreas de Carimagua a 500 familias desplazadas, habló de Colombia como uno de los pocos países que aún puede ampliar su frontera agrícola haciendo uso de las tierras de la Orinoquía y así acelerar su desarrollo, en un momento circunstancial en el que la población mundial crece aceleradamente, aumentando la demanda y los precios de los alimentos (Presidencia de la República, 2010). El proyecto Gran Apuesta por el Desarrollo Rural, Agropecuario y Tecnológico de la Orinoquía, como el gobierno lo ha llamado, ya está marcha. Por un lado, la promesa del gobierno de Santos de entregar a familias desplazadas las tierras expropiadas a Habib Merheg, Pedro Oliveiro alias «Cuchillo», entre otros; y de subsidiar estas economías campesinas, que de implementar monocultivos para agroindustria necesitarían invertir varios cientos de millones para poder acceder a las tecnologías para monocultivos que necesitan los suelos de la altillanura. Por otro lado, la adquisición de miles de hectáreas en Casanare, Vichada y el municipio de Puerto Gaitán por empresarios como Luis Carlos Sarmiento Angulo, Alejandro Santodomingo, el ya mencionado Germán Efromovich y la empresa Mónica Semillas de Bolivia para ambiciosos proyectos agroindustriales de algodón, caña de azúcar, palma aceitera, caucho, arroz, piña, café, cultivos forestales, maíz y soya.7 El Cerrado es un gran ecorregión de sabana en Brasil. Allí se ha desarrollado un proyecto agroindustrial basado en grandes monocultivos de soya, maíz, algodón, caña de azúcar, naranjas, y agropecuarias para cría y levante de porcinos y ganado. Todo ha sido con tecnología brasileña. Es gracias a la producción del Cerrado que Brasil ocupa un lugar importante como despensa de alimentos y biocombustibles del mundo. Lo que el gobierno nacional y los capitalistas de nuestro país quieren desarrollar en la Orinoquía es el mismo modelo brasileño, amplias extensiones de monocultivos para biocombustibles y alimentación, en el que predomine tecnologías nacionales y brasileñas. Recomiendo leer un artículo publicado por Revista Semana el 6 de noviembre de 2010 titulado «El cerrado colombiano» (Semana 2010). 7 Recomiendo mirar el artículo «La carta de Carimagua» publicado por el periodista y escritor Alfredo Molano (2010) en su columna de opinión en el diario El Espectador en el que plantea una serie de preguntas críticas que ponen en cuestión este proyecto en la Orinoquía. 8 Según cifras de la alcaldía de Puerto Gaitán (2010b) en 2007 recibieron un total de 26 mil 800 millones de pesos en regalías, en 2008 53 mil 24 millones, y según la Contraloría General de la República (2010), en 2009 49 mil millones. 6 Puerto Gaitán también se ha convertido en uno de los destinos turísticos más importantes del departamento de Meta. Cuando Óscar Bolaños empezó su segundo gobierno (2008-2011), la Pacific Rubiales ya había iniciado el incremento de la producción del campo, lo que implicó un significativo aumento en los recursos de regalías que recibe el municipio.8 Al tiempo que se contrataron un número importante de obras de infraestructura para educación y saneamiento básico, la administración de Bolaños se preocupó por promover la imagen del municipio con la imagen Puerto Gaitán Paraíso Natural, un eslogan que él había creado en su primer periodo como alcalde (2002-2005), pero que solo consolidaría algunos años después. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 158 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 El Paraíso Natural es una idea creada para seducir y producir deseo de viaje entre los turistas. Con esta imagen la alcaldía ha presentado a su municipio en las últimas ediciones de la vitrina turística de Anato y la Feria de las Colonias en Bogotá y en el foro de Agrofuturo en Medellín. En estos eventos llevan a la modelo Natalia París, quien desde 2008 es la imagen del municipio, hacen varias muestras «representativas» como presentaciones de grupos de danza, música llanera y muestra de artesanías sikuani, y distribuyen los brochures en donde aparece la oferta turística del municipio: el avistamiento de toninas —delfines de agua dulce— en las Bocas del río Manacacías, las playas de los ríos Yucao, Manacacías y Meta que se forman en la época de verano, el Concurso Nacional de Pesca, las fiestas de folclor llanero del Festival de la Cachama y las fiestas del Festival de Verano que son promocionadas en el noticiario de RCN. Además, la alcaldía viene desarrollando varios proyectos de infraestructura para el embellecimiento de la cabecera municipal con arborización de parques y mejoramiento de espacios públicos, así como la construcción del aeropuerto del municipio y de un malecón turístico de 2 km diseñado por el afamado arquitecto Simón Vélez. En el libro Puerto Gaitán Paraíso Natural (Fierro, 2007), y en los brochures y folletos publicitarios encabezados por este eslogan (Alcaldía Puerto Gaitán, 2009; 2010a), el municipio aparece como un emporio petrolero, agroindustrial y turístico, en el que se conserva los bosques, los ríos, las sabanas, las poblaciones indígenas y las tradiciones del Llano. Esta representación de la diferencia biológica, étnica y cultural del municipio la hacen a partir de estereotipos específicos sobre lo indígena, lo llanero y la vida biológica de los Llanos orientales. En estas imágenes los indígenas del municipio aparecen como aborígenes emplumados y coloridos que aún conservan las danzas, la gastronomía tradicional, los rituales, la tradición oral y el trabajo artesanal. En los folletos turísticos publicitan el resguardo sikuani Wacoyo, el único de los nueve resguardos que queda cerca de la cabecera municipal, destacando las elaboraciones artesanales en madera y fibra de palma de cumare, así como la forma de vida indígena que los turistas pueden encontrar en este lugar. A los llaneros, por su parte, los muestran como hombres trabajadores y laboriosos que sobresalen en el trabajo de vaquería, la pesca y el folclor, destacando el Festival de la Cachama como el evento llanero del municipio. Y la vida biológica aparece en fotos conmovedoras para los sentidos, de paisajes con hermosos ríos y sabanas que arden en los atardeceres; un espacio natural con diversidad de flora, fauna y recursos. Puerto Gaitán Paraíso Natural La explotación de grandes yacimientos de crudo en el subsuelo de la llanura gaitanesa ha permitido otra imaginación e intervención del espacio y de la población de Puerto Gaitán. La idea de riqueza en los Llanos orientales no es en absoluto nueva, ni mucho menos la intención de explotarla y de intervenirla productivamente. Sin embargo, las sabanas de los Llanos fueron naturalizadas Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 159 Sergio Ramírez Imaginando «El paraíso natural»: representación y modernidad en Puerto Gaitán, Meta como un espacio especializado para la producción ganadera, lo que ayudó que durante mucho tiempo estas tierras no fueran casi intervenidas con otros sistemas productivos. Esta tendencia productiva, además, se ha considerado como la posibilitadora de lo llanero, una forma de vida cultural que ha sido naturalizada para los pobladores de esta zona del país (Arias, 2004). Esta naturalización implicó el silenciamiento, al menos en el imaginario nacional, de otros usos de la tierra y de los recursos de los Llanos —a excepción del petróleo— (que sin embargo sí fueron menores en comparación con la ganadería), así como de la presencia de la población indígena. El conflicto armado ha estado también en el imaginario con el que se ha definido esta región, asociada incluso como un espacio donde se desarrolló la violencia, teniendo en cuenta que fue allí donde estuvieron las guerrillas liberales de mitad de siglo XX lideradas por Guadalupe Salcedo, y que posteriormente fue el escenario de algunos frentes de la guerrilla de las FARC y de varios grupos de autodefensas. Sin embargo, difícilmente la guerra en este territorio ha estado asociada a los intrincados conflictos por la propiedad de la tierra. Pero de a poco otras representaciones están superponiéndose a estas; el caso de Puerto Gaitán es prueba de ello. La explotación petrolera, la agroindustria y el turismo aparecen como la maquinaria que le traerá total desarrollo a esta zona, un lugar del que se dice que encontró la paz y la tranquilidad gracias a la desmovilización de las ACMV, y que ahora, con la entrega de las tierras de Carimagua, es ejemplo de restitución y reparación. El reconocimiento mediático a estos otros modos de producción hace que, al menos en términos estrictamente económicos, la representación de los Llanos como una región ganadera se esté descentrando progresivamente. Puerto Gaitán aparece, además, como un lugar de diversidad natural y cultural, inscribiéndose de esta manera a las narrativas del multiculturalismo, la conservación del medio ambiente y de la biodiversidad. El mecanismo a través del cual el municipio se ha articulado a estas narrativas es la publicidad y los brochures en los que aparece representado como un Paraíso Natural. Esta imagen de lugar paradisiaco pasa también por la idea de lugar alegre y fiestero, que se vende especialmente con el Festival de Verano. El libro Puerto Gaitán Paraíso Natural de fotos y textos de José Fierro (2007), así como los brochures turísticos que la alcaldía saca anualmente (Alcaldía Puerto Gaitán, 2009; 2010a) y los pendones y escenarios para las ferias definen la naturaleza del municipio a través de fotografías que articulan las riquezas y la belleza de la «altillanura» con los indígenas y llaneros que la pueblan y constituyen, y con la alegría de sus fiestas. Esta imagen creada por Óscar Bolaños y su equipo de trabajo produce a Puerto Gaitán como un lugar biológico, étnico y culturalmente definido. Parte de esta imaginación del lugar mantiene ciertas representaciones regionales (Gupta y Ferguson, 2008), inscribiéndose de esta manera en los imaginarios nacionales sobre la región que engloba al municipio, evitando así un quiebre radical en la representaciones que han circulado históricamente. El Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 160 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 paisaje plano, uniforme, sin elevaciones, que ofrece panorámicas a lo infinito, así como la llaneridad como constitución natural de su gente, aparecen como continuidades que le dan sentido a esta imaginación del lugar dentro la secuencia de imágenes y narrativas que han producido a los Llanos Orientales. Pero así como mantiene unas representaciones, desplaza otras. Aunque hay historias críticas que muestran el lugar de las poblaciones indígenas en la configuración de la región que, por supuesto, hacen énfasis en los conflictos y las resistencias en la colonización de los Llanos, los textos literarios, costumbristas y folcloristas han hecho énfasis en la cultura llanera (Arias, 2004), naturalizado un espacio marginal para los indígenas, del que tan solo mencionan el borroso parentesco que lo llanero tiene con estas poblaciones.9 Desde esta perspectiva, es notable que las poblaciones indígenas 9 Los trabajos de Augusto Gómez (1991) y Roberto de Puerto Gaitán tengan tanta Franco (1997) son trabajos históricos críticos sobre visibilidad en la imagen. Es igual la colonización de los Llanos Orientales. de notable que esta representación desplace, al menos en la apariencia, las imágenes peyorativas de lo indígena. Aunque este proceso de cambio sobre la representación de los indígenas lleva al menos veinte años en el país (empujado con la reforma constitucional de 1991), es de destacar una representación positiva de los indígenas de los Llanos, que como algunos académicos han demostrado (Gómez, 1991; Pérez, 1997), los procesos de inclusión a la nación con las poblaciones de esta región han sido muy diferentes a los de otras comunidades. Basta con recordar que la colonización ganadera en los Llanos —que desde mediados del siglo XIX hasta principios del XX— amplió su frontera hacia las altillanuras del oriente de Meta y de Vichada, tuvo como punta de lanza masacres y cacerías a los indígenas guahíbos —la denominación general para las poblaciones nómadas de esta zona— (hoy sikuanis y piapocos), quienes a su vez se defendían con saqueos y asaltos en los hatos ganaderos. Una vez disminuidas, estas poblaciones indígenas sirvieron de mano de obra barata —si es que se puede llamar así el recibir una panela por un jornal— en los hatos ganaderos y en los cultivos de arroz en las vegas. La representación biológica del lugar en la imagen de El Paraíso Natural también ha implicado un desplazamiento importante en las representaciones que han circulado históricamente sobre la región. La imagen de los Llanos Orientales con nichos biodiversos para la conservación puede tener su inicio con la titulación del PNN Tuparro en 1980, un año después de haber sido declarado por la Unesco como una de las reservas de la biosfera en el país (Rummenhoeller, 1995). No obstante la idea de la Orinoquía como una gran ecorregión caracterizada por su biodiversidad y sus particulares relaciones ecológicas es bastante nueva: ha sido estimulada en especial con la creación de Coorporinoquía en 1993. Además, a medida que durante la década de 1990 y principios de 2000 la preocupación por el medioambiente y la conservación de los bosques, los ríos y demás espacios Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 161 Sergio Ramírez Imaginando «El paraíso natural»: representación y modernidad en Puerto Gaitán, Meta biológicos, se fue volviendo un eje importante de gobierno y fue permeado a la vida cosmopolita, las imágenes de ecorregiones como la Orinoquía, el Pacífico y la Amazonía tomaron un lugar importante en el imaginario de la nación. El Paraíso Natural es un ejemplo de ello, así como de la reciente complejidad en la representación de la naturaleza y la riqueza de la región, que aparece tanto por su diversidad biológica como por su condición de última frontera agrícola disponible para agroindustria. Detengámonos, entonces, en las representaciones de El Paraíso Natural para entender la forma y el contenido con que se imagina la naturaleza de Puerto Gaitán. Pero primero un breve comentario sobre el eslogan. Con la idea de «naturaleza paradisiaca» que engloba el paisaje, los recursos naturales y las riquezas del subsuelo, la diversidad de flora y fauna, las poblaciones indígenas y la cultura llanera, y sus fiestas están concibiendo la naturaleza como una unidad biológica y poblacional, es decir, la naturaleza se define tanto por las características ecológicas y biogeográficas como por los grupos humanos que aparecen inherentes a ella. Como espero demostrar más adelante, a diferencia de las reflexiones que varios académicos han propuesto como crítica a la perspectiva hegemónica de la naturaleza en la modernidad, en las que reconocen que los humanos formamos parte de ella y al tiempo participamos en su transformación (Coronil, 2002; Braun y Castree, 2005), la definición de la naturaleza en las imágenes de El Paraíso Natural muestra a los humanos en la naturaleza de forma estática, de manera que hace parte de su esencia ser de la natura pero no constituye su posibilidad de cambio y transformación. Desde esta perspectiva, el entorno natural ha moldeado a estas poblaciones, pero estas poblaciones no lo han hecho con su entorno. Las fotografías sobre las poblaciones indígenas muestran hombres en guayuco portando coronas de plumas y collares de colmillos, abrazando a mujeres con trajes completos que llevan collares de piedras y shakiras, y que en conjunto forman una danza circular. También muestran la elaboración del casabe y la preparación del pescado ahumado, y niños, abuelas, abuelos y artesanos mostrando su trabajo en madera y sus caras pintadas de tintas rojas y en algunos casos, también llevando coronas y collares. Las imágenes que representan a la cultura llanera muestran a hombres llevando sombrero de cuero y bregando ya sea con los caballos, jineteando a pie pelado en una manga de coleo para jalar la cola de una res, tarrayando, pescando o patroneando una canoa en el río. También hay varias imágenes que muestran a niños y jóvenes vestidos con los trajes folclóricos del joropo, llevando sombrero y alpargatas, y dando giros. Las fotografías que representan la diferencia biológica muestran paisajes que resaltan por sus atardeceres, por sus lagunas y esteros, y por la vastedad de la llanura y las blanquecinas playas que en verano se forman en los ríos. Este espacio es imaginado como un escenario idílico para la fiesta y los deportes de playa y río, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 162 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 mostrando mujeres en bikini jugando voley playa, hombres practicando pesca deportiva y fotografías del Festival de Verano en las que multitud de personas en ropas de baño están enfrente de una tarima ubicada a lado del río y las playas. También muestran varios tipos de aves, como el pato güiriri y otras especies, el chiriguare, los loros y las guacamayas, mamíferos, como el venado, el saíno, el chigüiro, el oso hormiguero y frondosos árboles de flores amarillas, rojas, blancas y moradas que resaltan solitarios en las sabanas o coloridos en los bosques. Estas imágenes se complementan con fotografías de tractomulas petroleras, obreros trabajando, plantas agroindustriales y vacas pastando. De estas fotografías se desprenden en los brochures (Alcaldía Puerto Gaitán, 2009; 2010a) y de forma más extensa en el libro Puerto Gaitán Paraíso Natural (2007), textos que explican que estas poblaciones sikuani, sálivas y piapoco son los «ancestros aborígenes» (Alcaldía Puerto Gaitán, 2009:2) de este lugar, y que con orgullo para Puerto Gaitán aún conservan sus costumbres y tradiciones. Hablan entonces de su «gastronomía al natural» (Fierro, 2007:53), de su forma de gobierno, del ritual del rezo de pescado, del baile del katsipitsipi, de su cosmogonía y su mitología que hace tributo a la naturaleza, y de la elaboración ancestral de los tapi —butacos que venden como artesanías—. Como parte de la cultura llanera hablan del pescador, «hombre silencioso y taciturno» (Fierro, 2007:81), del vaquero y su ardua labor de trabajo de llano, de la fortaleza y la entereza de los coleadores, de la práctica de danzas folclóricas, así como de la nueva generación de música llanera en el municipio. El Festival de la Cachama aparece nombrado en varias ocasiones como el evento «de mayor importancia de la cultura llanera» (2010b:3). Por su parte, los textos que en estos documentos se refieren a los paisajes y la diversidad biológica comentan de forma romántica la majestuosidad de los paisajes y los bellos escenarios naturales con los que los turistas pueden contar. Frases como «(e)xóticos paisajes se asoman en medio de esta interminable llanura cargados de verde y exuberante belleza» (Fierro, 2007:9) o «(e)n el horizonte infinito se pintan soles de mil colores, adornados con el azul intenso de un sol despejado» (Fierro, 2007:13). En un apartado del libro de Fierro (2007), las páginas de color verde que cargan fotografías de animales y árboles hablan de la diversidad biológica como bella y salvaje, y mencionan la gran mayoría de animales, muchos de los que no aparecen en fotos, como garzas, araguatos, lapas, picures, armadillos, tortugas galápagas y morrocoys, gavilanes, y la gran cantidad de especies de río como el tijero, la mojarra, el leporino, el valentón, el amarillo, el bagre, el yaque, el baboso, entre muchos otros. Del Festival de Verano destacan la práctica deportiva del voley playa, el fútbol playa, sky, jet sky, así como el «sol, (la) rumba y (las) mujeres bellas» (Fierro, 2007:89), animadas por las mejores orquestas del mundo, «en medio de la exótica naturaleza» (Fierro, 2007:91). Estas narrativas las complementan la idea de progreso y desarrollo. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 163 Sergio Ramírez Imaginando «El paraíso natural»: representación y modernidad en Puerto Gaitán, Meta Puerto Gaitán entonces aparece como un emporio de desarrollo, que en poco tiempo ha mejorado la prestación de servicios básicos, el sistema de acueducto, la educación y en el que se desarrollan importantes obras de infraestructura. La naturaleza en la modernidad 1. Universalidad y particularidad Esta imaginación de la naturaleza de Puerto Gaitán es propia de la modernidad. En primera instancia es importante reconocer que esta representación mantiene la visión hegemónica que en la modernidad ha existido sobre lo natural. Con las formas de ver que progresivamente fueron configurando la episteme moderna durante los siglos XVI, XVII y XVIII, la naturaleza surgió como un objeto autónomo que está afuera del observador y que puede ser aprehendido a través de los sentidos (Serje, 2002). Durante los siglos XVIII y XIX la práctica de aprehender lo biológico en occidente estuvo articulada a las técnicas de captura de la realidad como la pintura y el dibujo, usadas por viajeros y naturalistas que pertenecieron a las expediciones científicas enviadas a las colonias por los imperios europeos. Estas representaciones pictóricas basadas en los postulados de Linneo incluyeron representaciones de las poblaciones, que mostraban economías y formas de organización social y simbólica, así como las características físicas de la gente. Los humanos que habitaban dichos espacios eran de la naturaleza del lugar. Desde esta perspectiva, las poblaciones de las colonias eran también un objeto diferente del observador aprehendido a partir de los sentidos; lo que implicó una reafirmación de la «diferencia natural» de la gente y los territorios, hecha inconsciente y natural en la forma de ver moderna. Durante la primera mitad del siglo XX con la masificación de la cámara, la fotografía triunfaría sobre la pintura y el dibujo (MacDougall, 2009). Desde entonces inició la experiencia de imágenes puras y colectivas (Buck-Morss, 2009). Así, pues, la individualidad y la subjetividad de la obra de arte de la que hasta entonces habían dependido la botánica, la geografía y la antropología —que aunque hayan intentado hacerlo objetivamente era inevitablemente que el trazo y la técnica no estuvieran supeditados a las interpretaciones individuales—, pudo pasar a una técnica de registro que hizo más objetiva y pura la realidad y, por tanto, los datos científicos. En el caso de la imaginación de lo natural, la fotografía reafirmó su objetividad en tanto entidad externa que podía ser captada y comprobada, efecto que ayudó para que la naturaleza estuviera extremadamente normalizada en la modernidad. Esta forma de ver la naturaleza nos ha permitido concebirla como una entidad general que todos los humanos hemos experimentado o podemos experimentar. Si consideramos que una de las características de la modernidad es su pretensión de universalizar (Mitchell, 2000), no es azaroso el hecho que la imagen de Puerto Gaitán, un pueblo de 12.000 habitantes ubicado en la mitad de las sabanas de Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 164 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 la Orinoquía que es tal vez la cuarta parte de Colombia, se identifique como una naturaleza que en su connotación de paradisiaca transgrede su localismo, haciéndonos entender de entrada su analogía con el jardín divino. Inevitablemente, como ha sugerido Appadurai (2001:70), «el nexo entre la imaginación y la vida social […] es cada vez más global y desterritorializado», lo que permite que un político, en una región marginal, en un país que en la representación geográfica global hace parte de la periferia, pueda junto con su grupo de trabajo definir de esa manera el municipio que gobierna. Esta desterritorialización permite producir un lugar al estilo de como se producen muchos otros lugares o nacionalidades. La idea de paraíso natural, paraíso verde, o únicamente de paraíso o natural, circulan transnacionalmente para imaginar lugares para el consumo turístico. Asturias Paraíso Natural, Uruguay Natural o Puerto Gaitán Paraíso Natural, son ejemplos de cómo una misma idea se repite aquí y en otras partes del mundo. Lo particular en estas imágenes se universaliza, incluso aquello que pueda englobar lo étnico o lo cultural, nociones que supuestamente definen una localidad. ¿Pero cómo lograr que lo particular se universalice? La fotografía es una técnica que produce este efecto. Varias de las imágenes de los brochures y del libro de El Paraíso Natural, vistas aisladas del eslogan y de los textos, nos muestran palmas y árboles que fácilmente pudieron haber sido capturadas por un fotógrafo en alguna parte del gran pantanal de Brasil o de alguna planicie australiana, canoas flotando en ríos que atraviesan selvas que podrían ser en los bosques de la Amazonía, Vietnam, Indonesia o el Congo, e indígenas de caras pintadas como en cualquier parte del continente americano o incluso del Sudeste asiático. En muchas de estas fotografías, no obstante, podemos notar las diferencias en físicas de los cuerpos, los vestidos, la arquitectura, las flores, el plumaje de las aves, que no obstante es una impresión únicamente definible para quien es experto. La fotografía nos cuenta acerca de cómo se ve, y no de quién es (MacDougall, 2009) o de donde está, es decir, trasciende el lugar y lo universaliza. Permite «un modo de descripción donde lo particular puede encabalgarse sin esfuerzo alguno sobre lo general» (MacDougall, 2009: 48). Pero aunque Uruguay, Asturias o Puerto Gaitán pueden ser el mismo lugar, no lo son. Prueba de ello es que el turista si tuviera que escoger para sus vacaciones de verano tan solo podría apuntar a uno de estos parajes. Esta decisión no depende únicamente porque uno es más cerca que el otro o más barato. Tiene que ver con la diferencia que particulariza el producto que el turista quiere consumir. No en vano las fotografías de El Paraíso Natural aparecen aisladas de textos y pie de fotos que localizan y diferencian el producto. Encontramos aquí una tensión, que también hace parte de lo que define a la modernidad: entre lo particular y lo universal. Inevitablemente, un espaciotiempo homogéneo «requiere de la diferencia que introduce la posibilidad de una Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 165 Sergio Ramírez Imaginando «El paraíso natural»: representación y modernidad en Puerto Gaitán, Meta discrepancia, el regreso de socavar su unidad» (Mitchell, 2000:24). La modernidad aunque quiera ser el fin de la historia, se define así misma no solo determinando las características propias, sino también excluyendo y produciendo clasificaciones hacia fuera de ella: «lo moderno se define solo en la actuación de la distinción entre lo moderno y lo no moderno, entre lo occidental y lo no occidental» (Mitchell, 2000:26). La puesta en escena de las diferencias, así como de lo que es propio, es parte de la puesta en escena de la modernidad. La naturaleza, entonces, tal y como ha sido concebida en la modernidad, es una entidad que permite el efecto y la actuación de lo que es homogéneo y universal, al tiempo que permite lo que es diferente y está fuera de la modernidad. Así, pues, El Paraíso Natural es una imagen que transita entre lo universal y lo particular, lo que le brinda la capacidad de poner en escena la diferencia de un lugar, y al tiempo hacerla legible. 2. Fetichismo y gobierno La puesta en escena de Puerto Gaitán en la representación de El Paraíso Natural también tiene implícitas otras ambigüedades. En Puerto Gaitán, los desechos y subproductos industriales de las empresas agroindustriales son arrastrados en el invierno por los caños y lagunas hasta cauces mayores como el Meta, así como los desechos de consumo en las épocas del turismo de playa terminan en el Manacacías. Las miles de hectáreas en monocultivos, las que ya existen y las que proyectan cultivar, destruyen las sabanas y amenazan con reemplazar la intrincada red de bosques. Los derrames accidentales en el transporte del crudo, en la explotación o en la tubería, contaminan los ecosistemas, así como la tierra y el agua separada del crudo que devuelven a los caños y los bosques. Por su parte, los indígenas sikuani de Wacoyo han entrado por completo en la vida asalariada, trabajando para las agroindustrias, las petroleras, la alcaldía, la política, las artesanías o en los contratos que llegan al resguardo. Algo similar viene sucediendo con los vaqueros, los trabajadores de las fincas en donde se trabaja la ganadería extensiva. Con los cambios en la función de la tierra, de grandes extensiones de ganadería a grandes extensiones para monocultivos y complejos agroindustriales, y con la tecnificación de la ganadería, la vaquería está dejando de ser una posibilidad de trabajo. La única opción que les queda a estos campesinos es trabajar como obreros en las agroindustrias o en las petroleras. No es difícil que un turista se percate de los desechos que dejan las fiestas de verano en el río, o de un indígena vestido en jean, camisa y zapatos, o portando el overol de alguna compañía, o algún vaquero manejando su moto. Es más, he conocido varios casos en los que el choque del visitante es desde el momento en que llegan al pueblo, del que no hay ni una imagen en las publicidades. Que la forma en que se experimenta el viaje sea en apariencia contradictoria con la representación de la naturaleza del municipio es, en primera medida, evidencia del efecto de la representación en la modernidad. Para Mitchell (2000) tal vez la característica Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 166 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 más importante de la modernidad es que estableció una distinción absoluta entre imagen y realidad, es decir, la organización del mundo en la representación permitió la creación del efecto de realidad. Que haya una distinción entre imagen y realidad es importante. Si esta distinción existe, la mercancía obtiene valor, y en este sentido el municipio puede ser vendido. Es una condición básica del capital que un objeto no es una mercancía por sí mismo; un objeto es mercancía cuando tiene una cualidad que lo trasciende, es decir, cuando hay una imagen que hace que el objeto parezca ser primero, y en esta medida real. Esta distinción entre imagen y realidad es útil para el gobierno que ejercen las compañías petroleras en Puerto Gaitán desde la alcaldía. En la medida en que exista esta distinción es posible una estrategia de desmentida (Hall, 2010) que permite ocultar ciertas prácticas que se quieren guardar en secreto. La imagen es el espacio en el que gobernantes y capitalistas niegan sus deseos y prácticas poderosas sobre la población, el territorio y los recursos, al tiempo que las satisfacen. Stuart Hall (2010) llama a esto la estrategia de la desmentida, una práctica de encubrimiento que produce objetos fetiches que ocultan en secreto «una fuerza prohibida, poderosa y peligrosa […] en donde lo que ha sido tabú se las arregla para encontrar una forma desplazada de representación» (2010: 437). El Paraíso Natural es el objeto fetiche, con el que la alcaldía, las compañías petroleras y las empresas agroindustriales, sustituyen sus deseos de gobierno más secretos para este municipio, que ponen en práctica en la realidad. Lo que sucede con las compañías agroindustriales puede ser un ejemplo sencillo de esto. Estas compañías dicen hacer su intervención en la región de una forma sostenible que no afecte el medio ambiente y mejore las condiciones de vida de los habitantes. No obstante, la forma de pago en estas compañías es a destajo, y solo si el trabajador es eficiente, logra ganar alrededor de unos 700.000 pesos mensuales, un sueldo reducido en un pueblo caro como Puerto Gaitán, donde los comerciantes creen que todos son ingenieros de compañías petroleras. Además, las agroindustrias hablan de agricultura sostenible pero utilizan pesticidas y semillas OMG (organismos genéticamente modificados), que pueden generar transformaciones importantes en los ecosistemas. Así como la desmentida es una estrategia solo posible en la distinción entre imagen y realidad, también es solo posible a partir de la diferencia entre lo moderno y lo no moderno que ya he explicado. En su análisis del multiculturalismo, Slavoj Žižek (1998) propone que con el multiculturalismo, el capitalismo global trata a las poblaciones locales como nativos, «como el colonizador trata al colonizado» (1998:172), diferencia que le sirve para reafirmar la propia superioridad. En la imagen de El Paraíso Natural esto se hace claro en la representación de las poblaciones indígenas y de los llaneros, a quienes se les muestra como poseedores de tradición histórica, y desde esta perspectiva, como habitantes del pasado del Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 167 Sergio Ramírez Imaginando «El paraíso natural»: representación y modernidad en Puerto Gaitán, Meta municipio. A esto se le suma la imagen de Puerto Gaitán como un territorio con mucha naturaleza «exótica». En estas ideas se lee a un Puerto Gaitán premoderno, el cual sin embargo, según también es imaginado, con los recursos de regalías del petróleo, los proyectos agroindustriales, la inclusión de la diferencia, la conservación del medio ambiente, está en un estado modernidad. Esta distinción entre la diferencia que provee el pasado y el efecto de modernidad que provee el presente, permite la perpetuación de las relaciones de control y gobierno que históricamente han mantenido las elites políticas y económicas en su manejo de las poblaciones y los recursos. Desde esta perspectiva, el acto de imaginación de Puerto Gaitán es político, en tanto mantiene o configura las jerarquías y las relaciones en las que ha circulado el poder. A modo de reflexión final Como he intentado demostrar hasta aquí, Puerto Gaitán Paraíso Natural es una imagen que trasciende la imaginación de este municipio, al tiempo que nos permite localizarlo y pensarlo a partir de una serie de problemáticas muy particulares. Con esta imagen la alcaldía lanza su encantamiento sobre los sujetos de su municipio y los visitantes, creando «una fábrica de deslumbrantes proyectos de desarrollo que engendran fantasías colectivas de progreso» (Coronil, 2002:5). El turismo, la agroindustria y el petróleo son representados como un camino incuestionable e irreversible para el desarrollo, introduciéndose como una ilusión mágica para aquellos que necesitan que sus condiciones de vida mejoren y como un espacio idílico para aquellos que desea movilizarse. No obstante, como ya lo he demostrado, con la imagen de El Paraíso Natural producida desde la alcaldía Puerto Gaitán es definido de forma ambigua. A partir de la definición de las características no modernas del municipio, las prácticas modernas y «civilizadas» legitiman la explotación de la tierra y de las poblaciones. La imagen es, además, la posibilidad de mostrar un Puerto Gaitán paradisiaco, que permite un efecto de realidad para el que la intervención de ese espacio «salvaje» e «improductivo» en nombre del desarrollo sea tremendamente notable. Imaginar la diferencia hoy en día tiene un sentido útil para el turismo y para producir deseo de viaje, y al tiempo para hacer posible a la modernidad. En esa distancia creada entre la arquitectura social y la vivencia que propicia el efecto de realidad (Mitchell, 2000), están los deseos poderosos de los capitalistas nacionales y los políticos a quienes no les importa que entre tanta ambigüedad estén jugando con los sueños por una vida mejor que los migrantes, los indígenas y los campesinos de Puerto Gaitán buscan, y que no todos obtienen. La imaginación tiene una perpetuación muy poderosa sobre los sentidos, las emociones y los pensamientos de los sujetos, y en estos escenarios de ambigüedad, los deseos creados no siempre son posibles. Queda de esta relación tal vez el punto más importante para el análisis antropológico. ¿Cuál es el lugar de la imagen de Puerto Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 168 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Gaitán Paraíso Natural y del efecto de realidad que posibilitan a la explotación agroindustrial y la maquinaria turística en la producción de sentido, así como de las emociones y los deseos de quienes habitan en el municipio? Así mismo teniendo cuenta el carácter mercantil de la imagen, es importante platearse por la relación entre el mercado de la tierra y el mercado de la imagen, o si se quiere, de mirar las formas de apropiación y uso de la tierra en el intersticio que deja la representación, entre el efecto de realidad y la imaginación. Seguramente de esta relación se puede entender mucho sobre el modo de proceder del capitalismo moderno, así como de la forma de gobierno sobre el espacio y las poblaciones. 