Aristóteles y el Helenismo

ARISTÓTELES
Y EL
HELENISMO
I. ARISTÓTELES
1. La problemática de este tema
La filosofía anterior parece haber llegado a un callejón sin salida a propósito de lo cambiante y lo permanente en el Ser (recuérdense las posturas de
Heráclito —«todo fluye»— y Parménides —«el ser es y el no-ser no es»—). Con
Platón tenemos un primer intento de conciliación entre ser y cambio: • la realidad de las Ideas, que no cambian, son eternas e indestructibles; • el mundo de
las apariencias, cambiantes y percibidas por los sentidos. De este modo la esencia del ser queda fuera del ser mismo.
ARISTÓTELES lleva a cabo una explicación de la realidad más convincente,
integrando [y corrigiendo en parte] el devenir (Heráclito) y el monismo del Ser
(Parménides), partiendo de las realidades que percibimos a través de los sentidos, en un movimiento ascendente (de abajo hacia arriba, de la experiencia sen-
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sible hasta el conocimiento profundo del Ser), y no descendente, como en Platón. En definitiva, «baja» y pone en la realidad las Ideas que Platón situaba fuera
y por encima del Mundo. La finalidad de todos los seres no estará ya fuera de
ellos (como esa suprema idea de Bien hacia la que todo tiende), sino dentro de
los mismos. A este filósofo —«El Filósofo»— debemos la primera sistematización completa del saber racional y la primera clasificación y delimitación de
las ciencias.
2. Datos biográficos. Obras
Aristóteles nace en Estagira (de ahí que también se le conozca como «el
Estagirita»), en Calcis, cerca de Macedonia en 384 a.C.; hijo del médico Nicómaco, es iniciado en la medicina; desde los 17 a los 37 años es alumno de la
Academia de Platón, donde también enseña y que abandona a la muerte de su
fundador, al no ser nombrado director de la misma. Emprende algunos viajes
que dedica al estudio de la Historia Natural. Desde Atenas vuelve a Macedonia a
instancias del rey Filipo II que solicita sus servicios como preceptor de Alejandro Magno. Cuando éste sube al trono, Aristóteles regresa a Atenas y funda el
Liceo (así llamado por encontrarse en los terrenos dedicados a Apolo Licaios o
«lobuno»), especie de universidad que agrupa a científicos, investigadores, filósofos... y que se mantiene con la ayuda de Alejandro. Tras trece años de actividad y muerto Alejandro, es acusado de «impiedad» y huye de Atenas para que
«los atenienses no injuriaran a la filosofía por segunda vez», es decir, para que
no se repitiera el final de Sócrates. Poco después muere en Eubea a la edad de
62 años.
El conjunto de su obra, sistematizado el s. I a.C. por Andrónico de Rodas, se conoce como Corpus Aristotelicum y consta de: • Lógica (Organon
[=instrumento] Aristotelicum): 6 libros; • Filosofía primera o Metafísica: 14
libros; • Física: 4 libros; • Biología: 2 libros: • obras de Ética: Eudemia: 7 libros; A Nicómaco: 10 libros; Magna Moralia: 2 libros; • Política; obras de Arte: Retórica: 3 libros; Poética: 2 libros; poesías.
3. Metafísica: análisis del Ser
Ya hemos aludido a la respuesta de Platón al problema presocrático del
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«ser y el devenir» (Parménides y Heráclito): el mundo de las Ideas sería lo que
permanece y el mundo sensible lo que cambia. Esta concepción no convence a
Aristóteles: • no se puede explicar el ser de las cosas si «el ser» no está en ellas
mismas, • ni tampoco el movimiento si las ideas son estáticas e inmutables. Como gran biólogo y observador de la Naturaleza y los animales, en sus reflexiones partirá de la realidad concreta de cada individuo. El estudio del Ser se encuentra en su Filosofía Primera, posteriormente llamada Metafísica (término
con dos sentidos posibles: tratado posterior al de la física o tratado sobre cuestiones que van más allá de las realidades físicas).
3.1. Sustancia y accidentes. Partiendo de la observación de los seres concretos,
individuales y particulares que existen, el Estagirita constata que todo ser cambia
y que en todo cambio hay algo que permanece, un «subiectum» o sujeto que no
cambia. Este sustrato es la sustancia (de sub-stare, lo que está debajo de toda
mutación), lo permanente.
La sustancia es la naturaleza o el principio fundamental del ser, el principio constitutivo de todo el ser. La naturaleza o sustancia (de un ser, de un hombre...) no es la
suma de los elementos que la componen, sino que es algo
distinto que constituye a todo el ser en su integridad.
La sustancia es algo distinto, concreto y determinado,
con entidad propia y que nos permite distinguirla de otras
sustancias, sin que se confunda con nada (Carlos no es Jaime, ni María es Carmen, son sustancias diferentes e inconfundibles; si estas cuatro personas no fueran sino la suma de cuerpo y alma todos serían Carlos o María o Jaime o Carmen). Lo propio de cada ser, lo que le distingue de todos los
demás es su ser sustancial.
Sobre la sustancia, con entidad propia, descansan o se «apoyan» los accidentes, las cosas que cambian. [Carlos es joven, alto, rico, fuerte o débil... Esto
son accidentes que pueden cambiar; Carlos no es la suma de todas sus determinaciones accidentales, sino algo diferente y determinado]. Los accidentes dependen de la sustancia para poder existir; no los encontramos «en el aire»; por ej.:
no existe la blancura por sí sola; existe una mesa, una casa, un libro «blancos»;
mesa, casa y libro serían sustancias que soportan el accidente «blancura». La
sustancia es un «ens in se» y el accidente es un «ens in alio» (es decir, «ser en sí»
y «ser en otro»).
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3.1.1. Sustancia primera y sustancia segunda. Sólo las cosas físicas, materiales, concretas, son sustancias; Aristóteles las llama «sustancias primeras»; se
trata de lo particular (esta mesa; este árbol; esta persona, Juan). Las «sustancias
segundas» son lo universal (no ya esta mesa, sino «LA» mesa; «EL» árbol; «EL»
ser humano). Todo ser se define desde la sustancia primera y desde la sustancia
segunda; se explica desde lo particular y desde lo universal. (Esto me permite
reconocer a Pedro sin confundirlo con otro y, al mismo tiempo, decir que «Pedro es hombre»). Ahora bien, esta distinción es puramente mental; las dos sustancias (primera y segunda) no se dan por separado.
3.2. El movimiento: paso de la potencia al acto. Las teorías de la potencia y el
acto surgen, en Aristóteles, tratando de dar una explicación física del movimiento. La naturaleza no es un ser estático, como pretendía Parménides; pero
tampoco «todo» es movimiento, como proponía Heráclito.
