Revista - La Sociedad Venezolana de Analistas Junguianos (SVAJ)

Nº 4 / Año 2011
Revista
Venezolana
de Psicología
de los Arquetipos
y Estudios
Junguianos
Editor
Axel Capriles M.
Coordinador de edición
Sandra Caula
Consejo editorial
Axel Capriles M.
Iván Rodríguez del Camino
Margarita Méndez
Corrección
Alberto Márquez
Concepto gráfico
ABV Taller de Diseño
Waleska Belisario
a
e
Diagramación
ABV Taller de Diseño
Waleska Belisario
Calibración digital
Intermedia, Denis Frank
Pre-prensa e impresión
Altolitho, C.A.
ditorial página 2
rtículos
e
La autoridad de la enfermedad Niel Micklem página 4
Mitología de la muerte y doctrina del alma Axel Capriles M. página 14
Las emociones del mundo subterráneo Iván Rodríguez del Camino página 24
El mito de Filomela y una escena de Eliot Gustavo Barcellos página 36
Eros y el cuerpo emocional. Una aproximación desde la psicoterapia Freddy Javier Guevara página 40
Acerca de la medicina arquetipal. Notas sobre un caso de esclerosis lateral amiotrófica Pablo Raydán página 46
Reflexiones en torno a la supervisión grupal Carolina Chirinos y Eduardo Carvallo página 50
ntrevista
El mitodrama y la fascinación por la violencia: Entrevista a Allan Guggenbühl Margarita Méndez página 56
r
eseñas y miscelánea
Liber Novus: El Libro Rojo Axel Capriles M. página 62
psicología de los arquetipos
1
e
Editorial
Las ciencias del envejecimiento
mias, las pestes, acabarán recu-
imaginación colectiva. Pareciera breponerse a las limitaciones y
y de la felicidad marcan de con-
rrentemente con grandes
que las más diversas y distantes
temporaneidad una eterna aspi-
sectores de la población. En tales disciplinas, desde la rigurosa
adversidades. La proliferación y
el éxito comercial de la literatura
ración de la humanidad, el acce- condiciones, nuestros ancestros
ciencia experimental, desde la
so al secreto y recuperación de
mantuvieron una relación mu-
más avanzada bioquímica y bio- cuenta de una psicología colecti-
una condición perdida que, se-
cho más estrecha y cercana con
logía molecular hasta las más re- va que prefiere la luminosidad
enfocada en las virtudes, dan
gún el Libro del Génesis, disfru- la enfermedad y la muerte. Eran, motas tradiciones de espirituali- de la vida a la lobreguez de los
tó la genealogía de Adán hasta
por así decirlo, hechos naturales, dad oriental, se hubieran dado
infiernos y a la tenebrosidad del
Noé, desde la Creación hasta el
partes de la vida misma. En la
la mano para invitarnos a des-
pathos. Llama la atención, en-
Diluvio: la longevidad. Adán vi-
tradición cristiana medioeval,
lastrarnos de lo que uno de los
tonces, que en medio de este am-
vió 930 años. Los días de su hijo, por ejemplo, era común que las
grandes empresarios de la indus- biente cultural de sanidad, lon-
Set, sumaron 930 años. Matusa- personas tuvieran en sus casas y
tria de autoayuda, el Dr. Deepak gevidad y pensamiento positivo,
lén, hijo de Henoc, engendró a
llevaran consigo memento mori,
Chopra, llama «la hipnosis del
la mayor parte de los artículos de
Lamec a los 187 años y alcanzó
imágenes y representaciones de
condicionamiento social» y a
este cuarto número de la Revista
la edad de 969 años. Lamec en-
la muerte que les recordaran a
convertirnos en «pioneros en una Venezolana de Psicología de los
gendró a Noé a los 182 años y
diario que iban a morir, que los
tierra donde el vigor juvenil, la
vivió hasta los 777. Al cumplir
inspiraran a usar virtuosamente renovación, la alegría, la realiza- que el editor o los autores se lo
Arquetipos haya coincidido, sin
Noé 500 años engendró a Sem, a el corto tiempo con que conta-
ción, y la eternidad son las expe- hubieran propuesto, en torno
Cam y a Jafet. Fue con el diluvio
riencias comunes de la vida
ban en esta vida.
al tema de la enfermedad y la
que el género humano vio corta- En el siglo XX, sin embargo, las
cotidiana, donde la vejez, la seni- muerte. Esta sincronicidad es re-
da su longevidad y hubo de en-
mejoras en salubridad pública,
lidad, la enfermedad, y la muerte levante. Al comentarle el tema a
frentar el deterioro de la enfer-
los avances en políticas sociales,
no existen y no son, ni siquiera,
medad y la pronta muerte. «Dijo
habitacionales y sanitarias, en
tomadas en cuenta como una po- del derecho caracterizado por su
entonces Dios: No permanecerá
servicios y alimentación, los des- sibilidad».
sensatez y sentido común, inme-
mi espíritu en el hombre para
cubrimientos y adelantos en me- Las principales tendencias de la
diatamente me respondió: «pero
siempre, porque es muy carnal;
dicina, prevención y cuidado mé- psicología norteamericana con-
tío, ¿para qué vas a publicar
y sus días serán ciento y veinte
dico, produjeron un salto
un sobrino, un activo profesional
temporánea expresan, también, eso?, nadie lo va a leer. Vas a per-
años» (Génesis, VI, 3). Desde enton- insospechado en la expectativa
este clima de salud y optimismo. der todo el esfuerzo y el dinero.
ces, el ser humano contó con un
de vida con importantes conse-
Criticando fuertemente la aten-
Hay tantos problemas y malas
lapso de vida mucho más reduci- cuencias psicológicas y sociales.
ción y concentración del psicoa-
noticias, hay un ambiente tan
do. Durante casi toda la historia Cada vez más personas alcanza-
nálisis en la patología, los trau-
negativo en el país, que nadie
de nuestra especie, la esperanza
ban a vivir más tiempo y se vie-
mas y las miserias humanas, la
quiere saber más de cosas que lo
de vida al nacer se mantuvo por
ron enfrentadas a nuevos retos y psicología positiva se postula co- depriman. ¿Quién quiere leer so-
debajo de los cincuenta años. La
problemas, a nuevas expectati-
mo una ciencia de la felicidad,
mortalidad infantil alcanzaba
vas y horizontes. En los albores
como un instrumento para el flo- pocos. Pero, tal vez, sea en este
cifras muy altas y más de dos-
del siglo XXI, la imagen de Ma-
recimiento humano y el bienes-
ir a contracorriente, en este
cientos niños por cada mil naci-
tusalén se convirtió en un domi-
tar. En lugar de hurgar en lo
siempre ser un poco desadapta-
dos morían antes de cumplir un
nante de la cultura. La posibili-
sombrío, lo perturbado y daña-
dos, que la Revista Venezolana
año debido a problemas neona-
dad de frenar el proceso de
do, Martin Seligman y sus segui- de Psicología de los Arquetipos
tales, infecciones, sarampión,
envejecimiento, de alejar la en-
dores prefirieron enfocarse en
mejor expresa el espíritu y el va-
viruela, neumonía o diarreas.
fermedad y la muerte con una
las emociones positivas, en la
lor de la tradición junguiana clá-
La muerte de las mujeres en el
dieta apropiada y una vida acti-
alegría, la gratitud, la felicidad,
sica: ser una psicología compen-
parto era frecuente. Las enfer-
va, optimista y plena, ha fascina- el éxito y la resiliencia, en la ca-
satoria, marginal, una
medades endémicas, las epide-
do y capturado la conciencia y la pacidad del organismo para so-
psicología de sombra que invita
revista venezolana de
2 psicología
de los arquetipos
bre la muerte?» Sin duda, muy
a reflexionar sobre las formas y
conciencia psíquica. Pablo
los contenidos descuidados o ne-
Raydán expone el caso de un
gados por la conciencia indivi-
paciente de mediana edad con
dual y colectiva. Encarar el po-
esclerosis lateral amiotrófica y
der y el yo con la miseria
propone una lectura de la ima-
humana, la finitud y su propia in- gen de su enfermedad compensatrascendencia tiene una función
toria para el alma a partir de la
movilizadora. Y en tiempos de
medicina arquetipal de Alfred
una psicología fascinada por el
Ziegler. A partir de un caso clíni-
reto de las alturas, la luminosi-
co, Freddy Javier Guevara discu-
dad del sol y la claridad del día,
te sobre la prudencia que debe
nada más contrastante y com-
asistir al psicoterapeuta cuando
pensatorio que la opacidad y la
Eros y los celos movilizan al pa-
oscuridad del inframundo, el
ciente e impulsan procesos que
descenso al reino de Hades don-
desde una perspectiva racional
de habitan los hijos de la Noche,
podrían desvalorizarse o abor-
la vejez, los lamentos y la muerte. tarse fácilmente. El analista braAbrimos, entonces, este cuarto
sileño Gustavo Barcellos utiliza
número de nuestra revista con
una estrofa del poeta inglés T.S.
un artículo del psiquiatra y ana- Eliot para ver el análisis como
lista inglés que trabajó durante
una secuencia de imágenes den-
muchos años en Zúrich, Niel
tro de otras imágenes, como una
Micklem, autor de un importan- narrativa dentro de otra narratite libro sobre la histeria en mo-
va. Carolina Chirinos y Eduardo
mentos en que el término había
Carvallo exponen su experiencia
sido desterrado por los manuales como coordinadores de un grunosológicos de la psiquiatría
po de supervisión de analistas.
norteamericana. El artículo de
Muestran cómo la discusión de
Niel Micklem, «La autoridad de
casos clínicos permite al psicote-
la enfermedad», intenta mostrar
rapeuta supervisado una visión
que la autoridad que ejerce la en- amplificada y la activación de
fermedad en nuestras vidas nos
sus instintos reflexivos y creati-
obliga a verla como un proceso
vos. Margarita Méndez, por su
que forma parte de la individua- parte, entrevista al psicoteración de cada quien. Mi ensayo,
peuta suizo Allan Guggenbühl,
«Mitología de la muerte y doctri- una de las figuras más relevantes
na del alma», analiza las reaccio- del panorama intelectual eurones e imágenes que induce la
peo del momento. El psicólogo
muerte como constituyentes del
de Zúrich conversa sobre el mi-
espacio psíquico y de las condi-
todrama, herramienta terapéu-
ciones que más podemos llamar
tica desarrollada por él para el
propiamente humanas. La psi-
manejo de conflictos, y reflexio-
que se consteliza como reflexión na sobre la rebeldía y la violencia Carl Gustav Jung en su casa
frente a la muerte. El artículo de en los jóvenes en el mundo con-
junto al lago de Zúrich, en
Iván Rodríguez, «Las emociones temporáneo. Cerramos la revista Küsnacht, Suiza.
del mundo subterráneo», discu-
con el evento junguiano más re-
rre sobre las diferencias entre
levante ocurrido en el año 2010:
cuerpo psíquico, mundo subte-
la presentación del Libro Rojo
rráneo y cuerpo físico y sobre la
de C.G. Jung acompañada de la
ausencia de expresión de emo-
reproducción de algunas de sus
ciones, y el reto que suponen pa-
imágenes.
ra una práctica psicoterapéutica
que pudiera redimirlas como
Axel Capriles M.
psicología de los arquetipos
3
a
La autoridad
de la enfermedad
Niel Micklem
Es difícil decir de manera precisa qué
significan enfermedad y salud, salvo que
la enfermedad es un estado de mala salud
y que la práctica médica, a través de milenios, ha descrito varias dolencias que
deterioran la salud. Pero hay indicios de
ilusión en esa verdad simple: las enfermedades se definen como si preexistieran
listas para invadir y perturbar el cuerpo
humano. Sin embargo, lo cierto es que no
preexisten, es más: dar esto por sentado
sin más reflexión promueve un malentendido que tiene efectos adversos de proporciones sorprendentes. Desde la
perspectiva de la práctica médica no puede haber enfermedad sin enfermo; un bacilo de la tuberculosis no es por sí mismo
tuberculosis como tampoco un streptococcus es amigdalitis. Las enfermedades
que causan mala salud son reacciones
individuales de los pacientes a diversas
situaciones naturales. Los patrones arquetipales inherentes a la vida moldean
las reacciones a las patologías y sus semejanzas. Esto es especialmente notable en
las epidemias infecciosas, aunque es común a todas las patologías, y es el origen
de la ilusión de que las enfermedades son
entidades preexistentes prontas
a destruir.
Hay una renuencia a considerar ese
aspecto poco familiar e indeseado de la
enfermedad; su presencia es incómoda,
por cuanto introduce una dimensión que
escapa a los límites de la objetividad de la
ciencia médica. En las últimas décadas la
actitud hacia la enfermedad entre los
miembros de la profesión médica, y el
público al que atienden, ha acentuado la
ilusión de que sus causas son exclusivamente externas. Sólo se reconoce la enfermedad como la agresión al azar de
enfermedades hostiles a pacientes a los
que se considera víctimas que deben ser
revista venezolana de
4 psicología
de los arquetipos
¿Cuál es la actitud del psicoterapeuta frente a la enfermedad somática del paciente?
¿Cuál la del propio paciente? El psicoterapeuta británico Niel Micklem se aproxima
al tema desde una perspectiva más amplia que la demarcada por la oposición sano-enfermo y llega a verla incluso como una parte del proceso de individuación frente al cual
debe mostrarse respeto. Su perspectiva escapa a los límites de la objetividad de la
ciencia médica y por ello puede ser incómoda. Sin embargo, es una necesidad para la
responsabilidad personal de los individuos consigo mismos y permite entender la personalidad humana como una realidad que evoluciona, más que como un ideal que debe
ser realizado.
curadas y a menudo consoladas por la injusticia de su infortunio. Las curaciones
han alcanzado un alto grado de eficacia y
se toman como prueba de que la enfermedad no sólo es indeseable, sino también
innecesaria. Hay, en consecuencia, una
necesidad urgente de tomar conciencia de
que la enfermedad no es lo que parece:
ella tiene un lugar esencial en lo que concierne a las vidas humanas. La enfermedad pide respetuosa atención, no un
simple rechazo.
Es de interés, y quizás importante,
detenerse a considerar de qué manera el
cambio de actitud hacia la enfermedad
en tiempos recientes ha influido en la calidad de la vida.
•••
La historia de la medicina, desde los
tiempos de los hechiceros y magos de un
pasado distante, cubiertos con pieles de
animales, hasta los especialistas en esterilización del presente, con sus batas y
mascarillas, ha registrado cambios de
proporciones admirables en la comprensión y manejo de las dolencias. Entre los
récords, los logros científicos del último
siglo no tienen precedente. En comparación con los resultados de épocas anteriores, es natural esperar que la salud deba
prevalecer en casi cualquier parte del
mundo; sin embargo, los reportes de las
naciones no indican, en general, que la
salud sea mejor que en el pasado. Muchos
países del hemisferio occidental, y notablemente los que integran la Gran Bretaña, muestran que un creciente número de
pacientes abarrotan los centros médicos
y hospitales, excediendo sus capacidades.
De manera que por una parte existe la
impresión de estar cerca de ganar la batalla contra la enfermedad, mientras que
por la otra, la amenaza de la enfermedad
es claramente mayor o incluso mucho
mayor que nunca. La simple y bastante
absurda conclusión que se puede sacar
de esta impresión es que debe de haber
menos enfermedad, pero más pacientes
que sufren sus efectos. Pero los modos de
la enfermedad están lejos de ser evidentes
y el público al que visita se engaña con
facilidad.
Para comprender la enigmática palabra salud es necesario reconsiderar algunas características de la enfermedad.
Una es su inconveniencia, que impulsa a
la reacción inmediata de desembarazarse
de su presencia sin pensarlo dos veces,
como si no fuera más que un error de la
providencia. Por muy comprensible que
esto pueda ser, la manera de la respuesta
es precipitada y temeraria; es no prestarle cuidadosa atención a la autoridad que
la enfermedad conlleva o no darle un significado a su presencia para la vida en general o para la del paciente en particular.