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Bogotá - Colombia, No.17: 153-170, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 169 Sergio Ramírez Imaginando «El paraíso natural»: representación y modernidad en Puerto Gaitán, Meta MacDougall, David. 2009. «Cinema transcultural» Antipoda, 9: 47-88. Mitchell, Timothy. 2000. «Stage of Modernity» en Questions of modernity. Minneapolis, Londres, University of Minnesota Press. Molano, Alfredo. 2010 «La carta de Carimagua» Obtenido en marzo 20 de 2011 en el sitio web: http://elespectador.com/impreso/columna-256422-carta-de-carimagua Pérez, Héctor. 1997. La hacienda Caribabare. Estructura y relaciones de mercado. 17671810. Villavicencio, Corpes Orinoquia. Presidencia de la República. 2010. «Palabras del Presidente Juan Manuel Santos en el lanzamiento de la Gran Apuesta por el Desarrollo Rural, Agropecuario y Tecnológico de la Orinoquía». 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Tombamento e formação do Estado no departamento de Meta Ingrid Díaz Moreno2 Pontificia Universidad Javeriana, Colombia [email protected] Recibido: 17 de septiembre Aceptado: 24 de octubre de 2012 Resumen: Este artículo describe y analiza la patrimonialización de una serie de piezas arqueológicas, para analizar algunas dimensiones de la formación local del Estado. El trabajo se centra en un proceso reciente desarrollado en una pequeña población del departamento del Meta. Mi propuesta oscila entre dos dimensiones interrelacionadas. Por un lado, en los procesos, prácticas y discursos de entidades y funcionarios reconocidos como estatales; y por otro, en los efectos que estos tienen en las experiencias y vida cotidiana de grupos y personas que no hacen parte del sistema institucional estatal. Así, mi intención es señalar cómo las acciones de expertos y funcionarios, a lo largo de veinte años, calaron en las visiones y experiencias de vida de los habitantes de la inspección. Palabras clave: Formación del Estado, patrimonialización, patrimonio arqueológico. Abstract: This paper describes and analyzes patrimonialization of a series of archaeological pieces in order to analyze some dimensions in the formation of local state. This work focuses on a recent process performed at a small village in the department of Meta. My Este artículo es resultado de la investigación titulada «Patrimonialización, construcción de identidades y formación del estado en San Martín y Puerto Santander, Meta», presentada en 2010 en la Pontificia Universidad Javeriana para optar al título de antropóloga. Dicho trabajo estuvo articulado al proyecto Identidades regionales en los márgenes de la nación: Políticas y tecnologías de la diferencia en el Caribe, los Llanos orientales y el Pacífico, dirigido por Eduardo Restrepo, Julio Arias y Fabio Silva, financiado por COLCIENCIAS y el Instituto Pensar. 2 Antropóloga de la Pontificia Universidad Javeriana. Hace parte del grupo de investigación de «Estudios Culturales» del Instituto PENSAR, de la misma Universidad. Joven investigadora con la beca-pasantía Virginia Gutiérrez de Pineda, otorgada por Colciencias. Estudiante de la maestría en antropología de la Universidad Nacional de Colombia. 1 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 Totoró - Cauca Fotografía de Leonardo Montenegro TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 proposal oscillates between two dimensions related to each other. On the one hand, in the processes, practices and discourses by agencies and officials acknowledged as state representatives; and on the other hand, on their effects in daily life and experiences of groups and people living apart from our state institutional system. Thus, my aim is to point out how actions by experts and officials, throughout twenty years, have permeated the visions and life experiences of inhabitants under the inspection’s jurisdiction. Keywords: State formation, patrimonialization, archaeological patrimony. Resumo: Este artigo descreve e analisa o tombamento de uma série de peças arqueológicas com o propósito de analisar algumas dimensões da formação local do Estado. O trabalho centra-se em um processo recente desenvolvido em um pequeno povoado do departamento de Meta. Minha proposta oscila entre duas dimensões inter-relacionadas. Por um lado, enfoco os processos, práticas e discursos de instituições e funcionários reconhecidos como estatais, e por outro, analiso os efeitos que esses processos têm nas experiências e no cotidiano de grupos e pessoas que não fazem parte do sistema institucional do Estado. Deste modo, minha intenção e apontar como as ações de expertos e servidores, ao longo de 20 anos, influenciaram as visões e experiências de vida dos habitantes daquele povoado. Palavras chave: formação do Estado, tombamento, patrimônio arqueológico. Introducción Luego de un viaje de dos horas desde Villavicencio hasta Fuentedeoro, pasando por Guamal, Acacías, San Martín y Granada, en el departamento del Meta, llegué a la inspección de Puerto Santander. Como lo denominan sus habitantes, «Santander» es un pequeño poblado ubicado sobre el río Ariari, que fue fundado alrededor de 1960 por personas provenientes de Tolima, Santander y Cundinamarca. La vía principal y punto de acceso a la inspección es la antigua vía nacional que conectaba a Fuentedeoro con San José del Guaviare.3 Si se continúa por esta vía, se pueden ver los restos de la antigua carretera, arrasada por el Ariari. 3 Entre 2006 y 2007, el Ministerio de Transporte y el Instituto Nacional de Vías habilitó una nueva El caserío está conformado por quince carretera, en reemplazo de la vía antigua, que cuadrantes, en los que se encuentran era continuamente arrasada por el río Ariari. La viviendas, tres tiendas —todas ellas nueva vía redujo considerablemente el tiempo de recorrido entre Villavicencio y San José, pero ubicadas en casas—, dos restaurantes, la también las ventas de tiendas y restaurantes de escuela primaria General Santander, un veredas como Puerto Santander, Puerto Aljure y Puerto Limón, que antes servían de punto de hogar comunitario del ICBF, una capilla parada y descanso a los conductores que viajaban construida con recursos de la Junta de hacia Villavicencio y San José. Acción Comunal, una cancha de fútbol, un pequeño parque, y el cementerio. Algunos de los barrios (que en total no son más de seis) no tienen aún sistema de alcantarillado y usan letrinas. El único puesto de salud es la casa de la enfermera, y los chicos que están en secundaria estudian en el casco urbano de Fuentedeoro o en Granada. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 173 Ingrid Díaz Moreno Puerto Santander, cuna de la cultura guayupe. Patrimonialización y formación del Estado en el departamento del Meta Alrededor del pequeño poblado y pasando el gran río Ariari, hay cientos de fincas dedicadas al cultivo de plátano y, en menor medida, de arroz y cítricos. La mayoría de sus pobladores, que no pasan de novecientos, trabajan durante todo el año en distintas labores alrededor del cultivo de plátano: desde fumigación, embolsado o cosecha, hasta servir de jornaleros en cultivos de otros habitantes de la inspección. Según los puertosantandereanos, el mejor plátano de Colombia viene de allí, pero en general esto no la hace particularmente diferente de otras inspecciones y veredas del resto del municipio. Sin embargo, en contraste con las pequeñas edificaciones, el limitado acceso a servicios públicos y el bajo número de habitantes, Santander se destaca frente a otras veredas e incluso con respecto a la cabecera municipal, porque allí se encuentra el Museo Arqueológico de la Cultura Guayupe, «único museo arqueológico de la Orinoquía colombiana». Por eso llegué allí el 23 de marzo de 2009, a entrevistarme con una de las habitantes, a quien llamaré Alicia, quien conoce y vivió gran parte de la historia que había dado como resultado la construcción del museo. Me recibió en la sala de su casa. Maquillada y con sus joyas puestas, terminaba de limpiar las mesas y sillas para la llegada de los antropólogos. Acompañada por su sobrino, su nieta y su hija, nos sentamos alrededor de una mesa redonda para hablar de lo que, en esa misma casa, ocurrió veinte años atrás: ¿Eso empezamos en el 91? ¿90, 91? Fue en el 89... ¡No! lo que yo le digo fue en el 90. Resulta que en julio empezaron los trabajadores a hacer las chambas para el alcantarillado y resulta que corrimos [con] tan buena suerte que encontramos unas muestras [...] así como les decíamos en ese tiempo, unos tiestos, unos tiestos. No era la primera vez que los habitantes encontraban «tiestos», piezas arqueológicas, en su casa; pero solo desde entonces empezaron a ser sistemáticamente rescatadas y almacenadas en la escuela de la inspección. Para esto fue central la participación de quien entonces era profesor de la misma y del encargado del programa Bibliojeep de Colcultura. Este último los identificó como pertenecientes a la cultura guayupe, un pueblo indígena que se supone habitó gran parte del actual departamento del Meta antes de la invasión española. Desde entonces, distintos miembros de la población han venido trabajando de manera constante para preservar las piezas y para dar a conocer el hallazgo en Santander. Mi interlocutora señala la participación de su esposo e hijos en la extracción de las piezas, así como la primera y poco afortunada versión del museo. Acompaña su narración con imágenes de su nieta mayor posando como reina Guayupe, cuando participó en el primer Festival del Plátano organizado en la inspección, hacia 1997. Recuerda un momento emblemático para ella, en que varios puertosantandereanos tuvieron que vigilar las piezas para que funcionarios de la alcaldía no se las llevaran a Fuentedeoro. Esta es una de aquellas experiencias Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 174 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 que señalan el poco apoyo que, según ella, han tenido de la administración municipal, y muestra del empeño local para preservar las piezas. Me muestra también un periódico donde se promocionan turísticamente la inspección y el museo. Varias veces, en la conversación, señala que los tiestos son importantes, porque son un legado para la región y porque traerán turismo y desarrollo a los habitantes de Puerto Santander. Me cuenta además que yo no soy la primera antropóloga que pasa por su casa: entre 1990 y 1992, en su casa recibió también a dos antropólogas enviadas por el ICANH para hacer las labores de rescate de las piezas. En varias ocasiones, me reafirma que desde entonces «ya la gente empezó a tomar más conciencia de lo que teníamos». Hoy en día, el museo es sede de reuniones y actividades realizadas por entidades departamentales y nacionales para la preservación y la difusión del patrimonio del departamento en general. Así mismo, Puerto Santander es considerado por diversos funcionarios, intelectuales y guías turísticos un importante destino turístico y cultural en el Meta. En este contexto, en 2007 estudiantes de hotelería y turismo del Sena conformaron el grupo Camatzagua,4 que realiza guías turísticas a las riberas del río Ariari y a fincas plataneras, y se encarga de administrar el museo. El grupo ha sido la cara visible de la inspección ante entidades estatales de carácter nacional y departamental: es uno de los grupos de vigías de patrimonio más reconocidos en el departamento, y el director del grupo hace parte del recientemente creado Consejo Departamental de Patrimonio.5 El proceso que desembocó tanto en la toma de conciencia como en la construcción de un museo que, se estima, tiene un 4 De acuerdo a los integrantes del grupo, «Camatzagua» fue el nombre de un importante costo de 250 millones de pesos, puede cacique guayupe, que habitó el actual territorio de leerse como un proceso particular: la Puerto Santander. 5 Los consejos departamentales de patrimonio patrimonialización. Esto es, el proceso a fueron creados en 2008 con la modificación través del cual ciertos objetos, eventos, de la Ley General de Cultura. Estas entidades manifestaciones, prácticas cotidianas funcionan como un agregado de expertos que asesora a las entidades departamentales en la relacionadas con «la cultura», así ejecución de presupuestos y gestiones relacionadas como elementos de la naturaleza, con patrimonio cultural material, inmaterial y arqueológico. Puerto Santander es la única son producidos e intervenidos como inspección del Meta que tiene representación patrimonio. Me refiero entonces a directa en dicho Consejo. los discursos, conceptualizaciones, mecanismos, dispositivos, actores e instituciones que intervienen y determinan que «algo» sea considerado patrimonio. Esto abarca desde las legislaciones y las declaratorias hasta las actividades dirigidas a la «sensibilización» y la «apropiación» de las personas hacia el patrimonio. Todas estas acciones de patrimonialización implican la participación de expertos, funcionarios y entidades estatales que desarrollan programas, políticas, medidas y herramientas destinadas a la preservación del patrimonio. Estas se relacionan a su vez con acciones desarrolladas Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 175 Ingrid Díaz Moreno Puerto Santander, cuna de la cultura guayupe. Patrimonialización y formación del Estado en el departamento del Meta por organizaciones locales no estatales, entidades transnacionales (particularmente la UNESCO) y habitantes locales. Esta definición tiene como intención primordial cuestionar la naturalización con la que es entendido el patrimonio en la esfera pública: como objetos o recientemente manifestaciones, que tienen en sí mismas cualidades que las hacen ser valoradas estética, histórica o culturalmente. El objetivo central de este artículo es recurrir a este proceso de patrimonialización para analizar ciertas dimensiones de la formación local del Estado. Mi propuesta oscila entre dos dimensiones interrelacionadas. Por un lado, en los procesos, prácticas y discursos de entidades y funcionarios reconocidos como estatales (Gupta, 1995; Gupta y Ferguson, 2002). Por otro, en los efectos que estos tienen en las experiencias y vida cotidiana de grupos y personas que no hacen parte del sistema institucional estatal (Corrigan y Sayer, 1985; Nugent, 2001; Trouillot, 2003). Así, mi intención es señalar cómo las acciones de expertos y funcionarios, a lo largo de veinte años, calaron en las visiones y experiencias de vida de los habitantes de Puerto Santander. Analizar de esta manera el Estado (en el plano nacional, estatal y departamental) busca simultáneamente desnaturalizar y desuniversalizar el Estado como una gran entidad que ejerce poder y como un estado evolutivo «superior» de organización social (Coronil, 2001; Corrigan y Sayer, 1985). En este sentido, el Estado se entiende como una formación histórica particular, una determinada forma de ejercicio de poder y ante todo, solo una manera de organización simbólica y cultural de la sociedad. El Estado es, a la vez, un productor y un producto cultural (Bolívar, 2006; Bourdieu, 1994), por lo que no es un hecho acabado sino un proceso en cambio constante, que se articula a procesos locales e históricos particulares y que está en constante formación, que debe ser creado constantemente a través de distintos procesos. Para dar cuenta de esta relación entre funcionarios y vivencias de la población, el artículo tiene dos acápites. El primero, señala la manera como funcionarios departamentales y expertos que representaban entidades de alcance nacional, construyeron en los habitantes de Puerto Santander una noción de patrimonio que entra en consonancia con una particular visión de la historia nacional. De esto derivó, en gran medida, la toma de conciencia de la que me habló entonces doña Alicia. Por otro, cómo el patrimonio arqueológico ha sido un espacio discursivo, legislativo y político para que, recientemente, los funcionarios del nivel local articulen lo que ellos denominan una identidad fontonorense. Acá me interesa resaltar también cómo la articulación de un discurso por las entidades estatales se encuentra íntimamente relacionada con un proceso que ha sido, en gran medida, gestionado por entidades estatales del ámbito nacional, pero también por personas que nada tienen que ver con lo estatal. Así, como varios autores han mencionado, se rompen los límites entre el Estado y la población. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 176 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Construir historias y localidades Una de las cosas extrañas de la llegada de la era del Estado-nación moderno fue que, para demostrar que un Estado era moderno, servía probar que también era antiguo. Una nación que quería demostrar que era contemporánea y que merecía un lugar entre los estados modernos necesitaba, entre otras cosas, producir un pasado (Mitchell, 2001:212. Traducción propia).6 Como lo menciona Mitchell, la formación del Estado-nación moderno implica la construcción de un pasado y, de paso, de un territorio. Aunque no es el único medio, el patrimonio ha sido una manera a través de la cual funcionarios estatales y expertos han intervenido y construido el pasado nacional. En Colombia, los objetos arqueológicos, monumentales o no, han sido producidos e intervenidos como uno de los emblemas representativos del pasado nacional, como patrimonio.7 La centralidad de estas manifestaciones materiales muestra cómo gran parte de la historia nacional se ha escrito sobre la exaltación del pasado indígena prehispánico, de «civilizaciones y culturas pasadas» (Ley 163 de 1959). En este sentido, la arqueología ha sido la principal forma de conocimiento que respalda y legitima estas construcciones sobre el pasado (Botero, 2006; Echeverri, 1999; Patiño y Forero, 2001).8 Además de las legislaciones, esta relación entre discurso indígena prehispánico e historia nacional se reproduce a través de una serie de prácticas e instituciones concretas. La museificación de las piezas arqueológicas, el reconocimiento de bienes arqueológicos como propiedad de la nación, la institucionalización de la arqueología como disciplina en el país, y la creación de entidades especializadas son algunas de ellas.9 6 Cita en inglés: “One of the odd things about the arrival of the era of the modern nation state was that for a state to prove that it was modern, it helped if it could also prove that it was ancient. A nation that wanted to show that it was up-to-date and deserved a place among the company of modern states needed, among other things, to produce a past.” (Mitchell, 2001:179) 7 Frente a los objetos arqueológicos y arquitectónicos se han desarrollado las siguientes leyes: 103 de 1931, Ley 14 de 1936, Ley 36 de 1936 Ley 163 de 1959, el decreto 264 de 1963, Artículos 63, 70, y 72 de la Constitución política de 1991, la ley 397 de 1997, el decreto 833 de 2002, la ley 1185 de 2008 y el decreto 763 de 2009. En 2008, la legislación amplió sustancialmente la definición del patrimonio (Ley 1185 de 2008 y decreto 2941 de 2009), que se refieren al patrimonio cultural inmaterial. Hay otra parte importante de la legislación nacional que se refiere al patrimonio documental, y las bibliotecas y sus contenidos son considerados desde 1920 como parte del patrimonio cultural. 8 Therrien (2009 [en prensa]) señala que otro gran componente de la construcción del pasado nacional ha recaído en el patrimonio arquitectónico. Según esto, la historia se divide en periodos relacionados con influencia española o criolla. 9 La importancia del patrimonio arqueológico en la nación colombiana derivó en la creación, en 1938, del Servicio Arqueológico Nacional, entidad estatal encargada de la preservación de piezas arqueológicas. Posteriormente, en 1952, esta entidad fue integrada con el Instituto Etnológico Nacional bajo la figura del Instituto Colombiano de Antropología. En 1999, surgió el Instituto Colombiano de Antropología e Historia, con la integración del ICAN y el Instituto Colombiano de Cultura Hispánica. Actualmente, el ICANH se encarga tanto de las grandes piezas monumentales como de piezas más pequeñas que constituyan registros arqueológicos. Tomado de la página web del Instituto Colombiano de Antropología e Historia, con la integración del ICAN http://www.icanh.gov.co/secciones/acerca_del_icanh/antecedentes_historicos.htm. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 177 Ingrid Díaz Moreno Puerto Santander, cuna de la cultura guayupe. Patrimonialización y formación del Estado en el departamento del Meta En este contexto discursivo, legal e institucional se desarrolla la patrimonialización en la inspección de Puerto Santander, municipio de Fuentedeoro. A raíz de los hallazgos hechos por la apertura del alcantarillado, en 1990 y 1992 el Instituto Colombiano de Antropología envió a dos arqueólogas para recuperar las piezas. Con dos años de diferencia, las arqueólogas dedicaron gran parte de su tiempo a extraer las piezas, identificarlas, tomarles fotografías, y tomar muestras para enviar al instituto y tratar de fechar el momento de su creación. En su informe de 1992, una de las antropólogas relata su hallazgo de las piezas y ratifica que, en efecto, las mismas pertenecen al grupo indígena guayupe y que la zona de Puerto Santander puede ser, potencialmente, un antiguo cementerio indígena. Tal como se ha dicho muchas veces en los discursos expertos, las antropólogas señalaban que la importancia de preservar estas piezas estaba dada por ser «testimonio de la cultura, como medio para conocer la historia colombiana de los grupos nativos que tenían desarrollo autónomo y que fue interrumpido por la penetración hispánica» (Quintero, 1992). El paso de «tiestos» a «representantes de una cultura» ya había sido iniciado por el coordinador del Bibliojeep y el profesor, al darles un primer reconocimiento e incentivar a más pobladores a guardarlos. Sin embargo, la llegada de las arqueólogas fue central en la patrimonialización de estas piezas. En su posición de expertas en el tema y representantes de una entidad nacional especialista, ellas cambiaron no solo el nombre de las piezas (de tiestos a piezas arqueológicas, a patrimonio), sino que además les dieron un nuevo significado. Lo que intuitivamente doña Alicia me mencionó como un legado para la región, tenía ahora nombre propio: cultura indígena guayupe. Las piezas fueron representadas no solo como patrimonio de la nación, sino también particularmente como emblemas de la historia local, como representantes de antiguos habitantes locales: «los guayupes». Como se expresa en un documento producido en los noventa a propósito de los hallazgos, varios trabajos de investigación, arqueológicos y etnohistóricos, en los Llanos Orientales, han contribuido al conocimiento sobre los grupos humanos que, como el Guayupe, habitaban este espacio antes de la conquista. […] Es necesario resaltar a la cultura Guayupe de los Llanos Orientales, como uno de los grupos alfareros más especializados de Colombia, con una gran riqueza decorativa y de formas en sus obras cerámicas (López y Botero, 1991: 2). Si bien la presencia de los arqueólogos siempre estuvo dictada por la protección de las piezas, muchas de sus acciones, así como las de funcionarios públicos recientemente, estuvieron dirigidas a la construcción de «sentidos de pertenencia» de la comunidad hacia las piezas. En este sentido, un aspecto clave de su trabajo fue que esta nueva forma de ver las piezas no fue solo un ejercicio de nombrar. La valoración de las piezas como representantes de un legado prehispánico valioso Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 178 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 fue escenificada y reproducida en actividades que involucraban directamente a los pobladores. Para ello realizaron talleres en los que pegaban, limpiaban, describían y codificaban las piezas. La misma casa donde doña Alicia empezó a contarme la historia fue el escenario de estos talleres, así como de las reuniones con padres de familia. Clases en el colegio, visitas a las casas, sesiones de lectura y charlas a los guaqueros que llegaron a la zona atraídos por los hallazgos del alcantarillado, hicieron parte del proceso. Este proceso involucró a gran cantidad de habitantes. A partir de estos primeros trabajos, se adaptó un salón de la escuela para mostrar las piezas, y se realizó una exposición de las piezas en Villavicencio. Estas actividades se repitieron en 2004, con la llegada de la Fundación para la preservación y restauración del patrimonio cultural —Funcores—. En 2004, por primera vez, las piezas fueron registradas ante el Instituto Colombiano de Antropología, y entonces se estableció su tenencia a la Junta de Acción Comunal. En esta ocasión, un elemento central fue que las personas de la inspección estuvieron involucradas en las sesiones de restauración; como tales no solo contribuyeron algunas veces en la restauración misma de las piezas, sino que también realizaron algunas réplicas con greda. La interacción directa, manual, sensible con las piezas buscaba, igual que actualmente, «sensibilizar» y «educar» a la población acerca de la importancia de las piezas y por tanto de su preservación. De distintas maneras, todos los funcionarios, profesores, y expertos que en distintos momentos han estado relacionados con el proceso afirman que la sensibilización con respecto al carácter de las piezas no solo era necesaria, central, sino que incluso ha sido en gran medida, exitosa: algo fundamental [para que ese proceso se dé] fue educar la gente. Yo creo que uno de los trabajos que ha hecho que eso viva es que a la gente se la educó. Que ahí el valor que había era un valor histórico. Que cada vez que encontraban algo, no la rompan [sic]. Porque ellos encontraban unas vasijas muy bonitas y las rompían, y arena y decían que eso no tiene [sic] nada. O sea, para ellos la cerámica no tenía un significado. Y ya la gente empezó a ver «uy, mire esa cultura». O sea como a empezar a gustarle la cultura, a gustarle lo que tenía, las raíces que tenía la cultura. (Entrevista 2) Expertos y funcionarios han reproducido en escenarios locales los discursos que circulan sobre patrimonio entre las entidades estatales de carácter nacional: que ciertos objetos son patrimonio de la nación, que el patrimonio habla del pasado indígena, que la historia indígena es importante para la historia nacional. He querido mostrar hasta ahora que la producción del pasado va de la mano con la construcción de aquello que lo representa. El patrimonio es representado y construido como tal al mismo tiempo que se construye la idea de pasado que lo legitima. La construcción del patrimonio, como objetos y como forma de percibir la realidad, y de la historia nacional y local, como narración que identifica Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 179 Ingrid Díaz Moreno Puerto Santander, cuna de la cultura guayupe. Patrimonialización y formación del Estado en el departamento del Meta e interpela a las poblaciones, hacen parte del ejercicio de producción simbólica del Estado (Bolívar, 2006; Bourdieu, 1994). Los expertos, en este caso, legitiman y objetivan narraciones que han sido construidas a partir de prácticas que se supone están dirigidas a preservar las piezas y que se anclan en largos años de historia de construcción de la nación. Parte de las manifestaciones del poder del Estado, que como en este caso trabaja articulado al conocimiento experto, es la producción de realidades y el carácter de verídicas, objetivas y naturales de las mismas. Como menciona Bourdieu, los asuntos de cultura, y en especial las divisiones y las jerarquías sociales que van asociadas a ellos, están constituidos como naturales por la acción del Estado, el cual, al instituirlo a la vez en las cosas y en las mentes, confiere a un arbitrario cultural todas las apariencias de lo natural. […] El dominio del Estado se nota especialmente en el ámbito de la producción simbólica: las administraciones públicas y sus representantes son grandes productores de «problemas sociales» (Bourdieu, 1994:95). Los veinte años que cumplen estos hallazgos han estado constantemente atravesados por estos eventos. Hacia finales del 2009, en el marco del programa Vigías del Patrimonio,10 financiado por el Ministerio de Cultura, el encargado de la dirección de patrimonio del Instituto 10 En 1999 la dirección de patrimonio del Ministerio Departamental de Cultura del Meta, de Cultura creó el Programa de Vigías de Patrimonio como una iniciativa «que busca integrar bajo el organizó una tertulia en las afueras del esquema de voluntariado a las comunidades de todo Museo, en Puerto Santander. El evento el país interesadas en trabajar a favor del patrimonio cultural». (Dirección de Patrimonio. Ministerio de convocaba a los cinco grupos que Cultura, 2007: 2). El programa estaba inicialmente entonces conformaban los Vigías del compuesto por facultades de arquitectura de departamento y a la población general de distintas universidades del país, pero en 2005 se cambia la estructura para integrar a grupos de la inspección. La intención era escuchar ciudadanos interesados en «proteger y preservar los relatos de los habitantes de Santander el patrimonio». Este proyecto está organizado en función de las divisiones político administrativas alrededor del hallazgo de las piezas, pues estatales, pues muchos de los vigías se conforman en para este y otros funcionarios este caso los municipios y se articulan departamentalmente constituye una muestra ejemplificante en torno a un coordinador general. de la preservación del patrimonio. Doña Alicia, el coordinador del bibliojeep y al menos tres habitantes de la inspección que participaron, siendo niños o jóvenes, sacando piezas de la tierra, contaron sus recuerdos del momento. Se presentaron fotos de la época. Como parte del evento, una representante del programa de museos comunitarios del Ministerio de Cultura habló de la importancia de continuar con la labor de conservación del patrimonio, como legado de la nación y de la historia indígena local. En este mismo sentido, en 2010 se realizó la reinauguración del museo, en la que se presentó una nueva organización de las piezas y se instalaron paneles en los que se relataba la historia de la formación de la inspección y del hallazgo de las piezas Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 180 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 en 1990. Para este evento, que realizaron dos funcionarios del Museo Nacional, se convocó a niños y habitantes de la inspección para pintar el museo e instalar los paneles. Así mismo, se abrió la primera exposición temporal conformada por dibujos de los niños de la escuela en la que expresaban sus imágenes sobre los guayupes. En estos dos eventos ha sido central la participación de Camatzagua, que opera también como un grupo de Vigías, y del representante de Puerto Santander en el Consejo Departamental de Patrimonio. De hecho, ha sido este puesto como funcionario del Estado el que le ha permitido en gran parte gestionar y visibilizar el museo y la inspección en el ámbito departamental e incluso nacional. Ahora bien, la legitimación del pasado a partir del patrimonio arqueológico implica también la construcción del territorio colombiano alrededor de estos objetos. Por ello, las políticas de patrimonialización local también introdujeron el departamento del Meta en general, y Puerto Santander en particular, a la historia y al mapa de la configuración arqueológica de la nación colombiana. Este hecho fue usado también por los primeros arqueólogos como argumento para defender la necesidad de preservar las piezas, pues se trata de hallazgos que dan cuenta de la presencia indígena en una zona que hasta entonces había estado marginalizada en dicha historia (Mora, 1989; Quintero, 1992). La existencia de un pasado indígena de los Llanos, ubicado de manera privilegiada en Puerto Santander, circula ampliamente entre los pobladores locales. En palabras de una de las personas que ha encabezado el proceso de preservación de las piezas, el valor de las mismas se resalta de la siguiente manera: uno cree que eso no tiene importancia y a la hora de la verdad es importante para una comunidad, y para una nación. […] Nosotros estudiamos como unas nueve culturas indígenas y todas tienen un conocimiento casi a lo mismo que tiene la cultura guayupe. [Pero] yo viendo, la cultura guayupe no la veo por ningún lado, en ningún libro, pero si existe porque es viejo. Creo que es más viejo que cualquiera de esas otras culturas, pero nunca se dio a conocer por lo que tal vez estuvo en este sector del departamento del Meta, aquí en el bajo Ariari. (Entrevista 4) Esta reflexión da cuenta de la circulación del discurso experto y de la manera como algunos pobladores, muchos de ellos con pocos estudios escolares y dedicados la mayor parte del tiempo al trabajo en las plataneras, han incorporado estos discursos y construyen desde allí su propio relato sobre «los guayupes» y de su lugar en la historia. El reconocimiento de las piezas como manifestaciones de la historia departamental y de la inspección, justifica para unos pobladores la protección de unas piezas, que para otros son gastos y esfuerzos innecesarios en unos «tiestos». En palabras de Alicia, «yo pensaba, nosotros pensábamos junto con mi hijo, que teníamos que guardar algo para el día de mañana de nuestra región» (Entrevista 3). Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 181 Ingrid Díaz Moreno Puerto Santander, cuna de la cultura guayupe. Patrimonialización y formación del Estado en el departamento del Meta Con esto, he querido señalar lo que Trouillot llama el efecto estatal de identificación, producto de las actividades burocráticas y administrativas del Estado: «la capacidad de desarrollar una convicción compartida de que «estamos en el mismo barco» y, por lo tanto, interpelar a los sujetos como miembros iguales de varias comunidades imaginadas (Balibar, 1997; Poutlanzas, 1972; Scott, 1998; Trouillot, 1997)» (2003: 90. Traducción personal).11 Para los pobladores de Puerto Santander, esto no solo significó una 11 Cita original: “that capacity to develop a shared forma de sentirse parte de una nación, conviction that “we are in the same boat” and therefore to interpolate subjects as homogeneous sino ser parte de una historia que members of various imagined communities ellos, a través de la preservación del (Balibar, 1997; Poutlanzas, 1972; Scott, 1998; patrimonio, contribuyen a formar. Trouillot, 1997)” (Trouillot, 2003:90). En esta medida, es una relación con la construcción de historia nacional, y no una reivindicación étnica particular. Esto es particularmente interesante en un departamento que no ha figurado en el mapa cultural arqueológico del país como centro importante, pues se han privilegiado, por distintos motivos, los indígenas de los Andes, los de la Sierra Nevada de San Marta y los nativos amazónicos. En esta medida, hasta hace poco, el departamento del Meta no había sido narrado como un departamento con presencia o influencia indígena significativa. Retomando, la presencia de arqueólogos, funcionarios del sector cultural, distintas entidades estatales (ICANH, Ministerio de Cultura, Museo Nacional, Colcultura) han tenido varios efectos sobre los habitantes de Puerro Santander: la inquietud y el desarrollo de gestiones por preservar las piezas, la visión de estas como representantes del pasado indígena, y el posicionamiento de ellos mismos como cuidadores de un legado local, regional y nacional. La realización de estos eventos señala que el poder de construcción simbólica de los funcionarios públicos y de los expertos, que reproducen ideas que constituyen el Estado-nación en el ámbito nacional nunca es un proceso acabado. Es necesario reproducir y reiterar constantemente tanto el valor del patrimonio como la importancia del pasado indígena. El interés, el gusto y la valoración de «lo cultural» no son naturales ni para los objetos ni para las personas, sino producto de una particular relación entre saber experto y prácticas de intervención. Estos procesos de identificación también se han traducido en otras acciones que desarrollan ciertos habitantes de la inspección. Un ejemplo de ello es el Festival Guayupe de Oro. El Festival es organizado por la alcaldía de Fuentedeoro. Al igual que en otros municipios, se caracteriza por las presentaciones de cantantes y grupos de música llanera, de grupos de joropo, y por exhibiciones de coleo. Desde el 2009 se realiza también el reinado «Guayupe de oro», y la elección de la reina está determinada por sus aptitudes para bailar joropo, cantar e interpretar instrumentos folclóricos llaneros, y sus conocimientos sobre la cultura guayupe (conocimientos que muchas de las reinas, que vienen de otros municipios, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 182 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 adquieren en la visita guiada que les hacen al museo).12 La representante de Puerto Santander es vestida siempre como una indígena y es transportada en una carroza que algunas veces simula una balsa, aludiendo a una de las piezas que se encuentra en el museo. El Festival inicia en la inspección, donde la inauguración incluye un desfile en honor a los guayupes. En la versión de 12 Aunque «lo llanero» sea recientemente 2011, los niños del hogar comunitario introducido también como patrimonio, analizar las fiestas como puestas en escena de la música y el fueron vestidos como «indígenas folclor llanero requiere un ejercicio de investigación guayupes»: niños y niñas tenían faldas más profundo e independiente. La relación entre los festivales municipales y la instauración hechas con cabuya o calceta de plátano, de casas de la cultura y academias de música y tenían la cara pintada, y les construyeron baile municipales, y con ella de asociaciones de folcloristas debe analizarse a la luz de la difusión coronas con el mismo material. Esto y la instauración de una identidad llanera regional fue motivado por el grupo Camatzagua desde mediados del siglo XX, y ubicar y analizar el momento en que esto se empieza a relacionar que dirige el museo, con la intención también con procesos de departamentalización de «reforzar» en ellos la «identidad y construcción de identidades departamentales. guayupe». Estas actividades hacen Estas son muchas de las disputas que se dan actualmente en el ámbito departamental alrededor parte precisamente de esa necesidad del patrimonio inmaterial, como espacio reciente de enseñar a los pobladores locales el de gestión económica y política. valor del patrimonio. Actualmente, han dejado de ser los expertos los actores centrales, pues este papel se ha desplazado hacia el grupo que coordina el museo. Igual que en los discursos y las acciones de los primeros arqueólogos y funcionarios, a estas prácticas subyace, entre otras cosas, el supuesto de que son las poblaciones las que no valoran, conocen o reconocen su patrimonio, y que es necesario enseñar esta valoración. Esto muestra cómo la patrimonialización, materializada en lo local pero anclada en políticas nacionales, se sustenta en una violencia simbólica sobre los pobladores que no obedecen a las lógicas estatales. Al considerárseles sin conciencia ni sentido de pertenencia, y al ratificar la necesidad de enseñar y educar, las políticas de patrimonio develan el carácter construido de su objeto y de esta particular forma de ver el mundo. La nación a la que se apela como representante e identidad de todos es construida todo el tiempo, y se basa en tensiones que implican violencias simbólicas (cuando no físicas) sobre aquellos que son llamados a reconocer dicha identidad nacional. La «interiorización» de los discursos y las experiencias positivas no han sido generalizadas ni las únicas entre la población. Los eventos más recientes, de 2009 y 2010, dan cuenta de ello: ninguno de los dos acogió a más de doscientas personas de la localidad. Aunque en algunos casos la poca presencia se debe a que no hay buenos sistemas de difusión de la información al interior de la inspección o que algunos habitantes prefieren escuchar desde sus casas (que no están lejos del parque), en otras ocasiones la poca participación se debe más a un Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 183 Ingrid Díaz Moreno Puerto Santander, cuna de la cultura guayupe. Patrimonialización y formación del Estado en el departamento del Meta descontento con los eventos relacionados con el museo. No todas las personas de Puerto Santander están interesadas en este proceso, y muchos argumentan que los dineros usados en el museo debieron destinarse a mejorar la calidad de vida en salud, educación y vivienda para todos los habitantes de la inspección, y no para cuidar «unos tiestos». En palabras de uno de los integrantes de la Junta de Acción Comunal, no toda la comunidad está de acuerdo [con la construcción del museo]. Cuando la gobernación aprobó la partida para el museo, el gobernador me encargó para encontrar donde alojar a los obreros. Yo le dije a una persona [que los dejara hospedar, porque] tiene una casa deshabitada. La respuesta fue «con esa plata porque no construyen un colegio y mejor arrójenlas [las piezas] al río» (Entrevista 8). Esto da cuenta de dos aspectos. Por un lado, que aunque los discursos del patrimonio la posicionen como un elemento generador de comunidad, cuando no como representante de la comunidad, la patrimonialización genera rupturas internas, y tensiones en las poblaciones. Por otro lado, pero relacionado con esto, significa que «el Estado» y sus visiones de mundo no se imponen hegemónicamente, ni logran abarcar de manera homogénea a toda la población. Identidad municipal: interpelación al Estado De acuerdo con los habitantes de Puerto Santander, y con los mismos funcionarios públicos, el trabajo con las piezas ha estado relativamente aislado del desarrollo de las políticas por parte del gobierno local. Solo recientemente, en los veinte años del proceso, el museo arqueológico y «la cultura guayupe» han sido una preocupación central de la alcaldía del municipio de Fuentedeoro. Administraciones anteriores a la del alcalde Álvaro Vanegas (con el que coincidió mi periodo de campo), institucionalizaron el «Festival Guayupe de Oro» que busca «recuperar y explotar la cultura guayupe en todos sus ámbitos» (Crónicas de Fuentedeoro, 2004). Adicionalmente, en otros momentos se han realizado actividades para dar a conocer el museo y «la cultura guayupe». Sin embargo, los recientes discursos y acciones tienen de particular la necesidad de construir y articular una identidad cultural en el municipio. En este sentido, una de las principales apuestas del actual alcalde y su grupo de trabajo es la institucionalización de lo que ellos denominan una «identidad guayupe». Esta búsqueda tiene como fundamento la idea de que en Fuentedeoro no hay cultura y no hay identidad. En palabras de un funcionario de la casa de la cultura, Es que acá no hemos tenido cultura, ni siquiera folclórica. Por una razón. Nosotros somos una zona de colonias, no somos llanera nata propia (sic). Grupos de tolimenses, chocoanos, costeños, paisas, de todo lado, menos Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 184 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 del llano. Y todos han abandonado la cultura, todos han abandonado lo propio. Y no es que fortalezcan la cultura que traen ellos de otras partes, que también podría servir (Entrevista 7). Frente a esto, el alcalde, el coordinador de cultura y algunos concejales han ideado una serie de estrategias que buscan institucionalizar «la cultura guayupe» como emblema diferenciador del municipio de Fuentedeoro, y ya no solo de la inspección de Puerto Santander. En este sentido, la casa de la cultura fue recientemente redecorada con réplicas de «las vasijas de la cultura guayupe», y se instalarán una serie de estatuas de lo que se supone son indígenas guayupes, financiadas por la actual alcaldía municipal. A esto se suma la incorporación de la frase «Guayupe, patrimonio cultural» en el logotipo del municipio, y la inclusión de los guayupes en el himno oficial (que fue escrito por el actual alcalde, cuando fue director de la casa de la cultura). Además de eso, un historiador del municipio de Granada redactó un documento donde compila información sobre la cultura guayupe, así como relatos del proceso local con las piezas, lo que señala el interés de la alcaldía por empezar a documentar la historia del proceso local. Este reclamo de la falta de identidad y la necesidad de tener una proviene de las ideas y «requerimientos» que subyacen a las políticas o herramientas de política cultural de los entes nacionales que interpelan procesos locales. Por ello, las acciones particulares que buscan destacar «lo guayupe» como emblema del municipio buscan crear en los habitantes del municipio sentidos de identificación con las retóricas del patrimonio y la identidad cultural. Como afirma el secretario de gobierno con respecto a los habitantes de Fuentedeoro, «hay que comenzar por esas campañas de informar, de mostrar. Mucha gente que vive acá que no conoce la cultura, que no sabe la importancia sobre todo, sobre la importancia de conocer nuestros pasados para actuar en el futuro» (Entrevista 6). En particular, este proceso de construcción de una «identidad guayupe» como expresión de un elemento diferenciador de Fuentedeoro señala, de nuevo, una de las principales maneras de formación del Estado: la construcción de unidades político-administrativas. En el caso de Fuentedeoro, la «identidad guayupe» sirve a los funcionarios públicos locales para posicionar el municipio como una unidad diferenciada y diferenciable frente a otros lugares. Esto es, otro de los efectos del Estado: la territorialización o espacialización (Alonso, 1994; Trouillot, 2003). Una de las razones para incorporar esta idea de la «identidad guayupe» en la cabecera municipal es que, como dice el coordinador de la casa de la cultura, «Fuentedeoro también es territorio guayupe». A esta afirmación subyace la idea de que ha sido Puerto Santander, como inspección, la que se ha posicionado como el epicentro de «la cultura guayupe» como poseedora del museo. En este sentido, el proceso de construcción de una «identidad guayupe» para el municipio, que no se circunscriba únicamente a la inspección de Puerto Santander, es una muestra de las disputas Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 185 Ingrid Díaz Moreno Puerto Santander, cuna de la cultura guayupe. Patrimonialización y formación del Estado en el departamento del Meta que existen por las piezas como recurso simbólico y económico. Las dimensiones simbólicas se relacionan, en primera instancia, con la articulación de «lo guayupe» como emblema del municipio. Pero también con la idea de que «lo guayupe sea, ante todo, un elemento de atracción turística. Para el secretario de gobierno en 2009, yo soy uno de los partidarios de que el museo debería estar era acá en «casco urbano, porque se facilita con la infraestructura; con la parte hotelera, que no es mucha pero la hay; la parte de desplazamiento es más cercano de todo; el que llegue usted a un centro de acopio de comunidad como es Granada, que es un centro donde fluyen toda la gente de los otros municipios para desplazarse a las capitales. Entonces cuando usted esté ahí que alguien pregunte que aquí que hay que hacer: «Ir al río, o vaya a Fuentedeoro al museo»: si estuviera en el casco urbano, si hubiera una cafetería un restaurante. Si estuviera acá en la cabecera municipal, se organiza y al lado se pone una cafetería con un poco de suvenires (Entrevista 6). La construcción de una identidad guayupe en Fuentedeoro, agenciada directamente por las entidades estatales, tiene que ver con la búsqueda de posicionar a Fuentedeoro como destino de las rutas turísticas del departamento. En esta medida, dichas rutas turísticas y el posicionamiento del municipio en ellas están acompañados de los procesos de identificación con el patrimonio cultural. En la construcción de estas rutas los municipios son integrados a las lógicas del turismo mediante la construcción de diversidad necesaria para posicionar el departamento como un destino. La reciente inserción de la alcaldía local de Fuentedeoro en temas del patrimonio es un ejemplo de cómo la formación del Estado en lo local (la construcción de identidad y de población, la reiteración de la existencia de límites territoriales, las construcciones sobre la historia, el territorio y su población, por ejemplo) son producto de disputas, relaciones y cruces de discursos sobre el turismo, el patrimonio y la identidad entre agentes institucionales identificados como estatales, entre pobladores locales y entre expertos e intelectuales. Me interesa resaltar cómo en el caso de Fuentedeoro, la emergente construcción de una identidad municipal por parte de las entidades estatales se ha dado en gran medida, debido a las relaciones que se han establecido con organizaciones y procesos no estatales como el de Puerto Santander. En primer lugar, porque han sido los procesos de la inspección los que derivaron en el posicionamiento de «lo guayupe» como un elemento diferenciador de la zona del Ariari con respecto al resto del departamento, y del Meta frente a la región. Además, dada la existencia del museo, que es resultado 13 A finales de 2009, el periódico Llano 7 días publicó «Los cien destinos turísticos del Meta», de las iniciativas de la inspección, «lo editado por segunda vez por Oscar Pabón. En ella, guayupe» es considerado un destino el Museo arqueológico de la cultura guayupe aparece en 13 Y segundo, el número 7 como uno de los principales destinos turístico departamental. del departamento. porque han sido los reclamos y Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 186 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 apelaciones realizadas desde Puerto Santander como «comunidad» las que han derivado, en gran medida, en las intervenciones precisas y puntuales sobre el patrimonio hechas por las entidades estatales locales. En esta medida, antes que ser una entidad coherente que está por fuera y se diferencia claramente de la sociedad, son precisamente las disputas y las relaciones que se establecen con organizaciones no estatales y con entidades estatales de otros niveles, las que permiten los procesos de formación del Estado en el plano municipal. El caso acá señalado muestra que los procesos por los cuales expertos y funcionarios que trabajan para entidades estatales entran en contacto con sus poblaciones, produce sus historias, identidades y localidades, es producto de una serie de eventos o bien con efectos secundarios —como el alcantarillado— ante los cuales tiene que responder, y por los cuales se ve al mismo tiempo interpelado como «Estado». Precisamente, al construir ideas de sí mismos los actores locales producen representaciones sobre lo que es o debería ser el Estado. En Puerto Santander, la representación del Estado varía si se alude a lo local o a lo departamentalnacional. Estas representaciones son producidas por los pobladores locales a partir de encuentros regulares con funcionarios públicos (Hansen y Stepputat, 2001; Gupta, 1995). De acuerdo con quienes han estado en el proceso, el Estado local (la alcaldía y sus funcionarios) no ha participado activamente en la protección de las piezas, las acciones realizadas son pocas y dan cuenta de un Estado ineficiente, despreocupado y corrupto. El Estado local ha sido visto incluso como una amenaza para la protección de las piezas y para los procesos desarrollados por la «comunidad». Las relaciones con el actual alcalde han ahondado aún más esta división. Una situación particular revela las tensiones entre los habitantes de la inspección y el alcalde. A la inauguración del «Festival Guayupe de oro» en 2009, que se realiza siempre en Puerto Santander, solo asistieron funcionarios de la alcaldía, un grupo de profesores, la banda del municipio, el grupo Camatzagua y una persona de la inspección. Personas de la inspección argumentaron que no asistir había sido una forma de reclamar al alcalde el incumplimiento de compromisos adquiridos mientras fue candidato, y una manera de señalar la inconformidad con las justificaciones que el alcalde dio frente a sus falencias: «soy un papá con muchos hijos, y no puedo darles a todos al mismo tiempo». Con esto, el alcalde explicó que las pocas inversiones en la inspección se debían a que los primeros años de su gobierno iban a estar dedicados a las inspecciones de la margen derecha del río Ariari, y los dos años siguientes a las del margen izquierdo donde se encuentra Puerto Santander. La representación del Estado como padre y la mediación de unas relaciones paternas justifican la enunciación de una serie de denuncias y reclamos. En tanto padre, primero debería responder en sus obligaciones y segundo, buscar un trato equilibrado a todos su «hijos». Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 187 Ingrid Díaz Moreno Puerto Santander, cuna de la cultura guayupe. Patrimonialización y formación del Estado en el departamento del Meta La contradicción, la falta de coherencia y de homogeneidad son comunes en las maneras, representaciones y relaciones de los pobladores con el Estado, y por tanto son centrales en su formación local. Paradójicamente, las acciones derivadas de la patrimonialización sirvieron para que quienes no están de acuerdo con la preservación de las piezas, pudieran expresar su inconformidad con el Estado local. Es interesante que un evento como el «Festival Guayupe de Oro», que se desarrolla exclusivamente porque las piezas arqueológicas están en Puerto Santander, haya servido a todos los habitantes para protestar por las malas las gestiones frente al acueducto y por la falta de empleo para personas de la inspección. Esto porque el patrimonio es un espacio discursivo que, aunque movilizado por ciertos sectores, permite a las poblaciones y actores locales ser interlocutores legítimos ante el Estado. Además, las múltiples relaciones que los sujetos establecen con funcionarios o expertos brindan herramientas discursivas para este posicionamiento. Así, por ejemplo la negligencia de la alcaldía, los antecedentes de su trabajo como «comunidad» y el hecho de que en nombre de la inspección se puedan hacer gestiones públicas, alimenta la idea de separarse administrativamente de Fuentedeoro, y buscar que la inspección sea elevada a municipio, tenga representantes propios, burocracia local, autonomía administrativa y gestión autónoma de sus recursos. Ahora bien, mientras el Estado local aparece como un padre que incumple o como una amenaza, los funcionarios y entidades estatales de los planos departamental y nacional son representados como defensores de los procesos locales, como «cultos», pues tienen interés, sensibilidad y conocimiento para legitimar y respaldar los procesos locales. Las entidades estatales de orden departamental son vistas como funcionales, eficientes y dispuestas a ayudar a la comunidad y a la preservación de las piezas. Esta representación proviene de relaciones que se han establecido con los funcionarios y de las inversiones realizadas tanto por la gobernación como por el ministerio en la construcción del museo. A diferencia del Estado local, las entidades de nivel nacional no son vistas como un «padre» que debe proporcionar ayudas a los pobladores, sino como un mediador o un colaborador ante quien se gestionan recursos. Como dice explícitamente uno de los integrantes de Camatzagua «el ministerio no suelta plata si no es con proyectos». La importancia de estas representaciones es que tienen efectos en las formas como los involucrados en la patrimonialización se relacionan y posicionan frente al Estado, y la manera como se piensan a sí mismos en esta relación (Hansen y Stepputat, 2001; Vásquez, 2006). Los sujetos interpelados en las relaciones con los funcionarios son transformados en su cotidianidad. Así, del reclamo se pasa a la gestión: tienen que aprender ciertas maneras de hacer proyectos, llenar formularios, consultar páginas de internet y capacitarse para interactuar con ese Estado. Esto hace evidente que las representaciones del Estado no son actos Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 188 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 imaginarios, sino que provienen y se traducen en relaciones y acciones específicas con implicaciones en las experiencias cotidianas de las personas. Es más, se traducen en actos de exclusión, dominación y desigualdad, pues el Estado como mediador de recursos requiere unos sujetos que puedan gestionar ante él, y las personas que no sepan llenar los formularios o que no tengan acceso a internet ven limitadas también sus interacciones con el Estado. Con esto he querido resaltar varios puntos. Primero, que no existe una sola representación del Estado como entidad homogénea, sino que varía de acuerdo al orden al que se apele y a las relaciones históricas que determinada población haya construido con sus funcionarios. Segundo, que estas representaciones aparecen y «conviven» simultáneamente en un mismo escenario y por las mismas personas. En esta medida, la contradicción en la representación del Estado circula cotidianamente. Y tercero, que analizar las representaciones del Estado no implica analizarlo como una construcción meramente de la imaginación. Al contrario, al tejer las maneras como la gente construye las representaciones y al analizar los contenidos de dichas representaciones, es posible establecer cómo estas imágenes se articulan con experiencias y problemas muy concretos. Reflexiones finales Una de las primeras precisiones que es necesario hacer es que el proceso en Puerto Santander no ha sido homogéneo. Es decir, no todas las personas de la inspección han participado en los hallazgos o en las actividades propuestas por diversas entidades alrededor del museo, muchas ni siquiera lo conocen y otras están en desacuerdo con toda la inversión que se ha hecho en las piezas y la edificación. Para unos, esto tiene que ver con que no se ven interpeladas por las piezas, porque consideran que ellos no son de ahí y por tanto, eso no les pertenece. Para otras, los recursos allí invertidos debieron ser usados para mejorar la calidad de vida de los habitantes de la inspección: mejorar el alcantarillado y los servicios sanitarios, reconstruir el puesto de salud, ampliar la escuela o dar vivienda a pobladores que viven en condiciones precarias. Desde la perspectiva de quienes defienden las piezas y el proceso local en torno a ellas, estas quejas solo demuestran ignorancia y falta de conciencia frente al tema, además del desconocimiento de que esto pueda en un futuro verse traducido en recursos que ingresan por el turismo. Desde la perspectiva de la formación del Estado en relación con el patrimonio, esto permite señalar dos cosas. Por un lado, que las políticas que pretenden generar cohesión nacional, identidad y sentido de pertenencia, tienen también efectos simultáneos en otra dirección. Mientras en la inspección hay quienes en efecto se identifican con la historia narrada en las piezas, hay quienes no se ven interpelados por ella. Esto implica además la generación de posiciones de poder en Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 189 Ingrid Díaz Moreno Puerto Santander, cuna de la cultura guayupe. Patrimonialización y formación del Estado en el departamento del Meta el poblado, a favor de quienes defienden aquello que es representado como valor nacional. Por otro lado, muestra que la formación del Estado, como instauración de formas de ver y percibir el mundo, no es un proceso acabado, ni homogéneo ni, en cierta medida, exitoso. Por más prácticas cotidianas, minúsculas, permanentes, el Estado no cae como una gran fuerza sobre la población. Por distintos motivos, en el caso de los recursos en particular, no se logra la reproducción de poder de manera uniforme en las poblaciones (aun cuando pueda llegar a través de otros mecanismos, como el de la seguridad en el caso del Meta). En este mismo sentido, el caso de Puerto Santander permite señalar que el Estado no es una entidad universal, homogénea, que se impone en lo local, sino que gran parte de sus efectos y procesos están determinados por procesos aleatorios y no planeados. Por un lado, la intervención inicial del Estado fue en el proceso de alcantarillado. El mismo estuvo, hasta 2009, incompleto y en mal estado. De hecho, aún muchas de las veredas de la inspección no cuentan con servicios sanitarios. La presencia del Estado es aún reclamada por muchos en este sentido. Sin embargo, esa actividad inconclusa abrió paso para el desarrollo de actividades y procesos estatales en otras dimensiones, que también contribuyen a su formación local. En este caso particular, están relacionados con la dimensión de producción simbólica del Estado, tanto mediante la participación de las entidades nacionales como con las iniciativas posteriores del gobierno local. Adicionalmente, mientras las obras de infraestructura han sido pensadas como muestras de desarrollo, paradójicamente ha sido el patrimonio el que ha permitido, a los locales, la llegada del desarrollo. Es decir, ha sido por la presencia del museo, de las piezas, del grupo de Vigías del Patrimonio y de las políticas allí desarrolladas, que se terminó recientemente el alcantarillado. Si bien el alcantarilladlo hace parte de las inversiones de la Gobernación, se aceleró en la inspección por la presencia del museo y por la necesidad de crear condiciones para la llegada de los potenciales turistas. En este mismo sentido, se mejoró el Polideportivo de la inspección y se están haciendo inversiones para el mejoramiento del alumbrado público. De nuevo, todo esto apunta a que, por un lado, la presencia del Estado no es coherente ni homogénea, sino fortuita y muchas de sus manifestaciones son coincidencias. No hay un plan detrás del Estado, una estructura coherente que determine una particular forma de intervención, sino que realmente nos encontramos con una serie de acciones validadas discursivamente, pero que son contradictorias, aleatorias, fortuitas y coincidenciales. Bibliografía Alonso, Ana María. 1994. “The politics of space, time and substance: State formation, nationalism and ethnicity”. Annual Review of Anthropology. 23: 379-405. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 190 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Arias, Julio y Bolívar, Íngrid. 2006. El cultivo de la identidad natural. Paisaje, cultura y turismo en Montenegro, Quindío. En: Bolívar, Íngrid Johanna y Julio Arias Vanegas. 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Habitante de la inspección que participó activamente en el proceso de recolección de las piezas en 1991 y que hasta 2009 permaneció atenta y cercana al desarrollo de la preservación de las piezas. Puerto Santander, 2009-2010. Entrevista 4. Habitante de la inspección que participó activamente en el proceso de recolección de las piezas en 1991 y que ha permaneció cercano al desarrollo de la preservación de las piezas. (Puerto Santander, 2009-2010). Entrevista 5. Habitante de la inspección que participó activamente en el proceso de recolección de las piezas en 1991. Hace parte del grupo Camatzagua y de Consejo Departamental de Patrimonio (Puerto Santander, 2009-2010). Entrevista 6. Funcionario de la alcaldía municipal de Fuentedeoro. (Fuentedeoro, 2009). Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 191 Ingrid Díaz Moreno Puerto Santander, cuna de la cultura guayupe. Patrimonialización y formación del Estado en el departamento del Meta Entrevista 7. Funcionario de la Casa de la Cultura (Fuentedeoro, 2009-2010) Entrevista 8. Integrante de la Junta de Acción Comunal en 2009. (Puerto Santander, 2009) Ferguson, James y Gupta, Akhil. 1 de enero 2002. Spatializing states: Toward an ethnography of neoliberal governmentality. American Ethnologist: the Journal of the American Ethnological Society. Gupta, Akhil. 1995. Blurred boundaries: the discourse of corruption, the culture of politics, and the imagined state. En: Sharma, Aradhana y Akhil Gupta. 2006. The anthropology of the state: a reader. Malden, MA: Blackwell Pub. Hansen, Thomas Blom, y Finn, Stepputat. 2001. Introduction: States of Imagination. En: States of imagination: ethnographic explorations of the postcolonial state. Durham [N.C.], Duke University Press. Instituto de Turismo del Meta. 2009. 100 destinos del Meta. Villavicencio: Llano 7 días. López, Elizabeth y Botero, Pedro. 1991. La cultura guayupe presente en las llanuras aluviales de los ríos Ariari y Guayabero. 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Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 171-193, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 193 ¿Quién necesita una lengua? Política y planificación lingüística en el departamento del Cauca Who needs a language? Linguistic policy and planning in the department of Cauca Quem precisa de uma língua? Política e planejamento linguístico no departamento de Cauca Geny Gonzales Castaño1* Universidad del Cauca, Colombia [email protected] Recibido: 17 de septiembre de 2012 Aceptado: 25 de octubre de 2012 Resumen: El propósito de este artículo es realizar una reflexión acerca de la forma en la cual las motivaciones políticas que trazan los límites y condiciones de la planificación lingüística hoy, se establecen en relación con las políticas de reconocimiento y administración de la diversidad cultural y lingüística por parte del estado colombiano. Para este fin me centraré en el caso del proceso de fortalecimiento de lengua nam trik o namuy wam, hablada en el departamento del Cauca. Palabras clave: políticas lingüísticas, revitalización lingüística, lengua nam trik, lenguas indígenas, diversidad lingüística Abstract: This paper reflects on the way political drivers tracing limits and conditions to language planning today are established in relation to policies of cultural and linguistic diversity acknowledgement and management by Colombian state. In order to do this I will focus on the revitalization process of nam trik language (also known as namuy wam or guambiano) language, which is spoken at Cauca department. Key words: Language policies, language revitalization, nam trik language, indigenous languages, linguistic diversity. Estudiante Maestría en antropología Universidad del Cauca. Investigadora asociada al Grupo de Estudios Lingüísticos, Pedagógicos y Socioculturales del Suroccidente Colombiano. Este documento hace parte de los resultados del proyecto de investigación «Construcción de identidad indígena y recuperación crítica de la lengua y la historia entre los nasa, kamëtsá y misak», aprobado por la Vicerrectoría de Investigaciones de la Universidad del Cauca. Quiero expresar mi gratitud a los profesores Tulio Rojas Curieux y Guido Barona Becerra, quienes durante el desarrollo del mencionado proyecto alimentaron las reflexiones consignadas en este texto. También quiero agradecer a mis amigos y colegas del Grupo de Estudios Lingüísticos, Pedagógicos y Socioculturales del Suroccidente Colombiano Marcela Vallejo Quintero y Esteban Díaz Montenegro y a los profesores de la maestría en antropología de la Universidad del Cauca Cristóbal Gnecco, Axel Alejandro Rojas y Eduardo Restrepo por sus valiosas observaciones a este texto. 