Para Aristóteles todos los seres naturales están en movimiento; la «naturaleza»), principio del movimiento y del cambio tiene una fuerza interna que mueve al crecimiento, desarrollo, transformación... «En dos palabras», todo se mueve por sí mismo, no necesita de algo exterior que le comunique el movimiento.
Cuando una sustancia que antes no se movía, se pone en movimiento, quiere decir que tenía la capacidad para ese movimiento; es decir, lo tenía «en potencia».
Una vez producido el cambio, el ser que tenía algo en potencia, ahora lo tiene
«en acto».
El Filósofo introduce entre el ser y el no-ser el «ser en potencia», por tanto ser y no-ser no son radicalmente incompatibles. En todo ser habrá que considerar lo que ya es (acto) y lo que puede llegar a ser, aunque aún no lo sea (potencia). Aclarado esto, según Aristóteles EL MOVIMIENTO ES EL PASO
DE LA POTENCIA AL ACTO, la actualización por parte del sujeto de sus
propiedades en potencia. En todo movimiento hay un sujeto: la sustancia que
permanece, lo que sigue invariable después del movimiento, es lo mismo antes y
después del cambio; se produce la «privación» de la forma anterior y se obtiene
una «forma final».
El movimiento puede clasificarse en cambios sustanciales (movimientos
de generación —paso del no-ser al ser— y corrupción —paso del ser al no ser—
) y cambios accidentales (• cuantitativos: crecimiento / disminución; • cualitativo: alternancia o cambio de cualidades; • locativo: cambio de lugar o desplazamiento físico).
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El movimiento es distinto en los seres inorgánicos y en los seres vivos. En
los primeros sólo existe la tendencia al movimiento local: hay movilidad, pero
no motricidad. El movimiento natural de estos seres es en vertical; así, «por naturaleza» el fuego sube y la lluvia cae.
En los seres vivos hay movimiento local, de crecimiento (los tejidos y órganos se mueven y extienden) y de alteración (transformación de las cualidades
accidentales o esenciales).
Otra distinción referida al movimiento, puede hacerse entre seres naturales y seres artificiales. Los naturales poseen la capacidad de movimiento por sí
mismos, id est, tienen en sí el principio de movimiento y reposo; los artificiales,
aunque tengan la capacidad de movimiento en sí mismos, no la tienen por sí
mismos, sino accidentalmente.
3.3. [Materia] + [Forma] = Hylemorfismo. Esta doctrina contempla la realidad física, natural, concreta, como compuesta de materia y forma (hyle= materia; morfê= forma); se refiere sólo a los seres físicos, no a los espirituales. Podemos hacernos una idea de qué significa pensando en una talla, que tiene materia madera y forma. Materia y forma son dos principios inseparables que forman un todo sustancial. No existe nunca por separado, aunque podemos distinguirlos racionalmente. Toda realidad es un compuesto de estos dos elementos,
compuesto que conocemos como «sinolon».
La MATERIA no existe ni puede existir por sí
sola; siempre existe unida al otro coprincipio sustancial,
la forma. Piénsese en cualquier «materia» (madera, oro,
lana...) siempre tienen una «forma» (tablón, lingote, vellón...).
Dentro del ámbito de la materia hay que distinguir entre: • materia segunda y • materia prima. La
«materia segunda» es la materia física que constituye
una sustancia; es perceptible por los sentidos y es apta para recibir cualquier
forma (ej: la madera, forma de mesa, silla, marco...); la «materia prima» no es
perceptible por los sentidos, sino sólo por la inteligencia; ocupa el último lugar
en la escala de las realidades; viene a ser una especia de principio físico, real,
esencialmente potencial, absolutamente indeterminado, capaz de recibir cualquier determinación o forma para poder existir. Es el sustrato básico constitutivo
de todas las cosas.
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La FORMA (eidos, morfé, ousía, entelejeia) es lo que determina la materia poniéndola en acto, haciendo que lo indeterminado sea algo determinado (la
forma —diríamos— actualiza la materia). No existe fuera de la materia (como
las Ideas de Platón), sino en la materia; es lo universal y permanente de un ser
(dentro del mismo ser); la forma constituye la esencia del individuo, pero no
existe sin la materia.
La materia de un objeto sensible es el elemento físico de que se compone
(bronce, madera, granito, órganos de seres vivos...). La materia prima de los
seres naturales y artificiales es, en última instancia, la misma: los cuatro elementos de que hablaban los presocráticos (Cf. Empédocles de Agrigento): aire, fuego, tierra y agua. En el caso de los cuerpos celestes la materia prima es el éter
(la «quinta esencia»).
La forma no es la misma para los seres naturales y para los artificiales.
La forma de los seres artificiales es su figura sensible; en los seres naturales es
el factor que configura cada cosa y que la hace cumplir determinadas actividades. En los seres vivos la forma es el alma (sensitiva en los animales y racional
en el ser humano).
3.4. Las causas. Conocer algo científicamente es conocer sus causas. Causas
son todos aquellos factores necesarios para explicar un proceso cualquiera. En su
repaso de los filósofos anteriores a él, Aristóteles llega a la conclusión de que
todos se han fijado solamente en una causa de las cosas, por lo que permanecen
en el error (Cf. los diversos «archaí» de los presocráticos: agua, aire, fuego,
elementos...); Platón admite dos causas —material y formal—, pero esta última
fuera de las cosas mismas, sin poder explicar su realidad.
Aristóteles, en su intención de atender a todas las causas, nos habla de
cuatro: • material; • formal; • eficiente; • final.
Las dos primeras son causas intrínsecas. La causa material es un sustrato
indeterminado que puede ser todo, la materia inmanente de la que se hace algo.
La causa formal es aquello que hace que la materia indeterminada pase a ser algo determinado; id est, lo que hace que una cosa sea tal y no otra cosa. Se identifica con la esencia y con la naturaleza.
Las otras dos son causas extrínsecas. La causa eficiente es el agente productor de la sustancia; aquello de donde procede el principio primero del cambio. Ejerce una acción transformadora sobre todo el «sinolon» (compuesto de
materia y forma). La causa final (primera causa) es el fin por el que se hace al-
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go; aquello a lo que tiende un movimiento (Cf. teleología).
El motor inmóvil. Uno de los principios fundamentales de la física Aristotélica, que se mantendrá hasta Galileo, es que para que un cuerpo se mueva —
paso de la potencia al acto— hace falta un motor que ponga en marcha el proceso del cambio. En los seres naturales ese motor es la forma, que actúa al mismo
tiempo como causa eficiente y como causa final. Pero la pregunta es, «¿quién
mueve a la forma para que ésta mueva a la materia?»