Autoridad no es un término que surge
fácilmente en nuestro pensamiento cuando consideramos la arremetida irracional, a menudo atroz y sinsentido de una
enfermedad, más semejante a la violencia
de vándalos irresponsables que a la sobria dignidad de la autoridad. Sin embargo, la palabra autoridad justifica nuestra
atención en este contexto. Tiene mucho
que decir sobre la influencia de la enfermedad en la calidad de nuestras vidas.
El cambio en la conciencia, que coincide
con el cambiante uso del lenguaje, ha
dejado su marca en la etimología de autoridad a un grado tal que la palabra ha
perdido contacto con sus raíces. Algo que
se hace evidente en la presunción, ampliamente aceptada, de que autoridad refiere a una muestra de poder autoritario y
a menudo moralista. Pero aunque autoridad se preste a malas interpretaciones,
La enferma de amor, Jan Steen, 1660,
61 x 52 cm, óleo sobre lienzo,
Alte Pinakothek, Múnich, Alemania.
psicología de los arquetipos
5
las raíces de la palabra no son difíciles
de hallar. No hace falta ir más allá de la
información de cualquier diccionario
para descubrir que estas raíces están en
autor: la autoridad supone un autor. Aunque esta verdad es obvia, lo es menos la
identidad del autor. Una identidad espuria malinterpretará la definición del diccionario1 que asocia autoridad con «el
poder y el derecho de imponer obediencia». El significado del comentario se
oculta a quienes asumen que se refiere al
poder y a la actitud imperiosa de superioridad que incita a la venganza y a la rebelión en los corazones de quienes carecen
de autoridad en sí mismos. Claramente,
esta visión está muy alejada de la autoridad como una característica central y
eminentemente deseable de la personalidad. Mas la forma en que el autor, en la
palabra autoridad, es relevante para el
tema de la enfermedad requiere de mayor
dilucidación.
•••
La manera usual de considerar la enfermedad es explicar las dolencias en términos de causas y de los efectos que esas
causas tienen en el cuerpo. Como enfoque, esto tiene mucho que decir sobre las
características de la enfermedad que parece acechar inadvertida en el ambiente,
pero poco sobre la enfermedad en relación con los pacientes. Tiene valor como
una guía para la cura sintomática de la
enfermedad, pero para la medicina como
una profesión sanadora es limitado, por
lo reductivo de una aproximación que ha
hecho incluso que se considere la enfermedad como si tratara de un avería mecánica. Por ridícula que parezca, la vaga
presunción de que los seres humanos son
construidos en línea como los automóviles es asombrosamente fuerte. La cirugía
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6 psicología
de los arquetipos
moderna es especialmente sugerente en
este sentido. Los avances recientes en
prótesis articulares y trasplantes de órganos, impulsados por el ascenso meteórico
de la computadora a su lugar de dominación en la cultura actual, bastan para sugerir la supremacía de la mecánica sobre
la anato­mía y la fisiología vivas. Los descubrimientos científicos son deslumbrantes y la seducción del modelo mecánico
como camino a un ideal de «buena salud»
es poderosa, aun cuando no necesariamente beneficiosa para la salud, pues
inadvertidamente fomenta una actitud
que no respeta la enfermedad ni la vida.
Hay otra cara de la enfermedad que
presenta una imagen muy diferente a la
de la perspectiva causal y empírica. Este
enfoque no puede clasificarse como una
apreciación científica estándar y, por esa
razón, tiene poca importancia para quienes dan por sentado que la medicina es
principalmente un estudio científico objetivo. No entra en conflicto con la práctica médica, sino que hasta cierto punto
compensa la otra actitud, al reconocer
que la enfermedad es una característica
esencial en el arreglo de la vida humana.
De hecho, es indispensable para iniciarnos en el camino de la individuación. La
enfermedad, lejos de depender de una explicación externa, es efectiva como una
experiencia subjetiva e interior. Si bien la
patología siempre abunda donde quiera
que haya vida, la enfermedad es un estudio de la vida humana; no sólo como búsqueda científica, sino como estudio a la
manera que resuena en la sabiduría de
estas líneas de Alexander Pope: «Conócete entonces a ti mismo; presume que no
hay Dios para escrutar. El genuino estudio de la humanidad es el hombre».
Las imágenes que la experiencia de la
enfermedad inspira en la personalidad
son tanto los pormenores de síntomas
que parecen ser infligidos desde el mundo
exterior como la sustancia de la patología. Pues la salud es regulada por enfermedades que no son causadas por agentes
externos sino, para usar una palabra antigua y familiar, engendradas por la personalidad individual. Los agentes
externos no crean enfermedades, como
se supone apresuradamente, aun cuando
sean una condición de las enfermedades
que la personalidad utiliza para expresar
los sintomáticos pormenores en el cuerpo. Para el individuo el significado de la
enfermedad se revela no sólo en la atención médica a los síntomas y signos, sino
también en el vivir y adaptarse a las circunstancias de una rutina trastocada;
«conócete a ti mismo pues» en el conflicto
de aceptar ese «tú mismo» en la incomprensible necesidad de estar enfermo y,
sin embargo, intentando por todos los
medios curar los efectos adversos. Pues la
enfermedad es una de las experiencias
más destacadas para un cambio de la actitud consciente.
Por muy extraño que esto pueda sonar
en términos de la mala salud, el hecho es
que la personalidad al expresarse a sí
misma en el cuerpo, como enfermedad,
transmite un mensaje muy diferente al de
la enfermedad que atormenta al cuerpo.
El incentivo para confiar en la realidad psíquica en relación con la enfermedad es poco, pues las hazañas de la
ciencia médica y la tecnología parecen resueltas a convertirla en una energía malgastada. Con predecible regularidad, una
cura sensacional sigue a otra, aun cuando
es sorprendente y notable cuán rápido se
olvida el impacto de los descubrimientos,
y el exigente público da por sentado el esplendor de las hazañas. La enfermedad
física, especialmente cuando se debe a in-
fecciones comunes, es hoy poco más que
una molestia, y el fracaso en curarla se
considera como un error de parte del médico. En efecto, el fenómeno de la enfermedad se considera algo sin importancia
para la vida, irrelevante. Pero al mismo
tiempo hay indicios de que los avances
médicos no son totalmente benéficos. La
salud está, por así decirlo, comenzando a
sufrir un «efecto colateral» de su propio
tratamiento y la práctica médica no puede satisfacer las exigencias de su público
para curar esta nueva patología. Rara
vez se contempla la idea de que la enfermedad puede ejercer autoridad y de que
puede ser, de algún modo, una necesidad
para la responsabilidad personal de los
individuos consigo mismos. Sin embargo,
ésa es la forma en que aparece cuando la
personalidad humana se entiende como
una realidad que evoluciona, más que
como un ideal que debe ser realizado.
•••
El atributo de autoridad, generalmente, no se asocia a la mala salud; y si ello
tiene alguna importancia en este contexto en modo alguno es evidente por sí mismo. Aunque forma parte de nuestra vida
tanto como el sol que sale cada mañana,
hay una gran renuencia a confrontar la
enfermedad en su totalidad; el prejuicio,
o el temor a abandonar ideales, ha excluido de tal manera una consideración más
seria de la enfermedad que es más fácil
ver la naturaleza de la autoridad en modelos similares de otras situaciones de la
vida, donde el prejuicio es menos cegador.
No es raro, por ejemplo, oír alabar una
pintura realizada por una autoridad. A
los fines de este ensayo, la característica
más importante es que ningún artista ha
producido una obra digna de ser aclamada sin ser receptivo y cooperativo con las
imágenes relevantes, engendradas de manera autónoma por su psique. La participación activa del artista en las imágenes
es lo que moldea y da forma concreta al
proyecto. A partir de esa gestación, la
pintura dada a luz es similar en muchos
aspectos a una criatura humana destinada a tener vida propia. El cuadro terminado de algún modo deja de pertenecer al
pintor, pues se convierte, como un niño,
en una obra de arte que influencia a quienes topan con ella.
Así, un verdadero artista, un pintor
inspirado por el «autor», comunica un extraordinario sentido de individualidad y
autoridad a la pintura. Ésta es una experiencia conocida en el pequeño mundo de
los grandes artistas; pero la vasta mayoría de gente no es artista en ese sentido de
la palabra y seguramente nunca producirá obras de arte muy aclamadas. Su disposición es de una naturaleza distinta: no
para la creación de pinturas, sino de la
personalidad. La inspiración del autor sigue el mismo patrón. La enfermedad individual, en tanto constituye autoridad en
el alma, tiene una influencia similar en la
personalidad. La bacteria y otros agentes
externos son una condición necesaria de
las enfermedades, pero los mandatos del
alma son responsables de la aparición, el
tiempo, el lugar y el patrón de la patología. Las enfermedades son inoportunas e
imprevisibles, pero su impacto en quien
las sufre está más allá del conocido recital
de quejas y desaprobación. Si las enfermedades como expresiones autónomas de la
psique desempeñan un papel imprescindible para darse cuenta de la autoridad
individual, considerar estas experiencias
sólo como obstáculos que frustran el propósito de la vida es una valoración muy limitada de un proceso creativo. La
enfermedad es más que el trastorno obvio
de lo que de otro modo sería una rutina
placentera. Sin previo aviso suceden cambios en la personalidad, a menudo tan
perceptibles para quien los sufre como
para los demás; cambios que hasta incitan a preguntar: ¿será que padecer la enfermedad fue lo mejor?
También es convincente la manera en
que la enfermedad enriquece la obra de
algunos de los grandes artistas. La asombrosa sordera de Beethoven a edad temprana es bien conocida y un ejemplo
extremo que viene a la mente. La tragedia de su discapacidad se acompañó del
poderoso flujo de un arte ciertamente
prodigioso, para gratificación y asombro
de la especie humana, y despejando cualquier duda de que la música hubiera podido componerse bajo alguna otra
circunstancia que la impuesta por su dolencia. «Enfermedad creativa» es el término escuchado a menudo para describir
el fenómeno, aunque ahí se hace un mal
uso de la palabra enfermedad; pues se
pasa por alto el muy significativo punto
de que toda enfermedad es creativa, sea
para la creación de la personalidad o de
obras de arte.
Es cierto que el autor de la enfermedad es individual, pero la observación es
ambigua, pues también es cierto que hay
identidad colectiva en toda enfermedad.
Aunque de una intelectualidad irritante,
sin duda para quien esté sufriendo un severo «resfrío nasal», el asunto enciende
polémicas en la profesión médica y en
nuestra área de trabajo. La mayoría de
los psicólogos tendrá poca dificultad en
explicar quién es el autor tras la creación
de la personalidad o de una obra de arte.
Llaman self al autor, aunque a menudo
no tengan una idea clara de lo que este
término significa. Algunos se dan cuenta
de que el self trasciende no sólo la conpsicología de los arquetipos
7
es simple destrucción, ésta se encontrará
en la íntima relación entre la enfermedad
y el fenómeno más formidable de la vida:
la muerte. Esta fuente inagotable de
conocimiento y sabiduría trasciende la
explicación de la ciencia y da a la enfermedad mayor estatura de la que se
admite en el ajetreo de la experiencia cotidiana. Conocer los modos de la muerte
en la personalidad es conocer un aspecto
poco familiar pero inmensamente importante de la enfermedad.
Durante el último siglo las expectativas de vida se han incrementado a un ritmo constante. La muerte, por así decirlo,
ha sido pospuesta y se dispone de más
tiempo; aunque es dudoso que lo ganado
en cantidad se equipare en calidad: los
viejos se hacen más viejos y nadie los
quiere. El cambio en el modelo plantea
el parentesco entre muerte y enfermedad.
Las apariencias engañan, la impresión
es que si eliminamos la enfermedad mantendremos alejada a la muerte, aunque la
lógica del supuesto es, por decir lo menos,
infundada. Vida y muerte no pueden separarse tan fácilmente.
En la superficie muerte y enfermedad
tienen poco en común, y permanecen distantes toda la vida hasta que la firma de
un certificado de defunción sugiere que
en cierto modo se pertenecen una a otra.
Ciertamente se pertenecen y en una relación mucho más gratificante que la sugerida en ningún certificado de defunción.
Mucho antes de que la ley requiriera de
la autoridad médica para morir, el origen
latino de la palabra enfermedad confirma el vínculo entre ambas: mors, que
significa muerte, tiene la misma raíz que
morbus, que significa enfermedad. No es
•••
una exageración decir que el vínculo es
De requerirse más evidencia a favor
del argumento de que, para el significado vital para comprender la naturaleza de la
enfermedad, porque toda enfermedad es
de la vida en la tierra, la enfermedad no
ciencia del ego, sino también el concepto
de individualidad, como si la palabra refiriera a la unidad separada de un ser,
únicamente; saben que la realidad del
self descansa en lo colectivo tanto como
en lo personal de ese ser. En el contexto
de las patologías médicas, el conocimiento confirma que decir: «tu enfermedad es
también la mía» es más que un lugar común banal, pues las patologías personales están inevitablemente determinadas
por responsabilidades con la experiencia
colectiva social y cultural. La enfermedad personal va más allá de la cura personal; hay responsabilidad por sanar, por
la realización de lo individual en relación
con la vida.
La implicaciones teológicas de este
asunto no siempre ni en todas partes son
bien recibidas, pero sería una omisión
grave no mencionar la importancia de la
autoridad en el mundo de las religiones,
en especial en vista de su claridad en el
cristianismo. Los que conocen la doctrina
de la Santísima Trinidad no pueden menos que notar la importancia de la autoridad en el Nuevo Testamento, cuando
Jesús se dirige a la muchedumbre con una
sabiduría tan convincente que algunos
quieren saber de dónde viene su autoridad. Él no deja ninguna duda: su autoridad proviene del Padre, el creador del
Verbo a imagen y semejanza de lo Divino.
La repercusión teológica de Cristo adoptando humanidad, de Dios penetrando en
el alma, se refleja en la autoridad investida en una imagen psíquica: ésta «habla»
con autoridad divina. La enfermedad
«habla» con la misma autoridad.
revista venezolana de
8 psicología
de los arquetipos
esencialmente una manifestación de la
muerte en la vida.
No hay escape de la condición paradójica de la muerte en la vida, la condición
en la que existe la enfermedad. Su mensaje es ambiguo, y a menudo contradice la
explicación científica; pero este conflicto
no se puede ignorar, a menos que se adopte una visión de la enfermedad sin sombra. Por ejemplo, hay una paradoja –­ o
con más precisión, una negación de ella–
en la extendida suposición de que la
enfermedad es causa de la muerte. La necesidad legal de un certificado de defunción ha conferido un grado de certeza a
tal supuesto. Las personas, al parecer, ya
no son capaces de morir; sólo pueden ser
víctimas las que mata un accidente o una
enfermedad. Aunque, hay que decirlo, el
diagnóstico del certificado es a menudo
menos convincente que la muerte. Hay,
por supuesto, una verdad en la afirmación de que la enfermedad causa la muerte. El cáncer es el primer y más conocido
ejemplo de ella, uno tan convincente que
oculta otra verdad: que no puede decirse
que la enfermedad cause la muerte, porque la enfermedad es muerte. Tomar
conciencia de que la muerte causa enfermedades es más importante que darse
cuenta de que las enfermedades causan
muertes.
La pregunta sobre si es posible morir
sin una enfermedad muestra que no es
correcto usar el término causa al abordar este aspecto de la enfermedad; y
muestra también hacia dónde apunta la
paradoja. La muerte está siempre presente y siempre habrá alguna evidencia de
patología en el cuerpo antes y en el momento de partir, aunque para el médico
que expide el certificado de defunción resulte difícil identificar una enfermedad
específica. Pero, a pesar del certificado,
Persephone and Hades, Thomas Hart Benton,
óleo sobre lienzo,1938, William Rockwill Nelson
Gallery.
los seres humanos mueren sin depender
de los síndromes de la patología médica.