1 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 Tierralta - Córdoba Fotografía de Leonardo Montenegro TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Resumo: O propósito deste artigo é refletir acerca da forma como, na atualidade, as motivações políticas que marcam os limites e condições do planejamento linguístico se colocam com relação às políticas de reconhecimento e administração da diversidade cultural e linguística por parte do Estado colombiano. Para isso, o foco do artigo é o caso do processo de fortalecimento da língua nam trik ou namuy wam, falada no departamento de Cauca. Palavras chave: políticas linguísticas, revitalização linguística, língua nam trik, línguas indígenas, diversidade linguística. Introducción En la actualidad, muchos pueblos indígenas están perdiendo sus lenguas, al punto de que en una o dos generaciones habrán dejado de hablarlas. Si asumimos que «perder una lengua es un problema de la relación entre lengua y cultura. ¿Cómo es la relación entre lenguaje y cultura?, ¿es como la relación entre el pañuelo y los pantalones?; ¿se puede sacarlo, tirarlo a la basura y poner otro en su lugar?» (Fishman, 2007:71-72). Si asumimos que la lengua, la cultura y la identidad están estrechamente relacionadas ¿cuáles serán los cambios que sufrirán estas sociedades cuando sus lenguas hayan desaparecido de sus prácticas culturales cotidianas? Como consecuencia de esta situación, surgen preguntas tales como ¿puedo considerarme indígena si no hablo una lengua indígena?, ¿por qué es importante hoy revitalizar y fortalecer las lenguas en condiciones minoritarias?, ¿por qué y para qué queremos revitalizar nuestra lengua?, ¿por qué necesitamos una lengua? Las respuestas a estas preguntas dependerán de la relación que se establezca entre la lengua, la cultura y la identidad, y la forma que adquiera esta relación dependerá de la posición política desde la cual se asuma. Este artículo es uno de los resultados del acompañamiento a los procesos de fortalecimiento de la lengua nam trik en el departamento del Cauca, en los resguardos de Totoró y Ambaló, en los cuales han participado maestros, mayores, autoridades, madres comunitarias y niños comprometidos con su lengua y con el pensamiento de sus mayores; a ellos debo mi gratitud por haberme permitido compartir y apoyar este proceso. Mi intención en este texto no es «narrar lo sucedido» con los procesos de revitalización de la lengua nam trik en el Cauca en los últimos años; mi propósito es realizar una reflexión sobre la planificación lingüística en el caso de la lengua nam trik con el fin de discutir algunas de sus posibilidades, límites y condiciones políticas y sociolingüísticas. Quienes acompañamos este proceso y participamos de él debemos asumir una posición frente a algunas situaciones planteadas en este texto, lo cual en mi caso, implicó al mismo tiempo asumir que apoyar las luchas y reivindicaciones de los pueblos indígenas no riñe con una postura crítica frente a las mismas. Las opiniones aquí expresadas no representan las de las autoridades, maestros y comuneros de los Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 197 Geny Gonzales Castaño ¿Quién necesita una lengua? Política y planificación lingüística en el departamento del Cauca resguardos que reconocen al nam trik como su lengua vernácula, a excepción de algunas citas tomadas de documentos públicos como cartillas, artículos, memorias de eventos e informes de proyectos. La lengua nam trik o namuy wam, conocida hasta hace poco como guambiano, es hablada en el departamento del Cauca en diferentes resguardos como Guambía, Ambaló, Totoró, Quizgó y la María Piendamó, cuyos habitantes se identifican como pueblos diferentes con territorio, cultura e historia y especificidades que les confieren un carácter especial reconocido por la Constitución de la República de Colombia. La situación de vitalidad del nam trik es diferente en cada uno de estos territorios. En el caso de Totoró, el castellano ha desplazado esta lengua en la mayoría de los dominios de uso públicos, familiares y comunitarios y existen al menos dos generaciones de hablantes monolingües de castellano. A la fecha, no existe un consenso respecto al número exacto de hablantes de nam trik en el resguardo de Totoró. De acuerdo con los datos recopilados durante el desarrollo del proyecto «Fortalecimiento del PEC del Pueblo Totoró», en la actualidad hay cincuenta hablantes activos, mayores de cuarenta años; pero según el Atlas de lenguas en peligro de la UNESCO2 existen cuatro hablantes. Como consecuencia, esta lengua se encuentra en situación crítica, es decir, un grado antes de la extinción en la escala propuesta por la UNESCO 2 UNESCO. Atlas interactivo UNESCO de las lenguas en peligro en el mundo. http://www. para medir la vitalidad de las lenguas unesco.org/culture/languages-atlas/en/atlasmap. amenazadas. Según los datos de este html [ref. 15 de noviembre 2010]. mismo atlas, existen 23.242 hablantes de guambiano; no es claro si esta cifra corresponde solamente a los hablantes de nam trik en el resguardo de Guambía o si agrupa a los hablantes de esta lengua que habitan en los resguardos de Quizgó y Ambaló. En el resguardo de Ambaló, según datos recopilados en el marco de la realización de una serie de talleres con maestros, autoridades y hablantes, durante el año 2009, existen 76 hablantes pasivos, es decir que entienden pero no hablan la lengua y 87 hablantes activos. «Un pensamiento que se borra de la mente difícilmente podemos recuperarlo» Las luchas por el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, las cuales se libraban en el terreno del reconocimiento de las autoridades, cabildos y la recuperación de tierras actualmente se han desplazado a la revitalización de las prácticas culturales y las lenguas indígenas. Al respecto, afirma Lorenzo Muelas, exgobernador del Cabildo del Pueblo Guambiano: Estamos pasando problemáticas sumamente difíciles en el mundo indígena y es el hecho de que desaparezcan las lenguas, también nuestros sabios y el conocimiento. Un pensamiento que se borra de la mente difícilmente podemos recuperarlo. La tierra, el territorio, el espacio geopolítico podemos recuperarlo, pero no un pensamiento, no una lengua (Muelas, 2008). Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 198 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Aunque desde la creación del Consejo Regional Indígena del Cauca —CRIC— en 1971 ya existían estas preocupaciones, se han hecho más fuertes en la última década, con la creación de los proyectos educativos comunitarios —PEC— y el Sistema Educativo Indígena Propio —SEIP—. En nuestro proceso CRIC, se empezó a hablar de Sistema Educativo Propio —SEP— desde 1996 como la alternativa visible para que el estado cumpla con su deber de garantizar el derecho que los pueblos indígenas tenemos a una educación propia, de acuerdo a nuestra cultura, usos y costumbres, cosmovisiones, planes de vida y necesidades específicas. El SEIP significa el desarrollo integral de toda la propuesta de educación propia que el CRIC viene desarrollando desde su creación en 1971, y con mayor énfasis desde la creación de su programa de educación bilingüe intercultural (PEBI), en 1978 (Consejo Regional Indígena del Cauca, 2011:8). La mayoría de los esfuerzos de fortalecimiento de las lenguas indígenas y de la lengua nam trik, en particular, se han llevado a cabo en los espacios escolarizados. La escuela se ha transformado en un espacio de lucha política por el reconocimiento a la legitimidad del nam trik, al pensamiento y la cultura de los pueblos hablantes de esta lengua (Díaz, Gonzales y Rojas, 2011). En estas nuevas luchas se han transformado los objetivos, los métodos y los conceptos: Dentro de este contexto, vemos que en los comienzos de la lucha fueron fundamentales los conceptos de recuperación y fortalecimiento. Ambos conceptos se refieren directamente a la situación en la que nos hallábamos antes, habíamos sido expropiados de nuestros territorios por lo cual recuperar tierras tenía sentido. Nuestras autoridades internas como los cabildos y capitanes en un momento fueron utilizadas para manejar la mano de obra de las haciendas y para recoger los tributos de la iglesia. Esto debilitó a nuestras autoridades tradicionales. Por lo anterior trabajamos mucho para fortalecer las autoridades propias, para que sirvieran a los intereses de nuestros pueblos. Recuperar lo perdido y fortalecer lo debilitado… Hoy en día creemos que es importante revitalizar la cultura. Este término quiere decir volver a darle vida a todos aquellos valores, símbolos, espíritus que nos hacen ser indígenas. Hablamos de revitalizar la cultura y no de recuperarla dado que nadie nos ha quitado ni robado, ni se ha apropiado de nuestra cultura. Solo hemos perdido los significados que antes dábamos a la vida (Rojas y Aja, 2000:73).3 En 2008, los días 11, 12 y 13 de junio, en el resguardo de Totoró se realizó la primera Minga de revitalización 3 Énfasis de los autores. de las lenguas nasa yuwe y nam trik, organizada por el CRIC y el Ministerio de Cultura. En este evento hablantes de Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 199 Geny Gonzales Castaño ¿Quién necesita una lengua? Política y planificación lingüística en el departamento del Cauca nam trik de diferentes resguardos del departamento del Cauca se reunieron en la Comisión de reconocimiento y tratamiento de la variación dialectal y expresaron la necesidad de establecer relaciones con el propósito de fortalecer su lengua: la relación cotidiana de las familias, jóvenes, señores, entre los ambalueños, totoroes y guambianos ha sido muy antigua y hoy se sigue dando en la vida de todos los días, claro que ha habido conflictos políticos y en muchos casos han sido influenciados por agentes externos. Para salirnos de esa situación se deben ampliar las relaciones, acercarnos más, trabajar más unidos y juntos (CRIC, 2008). Una de las políticas lingüísticas acordadas durante la minga, fue «mantener en lo posible las distintas variaciones lingüísticas de las lenguas nasa y nam trik, mediante el uso de una sola forma de escritura» (Primera Minga Regional de Revitalización de las lenguas nasa yuwe y nam trik 2008). Este acuerdo había allanado el camino para acciones tales como la unificación de un alfabeto, conversatorios de hablantes de diferentes variantes y un reconocimiento mayor desde el punto de vista político y por parte del Estado de que esta lengua está viva, no obstante los esfuerzos de distintos sectores por silenciarla y acabarla a lo largo de tres siglos por lo menos. La necesidad de buscar reconocimiento del Estado a su condición de pueblos desencadenó un giro en la forma como se habían pensado las políticas lingüísticas en estos territorios. Antes de explicar cómo se ha llevado a cabo este nuevo enfoque en las políticas lingüísticas, así como ver algunas de las contradicciones internas que ello ha generado, es pertinente entender las motivaciones políticas de este cambio. En 2009, la Sala Segunda de la Corte Constitucional promulgó el Auto 004 para la salvaguarda de los pueblos indígenas.4 En este Auto, se ordenó la protección de los derechos fundamentales de las personas y los pueblos indígenas desplazados por el conflicto armado o en riesgo 4 Auto 004/09. Corte Constitucional-Protección de de desplazamiento forzado. Esto se derechos fundamentales de personas e indígenas llevaría a cabo a través de planes de desplazados por el conflicto armado en el marco de superación del estado de cosas inconstitucional salvaguarda financiados con dineros declarado en sentencia T-025/04. del estado colombiano; en dicho 5 Wiwa, Kankuamo, Arhuaco, Kogui, Wayúu, Embera-Katío, Embera-Dobidá, Embera-Chamí, Auto, hay una lista de los pueblos Wounaan, Awá, Nasa, Pijao, Koreguaje, Kofán, que contemplará la iniciativa de Siona, Betoy, Sicuani, Nukak-Makú, Guayabero, 5 U’wa, Chimila, Yukpa, Kuna, Eperara-Siapidaara, estos planes. Las comunidades de Guambíano, Zenú, Yanacona, Kokonuko, Totoró, los resguardos de Ambaló, Quizgó y Huitoto, Inga, Kamentzá, Kichwa, Kuiva (Auto Polindara consideraron vulnerados sus 004/09. Corte Constitucional). derechos, pues pese a ser vecinos del pueblo nasa, guambiano y totoró y sufrir las consecuencias del conflicto armado, no pertenecían a ninguno de los pueblos contemplados en la lista. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 200 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Pese a que las autoridades y comuneros de estos resguardos, se consideran pueblos diferentes del guambiano, nasa o totoró, este reconocimiento es de facto, pues no está avalado por la institucionalidad colombiana. Por esta razón, decidieron emprender la tarea de buscar el reconocimiento del estatus de pueblo por parte del Ministerio del Interior y así poder acceder a los beneficios que contempla el estado colombiano para los pueblos indígenas. En el centro de esta discusión se encontraba el problema de definir qué lengua se hablaba en cada uno de estos resguardos; esta era una de las condiciones de la División de etnias del Ministerio del Interior para estudiar el caso de los resguardos de Ambaló y Quizgó. Aún no es clara la intención que lleva implícita esta condición, pues existen varios pueblos indígenas reconocidos por el estado colombiano cuya única lengua es el castellano, como es el caso de los kankuamo, los pastos y zenúes, por citar algunos ejemplos. Por esta razón es necesario aclarar porqué la lengua se convierte en un tema central y conflictivo tanto para los estamentos estatales como para las autoridades indígenas involucradas en este esfuerzo. Venimos de una misma raíz, pero somos ramas distintas de un mismo árbol Hoy, cuando solo han transcurrido cuatro años desde la Minga regional de revitalización de las lenguas nasa yuwe y nam trik, existe una orientación totalmente distinta de las políticas lingüísticas en estos territorios. Esta nueva orientación por un lado, fortalece las fronteras entre las variantes dialectales de esta lengua, y por otro lado, desfavorece los esfuerzos e iniciativas conjuntas y colectivas, como las planteadas en el 2008. La posibilidad de unificar un alfabeto para la lengua nam trik es cada vez más lejana, existen al menos tres propuestas reconocidas: la del resguardo de Guambía, unificada recientemente, en 2010 a través de discusiones con las autoridades y maestros; la del resguardo de Totoró creada en 1986 y la del resguardo de Ambaló creada en 2010.6 El deseo por una escritura que se vea diferente en cada resguardo, no corresponde a argumentos lingüísticos, tales como la 6 El Grupo de estudios lingüísticos, pedagógicos equivalencia con el sistema fonológico y socioculturales del suroccidente colombiano junto con el Cabildo Indígena de Ambaló de la lengua, pues cada una de estas desarrollaron en 2010, el proyecto «Fonología, corresponde a escrituras alfabéticas de morfología y morfofonología de la lengua nam trik en Ambaló con miras a establecer criterios base fonológica; el uso de caracteres para proponer un sistema de escritura». Como del alfabeto latino, pues todas los usan resultado de las actividades realizadas en el marco de este proyecto se propuso un sistema de con excepción de algunos grafemas escritura para la lengua nam trik en este territorio, usados en el alfabeto de Ambaló el cual actualmente se encuentra en proceso de retomados de una serie de petroglifos socialización y experimentación. que se encuentran en este resguardo. Este deseo concuerda con el reconocimiento de los derechos colectivos que el estado colombiano contempla para los grupos étnicos. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 201 Geny Gonzales Castaño ¿Quién necesita una lengua? Política y planificación lingüística en el departamento del Cauca En un sistema regido por una carta magna de corte multiculturalista, como la actual Constitución de Colombia, es el Estado quien dictamina, quién tiene derecho a las políticas diferenciales, tales como recursos económicos y ejercicio de derechos étnicos y colectivos. No son los directamente implicados quienes establecen las reglas de juego; por el contrario, estas «interpelan los conocimientos, experiencias y subjetividades locales desde unas plantillas de inteligibilidad que responden a la racionalidad estatal y al conocimiento experto» (Restrepo, 2010:118). En la última década, las ciencias sociales, incluyendo la antropología, han invertido gran parte de sus esfuerzos en criticar el multiculturalismo y las políticas multiculturalistas. No es de extrañar el mea culpa de muchos antropólogos, si tenemos en cuenta que el concepto fundacional de la antropología, «cultura», atado desde su nacimiento «inherentemente, a la raza, su némesis» (Truillot, 2011:180), hoy desempeña «la función de categoría clasificatoria que la raza ya no podía cumplir, y cobró legitimidad como argumento» (Grimson, 2011:62). La relación de las organizaciones y las autoridades indígenas con los aparatos estatales es ambivalente en este sentido. Si bien estas se muestran críticas frente al Estado, no cuestionan las agendas impuestas por las políticas multiculturalistas, las cuales implican un uso estratégico de su identidad étnica, como «una eficaz vía para obtener recursos y defender sus reivindicaciones. Para ello, proyectan imágenes esencializadas de su etnicidad, a la que presentan detenida en el tiempo, pura y homogénea» (Bartra y De La Peña, en Reygadas, 2007:350). Por otro lado, los procesos de reconstrucción de las raíces étnicas tienen, en la actualidad, una paradoja: El primitivo se ha vuelto terrorista, refugiado, luchador por la libertad, cultivador de amapola o coca, o parásito. Algunas veces puede ser antropólogo. Los documentales de la televisión muestran sus condiciones «reales» de existencia; los periódicos underground exponen sus sueños de modernidad. Gracias a la modernidad y a la modernización el salvaje ha cambiado, Occidente ha cambiado y Occidente sabe que ambos han cambiado empíricamente (Truillot, 2011:69-70). Esta afirmación es tan pertinente para el antropólogo que busca el dato empírico de la existencia de la alteridad, como para los pueblos que buscan el reconocimiento de su etnicidad por parte del Estado, en un nuevo proyecto de nación, el cual «emerge como alianza entre pueblos, administrada por un Estado pluricultural» (Ramírez en Segato, 2011:21). Las lenguas indígenas se convierten en uno de los rasgos utilizados para proyectar estas imágenes esencializadas de la etnicidad, pues son leídas como un dato empírico «realista», de la existencia de diferencias culturales entre los pueblos. En algunos casos, esta situación puede llevar a la «folclorización» de las lenguas indígenas; convirtiéndolas en recursos que se despliegan para impresionar a los funcionarios del gobierno, de Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 202 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 los organismos de cooperación internacional o a los turistas; desapareciendo lentamente de la vida cotidiana de las comunidades para convertirse simplemente en curiosidades etnográficas. En el corto plazo, el endurecimiento de las fronteras étnicas y culturales puede ser utilizado por los grupos subalternos para criticar la discriminación y para organizar acciones afirmativas [...] No obstante, en el mediano y largo plazo este endurecimiento es un arma de dos filos: no favorece el diálogo intercultural y puede perpetuar la situación de exclusión (Reygadas, 2007:355). En el caso que nos atañe, la metáfora homogenizante, «grupo étnico», «sin atender a sus especificidades y relaciones con un territorio, una lengua, una economía, una organización sociopolítica y una cultura» (Barona y Rojas, 2007:3) niega la historicidad de los pueblos y encubre las relaciones de amistad, parentesco, compadrazgo y solidaridad que han existido entre los hablantes de la lengua nam trik; quienes siempre han tenido conciencia de sus diferencias pero también de sus semejanzas. En palabras de un profesor misak y hablante de nam trik, de la Institución Educativa Técnica del resguardo de Ambaló «venimos de una misma raíz, pero somos ramas distintas del mismo árbol» (Taller vereda Cerro Gordo 8 de septiembre de 2010). «Una de las razones más poderosas para el avance del neoliberalismo en la época presente es la ausencia de un lenguaje utópico para hablar, inspirar e imaginar alternativas políticas» (Hale, 2007:337). Algunos de los mayores que participaron en las recuperaciones de tierras, recuerdan estas luchas: En esta época la lucha no era de un solo resguardo sino de toda una región del Cauca [que] los indígenas nos organizamos para recuperar. Por esto no fue fácil entre nosotros definir cómo trabajar. Había mucha necesidad de tierra y diferentes formas y pensamientos para organizarse y recuperarla. Esto motivó a que en diferentes lugares del municipio surgieran conflictos políticos por la tierra dado que diferentes grupos querían tener derecho sobre las mismas tierras. Esa es en parte la base de los conflictos que surgieron internamente entre los guambianos y estos y de estos con otros hermanos de sangre pero políticamente diferentes, como es el caso de Ambaló (Mayor Mariano Calambás en Aja y Rojas, 2000:54). Como cuenta el Mayor Mariano Calambás, las luchas por las recuperaciones de tierras nunca estuvieron exentas de conflictos. Sin embargo, y a pesar de las diferencias que pudiera haber en términos políticos entre guambianos, ambalueños, quisgüeños, nasas y totoroes, lucharon juntos por el reconocimiento de sus territorios y autoridades. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 203 Geny Gonzales Castaño ¿Quién necesita una lengua? Política y planificación lingüística en el departamento del Cauca En el año 75 nos reunimos los de Usuarios Campesinos con los guambianos y el padre Alvaro Ulcué Chocué, en ese entonces el padre dice que ya es hora de recuperar las tierras; igualmente quien nos daba la orientación frente a la recuperación del cabildo y el territorio fueron los compañeros Avirama, Julio Tunubalá y Trino Morales […] Otras personas que participaron liderando las recuperaciones de tierra fueron José Gonzalo Sánchez y Mario Sánchez, Gregorio Palechor, Javier Calambás y Julio Tunubalá (Mayor Cenón Urrutia en Aja y Rojas, 2000:52). A diferencia de la lucha por la recuperación de las lenguas, en el caso de las recuperaciones de tierras de las décadas de 1970 y 1980, existía una clara amenaza externa, ya fuera el Estado o el terrateniente, siguiendo el argumento de Laclau, «el ‘algo idéntico’ compartido por todos los términos de la cadena equivalencial —lo que hace posible a la equivalencia— […] que resulta de los efectos unificantes de la amenaza externa» (Laclau, 1995:7). En 1974, los mayores expresaron la posición del movimiento indígena, respecto a la unidad de una lucha que comprometía a toda la sociedad colombiana. Desde esta época, ya se reconocía el potencial que tiene la división y la segregación como desmovilizadores de las luchas, y al mismo tiempo se hace creer que el país colombiano está dividido en «razas». Para eso: para dividir al pueblo y no permitir que nos unamos contra los explotadores. Pero nosotros los indios nos hemos dado cuenta del engaño. Ahora sabemos que si se nos enseña a olvidar quiénes somos y de dónde venimos, es sólo para que no sepamos a dónde debemos ir. Porque no les conviene a los explotadores que sigamos nuestro propio camino (ANUC, Secretaría de Indígenas, 1974). En el caso de los procesos de fortalecimiento y recuperación de las lenguas indígenas, no existe aún este elemento compartido que unifique a los pueblos indígenas en la lucha por la pervivencia de sus lenguas. Esta situación deberá ser repensada y replanteada si se quiere que las dos décadas de esfuerzos en este sentido empiecen a dar frutos duraderos y consolidados. Esta dimensión de universalidad no se opone a las reivindicaciones particulares; es «el resultado de la expansión de la lógica de la equivalencia […] una cierta perspectiva más universal, que [inscribe] las demandas particulares en un lenguaje de resistencia más amplio (Laclau, 1995:6). El proyecto cultural del neoliberalismo consiste en domesticar y redirigir la abundante energía política que muestra el activismo de los derechos culturales en vez de oponerse directamente a él. Para lograr esta redirección, un instrumento importante es el otorgamiento estratégico de recursos que premian a las organizaciones que promueven las demandas de derechos culturales consideradas aceptables y castiga a las otras (Hale, 2007:304). Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 204 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Las transferencias a los cabildos, implementadas desde 1994, marcaron un antes y un después en las relaciones de los pueblos indígenas con el estado colombiano y su institucionalidad. «Durante el 98 se empezó a reflexionar sobre las implicaciones que tenía depender de los recursos de transferencias y se comprendió que detrás de los recursos había una política estatal para poner a pelear interna y externamente a las comunidades» (Aja y Rojas, 2000: 64-65). Los «pueblos indígenas», contando también con la autonomía reconocida a estos por la Constitución, con la cooperación internacional y con el sistema general de participación, transformaron progresivamente sus formas de lucha y organización tradicionales por otras más afines a la institucionalidad y las leyes colombianas. Todo esto produjo conflictos entre algunos de los integrantes de estos pueblos y entre sus organizaciones respectivas, derivados de los marcos de competencias funcionales e intereses puestos en juego, lo cual hizo que se aplazaran nuevamente o se debilitaran algunos programas tendientes a fortalecer los fundamentos ontológicos de sus respectivas ancestralidades, en particular aquellos relacionados con las lenguas de sus antepasados (Barona y Rojas, 2007:97). «La politización de las identidades dentro del modelo global de la política a partir de los años ochenta, enfatizó fronteras inter-identitarias y fomentó la incomprensión, las barricadas y el segregacionismo» (Segato, 2011:20). El caso de los hablantes de nam trik en el departamento del Cauca es una de estas situaciones en las cuales entra en conflicto el deseo de las autoridades por revitalizar su lengua vernácula con el deseo de reconocimiento por parte del Estado de sus derechos colectivos a la integridad étnica, cultural y social consagrados en la Constitución y refrendados por la Corte Constitucional.7 Actualmente, aparecen formas cada vez más refinadas de exclusión y subordinación, a través de las políticas 7 Sentencia SU-510/98. Corte Constitucional. y prácticas de fortalecimiento de las identidades étnicas y culturales reglamentadas institucionalmente por el estado colombiano. Estas se alimentan de los presupuestos del conocimiento experto sobre la diversidad, «el más absurdo teóricamente y ruinoso políticamente consiste en equiparar cultura e identidad. Cada cultura, al codificar las ‘ideas, prácticas, rituales e instituciones de un pueblo’ o algo similar, tendría una identidad» (Grimson, 2011:64). Por otro lado, se asumen de manera naturalizada dos supuestos: «(1) Identidad es algo que todas las personas tienen, o deberían tener, o están buscando. (2) Identidad es algo que todos los grupos (por lo menos grupos de cierto tipo —ej.: étnicos, raciales, o nacionales—) tienen o deberían tener» (Brubaker y Cooper, 2001:12-13). Con base en estos supuestos se llevan a cabo políticas públicas relacionadas con temas tan sensibles para la pervivencia de los pueblos indígenas, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 205 Geny Gonzales Castaño ¿Quién necesita una lengua? Política y planificación lingüística en el departamento del Cauca como la educación, la autonomía y el territorio; el Auto 004 es simplemente un ejemplo de estas políticas, el cual he retomado por las implicaciones que ha tenido en los procesos de fortalecimiento de la lengua nam trik. Al respecto afirmaban los mayores del resguardo de Ambaló en el año 2000: La identidad no es simplemente denominarnos como grupo étnico o una comunidad asentada en un territorio pues todos estos conceptos y estrategias de diferenciación han venido desde afuera. ¿De qué nos sirve denominarnos paeces, guambianos o ambalueños, si dentro de nuestra comunidad peleamos, no compartimos y buscamos solo nuestro beneficio individual?» (Aja y Rojas, 2000:96). Hablamos una misma lengua pero no somos un mismo pueblo Las clasificaciones lingüísticas no permanecen al margen de factores más allá de la lengua, pues generan discusiones y disputas políticas en las comunidades involucradas. Tácita o expresamente el hablante toma posiciones para encararse con su lengua: unas veces, las más, no las manifiesta […] De este concepto surgen distintas valoraciones que afectarán a toda clase de ámbitos: sea para asegurar su conciencia nacional o de grupo étnico; sea para valorar o desestimar su lengua; sea para afianzar su conciencia de clase, etc. […] De lo que la gente cree que habla se podrán deducir juicios de valor — comportamiento y conciencia— de su propia lengua (Alvar, 1986:14). Tal como las fronteras y las configuraciones del territorio que actualmente denominamos departamento del Cauca y sus relaciones se han transformado en el tiempo, también lo ha hecho la forma como se conciben las fronteras entre las lenguas y sus relaciones. En la parte final de este texto me referiré a algunos de estos cambios, a través de las diferentes denominaciones que recibe en la actualidad la lengua nam trik y los compromisos políticos asociados a las mismas: Los hablantes poseen una determinada conciencia lingüística cuyo reflejo primordial es el concepto que tienen de su propia lengua. Poner en relación este hecho con la preferencia que elijan para denominarla significa encararse con hechos fundamentales como puedan ser su concepto de lengua, el prestigio o descrédito que le confieren (y que se revierte sobre el hablante mismo), los rasgos que pueden ser —siempre desde la perceptiva del hablante— caracterizadores del sistema empleado, la visión propia de la realidad a la que se asoma por la ventana de su lengua (Alvar, 1986:34). El uso de un nuevo término configura nuevas realidades, pues la sociedad expresa a través del nombre para su lengua aquello que desea y pretende ser (Alvar, 1986). Esta reflexión también se puede hacer respecto a los etnónimos; Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 206 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 de hecho estos últimos y los nombres de las lenguas van a menudo de la mano. A manera de ejemplo y en referencia al caso que nos compete, en la actualidad hemos observado como cada vez más, se utiliza el término misak para definir al pueblo que hasta hace poco se conocía como guambiano. En nam trik, la palabra misak es utilizada para referirse de manera general a «gente». Pueden agregarse a ella, otras palabras que expresan atributos con el fin de especificar su referencia en una categoría de gente en particular, por ejemplo: //pulǝ/misak//8 «blanco», //jalǝ/misak// «negro», //mat͡ʃik/ misak// «nasa», //pee/misak// «gente de afuera». Sin 8 Teniendo en cuenta que a la fecha no existe un embargo, cuando dos hablantes de nam alfabeto unificado para la lengua nam trik, las palabras en esta lengua se encuentran escritas en trik se refieren a ellos mismos lo hacen su representación fonológica y según las normas todos bajo la categoría misak. Así, por del Alfabeto Fonético Internacional. ejemplo, cuando dos hablantes de esta lengua se saludan o se dan las gracias se referirán a ellos mismos, como //nam/ misak//, cuya traducción aproximada al castellano podría ser «nuestra gente». En ocasiones, puede ir acompañada del lugar de procedencia de la persona, con las mismas intenciones semántico-referenciales de los ejemplos anteriores, //wampiau/misak// «misak de Guambía», //tontotuna/misak// «misak de Totoró». En ciertas conversaciones que se realizan en castellano, las mismas personas utilizarán ya no una categoría aglutinante como misak, sino que se referirán a si mimos como ambalueños, guambianos o totoroes. Al marcarse de determinada manera, en este caso misak, y apropiar esta marca como etnónimo, se impide a otros marcarse de la misma forma, aunque en nam trik esta palabra sirva para referirse a todos los hablantes de esta lengua en su conjunto. Actualmente y entre los habitantes del resguardo de Totoró, se está posicionando otra manera para referirse a sí mismos, //misak/tontotuna//, la cual se encuentra en comunicados y páginas oficiales, como la de Radio Libertad, la emisora comunitaria del resguardo. Esta es una manera diferente de posicionarse en esta disputa política —ustedes no son los únicos misak, nosotros también somos misak pero somos diferentes porque somos de Totoró—; observaremos una posición similar respecto al nombre de la lengua en el caso de Totoró. Los hablantes de nam trik han sido conscientes de sus diferencias y similitudes desde el punto de vista político y de sus prácticas culturales; también reconocen formas diferentes en las cuales se habla su lengua en los diferentes resguardos En el momento de la clandestinidad […] en total eran unas 50 personas […] unos iban con Guambía y otros con Ambaló. Vale resaltar que estas luchas con Guambía han tenido un fundamento ante todo territorial e ideológico por el manejo de lo político que se dio y se ha dado en las recuperaciones y la organización de los resguardos. Pero cuando ahondamos en las raíces culturales de Ambaló encontramos que la lengua, el Nam trik, es la misma Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 207 Geny Gonzales Castaño ¿Quién necesita una lengua? Política y planificación lingüística en el departamento del Cauca lengua de Guambía, aunque tiene particularidades propias de esta zona como son el acento (más lento que los hablantes de Guambía) y las formas de saludo que son un referente identitario importante para los mayores que la hablan y que la han considerado por muchos años como una lengua diferente del guambiano aunque hablando con los guambianos en lengua se entiendan (Mayor Mariano