El motor de cada materia individual (forma)
necesita de otro motor que lo mueva y éste de otro y
éste de otro... etc.; este proceso no puede prolongarse hasta el infinito, de lo contrario el movimiento
quedaría sin explicación. Aristóteles considera necesario admitir la existencia de un Primer Motor Inmóvil que mueve sin ser movido y que es la explicación última de todo cambio. Este Primer Motor es acto
puro (en él no hay potencialidad alguna) y contiene como objeto de su pensamiento las formas de todos los seres, por lo que se convierte en causa final de
todos los movimientos (Aristóteles lo definirá como «pensamiento del pensamiento»). Las formas de todos los seres naturales intentan ser como las formas
respectivas que se encuentran en la mente del Acto Puro y por eso se produce el
movimiento. Las formas existen desde siempre en la mente del Motor Inmóvil;
el devenir no es sino la actualización en cada individuo de su forma que posee en
potencia.
4. La Antropología aristotélica: el alma como forma del cuerpo
La naturaleza física en su conjunto es un todo ordenado (cosmos) jerárquicamente en el que las formas inferiores son grados de preparación de las superiores en un sistema orgánico que aspira a un fin único: el Acto Puro, que nunca se
alcanza totalmente. Cuatro son los grados jerárquicos (de abajo a arriba): • la
naturaleza inorgánica; • el reino vegetal; • el reino animal y • el género humano. Por encima del ser humano sólo queda el Acto Puro hacia el que todo tiende.
En su antropología, Aristóteles parte de una concepción dualista semejante
a la de Platón, de la que se separa hasta postular que el alma está tan unida al
cuerpo que, a su muerte, desaparece con él. El alma no es sino la forma del
cuerpo, que sería la materia en la sustancia humana. (El alma actualiza las po-
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tencialidades del cuerpo, le lleva a cumplir con unas funciones vitales; pero el
cuerpo, por su parte, es forma y acto con respecto a los órganos y tejidos que lo
constituyen).
Del mismo modo que la forma no subsiste separada de la materia, el alma
no existe separada del cuerpo. Cuerpo y alma, por separado, no son sustancias;
la única sustancia es el hombre, sinolon de dos coprincipios; sólo cabe una distinción mental entre ambos principios, pero no real (Cf. cuerpo y alma son tan
inseparables «como el chato de su nariz»). Por eso no hay atributos que sean sólo del alma; si los hay, son del hombre, de todo el ser humano.
4.1. Las facultades del alma. El alma es el principio de vida, es esa fuerza interior o principio de movimiento intrínseco que permite la actualización de las
potencias y, en definitiva, la búsqueda de la propia finalidad inmanente a cada
ser vivo. Al definir el alma en términos de vida y de capacidad de «automovimiento», Aristóteles ha de aceptar que todos los seres vivos tienen alma (vida,
principio vital). Así admite la existencia de tres tipos de almas, con unas funciones específicas que, jerarquizadas de inferior a superior, son alma vegetativa,
propia de las plantas (nutrición, crecimiento y reproducción); alma sensitiva,
propia de los animales (sensación, deseo, locomoción, imaginación y memoria)
y alma racional (entendimiento agente y entendimiento paciente), específica de
los humanos. Cada grado de esta jerarquía incluye las funciones propias del alma
inferior.
5. El conocimiento: abstracción, entendimiento agente y entendimiento paciente
Para Platón, las Ideas son los universales, anteriores a lo particular material y concreto. Esto no es sino «copia» imperfecta de lo universal, participación
de la Idea; el conocimiento es reminiscencia de lo que el alma ya sabe de antemano; el conocimiento va, pues, de lo universal a lo particular.
Para Aristóteles el proceso es a la inversa: de lo particular a lo universal;
al no admitir la preexistencia del alma, ha de afirmar que todo conocimiento
empieza por los sentidos. Sólo en la medida en que hay un conocimiento sensible
se produce el conocimiento intelectual: «nada hay en el entendimiento que no
haya pasado antes por los sentidos»; el conocimiento intelectual es la actualización de lo universal que está en potencia en el conocimiento de los sentidos. Lo
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primero que conocemos es la sustancia individual (este árbol, Pedro, esta silla...) Los sentidos captan el objeto propio para el que están hechos de forma adecuada. Son garantía de conocimiento cierto y seguro.
De lo particular obtenemos lo universal mediante un
proceso de abstracción: al captar un objeto por los sentidos, el ser humano se forma una imagen del mismo en su
fantasía; esta imagen recoge la individualidad del objeto, su
materia. El entendimiento pasivo recibe las imágenes que perciben los sentidos,
en las que lo universal está en potencia. El entendimiento agente actualiza esta
potencia de las imágenes, abstrae o saca la esencia de las cosas permitiendo la
elaboración de los conceptos (universales) con los que operamos al discurrir intelectualmente. Una vez obtenido el universal, se proyecta de nuevo sobre el
singular que ahora es conocido de modo más perfecto.
Todo parece indicar que el entendimiento pasivo —el que recibe las imágenes— es individual y desaparece con la muerte; pero no queda del todo clara
la naturaleza del entendimiento agente: es activo, parece incorruptible e inmortal; no parece individual, sino supraindividual. (Cf. De anima).
En definitiva, «todos los hombres tienden por naturaleza a saber» —así
comienza la Metafísica del Filósofo—. Hay un deseo innato de saber, el hombre es curioso por naturaleza, conocer nos produce placer; las cosas nos asombran, nos maravillan, y en esta admiración que nos producen las cosas tiene su
origen la ciencia.
Ahora bien, hay diferentes grados de saber, no todos tienen la misma
relevancia, sino que se encuentran jerarquizados: la percepción, la experiencia,
la ciencia y la sabiduría.
Los animales, a través de los sentidos, son capaces de conocer muchas
cosas. Sin embargo, los más inteligentes son capaces, además, de memorizarlas, y llegan a formar experiencias. Así, por ejemplo, por experiencia (empeiría) puedo saber que cierta medicina cura determinada enfermedad, si he visto
que ha curado a Calias, a Sócrates, etc. Es muy importante la experiencia a la
hora de hacer las cosas, incluso, a veces, el hombre de experiencia aventaja al
hombre de ciencia (así, algunos campesinos se equivocan menos veces al predecir el tiempo que los metereólogos), pero, hay que reconocer, que la experiencia tiene un fallo, que es el desconocimiento del porqué, de la causa. Yo sé
por experiencia que esa medicina cura, pero no sé por qué cura.
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La ciencia o la filosofía (Aristóteles y, en general, la Edad Antigua, no
distinguía entre ambas) es el conocimiento de la causa. El médico sabe por qué
la medicina cura la enfermedad. Hay tres clases de ciencias: teóricas, prácticas
y productivas. Se diferencian por su distinta finalidad. Las ciencias productivas o técnicas (tejné) tienen como finalidad la producción o fabricación (poíesis) de un objeto. Los griegos también las llamaban artes, porque no sólo llamaban arte, como nosotros, a las bellas artes. El fin de las ciencias prácticas
es la praxis, la acción humana, el comportamiento moral y político. El fin de
las ciencias teóricas es el saber por el saber, la contemplación, la teoría (theoría); tienen su fin en sí mismas. Según Aristóteles las ciencias teóricas son superiores, siendo en esto fiel a la mentalidad griega, que valoraba el saber por el
saber, por encima de las ciencias que tenían alguna utilidad (lujo que los griegos sólo podían mantener, dicho sea de paso, a costa de tener a la mitad de la
población de sus ciudades sometida a esclavitud y realizando los trabajos más
duros y desagradables).