Para un psicólogo la naturaleza paradójica sugiere que debe haber una coincidencia, además de una causa en la aparición
de la enfermedad; debe haber un factor
de sincronicidad con algún significado
para el paciente, en circunstancias donde
es a veces difícil creer que pueda existir
un significado.
Es una triste reflexión sobre la cualidad de la vida que para muchas personas
la muerte no signifique más que el evento
que tiene lugar antes del funeral. El mismo sonido de la palabra trae asociaciones
inmediatas con ese suceso final de la
desaparición personal. Como se le ha
robado a la muerte cualquier otro significado, no es sorprendente que la incertidumbre y el miedo a lo desconocido
excluya su presencia de la vida diaria; lo
cual hace imposible ver la muerte como
un fenómeno arquetipal vivo. Ésta es una
gran pérdida para la calidad de la vida;
pero bajo la apariencia de enfermedad su
presencia es inconfundible y es la clave
para una visión completamente dife­rente
de la muerte que ésa según la cual ésta es
causada por la enfermedad.
Si es verdad que la enfermedad dice
poco sin la muerte, también es cierto que
la muerte es de poco provecho sin el recurso de la poesía y el mito. En verdad,
únicamente le puede hacer justicia el
lenguaje del mito, el lenguaje de la comunicación religiosa, tanto para una apreciación psicológica como teológica del
motivo. Como aspecto prominente de todas las grandes religiones, la muerte es
una rica fuente de estudio que excede con
mucho el interés de este ensayo. Aquí sólo
se consideran algunas de sus características relevantes para comprender los orígenes de la enfermedad.
Infierno, Hans Memling, óleo sobre lienzo,
1485, 22 x 14 cm, Musée des Beaux Arts,
Estrasburgo, Francia.
En la religión cristiana hay un Príncipe de la Muerte conocido como el Diablo.
Infierno es el nombre de su principado.
La imagen se ha vuelto oscura porque se
asocia de inmediato al Diablo con el mal
y no con la muerte; el juicio moral y las
fantasías que pertenecen a la «vida en el
más allá» han distraído de la realidad de
la muerte. Pero hay muchos otros príncipes de la muerte, una larga lista, y cada
uno es a su modo una imagen luciferina
que ilumina el camino. El Satán del Antiguo Testamento tiene mucho en común
con el Diablo, pero una vez más con un
trasfondo moral que pone más énfasis en
el mal que en la muerte. Desde un punto
de vista psicológico un estudio más fácil y
gratificante es la imagen de Hades en la
mitología de la antigua Grecia. Hades es
más antiguo que el Diablo y muestra
poca diferenciación entre príncipe y principado, pero es una imagen más convincente que su contraparte cristiana,
sofisticada pero más lejana.
La manera en la cual el nombre de Hades se asocia con Dionisos dirige la atención hacia otro príncipe de la muerte que
ilumina la psicología de la enfermedad.
La tragedia y la creación poética son atributos que pertenecen a la imagen que,
junto a otras características, destaca la
dualidad de la naturaleza dionisíaca. El
nombre de Plutón, que proviene de la
misma mitología, asocia muerte con tesoro enterrado, sugiriendo cualidades ocultas que la actitud generalmente adoptada
hacia la enfermedad no reconoce. Una
simple e inequívoca comunicación de Hades es que cualquier viaje hacia las orillas
del principado debe tomar una dirección
descendente. Esto hace recordar al psicólogo la dirección y el movimiento que disminuye la conciencia en el abaissement
du niveau mental. Aunque en sí mismo no
psicología de los arquetipos
9
Muerte en la habitación del enfermo,
Edvard Munch, 1895, 134,5 x 160 cm,
óleo sobre lienzo,
Nasjonalgalleriet, Oslo, Noruega.
revista venezolana de
10 psicología
de los arquetipos
es una patología, el abaissement es una
cualidad de la conciencia común a toda
enfermedad y un factor que devela su autoridad tanto como cualquiera de los signos o síntomas más específicos.
El cristianismo a través de los siglos ha
atribuido gran importancia al concepto de
Infierno; pero, a pesar de haber evolucionado a partir de la imagen del Hades, ha
perdido credibilidad. Queda poca correspondencia entre ambas y la importancia
del Infierno respecto a la muerte ha disminuido considerablemente. El énfasis de la
instrucción religiosa en la moralidad y en
el castigo, que ame­naza con horrores que
hielan la sangre, ha llevado a ignorar un
infierno tan poco convincente que ya no
puede tomarse en serio. En efecto, el príncipe se ha separado del lugar de la muerte
y la imagen en gran medida ha perdido
contacto con la vida. La coincidencia merece tomarse en cuenta. La amenaza inmediata para la vida es menor desde este
sector, pero su calidad se ha reducido de
muchas formas. En comparación, la imagen del Hades es aún psicológicamente
rica en significado, especialmente para los
que reconocen la muerte como siempre
presente y efectiva más que como un evento causado por una enfermedad al final de
la vida en la Tierra.
A los fines de este ensayo el rasgo más
importante de la muerte es su indefectible presencia en el cuerpo: la muerte viene al mundo con cada niño que nace y allí
permanece con completa autoridad hasta
el momento inevitable de la partida. Esto
confirma el papel de la muerte en la evolución de cada individuo, conduciendo finalmente a la realización de su identidad
en el mundo de la semejanza colectiva.
Pero su presencia no es como la de un tesoro enterrado de Plutón: la muerte no es
en sí misma un tesoro enterrado tanto
como un principio activo para la consecución del tesoro. El retrato es ambiguo:
a lo largo de toda la vida el cuerpo está
sujeto al cambio impuesto por la muerte,
pero al mismo tiempo la muerte es conocida por su sorprendente atributo de
inmutabilidad. Hay una paradoja en la
manera en que el cuerpo físico permanece como el mismo cuerpo reconocible
e inmutable en todas sus considerables
transformaciones. La paradoja está representada en los fantasmas homéricos
que antes vivían y ahora deambulan por
el mundo subterráneo en sus inalteradas
formas terrenales. Como habitantes del
Hades ellos son la encarnación de la
muerte, en comunicación con el mundo
de los vivos –esto no debe olvidarse. La
imagen deja poca duda de que el significado de la vida en el tiempo es un movimiento hacia una inmutabilidad, que
paradójicamente ya está presente; un
tesoro por descubrir.
La muerte tiene reputación de ser violenta en sus efectos, aunque no con las
intenciones violentas e ilícitas asociadas
con la violencia en la cultura actual. La
epifanía de Plutón brotando impetuosamente de la tierra para raptar a Perséfone
o el vehemente estruendo con el que Dionisos anuncia su llegada da más la impresión de energía y fuerza de determinación
que de destructividad sin sentido. El lugar de Hades más que su persona es lo relevante en este caso: la muerte desplaza2 ,
pero no deforma. El significado de esto
para la enfermedad yace más en el movimiento psíquico que en el desplazamiento físico. Pues la enfermedad es
fundamentalmente una expresión de la
imaginación que invita a la participación
activa; ella mueve la personalidad, para
que la conciencia vea la realidad, por así
decirlo, desde otro lugar.
La experiencia familiar de la juventud
que se va moviendo hacia la vejez en un
cuerpo que en términos generales pareciera sano hace que estas observaciones
sobre la muerte parezcan dudosas o incluso ridículas. Pero «las cosas rara vez
son lo que parecen», hay, en todos los sentidos de la palabra, mucho más en esta
realidad de lo que salta a la vista; hay una
invisibilidad del cuerpo que debe considerarse. La muerte es más que el momento de expirar y, de igual manera, el
cuerpo es más que la carne visible. Pues
cuando se ve el cuerpo desde la psique su
complejidad es mayor de la sugerida por
la apariencia física. Muchos testigos del
momento en que se abandona la vida son
sacudidos por una emoción de sobrecogimiento ante la grandeza de lo que está
sucediendo. No se necesita instrucción
religiosa sobre un alma inmortal para
comprender que algo tremendo, que trasciende la experiencia ordinaria, está sucediendo en este evento arquetipal. Hay
un indefinible momento cuando el observador ya no confronta más el cuerpo de
un individuo moribundo sino un cuerpo
de una carne impersonal que ha empezado a descomponerse. El cuerpo está en alguna otra parte y no en una que pueda
ser visto. Presenciar ese momento de tan
prodigioso desplazamiento es una experiencia que debe despertar asombro ante
lo que el cuerpo es realmente.
Una expresión bien conocida describe
el evento de la muerte, de expirar, como
el espíritu abandonando el cuerpo. La
imagen, que nos viene de la enseñanza
religiosa tradicional, es simple y fácil de
comprender; pero en su simplicidad se
queda corta como descripción adecuada
del evento. Aunque parezca magnífico,
el símil con el aire escapando de un globo
no hace justicia al imponente momento
psicología de los arquetipos
11
del más grande misterio de la vida. Cualquier asociación que compare a la muerte
con un espíritu que deja el cuerpo fomenta la impresión equivocada de que el
cuerpo es la materia camino a la descomposición del cadáver. Pero el punto de vista de la psique no sugiere al psicólogo que
el espíritu deje el cuerpo. Por el contrario,
la impresión es más bien que el cuerpo
deja la carne. Ésta es una imagen psicológica que, más que contradecir el significado de la enseñanza religiosa, la
sostiene; el cuerpo de la personalidad,
de la psique, del cuerpo sutil, ayuda a
presentar un lado más significativo de la
doctrina teológica de la resurrección del
cuerpo.
•••
Se necesita una perspectiva psicológica para comprender el cuerpo en la plenitud de su significado y la manera en la
cual se relaciona con la autoridad. Como
introducción, es importante el insight que
puede derivarse del comentario de Jung
sobre la psique, ésta es una substancia
híbrida y compleja que participa del espíritu y la materia y se fusiona imperceptiblemente con los límites respectivos de
cada uno de estos componentes. Tal es la
substancia del cuerpo que deja la carne.
Como da a entender Homero, no varía
con la muerte y sigue existiendo de una
forma que no puede ser descrita mejor
que como substancia psíquica. Es fácil
pasar por alto el hecho de que la carne
visible es sólo una expresión del cuerpo
en una personalidad que de otro modo
sería invisible. Su aspecto físico conocido
oculta su verdadera naturaleza y hace olvidar el sutil punto de que a pesar de las
revista venezolana de
12 psicología
de los arquetipos
David,
Miguel Ángel Buonarroti, 1501-1504,
410 cm de alto, mármol blanco,
Galleria dell’Accademia,
Florencia, Italia.
apariencias el cuerpo no es sólo carne
como tampoco el alma, de la cual es inseparable, es sólo espíritu. El cuerpo es, en
otras palabras, visible en forma de materia pero invisible como imagen psíquica.
Pero, «ver para creer», sólo se toma en
serio su expresión visible; la mayor parte
del cuerpo se asigna vagamente al terreno del alma. Así es ignorado y la práctica
de la psicoterapia sufre en consecuencia.
Las obras de arte que son esculturas
de cuerpos desnudos acotan esta limitada
visión del cuerpo. El arte del escultor presenta el cuerpo como si fuese visto
en sentido visual mientras que al mismo
tiempo introduce un idioma invisible
que nos lleva sin esfuerzo desde el cuerpo
visto por el ojo hasta una apreciación de
contenidos más sutiles. El famoso David
de Miguel Ángel lo demuestra bien. El
enorme bloque de mármol extraído de la
ladera de la montaña contiene la imagen
del cuerpo que el artista hace visible.
Pero, ¿es el cuerpo de la imagen invisible
el que habla desde la masa de mármol o es
meramente el cuerpo visible material del
mármol mismo? La pregunta podría formularse de otra forma: ¿la comunicación
del arte viene del cuerpo de la imagen o de
la imagen del cuerpo?3 Un espectador de
visita en un museo podría desestimar la
pregunta por considerarla sin importancia y hasta irritante, pero para otros tiene
la virtud de despertar interés en el significado del cuerpo. No es necesaria mucha
reflexión para ver que la comunicación
puede venir de ambos: de la imagen y del
cuerpo; en efecto, el significado inherente
a tales obras escultóricas empieza a mostrar ambos como si fueran realmente
lo mismo; no sólo están juntos, de algún
modo son uno al tiempo que aparecen
como dos: visible e invisible.
El mismo fenómeno, rara vez reconocido, se expresa en el cuerpo humano
vivo. La incapacidad para apreciar el
aspecto invisible del cuerpo ha forzado
la asociación funcional entre cuerpo y
alma. Especialmente en la práctica de la
medicina el cuerpo físico y el alma están
separados de una manera que no refleja
demasiado bien al alma; esto es en efecto
una división, no una diferenciación, y no
se puede tener como un desarrollo saludable de la medicina. Pues el cuerpo que
se ha hecho relativamente desalmado
no es capaz de satisfacer las expectativas
puestas en él. La visibilidad ha vencido
eclipsando la realidad de la psique invisible que está presente en el cuerpo visible
de la carne. Así, una obra de arte incomparablemente mayor que ninguna estatua de mármol pasa inadvertida.
Estas observaciones sobre cuerpo e
imagen desempeñan un papel de considerable importancia en la actitud que prevalece hacia la enfermedad. La sustancia
visible y la forma de la carne definen un
límite del cuerpo. La imagen en el otro
límite es invisible aunque también tiene
substancia y forma. Respecto a la enfermedad, sería difícil sobreestimar la importancia del límite menos obvio, pues
este marca expresiones del cuerpo que
algunas veces, no siempre, se manifiestan
visiblemente en la carne. Si esta fuente
de la propia imaginería no se reconoce, es
fácil presumir que la enfermedad es sólo
un tropiezo con fuerzas destructivas en el
ambiente más que un patrón de dolencias
condicionado por uno mismo, con su propia e inherente capacidad de curación.
Tal descuido tiene que ser un serio empobrecimiento del alma. Pues la enfermedad considerada sólo como un agente
externo que invade el cuerpo carece de
significado para el paciente y no infunde
más respeto que un neumático pinchado
a un conductor impaciente, mientras que
el cuerpo que se expresa a través de la
enfermedad es un asunto de la mayor
incumbencia.
La enfermedad habla de este modo
con la autoridad del individuo completo.
Es por sí misma un agente curador de la
personalidad y deja perfectamente claro,
como dice el diccionario de autoridad,
que puede imponer obediencia.
Notas
1 El Oxford English Dictionary, en la versión inglesa.
2 Hay en el texto inglés una correspondencia entre los
términos place (lugar) y displace (desplazar), que no se
da en español.
3 En el Red Book, «Liber Primus», cap. I, Jung dice:
«Quien posee el mundo pero no su imagen, posee la mitad
del mundo. Quien posee la imagen del mundo, posee la
mitad del mundo aunque su humanidad sea pobre y no
posea nada». (N. de los T.)
Reseña biográfica
Neil Micklem es médico psiquiatra de la Universidad de Oxford y Training Analyst del Instituto
Jung de Zúrich, autor de numerosos ensayos sobre
psicología analítica y del influyente libro The Nature of Hysteria. Vive en Winchester, Inglaterra, donde desde hace años tiene su práctica
psicoterapéutica.
Traducción:
Sandra Caula e Iván Rodríguez del Camino
psicología de los arquetipos
13
a
Mitología de
la muerte y
doctrina del alma
A xel Capriles M.
Nada describe mejor nuestra torpe
relación con la muerte que el undécimo
trabajo de Hércules: el descenso del héroe
a los infiernos, a la Casa de Hades, para
capturar al can Cerbero. A pesar de haber sido iniciado en los misterios del
Eleusis y de haber atravesado todas las
ceremonias de purificación para no contaminar ni violar el reino sagrado, Hércules fuerza su entrada al dominio de los
muertos, no como un sensible iniciado,
sino como un brutal guerrero con la espada en la mano. Cerbero no es un perro
que se intimide fácilmente. Es un animal
de múltiples cabezas y cola de serpiente
que guarda con celo las puertas de las
moradas de las sombras. Sin embargo,
apenas ven a Hércules, Cerbero y las almas de los difuntos huyen despavoridos.