Calambás en Aja y Rojas, 2000:55). Son poco frecuentes opiniones de tipo estético o despectivo. Algunos hablantes mencionan, respecto a la variante de Totoró, el uso de arcaísmos, a través de expresiones tales como: «es la más antigua», «así hablaban los antiguanos» o «así se saludaba antes». En la cita del mayor Mariano Calambás, se puede identificar las diferentes posiciones respecto a la conciencia lingüística de los hablantes y no hablantes de esta lengua. En esta actúa principalmente la identificación con el resguardo al cual se pertenece, a pesar de que no se sabe con certeza qué tan diferenciadas están las distintas variantes de la lengua. Esta percepción de la diferenciación dialectal, en la cual cada una de las variantes corresponde a un resguardo, se trata más bien de una percepción política. En las zonas de frontera, entre los resguardos las variantes se traslapan. Esta situación no ha estado ajena a contradicciones entre las autoridades, los comuneros, los mayores hablantes y los maestros, pues en estos resguardos se ha venido trabajando por más de una década en el fortalecimiento de la lengua. Cabe resaltar que son los mayores hablantes los que, las más de las veces, interpelan a sus autoridades en asambleas, reuniones de cabildo y talleres para reivindicar el hecho de compartir la misma lengua de sus vecinos. No obstante, en estas discusiones la voz de todos los implicados no tiene las mismas posibilidades de ser escuchada, dentro y fuera de las fronteras del resguardo. Esta situación suele relacionarse con el conflicto entre dos tipos de autoridades: una que se identifica con los conocimientos adquiridos en los espacios escolarizados, a los cuales han accedido los líderes jóvenes, conocimientos necesarios para establecer interlocución y posicionarse políticamente ante los estamentos estatales y gubernamentales y la sociedad no indígena, y otra que se identifica con el conocimiento de los mayores adquirido a través de la experiencia y en los procesos de lucha Este proyecto de aculturación a través de la escuela hoy repercute de manera contundente en los procesos organizativos internos dado que muchos de los jóvenes que han tenido acceso a la educación primaria, secundaria y universitaria han entrado a instancias de poder de decisión como son el cabildo y los comités. Cuando se habla de la revitalización cultural […] al emprender este camino nos encontramos con las contradicciones propias de todo proceso de cambio dentro de un contexto de modernización como es el enfrentamiento de dos tipos de autoridad. Una sustentada en el Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 208 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 conocimiento y saberes adquiridos a través de la observación y la experiencia (la autoridad de nuestros mayores); otra sustentada en los conocimientos adquiridos en las escuelas, colegios y universidades que representan lo externo (la autoridad de los jóvenes escolarizados) (Aja y Rojas, 2000:81-82). En cuanto a las diferentes denominaciones que recibe en la actualidad la lengua nam trik, una primera agrupación puede realizarse en torno a aquellos significantes que relacionan el nombre de la lengua con un lugar geográfico. En este grupo se encuentran las palabras guambiano, totoró y ambalueño. El término guambiano es el que tiene más amplio uso en el ámbito académico; en el resguardo de Guambía este término ha coexistido con sus dos nombres endógenos //namuj/wam//, el cual se usa principalmente en este resguardo y podría traducirse de manera aproximada al castellano como «nuestro sonido» y nam trik. En la actualidad son usados estos dos nombres, aunque se encuentra más posicionado //namuj/wam//, con propósitos políticos similares a los descritos para el etnónimo misak, es decir, la apropiación de una marca que solo confiere legitimidad a través de la diferencia. En Totoró, los procesos de fortalecimiento de la lengua, comenzaron en la década de 1980. Coincidiendo con la época en la cual, una politización de las identidades tomó el lugar de las luchas setentistas basadas en concepciones clasistas. Las luchas precedentes contra ‘el sistema’, basado en la estructura de explotación o dominación económica, fueron remplazadas por demandas por inclusión por parte de los sectores excluidos, cada uno en nombre de una identidad muchas veces retrocada o incluso construida para poder servir de rúbrica al sujeto de esa demanda […] un movimiento social cada vez más establecido se expresó en términos de política de identidad (Segato, 2007:15). En esta época, en el resguardo de Totoró, no se hablaba de lengua nam trik de Totoró, tal como se hace en la actualidad, sino de lengua Totoró. Al respecto, afirma Marta Pabón: Hacia 1987 y en el Movimiento indígena se discutió sobre la relación de la lengua de los Totoró y la lengua guambiana. Para los lingüistas que estudian los dos idiomas es evidente una relación de variación dialectañ […] En la región en términos del Movimiento indígena, se podía distinguir en Totoró la influencia del CRIC; y en Guambía del entonces Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente Colombiano, con su dirigente más importante, Lorenzo Muelas. Para algunos vecinos guambianos la aparición en la escena de una lengua Totoró fue normal; para otros un intento de dividir una comunidad que poseía un mismo territorio, que compartía un sistema de parentesco y que hablaba una misma lengua. Los Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 209 Geny Gonzales Castaño ¿Quién necesita una lengua? Política y planificación lingüística en el departamento del Cauca asesores del CRIC fueron percibidos como los artífices de una táctica de desarticulación de una comunidad. Por su parte, los Totoró insistieron en descubrir y recuperar su lengua (Pabón, 1994:101). La posición actual de las autoridades y comuneros del resguardo de Totoró es similar a la descrita anteriormente en el caso de la denominación //misak/tontotuna//. Su decisión ha sido ponerle nombre y apellido a su lengua: «nam trik» corresponde a una denominación común con el resto de pueblos hablantes de esta lengua, y «de Totoró» a la especificidad histórica que les confiere su territorio. En el caso de Ambaló, el proceso de revitalización de la lengua se inició años después y bajo una coyuntura política distinta. Los habitantes del resguardo de Ambaló sufrieron la disolución de su cabildo y la expropiación de sus tierras en 1944. Como consecuencia «Desde 1944 hasta aproximadamente 1969 las personas que vivían en las fincas que hoy conforman nuestro resguardo tuvieron que salir desplazadas a otros municipios y departamentos del país» (Aja y Rojas 2010:51). El pueblo Ambaló retornó a sus tierras y la prioridad, en ese momento, fue restablecer la legitimidad de su territorio y sus autoridades. Su cabildo solamente fue reconocido por el Estado en 1984. Desde 1993 el cabildo de Ambaló, sus dirigentes, maestros y comunidad vienen trabajando por el fortalecimiento de la lengua nam trik en este territorio. Como hemos visto en los testimonios citados a lo largo de este texto, los habitantes de Ambaló en esta época denominaban a su lengua nam trik. Actualmente y de acuerdo con el proceso de reconocimiento como pueblo que adelantan sus autoridades, en este territorio ha empezado a posicionarse el nombre de ambalueño. Una segunda agrupación corresponde a los nombres que provienen de la lengua: //namuj/wam// //nam/trik// y //ampiu/wam//. La traducción yuxtalineal de este último corresponde a la segmentación //am-/-pi-/-wam// //espíritu/ agua/sonido// (Víctor Yalanda profesor Institución Educativa Técnica Resguardo de Ambaló, 2011). Este nombre surgió a partir de una indagación hecha recientemente por un grupo de maestros, de las raíces etimológicas de la palabra Ambaló, la cual según sus hallazgos puede traducirse de manera aproximada como «descendientes del espíritu del agua; la traducción yuxtalineal corresponde a la segmentación //am-/pi-/u-/lə// //espíritu/agua/locativo/ descendiente// (Yalanda, 2011). La denominación nam trik es la que tiene en la actualidad mayor amplitud de uso desde el punto de vista geográfico, pues hablantes de todos los resguardos denominan así su lengua. «Solamente desde posiciones fundamentalistas, ya sea racistas o culturalistas, es posible hacer coincidir las fronteras de la lengua, la cultura y la identidad» (Grimson, 2011). En muchos casos tiende a presuponerse que si un grupo de personas comparte una lengua o una serie de prácticas culturales y una lengua, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 210 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 tiene una identidad. De la misma manera suele asumirse, en ciertos casos, que si un grupo de personas comparte sentimientos de pertenencia y comunidad, comparte una serie de prácticas culturales. Es necesario comprender que estos tres aspectos no guardan una relación de causalidad necesaria entre sí. Las preguntas por la cultura y por la identidad son dos preguntas distintas que no pueden responderse con los mismos datos (Grimson, 2010:3-5). Lo mismo sucede con la pregunta por la lengua y la identidad. En el caso de la lengua nam trik, esta traspasa los límites de la identidad, pues los hablantes de nam trik se identifican con pueblos diferentes y muchas personas se identifican como totoroes o ambalueños aunque no hablan la lengua de sus padres y abuelos. Y se traslapa con los de la cultura, pues estos pueblos comparten prácticas culturales no solamente entre ellos mismos, sino también con el pueblo nasa y con los habitantes de la ciudad de Popayán, por dar un ejemplo. Además de ser hablantes bilingües de nam trik y castellano, conocen perfectamente las lógicas culturales de estos últimos y son capaces de relacionarse con ellos en cualquier escenario cultural, un mercado, una universidad, un centro comercial… sin demasiados conflictos de interpretaciones. La riqueza de la diversidad cultural no se encuentra en el archipiélago de culturas que proponen las políticas de la etnicidad desde el punto de vista multiculturalista, «un mapa multicultural chato y esquemático que diseña una diversidad fijada en el tiempo reificada en sus contenidos y despojada de las dialécticas que le confieren historicidad, movilidad, y arraigo local, regional y nacional» (Segato, 2011:20). La importancia de esta diversidad está dada por las condiciones de contacto y las relaciones entre las sociedades. Conclusiones En 1991 se expidió una nueva Constitución en Colombia, «en contraste con la anterior […], caracterizada por una comprensión de la nación colombiana sobre la base de la tradición hispana, católica y castellana, la nueva carta considera el país, en su Artículo 7, como una nación pluriétnica y pluricultural» (Pineda, 1997:107). Un artículo en particular concierne directamente a la dirección que tomarían las políticas lingüísticas en Colombia a partir de la nueva Constitución: el Artículo 10, el cual establece que el castellano es el idioma oficial de Colombia, las lenguas y dialectos de los grupos étnicos son también oficiales en sus territorios y la enseñanza que se imparta en las comunidades con tradiciones lingüísticas propias será bilingüe. Esta nueva dirección en las políticas en torno a la diversidad lingüística constituye un avance respecto a lo sucedido a lo largo de los siglos XIX y XX, «la Ley 17 de 1927 prohibió nombrar los espacios urbanos en una lengua diferente al castellano» (Pineda, 1997:113). Sin embargo, «aunque se resalte en el discurso oficial la radical novedad de lo que ocurre, esto es solo parcialmente cierto» (Triana y Antorveza en Montes, 1998:117). En algunos aspectos, la legislación lingüística de la Corona Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 211 Geny Gonzales Castaño ¿Quién necesita una lengua? Política y planificación lingüística en el departamento del Cauca española para los territorios que hoy denominamos América era más avanzada que la de hoy (Triana y Antorveza en Montes, 1998).9 Por otro lado, los derechos lingüísticos reconocidos en el Artículo 10 de la Constitución de 1991, ya venían siendo ejercidos de facto por los pueblos indígenas del departamento del Cauca por lo menos dos décadas antes de ser promulgada la Constitución. Ya desde 1971, el Consejo Regional Indígena del Cauca —CRIC— propone un programa de siete puntos, entre los que se plantea: 6) Defender la historia, la lengua y las costumbres indígenas. 7) Formar profesores indígenas para educar de acuerdo con la situación de los indígenas y en su respectiva lengua. En la actualidad, aún estamos lejos de lograr la oficialidad de las lenguas vernáculas de los pueblos indígenas 10 9 «Se constata no solo la exigencia formal sino la en sus territorios. Si, por ejemplo, presencia efectiva de intérpretes en las diligencias un hablante de nam trik o nasa yuwe judiciales, así como la oficialidad en la aplicación de medidas que exigían de funcionarios y doctrine- se dirige a un juzgado o a un hospital ros la idoneidad —con certificados de eficiencia del municipio de Silvia o Totoró, en lingüística— en el manejo de las lenguas «generales». Un factor que acompañó estos desarrollos fue los cuales la mayoría de sus habitantes el intento de unificación de catecismos y materia- pertenecen a los diferentes resguardos les de enseñanza y hasta métodos pedagógicos y indígenas que componen estos cartillas-silabarios para enseñar a leer, así como la producción de traducciones de la doctrina cristia- territorios, no podrá pedir que se le na» (Triana y Antorveza en Montes, 1998:117-118). tome una declaración judicial o se le 10 La ley 1381 de protección a lenguas nativas, promulgada en 2010, es un intento por hacer real la atienda en su lengua materna, pues oficialidad de las lenguas indígenas, las lenguas los funcionarios públicos no están criollas y la lengua romaní. En ella se contempla capacitados para hacerlo. Tampoco es el derecho de los hablantes de estas lenguas a relacionarse con la administración pública y con los posible para un estudiante hablante servicios de salud en su lengua materna y a que de una lengua indígena acreditar el sean reconocidos los nombres y topónimos en estas lenguas y contempla la creación de planes para castellano como segunda lengua en las su protección y fortalecimiento. instituciones de educación superior. Por otro lado, paradójicamente la situación de muchas lenguas indígenas en Colombia es aún más precaria hoy de lo que fue en las primeras décadas del siglo XX. Este es el caso de las lenguas indígenas en el departamento del Cauca, especialmente de la lengua nam trik. A pesar del esfuerzo de las organizaciones indígenas por impulsar una educación bilingüe e intercultural, la escuela no ha logrado superar el predominio del castellano (CRIC-Universidad del Cauca, 2009:21). Según los datos de la encuesta sociolingüística para las lenguas nasa yuwe y nam trik realizada en 2008 por el Consejo Regional Indígena del Cauca y la Universidad del Cauca; en el caso del nam trik, estamos ante una situación en la cual […] el castellano es la lengua que predomina en los contextos públicos y en la mayoría de los dominios oficiales tales como el gobierno, cabildo, oficinas públicas e instituciones educativas […] Estas condiciones sociales en las cuales están creciendo actualmente los niños no favorecen la presencia de las lenguas indígenas en la vida social de estos pueblos (CRIC-Universidad del Cauca, 2009:20). Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 212 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Podría decirse que el reconocimiento político por parte del Estado no se refleja en el avance en las políticas lingüísticas en materia de revitalización y fortalecimiento de estas lenguas, incluso, puede ir en detrimento de procesos que venían siendo impulsados por los pueblos indígenas antes de la Constitución de 1991; es el caso del pueblo guambiano: Guambía, en los años ochenta, con su cabildo a la cabeza y basada en el «Manifiesto guambiano», determina levantarse en lucha por sus derechos […] gran parte de su ancestral territorio fue recuperado a costa de la vida de muchos guambianos […] Durante esta época la lengua guambiana, fue estudiada, analizada, escrita y leída por los estudiosos tanto de la Universidad del Cauca como por los lingüistas y maestros del resguardo. Iniciada la década de los noventa, se promulgó la Nueva Constitución, […] reconoció algunos derechos indígenas, entre ellos el de las lenguas […] Estas disposiciones se estaban cumpliendo en Guambía desde antes de ser decretadas oficialmente porque desde el año 85 […] Pero, a partir del reconocimiento oficial y general de los derechos de los indígenas en cuanto a sus lenguas y educación, las luchas iniciadas en la década anterior se estancaron. Parece que se llegó a creer que con el solo reconocimiento constitucional y legal era suficiente para la solución de los distintos problemas y necesidades por los cuales se venía luchando […] La educación bilingüe se convirtió en retórica (Tunubalá, Vásquez y Molina, 2003:174). El caso del pueblo guambiano muestra cómo las políticas estatales tienen repercusiones positivas y negativas en los procesos de fortalecimiento de las lenguas de los pueblos indígenas (Tunubalá, Vásquez y Molina, 2003:173), específicamente las políticas concernientes al reconocimiento de los derechos colectivos. Según datos del Ministerio de Cultura,11 en 2002 se reconocían «legalmente 87 pueblos, el DANE registra 93 en el Censo 2005 y 11 http://www.mincultura.gov.co/?idcategoria=26027 la Organización Indígena de Colombia [ref. 2 de mayo de 2012]. —ONIC— afirma son 102». Desde cierto punto de vista, el cual coincide con el del aparato estatal colombiano, esta situación responde al legítimo derecho de poblaciones a las cuales se les ha negado históricamente sus prácticas culturales, sus lenguas, su forma de ver el mundo y vivir en él. Según el documento Colombia una nación multicultural su diversidad étnica, publicado por el Departamento Nacional de Estadística-DANE en 2007, En Colombia residen 87 pueblos indígenas identificados plenamente […] El proceso de afianzamiento e identidad cultural ha conducido a que algunas personas se reconozcan como pertenecientes a etnias ya extinguidas como los Tayronas, Quimbayas, Calima, Yariguíes, Chitareros y Panches (DANE, 2007:16). Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 213 Geny Gonzales Castaño ¿Quién necesita una lengua? Política y planificación lingüística en el departamento del Cauca El aumento en el número de pueblos ha ido de la mano con el de las diferentes lenguas. En la actualidad es difícil ponerse de acuerdo acerca del número de lenguas que se hablan en Colombia, según datos del Ministerio de Cultura, actualmente se hablan 65 lenguas indígenas, dos criollos y la lengua romaní, hablada por el pueblo rom. Sin embargo, este dato debe tomarse con mucha precaución, por las dificultades que existen detrás de los conceptos de lengua, dialecto y variante regional. Al respecto, Jon Landaburu afirma: Las lenguas que haya dependen del momento [...] no sabemos cuántas lenguas hay en el país, tenemos el problema de los embera […] todos sabemos que hay embera katío, embera chamí, embera del Baudó, pero también sabemos que pueden entenderse, aunque hay unas lenguas que son bastante distintas; están los embera sia de la Costa Pacífica y el Cauca, que son bastante distintos de los otros, pero sin embargo, uno diría que es la misma lengua. El Quechua es una familia de lenguas más que una lengua. Entonces démonos cuenta de la dificultad de contestar simplemente a la pregunta de cuántas lenguas hay y es interesante porque nos remite a cómo definimos la lengua y cómo vamos a tratar el problema de las variantes (Landaburu, 2008). Tal como dice Jon Landaburu, el número de lenguas depende del momento; a esta afirmación podríamos aumentarle que depende del momento político. En las interacciones de la vida cotidiana, el uso de una lengua en particular no se considera un marcador de identidad a menos que exista alguna necesidad para establecer una frontera entre diferentes grupos, en cuyo caso la lengua entraría a cumplir la función de delimitar y segregar a los hablantes de los no hablantes, convirtiéndose así, en una manera de marcar una diferencia entre «nosotros» y los «otros» (Fishman en Györgyi, 1998). No es difícil encontrar ejemplos de esta situación, este es el caso de los hablantes de euskera en la Península Ibérica o de la revitalización del hebreo en el Estado Israelí. No obstante, cuando existe la necesidad de marcar dicha frontera entre grupos hablantes de la misma lengua, esta se convierte no sólo en un marcador de identidad, sino también en un terreno de disputa política. En estos casos se libra una lucha por diferenciar las variantes dialectales como lenguas distintas, apelando a estas con usos políticos frente a otros grupos sociales, étnicos o estatales. Para ilustrar esta situación puede ser útil citar una anécdota narrada por Jon Landaburu: Una vez estaba en el Amazonas, en una maloca de unos amigos; allí llegaron dos personas y empezaron a hablar entre ellos. Y luego le pregunté a cada uno qué lengua hablaba y me respondieron que el uno hablaba manaka y el otro kuvi, y que eran dos lenguas totalmente distintas. Me asombré, porque los escuché hablando entre ellos y entendiéndose perfectamente en esas dos lenguas. No es que estén equivocados ni que me estén engañando, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 214 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 es que allá las variantes dialectales son muy importantes para definir la identidad de una persona. Entonces no va a decir que habla la misma lengua, aunque se entiendan. Si miro los textos, miro los léxicos, miro la gramática, son muy semejantes, pero sin embargo, ellos pretenden que son dos, porque detrás hay un concepto que no es de lengua, no es lingüístico, no es estructura de lengua, sino que es un concepto de identidad de grupo, que es muy importante (Landaburu, 2008). Este es el mismo caso de la lengua nam trik en el departamento del Cauca. Entre el nam trik de Guambía, de Totoró y de Ambaló, existe una estrecha relación aunque todavía no se haya dilucidado cuál es su grado de diferenciación; sin embargo, estudios recientes (Rojas y Vásquez, 2009; Gonzales y Rojas, 2011) han demostrado que se trata de una misma lengua, desde el punto de vista lingüístico, es decir, entendiendo los fenómenos de la lengua desde una perspectiva interna al sistema de la misma. Esta opinión no necesariamente coincide con la de los hablantes, las autoridades y comuneros de los resguardos donde se habla esta lengua. Tampoco en la comunidad académica existe un consenso al respecto. En el Atlas de lenguas en peligro de la UNESCO (2010), existen dos entradas distintas para el guambiano, la variante dialectal del nam trik en Guambía y para la lengua Totoró, la variante dialectal de la lengua nam trik en el resguardo de Totoró. Uno de los criterios tomados en cuenta en la clasificación de las distintas variantes dialectales de la lengua nam trik como lenguas independientes, y del cual hemos decido tomar distancia, es el criterio social o de conciencia de los hablantes, el cual: consiste en defender que el lingüista debe considerar lenguas aquellas maneras de hablar sentidas por la comunidad como autónomas de otras, en tanto que hay que considerar dialectos aquellas maneras de hablar sentidas por la comunidad como partes o variedades de otras dentro de las cuales se encuentran englobadas (De Andrés, 1997:89). En el caso de la lengua nam trik, el criterio social o de conciencia de los hablantes, hoy se encuentra fuertemente influenciado por agendas externas impuestas a las comunidades por las políticas culturalistas del Estado, generando efectos negativos en los procesos de fortalecimiento de esta lengua, los cuales vienen realizándose hace más de tres décadas. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 215 Geny Gonzales Castaño ¿Quién necesita una lengua? Política y planificación lingüística en el departamento del Cauca Bibliografía Aja, Lorena y Rojas, Tulio. 2000. Informe técnico proyecto Educación para el desarrollo o reinventar lo propio. Bogotá. Universidad de los Andes. Documento inédito. Alvar, Manuel. 1986. Hombre, etnia, estado. Actitudes lingüísticas en Hispanoamérica. Madrid, Gredós. Asociación Nacional de Usuarios Campesinos —ANUC—. Secretaría de Indígenas. 1974. La posición del indígena: nuestra lucha es tu lucha. ANUC. Barona Becerra, Guido y Rojas Curieux, Tulio. 2007. Falacias del pluralismo jurídico y cultural en Colombia. Popayán, Editorial Universidad del Cauca. Barona Becerra, Guido y Rojas Curieux, Tulio. 2007. Del dicho al hecho hay mucho trecho. Ponencia Facultad de Derecho – Centro de investigaciones jurídicas, políticas y sociales VIII Jornadas de Investigación y primeras internacionales. 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Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 217 Geny Gonzales Castaño ¿Quién necesita una lengua? Política y planificación lingüística en el departamento del Cauca Segato, Rita Laura. 2007. La nación y sus otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de políticas de la identidad. Buenos Aires, Prometeo. Trouillot, Michel-Rolph. 2011. Transformaciones globales. La antropología y el mundo moderno. Bogotá, Universidad del Cauca-Universidad de los Andes. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 195-218, julio-diciembre 2012 218 ISSN 1794-2489 Una mirada a las contradicciones de la revitalización lingüística en el Cauca Looking at some contradictions of linguistic revival in Cauca department Um olhar para as contradições da revitalização linguística no Cauca Esteban Díaz Montenegro1 Universidad del Cauca, Colombia Recibido: 17 de septiembre Aceptado: 14 de noviembre de 2012 Resumen: Este ensayo busca problematizar los puntos teóricos clave acerca de la revitalización lingüística y la educación bilingüe para comunidades que se reconocen como indígenas en el departamento del Cauca. Para esto se hace una breve revisión de algunos conceptos y posibles marcos de análisis para un programa crítico de discusión de la revitalización lingüística como propuesta académica y política. Palabras clave: Revitalización lingüística, lenguas indígenas, Cauca, teoría antropológica, multiculturalismo, educación. Abstract: This paper aims to discuss some key theoretical issues on language revitalization and bilingual education in communities that are acknowledged as indigenous in the department of Cauca, Colombia. To do so, a succinct review is made of some key concepts and viable analytical realms for a critical discussion program on linguistic revitalization as an academic and political proposal. Key words: Language revitalization, indigenous languages, Cauca, anthropologic theory, multiculturalism, education. Resumo: Este ensaio busca problematizar pontos teóricos chave acerca da revitalização linguística e da educação bilíngue para as comunidades que se reconhecem como indígenas no 1 Estudiante Maestría en Antropología. Investigador Grupo de Estudios Lingüísticos, Pedagógicos y Socioculturales del Suroccidente Colombiano —GELPS—, Universidad del Cauca. Quiero agradecer por las ideas, observaciones, aportes y apoyo en las discusiones que me llevaron a la escritura de este texto a Eduardo Restrepo, Guido Barona Becerra, Axel Rojas y Cristóbal Gnecco, así como al programa de Maestría en Antropología de la Universidad del Cauca. Un especial agradecimiento a mi maestro y director del GELPS Tulio Rojas Curieux así como a Geny González Castaño, colega y compañera, y a Marcela Vallejo Quintero por sus amables observaciones finales. Este documento hace parte de los resultados del proyecto de investigación «Construcción de identidad indígena y recuperación crítica de la lengua y la historia entre los nasa, kamëtsá y misak», aprobado por la Vicerrectoría de Investigaciones de la Universidad del Cauca. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 Villavicencio - Meta Fotografía de Leonardo Montenegro TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 departamento de Cauca. Para isso, elabora-se uma breve revisão teórica de alguns conceitos e possíveis diretrizes de análise em prol de um programa crítico de discussão da revitalização linguística como proposta acadêmica e política. Palavras chave: revitalização linguística, línguas indígenas, Cauca, teoria antropológica, multiculturalismo, educação. Introducción El transcurrir disciplinar de la antropología hoy en día, especialmente en la academia colombiana, está marcado por una crítica constante a la antropología más convencional. A esta se la califica de autorreferenciada, colonialista y cómplice de la expansión imperial del capital; de ella se proclama desde diversas esquinas su extinción, destrucción o prematuro final. «Es conocida la popularidad que goza, en ciertos círculos, la tesis según la cual la antropología, exotista y primitivista de nacimiento, no puede ser otra cosa que un teatro perverso en el que el ‘otro’ siempre es ‘representado’ o ‘inventado’ de acuerdo con los sórdidos intereses de Occidente» (Viveiros de Castro, 2010:15). Aunque fundamentadas, serias y muy claras, creo que las críticas contemporáneas al discurso antropológico han dejado una desazón en quienes, desde las bases del trabajo antropológico y sin la visibilidad de las figuras centrales de la disciplina hoy en día, llevamos a cabo procesos de investigación, acción y colaboración con la academia y en vínculos con el Estado, las organizaciones sociales y las comunidades. Una de las consecuencias de esta crítica, en mi opinión, ha sido el abandono (a veces justo y a veces injusto) de ciertos temas de investigación y ciertos referentes conceptuales. Asimismo, la injusta condena a la antropología en su conjunto sin hacer distinciones entre las diferentes antropologías (metropolitanas y no metropolitanas, por ejemplo), ni en los antropólogos como personas, especialmente aquellos cuyos diarios, etnográficos o personales jamás serán publicados. Otra consecuencia que salta a la vista es la arrogancia de declarar la antropología el enemigo público número uno de la alteridad, despojando a esta última de toda la agencia que en los procesos de alterización ha tenido. Siguiendo a Viveiros de Castro, Ninguna historia, ninguna antropología puede camuflar el paternalismo complaciente de esa tesis, que transfigura a los autodeclarados otros en ficciones de la imaginación occidental sin voz ni voto. Acompañar semejante fantasmagoría subjetiva con una evocación de la dialéctica de la producción activa del Otro por el sistema colonial es simplemente agregar el insulto a la injuria, y proceder como si todo discurso ‘europeo’ sobre los pueblos de tradición no europea no tuviera otra función que iluminar nuestras ‘representaciones sobre el otro’, es hacer de cierto poscolonialismo teórico el estadio último del etnocentrismo (Viveiros de Castro, 2010:15). Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 221 Esteban Díaz Montenegro Una mirada a las contradicciones de la revitalización lingüística en el Cauca Espero que este texto no se entienda como una exención de responsabilidad política de la antropología en la construcción de las alteridades nacionales. No obstante, tampoco considero sensato mantener una posición que despoja a todos los actores políticos de agencia en los procesos de este tipo, condenando de paso todo lo hecho y por hacer bajo una sombra tan amplia como la de la antropología. En este texto, por lo tanto, quiero hacer un ejercicio de reconciliación entre la antropología que algunos gustan llamar ‘canónica’, y aquella contemporánea o de surgimiento reciente (para no caer en falacias de negación de la contemporaneidad). En la primera parte, haré un brevísimo recuento de diferentes teorías que han configurado la antropología acerca de la relación entre las lenguas y su dimensión cultural. En la segunda parte, resaltaré algunos aportes que considero importantes de la perspectiva que se conoce como antropología posestructural. Y por último, haré un ejercicio de análisis informado de la situación actual de la revitalización lingüística de las lenguas indígenas nasa yuwe y nam trik en el Cauca a la luz de la discusión precedente. La dimensión cultural de las lenguas (grosso modo) El estudio de las lenguas de tradición lingüística no indoeuropea y en particular de las sociedades que se han denominado indígenas o aborígenes parece seguir el modelo de producción de conocimiento general de la antropología clásica. Por ejemplo, Boas, uno de sus principales promotores, recalcó la importancia del rescate de las tradiciones orales y fue uno de los principales recolectores, resaltando en sus análisis las inconveniencias de las equiparaciones entre lengua, cultura y raza. Cuestionó la idea de que «lo conciso y claro del pensamiento de un pueblo depende en gran medida de su lengua» (Boas, 2001:5), demostrando, por ejemplo, que si bien los kwakiutl no podían referirse a los «términos abstractos» sin sufijar un posesivo, en las lenguas siouan en las cuales los posesivos aparecen como formas independientes los «términos abstractos» eran muy comunes. De esta manera rebatió la idea de que a las «sociedades primitivas» no les era posible desarrollar un «pensamiento abstracto» debido a las carencias de sus «lenguas primitivas». En el caso colombiano, Paul Rivet recogió información de los documentos aportados por viajeros, etnógrafos y filólogos de la tradición americanista europea del siglo XIX, e hizo uno de los primeros intentos modernos de clasificación de las lenguas indígenas de Colombia (Landaburu, 1999). De los alumnos formados por Rivet en el Instituto Etnológico Nacional, Reichel-Dolmatoff, «quien recoge listas léxicas de muchas lenguas colombianas en sus trabajos etnográficos» (Trillos, 1989:8), fue uno de los más interesados. En un primer momento, se suele entender que las lenguas «sirven para categorizar el mundo natural y cultural. Son valiosos sistemas de clasificación (taxonomías) que pueden aportar inestimables indicios sobre las creencias y prácticas culturales» (Duranti, 2000:50). Tenemos en este caso, la lengua como una «prueba» de la Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 222 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 diversidad cultural. También se ha sostenido en otras perspectivas, que «Conocer una cultura es como conocer un lenguaje, pues ambas son realidades mentales; y lo que es más, describir una cultura es como describir un lenguaje. Por tanto, el objetivo de las descripciones etnográficas es escribir ‘la gramática cultural’2» (Duranti, 2000:53); en esta noción, lengua y cultura aparecen como fenómenos mentales, y la primera muestra la organización y regularidad de la segunda. Una tercera forma de entender la relación entre lengua y cultura implica que «la cultura es comunicación [y esto] 2 En esta cita sería más apropiado hablar de lenguas y no de lenguajes; me distancio en este caso de la significa entenderla como un sistema traducción; sin embargo, se cita como aparece en de signos. Esta es la teoría semiótica el original en castellano. de la cultura, que en su versión más básica sostiene que la cultura es una representación del mundo, un modo de darle sentido a la realidad objetivizándola en historias mitos, descripciones, teorías, proverbios, productos artísticos y espectáculos» (Duranti, 2000:60). Esta noción se asocia, por un lado, al estructuralismo de Levi-Strauss, para quien «todas las culturas son sistemas de signos que expresan predisposiciones básicas cognitivas profundamente enraizadas, que categorizan el mundo en términos de oposiciones binarias» (Duranti, 2000:60); y, por otro lado, a Cifford Geertz, para quien la cultura no reside en estructuras mentales, sino que es más bien, «un producto de la interacción humana: ‘la cultura... es pública... no existe en la cabeza de alguien...’