Cuanto más últimas sean las causas que estudie, más se puede llamar a
tal ciencia sabiduría (sophía). Así, la ciencia más merecedora de este título es
la metafísica. Aristóteles la llama filosofía primera y a todas las demás segundas porque, al ocuparse la metafísica de los primeros principios de las cosas,
todas las demás ciencias han de basarse en ella.
Aristóteles, frente a Platón, no desprecia el conocimiento sensible ni la
experiencia, sino que, al contrario, fue un gran observador, como se refleja,
por ejemplo, en sus libros de biología. Él valoraba la experiencia como el paso
inicial, previo, sobre el que posteriormente podría trabajar el pensamiento
(«nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos»).
Además, tenía un conocimiento profundo de la filosofía de sus antecesores, en
los que se apoyaba continuamente, y en los que encontraba anticipaciones imperfectas de su propia filosofía, la que felizmente venía a dar a los problemas
el remate final.
Desde el punto de vista de su objeto, el conocimiento puede ser bien de lo
necesario e inmutable, bien de lo contingente. El conocimiento de lo necesario
es un saber teórico (los principios de la intuición y la demostración de las afirmaciones de las ciencias particulares a partir de estos principios). El conocimiento de lo contingente puede dirigirse hacia el hacer y producir (la técnica o el «arte») o hacia el actuar (saber práctico, moral o político).
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6. La ética de Aristóteles
En general podemos decir que toda ética tiene por objeto el estudio de la
conducta humana a la luz de la razón y desde los principios del bien y del mal.
Del mismo modo, cada teoría ética dependerá de la idea que se tenga del ser
humano (antropología) y del marco histórico, social, político y cultural en que se
desarrolle. En Aristóteles encontramos tres tratados de ética (A Eudemo —amigo
del filósofo—, A Nicómaco —hijo de Aristóteles con Herpillys—, y la Gran Ética o Magna Moralia). La ética aristotélica no se entiende al margen de la política, pues el individuo no se concibe de modo aislado, sino como un ente social,
necesitado de la familia y la polis para conseguir su propia perfección. El conjunto de la Ética y de la Filosofía Política aristotélicas se conoce como Filosofía
Moral. (En esta exposición nos centramos en los contenidos de la Ética a Nicómaco).
6.1. El Bien y la Felicidad. Para Aristóteles cada actividad tiende a un fin que es su bien; pero
las actividades de los seres humanos son de lo
más variado y persiguen fines diferentes. Habrá
que determinar cuál es el fin último del hombre,
su bien supremo.
El bien, por tanto —que es plural, en contra de Platón— se define en función del fin: la ética aristotélica es finalista o teleológica (las acciones humanas en sí mismas no son ni buenas ni malas; todo
depende de sus consecuencias, es decir, lo bueno y lo malo está en función del
fin del ser humano). El fin —que coincide con el bien— es, por tanto, dinámico
y no estático: es aquello a lo que tienden todas las cosas, es fuerza, impulso...
Parece que hay acuerdo a la hora de determinar que el bien supremo —fin
último del ser humano es la felicidad («eudaimonía»); la felicidad es aquella
realidad que se busca por sí misma, que no se subordina a nada; las demás cosas
se buscan, en última instancia, en función de la felicidad, para tratar de conseguirla; son medios para algo; la felicidad es autosuficiente, realidad única y bien
definitivo.
Volviendo, pues, a nuestro tema..., digamos... cuál es el bien supremo entre
todos aquellos que podemos alcanzar por medio de la acción. Casi todo el
mundo está de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la gente como las
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personas cultivadas dicen que es la felicidad, y admiten que vivir bien y obrar
bien es lo mismo que ser feliz. Pero acerca de qué es la felicidad, dudan y no
lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios («Ética a Nicómaco», I, 2,
1095a, 14-22)
Pero no existe acuerdo a la hora de definir en qué ha de consistir la felicidad: ¿el
placer? ¿los honores? ¿la salud? ¿la riqueza...? Ciertamente todo esto son medios necesarios —Aristóteles niega que se pueda ser feliz sin bienes materiales,
salud, fortuna...—, pero no se pueden confundir con la felicidad.
Para saber qué sea el bien supremo del hombre (lo que le alcanza la felicidad), Aristóteles recurre a su concepción de naturaleza: el bien de cada cosa
sólo puede consistir en la realización de la función que le es propia; por ej.:
el bien del bolígrafo es escribir, el del cuchillo es cortar, el del ojo es ver...); el
bien del ser humano consistirá en aquella actividad que realice adecuadamente la
función que le es propia; no se trata de algo caprichoso, sino que ya le viene determinado por naturaleza: es decir, el cumplimiento más perfecto posible de las
exigencias de su naturaleza.
Acaso se lograría mostrar con claridad en qué consiste la felicidad si se comprendiera el oficio del hombre. En efecto, del mismo modo que en el caso de
un flautista, de un escultor y de todo artífice, y en general de los que hacen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien están en el oficio, así parecerá también en el caso del hombre si hay algún oficio que le sea propio.
¿Habrá algunas obras y actividades propias del carpintero y del zapatero, pero
ninguna del hombre, sino que éste será naturalmente inactivo? («Ética a Nicómaco», I, 6).
Buscamos, pues, aquello que es propio sólo del hombre. Hay que dejar de lado, por tanto, la vida en cuanto es nutrición y crecimiento [también es propia
de las plantas]. Vendría después la vida en cuanto sensación; sin embargo, la
compartimos también con el caballo, el buey y cualquier otro ser viviente. Así
que sólo queda, finalmente, la vida en cuando actividad de la parte racional
del alma. [...] Así pues, mantenemos que la tarea específica del hombre es una
cierta manera de vivir, que cosiste en una actividad y solicitud del alma apoyadas en la razón. [...] El bien supremo alcanzable por el hombre consiste en
la actividad constante del alma conforme a su excelencia característica; y si
hay varias formas de excelencia [«areté»], conforme a las más destacadas y
completas. («Ética a Nicómaco», I, 6).