Y con razón. El héroe no es nada sutil.
Para entrar al Hades es preciso atravesar, primero, las aguas pantanosas del
negro Estigio y los torbellinos del Aqueronte, ríos infernales que separan el Orco
del reino de los vivos. Caronte es el barquero que, tras el pago de un óbolo, conduce a las almas que han recibido las
honras fúnebres al otro lado del río, pero
rechaza a los muertos insepultos o a los
vivos que intentan cruzar indebidamente
los límites del más allá. Mientras Orfeo
encanta a Caronte con su lira y Eneas lo
convence mostrándole una rama de oro
consagrada a Proserpina, majestad del
Tártaro, Hércules le cae a golpes al débil
y andrajoso anciano de barbas blancas y
casi hace naufragar la frágil barca con su
peso. Nadie tan inadaptado al mundo de
las sombras, tan agresivo, ignominioso y
rudo, como Hércules. El héroe le rompe
las costillas a Menetes, hace una carnicería con el ganado de Hades, intenta atravesar a Medusa con su espada, fuerza su
entrada hasta el trono de los reyes de los
revista venezolana de
14 psicología
de los arquetipos
La experiencia de la muerte es sobrecogedora y solicita respuestas, formas de relacionarnos con ella. En estas líneas, Axel Capriles presenta sus reflexiones sobre la manera
en que la muerte da luz a la conciencia y conforma el campo de experiencias que mejor
definen nuestra humanidad. A partir de su lectura de mitos y ritos funerarios en diferentes culturas, muestra que el mysterium tremendum es lo que frena el flujo inercial de la
vida y da lugar al detenimiento, el asombro y la reflexión indispensables para que surja
lo que llamamos la psique y el aparato psíquico. Más que la espiritualidad abstracta, nos
dice, es la disolución dionisíaca la que permite una mejor relación con la muerte y, a través de ella, con la vida.
muertos con una pedrada, hiere con sus
flechas al dios Hades en el hombro y casi
estrangula al can Cerbero en medio del
forcejeo hasta que lo encadena.
Cierto es que, después del retorno de
su viaje a los infiernos, Hércules se ganó
el epíteto de Kallinikos, «glorioso vencedor» de la muerte. Pero, ¿qué tipo de vencedor?, ¿fue, realmente, un logro o, más
bien, una intromisión?, ¿aprendió algo
significativo de la muerte? Lo menos que
podemos decir de Hércules en el reino
tenebroso, es que su comportamiento es
francamente irrespetuoso. El trabajo de
Heracles revela un conflicto arquetipal,
intemporal; es la expresión mítica de un
ego heroico, inflado y desmesurado, incapaz de relacionarse con la tenuidad y sutilezas de las imágenes sombrías de las
profundidades. La muerte pertenece al
mundo de lo sagrado e intima respeto. La
reverencia y el pavor que produce, el sentimiento de insignificancia frente a ella,
exalta el sentido de majestas, la reverencia a lo desconocido, la humildad y el
asombro ante todo lo que rodea el fin de
la vida. Para los antiguos, los dioses del
Erebo, las tinieblas subterráneas, no debían ser mentados. Entre los griegos, el
nombre de Hades era raramente pronunciado por temor a convocarlo. Se referían
a él con eufemismos, como «el Invisible»,
como Pluto, «el rico» o «dador de riquezas», como Eubuleo, «el buen consejero»,
Trophonios, «el que alimenta» o Clímeno,
«el Ilustre». La muerte es lo más desconcertante e ignoto para un cuerpo dotado
de vida. Es, sin duda, un mysterium tremendum, un temblor en la oscuridad, pero un numen que, paradójicamente, da
luz a la conciencia y conforma el campo
de experiencias que mejor definen nuestra humanidad.
En el proceso evolutivo, los homínidos
se distinguieron del resto de los animales
por la adopción y autoimposición de una
serie de prohibiciones y tabúes relacionados con la sexualidad y con la muerte.
No hay cultura humana sin algún tipo de
restricción en el área de esos dos instintos
fundamentales. La prohibición del incesto, la regulación de la desnudez, la prohibición de matar, la obligación de enterrar
a los muertos, son los actos particulares
que hacen al anthropos, la bestia que
imponiéndose fronteras y límites cayó en
cuenta de sí. Ya en el paleolítico medio,
el hombre de Neandertal sepultaba a sus
muertos. Pero hay indicios anteriores.
En el yacimiento de la Sima de los Huesos, en la Sierra de Atapuerca, Burgos,
España, encontraron restos enterrados
con una antigüedad de entre 245.000 y
400.000 años que indican elaboradas
prácticas funerarias. Los restos de Atapuerca pertenecen al Homo antecessor,
descendiente del Homo ergaster y antecesor del Homo neandethalensis y el Homo
sapiens. De manera general, la práctica
funeraria, como acto ritual, el trabajo y
la sexualidad contenida demarcan la
existencia específicamente humana del
Homo sapiens sapiens, una especie destinada a separarse irremediablemente de
cualquier cosa que podamos entender
como natural. Lo que hoy llamamos psique, el aparato psíquico, es un espacio
intermedio entre el impulso y la reacción,
un paréntesis deliberativo que surge a
partir de aquello que frena el flujo inercial de la vida, del detenimiento, el asombro y la reflexión ante la muerte.
No es por azar que el hombre homérico concibió la psique como una aparición
imprecisa que se manifiesta, únicamente,
en el instante en que ocurre la muerte y
sólo para abandonar al hombre al momento de morir. Las emociones, el pensa-
Infierno,
Hermann, Paul y Jean Limbourg, 1413-1416,
ilustración del Les Très Riches Heures du Duc
de Berry, impreso en Francia.
psicología de los arquetipos
15
miento, las sensaciones, la voluntad, la
conciencia y todas aquellas funciones vitales que habitualmente le atribuimos al
hombre vivo no están relacionadas con lo
que los griegos de la edad heroica llamaron psyché. Dichas funciones pertenecen
a otras dimensiones de la personalidad,
el thymós, el phrenes, el menos, el noos,
el diafragma. La pyché es algo totalmente diferente. Es algo etéreo. Es un eidolon
o imagen que reproduce a la persona en
el estado en que lo atrapó la muerte. Es el
aliento fugitivo, una sombra (skía) que se
desprende del cuerpo en el instante final.
Es humo (kapnos) o sueño (oneiros); es el
chillido de un espectro que se esconde en
la tierra para revelar su ausencia, es un
vapor húmedo tanto como el aleteo de
una mariposa. La psique pertenece a una
imprecisa categoría de fenómenos vinculados con el fin de la vida, los ritos funerarios y la continuidad de la existencia
en el más allá. Es el doble del difunto,
una imagen incorpórea o ídolo (eidolon)
que es imperceptible mientras el cuerpo
vive, pero que cobra vigor con la muerte,
sobrevive al individuo y lo perdura como
un ensueño opaco en la morada del rey de
las tinieblas. En la Grecia antigua, el término común de eidola (imágenes), cuya
etimología se conecta con la de Hades
(Aidoneus), se aplicaba a un conjunto
de fenómenos estrechamente vinculados:
el colossos (un ídolo o figurilla que reemplazaba al muerto), la psyché, las imágenes oníricas, la sombra y las apariciones
sobrenaturales. Como señala Jean-Pierre
Vernant:
arcaica, son percibidos de igual manera… sino en las imágenes que de ella nos hacese está en derecho de hablar respecto a
ellos de una verdadera categoría psicológica, la categoría del doble, que supone una
organización mental diferente a la nuestra. Un doble es algo completamente distinto… No es un objeto natural, pero
tampoco es un producto del espíritu, ni
una creación del pensamiento. El doble es
una realidad exterior al sujeto pero que,
en su misma apariencia, se opone por su
carácter insólito a los objetos familiares,
al decorado ordinario de la vida. (Vernant,
1983: 306-307)
De la misma manera que el colossos
es un ídolo que sustituye al cadáver en el
fondo de la tumba y reemplaza al difunto
encarnando su vida en el más allá, la psique es un doble del ser vivo. Esta visión
tiene importantes implicaciones psicológicas y psicoterapéuticas. La psique es
un aparato que funciona mediante la
creación y transformación de imágenes.
Es, en realidad, un mundo en imágenes,
especular. Como indica el neurólogo
Antonio Damasio, «el proceso que conocemos como mente, cuando nos apersonamos de las imágenes mentales como
resultado de la conciencia, es un flujo
continuo de imágenes…», es decir, «patrones mentales con una estructura construida con las señales de cada modalidad
sensorial…» «En este sentido, cualquier
símbolo en el que podamos pensar es una
imagen, y debe haber pocos sobrantes de
residuos mentales que no estén hechos de
imágenes» (Damasio, 1999: 318-319). Por eso
C. G. Jung, en sus inicios, rescató la antiEl colossos se manifiesta, en tanto que do- gua idea religiosa de «imagines et lares» y
ble, como asociado a la psyché. Es una de utilizó el término imago para resaltar la
independencia y autonomía del factor psílas formas que puede revestir la psyché...
La unidad de estos fenómenos, para noso- quico. De ahí el énfasis de la psicoterapia
tros tan heterogéneos, surge del hecho de junguiana en centrar el análisis no en lo
que supuestamente constituye la realidad
que, en el contexto cultural de la Grecia
revista venezolana de
16 psicología
de los arquetipos
mos y que, a su vez, la conforman. El valor principal del psicoanálisis es haber
insistido en que más allá de la vida y de
la realidad física, biológica o social, está
el espacio de los fantasmas e imagos que
constituye «la realidad psíquica», la
estructura simbólica, el universo de las
representaciones.
A pesar de que, en Homero, la psique
no tenía influencia sobre el mundo visible, y el alma, separada del cuerpo, carecía del vigor y el brillo característico de
la personalidad viva, la importancia y
solemnidad de las ceremonias funerarias
hacen evidente que el alma, a la que se
dedicaba, precisamente, el culto, era considerada algo más que un simple reflejo
obligado a flotar eternamente en las entrañas de la tierra. Para la gente común,
el alma no podía ser algo tan insignificante, impotente y aislado. Si no, ¿cómo
se explica el culto, la reverencia y la honra a los manes de los muertos? Aún para
los griegos del período homérico, y en ello
coinciden las más antiguas tradiciones y
creencias populares, el alma era un ente
tremendamente poderoso y amenazante.
Tal vez estas creencias reflejen una elemental percepción de la fuerza y autonomía de las imágenes y personalidades
parciales del mundo subterráneo, del
peso psíquico de los complejos inconscientes. Testigo de ello es la solemnidad
de los honores fúnebres tributados a
Patroclo en la Ilíada. La noche después
de su muerte, el alma de Patroclo se le
aparece en sueños a Aquiles y le pide que
acelere la cremación porque sin la debida
sepultura no puede llegar al Hades. A la
mañana siguiente, la ceremonia comienza con el desfile de los Mirmidones, el
ejército de Aquiles, quienes llevan el
cadáver lavado y ungido, envuelto en un
sudario limpio, y lo colocan sobre la pira.
Adoloridos, los Mirmidones y el más
grande de los guerreros griegos, Aquiles,
hijo de la diosa Tetis y de Peleo, se cortan
sus cabelleras y las depositan sobre el
cuerpo de Patroclo. La escena es impactante, casi inimaginable para nosotros.
Numerosos jarros de aceite y miel rodean
al muerto. Cuatro caballos de sangre, dos
perros de caza, decenas de bueyes y carneros son degollados como tributo al
difunto, cuyo cuerpo es rociado con la
sangre de los animales para que comparta con los vivos el banquete fúnebre.
Doce nobles jóvenes troyanos son sacrificados al pie de la pira. Durante toda la noche, se conjura la psique de Patroclo y se
vierte abundante vino sobre la tierra hasta que, al día siguiente, sus restos son, finalmente, sepultados en una urna de oro.
Las ceremonias concluyen con magníficos
pugilatos y juegos agonales en los que
participan todos los guerreros griegos.
La fastuosidad de los ritos funerarios
de la antigüedad no es gratuita. Da cuenta de la existencia de un culto del alma
y de la creencia en la necesidad de apaciguar el espíritu de los muertos que de
otra manera continuaría vinculado con
el mundo de los vivos. Como anota Erwin
Rohde sobre el sobrecogedor ritual en la
Ilíada, «todo el relato se basa en la idea de
que el derramamiento de sangre caliente,
las ofrendas de vino y la combustión de
cadáveres de hombres y animales servían
para aplacar la psique de una persona recién muerta y aquietar su furia» (Rohde,
1994: 17). El funeral es un acto ritual que
intenta alejar al alma del muerto que se
niega a partir y a separarse de los seres
queridos. Busca aplacar los restos espectrales del finado, despejar el panorama
de los posibles daños que la ira de esos
poderes invisibles pudieran producir. Es-
tamos ante uno de los temores fundamentales que incita la muerte: no es sólo
la incertidumbre sobre nuestro destino
cuando acaba la vida sino la preocupación por lo que el alma del muerto pueda
hacerle a los vivos, la incógnita sobre sus
efectos e intenciones, si será un espíritu
vengativo o, más bien, benevolente. Es
el impacto de la muerte sobre los sobrevivientes.
En muchas sociedades y lugares existe
la creencia de que los muertos sienten envidia de los vivos. Mientras el difunto se
ve obligado a partir contra su voluntad
y pierde sus posesiones, sus afectos y su
bien más preciado, la vida, los que lo sobreviven pasan a ocupar su puesto en la
comunidad y pueden disfrutar de todo lo
que él pierde y más anhela. Por eso, al alma le cuesta partir. En la tradición vudú
de Haití, el ser humano tiene dos espíritus, el Gros Bon Ange y el Petit Bon Ange.
Este último abandona el mundo de los vivos nueve días después de la muerte, una
vez concluido el novenario que debe llevarse a cabo en su honor. El Gros Bon
Ange se transforma en espectro y sólo a
regañadientes se aleja de los seres y lugares que frecuentaba. El espíritu de los
muertos es vengativo, puede hacer daño
y atormentar a quienes no han honrado
su memoria o no han cumplido con los
rituales funerarios.
En 1978, en la Expedición Venezolana
al Sahara y África Occidental, tuve la
oportunidad de participar en una ceremonia mortuoria de tres días en un pequeño pueblo al norte de Costa de Marfil.
Habiendo llegado al poblado para visitar
una minas de plata, encontramos todo
cerrado a causa de un funeral. Decidimos
permanecer en el pueblo y participar. A
pesar de la humildad de los familiares y
de la pobreza general del lugar, las fiestas
funerarias destacaban por su solemnidad
y prolijidad: abundante comida y bebida
(aun para los extranjeros), numerosas lloronas que prolongaban el doloroso llanto
hasta la madrugada, soberbias actuaciones de diablos danzantes con inmensas y
elaboradas máscaras. Sobrecogido por el
ritmo de los tambores, el calor de la multitud y el ruido, fascinado por la agilidad
acrobática de los diablos, el colorido y detallada fealdad de las máscaras, le pregunté a un joven que se había convertido
en nuestro compañero y guía sobre el
propósito de las danzas funerarias. Me
comentó que a los muertos les es muy difícil aceptar su nueva condición y, por lo
general, se niegan a partir. No quieren
emprender el largo camino hacia el otro
mundo en la soledad y prefieren llevarse
a alguien. El alma del muerto se queda
rondando el pueblo porque quiere permanecer próximo a los lugares y seres
queridos, pero puede ser peligroso y causar daño, sobre todo a quienes le hicieron
mal en vida o a quienes no cumplieron
con los honores fúnebres debidos. Las
danzas de diablos buscan espantar a los
muertos. Por eso las máscaras son tan
feas y los participantes hacen tanta bulla:
para asustar al muerto, para quitarle el
deseo de volver, para obligarlo a apartarse del pueblo solo y tomar el camino que
le corresponde.