. A la vez que los seres humanos crean la cultura, están obligados a interpretarla. Decir que la cultura no está en la cabeza de alguien significa abundar en el hecho de que la cultura está ahí fuera, como producto de los seres humanos y es susceptible de ser interpretada» (Duranti, 2000:64). La diferencia entre estas dos perspectivas radica en que la primera enfatiza el carácter mental de la lengua y esta es una metáfora de la cultura, mientras que la segunda hace énfasis en la interacción y la acción individual como puntos fundamentales en la construcción de sentido. Duranti incluye además la noción de cultura como sistema de prácticas en el cual la cultura no constituye un fenómeno mental exclusivamente interno o externo, sino «Más bien, existe por medio de una práctica rutinizada que incluye las condiciones materiales (y físicas), así como la experiencia de los actores sociales cuando usan sus cuerpos dentro de un espacio familiar» (Duranti, 2000:75). En esta perspectiva, representada por Pierre Bourdieu, la lengua, así como la cultura, no está exclusivamente en la mente, sino que debe entenderse como un sistema «que se define activamente por procesos sociopolíticos, incluyendo el que gestionan algunas instituciones burocráticas como las escuelas [Por lo tanto] no puede estudiarse una lengua sin considerar las condiciones sociales que permiten su existencia» (Duranti, 2000:75). Si bien las perspectivas pueden parecer en algunos casos enfrentadas, es necesario entenderlas como complementarias. En mi opinión cada una aporta elementos importantes que no deben ser ignorados si se quiere tener un visión amplia de la Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 223 Esteban Díaz Montenegro Una mirada a las contradicciones de la revitalización lingüística en el Cauca relación entre el uso de las lenguas y las dimensiones culturales y sociales. Aunque no podemos afirmar que una determine a las otras, sí podemos sostener que la lengua juega un papel importantísimo en la interacción social, la construcción de sentidos colectivos, el disenso y la comunicación, así como no es posible hablar del uso de las lenguas sin referirnos a los contextos sociales y culturales, las relaciones de poder y las iniquidades en las cuales los enunciados y discursos se producen, crean realidades y las transforman. Vista la situación de esta manera, no parece adecuado entender las lenguas, o más propiamente las hablas, como entidades abstractas. Comparto más bien el punto de vista según el cual las lenguas son concretas pues se realizan cada vez que alguien produce una enunciación, cada vez que es emisor, es decir, cada vez que espera interactuar con otro. Antes de la enunciación, afirma Benveniste, «la lengua no es más que la posibilidad de la lengua. Después de la enunciación, la lengua se efectúa en una instancia de discurso, que emana de un locutor, forma sonora que espera un auditor y que suscita otra enunciación a cambio» (Benveniste, 1999:84). Las lenguas no pueden ser entendidas por fuera de la relación intersubjetiva existente entre las personas, su vida cotidiana. Esta vida cotidiana tiene ante todo, un carácter intersubjetivo, «Esta intersubjetividad establece una señalada diferencia entre la vida cotidiana y otras realidades de las que tengo conciencia […] En realidad, no puedo existir en la vida cotidiana sin interactuar y comunicarme continuamente con otros” (Berger & Luckmann, 2001:40). Tal vez, los aportes más interesantes en esta discusión no los haya hecho la antropología desde su núcleo disciplinar, sino más bien a través de la relación con la joven disciplina de la sociolingüística, de la cual Michael Halliday y Joshua Fishman son teóricos fundamentales. El primero con su teoría acerca de la relación entre la semántica lingüística y lo que él denomina una semiótica de nivel superior, y el segundo con su teorización acerca del cambio, pérdida de las lenguas y su relación con la vida de las sociedades. Para Halliday (1978), el lenguaje sería un sistema cuya relación con la sociedad y la cultura es constitutiva de una forma biunívoca; el lenguaje es «el conducto primordial de transmisión de la cultura; y ese aspecto es el que, más que cualquier otra cosa ha conformado el sistema semántico» de las lenguas (Halliday, 1978:184). Esto nos lleva a sostener que las lenguas no contienen o determinan el pensamiento, los aspectos culturales o sociales de un colectivo. Para Hymes, uno de los antropólogos que más se ha interesado en el tema en las últimas décadas en el marco de la perspectiva conocida como etnografía del habla: La idea común del lenguaje como un mero mediador entre sonidos (vocales) y sentidos […] Pinta el lenguaje como una estructura entre los dos continuos de sentidos posibles y sonidos posibles. La imagen del hombre implicada es la de un individuo abstracto, aislado, relacionado sólo con un mundo de objetos que esperan ser nombrados y descriptos. La etnografía del habla procede sobre la hipótesis de que una función Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 224 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 del habla igualmente primordial es la dirección. El habla, incluyendo la estructura lingüística como un recurso importante, si bien no el único, hace de intermediaria entre las personas y su situación (Hymes, 1971:135). Según Landaburu, «Cada lengua en su estructura tiene una gramática y un léxico que me predisponen a organizar los acontecimientos, las entidades, las cualidades, las relaciones y las personas del mundo de una manera globalmente original» (Landaburu, 2002:116). Sin embargo, si tenemos en cuenta casos particulares necesariamente veremos que «a pesar de las diferencias entre las lenguas, siempre se puede traducir de una lengua a otra lo cual obliga a suponer la existencia de un pensamiento común» (Landaburu, 2002:116); y que «pueblos de lenguas distintas comparten patrones de comportamientos, de valores y de ideas muy semejantes» (Landaburu, 2002:117), así como personas que hablan una misma lengua pueden acoger ideas y visiones de mundo radicalmente diferentes. Al respecto, Joshua Fishman, uno de los principales teóricos de lo que él ha llamado reversing language shift (RLS), plantea la necesidad de entender el porqué de la preocupación por la pérdida o el debilitamiento de una lengua en términos de la relación entre lengua y cultura. El primer tipo de relación que resalta el autor es la indexical: «Hay un tipo de relación léxica, o debería decir, indexical, entre lengua y cultura. Una lengua largamente asociada con una cultura es capaz de expresar más fácilmente, más exactamente, de manera más rica, con los tonos apropiados, las preocupaciones, artefactos, valores e intereses de dicha cultura».3 Asimismo, hace referencia a la relación de tipo simbólico, «Hay otro tipo de profunda relación entre lengua y cultura, la relación simbólica. Esta es, la lengua representa dicha cultura en su totalidad. La representa en la mente de sus hablantes y en la mente de los foráneos».4 Pero más importantes que las anteriores, a las cuales podríamos llamar, como lo hace el propio Fishman, «externas», están aquellas relaciones que tienen que ver con la conciencia que los hablantes 3 “There is a kind of lexical or, I would say, an indexical relationship between language and tienen de su lengua materna; el autor culture. A language long associated to culture is las resume en tres aspectos: sacralidad, more efficient to express most easily, most exactly, sentido de pertenencia y sentido de most richly, with more appropriate over-tones, the concerns, artifacts, values, and interests of that imperativo moral, los cuales aunque culture” (Fishman, 2007:72) (Traducción personal). tradicionalmente no hacen parte de los 4 “There is another deep relationship between language and culture, the symbolic relationship. análisis, deben ser tenidos en cuenta: That is, the language stands for that whole «Estas tres cosas juntas, este sentido de culture. It represents it in the minds of speakers and the minds of outsiders” (Fishman, 2007:72) sacralidad, este sentido de parentesco, (Traducción personal). y este sentido de imperativo moral, no 5 “These three things taken together, this sense son un mal análisis componencial de la of sanctity, this sense of kinship, and this sense of moral imperative, are not a bad componential conciencia etnolingüística positiva. La analysis of positive ethnolinguistic consciousness. gente es positivamente consciente de People are positively conscious of their language, without having taken a course in linguistics to su lengua, sin haber tomado un curso spoil it for them, to intellectualize it for them” en lingüística para haberlo logrado, o (Fishman, 2007:74) (Traducción personal). para intelectualizarla».5 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 225 Esteban Díaz Montenegro Una mirada a las contradicciones de la revitalización lingüística en el Cauca Por ejemplo, sobre el nasa yuwe, explica Adonías Perdomo, a propósito del encuentro entre los Nasa de Tierradentro y los de Novirao, quienes recibieron a los primeros como huéspedes en su resguardo después de la avalancha del Río Páez: Al principio, los Nasa de Tierradentro y los de Novirao que les prestaban sus casas tuvieron que usar el castellano como lengua de interacción, aunque los más mayores a los dos días ya estaban comunicándose en lengua Nasa. Los mayores lograron rápidamente la conexión lingüística, y con ella el reencuentro de su pensamiento y su historia, como dos hermanos separados por las intenciones y acciones de la conquista y la colonización (Perdomo, 2011:11). La revitalización lingüística y la antropología contemporánea: ¿algo que aportar? Hasta aquí, parece ser claro que algunas de las posiciones teóricas más relevantes de la antropología y la lingüística han resaltado la importancia de la relación entre lengua y cultura. Sería plausible plantear que el postulado según el cual «los símbolos son vehículos de significación y […] troquelan las maneras en que los actores sociales perciben, sienten y piensan acerca del mundo» (Restrepo, 2011:41), es uno de lo más difundidos y aceptados, incluso después de los descentramientos contemporáneos que ha sufrido la disciplina. Si aceptamos lo anterior, se esperaría que el análisis de la lengua tuviera aún un lugar privilegiado en los acercamientos contemporáneos a la cultura. Sin embargo, aunque hoy muchos antropólogos sostengan la idea de que «la realidad social es producida por los significados que los actores tienen sobre el mundo [y que el] sentido es constitutivo de la realidad social» (Restrepo, 2011:43), hoy el estudio de las lenguas como forma de acercamiento a la cultura no es tan relevante para la antropología. Desde mi punto de vista, existen varias premisas que han alejado a la antropología del estudio de las lenguas. Por un lado, la distinción entre lengua y discurso introducida por el posestructuralismo, basada en que «el discurso puede ser definido como lo que ha sido dicho, en campos de poder y con efectos de verdad concretos. La lengua, en cambio, es lo que ha sido dicho más lo que puede decirse» (Restrepo, 2011:56). Esta distinción parece basarse en los planteamientos de Foucault, cuyo trabajo, según Gibson-Graham, «enfatiza las formas en las que la construcción de significado es una representación del poder que no solo se encuentra trazada en el lenguaje sino también grabada sobre el cuerpo y reconstituida continuamente en la vida social»6 (Gibson-Graham, 2002:269). El posestructuralismo, afirman estas autoras, tiene su antecedente más cercano en el estructuralismo lingüístico de Ferdinand de Saussure, quien «sostuvo que las palabras podían ser vistas como signos constituidos por la relación entre dos partes, el significante —la imagen visual o acústica— y el significado —el concepto evocado por esta imagen—» (Gibson-Graham, 2002:263). Una de las ideas que menos se ha 6 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 226 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 resaltado de la teoría del signo de Saussure es aquella que considera el valor en el sistema como elemento fundamental de la construcción de significado, elemento para el cual el consenso y la colectividad son fundamentales. Para él, la significación no puede agotarse en el apareamiento de un significante y un significado; además es necesario el consenso acerca de qué valor tiene dicha relación en un sistema determinado, la colectividad, afirma, «es necesaria para establecer valores cuya única razón de ser está en el uso y en el consenso generales […] la idea de valor, así determinada, nos muestra cuán ilusorio es considerar un término sencillamente como la unión de cierto sonido con cierto concepto. Definirlo así sería aislarlo del sistema de que forma parte; sería creer que se puede comenzar por los términos y construir el sistema haciendo la suma, mientras que, por el contrario, hay que partir de la totalidad solidaria para obtener por análisis los elementos que encierra» (Saussure, 1945:137). No obstante, intentaré aquí destacar cómo algunos desarrollos recientes de la antropología pueden contribuir al análisis de la compleja situación del multilingüismo en contextos de desigualdad y minorización, como es el caso de las lenguas indígenas del Cauca. Por ejemplo, el tema de la gubernamentalidad es uno de los programas de investigación antropológica de inspiración foucaultiana que puede ser de gran utilidad. Según Xavier Inda, una perspectiva antropológica sobre el «gobierno», inspirada por Foucault, se refiere: Generalmente a la conducción de la conducta: en otras palabras a todas aquellas formas de pensar y actuar que han sido en mayor o menor medida calculadas y sistematizadas, y que buscan dar forma, regular, o administrar el comportamiento de otros, ya sean estos, trabajadores en una fábrica, reos en una prisión, pacientes en un hospital mental, habitantes de un territorio, o miembros de una población (Inda, 2005:1). Este tipo de reflexión además de hacer un importante énfasis en las relaciones de poder comprometidas en los procesos de intervención en las poblaciones es una aproximación en la cual «el estado no es más que uno de los elementos que, aunque de gran importancia, es parte de una red múltiple de actores, organizaciones y entidades que están involucradas en el ejercicio de la autoridad sobre la conducta de los individuos y las poblaciones» (Inda, 2005:1-2). Lo anterior significaría que el trabajo etnográfico acerca de las relaciones de poder no puede limitarse al análisis de los fenómenos del Estado. Inda resalta tres elementos básicos para el análisis de la gubernamentalidad: a) «El gobierno dirige nuestra atención de manera amplia a cualquier esfuerzo racional por influenciar o guiar el comportamiento de otros, sean trabajadores, niños, comunidades, familias o enfermos, por medio de acciones sobre sus esperanzas, deseos o entorno» (Inda, 2005:6). b) «Un segundo elemento es el rechazo a reducir el poder político a las actividades del estado; el gobernar, queriendo decir con esto regulación de conducta es, de hecho, para Foucault, no meramente algo que pertenezca al estado y sus instituciones, sino que involucra una multiplicidad de entidades heterogéneas» (Inda, 2005:6). c) «El blanco principal del gobierno es la población; esto implica que las autoridades políticas y demás autoridades entienden que el gobernar requiere Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 227 Esteban Díaz Montenegro Una mirada a las contradicciones de la revitalización lingüística en el Cauca actuar sobre aspectos específicos de la conducta humana con el propósito de mejorar la seguridad, la longevidad, la salud, la prosperidad y la felicidad de las poblaciones» (Inda, 2005:6). Contradicciones de los intentos de revitalización7 de las lenguas indígenas En esta sección intentaré mostrar, a la luz de los elementos teóricos aportados, algunos problemas clave a los cuales 7 El concepto de revitalización lingüística requiere, nos enfrentamos en la tarea construir a mi juicio, ser tomado con más seriedad de la que se puede dar en este documento, el rastreo de una idea de revitalización lingüística de su origen y de cómo se entiende actualmente centrada en la escuela para los pueblos en diferentes ámbitos académicos y sociales parece no mostrar aún suficiente consenso al respecto. indígenas en el Cauca. En este sentido, Por el momento, podemos referenciar a David vale la pena prestar atención al entorno Crystal, sobre los programas de revitalización: “A programme of support or teaching designed to político e histórico de la recuperación de improve the use of an endangered language or a las lenguas indígenas en esta región, y de minority language, especially one which is close esta manera señalar las contradicciones to extinction. Several such programmes are to be found around the world, as in the case of various inherentes a un proceso tan complejo en American Indian languages, Irish Gaelic and el cual están involucrados heterogéneos Welsh” (Crystal, 2008:269). actores con igualmente dispares intereses. Primero, habría que señalar que en esta empresa la colaboración entre academia, organizaciones sociales, comunidades y Estado ha sido muy importante. No sería adecuado afirmar que solo las luchas indígenas, el Estado o la academia antropológica y lingüística han sido promotores o detractores únicos en este proceso. Un antecedente destacado, por ejemplo, es el interés que las organizaciones indígenas del Cauca mostraron por el mantenimiento y la inclusión de las lenguas indígenas en el entorno escolar desde el inicio de sus reivindicaciones. Aunque el énfasis principal no se dio necesariamente en estos aspectos, sino en la recuperación de las tierras y la autonomía para decidir sobre el destino de sus gentes, la educación y las lenguas indígenas han cobrado un papel creciente en la plataforma política de dichas organizaciones. Mucho antes de que la sociedad colombiana pensara en una Carta Constitucional de corte multiculturalista, el CRIC por ejemplo en 1971, ya había resaltado la importancia cultural y política de las lenguas y la educación indígenas en los puntos 6 y 7 de su programa político, en los cuales establece la necesidad de: «(6) defender la historia, lengua y costumbres indígenas» y «(7) formar profesores bilingües para que eduquen de acuerdo con las condiciones de las comunidades» (PEBI-CRIC, 2004:28). Tal como se afirma en el texto «¿Qué pasaría si la escuela…?» «el derecho a la educación bilingüe era uno de los fundamentos del programa del CRIC desde su nacimiento, ligado a la lucha por las tierras, la autoridad y la cultura» (PEBI-CRIC, 2004:28). Lo anterior se enmarca en una idea de educación como «una base de nuestra lucha […] un proceso de construcción de pensamiento para Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 228 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 analizar los problemas, descubrir nuestras raíces y fortalecer nuestra identidad» (PEBI-CRIC, 2004:21-22). Hay que tener en cuenta que si bien el CRIC ha sido determinante en los procesos políticos y educativos de las comunidades que se identifican como indígenas en el Cauca, hubo antes y hay coetáneamente muchos otros movimientos, organizaciones e iniciativas —incluido el propio estado colombiano— que desde diferentes ámbitos han pensado en la educación para estos pueblos. El planteamiento básico que ha fundamentado esta lucha ha sido que la educación «externa» a las comunidades indígenas es, en la mayoría de los casos, un vehículo para la opresión y la negación de su forma de ver el mundo, en especial a partir de la evangelización y la prohibición que durante muchos años recaería sobre el uso de las lenguas indígenas. Al respecto, Castillo & Rojas identifican al menos tres tendencias en la educación del Estado para pueblos indígenas y afrodescendientes: para el período de colonización, en donde el proyecto determinante lo constituye la evangelización; posteriormente en el de la república, [cuando] se promueve desarrolla una especie de integracionismo escolar, dando lugar a la institucionalización de las misiones como dispositivo educador en las regiones habitadas por indígenas y negros y, por último, encontramos la etapa de los derechos étnicos, en la cual la centralidad está en el reconocimiento y la cooptación mediante la institucionalizaciónoficialización (Castillo y Rojas, 2005:59). En el planteamiento de una educación acorde con los intereses de las poblaciones indígenas, la idea de fortalecer las lenguas en la escuela fue condensada en la idea de educación bilingüe, ahí donde antes se negó y castigó el uso de estas lenguas. Con la incorporación del bilingüismo al proyecto político y educativo: se buscaba promover-recuperar el uso de la lengua materna en los procesos educativos, y el dominio del castellano como segunda lengua, a fin de acceder en mejores condiciones en los intercambios económicos, sociales y políticos. Las organizaciones esperaban así que las implicaciones políticas de estos procesos de revalorización del uso de las lenguas indígenas se expresaran en términos de mayor autoafirmación, control y autonomía de sus comunidades (Castillo & Rojas, 2005:76). Esto se puede ver en la creación en 1978 del Programa de Educación Bilingüe del CRIC, en el cual siempre han tenido una particular importancia los hablantes de lenguas nativas, la producción de materiales educativos en estas lenguas y la formación de maestros bilingües. Este programa nació de la conciencia de que «el contenido educativo no beneficia a los indígenas, por lo que se hizo necesario crear un programa de educación bilingüe para investigar y contribuir a la propuesta indígena de autonomía» (Vitonás, 2010:33). Más recientemente, el hoy llamado Programa Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 229 Esteban Díaz Montenegro Una mirada a las contradicciones de la revitalización lingüística en el Cauca de Educación Bilingüe Intercultural (PEBI), se ha preocupado por promover la creación de los Proyectos Educativos Comunitarios, el Sistema Educativo Indígena Propio (SEIP) y la Universidad Autónoma Indígena Intercultural (UAIIN). Es claro para algunos que «La educación bilingüe es conceptualizada, entonces, no solo como un modelo educativo acorde con las características lingüísticas y culturales de las poblaciones indígenas, sino también como un componente estratégico de un proyecto de mayor alcance en pro de la descolonización de los pueblos indígenas y sus lenguas minorizadas por casi cinco siglos de predominancia del español» (Trillos en Castillo & Rojas, 2005:76). Sin embargo, aunque la idea de educación bilingüe ha sido una importante bandera política, y se ha avanzado hacia la consolidación de la misma en la práctica, hoy en día, después de más de treinta años de haber impulsado esta tarea, los avances en el fortalecimiento de las lenguas no parecen ser muy alentadores. Según estudios sociolingüísticos recientes, al menos las lenguas nasa yuwe y nam trik (en sus variantes) en el Cauca, se encuentran seriamente debilitadas, y en algunos territorios están efectivamente remplazadas en un altísimo porcentaje por el castellano en todos los dominios de uso y ya no existen menores de cuarenta años hablantes de las mismas. ¿Qué ha ocurrido? Si acaso era la escuela una de las principales instituciones sociales que por años condenó el uso de las lenguas vernáculas, con la consolidación —cada vez mayor y con una institucionalidad más sólida— de una educación bilingüe de motivación indígena, apoyada en cierta medida por el Estado y fundamentada políticamente por las organizaciones indígenas la situación debería haber mejorado. El resaltar el estado actual en estas palabras no es un tipo de crítica a la ‘ineficiencia’ o ‘falsedad’ de la educación bilingüe, apunta a señalar más bien una profunda contradicción: si las causas de la pérdida de las lenguas se han situado convencionalmente en los dominios sociales públicos como la escuela, el trabajo, las relaciones comerciales y las relaciones con las instituciones «externas», ¿por qué razón el trabajo en la escuela no ha cambiado la situación? En este punto vale la pena hacer un análisis detenido para el cual algunas reflexiones desde la antropología pueden ser de gran utilidad. La primera arista que puede analizarse de esta situación tiene que ver con una ya conocida contradicción: el reconocimiento de una situación de multiculturalidad y la expresión de un espíritu e incluso de un marco legal pluralista no se ha llevado a la práctica y en gran medida ha terminado en una cosmética exaltación de la diferencia más que en un cambio real de las relaciones entre grupos sociales. Tal como lo anota Vasco (2002): Se supone que comprender la pluralidad permitiría una convivencia armoniosa entre las culturas en una sociedad multicultural. Pero lo que se da en la vida real no es un choque entre culturas sino entre sociedades o Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 230 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 grupos sociales en busca del poder, aunque algunos de ellos se cubran con la bandera de la cultura para fundamentar o justificar su dominio sobre otros o la lucha de estos contra aquellos. De esta manera, aunque esperaríamos que las concreciones de las luchas sociales por un cambio en la política de educación para las poblaciones indígenas hubieran mejorado su situación y la de sus lenguas, «los sectores sociales que buscan el ‘reconocimiento’ y que son ‘reconocidos’, a pesar de encontrar en él [el multiculturalismo] una posibilidad de mayores oportunidades de respeto y un marco jurídico que abre la puerta a nuevas formas de participación política, serán ubicados siempre en una condición de ‘minoría’ en términos del reconocimiento ‘real’ de su ser y su saber» (Castillo & Rojas, 2005:140). En mi opinión, como consecuencia de esta contradicción en el caso de la vitalidad de las lenguas indígenas su uso ha tendido a ser institucionalizado en la escuela, descuidando su lugar social de origen: el seno de la familia. Es notable, por ejemplo, que en las instituciones educativas en las cuales se ha implementado la enseñanza de las lenguas indígenas como asignatura obligatoria en los diferentes niveles de formación, normalmente se imparta clases con una intensidad de dos horas semanales, situación que a todas luces parece insuficiente para la restitución de la transmisión intergeneracional de las lenguas que la han perdido y un esfuerzo mínimo en el mantenimiento de las que aún la conservan. Al respecto, afirman Perdomo y Chavaco, «La familia es el núcleo y motor de en la vitalidad de las lenguas […] en tanto es responsabilidad de los hablantes transmitir el habla, el conocimiento y el pensamiento desde la lengua materna» (Perdomo & Chavaco, 2009:37). Es claro, además, que aquellas comunidades que lograron mantener el uso de sus lenguas vernáculas a pesar de los múltiples intentos de exterminio, lo hicieron gracias a que se mantuvieron, bien sea lejos de la penetración total de la colonización o las conservaron en el ámbito privado. Al parecer, un modelo de educación y para la revitalización, mantenimiento o recuperación de las lenguas debilitadas, motivados desde la institucionalidad (estatal e indígena), ha logrado que la mayoría de los esfuerzos que se emprenden en este sentido hayan sido orientados hacia los dominios de uso y las funciones lingüísticas en las cuales el castellano ha sido tradicionalmente más fuerte. Hay que tener en cuenta, como lo afirma Aurolyn Lyukx, que: En la medida en que las lenguas locales han sobrevivido tanto tiempo, no ha sido gracias a su prestigio entre la sociedad dominante, sino gracias a su utilidad y valor entre las comunidades que las hablan. Los valores desde los cuales estas lenguas han delineado su fuerza tradicionalmente no son los del modernismo, competitividad global o la concepción de ‘valor agregado’ en la educación. Son más bien, los valores de identidad, intimidad y creatividad (Lyukx, 2011:84). Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 231 Esteban Díaz Montenegro Una mirada a las contradicciones de la revitalización lingüística en el Cauca De hecho, el texto fundacional de Fishman, que fijó los mojones de lo que posteriormente se llamaría revitalización lingüística, hace un serio énfasis en la necesidad de orientar las políticas lingüísticas hacia los ámbitos sociales más locales y cotidianos: La mayoría de la política lingüística es discutida únicamente en términos de nivel nacional; sin embargo, ese no es el único o incluso necesariamente el óptimo nivel para el RLS [reversing language shift] y para la planeación del estatus lingüístico en general. De hecho, entre mayor desventaja encuentre una lengua particular, menos productivas (y menos viables) serían realmente las políticas lingüísticas macro-nivel (nacional, regional). Bajo tales circunstancias, los objetivos más importantes deben estar enfocados hacia lo primero, objetivos que estén orientados hacia las unidades sociales más pequeñas como las familias, los clubes o los barrios, o hacia hablar (más que a escribir), o hacia las escuelas (más que a los negocios), o hacia los pre-escolares (más que a la escuela secundaria), etc. Además, es importante recordar que los planes de revitalización centrados en la escuela encuentran un fuerte apoyo institucional, tanto por parte del Estado como de las organizaciones indígenas, así como por los organismos internacionales. Para Lyukx, el atractivo que este tipo de enfoque ha tenido para los países como Colombia radica en que: Primero, algunos o todos los elementos pueden venir ‘atados’ al paquete de reformas modernizantes impulsadas por instituciones financiadoras internacionales, con el peso de las iniciativas financieras tras ellas. Segundo, implementar políticas de inclusión para grupos marginalizados es una forma mediante la cual los Estados señalan su modernidad a la comunidad internacional […] Aparte del reto que la iniquidad plantea a la gubernamentalidad, los grupos marginalizados también hacen demandas vis-à-vis a sus respectivos Estados, las cuales en el mundo de hoy requieren alguna respuesta pública y visible si el Estado es visto como un actor legítimo en el ámbito internacional. Finalmente, es mucho más fácil para los Estados dirigir los síntomas de la marginación social a través de programas bien publicitados de apoyo a la diversidad lingüística, más que transformar las jerarquías sociales y económicas que produjeron la marginalización en primer lugar (Lyukx, 2011:84). Habida cuenta de estas reflexiones, parecería que quienes hemos actuado en pro de la revitalización hemos sido títeres de los intereses estatales e internacionales de normalización y exaltación superficial de la diversidad lingüística. Sin embargo, el hecho de que haya calificado esta situación como una contradicción, es justamente porque aunque existe un fuerte interés en estandarizar la educación y la enseñanza Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 232 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 de las lenguas en la escuela, mucho de lo que se ha hecho con las lenguas nasa yuwe y nam trik en el Cauca, está lejos de ser estandarización y normalización lingüísticas. Por ejemplo, aunque hoy se cuenta con un avance importante en el desarrollo de alfabetos y gramáticas para estas dos lenguas, poco se ha hecho sobre la normalización de las formas de habla. Las iniciativas de enseñanza de estas lenguas como segunda lengua, así como la alfabetización en estas lenguas en los contextos bilingües parten normalmente de iniciativas locales y tienen en cuenta los conocimientos, prioridades, contextos comunitarios relevantes y las variantes dialectales de cada comunidad, más que la normalización de la lengua. Esto no debe dejar de prevenirnos sobre el riesgo de la institucionalización de las lenguas, pues como nos recuerda Fishman: «Otro consejo es no concentrarse en las líneas institucionales. La mayoría de las lenguas no son institucionales, sino informales y espontáneas. Es ahí donde viven las lenguas. Los niños viven; ellos juegan, ríen, se caen, discuten, saltan, quieren, gritan» (Fishman, 2007:79). Así, el trabajo con las lenguas indígenas en la escuela no necesariamente debe entenderse como una forma de institucionalización de la enseñanza de las lenguas que descuida o va en detrimento de su uso en la cotidianidad. Pues aunque el principal problema por resolver sobre la pérdida de las lenguas nasa yuwe y nam trik es el de la restitución de su transmisión intergeneracional, no debe olvidarse el hecho de que la escuela en los territorios indígenas del Cauca es y ha sido un escenario político muy importante, y por lo tanto un espacio social de fortalecimiento de la identificación y autocomprensión del ser nasa, misak, totoró, ambalueño, quisgüeño, etcétera. En este sentido, la escuela es un espacio en el cual las lenguas indígenas pueden ganar en buena medida el estatus que en este mismo escenario habían perdido. Fishman, por su parte, resalta la necesidad de atender los asuntos de la escuela y la alfabetización, entendida en un sentido amplio como implementación social de la lectoescritura: ¿Es el problema que la lengua materna no sea usada ni en la escuela, ni en el aula de clase, ni en la lectoescritura? Bien, este es un problema más serio pues la lectoescritura proporciona una comunidad o crea acceso a la comunicación a través del tiempo y el espacio. Crea una comunidad por encima del tiempo y el espacio. Podemos hablar a las personas que ya no están vivas a través de la lectoescritura. Podemos hablar a las personas que ya no están vivas y mucho allá a través de la lectoescritura. También hay un factor de prestigio cuando las lenguas ágrafas están en contacto con las escritas, y la escuela es la agencia transmisora de la lectoescritura en esta era. Aunque la escuela no es el único lugar en el cual se debe actuar si se quiere emprender acciones serias en pro de la recuperación del uso o de la creación de nuevos hablantes de estas lenguas, sí es relevante por el lugar que tiene tanto en la sociedad más amplia como en las sociedades locales; como afirma Caviedes: Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 233 Esteban Díaz Montenegro Una mirada a las contradicciones de la revitalización lingüística en el Cauca es justamente el espacio en donde continúa la lucha con mayor fuerza, pues es allí donde, al confrontar el conocimiento indígena y la educación occidental, los maestros indígenas tienen y ejercen la posibilidad de superar la relación desigual de poder entre sociedad indígena y sociedad nacional. Ello no se da sin problemas, naturalmente (véanse Rappaport, 1998: 27; Gros, 2000: 11), pero ya Gramsci había anotado que la educación puede ser tanto un espacio de imposición de la ideología del estado como de confrontación y transformación de la misma (Gramsci, 1998: 82-84). He aquí un nuevo reto para la antropología, que el movimiento indígena ha decidido aceptar. ¿Lo harán los antropólogos? (Caviedes, 2002:258). La escuela, entonces, no puede ser el lugar privilegiado para la revitalización lingüística (sería muy difícil mantener una lengua únicamente con su enseñanza escolar), pero es un espacio al que no se puede renunciar si se entiende que la revitalización lingüística es en gran medida una lucha política ligada a otras luchas por la autonomía, en especial sobre la educación. El ejemplo de las ikastolas donde se comenzó clandestinamente la enseñanza del euskera cuando este era prohibido y se había dejado de usar, muestra cómo la escuela puede ser un importante bastión político y lingüístico (guardando las distancias y las proporciones con el caso colombiano). Ahora bien, podríamos decir que la más reciente manera como se ha enfrentado la educación para los pueblos indígenas está marcada por una suerte de «institucionalización» de las luchas por la autonomía educativa, en la cual la etnicidad es un factor determinante, tanto hacia dentro (en la relación entre organizaciones y comunidades), como hacia fuera (en la relación entre organizaciones, comunidades, Estado y academia). Este cambio de perspectiva acerca de la educación muestra el desplazamiento del «poder de la educación para formar ciudadanos mediante la muerte de la indigeneidad» (De la Cadena, 2008:156), hacia el poder de la educación para formar ciudadanos a través de la etnicidad.8 La naturaleza de este cambio puede enmarcarse en el establecimiento de una política multiculturalista para 8 Con la salvedad de que la indigeneidad condenada el manejo de las relaciones Estadocon el proyecto de «civilización» de los indígenas a través de la educación no es la misma que hoy hace minorías étnicas. Si aceptamos que parte de la etnoeducación y la educación propia. «educar a los sujetos de la alteridad Dice Bolaños sobre la educación propia: «En esta educación aprendemos la lengua propia, los ha sido un derecho que los sectores valores culturales, las tradiciones, mitos, danzas, dominantes han considerado como formas de producción, en otras palabras, a ser propio y, además, como una manera de indígenas» (Bolaños, 2009:61). hacerlos parte (in-corporarlos) en su proyecto de sociedad» (Castillo & Rojas, 2005:138), es plausible afirmar que la educación bilingüe intercultural o la etnoeducación sean la forma de incorporar a los sectores étnicos en un nuevo proyecto de sociedad, la multicultural. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 234 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Se entiende aquí el multiculturalismo como el «conjunto de medidas o debates articulados explícitamente sobre la diferencia cultural en un marco jurídico-político determinado […] un hecho jurídico-político en nombre de la diferencia cultural» (Restrepo, 2008:37),9 el cual para el caso de Colombia está expresado en la Carta Constitucional y disposiciones legales posteriores,10 así como en las prácticas de Estado en las cuales se establece la diferencia cultural como parámetro de atención o relación con poblaciones declaradas o autodeclaradas étnicas. Este enunciado institucional acerca de la diversidad cultural ha sido interpretado por algunos como un 9 Diferente de multiculturalidad entendida como «la confluencia en un lugar y tiempo determinados logro de las luchas populares de los de conglomerados sociales con expresiones sectores indígenas, y por otros como culturales diversas» (Restrepo, 2008:37). 10 Entre las cuales se destacan el Artículo una estrategia estatal (alentada por los Transitorio 55, la Ley 70 de 1993, la Ley 21 de organismos supraestatales) de manejo 1991 y la Ley 1381 de 2010. de la diversidad cultural. Desde mi punto de vista, es necesario ahondar en el análisis de sus efectos concretos, así como de las condiciones que este produce y a través de las cuales han sido posibles algunas luchas e imposibles otras. Es sobre todo importante tener en cuenta los avances en la autonomía educativa, a pesar de los problemas que esta conlleva, pues resulta muy difícil pensar que por su propia voluntad el estado colombiano hubiese promovido la educación tal y como es hoy en territorios indígenas. El caso de la educación bilingüe es uno de los más complejos, pues su inclusión en los currículos resulta bastante difícil; esta implica no solo la existencia de maestros hablantes competentes en las lenguas indígenas y contenidos pertinentes, sino además el desarrollo de materiales, léxico específico para cada área de conocimiento y, según mi visión del asunto, el uso de la lengua indígena como lengua de comunicación más que como contenido de una asignatura. Vale la pena señalar, por ejemplo, que tanto las luchas por una educación adecuada para los pueblos indígenas como la respuesta estatal a estas demandas son claramente anteriores a la Constitución de 1991, e incluso podrían citarse como antecedentes de esta. De la misma manera, la preocupación académica por las lenguas indígenas es anterior a dicha carta y la colaboración entre organizaciones indígenas y academia en este ámbito desde entonces es muy notable, destacándose la labor del Centro de Estudios en Lenguas Aborígenes —CELA—, donde se formó en la descripción lingüística a varios hablantes de lenguas nativas en diferentes cohortes, así como a académicos que son hoy en día los principales impulsores de la revitalización lingüística (Trillos, 1989:9). Sin embargo, producto del marco legal antes mencionado, hoy los asuntos concernientes a la educación para pueblos indígenas y la protección y promoción de las lenguas nativas han encontrado nuevos escenarios en los cuales la perspectiva de resistencia frente a Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 235 Esteban Díaz Montenegro Una mirada a las contradicciones de la revitalización lingüística en el Cauca un Estado avaro y ciego a las demandas no es necesariamente la regla. En este sentido, es importante tener en cuenta lo afirmado por Marisol de la Cadena, para quien «La etnicidad, o paradójicamente la contemporánea aceptación de la diferencia étnica, es el nuevo punto de apoyo desde donde se renueva la hegemonía de la moderna negación de la diferencia indígena» (De la Cadena, 2008:157). Lo anterior hace énfasis en esta cooptación de las luchas reivindicatorias, momento en el cual, por ejemplo, las instituciones como el CRIC, AICO o ACIN, se han convertido paulatinamente en administradores de la educación11 para los pueblos indígenas del Cauca, volviéndose parte del Estado12 más que su contraparte en lo que se refiere a la administración educativa, más allá de las diferencias políticas existentes y en lo complicado que ello ha resultado para ambas partes. Es en este punto donde encuentro útil el análisis en términos de gubernamentalidad, antes mencionada, entendida esta como el «conjunto constituido por las instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esta forma tan específica, tan compleja, de poder, que tiene como meta principal la población, como forma primordial de saber, la economía política, como instrumento técnico 11 Por medio de, por ejemplo, el decreto 2500 de esencial, los dispositivos de seguridad» 2010 proferido por la Presidencia de la República. 12 Existe la discusión acerca de si las organizaciones (Foucault, 1999:195). Para empezar, indígenas cuando ejercen funciones del Estado esta forma de ejercicio de poder no se (como la seguridad social, la educación, la administración de recursos, el control territorial) da de manera vertical, y compromete están fungiendo como parte del estado colombiano a varios actores, incluido el Estado o como Estados paralelos a este. Para algunos esto puede tratarse de una plurinacionalidad de y quienes son gobernados. Segundo, facto, mientras para otros esto hace parte de las no se ejerce a través de la imposición, estrategias del multiculturalismo neoliberal de «no se trata de imponer una ley a los administración a partir de la diferencia cultural, no tengo elementos en este momento para tomar hombres, se trata de disponer las cosas, una posición realmente clara al respecto. es decir, de utilizar tácticas más que 13 «No quiere decir simplemente un grupo humano numeroso, sino seres vivos atravesados, leyes, o, como mucho, de utilizar al mandados y regidos por procesos y leyes biológicas. máximo leyes como tácticas: hacer de Una población tiene una tasa de natalidad, de modo que, por ciertos medios, tal o mortalidad, tiene una curva y una pirámide de edad, una morbilidad, un estado de salud, una cual fin se pueda alcanzar» (Foucault, población puede perecer o puede, por el contrario, 1999:186). Y tercero, su objeto es desarrollarse». (Foucault, 1999, pág. 254). la población,13 la cual aparece como «sujeto de necesidades, de aspiraciones, pero también como objeto entre las manos del gobierno, consciente frente al gobierno de lo que quiere, e inconsciente también de lo que se le hace hacer» (Foucault, 1999:192). Podemos ver cómo la educación en tanto institución social ha sido preocupación del Estado, las organizaciones y las comunidades. Ha existido el interés de «disponer las cosas» en lo concerniente a la educación, se han emprendido, por parte de todos los actores, acciones concretas para su adecuación, ha sido objeto del gobierno de las poblaciones reconocidas como étnicas en el Cauca. Hoy es Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 236 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 común que los cabildos cuenten con coordinadores de educación, o programas de educación, junto con los de salud, mujer, producción, tercera edad y, la más reciente, primera infancia. Esto muestra la importancia que desde el punto de vista político y organizativo tiene este tema para las comunidades y sus diferentes instituciones. Es claro con esto además, que las organizaciones indígenas han influido en la creación de políticas públicas, muchas veces desde la confrontación, otras desde la concertación, como es el caso del planteamiento del Sistema de Educación Indígena Propio (SEIP), cuyo surgimiento sucede —no sin tropiezos— en el marco de la concertación con el Estado, en la Mesa Nacional de Trabajo y Concertación de la Política Educativa de y para los Pueblos Indígenas (CONTCEPI) (Bolaños, 2009). Como afirmé antes, la etnoeducación y la educación propia pueden ser interpretadas como cooptación e institucionalización de las luchas indígenas, y en este sentido como una forma de gobernar las poblaciones, pues el modelo que se sigue actualmente, es reproducido en cada población con la participación activa de las autoridades indígenas y con financiación del estado colombiano. Una de las críticas más fuertes que esta ha recibido es la de L.G. Vasco, quien ve especialmente la etnoeducación como una forma de desviar la atención de las confrontaciones profundas entre sociedades: Lo que se da en la vida real no es un choque entre culturas sino entre sociedades o grupos sociales en busca del poder, aunque algunos de ellos se cubran con la bandera de la cultura para fundamentar o justificar su dominio sobre otros o la lucha de éstos contra aquéllos. La base de la confrontación no es cultural. Las culturas no son los sujetos sociales que se enfrentan, son grupos sociales, algunos de los cuales buscan desviar hacia la escuela la solución de la confrontación, limitándola a la interculturalidad (Vasco, 2002). Son estas nociones, cultura, etnicidad, etnoeducación, educación propia, multiculturalismo e interculturalidad, las que guían tanto los procesos de confrontación como los de negociación, y aunque son los puntos básicos de la misma, no necesariamente representan lo mismo para las diferentes partes, de tal suerte que muchas veces su enunciación tiene más efecto que su contenido, además de oscurecer, encubrir y muchas veces perpetuar o crear nuevas formas de exclusión o marginación. En palabras de Marisol de la Cadena, «La cultura, la etnicidad, el multiculturalismo pueden dar cabida a la diferencia, pero no conjuran (hasta el momento) la alteridad radical de las prácticas albergadas en los muchos mundos que evocan los zapatistas y que habitan las sombras de la política» (De la Cadena, 2008:159). Un claro ejemplo de lo anterior es la idea de interculturalidad,14 la cual suele hacer referencia a «una forma de relación entre los grupos étnicos y la La noción de interculturalidad es actualmente central en los debates sobre educación en pueblos indígenas, y su inclusión en otros ámbitos como el de la ciudadanía o los derechos colectivos es cada vez mayor, en este texto se hace una mención muy superficial al tema, para profundizar en el debate es importante remitirse a discusiones desde diferentes perspectivas (Cf. Rojas, 2011; Walsh, 2009; Moya, y otros, 2009). 14 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 237 Esteban Díaz Montenegro Una mirada a las contradicciones de la revitalización lingüística en el Cauca sociedad ‘mayoritaria’ en la que se aprenden los saberes de ambas sociedades; la interculturalidad sería una especie de sumatoria de dos saberes que se aprenden en la escuela» (Castillo & Rojas, 2005:140). Desde otras perspectivas, la interculturalidad es el proyecto político de: Contacto e intercambio entre culturas en términos equitativos; en condiciones de igualdad [los cuales] no deben ser pensados simplemente en términos étnicos sino a partir de la relación, comunicación y aprendizaje permanentes entre personas, grupos, conocimientos, valores, tradiciones, lógicas y racionalidades distintas, orientados a generar, construir y propiciar un respeto mutuo, y un desarrollo pleno de las capacidades de los individuos y colectivos, por encima de sus diferencias culturales y sociales (Walsh, 2009:41). Aunque la interculturalidad es tomada como bandera tanto de las propuestas de educación de las organizaciones indígenas como de algunos proyectos académicos, es claro en el momento, que esta es más una aspiración que una concreción, y del lado del Estado «lo intercultural es un asunto a tramitar por parte de las poblaciones diferenciadas (grupos étnicos); por ende, las acciones estatales no avanzan más allá del reconocimiento de dicha diversidad sin afectar o comprometer el conjunto de las estructuras o las políticas nacionales» (Castillo & Caicedo, 2008:74). Respecto a la interculturalidad, afirma Vasco: Volvamos atrás para considerar la interculturalidad como supuesto factor de enriquecimiento social y cultural para los indígenas a través del intercambio de saberes que se propicia con la diversidad. Lo primero que llama la atención es que la educación intercultural haya sido propuesta y desarrollada exclusivamente para los indígenas. ¿Acaso la sociedad colombiana no desea enriquecerse con este intercambio que resulta de la diversidad cultural? Sería ésta la primera forma de enriquecimiento que los sectores sociales dominantes de nuestra sociedad no buscarían apropiarse en su beneficio, dejándola para su disfrute por parte de los indígenas (Vasco, 2002). En el caso de las lenguas indígenas, es más problemático cuando «lengua y cultura aparecen como dos asuntos idénticos; así, la educación intercultural sería educación bilingüe e igualmente las lenguas-culturas que se aprendería son la del grupo étnico y la de la sociedad dominante» (Castillo & Rojas, 2005:140). Una vez referenciadas anteriormente algunas discusiones sobre lengua y cultura, me atrevo a sostener que es inconveniente mantener una perspectiva que equipare las dos o subsuma una a la otra. Mucho más si nos acogemos a una idea de cultura, o a «lo cultural» y de lengua como prácticas más que como entidades abstractas. Esta subsunción del asunto de las lenguas al de la educación indígena basada en la diferencia cultural resulta problemática además porque las políticas lingüísticas no son ejes centrales de las discusiones entre el Estado, las organizaciones y las Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 238 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 comunidades; no hay un interés de intervenir en las conductas sobre las lenguas igual al que tiene que ver con la educación. Si bien en algún momento el estado colonial y el naciente estado republicano se interesaron por la castellanización de los indígenas, hoy no pasa lo mismo; más bien podríamos decir que hay una suerte de necropolítica de las lenguas indígenas: no hay intenciones de hacer entrar a las lenguas indígenas, su «vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos» (Inda, 2005:16), sino, tal vez, de dejarlas morir de inanición. Al mismo tiempo, si las exigencias por parte de las organizaciones y las comunidades de atención a los asuntos de pérdida o debilitamiento de estas lenguas están en el marco de la educación, su fuerza claramente es menor. No es preciso decir que a estas organizaciones no les preocupa el asunto o no son conscientes de ello. Desde 2007 el PEBI inició un proceso de diagnóstico de la situación de las lenguas nasa yuwe y nam trik que terminaría en una encuesta sociolingüística y la Minga Regional de Revitalización de las Lenguas nasa yuwe y nam trik,15 realizada en 2008, las dos con el apoyo académico de la Universidad del Cauca. En estas dos iniciativas se pone de presente la situación de debilitamiento de estas lenguas en términos mucho más concretos que la sola enunciación del problema. Sin embargo, como ya lo anunciaban Perdomo y Chavaco, «es imprescindible y urgente tomar mayor conciencia frente a una problemática común y generalizada que implica asumir decisiones prácticas y no sólo discursivas en el interior de los propios pueblos indígenas, sus organizaciones e instituciones oficiales» (Perdomo & Chavaco, 2009:35). Estas dos acciones contaron con el apoyo financiero del Ministerio de Cultura, asesorado en ese momento por Jon Landaburu y otros académicos cercanos a él.16 Ellos aprovecharon cierta coyuntura en el Estado para crear el Programa para la Protección de la Diversidad Etnolingüística (PPDE), cuyas acciones más relevantes fueron la réplica nacional de la encuesta sociolingüística del CRIC y la redacción de la Ley de Lenguas, que se aprobaría en el Congreso en 2010. Esta breve eclosión del interés por emprender una política lingüística para las lenguas indígenas, cuya máxima expresión de parte del Estado es la citada Ley, ha decaído recientemente, el PPDE se disolvió finalmente el mismo año de su creación y los diagnósticos sociolingüísticos se detuvieron.17 Igualmente el PEBI Es el primer momento en el cual las organizaciones acuñan la idea de revitalización, no sin el apoyo y participación académica nacional e internacional. Bilingüismo, educación bilingüe, recuperación y valoración de las lenguas indígenas han sido nociones más comunes en el ámbito de las comunidades indígenas caucanas. 16 Parte de la coyuntura fue la declaración en 2008, por parte de Unesco, del Año Internacional de los Idiomas «¡Los idiomas cuentan! », iniciativa que dio origen a varias acciones como el Atlas de Lenguas en Peligro que desarrolló este organismo. La influencia de este tipo de instituciones supraestatales no es analizada aquí pero ya lo retomaba de Lyukx (2011) más arriba, muchas veces son estas las que financian las acciones y los Estados muestran su compromiso con la modernidad a través del seguimiento de las iniciativas globales. Ver http://www.unesco.org/culture/languages-atlas/ 17 Al momento se conocen algunos resultados de los diagnósticos realizados para los pueblos kubeo, ette ennaka, palenquero, tikuna, tukano, tule, wounaan, wiwa, kurripako, sáliba, sikuani y puinave. Ver http://www.mincultura.gov.co/?idcategoria=17676 15 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 239 Esteban Díaz Montenegro Una mirada a las contradicciones de la revitalización lingüística en el Cauca se ha concentrado mucho más en el desarrollo de su SEIP y en el fortalecimiento de la Universidad Autónoma Indígena Intercultural UAIIN.18 De alguna manera, se puede ver una réplica de lo ocurrido con la Constitución del 1991 o con el Decreto 1142 de 1978,19 es decir, después de una acción asertiva por parte de las organizaciones, se da una respuesta institucional, que conjura los conflictos con una disposición legal pero que no trasciende en lo que se refiere a la toma de acciones concretas que los resuelvan. Lo anterior muestra muy claramente cómo las iniciativas de recuperación de las lenguas indígenas, reducidas al ámbito 18 Para hacer justicia con esta afirmación habría educativo, no han tenido la suficiente que anotar que la UAIIN ha abierto en este año fuerza para requerir del Estado mayor una Maestría en Lenguas Originarias donde busca formar en lingüística a un número importante de respuesta, contrario a lo que ha ocurrido integrantes de los pueblos hablantes de nasa yuwe, con la educación. Si partimos del sentido namtrik y quechua. 19 Respecto a la creación del PEB dice Vitonás que Foucault le da a este tipo de relación «Todo este proceso de educación comunitaria de poder, la cual «se articula sobre dos interpeló lo institucional-oficial, lo amplió, lo redimensionó y obligó al Gobierno nacional elementos, ambos indispensables para a expedir el Decreto 1142, del 19 de junio de ser justamente una relación de poder: 1978, en el que se reconoce que la educación que ‘el otro’ (aquel sobre el cual éste se indígena debe estar ligada a la producción, la vida social y cultural, y que es necesario a través de la ejerce) sea totalmente reconocido y que educación, comprender, valorar y difundir sus se le mantenga hasta el final como un estructuras sociopolíticas y económicas propias» sujeto de acción y que se abra, frente (Vitonás, 2010, pág. 39). a la relación de poder, todo un campo de respuestas, reacciones, efectos y posibles invenciones» (Foucault, 1988:14); entonces podríamos afirmar que el debilitamiento de las lenguas no es aún cuestión de gobierno. Con lo anterior no quiero dar a entender que no le interesa al gobierno de turno, sino más bien que las partes más relevantes de la relación de poder no han convertido este asunto en un eje central de su confrontación y concertación. El panorama hasta aquí descrito resalta dos ejes básicos que debemos tener cuenta quienes seguimos interesados en la revitalización lingüística. Por un lado, es importante descentrar, más no abandonar la enseñanza de las lenguas indígenas en la escuela como estrategia. Por otro lado, es necesario evadir las estrategias de gobierno que en el marco del multiculturalismo local cooptan, restringen e institucionalizan las acciones que las gentes interesadas en mantener o fortalecer su lengua emprenden. Es muy útil pensar que aunque en cierta medida se vea las relaciones con el Estado como una confrontación «el ejercicio del poder consiste en ‘conducir conductas’ y en arreglar las probabilidades. En el fondo, el poder es menos una confrontación entre dos adversarios o la vinculación de uno con otro, que una cuestión de gobierno» (Foucault, 1988:15). En este sentido, es necesario superar la línea del reconocimiento y exaltación de la diversidad lingüística, hacia el ejercicio real del derecho a existir y expresarse en el mundo de una manera radicalmente diferente. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 240 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Si en el terreno de la confrontación política entre el Estado y las organizaciones «Más que hablar de un ‘antagonismo’ esencial, sería preferible hablar de un ‘agonismo’ —de una relación que es al mismo tiempo de incitación recíproca y de lucha; no tanto una relación de oposición frente a frente que paraliza a ambos lados, como de provocación permanente» (Foucault, 1988:16); en el terreno de la cotidianidad es necesario retomar y fortalecer el uso concreto de las lenguas, aquello que aun escapa a la institucionalización. ¿Líneas finales? Más que concluir, sería necesario dejar clara mi posición respecto a la revitalización, mantenimiento y fortalecimiento de las lenguas indígenas en al menos tres ámbitos: el político, el práctico y el disciplinar. Desde el punto de vista político, considero que la empresa civilizatoria y de castellanización no se ha detenido, y que debemos reaccionar y seguir luchando para que nuestra sociedad permita que se den las condiciones para el fortalecimiento de las lenguas indígenas, lo cual no exime de responsabilidad actual a sus hablantes, sus comunidades, sus autoridades políticas y la academia indígena y no indígena. Si bien hay que reconocer la capacidad que el movimiento indígena ha demostrado de incidir en la creación de políticas públicas, también hay que reconocer la capacidad del Estado de cooptar estas luchas e institucionalizarlas de tal suerte que tengan pocos efectos más allá de los de la retórica. A quienes en las disciplinas académicas nos jactamos de nuestro compromiso político, es necesario que en este ámbito llevemos dicho compromiso a la práctica; textos como este son importantes para problematizar los escenarios de acción, pero sin acción concreta su efecto es realmente fútil. Desde el punto de vista práctico es claro que queda mucho por hacer: al Estado le reclamamos más acciones concretas, lo mismo a las organizaciones y comunidades. Aunque hay que reconocer que actualmente se están dando varios procesos locales en este sentido que han dependido sobre todo del interés de autoridades indígenas en colaboración con algunos académicos interesados (Cf. Rojas, Gonzáles, & Díaz, 2011; Rojas, Corrales, & Perdomo, 2010; Muelas & Triviño, 2011). Considero que es muy importante tener en cuenta, en este ámbito, que las acciones que se emprendan contemplen los riesgos de la institucionalización y la dependencia de la financiación estatal o internacional. Las lenguas viven más allá de las instituciones, entre ellas y detrás de ellas, si su uso se restringe al ámbito escolar se habrá perdido la fortaleza que las mantuvo hasta hoy, si se dejan de impulsar en la escuela se habrá perdido un dominio muy importante para su posicionamiento político. Desde el punto de vista disciplinar, la pregunta que cierra la cita de Caviedes páginas atrás muestra una realidad que no podemos evadir. Como lo afirmé al inicio, existe una alejamiento de la antropología de los problemas de la lengua y la educación para pueblos indígenas, en mi opinión, en parte por las tendencias Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 241 Esteban Díaz Montenegro Una mirada a las contradicciones de la revitalización lingüística en el Cauca teóricas contemporáneas que han puesto énfasis en otros problemas, en parte por la genérica acusación de colonialismo, y porque la fuerza de la crítica posestructural en antropología ha desestimado los estudios de la lengua gracias al énfasis en la deconstrucción y en el análisis del discurso en su sentido foucaultiano. Por otro lado, es cierto también, que en el caso de la antropología colombiana, el trabajo con los pueblos indígenas ya no constituye el grueso de su acción, la eclosión de la diferencia cultural ha abierto el campo, entre otros, para el estudio de escenarios sociales otrora ignorados. Con esto no quiero afirmar que la perspectiva posestructural en antropología no sea útil para un análisis y una práctica antropológica centrada en el estudio de las lenguas, de hecho líneas atrás mostré la utilidad de algunos de sus planteamientos. Más bien lo que quiero resaltar es que hace falta desprenderse de celos disciplinares y teóricos, y encontrar los puntos de cruce entre disciplinas como la lingüística, la sociolingüística, el análisis del discurso y la antropología (sólo por nombrar las disciplinas citadas en este ensayo) si se quiere lograr desde la academia un apoyo serio e informado a los procesos de revitalización, recuperación y fortalecimiento de las lenguas debilitadas. Además, si hemos de ser coherentes con la conciencia del ejercicio de nuestra práctica, debemos propender entonces por restablecer el medio de construcción de sentido que las élites de nuestra sociedad les han negado a otros. Y no se trata de una afición romántica por artefactos culturales perdidos para la humanidad (que algunos llaman nostalgia imperial), pues quienes más han peleado por la revitalización, creación de alfabetos, escritura de materiales y enseñanza escolar de las lenguas vernáculas, son precisamente aquellas sociedades a las cuales se les prohibió y castigó por su uso en dichos espacios. No es suficiente entonces con dejar que los otros escriban en sus lenguas, pues si hemos de creer en la premisa de Johanes Fabian que la representación es praxis y por lo tanto necesita de actores, interlocutores, lectores y escritores20 no basta con que quienes pueden representarse en sus lenguas lo hagan. Es necesario «ir más allá de un humanismo liberal que solo reconoce la potencialidad abstracta de las lenguas, hacia un humanismo que puede hacer frente a situaciones concretas, […] 20 Las representaciones deben «ser consideradas como actos, secuencias de actos, o en resumen, y que puede ayudar a transformar actuaciones, tales que necesitan de actores, a través del conocimiento de las audiencias, escritores y lectores» (Fabian, 1990:757). formas en que se organiza el lenguaje como un problema y un recurso humano» (Hymes, 1996:60). De lo contrario estaremos, como creo es en la mayoría de los casos, en un diálogo de sordos, una interculturalidad de una sola vía, o peor aún, dejando páginas marginales de nuestros maravillosos escritos para que «ellos» los llenen con sus «incomprensibles garabatos» (investigación colaborativa, diálogo de saberes, etcétera). Finalmente, insisto en la necesidad de posibilitar y estimular la ampliación de los dominios de uso de las lenguas minorizadas, porque si siguen siendo usadas en escenarios donde nadie las entiende, pronto tampoco habrá quien siquiera las hable. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 219-244, julio-diciembre 2012 242 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 Bibliografía Benveniste, É. 1999. Problemas de lingüística general (I). Bogotá, Siglo Veintiuno. Berger, P., & Luckmann, T. 2001. La construcción social de la realidad. Buenos Aires, Amorrortu. Bolaños, G. 2009. El sistema educativo indígena propio: una estrategia de trabajo y unidad de los pueblos indígenas de Colombia para su fortalecimiento político y cultural. Çxayu’çe, 60-67. Castillo, E., & Caicedo, J. 2008. La educación intercultural bilingüe: el caso colombiano. Buenos Aires, Fund. Laboratorio de Políticas Públicas. Castillo, E., & Rojas, A. 2005. Educar a los Otros. 