¿Cuál es, pues, la actividad propia del ser humano? Lo primero es vivir,
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pero esto también es común a animales y plantas; lo segundo sentir, común con
los animales; lo propio y exclusivo del hombre es razonar («si la función propia
del hombre es una actividad del alma según la razón y acciones razonables [...]
el bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud»; EN, I,7,1098 a,
1-7). El hombre sólo será feliz si realiza la actividad intelectual que le es propia; una vida será feliz si es conforme a razón (el pensamiento asemeja al hombre a Dios). Esta actividad intelectual en que consisten la felicidad y el bien supremo del hombre, no es pura reflexión teórica o abstracta, sino que incluye
también una sabiduría práctica. La felicidad no consiste, pues, en poseer, ni en
ser, sino en saber vivir conforme a la virtud perfecta (areté), es decir, en desarrollar correctamente la función característica del hombre —actividad racional— que debe dirigir y regular todos los actos de la vida humana.
6.2. La virtud humana (areté). Hemos dado a entender
que la felicidad del hombre no es producto del azar ni regalo de los dioses; es una actividad, una conquista, que
consiste en vivir conforme a la naturaleza humana. Al
hablar del alma humana se estableció la existencia de funciones vegetativas, sensitivas y racionales. El alma racional es pensante o cognitiva («dianóia»); el alma sensitiva
es apetitiva o volitiva (quiere, desea...); habrá por tanto
virtudes intelectuales (areté dianoética: sabiduría, prudencia, arte...) y virtudes éticas o morales (fortaleza, justicia, amabilidad, etc).
Adquirimos las virtudes mediante el ejercicio previo, como en el
caso de las demás artes... Así, practicando la justicia, nos hacemos justos;
practicando la templanza, templados, y practicando la fortaleza, fuertes... Así
también los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir
costumbres, y ésa es justamente la intención de todo legislador. («Ética a Nicómaco», I, 6).
La virtud, por tanto, procede del hábito, no es innata ni espontánea; requiere un esfuerzo de la voluntad que actualice en el ser humano la «disposición
permanente a elegir en cada caso lo más adecuado para nuestra felicidad y perfección» (id est, la virtud). Las virtudes morales serán hábitos de decidir lo mejor; las dianoéticas, de conocerlo.
La virtud, como hábito que engendra la costumbre: no consiste en actos
aislados o mecánicos, se trata de una disposición permanente del espíritu; a la
virtud no le basta con conocer el bien (Cf. intelectualismo de la moral socrática);
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necesita además una deliberación y una elección voluntaria y libre
Lo normal es que en el hombre, los deseos estén controlados por el pensamiento; la «areté ética» consistirá en el control de la dimensión volitiva del ser
humano por su dimensión pensante. En la Ética Nicomáquea se define la virtud
moral como «una disposición a decidir el término medio adecuado para nosotros, conforme al criterio que seguiría el hombre prudente». La buena elección
nos sitúa en el «término medio»; la virtud se encuentra entre dos vicios: el uno
por exceso y el otro por defecto. Ahora bien el famoso «término medio» aristotélico no es algo matemático e igual para todos (así, la valentía está entre la cobardía —vicio por defecto— y la temeridad —por exceso—; la templanza en el placer está entre la abstinencia y el desenfreno; la generosidad, entre la avaricia y la
prodigalidad; la gentileza, entre la grosería y la adulación; la afabilidad, entre la
indolencia y la irascibilidad, etc).
Dentro de la parte pensante del alma, Aristóteles distingue tres tipos de
funciones: contemplativas, prácticas y productivas.
• La función contemplativa o científica consiste en la contemplación de lo
universal, necesario e inmutable que hay en la realidad.
Las funciones prácticas y productivas se refieren a la determinación de los medios óptimos para obtener los fines a
los que el hombre aspira. Así establece tres tipos de virtudes intelectuales: contemplativas, prácticas y productivas.
Éticamente las virtudes más importantes son las
prácticas, y sobre todo, la prudencia, virtud que le dice al ser humano cuál es
el término medio adecuado, sin caer en el exceso ni en el defecto.
La prudencia es normativa y ha de marcar el rumbo de las virtudes morales. La persona que carezca de prudencia —por ser joven o por falta de capacidad— ha de seguir las orientaciones del «hombre prudente» a la hora de orientar
sus virtudes morales.
Las virtudes intelectuales más elevadas son las contemplativas que tienen
por objeto la captación de la verdad que proporciona la sabiduría (saber teórico,
emparentado con el saber práctico).
La sabiduría, para este Filósofo, es fin en sí misma, no sirve para nada
más allá de sí misma. Por eso es el fin más elevado a que se puede dedicar el ser
humano, porque no es medio para nada. Toda actividad bien hecha proporciona
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placer; la contemplación, como actividad superior, proporcionará la máxima felicidad que le cabe al hombre; por tanto, mayor será la felicidad, cuanto más nos
dediquemos a la actividad de contemplación. Pero se asegura, en sintonía con el
contexto sociocultural de la época, que no todos pueden acceder a la vida contemplativa: mujeres, esclavos y los «embrutecidos por el trabajo manual» quedan excluidos. Dentro de la polis habrá personas los mejores que desarrollarán
perfectamente su naturaleza mediante la ciencia teórica y que servirán de «hombres prudentes», modelos a seguir, para los demás.
7. La Política de Aristóteles
Se trata de encontrar el «arché» de la sociedad, ver cuál es su «fysis», su naturaleza. Históricamente los planteamientos sociales y políticos de Aristóteles pretender frenar la decadencia de la Ciudad-Estado griega; trasladando su «término
medio» del campo de la ética a la política propondrá una amplia clase media (intermedio entre ricos y pobres) gobernada por los mejores (aristocracia). Si para
Platón (Cf. La República) el ideal era la ciudad justa, para el Estagirita será el
de una ciudad feliz. Parte del conocimiento real de los Estados y del análisis de
158 Constituciones diferentes antes de elaborar sus teoría en su Política.
7.1. El hombre como ser social - la virtud y el fin de la polis. Para Aristóteles
el hombre no puede desarrollar su naturaleza viviendo aislado; necesita de los
demás. Sólo en comunidad satisface sus necesidades y actualiza plenamente su
forma. El hombre es un ser social por naturaleza, es un
animal político, que tiende a la convivencia aun cuando no
necesita el auxilio de los demás.
La capacidad de lenguaje y comunicación (lógos) le
permite no sólo comunicar estados de placer y de dolor,
siempre subjetivos, sino también opinar acerca de lo justo
y lo injusto, de los conveniente y lo perjudicial (el lógos se
convierte en dia-lógos); el ser humano, por el lenguaje,
puede establecer acuerdos y pactos en forma de leyes que constituyen la polis.
Ser miembro de una polis es tan natural como tener ojos o manos; ser individuo,
equivale a ser ciudadano; la polis es anterior al individuo; el ser humano lo es
dentro y gracias a la polis.