Las ceremonias funerarias son ritos
de transición o de incorporación (rites de
passage) que ayudan al alma del muerto
a separarse de la comunidad de los vivos
y a transitar hacia el más allá. Como anota Erwin Rohde,
A la destrucción del cuerpo por el fuego
se le atribuía la virtud de separar por entero el alma del mundo de los vivos. Era, evidentemente, este resultado el que los
sobrevivientes querían provocar; la finalipsicología de los arquetipos
17
El triunfo de la muerte (detalle),
Pieter Brueghel «El Viejo», hacia 1560,
162 x 117 cm, temple y óleo sobre tela,
Museo del Prado, Madrid, España.
revista venezolana de
18 psicología
de los arquetipos
dad a que respondía la cremación, no era,
pues, a nuestro modo de ver, otra cosa que
la de obligar a la psique a desterrarse para
siempre en el Hades, a huir por completo
del mundo terrenal... Con la cremación del
cadáver se trata, pues, de velar por la paz
de los muertos, que de otro modo errarían
de un lado para otro, sin descanso, y sobre
todo por la paz de los vivos, quienes ya no
podrán encontrarse con las almas, desterradas para siempre a lo profundo. (Rohde,
1994: 24-25)
La paz de los vivos, sin embargo, no
puede entenderse literalmente como el
entendimiento con los seres de ultratumba o como un asunto meramente metafísico. Los rituales funerarios son,
principalmente, ritos de transición para
los vivos, actos culturales que actúan como símbolos capaces de mediar el tránsito hacia una nueva condición y procesar
la experiencia de pérdida tras la desaparición de un ser querido o un miembro de
la comunidad. El duelo requiere símbolos
que faciliten el distanciamiento y debilitamiento de la imagen del difunto dentro
de nosotros mismos, puentes para
reorientar hacia otros fines y destinos la
energía psíquica que habíamos invertido
en él. Las mitologías escatológicas no sólo ofrecen una cartografía o guía para el
que muere, sino que dan forma a un sistema de creencias que alivia el dolor del
desprendimiento y orienta a los vivos en
la reasignación de valores y en los cambios de conciencia que corresponden a
todo proceso de transición. El trabajo
del duelo en psicoterapia es también una
práctica para desterrar al muerto, para
retirar del difunto las cargas libidinales
que lo hacían palpable y vívido de forma
tal que pueda ser transformado en imagen, en memoria, en símbolo.
Una de las más viejas discusiones en
antropología, mitología y religiones comparadas es la relación entre el mito y el rito. ¿Cuál precede a cuál? ¿Cuál origina al
otro? ¿Son los mitos vestigios de ritos extinguidos? ¿Cuál es la relación entre la
palabra y la acción? ¿Es sólo en la unión
del relato con la representación ritual que
el mito revela su verdadera esencia? Como tantas otras preocupaciones de la academia, la discusión ha resultado estéril,
sobre todo por las diferencias e inconsistencias encontradas. En ocasiones ocurre
de una manera. A veces de otra. La muerte es, sin embargo, un evento donde por
lo general coinciden el mito y el rito. Casi
todas las mitologías de la muerte están
asociadas a una práctica ritual. Nuestro
conocimiento del mundo de los muertos,
de los dioses y de los seres que lo habitan,
viene, principalmente, de las excavaciones de túmulos y tumbas, de las inscripciones y descripciones de las ceremonias
funerarias. La literatura mortuoria, los
diferentes Ars Moriendi son relatos míticos de lo que ocurre en el más allá, descripciones de los lugares, deidades y
diversos seres que habitan en el reino
de la oscuridad, mapas para orientar al
alma en los cambios secuenciales que
ocurren en los momentos críticos de la
transición y el proceso de morir. Los occidentales vemos al Libro Tibetano de los
Muertos como un relato mitológico, como
un cuento que revela las imágenes y
creencias que los antiguos tibetanos tenían sobre el más allá. El Bardo Thödol,
sin embargo, es una guía para el que va
a morir y para el muerto. Literalmente
significa: «liberación al oír en los estados
transitorios». Es un libro escrito para ser
leído lenta y sigilosamente al oído del
moribundo, para instruirlo y orientarlo
sobre las diferentes etapas que deberá
atravesar, para aclararle el camino y ad-
vertirle de los obstáculos que encontrará
y deberá sortear, para recordarle las tareas que deberá necesariamente cumplir.
Los muertos no van directamente a su
destino final. Tienen que atravesar diferentes etapas y lugares, realizar formidables tareas y ordalías.
La primera parte del Libro Tibetano de
los Muertos, el Chikhai Bardo, describe la
experiencia de disolución en el momento
preciso de la muerte, el misterioso instante en que la vida abandona el cuerpo. Se
caracteriza por una potente visión de la
luz primordial de la realidad pura. Si el que
parte la reconoce y no queda paralizado
por su intensidad, puede alcanzar la liberación. Si no, se ve obligado a continuar
el proceso en los siguientes Bardos. Es importante señalar que en la tradición hindú, la muerte ofrece la oportunidad de
romper con la prisión y la falsa ilusión de
la vida, de fracturar la cadena de infinitas
reencarnaciones. La segunda parte del
Bardo Thödol, el Chonyid Bardo, describe
lo que ocurre justo después de la muerte.
El finado tiene que confrontar diversas
deidades y percibe luces de distintos colores que indican los mundos en los que
puede reencarnar, el reino de los dioses,
el de las criaturas infrahumanas, el de los
fantasmas. Si el difunto es atraído por alguna de estas luces pierde nuevamente la
oportunidad de alcanzar la liberación y
pasa al Sidpa Bardo, el bardo que busca
la reencarnación y se ocupa de la continuidad de la vida. En esta etapa el muerto
percibe la inmaterialidad de su cuerpo y
puede moverse con asombrosa agilidad o
atravesar objetos sólidos. Dharma Raja,
juez de los muertos, examina el karma del
difunto y le asigna un camino de acuerdo
a sus faltas y sus méritos. Si el muerto no
se da cuenta de que todos los caminos son
ilusorios y de que todo es una proyección
psicología de los arquetipos
19
de la mente, el alma se ve inevitablemente
obligada a reencarnar y a continuar en la
dolorosa rueda de la vida.
Si nos desprendemos de las meditaciones metafísicas y las visiones trascendentes, si vemos la mitología como un acopio
de imágenes con el que el ser humano representa y describe su experiencia, la mitología escatológica se convierte en una
reflexión sobre lo psíquico. El colapso de
lo corpóreo y de lo material devela la fenomenología del alma. No sólo el Hades
está habitado por imágenes incorpóreas
(eidolon), de psiques o reflejos de los
muertos, sino que Hades mismo, dios de
las profundidades, es invisible. Thanatos
(muerte) e Hypnos (sueño) son hermanos
gemelos. La mitología órfica sitúa a los
sueños (oneiroi) en el mundo de la muerte
y Homero señala que la psique de los
muertos flota como un sueño. A diferencia de la presencia sólida y tangible del
cuerpo vivo, la existencia mental es tan
imprecisa y vaga como la morada de las
tinieblas. No es de la percepción de la
realidad sino del mundo de los sueños y
de la muerte que surge la creencia en la
existencia del alma en el ser humano.
Según el antropólogo del siglo XIX, Edward Tylor (1958), pionero en el estudio
de las religiones comparadas, el animismo, cuya definición mínima es la creencia en el alma de los seres individuales y
en la existencia de seres espirituales personalizados, surge como respuesta a dos
preguntas elementales: 1. ¿Qué distingue
un cuerpo muerto de un cuerpo vivo?
¿Cuál es la diferencia entre un cuerpo
despierto, uno dormido y otro en trance?
2. ¿Qué son esos seres, esos fantasmas y
sombras difusas que aparecen en los sueños y en las visiones? Como señala Edwin
Rohde en su gran obra sobre el origen del
alma entre los griegos:
revista venezolana de
20 psicología
de los arquetipos
No es partiendo de los fenómenos de las
sensaciones, de la voluntad, de la percepción y el pensamiento del hombre en estado de vigilia y de conciencia, sino
arrancando de las experiencias de una
aparente doble vida en sueños, en estado
de éxtasis e impotencia, como se llega a la
conclusión de que existe en el hombre una
doble vida, de que vive en él, escondida en
la entraña del yo diariamente visible, un
segundo yo con existencia propia y susceptible de desprenderse de aquél para afirmar su independencia. (Rohde, 1994: 11)
lectuales. Pero insinúa, también, un movimiento que va de lo literal a lo
metafórico. Es un deslizamiento hacia el
cuerpo psíquico.
La conexión intestina entre la creación cultural y la conciencia de muerte es
el meollo del mito de Perséfone y Deméter
en el que se esconde el significado de los
Misterios del Eleusis. No sabemos, con
precisión, qué aspectos del mito eran representados y reactuados en el rito la noche sagrada, el rapto de Kore, su
matrimonio con Hades o su reencuentro
con Deméter, pero lo que sí queda claro
es que desde la perspectiva de las religiones agrarias, el don civilizador, la introducción del cultivo del grano, sólo ocurre
después del descenso de Perséfone a la
pradera de los asfódelos, el recinto de los
espíritus de los muertos. En palabras de
Walter Otto:
La atención a este tipo de fenómenos
revela el arraigo de creencias arcaicas
que unidas a las nuevas tendencias religiosas y prácticas extáticas que prosperaron en la Hélade en la edad arcaica
dieron forma a la doctrina del alma. Es
reflejo de un pálpito que siempre ha estado allí, la intuición de que la actividad del
cuerpo y de la psique sigue ritmos distinSólo desde que Perséfone fue casada con
tos, que es durante el sueño, cuando el
Pluto, sólo desde que fue convertida en
cuerpo está más inactivo, que el alma es
Reina de los Muertos, ha habido siembra y
realmente libre. En el sueño, en las visiocosecha. La muerte es el prerrequisito panes, en el éxtasis, en el sonambulismo, en
ra el crecimiento del grano... Aquí enconel trance, hay algo parecido al yo, como
tramos una poderosa intuición que le
un doble, que se comporta de manera auparece extremadamente extraña al pensatónoma, separado del cuerpo vital. De la
miento moderno, mientras que para la
noción de una existencia paralela que se
gente de la antigüedad era tan natural cohace más activa y notoria a medida que
mo si la existencia misma le hubiera hase extingue la conciencia no hay sino un
blado... La sustancia de esta intuición es
paso para pensar que la independencia
que la productividad y la fertilidad... están
total de ese segundo yo ocurre con la
indisolublemente ligadas a la muerte. Sin
muerte. Desde el punto de vista psicológimuerte no habría procreación. La inevitaco podemos decir que sólo descendiendo
bilidad de la muerte no es un destino deal mundo subterráneo de nuestra sombra
cretado por algún poder hostil. En el
inconsciente, sólo enfrentando los fantasnacimiento mismo, en el propio acto de la
mas de nuestras tinieblas podemos hacer
procreación, la muerte está activa. El
alma. Esta dirección descendente tiene
hombre recibe la fertilidad que le es indisimplicaciones para la psicoterapia. Sugiepensable de la mano de la muerte. (Otto,
re el distanciamiento de la claridad y de
1990: 20-21)
la luz solar y el alejamiento de las alturas
Esa natural conexión y sentido de la
espirituales y de las abstracciones inteinevitabilidad de la muerte es, ciertamen-
te, algo que hemos perdido. Hasta, por lo
menos, el siglo XVIII, en la Europa cristiana fueron comunes los memento mori,
objetos o recordatorios visuales de la cercanía e inmanencia de la muerte. Las personas poseían o cargaban recuerdos de la
muerte en forma de anillos o gargantillas
con calaveras, esqueletos como esculturas
o pisapapeles. La advertencia cotidiana
de la posibilidad de sufrir una muerte repentina sugería la igualación social y la
conveniencia de llevar una vida virtuosa
en vista del destino común que no distinguía clase, riqueza o edad.
El clímax de los Misterios del Eleusis
ocurría en la epopteia y consistía en una
visión impactante e inefable. Desconocemos las características y los contenidos
precisos de tan extraordinaria experiencia, sólo sabemos que todos los componentes del culto, la iniciación y purificación
ritual, el ayuno, la bebida de la poción
sagrada, no eran más que la antesala preparatoria para llegar al evento crucial: la
visión, la percepción de algo aterrador y
sublime capaz de transfigurar a los iniciados y dotarlos de paz y significado. Los
Misterios del Eleusis representan el viaje
de iniciación de la conciencia, la desconcertante y terrible oscuridad que tenemos que atravesar antes de que la luz
comience a brillar en nuestras vidas.
Muchas mitologías describen el fin
de la existencia en términos de una lucha
entre la claridad y la tenebrosidad, entre
la luminosidad y la lobreguez. El Libro
Egipcio de los Muertos, el Pert em hru,
era conocido por los antiguos habitantes
de las riberas del Nilo como la «manifestación en luz» o «hechizos para salir al
día». Es una colección de relatos, oraciones, encantos y conjuros cuyo conocimiento facilitaba al muerto los medios
mágicos para salir de la oscuridad de la
tumba hacia la luz del sol y así obtener total libertad de acción después de la muerte. Según la mitología egipcia, la tierra
es una extensa planicie rodeada de una
cadena de altísimas e inexpugnables
montañas. Más allá de la cordillera, se
encuentra el Tuat, una región tenebrosa
sumida en la oscuridad eterna, un lugar
sombrío separado del mundo y de los
astros luminosos que alumbran el firmamento. El viaje para atravesarlo es
peligroso y difícil, un recorrido repleto de
infinitos obstáculos, de fieras, demonios y
todo tipo de criaturas terribles que llenan
de horror el tránsito y buscan privar al
muerto de sus órganos vitales, especialmente del corazón, asiento de la conciencia. Un juicio espera a la persona en el
Salón de las Dos Verdades antes de ser
admitido en el reino de Osiris. Aquellos
que no pasan el juicio, que no superan la
prueba del gran balance en la que el corazón del difunto es pesado contra una pluma, símbolo de Maat, diosa de la justicia,
son engullidos por Amemet, el devorador
de almas, un monstruoso híbrido de cocodrilo, hipopótamo y león.
El juicio post-morten es otro de los mitemas recurrentes en la mitología escatológica. Expresa una continuidad y una
relación causal entre la vida y la muerte.
Las formas básicas de la vida religiosa
de los griegos en los tiempos de Homero y
Hesíodo no daban cabida a la idea de una
justicia distributiva que vinculara los actos de la personalidad viva con el destino
del alma en el más allá. Como ya hemos
señalado, las funciones vitales y la psique
pertenecían a esferas separadas. Es a
partir del siglo VIII cuando los griegos
enfrentaron una verdadera revolución
religiosa que introdujo las nociones de
purificación, expiación y condenación,
producto de la penetración y expansión
The old man, de la serie Danza macabra,
Hans Holbein «el Joven», hacia 1523-1526,
6,5 x 4,8 cm, grabados en madera.
The countess, de la serie Danza macabra,
Hans Holbein «el Joven», hacia 1523-1526,
6,5 x 4,8 cm, grabados en madera.
psicología de los arquetipos
21
de cultos mistéricos y extáticos. Según
Karl Kerényi, «Dionisios debe de haber
estado asentado en la cultura griega ya
a finales del segundo milenio… entre las
divinidades griegas de origen cretensemicénico» (Kerényi, 1994: 11), pero es con su
posterior difusión y triunfo como dios orgiástico que encuentra expresión religiosa la noción de la vida continua e infinita.
Los griegos tenían dos términos para
denotar vida: zoé y bios. En palabras de
Kerényi, «zoé es la vida, concebida sin
más caracterización y vivida sin límite»
(Kerényi, 1994: 15). Es, podríamos decir, el
elam vital, el instinto o pulsión de vida.