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También acuden a completar el cuadro la ingobernabilidad producto del «fracaso» de las promesas occidentales: Estado, soberanía y democracia. Desde este punto de vista, africanos y africanas serían incapaces de maniobrar su suerte, pero son, al mismo tiempo, responsabilizados por el devenir de su historia. Una evidencia reciente, tal vez la más patética, de que los discursos occidentales sobre el continente «negro» y sus habitantes aún reposan en este nivel de argumentación, la dio el presidente Nicolás Sarkozy (2007), quien en una intervención realizada en la Universidad de Dakar, expresó: «Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire... » ¿Es África Subsahariana la que no tiene lugar o es Occidente el que oculta su lugar en la historia? Sin duda, aquí entran en juego relaciones de poder desiguales; sin embargo, ello no implica que africanos/as no tengan ninguna posibilidad de acción. De ahí la pregunta que abre este escrito, pues pretende indagar no la complejidad de su geografía sino el lugar que el África Subsahariana ha tenido y tiene en el orden mundial. De «este» lado del mundo, igualmente, se ha acostumbrado a pensarla a partir de los esclavos, la negritud, las guerras, los golpes de Estado, las hambrunas, la miseria, la filantropía, pero no se le suele atribuir el lugar que ocupó en el sistema económico colonial, como tampoco la riqueza de sus contribuciones a la formación de las prácticas socio-culturales, incluso más allá de América. Podríamos afirmar que la sinécdoque latinoamericana de esta problemática es Haití, pues es el caso con el que ningún país latinoamericano quiere parecerse, pero, a su vez, resulta ser el referente máximo que encabeza los estudios comparativos, para insistir que es el más pobre, el más corrupto, el más Licenciada en Idiomas, Universidad Industrial de Santander, Colombia. Magíster en Estudios de Género y Cultura, mención Humanidades y Doctor © en Estudios Latinoamericanos, Universidad de Chile, Chile. Docente part-time, Facultad de Ciencias Sociales e Historia, Universidad Diego Portales, Santiago de Chile. Contacto: [email protected] 1 Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 247-252, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 Monoguaka - Magdalena Fotografía de Leonardo Montenegro TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 analfabeto, el más periférico, etc. En este orden de cosas, se olvida que para 1760, Haití, o mejor Santo Domingo, llegó a ser el lugar más productivo que se conocía en la época. Tampoco se suele reconocer las estrategias que emplearon para convertirse en agentes de su propia historia. Así, la Revolución en la que participó Toussant Louverture termina siendo casi una anécdota en la historia del subcontinente; no obstante, a Haití no se le puede negar su lugar en la historia y en el mundo. Si seguimos los planteamientos de Susan Buck-Morss en Hegel y Haití, los acontecimientos que tuvieron lugar en la isla a finales del siglo XVIII y principios del XIX, incidirían en el pensamiento de este filósofo, pues sería la desilusión que le generó el devenir de esta «independencia» —que siguió con asiduidad—, lo que lo llevaría a hacer las conocidas afirmaciones sobre África y sus habitantes. Cierto o no, lo que queda claro es la violencia simbólica —tal vez producto de la descontextualización, pero también de la malinterpretación de las palabras del pensador alemán—, que dichas afirmaciones han ocasionado. Bien, ni meras víctimas ni inferioridad incorregible es lo que habita estas franjas del mundo. África no ha estado nunca cerrada, evidencia de ello son los contactos que ha mantenido a lo largo de la historia con los demás continentes. Así lo dejan ver Eric Wolf en Europa y la gente sin historia (2005) o Martin Bernal en Atenea Negra: las raíces afroasiáticas de la cultura clásica (1993). Ellos han señalado el lugar de África no solo en las redes comerciales ente Europa y Asia, sino también en la formación del pensamiento occidental. Siguiendo esta lógica transaccional, el marfil fue reemplazado por la trata, luego por el petróleo y materias primas, después por la inmigración, etc. Sin embargo, esta no ha sido una historia de expoliación neta, ora colonial, ora multinacional; en ella han tenido participación los mismos actores africanos. Es en este sentido que se dirige el trabajo de Jean-François Bayart, quien tiene claro el lugar de África, tanto en el orden mundial como en su historia de dependencia. Bayart es doctor en ciencias políticas, profesor universitario e investigador. Ha participado y participa en varios espacios académicos, tales como el Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS); el Centre d’Études et de Recherches Internationales (CERI); las revistas Politique Africaine y Critique Internationale, al tiempo que dirige la colección de «Recherches internationales» de Éditions Karthala. Dentro de sus líneas de investigación destaca la sociología histórica del Estado en el contexto de la globalización, particularmente en África Subsahariana, Turquía e Irán. En cuanto a las publicaciones vinculadas a los ensayos reunidos en el texto a tratar, tenemos: El Estado en África. La política del vientre (1999) y Les études postcoloniales. Un carnaval académique (2010). África en el espejo. Colonización, criminalización y Estado está compuesto por tres ensayos publicados anteriormente en revistas. «África en el mundo: una historia de extroversión» apareció originalmente en inglés en African Affairs (2000). «El crimen Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 247-252, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 249 Mary Luz Estupiñán Serrano ¿Dónde está África? transnacional y la formación del Estado», así como «Los enojados (y enojadas) de los estudios poscoloniales», fueron publicados en francés en Politique Africaine (2004) y Societés Politiques Comparés (2010), respectivamente. En relación con la primera parte del título, veremos que el espejo en el que se observa la parte de África ubicada al sur del Sahara, no es otro que el de la dependencia. Una dependencia en cuya configuración no solo se ha participado, sino que ha sido una de las vías de inserción en el mundo desde hace varios siglos. Para poner a prueba esta hipótesis, el autor propone, siguiendo a Fernand Braudel, ver la historia africana desde una perspectiva de larga duración. La segunda parte del título nos sitúa en los puntos particulares por tratar en los textos. Así, en el primero de ellos, el autor asume que la franja subsahariana tiene un lugar en ese espacio mayor llamado mundo y señala que su participación ha sido, principalmente, a través de estrategias de extroversión, entendiendo por estas las prácticas de compensación en la que africanos/as han tenido arte y parte. Es decir, la dependencia no ha sido una mera imposición de las metrópolis coloniales y/o excoloniales, sino que además ha sido adoptada, sostenida y profundizada por sus élites políticas y económicas. El ensayista retoma esta hipótesis planteada por primera vez en El Estado en África. La política del vientre. La dependencia, entonces, funciona como bisagra entre el medio externo e interno. En sus propias palabras: «los africanos han sido agentes activos en la mise en dépendance de sus sociedades, a veces oponiéndose a ellas, y otras veces uniéndoseles’, de tal modo que se volvió un anacronismo reducir esas estrategias domésticas a simples fórmulas de ‘nacionalismo’ o, de hecho, de ‘colaboración’» (20). No es cuestión de negar la violencia de la «conquista», pero tampoco de «hacer creer» que los «colonizados» simplemente obedecieron, pues también hubo espacio para establecer alianzas, aunque inestables. Incluso antes de la repartida de África (Berlin, 1885), encontraríamos, atisbos de dependencia, como forma de vínculo con el mundo, en las estrategias establecidas por los traficantes africanos de esclavos y los compradores europeos. Entonces este mecanismo de acción sería una constante en la historia de esta parte de África y permearía todos los órdenes: político, económico, financiero, militar, social y cultural. Sin embargo, a partir de 1980 se exacerbarían y radicalizarían estas estrategias, dado que se hizo creer que habían desaparecido los espejismos de revolución y de democracia creados con las independencias. En cambio, exportar imágenes de brutalidad, autoritarismo, imposibilidad democrática favorecería las prácticas criminales de los gobiernos de turno. No obstante, la criminalización como parte de la formación del Estado habría hecho presencia desde su germinación. Esta es otra de las hipótesis que Bayart plantea y no solo para el caso africano. La democracia, por su parte, operaría como «una forma de lenguaje pidgin que diversos príncipes nativos emplean en la comunicación con soberanos y financieros occidentales» (32). Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 247-252, julio-diciembre 2012 250 ISSN 1794-2489 TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 De esta manera, toma otra vía sociológica para analizar la dependencia, distanciándose de la versión estructuralista. Aquí la dependencia no es negada, se trata más bien de ver con qué fines se ha empleado y cuáles son los agentes que participan. Ello tampoco implica que esta sea el único camino por el que las sociedades africanas se han constituido. Por eso, el autor se detiene en las ventajas que tiene el paradigma propuesto para leer África Subsahariana en sus relaciones históricas con el mundo y con ellos mismos, pues no es un problema de marginación en la economía mundial, sino de cómo la primera se ha insertado en la segunda a la luz de la globalización. En este sentido, las instituciones sociales (el gobierno colonial, los centros de intercambio, los lugares de negocio, las plantaciones, las minas, las escuelas, los hospitales y las misiones cristianas) han jugado un rol protagónico en la conformación de la política del vientre, entendida como una «forma de gubernamentalidad» en el sentido foucaultiano, y en la adopción de las estrategias de extroversión, lo que ha redundado en la creación de una gramática de las mismas. En los ensayos restantes, el autor responde, en parte, las críticas que ha recibido por las publicaciones relacionadas anteriormente. Así en «El crimen transnacional y la formación del Estado», contextualiza el momento de producción de El Estado en África —publicado por primera vez en francés en 1989—, pues perder de vista las motivaciones que vehicularon este libro es lo que ha llevado a su malinterpretación, en tanto que el acento está puesto en la criminalización del Estado y no en el Estado criminal; es decir, en el análisis de «una interferencia cada vez más fuerte de la frontera entre lo lícito y lo ilícito», por un lado, y del «desarrollo de actividades consideradas como criminales tanto por el derecho internacional como por las legislaciones nacionales», por otro. Estos procesos serían «indisociables de la historicidad propia del Estado en África y […] de los procesos de globalización más inmediatos» (101). Con todo, esta hipótesis no es solo para África, sino también para la formación del Estado en cualquier parte del mundo. En «Los enojados (y enojadas) de los estudios poscoloniales», sigue esta lógica querellante. Esta vez con algunos editores/as de Ruptures postcoloniales: Les nouveaux visages de la societé francaise (2010), quienes critican sus planteamientos esgrimidos en Les études postcoloniales, ante lo cual los invita a una lectura más detenida. No obstante, dentro del grupo de colaboradores se dice cercano al pensamiento crítico de Achille Mbembe pues fue el mismo Bayart quien editó en Francia su libro De la poscolonie: essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine (2000).2 Estas confrontaciones nos recuerdan por supuesto las discusiones 2 Traducido un año después al inglés bajo el título On the Postcolony. Trabajo realizado en Berkeley y llevadas a cabo en torno a los Estudios publicado por la Universidad de California. Es culturales en su versión norteamericana y español aún no contamos con traducción alguna. los Estudios subalternos latinoamericanos. Lo interesante de estas disputas es insistir en la necesidad de apropiación activa de las teorías, pues lo fundamental no es si los autores son «europeos», «indios», «africanos» o «estadounidenses» para legitimarlos o no —frente a esta Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 247-252, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 251 Mary Luz Estupiñán Serrano ¿Dónde está África? geopolítica del conocimiento ha corrido suficiente tinta—, sino los elementos que permitan una mejor comprensión de las problemáticas y acontecimientos «locales» sin esencializarlos, y en caso de incorporarlos a nuestros marcos epistemológicos, deberán obviamente ajustarse a las particularidades por tratar. Es en este sentido que los ensayos de Bayart permiten complejizar las lecturas sobre la historia y el presente de África Subsahariana, pero también pensar las posibilidades de análisis que presenta su propuesta sobre la formación histórica del Estado en otros contextos. 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Bogotá - Colombia, No.17: 247-252, julio-diciembre 2012 252 ISSN 1794-2489 Gandarilla Salgado, José Guadalupe. Asedios a la totalidad. Poder y política en la modernidad desde un encare de-colonial. Barcelona, Anthropos–CEIICH–UNAM, 2012. 354 pp. ¿Por qué leer a Marx desde América Latina en el siglo XXI? Daniel Inclán y Márgara Millán Esta es una de las tantas preguntas que se desprende al leer el ambicioso libro de José Gandarilla; es una forma de introducirnos al cerco o asedio intelectual que se propone hacer a la totalidad, para vernos con el compromiso de pensar ante la crisis civilizatoria que nos aqueja. No deja de sorprender, al mismo tiempo que agradar, que un joven investigador recupere la figura de Karl Marx, tan problemática y poco leída en nuestros días, sobre todo porque lo encara desde una posición de-colonial. Esto hace más interesante el riesgo que asume el libro, al interrelacionar dos polos intelectuales que parecen contrapuestos. El desafío es más sugestivo cuando propone pasar por Kant y Hegel antes de llegar al pensamiento de Marx, para cerrar con la lectura minuciosa de uno de sus lectores más cuidadosos en América Latina: Enrique Dussel. ¿Cómo enfrenta este reto? Formulando un problema que guía la recuperación y la crítica del pensamiento alemán, hilando en un tejido fino las ideas que pasan por Kant hasta las formulaciones del multiforme pensador de Tréveris, Marx. Contradictorio, podría pensarse al intentar formular la lectura localizada desde la decolonialidad latinoamericana. Pero tal contradicción no existe. Veamos porqué, para así encontrar una de las mayores virtudes del libro. Más allá de la erudición y del manejo cuidadoso de la tradición filosófica alemana, lo que persigue el libro es reubicar las problemáticas de la crisis contemporánea, construidas y pensadas desde América Latina. Para esto plantea la necesidad de criticar una de las raíces más fuertes que constituyen la huella colonial, a saber, el pensamiento sobre el poder y las relaciones de gobierno y sociabilidad. No es, por eso, ninguna casualidad que el libro inicie con una cita de Fernando Pessoa, que cuestiona la forma liberal capitalista de pensar el gobierno, en la que quienes gobiernan lo hacen sin relación alguna con los que son y hacen el mundo todos los días. Este abismo de la política, la esfera institucional en donde se fetichiza la capacidad colectiva de dar forma a la vida cotidiana, es uno de los objetivos del asedio a la forma capitalista de vivir y pensar el mundo social. Es ahí donde reside la importancia de releer a pensadores tan criticados y recuperados como Kant y Hegel. Lo que propone José Gandarilla no es una lectura «ilustrada», sino una lectura política de las formulaciones de estos dos grandes filósofos, para entender uno de los cimientos de las falsedades que sostienen la vida política contemporánea. Pensar los límites políticos de Kant y Hegel, que cruzan no solo sus formulaciones Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 253-256, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 Valencia - Córdoba Fotografía de Leonardo Montenegro TABULA RASA No.17, julio-diciembre de 2012 éticas, sino toda su filosofía, incluida su epistemología, sirve para cuestionar la falsa universalidad de los derechos sostenidos por una paz artificial, que se levanta sobre una visión reduccionista de la diversidad. El siguiente paso táctico es relacionar la idea del poder y del gobierno que hay en estos filósofos, que radicalizan la falacia universal sobre el presupuesto de una racionalidad exclusiva de un sector de la humanidad, un sector que se presenta como universal y que pretende, en su singularidad, normar el rumbo de la diversidad humana. El problema en estos dos «clásicos» de la filosofía no es ni epistemológico ni ontológico, es, ante todo, político. No basta criticar los límites en la estructuración de su pensamiento, y decir, por ejemplo, que la separación del sujeto y el objeto en Kant es limitada o que la dialéctica de Hegel se separa del mundo de la vida. Diríamos, con José Gandarilla, que lo importante de releer a estos dos filósofos, e interrelacionarlos con discusiones sobre el derecho, en el caso de Kant, o del gobierno, en el caso de Hegel, es pensar en sus límites políticos y las consecuencias prácticas que esto tiene en el pensar y el hacer contemporáneo. Por eso no es banal la estrategia del asedio a la totalidad iluminista que se propone el libro. No solo es importante discutir ideas, sino también sus repercusiones en la realidad, sus efectos en el mundo cotidiano, sus largas duraciones en el quehacer gubernamental. La estrategia del asedio inicia con un cuestionamiento político de la razón ilustrada y de su eticidad limitada. La siguiente táctica es contraponer a un pensador complejo, que permite mirar desde otra perspectiva la formulación «europea» sobre la vida política. Leer a Marx no es un acto de compromiso intelectual y político. Además de una lectura sagaz y profunda de la complejidad de la obra de Marx, José Gandarilla construye una cuña para horadar en su pensamiento y hacerlo actual desde América Latina. Acá está el nudo gordiano del libro, en el que se cruzan los análisis de la tradición filosófica alemana y el estudio detallado del pensamiento de uno de los grandes filósofos latinoamericanos. Partiendo de la idea de Enrique Dussel, expuesta en sus veinte tesis sobre la política, sobre el fetichismo del poder, José Gandarilla formula una renovada lectura de Marx. Es interesante hacer notar la especial atención en los textos del llamado joven Marx, particularmente los referidos a la crítica del derecho de Hegel. De aquí construye puentes hacia la lectura de El Capital y su análisis del fetichismo de la mercancía. En esta forma cuenta de manera sugerente e innovadora la historia de un pensador, para hacer actual su pensamiento. Al modo de un detective que busca las pistas para resolver el crimen de la modernidad colonial, José Gandarilla mira en la teoría de Marx una pista para entender los límites de la política contemporánea, que de manera isomorfa se Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 253-256, julio-diciembre 2012 ISSN 1794-2489 255 Daniel Inclán y Márgara Millán ¿Por qué leer a Marx desde América Latina en el siglo XXI? relaciona con la economía. El mundo moderno gobernado por la apariencia de las mercancías y por el espectáculo del consumo, es también un mundo gobernado por un poder social fetichizado, que como la mercancía presume de ciertas cualidades que en realidad no posee. En este sentido, Marx sigue contribuyendo a entender el problema del moderno y colonial modo de vivir. Más allá de sus límites geográficos, su pensamiento sigue siendo una piedra en el zapato de la economía y la política liberales. Para hacer más molesta esta piedra y profundizar en sus alcances, José Gandarilla propone unir dos líneas de su reflexión aparentemente lejanas, su crítica al estado moderno y su crítica a la economía política. Esta estrategia de lectura permite llevar el problema del fetichismo de la mercancía hacia el fetichismo del poder gubernamental moderno. Entonces, ¿dónde está la salida? La respuesta nos lleva a un problema ético, a pensar en la vida de los que padecen los efectos de la modernidad colonial, en esos millones de personas que generan estrategias de sobrevivencia para seguir construyendo sus formas de socialidad. Por ello es importante la recuperación que hace José Gandarilla del pensamiento de Enrique Dussel. No es simplemente glosar a su maestro, sino incluso ubicar su pensamiento en la línea crítica que nos permita pensar respuestas a la crisis civilizatoria. No hay salidas dadas de antemano, pero sí nuevas coordenadas para pensar posibles soluciones. La primera de ellas es ubicar los proyectos políticos en la vida misma de los oprimidos, en las prácticas de los vencidos, no en la torre de cristal del pensamiento aséptico. Para ello el pensamiento se coloca a la retaguardia del movimiento social, como lo señala Enrique Dussel, para entender en la vida misma de los sujetos políticos en acción y no en formulaciones abstractas. Para que este asedio a la modernidad colonial sea posible, es necesario construir, como lo sugiere el texto, una forma crítica de mirar la historia. Una nueva razón histórica debe sostener las formulaciones políticas que intenten dar salida a la crisis civilizatoria. No hay alternativas reales si se sostienen sobre un pasado falseado. Ese es, en el fondo, el reto decolonial que encara el libro: pensar de otra forma la política, pero sobre las bases de una relectura histórica que dé su justo lugar a la diversidad latinoamericana. Por eso inicia con una problematización de la modernidad colonial, mirada no desde el aparente centro europeo, sino desde América Latina. Los asedios a la modernidad se erigen sobre el compromiso de mirar históricamente, sobre el reto de localizar geopolíticamente los pensamientos y sobre la dificultad de pensar sin ataduras. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.17: 253-256, julio-diciembre 2012 256 ISSN 1794-2489 TABULA RASA REVISTA DE HUMANIDADES [email protected] ISSN 1794-2489 Presentación Tabula Rasa es una revista de la Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca (Bogotá – Colombia), del área de las humanidades con una periodicidad semestral, dedicada principalmente a las disciplinas de la Antropología, Historia, Sociología, Trabajo Social, Geografía Humana y Estudios Culturales; por tanto, el público objetivo de la revista es aquel interesado en tales campos. En esta revista se publicarán artículos de investigación científica, de reflexión sobre un problema o tópico del área, artículos de revisión, ponencias, reseñas y discusiones sobre las disciplinas que nos competen. Nuestra revista tiene como política el que todos sus artículos puedan ser reproducidos total o parcialmente siempre y cuando sea con fines académicos y se cite la fuente. Además de la versión impresa, existe una versión electrónica disponible en la web, de la cual se pueden bajar los textos de forma completa; quienes escriban en nuestra revista aceptan de forma implícita esta política de libre circulación del conocimiento. La revista es una publicación en castellano y utiliza las normas APA para trabajos académicos.1 Misión Tabula Rasa es una revista que pretende contribuir a la construcción de conocimiento social y a la creación de redes académicas. En nuestra revista se publican artículos de investigación teóricos o empíricos y nuestro propósito es la divulgación de la investigación realizada en las áreas de la revista. Normas para la presentación de artículos Todos los textos serán remitidos al editor, quien entregará los textos al Comité Editorial donde se llevará a cabo la selección de los artículos y la elección de los pares para el proceso de evaluación. 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Se recomienda que en éste se indiquen los fines del estudio o la investigación, los procedimientos básicos utilizados, los resultados más destacados y las conclusiones principales del artículo. • Se deben presentar e identificar entre 3 y 6 palabras clave en español y en inglés (y en lo posible en portugués). Normas para la presentación de textos El texto –incluye citas, notas a pie de página, tablas, leyendas de figuras y referencias bibliográficas- debe estar digitado, con claridad, en letra Arial, 12 puntos, a doble espacio, en hojas tamaño carta –21,5 x 28 cm- con márgenes izquierda y derecha de 2,5 cm y superior e inferior de 3 cm. Los artículos deben tener mínimo 20 páginas y máximo 30, y las reseñas entre 5 y 7. Todas las páginas deben estar numeradas en orden consecutivo. Tablas y figuras Todo el material gráfico debe llamarse en el texto, de modo directo o entre paréntesis. Debe presentarse aparte del texto y estar numerado consecutivamente (figura 1, mapa 1, cuadro 1, etcétera). Debe incluir la fuente y el título. El material debe presentarse en formato TIF (únicamente) con una resolución de por lo menos 300ppi y no en Word. En caso de ser necesaria alguna autorización para la publicación del material, esta corre por cuenta de quien escribe el artículo. Títulos y subtítulos El título del documento debe sintetizar la idea principal y debe evitar las palabras que no sirvan para propósitos útiles, que aumenten su extensión o que confundan al lector. Debe ser breve. Los subtítulos indican las principales subdivisiones del texto y deben orientar al lector en los temas que trata el escrito. No debe haber más de tres jerarquías de subtítulos. Deben reflejar, de manera precisa, la organización del documento. TITULO Primer Subtítulo Primer apartado del subtítulo Notas a pie de página y citas Las notas siempre deben ir a pie de página, estas servirán para comentar, complementar o profundizar información importante dentro del texto. No deben ser notas bibliográficas, a no ser que se trate de citas de periódicos, revistas o sentencias judiciales –como por ejemplo de la Corte Constitucional, el Consejo de Estado, etcétera-. Las citas textuales de más de tres líneas o que deban destacarse se escribirán en párrafo aparte, sangrado a la izquierda. Las que se incluyan dentro del texto irán entre comillas latinas. Modelo (autor: fecha) 2 Las citas bibliográficas se harán dentro del texto e incluirán el apellido del autor o la autora, el año y –de ser necesario2 Parte de estas pautas son tomadas del documento el número de la(s) página(s), así: de trabajo realizado por el profesor Andrés Gordillo, para el departamento de antropología (Rodríguez, 1978: 424-427). Otros de la Pontificia Universidad Javeriana. Así mismo, ejemplos: dos autores(as): (López tomamos las referencias de la Revista Colombiana de y Arango, 1970: 33); más de dos Antropología, publicación del Instituto Colombiano autoras(es): (Uribe et al., 1997:66); más de Antropología (ICANH). de dos obras del(a) mismo(a) autor(a), del mismo año: (Díaz, 1998a, 1998b): obras de varias(os) autoras(es) en una misma cita: (Rodríguez, 1978; López y Arango, 1970:33; Uribe et al., 1997). Bibliografía y referencias bibliográficas • La bibliografía o referencias bibliográficas deben incluirse al final de todos los trabajos, y presentarse en estricto orden alfabético. Cada uno de los siguientes ejemplos corresponde a un caso específico. Ejemplos • Libros y artículos incluidos en libros Aisenson, A. 1989. Corporalidad y persona. México, Fondo de Cultura Económica. Barta, R. 1997. El salvaje artificial (2ª ed.). México, Universidad Nacional Autónoma de México y Era. Bonfil, G. (Comp.). 1976. Etnocidio y desarrollo en América Latina. México, Clacso. Bonfil, G. (Comp.). 1976a. México profundo. México, Editorial Grijalbo. Chaumeil, J.P. 1991. «El poder vegetal», en G. Reichel-Dolmatoff (ed.), Rituales y fiestas de las américas. 121-177. Bogotá, Ediciones Uniandes. Levinas, E. 1994. Dios, la muerte y el tiempo. Madrid, Cátedra. Ministerio del Interior. 1998. Situación actual de los indígenas colombianos. Bogotá, Ministerio del Interior. Niño, S. 1994. «Tres barrios populares de diferente origen», en J. Arturo (comp.), Pobladores urbanos. vol. I: 317-341. Bogotá, Tercer Mundo Editores-ICAN. Peñalver, P. 1985. «J. Derrida: la clausura del saber», en J. Derrida, La voz y el fenómeno. 5-34. Valencia, Pretextos. Pinzón, C. et al. 1993. Cultura y salud en la construcción de las américas. Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología. • Revistas y publicaciones periódicas Le Mouël, J. 1997. «Lo eficaz es justo». Cuadernos de economía. 26: 17-29. Lozano, F. et al. 1997. «El modelo Arrow. Debreu es un modelo estático». Cuadernos de economía. 26: 21-45. Mahecha, D. y C. E. Franky. 1997. «Los makú del noroeste amazónico». Revista Colombiana de Antropología. 35 (1): 85-133. «Se desplomó el dólar». El espectador. 15 de julio de 1999, pp. B1-B2. Zambrano, C.V. 1997. «Remanecidos. Vírgenes y santos en el macizo colombiano». Revista Colombiana de Antropología. 35 (1): 271-299. • Artículos, tesis y escritos no publicados o presentados en seminarios, simposios, etcétera Hernández, E. y M. López. 1993. «Etnobotánica de la medicina páez en el Cabuyo, Tierradentro». Tesis de pregrado no publicada, Universidad del Cauca. Jordán, D. 1990. «Matrimonio, perversión y poder». Disertación doctoral no publicada, Universidad de Nueva York. Scoppetta, O. y J.C. Velásquez. 1997. «Consumo de sustancias psicoactivas en estudiantes de carreras técnicas en Bogotá, 1998». Investigación no publicada. Bogotá, Secretaría Distrital de Salud. Vargas, J. 1992. «Paradojas de la identidad política». Ponencia presentada en el Primer congreso de etnoantropólogos, Choachí, 2-6 de noviembre. • Artículos electrónicos Esta parte es tomada de la página APA style.org, Electronic References. References Examples of Electronic Sources Materials. Obtenida el 14 de agosto de 2005, web site: http://www.apastyle.org/elecsource.html Publicaciones periódicas: Artículos de Internet basados en una fuente escrita En el caso de una revista de la que no ha revisado sino su versión electrónica, debe colocar después del título [versión electrónica]. VandenBos, G., Knapp, S., & Doe, J. 2001. “Role of reference elements in the selection of resources by psychology undergraduates” [Electronic version]. Journal of Bibliographic Research, 5:117-123. Si está referenciando un artículo en línea que piensa que puede haber cambiado (por ejemplo, el formato difiere de la versión de la impresión o no se indican los números de la página) o incluye datos adicionales o comentarios, deberá agregar la fecha en que ha obtenido (retrieved) el documento y el URL. VandenBos, G., Knapp, S., & Doe, J. 2001. “Role of reference elements in the selection of resources by psychology undergraduates”. Journal of Bibliographic Research, 5:117-123. Retrieved October 13, 2001, from http://jbr.org/articles.html Artículos en una publicación electrónica Fredrickson, B. L. 2000, March 7. “Cultivating positive emotions to optimize health and well-being”. Prevention & Treatment, 3, Article 0001a. Retrieved November 20, 2000, from http://journals.apa.org/prevention/volume3/pre0030001a.html Artículos en boletines en internet Glueckauf, R. L., Whitton, J., Baxter, J., Kain, J., Vogelgesang, S., Hudson, M., et al. 1998, July. “Videocounseling for families of rural teens with epilepsy” -Project update. Telehealth News, 2(2). Retrieved from http://www.telehealth.net/ subscribe/newslettr4a.html1 • Use la fecha de la publicación completa dada en el artículo. • En caso necesario anote que no hay ningún número de página. • En una revista de Internet, volumen y números a menudo no son pertinentes, sin embargo se debe anotar la referencia completa indicando dirección y tipo de documento. Documentos no periódicos en internet: Documentos sin referencias de autor ni fecha GVU’s 8th WWW user survey. n.d.. Retrieved August 8, 2000, from http://www. cc.gatech.edu/gvu/usersurveys/survey1997-10/ Si el autor de un documento no se identifica, empieza la referencia con el título del documento. Para las citas en castellano se puede utilizar «obtenido» en vez de “retrieved”, «en» en vez de “from”, «s.f» en vez de “n.d.”. Documentos disponibles en el web site de un programa o departamento universitario Chou, L., McClintock, R., Moretti, F., Nix, D. H. 1993. Technology and education: New wine in new bottles: Choosing pasts and imagining educational futures. Retrieved August 24, 2000, from Columbia University, Institute for Learning Technologies Web site: http://www.ilt.columbia.edu/publications/papers/newwine1.html • Si un documento esta contenido dentro de un sitio Web grande y complejo (como una universidad o una agencia gubernamental), identifique el host del organizador y el programa pertinente o departamento antes de dar el URL para el propio documento. Los componentes de la URL son los siguientes: Otras fuentes electrónicas: La copia electrónica de un artículo de revista, tres a cinco autores, obtenidos de bases de datos Borman, W. C., Hanson, M. A., Oppler, S. H., Pulakos, E. D., & White, L. A. (1993). “Role of early supervisory experience in supervisor performance”. Journal of Applied Psychology, 78: 443-449. Retrieved October 23, 2000, from PsycARTICLES database. Cuando esté referenciando el material obtenido de una base de datos, siga el formato apropiado al trabajo obtenido y agregue una declaración de la recuperación, dando la fecha de esta y el nombre completo de la base de datos. Sobre cualquier duda o inquietud se puede comunicar al correo electrónico de la revista: [email protected] o al correo del editor Leonardo Montenegro: [email protected] TABULA RASA REVISTA DE HUMANIDADES [email protected] ISSN 1794-2489 INFORMACIÓN PARA LA SUSCRIPCIÓN Precio unitario de venta al público año 2012 $18.000 (US$7) Precio de suscripción bianual $36.000 (US$14) No incluye gastos de envio Para pagos de suscripciones nacionales: 1. Consignar en la Cuenta de Ahorros Conavi No.2041-15686075 ó en la Cuenta Corriente Banco Superior No: 114-087384-6. Enviar copia del comprobante por fax al 288 5892 con el sello de recibido de la Corporación. 2. Giro postal a través de Servientrega (dirigido a la oficina Catastro-Bogotá) a nombre de la Asociación de Revistas Culturales Colombianas, Nit: 830022262-9 3. Pagar con Tarjeta de Crédito. Le tomamos telefónicamente los datos de su tarjeta de crédito. Tarjeta: (Visa, Master Card, Diners) Número de la Tarjeta: (Son 16 números ó 14 en Diners.) Fecha de Vencimiento: (Mes/Año) Código Seguridad: (Los últimos tres números al respaldo de su tarjeta) Número de Cuotas 4. Cobro a domicilio, si reside en Bogotá. Enviarnos los siguientes datos: Suscripción a la revista: A partir de la edición No: Nombre: Cédula: Dirección: Ciudad: Teléfono casa: Teléfono oficina: Celular: Fax: Correo electrónico: Para pagos de suscripciones internacionales el trámite es el siguiente: 1. Para poder hacer un giro internacional debe poseer una cuenta en cualquier institución bancaria. 2. En la institución bancaria que usted posea debe solicitar hacer un giro dirigido al City Bank y debe suministrar los siguientes datos: Código Swift City Bank: citius33 Código Swift Conavi: cnvicobm ABA City Bank: 021000089 Cuenta Conavi en el City Bank: 36206916 3. Los datos de la Asociación son: Asociación de Revistas Culturales Colombianas, Arcca Transv.19 Bis No.45D-23 Barrio Palermo Bogotá-Colombia Teléfono y Fax: 2451655 [email protected] Cuenta de Ahorros Conavi No.2041-15686075 Representante Legal: Mario Antonio Jursich Durán c.c No. 10.113.854 de Pereira 4. Enviarnos por correo electrónico o por fax, el comprobante del giro. 5. Una vez recibido el giro, la Asociación les estará despachando por correo certificado los ejemplares de la suscripción. Avenida (cra) 22 No.39A-64 Ofic.101 Bogotá-Colombia Teléfono y Fax: 288 5892 [email protected] En los últimos años, antropólogos en diferentes lugares hemos venido desarrollando una red (RAM-WAN) con la intención de aportar a la transformación de las condiciones y términos de conversabilidad en y entre las diferentes antropologías y los antropólogos en el mundo. Una de las preocupaciones centrales consiste en las relaciones de poder que se tejen a escala global, pero también local, al interior y entre las diferentes maneras de hacer y pensar las antropologías. Para mayor información sobre las actividades y miembros de la red: www.ram-wan.org Sobre nuestra revista electrónica: http://www.ram-wan.org/html/journal.htm Esta revista se terminó de imprimir en el mes de diciembre de 2012 Tiraje: 500 ejemplares Formato: 17x24