La polis (Cuidad-Estado) es la sociedad perfecta, autosuficiente porque
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posee los medios necesarios para conseguir sus fines. En contra del convencionalismo sofístico, afirma que la comunidad política es natural, no obedece a
pactos artificiales. El origen de la ciudad está en la casa o la familia, que agrupa
a consanguíneos, esclavos y posesiones y constituye una unidad económica básica. La polis es una entidad dinámica que persigue un fin determinado y concreto: la felicidad, que no sólo será el bien del ser humano, sino también de la ciudad. Los hombres se asocian no sólo para vivir, sino para vivir bien, lo que no
se traduce simplemente en la abundancia de bienes materiales, sino en una vida
conforme a las exigencias de la areté, la virtud. Por tanto todos los comportamientos humanos en sociedad habrán de estar regidos por la razón.
La areté política (el saber vivir en sociedad) consiste en saber dotarse de
un orden político justo que permita un trato de igualdad entre los ciudadanos y
que quede plasmado en las leyes que hay que obedecer.
Ahora bien, no todos los que componen la polis pueden alcanzar la felicidad que es el fin del Estado, porque no todos son iguales. Los esclavos y las mujeres, los artesanos, labradores y mercaderes quedan al margen, para Aristóteles, del derecho a la ciudadanía. En la categoría de los hombres libres sólo entran las tres clases superiores: guerreros, sacerdotes y magistrados. Por tanto,
para el Estagirita unos hombres son libres por naturaleza y otros son esclavos;
para éstos la esclavitud es algo justo y conveniente. (Los esclavos trabajan para
que los ciudadanos se vean libres de ocupaciones y puedan dedicarse al pensamiento, a la Filosofía). En definitiva sólo los ricos pueden dedicarse al ocio y a
tareas intelectuales y acceder a la felicidad. El bien de la polis no es para todos,
sino para unos pocos.
7.2. La organización del Estado. Para Aristóteles, siempre observador y realista, lo más importante no es buscar un régimen perfecto de gobierno, sino algo
más modesto y efectivo: conseguir la seguridad y estabilidad que permitan vivir
bien y civilizadamente a los miembros de la polis, con el menor gasto posible;
por tanto, en su Política no se preocupa por encontrar «la mejor constitución en
absoluto», sino que invita a establecer «la mejor constitución dadas unas circunstancias concretas».
Las tres posibles organizaciones del Estado son: monarquía (el gobierno de uno sólo), aristocracia (gobierno de los mejores) y democracia (gobierno de la comunidad). Para Aristóteles, el mejor sistema sería la monarquía,
pero en la práctica —viendo cómo son los hombres— resulta mejor la aristocra-
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cia acompañada de una clase media fuerte (una especie de término medio entre
aristocracia y democracia). Cuando alguno de estos sistemas de gobierno se
aparta de la areté y busca el propio provecho se convierten en injustos (gobiernos viciosos): la monarquía se convierte en tiranía; la aristocracia en oligarquía
y la democracia en demagogia.
Contra Platón, dice que la democracia es un buen sistema de gobierno,
pero que para funcionar adecuadamente exige una elevada educación en el pueblo.
8. La filosofía postaristotélica
El personaje principal de esta época será ALEJANDRO MAGNO quien,
partiendo de Macedonia conquistará un imperio de vastas dimensiones (que llegará prácticamente hasta el río Indo). La estructuración sociopolítica de la Grecia que hemos visto hasta ahora desaparece: la polis queda integrada en una estructura superior; pierde autonomía; el ciudadano
carece de un punto de referencia inmediato, perdiendo la libertad de que gozaba. Estamos en el período conocido como helenismo. La filosofía se
orienta hacia temas morales (la felicidad entendida
desde la búsqueda de sentido de la existencia individual) y adopta posturas materialistas. Se perseguirán ideales alcanzables para todos y que permitan orientarse en un vasto
mundo en el que el individuo tiene sensación de náufrago.
En este contexto se inscriben las corrientes del epicureísmo (el objetivo de la vida humana es la búsqueda de
un placer necesario y natural, superado el miedo a los dioses —que no existen— a la muerte —que se disuelve, ya
que «cuando yo estoy, ella no está; y cuando ella está, yo
ya no estoy»— y a la fatalidad —pues el hombre es dueño
de su propio destino—; la superación de estos miedos conduce a la ataraxia o tranquilidad que permite el disfrute del
placer como ausencia de dolor), el estoicismo (que afirma
que la felicidad del hombre consiste en vivir conforme a la Razón, aceptando el
Destino —agradable o desagradable— con impasibilidad e indiferencia, ya que
todo está determinado por la Razón universal) y el escepticismo (que niega la
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posibilidad de que la razón conozca la verdad, pues sólo percibimos apariencias; la búsqueda de conocimiento universal es fuente de intranquilidad; hay
que buscar una vida tranquila del espíritu o ataraxia, indiferentes a lo exterior).
8.1. FILOSOFIA HELENISTICORROMANA
La filosofía helenisticorromana comprende desde el siglo III a. C. hasta
la Edad Media. Durante este período Grecia irá perdiendo importancia política,
acabando por convertirse en una provincia de Roma; pero la cultura griega,
muy al contrario, se irá difundiendo e imponiéndose por todo el mundo. En lo
filosófico Roma se limitará a absorber la filosofía griega.
Cabe distinguir dentro de la filosofía helenisticorromana las escuelas morales
helenisticorromanas y la filosofía alejandrina.
8.2. ESCUELAS MORALES HELENISTICORROMANAS
En las escuelas morales helenisticorromanas la filosofía se reduce prácticamente a ética, cultivándose el intelectualismo moral del ideal del sabio, según el cual sólo el sabio es virtuoso y sólo el sabio es feliz.
Son cuatro: estoicismo, epicureísmo, escepticismo y eclecticismo.
8.2.1. ESTOICISMO. El estoicismo fue fundado por
Zenón de Citio (336-264 a. C.), recibiendo este nombre, al parecer, porque solía reunirse con sus discípulos en el Pórtico (Stoa) que había en el ágora de Atenas. Su momento culminante lo tuvo en Roma durante
los siglos I y II d. C. con Séneca, el esclavo Epícteto
(50-117) y el emperador Marco Aurelio (121-180).
El estoicismo divide la filosofía en tres partes:
lógica, física y ética, aunque estrechamente relacionadas entre sí, puesto que la física concluye que todo está determinado por Dios, la razón, el alma del mundo (panteísmo) y este hecho
servirá de base a la ética. En la física está influido por Heráclito y en la ética
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por la escuela cínica.
La gente normal y corriente desea las cosas (la vida, la salud, las riquezas), alegrándose si las obtiene y entristeciéndose si no las consigue o las pierde. Pero esta es una forma errónea de vivir. El sabio sabe que todo está
predestinado, de modo que lo que nos sucede no depende de nosotros, por lo
que lo más inteligente (la virtud) es «vivir conforme a naturaleza», «vivir conforme a razón», la autarquía, la libertad interior, la imperturbabilidad, la ataraxia, la apatía, permaneciendo indiferentes, insensibles ante todo lo que nos
pase, soportando las desgracias «estoicamente».