Bios, en cambio, es el principio vital caracterizado, enmarcado en una condición
particular, en la biografía individual que,
precisamente, distingue la vida de un ser
de la de otro. Pero mientras que al bios,
como existencia particular, le pertenece
una muerte característica y particular de
la cual es inseparable, la zoé tiene como
opuesto fundamental a la muerte. Esa
intuición de un principio llameante que
permanece y no perece, esa «raíz de la
vida indestructible», que los creyentes
personificaron en Dionisos, fue, probablemente, la que con el tiempo se consideró evidencia del ser continuo y de la
inmortalidad del alma.
En cualquier caso, la traducción de las
laminillas áureas o el papiro de Derveni
demostró que, ya para el siglo V, existía
y estaba consolidada una secta ritual
preocupada por la vida después de la
muerte y el destino del alma en el más
allá. Eran los seguidores de los mitos,
doctrinas y misterios órficos. Según la mitología órfica, el origen y la evolución del
cosmos ocurre en seis grandes eras. En la
segunda nace el segundo Dioniso, Dioniso-Zagreo, producto del incesto de Zeus
con su hija Perséfone, a la que poseyó en
revista venezolana de
22 psicología
de los arquetipos
forma de serpiente. Como heredero absoluto de todos los dominios, tanto de la tierra y del cielo como del infierno,
Dioniso-Zagreo concentró un poder tan
excesivo que levantó la envidia de los Titanes. Éstos aprovecharon un momento
en que el niño dios se miraba en un espejo
para descuartizarlo y devorarlo. Zeus, enfurecido, destruyó a los Titanes con su rayo y de sus cenizas nació la raza humana.
El hombre tiene, por tanto, dos naturalezas, una divina y una titánica. Según el
idealismo órfico, el ser humano debe separarse y redimir su naturaleza titánica y
el alma debe buscar su origen divino en la
trascendencia, abandonando la prisión
del cuerpo. Esta visión negativa de los instintos y devaluación del cuerpo, la doctrina de la inmortalidad del alma y la
doctrina de la metempsicosis o transmigración, según la cual el alma encarna en
diferentes cuerpos antes de su liberación
final, se unieron a las nuevas ideas de responsabilidad, compensación y justicia y
se convirtieron en una práctica religiosa
puritana poblada de prohibiciones y ritos
de purificación. Con ella nació, para los
griegos, la obligación de responder por los
errores y las injusticias de nuestras vidas
pasadas. Como señala Walter Wili:
Su creencia en la justicia distributiva, en
la purificación y la expiación, hizo que los
órficos se formaran una visión particular
de la otra vida. Para los impuros y hacedores de mal, ellos crearon un más allá de penuria y tormento –podemos llamarlo un
infierno. Ellos fueron los descubridores
griegos del infierno. Ellos crearon los jueces de los muertos. Con ellos, la muerte dejó de ser una copia de la vida sobre la tierra
–como era para Homero...– y fue dividida
de acuerdo a lo bueno y lo justo y sus
opuestos... (Wili, 1990: 76)
La escisión de la otra vida a partir de
un juicio final conecta la nueva religiosidad griega con otras tradiciones mitológicas y con las religiones monoteístas. En
la escatología persa, después de la muerte
el alma permanece tres días junto al
cuerpo. Al cuarto día, se separa y se dirige al puente Cinvat. Antes de atravesarlo,
sin embargo, el alma es juzgada según
el peso de los actos de su vida pasada.
Al cruzar el puente, el pecador cae en un
abismo repleto de vampiros y demonios
que lo atormentan mientras que el alma
pura encuentra una joven deslumbrante
que le dice «yo soy tú mismo» y le revela
el camino al paraíso. Esta representación
del juicio y el destino del alma basada en
las nociones de culpa y castigo parece seguir un guión bastante común y se acerca
sobremanera al eje central de la mitología judeo-cristiana sobre la muerte. Y
a pesar de que, en Occidente, la religión
cristiana demarca un terreno donde es
muy difícil deslindar el relato mitológico
de la fe y la creencia viva, la angustiosa
desconexión del hombre contemporáneo
con la muerte resalta la necesidad y pertinencia de la visión simbólica. Al ser humano, mientras esté vivo, le está vedado
conocer lo que hay después de la muerte.
Le es, simplemente, imposible porque,
como diría un filósofo epicúreo, mientras
hay vida no hay muerte y con la muerte se
acaba la vida. El hombre sólo puede imaginar la muerte y en ese proceso de producir imágenes, es decir, de crear
representaciones psíquicas, no puede sino reproducir y expresar mediante símbolos lo que acontece internamente en él
cuando toma conciencia de la muerte. Al
pensar sobre lo desconocido, es inevitable
proyectar la experiencia subjetiva implícita en el proceso mismo del pensamiento. Podemos darle otra lectura, entonces,
al relato persa del alma que atraviesa el
puente Cinvat, entenderlo como metáfora
de los conflictos que siempre encontraremos y habremos de sopesar una vez iniciado el viaje hacia los parajes más
lejanos y oscuros de nuestra personalidad
en los que inevitablemente nos interna
el llamado del proceso de individuación.
El énfasis en la independencia y la inmortalidad del alma, el distanciamiento
del cuerpo y el progresivo desplazamiento
hacia una especie de espiritualidad etérea,
el acento en el concepto virginal de la pureza y la idea de retribución en la otra vida,
marcan la línea de separación entre los
misterios órficos y los cultos orgiásticos
de las bacantes. Es probable que, en lugar
de tanta espiritualidad abstracta, la reconexión con la disolución dionisíaca nos
permita una mejor relación con la muerte
y, a través de ella, con la vida. No en vano
el poeta español García Lorca intuyó que
el duende, esa epifanía gitana, esa ráfaga
de aire refrescante con la que sentimos el
éxtasis de estar vivos, no aparece si no ve
la posibilidad de muerte.
Referencias biliográficas
Damasio, Antonio (1999). The Feeling of What
Happens. Body and Emotion in the Making of Consciousness, Harvest Book, Nueva York.
K erényi, Karl (1994). Dionisios. Raíz de la vida
indestructible, Herder, Barcelona.
Otto, Walter, F. (1990). «The Meaning of the Eleusinian Mysteries». En: The Mysteries. Papers from
the Eranos Yearbooks, Princeton University Press,
Bollingen Series XXX, Princeton.
Rohde, Erwin (1994). Psique. La idea del alma y la
inmortalidad entre los griegos, Fondo de Cultura
Económica, México.
Tylor, Edward B. (1958). Primitive Culture.
Researches into the Development of Mythology,
Philosophy, Religion, Art and Custom. Harper´s
Torchbooks, Nueva York.
Vernant, Jean-Pierre (1983). Mito y pensamiento en
la Grecia antigua, Editorial Ariel, S.A., Barcelona.
Wili, Walter (1990). «The Orphic Mysteries and
the Greek Spirit». En The Mysteries. Papers from
the Eranos Yearbooks, Princeton University Press,
Bollingen Series XXX, Princeton.
Reseña biográfica
Axel Capriles M., licenciado en psicología y doctor
en ciencias económicas, es analista diplomado de la
C.G. Jung Institut de Zúrich. Es profesor de la Universidad Católica Andrés Bello y del Programa de
Formación de Analistas Junguianos de la SVAJ, de
la cual fue convocador. Es director de la Fundación
C.G. Jung de Venezuela. Articulista del diario El
Universal y autor de El complejo del dinero y La picardía del venezolano o el triunfo de Tío Conejo.
El Infierno, anónimo, pergamino japonés, siglo XI o XII.
psicología de los arquetipos
23
a
Las emociones
del mundo subterráneo
A la luz de los conocimientos actuales sobre la fisiología del instinto y de las emocio-
Iván Rodríguez del Camino
las relaciones profundas de la imagen arquetipal con el cuerpo. Enfocándose en la
El siglo pasado, tan prolífico en producciones intelectuales, ha dejado concepciones psicológicas, tales como la de
inconsciente, que revelan un enfoque de
la vida emocional desde el complejo del
yo1. Hoy la guía de la psicoterapia, en su
acercamiento a las complejidades emocionales, es la imagen. En este sentido,
el mundo subterráneo o mundo de los
muertos –tema del sugestivo artículo
«Mitología de la muerte y doctrina del alma» de Axel Capriles2 –, ofrece una inagotable riqueza de imágenes para acercarse
a complejidades emocionales sumergidas
en lo profundo de la memoria individual
y, de ser posible, a ciertas emociones que
parecieran pertenecer más al cuerpo físico que al cuerpo emocional. Facilitar su
acercamiento a la conciencia es el propósito de este escrito. Antes, quisiera traer
una reflexiones biológicas sobre las relaciones de la psique con la memoria y con
las emociones.
El alma fue igualada a la memoria en
el medievo, una época en la que no había
divorcio entre intelecto e imaginación. La
teoría evolucionista, que tanto ha cambiado las concepciones sobre la naturaleza y sobre nosotros mismos, y también los
fundamentos de la filosofía, es profundamente imaginativa. No es posible concebir la formulación de las extraordinarias
ideas de la evolución sin la intervención
de una imaginación fecunda. Esta imaginación biológica capaz de intuir las relaciones de filiación entre especies diferentes es la novedad que Charles Darwin trajo a los estudios de la naturaleza.
Cuando se la compara con la vida vegetal, la vida animal representa un movimiento hacia la complejidad. La evolución del instinto es, posiblemente, el desarrollo más importante en la consecución de la versatilidad e independencia,
revista venezolana de
24 psicología
de los arquetipos
nes, el médico y psicoterapeuta Iván Rodríguez del Camino explora en este artículo
psicoterapia, destaca la importancia que tiene la expresión de las emociones –o su
ausencia en algunas de ellas– en relación con la posibilidad de redimir complejidades
emocionales dolorosas e integrarlas a la vida psíquica y el reto que esto supone para
el psicoterapeuta y el paciente.
características de los animales. En sí mismo, el instinto representa una «memoria»
innata de la especie que no requiere de
aprendizaje. La «memoria» instintiva no
sólo es inaccesible a la conciencia, sino
que no requiere de una conciencia. Es automática y mecanicista, en el sentido de
que es enteramente comparable a la respuesta automática de un artefacto diseñado por el hombre 3. Podríamos decir
que se trata de una «memoria» del cuerpo
físico, para diferenciarla de la memoria,
propiamente dicha, del cuerpo emocional
o cuerpo psíquico de los estudios junguianos.
En la reflexión acerca de la relaciones
entre psique, memoria y emociones, es
importante considerar el enorme paso
evolutivo que se dio en el primer animal
que pudo unir, a la experiencia del estremecimiento de su propio organismo ante
un evento de significado biológico –sea
éste el despertar de un instinto, una injuria o la sensación de bienestar ante alguna condición del ambiente–, una memoria vivencial por pequeña que ella fuera
de ese suceder interior, conectada con la
causa que lo produjo. Y ello como consecuencia de una mutación genética –característica, en los procesos evolutivos–,
que le capacitó para ello. Imagínese, por
ejemplo, el animal más primitivo y elemental, pero el primero de su especie capaz de relacionar su reacción de aceleración del pulso, y otros efectos de la activación en su organismo de una señal de
alarma, con el evento que la motivó y
recordarlo como experiencia individual.
Una memoria hecha de las imágenes que
pudo retener en su naciente cuerpo emocional. Este evento biológico representa
el origen primero de la memoria y de la
imagen. Creo que no es difícil concebir a
esta memoria emocional como el produc-
to de una elaboración evolutiva, construida sobre la base de la «memoria» instintiva; es decir, una memoria emocional hija
de los mecanismos instintivos. Esta
memoria de una emoción viene a ser el
aprendizaje más incipiente. Esta memoria es además parte integral de la emoción; al punto de que en su origen ambos
términos, memoria y emoción, son intercambiables4.
La experiencia emocional es algo infinitamente más elaborado que el instinto,
pues es el comienzo de una memoria imaginativa. Implica el nacer de la imaginación y la conciencia5. Por eso, a esta memoria emocional portadora de imágenes
la llamamos cuerpo emocional o cuerpo
psíquico. Es una memoria imaginativa
que, a diferencia de la «memoria» instintiva, necesariamente se va haciendo de
imágenes exteroceptivas (las procuradas
por los estímulos provenientes del exterior: visuales, olfativos, auditivos, táctiles, etc.) íntimamente unidas a las sensaciones interoceptivas6 (producto de la
reacción del cuerpo a aquellos estímulos
del exterior) e inseparables de aquellas.
La imaginación evolucionista nos permite ver la emoción como una memoria
hereditaria ante eventos biológicamente
significativos. Todos respondemos con
las mismas emociones ante determinadas
situaciones; sean ellas de reto, aprobación, abandono, amor, etc. Una sabiduría
del cuerpo, adquirida a lo largo de miles
de millones de años de evolución, capaz
de darle una respuesta biológicamente
adecuada a una situación vivencial típica.
Un ejemplo de reacción emocional ante
una respuesta instintiva es el estremecimiento corporal, de susto, de un bebé ante su primera exposición a una serpiente
viva. En este caso, a la «memoria» instintiva se añadirá una memoria vivencial.
Rostros de Guitar Heroes, Ari Pescovitz, 2007, fotografía digital.
http://www.boingboing.net/images/Video%20Game%20Faces.jpg
psicología de los arquetipos
25
El desarrollo en nuestros antecesores
de una memoria de las emociones individualmente vividas cada vez más diferenciada constituyó sin duda un elemento
crucial para la evolución de la psique humana. Antonio Damasio (2001), en su libro El error de Descartes, demuestra la
ausencia de sensaciones interoceptivas
en el psicópata –el desalmado– ante situaciones biológicamente significativas
que despertarían el cuerpo emocional en
una persona normal. Este hallazgo ha sacudido las concepciones sobre las relaciones entre aprendizaje, diferenciación
emocional y evolución de la inteligencia.
•••
Estas consideraciones, inspiradas en
la biología evolutiva, tienen el único propósito de destacar las raíces profundas
de la imagen en el cuerpo. Se sabe que
una imagen nos puede enfermar y otra
sanar. Muchas veces la tarea de la psicoterapia es propiciar un movimiento en
complejidades dolorosas enterradas en
el mundo subterráneo del cuerpo psíquico, probablemente como consecuencia de
experiencias vividas bajo circunstancias
en las que no fue posible responder ante
ellas con la emoción que correspondía;
es decir, circunstancias que nos obligaron a bloquear las imágenes de esas experiencias. Por eso, en la psicoterapia es
esencial la valoración del mundo emocional del paciente. Sin duda, el feeling7 del
terapeuta es el mejor vehículo para que el
paciente pueda llegar a reconocer y diferenciar su emocionalidad.
En esta tarea es fundamental la lectura de las imágenes oníricas que el paciente trae a la psicoterapia. Una lectura centrada en la emoción que acompaña a toda
imagen; que hace el debido énfasis en los
diferentes aspectos de la emoción que el
revista venezolana de
26 psicología
de los arquetipos
paciente vivió en el sueño. De ahí en adelante será la naturaleza del paciente la
que, dado el caso, produzca el milagro
del aparecer de una imagen arquetipal
capaz de redimir las emociones secuestradas en las profundidades imaginativas
del mundo subterráneo. Vemos esto como el milagro psíquico de la imagen; un
milagro que sin duda se debe a las insondables relaciones de la imagen con las
emociones y con el cuerpo. Y ésta es la
tarea más preciada de la psique: transformar en una imagen posible, la imagen
imposible. Se ha dicho que la psique es
un órgano de la biología humana capaz
de cargar con complejidades emocionales
profundamente conflictivas y destructivas, conteniéndolas, y preservar así la
salud psicosomática.
En el proceso psicoterapéutico la referencia al cuerpo emocional –históricamente reprimido por complejidades religiosas y culturales– es obligada. Lo llamamos cuerpo emocional en primer lugar porque sentimos las emociones en el
cuerpo y, también, porque es prácticamente imposible reprimir una sola emoción o un grupo de emociones; la represión emocional en mayor o menor medida, y dependiendo de su grado, las afecta
a todas como a un cuerpo. En la psicoterapia se refiere a él también como cuerpo
psíquico o cuerpo dionisiaco. Y tiene tras
sí el arquetipo de Dionisos; el dios griego
del vino, el teatro, la locura y la cultura8.
El verbo –que nos ha hecho humanos–
ha creado numerosas palabras para diferenciar una emoción de otra y las listas de
emociones varían mucho, dependiendo
del enfoque que se aplique y de la apreciación individual. Pero hay un fondo
emocional, un estremecimiento del cuerpo común a todas ellas que puede llegar
a perderse de vista en esta diferenciación
(así de íntima es la relación del verbo y la
carne). La emoción es la locura del cuerpo –locura porque nos saca del discurrir
aparentemente lógico de nuestra vida–.
Pero hay otra locura que no tiene su
asiento en el cuerpo sino en la cabeza y
que pareciera ser la referida por Pascal
(1958) en la frase, «Los hombres están
tan necesariamente locos, que sería estar
loco por otra vuelta de la locura, no estar
loco»9. Esta última sería, a mi parecer, la
locura de la represión emocional y la disociación.
Los estudios junguianos han reflexionado sobre el complejo del yo y sobre cómo, a lo largo de la historia de la cultura
occidental, su desarrollo –cuyo fruto vio
Jung (1995: 100 y ss.) en el extraordinario
avance de la cultura colectiva– fue posible gracias a la utilización oportunista
de una memoria que originalmente era
parte integral del cuerpo emocional.
El procesamiento de los diferentes
aspectos que componen a una emoción
(vg. las varias percepciones exteroceptivas, las sensaciones interoceptivas, la expresión emocional, el condicionamiento
conductual o memoria, etc.) por estructuras distintas y especializadas del sistema
nervioso lleva a que alguna de estas estructuras –que evolucionaron durante
centenares de millones de años en relación íntima con la evolución de las emociones– pueda ser utilizada, dada la oportunidad10, para fines diferentes a los de la
emoción propiamente dicha. El desarrollo en Occidente de la inmensa memoria
de palabras que constituye el corpus de
conocimientos de las ciencias y la filosofía
es resultado de este aspecto de la disociabilidad de la psique y ejemplo de oportunismo biológico. Este complejo del yo hipertrofiado propone un reto titánico a la
personalidad que generalmente se salda
con la represión del cuerpo emocional en
nuestra cultura.
El yo es un complejo cultural cuyo
desarraigo del cuerpo emocional debió
comenzar pronto en la historia de Occidente. La invención del alfabeto y la escritura fonética por las primeras civilizaciones del mediterráneo –a diferencia de
los sinogramas orientales que no separan
de manera tan radical la palabra de la
imagen– probablemente constituyó un
primer paso en esa dirección11. Posteriormente el cristianismo influyó de manera definitiva en la dirección que tomó
el desarrollo del complejo del yo. Se desarrolló, por decir así, a imagen y semejanza del dios monoteísta, celoso y represor
de las imágenes que no tuvieran que ver
directamente con él. Una de las expresiones más notorias de estas complejidades
religiosas fue la represión del cuerpo
emocional e instintivo a través de las concepciones del pecado y la culpa. En nuestro tiempo, el complejo del yo se ha transformado en un complejo cultural y su memoria de palabras ha dado frutos extraordinarios en la filología, las ciencias y
la tecnología, que han hecho de la cultura
occidental referencia global obligada; pero vemos la sombra de los adelantos científicos en la superpoblación, el hambre y
la destrucción de la naturaleza.
La familiaridad con estas complejidades religioso-culturales es imprescindible
para el psicoterapeuta a la hora de valorar la imaginería de la psique y la memoria de las emociones. Disociar a la emoción de su memoria imaginativa es lo mismo que reprimirla. Todo esto permite
entrever las complejidades culturales que
obstaculizan una respuesta emocional
adecuada a las dificultades que la vida
nos presenta, de manera de vivir más cercanos a la instintividad humana y de esa
forma preservar la salud. El cuerpo emocional está en íntima relación con los instintos. Por eso un cuerpo emocional
reprimido tarde o temprano lleva a la enfermedad.
La emoción que no se puede sufrir y
también la emoción que se reprime terminan por enfermar psíquica o físicamente
o ambas cosas a la vez. Éste es el terreno
de la patología. El pathos –sufrimiento
inevitable–, cae en el cuerpo y se convierte en patología. Hay algo de paradójico en
ello, pues aquella locura mental que vi en
la pensée de Pascal como represión de la
emoción o, en el otro caso, ese cuerpo
emocional que no puede cargar con una
emoción demasiado conflictiva, trasladan
la emoción no sufrida al cuerpo físico de
la patología (llámese diabetes, enfermedad tiroidea o esquizofrenia).
•••
La diferenciación entre cuerpo psíquico, mundo subterráneo y cuerpo físico
me parece crucial en la psicoterapia y está muy relacionada con la imaginería del
mundo de los muertos. En el libro The Nature of Hysteria, Niel Micklem (1996: 91)
señala que la muerte entra en el mundo
con el cuerpo. Y en su artículo «La autoridad de la enfermedad»12 nos muestra
que la enfermedad es una forma de muerte. Existe una conexión mitológica entre
Hades –divinidad del mundo subterráneo de los muertos– y Dionisos. Estos
dioses bien diferenciados de la mitología
griega mantienen una confusa relación
que los vincula: una de la filiaciones que
registra la mitología de Dionisos es ser hijo de Hades y Perséfone, los reyes del
mundo de los muertos. Además, es conocido que Heráclito identificó a Dionisos
con Hades. Es como si Dionisos y Hades
se repartieran el cuerpo emocional en ge-
neral y Hades detentara soberanía sobre
las memorias emocionales secuestradas
en el mundo subterráneo. Por su parte,
el mito que hace a Dionisos ir al reino de
Hades para rescatar a su amada Ariadna
y a su madre Semele –ambas imágenes de
alma, en el lenguaje de la psicoterapia– es
de extraordinaria riqueza imaginativa.
Pero también el cuerpo físico tiene arquetipos que lo respaldan. Así como Dionisos es el arquetipo del cuerpo emocional, Pan lo es del cuerpo físico. En la
práctica psicoterapéutica me ha tocado
tratar personas que asisten a la consulta
por ataques de pánico. Una de las características de estos ataques es que el pánico –que la mitología atribuye a Pan– parece surgir del cuerpo físico, no del cuerpo emocional, pues aquéllos no van
acompañados de imágenes que pudieran
orientar a una posible causa del pánico.
Algo común de esta experiencia es la sensación corporal de un peligro inminente
de muerte, inespecífico, con frecuencia
acompañado de la sensación de falta de
aire. David Konstan (2002: 150) señala que
a Pan se atribuía las cosas que suceden
sin causa, y observa que en muchas referencias modernas se ve el pánico como un
reflejo fisiológico. En estos casos, más
que en otros si cabe, el interés de la psicoterapia no es el síntoma que lleva a la persona a la consulta, sino la personalidad
como un todo. Generalmente se descubre
que la persona presta muy poca atención
a las señales que le brinda su propia naturaleza en relación con su salud. De manera tal que parecería que el pánico fuese
la última señal del cuerpo antes de enfermarse y luego de haber sido desoídas las
múltiples señales de atención que normalmente da el cuerpo psíquico a través
de sueños, ideas hipocondríacas, premoniciones, etc. Como si se tratara de una
psicología de los arquetipos
27
Cynopithecus niger en condición plácida, Joseph
Wolf, s.f., grabado en madera, de la edición
original de The Expression of the Emotions in Man
conciencia sorda a las manifestaciones
del cuerpo emocional o de un cuerpo
emocional duramente reprimido. En estos casos –con frecuencia personas con
una naturaleza fuerte– Pan, el arquetipo
del cuerpo físico, da la voz de alarma.
and Animals de Charles Darwin.
Cynopithecus niger satisfecho tras ser acariciado,
Joseph Wolf, s.f., grabado en madera, de la edición
original de The Expression of the Emotions in Man
and Animals de Charles Darwin.
revista venezolana de
28 psicología
de los arquetipos
•••
Anteriormente, al tratar de acercarme
a las complejidades de la imaginería emocional, mencioné que ésta se construye a
partir de imágenes exteroceptivas entrelazadas con las imágenes interoceptivas;
como sabemos, estas últimas acompañan
a las primeras cuando se estimula una
emoción. Pero hay un ingrediente de la
imaginería emocional que fácilmente
puede dejar de ser considerado. Se trata
de la expresión emocional, a la que Charles Darwin dio extraordinaria importancia. La expresión emocional es mayormente involuntaria y está controlada por
el sistema nervioso autónomo. Se requirió
de la extraordinaria capacidad de observación de Darwin para valorar la enorme
importancia que ella ha tenido en la evolución de la psique en los animales superiores hasta llegar a nuestra especie.
Darwin publicó El origen de las especies en 1859. Luego su interés se centró
en la evolución que dio origen al ser humano, la que presentó doce años más tarde en su libro El origen del hombre, y la
selección en relación al sexo. Esta investigación fue ampliada el año siguiente en
La expresión de las emociones en el hombre y los animales, donde expuso sus
ideas sobre la continuidad de la psicología humana con la conducta animal. En
esta última obra, Darwin presenta evidencias válidas para acercarse a aspectos
ignorados de la vida emocional que creo
pueden arrojar luz sobre áreas muy inconscientes de la psique humana. Al traer
estas reflexiones, quiero insistir que mi
interés principal es la psicoterapia.
Invito al lector a acompañarme en una
breve exploración de la expresión emocional. Tal como se presenta en los animales superiores, la elaborada expresión
emocional es producto de millones de
años de evolución. Creo que la ventaja
evolutiva que aporta al individuo expresar la emoción que está viviendo es evidente; ya se trate de rabia o de miedo la
sola expresión de estas emociones –por
ejemplo en situaciones de confrontación–
puede significar la sobrevivencia no sólo
de quien las expresa sino de quienes son
capaces de interpretarla. Su rol en la comunicación entre los animales es ampliamente reconocido y Darwin le asigna un
papel principal en el origen del lenguaje
humano. La expresión emocional incluye
vocalizaciones, cambios en la posición,
la coloración y la temperatura de las diferentes partes del cuerpo y, sobre todo, en
el ser humano, de la expresión facial. Esta última depende del estado de contracción o relajación de al menos diecinueve
músculos faciales inervados independientemente. Como es bien sabido, la expresión facial ofrece una variedad inagotable de matices.
Mencioné ya que la expresión emocional es mayormente involuntaria, por estar controlada por el sistema nervioso autónomo. Al parecer son estos mismos mecanismos involuntarios y mayormente inconscientes –que dan a cada emoción su
expresión diferenciada característica–
los que habilitan a quien observa esa expresión a entender la emoción del otro y,
de aparecer la compasión, a vivirla en su
propio cuerpo.
Mediante estos mecanismos involuntarios característicos de la expresión de
las emociones, y a través de la memoria
emocional del cuerpo, re-conocemos la
emoción del otro –de una forma que dista
muchísimo de cualquier otro tipo de conocimiento–. Si esto sucede podemos
identificarnos con la emoción del otro
o sentir un rechazo, cuando choca con
nuestra propia emoción. En este caso
puede suceder que el conflicto lleve al
enfrentamiento de los opuestos, con todas sus consecuencias. Pero, si la emoción rechazada es la emoción de una persona a la que nos unen los lazos del amor
o la amistad, entonces puede ocurrir el
milagro, característico de Eros y Psique,
de que la contención del conflicto lleve a
engendrar «una nueva vida» –alumbrada
por el instinto que lleva a la generación
de un nuevo ser, hijo de los opuestos macho / hembra–, que trasciende la identidad de cada uno de estos opuestos y es al
mismo tiempo su síntesis. Psíquicamente, este tertium non datur es el milagro del
reconocimiento del otro y de la propia individualidad, ambos de forma a la vez simultánea e inseparable. Es la anagnorisis, característica del ser humano y que,
en el lenguaje de la poesía, nos acerca a
los dioses.
Movidos por Eros y por Hermes –arquetipos del amor y del comercio, respectivamente– que actúan como fuerzas de
cohesión entre las personas y, también,
entre nuestras propias complejidades
emocionales en conflicto, estos mecanismos inconscientes mediados por el sistema nervioso autónomo nos hacen capaces de contener en nuestro interior tensiones de emociones violentamente opuestas
y de comparable magnitud. Deo concedente, una contención así puede llevarnos a una conciencia de las emociones
propias, en simetría con las emociones
del otro. El reconocimiento del otro, que
es a la vez reconocimiento de nuestra in-
salvable individualidad, es fruto del cuerpo psíquico que nos hace humanos.
Estas consideraciones son harto familiares y trasfondo del trabajo psicoterapéutico cotidiano. Si me he extendido en
ellas ha sido para presentar una reflexión
novedosa y, por eso mismo, difícil sobre
emociones muy oscuras que son fuente
inagotable de sufrimiento y de patologías. En su trabajo antes referido, Axel
Capriles menciona una y otra vez la envidia en relación con el mundo de los muertos: «los muertos tienen envidia de los vivos». Imagen cuya lectura podría ser la de
complejidades emocionales enterradas
en el mundo subterráneo del propio cuerpo emocional que envidian las emociones
vividas de los otros. Esta imaginería del
mundo subterráneo inspira mi acercamiento a la emoción de envidia.
Mis reflexiones parten de la observación de Darwin sobre la ausencia de expresión emocional de la envidia. (Aunque
su observación la hace extensiva a los celos, el odio y la sospecha, yo me remitiré a
la envidia, a sabiendas de que los celos
son muchas veces inseparables e incluso
indistinguibles de la envidia.) Dice
Darwin (1998: 83):
Un hombre puede tener su corazón lleno del odio o la sospecha más negra o estar
corroído por la envidia o los celos, pero como estos sentimientos no conducen de manera inmediata a la acción y como generalmente duran cierto tiempo, no se muestran mediante signo externo alguno, como
no sea que un hombre en este estado ciertamente no parecerá alegre o amistoso.
Pero si estos sentimientos se traducen en
acciones, la rabia tomará su lugar y se manifestará con toda claridad. Los pintores a
duras penas pueden representar la sospecha, los celos, la envidia, etc. de no ser mediante accesorios que echan el cuento; y
los poetas usan expresiones vagas e imaginarias, tales como «los ojos verdes de los
celos». Spenser describe la sospecha como
«Hedionda, mal-nacida y negra, mirando
bajo sus párpados fija y de soslayo», etc.;
Shakespeare habla de la envidia «de cara
enjuta, en su indiferencia repulsiva»; y en
otro lugar, dice: «la negra envidia no cavará mi tumba»; y aun, «más allá del alcance
amenazador de la pálida envidia»13.
Sin duda, el impulso instintivo que se
halla tras la envidia y los celos respalda
también el afán de superación, la competitividad y la emulación y, bajo la forma de
estas manifestaciones más benignas, este
impulso instintivo ha debido jugar un papel de primer orden en los procesos de la
selección natural que dirigen la evolución
de las especies. A las razones que aduce
Darwin para explicar la ausencia de expresión emocional de la envidia, y de las
otras emociones que menciona, quizá
pueda añadirse la importancia de que
ellas pasen inadvertidas a los fines del ser
que las vive. Pues es concebible que la ausencia de expresión emocional –visible y
detectable– en un instinto de esta naturaleza favorezca las posibilidades de sobrevivir del individuo, particularmente en
edades vulnerables de la vida, y que por
ello la expresión de la envidia, si alguna
vez la hubo, fuese descartada en la selección natural; en otras palabras, desterrada al cuerpo físico de lo instintivo y la fisiología. En este sentido, el mal de ojo que
puede acompañar a la envidia parece
compartir con el instinto de hambre y el
sexual la autonomía de su aparecer.