Los estoicos no permanecieron ajenos a la política, como hicieron los
epicúreos, y defendieron el cosmopolitismo (el estoico se siente ciudadano del
mundo).
El estoicismo ejerció una gran influencia en la filosofía posterior: en
muchos Padres de la Iglesia, en el Renacimiento, y aún en filósofos más cercanos.
LUCIO ANNEO SÉNECA (3 a. C-65 d. C.) es el más importante estoico, a
la vez que el más importante filósofo romano. Nació en
Córdoba, pero pronto se trasladó a Roma, realizando
una brillante carrera política, que le llevó a ser preceptor
y ministro de Nerón, quien posteriormente le condenó a
muerte por participar en una conspiración para derrocarle. Fue escritor de tragedias y filósofo. En esta última
faceta destacan sus tratados morales (De la tranquilidad
del espíritu, De la constancia del sabio, De la brevedad
de la vida, etc.) y sus cartas, sobre todo las Cartas a
Lucilio, sobre diversos temas morales.
Séneca profesó un estoicismo algo más suave que el tradicional, y en algunos aspectos se aproximó al cristianismo (estaba cerca de admitir un Dios
personal, proponía el amor al prójimo, etc.)
8.2.2. EPICUREISMO. La escuela epicúrea fue fundada por Epicuro de Samos (341-270 a. C.). También se le llama «escuela del Jardín», por haber sido
establecida en el jardín de la casa de Epicuro en Atenas.
El epicureísmo se haya influenciado por la física atomista y por la ética
cirenaica.
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El bien es el placer (hedonismo). No obstante, este
hedonismo es de calibre distinto al de los cirenaicos: introduce la razón. A veces es conveniente prescindir de un pequeño
placer si, por su culpa, nos puede sobrevenir un gran dolor, o
aceptar un pequeño dolor si, a causa suya, nos podemos procurar un placer mayor posterior. Por otra parte, son preferibles los placeres espirituales (derivados de la amistad, del arte, etc.) que los sensuales. Además, es preferible el placer
que consiste en la ausencia de necesidades que el que se reduce a la satisfacción
de las mismas. El mayor placer consiste en la tranquilidad para el alma y la salud para el cuerpo.
La física epicúrea constituye el medio de erradicar
muchos temores infundados que, derivándose de creencias erróneas sobre la realidad, ponen en peligro la consecución del objetivo de la ética. Así, por ejemplo, es infundado el temor a la muerte, puesto que esta consiste en
la ausencia de sensaciones; en efecto, el alma, no es sino
un conglomerado de átomos que se disgregan con la
muerte (“la muerte, nada es para nosotros, puesto que mientras que nosotros
somos, la muerte no está presente, y, cuando la muerte se presenta, entonces
no existimos”). Tampoco tiene ningún sentido el temor a los dioses, ya que éstos no se preocupan de nosotros. Con respecto al temor al destino, el epicureísmo cree encontrar con la hipótesis de una supuesta desviación en el movimiento de caída de los átomos, la salvaguarda de la libertad humana.
A diferencia de los estoicos, los epicúreos proponían el total apartamiento de la política, ya que la veían como en total oposición a su ideal de vida basado en la tranquilidad.
El mayor representante romano del epicureísmo fue LUCRECIO (96-55 a.
C), quien lo expuso literariamente en su obra De rerum natura.
8.2.3. ESCEPTICISMO. En Atenas enseñó PIRRÓN DE ELIS (360-270 a. C.)
que el sabio debe suspender el juicio, absteniéndose de opinar. Este escepticismo tuvo numerosos seguidores, introduciéndose durante una época incluso en
la Academia. SEXTO EMPÍRICO (s. I- II d. C.) redujo a dos las razones que sus
predecesores habían ido aportando para suspender el juicio: nada es evidente
por sí mismo, puesto que no hay más que ver la gran diversidad de opiniones
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que hay sobre cualquier cosa, y nada es evidente por otra cosa, porque entonces esta otra lo sería por otra, y, así, hasta el infinito o hasta incurrir en un círculo vicioso.
8.2.4. ECLECTICISMO. El eclecticismo es una escuela filosófica que procura conciliar en un solo sistema lo que de mejor tienen los demás sistemas. El
más famoso ecléctico de esta época fue el político romano Marco Tulio Cicerón (106-43 a. C.), cuyo pensamiento consistió en una amalgama de multitud
de filósofos y escuelas.
8.3. FILOSOFÍA ALEJANDRINA
La ciudad de Alejandría, fundada por Alejandro Magno en Egipto, llegó
a eclipsar a Atenas, convirtiéndose en el centro de la cultura griega. Ciudad
cosmopolita, constituía, además, cruce de culturas diversas: egipcia, judía, etc.
La filosofía alejandrina se caracteriza por su conexión con la religión. La
síntesis de filosofía clásica y religión judaica que llevó a cabo Filón de Alejandría (30 a. C- 50 d. C.) originó la corriente filosófica judeohelenística. El neoplatonismo de Plotino fue una síntesis de filosofía griega y religión pagana.
PLOTINO (203-269) procedía de Alejandría, aunque
enseñó en Roma que todos los seres proceden del Uno por
emanación (no creación) necesaria y que del Uno, inefable
e incomprensible, sólo cabe un conocimiento negativo. Escribió las Enéadas (por estar divididos estos escritos en
grupos de a nueve).
Seguidores de Plotino fueron Porfirio (232-301) en
Roma, y Jámblico (s. IV), fundador de la escuela siríaca.
La Academia de Atenas se hizo neoplatónica con Proclo (410-485). En el Occidente latino destacó BOECIO (s. V) autor de la famosa De la consolación de
la filosofía.
También en Alejandría alcanzó un gran desarrollo la ciencia, después de
que los peripatéticos se trasladaran a esta ciudad. Allí, el Liceo se convirtió en
el Museo (templo de las musas), donde trabajaron, entre otros, el matemático
Euclides, (s. III a. C.), autor de Los Elementos, el libro de matemáticas que ha
servido de base para el estudio de esta ciencia hasta nuestro siglo, el físico Ar-
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químedes (s. III a. C.) y el astrónomo Ptolomeo (s. II d. C.) autor del sistema
geocéntrico vigente hasta la revolución copernicana.
TEXTOS
[El «ser» se dice de muchas maneras] «La expresión “algo que es” se dice en
muchos sentidos, pero en relación con una sola cosa y una sola naturaleza y
no por mera homonimia, sino que al igual que “sano” se dice en todos los casos en relación con la salud -de lo uno porque la conserva, de lo otro porque
la produce, de lo otro porque es signo de salud, de lo otro porque ésta se da
en ello- y “médico” [se dice] en relación con la ciencia médica (se llama médico a lo uno porque posee la ciencia médica, a lo otro porque sus propiedades
naturales son adecuadas a ella, a lo otro porque es el resultado de la ciencia
médica), y podríamos encontrar cosas que se dicen de modo semejante a éstas,
así también “algo que es” se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos
en relación con un único principio: de unas cosas [se dice que son] por ser entidades, de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso
hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes
productivos o agentes generadores ya de la entidad, ya de aquellas cosas que
se dicen en relación con la entidad, o bien por ser negaciones ya de alguna de
estas cosas, ya de la entidad. Y de ahí que, incluso de lo que no es, digamos
que es “algo que no es”. Así pues, del mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola ciencia, igualmente ocurre esto en los demás casos. Corresponde, en efecto, a una única ciencia estudiar, no solamente aquellas cosas que se denominan según un solo significado, sino también las que se denominan en relación con una sola naturaleza: y es que éstas se denominan también, en cierto modo, según un solo significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que son, en tanto que cosas que son, corresponde también a
una sola [ciencia]. Ahora bien, en todos los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir, de aquello de que las demás cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la denominación [correspondiente]. Por tanto, si esto es la entidad, el filósofo deberá hallarse en posesión de los principios y las causas de las entidades».
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Metafísica, IV, 2, 1003a-1003b (Gredos, Madrid 1944, p. 162-165).
[Cambio y movimiento] Puesto que la naturaleza es un principio del movimiento y del cambio, y nuestro estudio versa sobre la naturaleza, no podemos
dejar de investigar qué es el movimiento; porque si ignorásemos lo que es, necesariamente ignoraríamos también lo que es la naturaleza. [...] Las cosas algunas sólo en acto, otras en potencia y acto- son «esto» o una cantidad o una
cualidad, y de la misma manera en las otras categorías de lo que es. [...] Ahora bien, no hay movimiento fuera de las cosas, pues lo que cambia siempre
cambia o sustancialmente o cuantitativamente o cualitativamente o localmente,
y, como hemos dicho, no hay nada que sea común a tales cambios y no sea un
«esto» o una cantidad o una cualidad o alguna de las otras categorías. [...]
Por consiguiente, las especies de movimiento y de cambio son tantas como las
del ser.
Física, III, 1, 200b-201a (Gredos, Madrid 1995, p.176-178).
[El hombre como animal racional y como animal político] Se admite que hay
tres cosas por las que los hombres se hacen buenos y virtuosos, y esas tres cosas son la naturaleza, el hábito y la razón. [...] Los otros animales viven primordialmente por acción de la naturaleza, si bien algunos en un grado muy
pequeño, son también llevados por los hábitos; el hombre, en cambio, vive
también por acción de la razón, ya que es el único entre los animales que posee razón; de manera que en él estas tres cosas deben guardar armonía recíproca entre sí; los hombres, en efecto, obran con frecuencia de manera contraria a los hábitos que han adquirido y a su naturaleza a causa de su razón, si
están convencidos de que algún otro camino de acción les es preferible. (Política, VII,12,1332 –b).
[...] Es evidente que la ciudad-estado es una cosa natural y que el hombre es
por naturaleza un animal político o social; y un hombre que por naturaleza y
no meramente por el azar, apolítico o insociable, o bien es inferior en la escala de la humanidad, o bien está por encima de ella [...] y la razón por la cual
el hombre es un animal político en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gregario es algo evidente. La naturaleza, efecto, según decimos,
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no hace nada sin un fin determinado, y el hombre es el único entre los animales que posee el don del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y placer y, por tanto, la poseen también los demás animales [...], pero el
lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo y, por consiguiente,
también lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del hombre, que lo
distingue de los demás animales, al ser el único que tiene la percepción del
bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de las demás cualidades morales, y
es la comunidad y participación en estas cosas lo que hace una familia y una
ciudad-estado. (Política, I, 1, 1253).
[El hombre, el único animal que tiene logos] La razón de que el hombre sea
un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario,
es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el
hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tiene también otros animales [...]. En cambio la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo
injusto. Y esto es propio de los humanos frente a los demás animales : poseer
de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y de lo injusto, y
las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa
familiar y la ciudad.
Política, I, 1553 a (Alianza, Madrid 1991, p. 43-44).
[La ciencia del ser] «Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo
que es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo
demás, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares. Ninguna
de las otras [ciencias], en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes de ésta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas. Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que éstas han de serlo
necesariamente de alguna naturaleza por sí misma. Y, ciertamente, si también
buscaban estos principios quienes buscaban los elementos de las cosas que
son, también los elementos tenían que ser necesariamente elementos de lo que
es, no accidentalmente, sino en tanto que algo que es. De ahí que también nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es, en tanto que algo
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que es». Metafísica, IV, 1, 1003a (Gredos, Madrid 1944, p. 161-162).
[El bien supremo]Volviendo, pues, a nuestro tema..., digamos... cuál es el
bien supremo entre todos aquellos que podemos alcanzar por medio de la acción. Casi todo el mundo está de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la
gente como las personas cultivadas dicen que es la felicidad, y admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero acerca de qué es la felicidad, dudan y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios («Ética a Nicómaco», I, 2, 1095a, 14-22)
[La felicidad] Acaso se lograría mostrar con claridad en qué consiste la felicidad si se comprendiera el oficio del hombre. En efecto, del mismo modo que en
el caso de un flaustista, de un escultor y de todo artífice, y en general de los
que hacen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien están en el
oficio, así parecerá también en el caso del hombre si hay algún oficio que le
sea propio. ¿Habrá algunas obras y actividades propias del carpintero y del
zapatero, pero ninguna del hombre, sino que éste será naturalmente inactivo?
(«Ética a Nicómaco», I, 6).
[Lo propio del ser humano y la ética] Buscamos,
pues, aquello que es propio sólo del hombre. Hay que
dejar de lado, por tanto, la vida en cuanto es nutrición y crecimiento [también es propia de las plantas].
Vendría después la vida en cuanto sensación; sin embargo, la compartimos también con el caballo, el buey
y cualquier otro ser viviente. Así que sólo queda, finalmente, la vida en cuando actividad de la parte racional del alma. [...] Así pues, mantenemos que la tarea específica del hombre es una cierta manera de vivir, que cosiste en una actividad y solicitud del alma apoyadas en la razón. [...] El bien supremo alcanzable por el hombre consiste en la actividad constante del alma conforme a su
excelencia característica; y si hay varias formas de excelencia [«areté»], conforme a las más destacadas y completas. («Ética a Nicómaco», I, 6).
[El hábito y la virtud] Adquirimos las virtudes mediante el ejercicio previo,
como en el caso de las demás artes... Así, practicando la justicia, nos hacemos
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justos; practicando la templanza, templados, y practicando la fortaleza, fuertes... Así también los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles
adquirir costumbres, y ésa es justamente la intención de todo legislador.
(«Ética a Nicómaco», I, 6).