Sea como sea, la observación de que la
envidia carece de expresión emocional se
ve respaldada indirectamente por las dificultades de reflexionar psíquicamente esta emoción. La envidia se percibe interiormente como una sensación de malespsicología de los arquetipos
29
tar que agria el carácter de manera casi
instantánea y que, como una nube negra,
cubre el horizonte emocional de quien la
vive por un período relativamente largo;
generalmente mientras perdura el estímulo que la despierta. El cambio de humor constituye un suceder inesperado y
aparentemente autónomo que no es posible relacionar con un evento que haya podido desencadenarlo. Por no existir expresión para la envidia no se tiene imágenes previas de esta emoción, pues el otro –
que tampoco la expresa– no ha sido el espejo que permita reconocer la emoción
propia. Y así las sensaciones interoceptivas que se perciben, al no encontrar una
imagen en la memoria a la cual conectarse, no pasan de un mal-humor inexplicable o un malestar de cuerpo. No es posible
hacer conciencia del estado de ánimo.
A veces es posible reconocer la emoción de celos, debido a que no es infrecuente que de inmediato se transformen
en rabia y furia, y así se expresan rápida
y abiertamente. Esto hace posible que, al
observarlos en el otro, se relacionen en el
propio cuerpo emocional con la situación
que los provocó y uno pueda reconocer
esta emoción14. Aunque, al igual que la
envidia, los celos carecen de una expresión característica. En estos casos no se
cumpliría la condición que Darwin menciona de no conducir de inmediato a la
acción.
La inconciencia de estas emociones
hace que ellas se proyecten en el otro de
forma literal: la persona objeto de envidia
o, en el caso de los celos inconscientes, la
que amenaza con despojar al sujeto del
objeto de su amor o deseo, es percibida
con los tonos más oscuros; mal intencionada, orgullosa, deshonesta, calculadora, con ambiciones de poder o de sobresalir, etc., y la envidia pasa inadvertida. Su
revista venezolana de
30 psicología
de los arquetipos
falta de expresión, tanto en el otro como
en nosotros mismos, nos priva del mecanismo biológico que permite re-conocer
la emoción. Detectamos la persona envidiosa o celosa por sus maquinaciones, pero no la emoción de envidia que el otro está sintiendo. Darwin señala que en la detección del envidioso «a menudo nos
guiamos, en un grado mucho mayor del
que suponemos, por nuestro conocimiento previo de la persona o las circunstancias (1998: 260)».
En el caso de la envidia el milagro psíquico del reconocimiento no se puede
dar por la vía de la imagen. El alma secuestrada por la envidia en el mundo
subterráneo habrá de ser rescatada mediante un descensus ad inferos si es que
la salud psicosomática ha de recuperarse. La envidia es una emoción colectiva,
un impulso instintivo de la vida de la especie, de fuerza comparable al instinto
de hambre y al sexual pero, a diferencia
de éstos, saca a la persona de su ser individual haciendo depender toda su valía
de la comparación con otro. Es una emoción imposible de contener en el cuerpo
emocional, por carecer de él. Por eso la
psique enferma –sin saberlo– de envidia,
ha de descender al mundo subterráneo a
rescatar su alma secuestrada por «emociones sombrías».
El mundo subterráneo de la envidia es
la locura y muchas almas que se acercan
a él no regresan. Se requiere de Eros para
que como en el cuento de Apuleyo despierte al alma adormecida por los vapores que salen de la cajita de Perséfone y
la conduzca de regreso al mundo de los
vivos. También Hermes, «guía de almas»,
arquetipo de la psicoterapia, puede
acompañar y conducir ese regreso. El
descenso, si culmina con el rescate del
alma, se transformará en la imagen y el
cuerpo emocional de la envidia o los celos, que permita su reflexión.
Los celos y la envidia son emociones
humanas básicas y cuanto más vitalidad
tenga la persona más fuerza tienen en ella
los impulsos que llevan a la competición y
a la superación en todos los terrenos de la
vida. En la Retórica, Aristóteles (1926:
2.10.4) menciona que las personas que
aman el honor15 son más envidiosas que
quienes no lo aman. Es innegable que la
envidia es una emoción que causa numerosísimos males sociales. Pero desde el
punto de vista de la salud de la psique es
imprescindible dar reconocimiento al hecho de que los impulsos que llevan a la
superación son los mismos que en ocasiones llevan a sentir envidia o celos. Tomar
conciencia de que un cambio de humor
que aparece en determinadas circunstancias se pueda deber a un sentimiento de
envidia o de celos, y aceptarlo como tal,
es una de las formas más elevadas de conciencia. Rafael López-Pedraza dice, con
la contundencia que caracteriza a sus insights, «sabio es quien sabe de celos y de
envidia»16. La inconsciencia de estas
emociones y la tremenda represión de que
han sido objeto en la cultura occidental
son causa principal de los estragos que se
producen no sólo en la salud psicosomática, sino también en las sociedades y entre
las naciones.
La cultura occidental vive tiempos
de crisis y la alarmante falta de vitalidad
de las complejidades culturales que deberían sostener y contener el vivir humano
se revela, quizá mejor que en ningún otro
signo, en el valor absoluto que se otorga
en nuestros días al dinero y las posesiones
materiales. Ante la pobreza del vivir emocional, consecuencia de complejos histórico-religiosos gastados, aparece la alternativa del dinero. En la psicoterapia se reco-
noce el dinero como símbolo de energía
psíquica (vida emocional) y la relación
de las personas con el dinero es piedra de
toque en el quehacer psicoterapéutico. La
represión del cuerpo emocional a niveles
extremos acaba con lo individual, pues
son las emociones las que hacen a la persona protagonista de su propia vida. En
estas condiciones, prevalecen las referencias colectivas y la locura de la comparación, que inevitablemente refiere al dinero y las posesiones materiales (símbolos
de energía psíquica). Se da una relación
de proporción inversa entre las vivencias
emocionales y la envidia. Éste es un círculo vicioso que puede ser muy revelador.
Por otra parte, la fuerza disolutiva de esta
emoción subterránea puede ser el revulsivo que, a nivel individual, sacuda y active
el cuerpo emocional.
En Occidente, la envidia y los celos
forman parte de una complejidad cultural muy inconsciente; acusar de envidioso
a una persona es una de las peores ofensas. Una de las circunstancias que causa
mayor desasosiego en los padres es el
aparecer de estas emociones entre hermanos. La intolerancia ante este aparecer puede adoptar formas sutiles, como la
de hacer regalos iguales a los hijos o tratarlos a todos de la misma forma, irrespetando así la individualidad de cada uno.
Es la desconfianza de las propias emociones la que de esta forma se transmite.
Inglaterra, uno de los países occidentales más conscientes de la destructividad de la envidia, estimula la competencia no sólo en el terreno deportivo, también en el intelectual y ha hecho del debate de las ideas materia central en la
educación de los jóvenes y de la sociedad,
que es una forma de canalizar la energía
vital de estas fuerzas instintivas. Además, las personas acaudaladas ocultan
A
B
C
D
E
F
Fotografías de expresión facial
A. Alegría
B. Disgusto
C. Sorpresa
D. Tristeza
E. Cólera y
F. Miedo,
Jean Frois-Wittmann, 1935,
de la edición original de The
Expression of the Emotions
in Man and Animals
de Charles Darwin.
psicología de los arquetipos
31
de la mirada pública sus viviendas, por
ejemplo con árboles, y se cuidan de actitudes ostentosas que puedan despertar la
envidia17. Todo esto habla de una conciencia de la envidia, la que en casos como el de Inglaterra puede expresarse con
la soltura de lo no reprimido y, por supuesto, habla de cultura. Con mucha frecuencia uno escucha decir que los países
americanos son países jóvenes. A mi entender, la expresión «país joven» refiere a
una gran inconciencia de la destructividad de estas emociones y a su gran represión a nivel colectivo; en la psicoterapia
jungiana y a nivel individual esto equivale a una gran inconsciencia de la sombra.
•••
Mi propósito, al traer estos hechos de
la biología humana y la cultura, es destacar la importancia de la vida emocional
para la salud de la psique, por un lado y,
por otro, señalar la trascendencia de que
el psicoterapeuta posea una vida rica en
toda la variedad de las experiencias emocionales si es que ha de propiciar movimientos en el otro. Se puede tener una
constitución arquetipal muy disímil a la
de la persona que nos confronta, pero es
indispensable que haya una soltura emocional frente a arquetipos y experiencias
emocionales disímiles. De lo contrario, se
tenderá a reprimirlas. Y no sólo esto, pues
puede ocurrir que la falta de soltura lleve
al terapeuta a tomar por naturales o saludables actitudes del otro que no lo son.
La tarea del psicoterapeuta es procurar la aparición del hacer de la psique
frente a emociones de otra manera insufribles. Complejidades tan conflictivas
que han debido de ser enterradas en lo
profundo de la memoria emocional; en
nuestro mundo subterráneo. (A la envidia, los celos, el odio o la sospecha se puerevista venezolana de
32 psicología
de los arquetipos
den añadir otras emociones conflictivas
en la experiencia individual; en no pocos
casos las manifestaciones exteriores del
miedo son totalmente reprimidas, en
edad temprana, por exigencias de la supervivencia.) A veces, trágicamente, estas complejidades emocionales paralizadas abandonan el cuerpo emocional y se
refugian en el cuerpo físico, transformadas en patología. Algo que puede ocurrir
a lo largo de un período prolongado, no
siempre de manera brusca. A esta imaginería nos acerca Niel Micklem en su artículo «La autoridad de la enfermedad»,
antes referido18.
sona que casi con seguridad requerirá
descender al mundo subterráneo para
rescatar su alma y del de la persona que
probablemente no lo necesite. William
James (1988), en Las variedades de la experiencia religiosa, introduce las expresiones, «nacidos una vez» y «nacidos dos
veces» para diferenciar la experiencia religiosa de las personas de «mente-sana» y
también la ofrecida por las religiones naturales –en las que incluye el paganismo–
de formas más complejas de experiencia
religiosa que ofrecen una cura del «selfdividido». Las religiones que ofrecen este
tipo de experiencia son, de acuerdo a James, el cristianismo, el mahometanismo
y el budismo.
•••
A los «nacidos una vez», James (1988:
En la tarea de facilitar una aproximación a las imágenes del mundo subterrá- 97, 98) los describe con una cita de Francis
neo es fundamental que el psicoterapeuta Newman:
esté familiarizado con las imágenes de su
… No ven a dios como juez estricto, ni
propio mundo subterráneo; que él mismo
como potencia gloriosa, sino como espíritu
haya descendido al Hades. Por eso Jung
animador de un mundo hermoso y armoinsistió en la necesidad de un extenso y
nioso, benéfico y dulce, misericordioso y
profundo análisis personal, y lo exigía a
puro; generalmente estas criaturas no potodo el que quisiera practicar la psicoteseen tendencias metafísicas ni escrutan su
rapia. Sólo así puede el terapeuta mitigar
interior, por eso no se preocupan de sus
el miedo tremendo que surge ante ciertas
propias imperfecciones […] de hecho no
imágenes del mundo subterráneo y, de la
tienen una concepción vívida de ninguna
mano de Hermes psicopompos, acompade las cualidades en las que consiste la más
ñar al otro en su descenso. Además es nesevera majestad de dios, quien para ellos
cesario el Eros psicoterapéutico, para
es la personificación de la bondad y la besostener el acompañamiento ante imágelleza. Leen su carácter en la romántica y
19
nes particularmente dolorosas . Conviearmoniosa naturaleza y nunca en el desorne saber que la katabasis de los autores
denado mundo humano… Por ello cuando
griegos o el descensus ad inferos de los
se acercan a dios no sufren trastorno algulatinos no es un paso obligado o necesano en su interior.
rio en la psicoterapia de la mayoría de las
Aunque la percepción de lo divino de
personas. Por otra parte, el ser humano los paganos fue bastante más oscura, su
de todos los tiempos ha conocido y reali- actitud ante la vida puede ser comparable
zado este viaje, mucho antes del aparecer a la que se recoge en estas líneas. Jung rede la psicoterapia moderna.
conoció las relaciones entre psicología y
A continuación presento descripciones religión. Hoy la tarea, como señala
del tipo de experiencia de vida de la per-
Rafael López-Pedraza, es diferenciarlas.
Por su parte, la mentalidad de los «nacidos dos veces» revela una mayor complejidad. James (1988: 188) los describe así:
Su base psicológica parece ser cierta
discrepancia o heterogeneidad en el temperamento innato del individuo, una constitución moral e intelectual unificada incompletamente: «Homo duplex, homo duplex –escribe Alfonse Daudet–. La primera vez que me di cuenta de que yo era dos
fue cuando murió mi hermano Henri y mi
padre gritó dramáticamente: “¡Se ha
muerto, se ha muerto!” Mientras mi primer yo lloraba, el segundo pensaba: “qué
real ha sido ese grito, qué bien quedaría en
el teatro”. Tenía catorce años […] Esta horrible dualidad me ha hecho frecuentemente reflexionar. ¡Oh, este terrible segundo yo que siempre se sienta cuando el
nas familiarizadas con la patología psicosomática, rescatar del cuerpo físico una
patología que se ha hecho carne es prácticamente imposible; sólo un milagro operará esta transmutación.
Es posible imaginar a la envidia que
ha sido redimida y hecha conciencia como una emoción del cuerpo psíquico, posiblemente la más enriquecedora. Pero
en esta división imaginativa de cuerpo
psíquico, mundo subterráneo o mundo
de los muertos y cuerpo físico, la envidia
inconsciente parece cabalgar entre dos
mundos: el subterráneo y el cuerpo físico.
Los griegos antiguos, que tenían una visión tan clara de la naturaleza humana,
manejaban las emociones de envidia, celos, odio o sospecha, como enfermedades
contagiosas y el individuo que las despertaba era tratado como un apestado y condenado al ostracismo20. John Newman,
quien estudió una comunidad apartada
de pastores griegos ortodoxos, contemporáneos, recoge las siguientes observaciones que reflejan una forma de ver la
naturaleza humana, sin duda, continuadora de su herencia geográfico-cultural.
Newman escribe sobre la envidia :
Para los sarakatsani existe una barre-
otro está en pie actuando, viviendo, su-
ra de pecado entre Dios y el hombre y el
friendo, moviéndose. Este segundo yo que
pecado es de dos tipos, pecados personales
nunca he podido embriagar, hacerlo de-
y pecados ancestrales, y es sólo de los pri-
rramar lágrimas, o adormecer. Y cómo pe-
meros que el hombre es realmente respon-
netra en las cosas, cómo finge!»
sable. El pecado ancestral es una condi-
El Libro Rojo de Jung, recientemente
publicado, es el testimonio de su personal
descensus ad inferos. Su fruto, como él
mismo ha señalado, ha sido el legado de
su psicología de los arquetipos.
ción pre-existente en el mundo en el que el
hombre nace y refiere a una condición humana, no a una transgresión individual…
Los dos pecados que caen en la categoría
de ancestrales son la sensualidad y la envi-
es percibida como tan poderosa que es
inútil tratar de controlarla; sobre todo en
vista de que un hombre puede poner el mal
de ojo en otro sin intención y sin tener conciencia de ello21 (En: Walcot, 1978: 87-88).
Tanto en la antigua Grecia como entre
los sarakatsani, la envidia es vista como
perteneciente a lo que en este escrito denomino cuerpo físico. Reprimir la envidia a través de la culpa es muy diferente a
verla como inherente a la naturaleza instintiva del ser humano. La proximidad de
la envidia a lo instintivo explica lo inaccesible de esta emoción a la conciencia,
pues se sabe que los instintos son prácticamente imposibles de reflexionar. La
destructividad de la envidia aparece y es
tanto mayor cuanto más reprimida e inconsciente sea esta emoción. La Ilustración dejó a la envidia en la sombra y en
manos de la culpa que la hace aún más
inconsciente. Creo que la psicoterapia
tiene en las observaciones de Charles
Darwin sobre la ausencia de expresión
emocional de la envidia materia de profunda reflexión. Una emoción que, para
decirlo con la metáfora de la reencarnación, ha de ser conquistada para el alma
si se ha de salir de ese ciclo hermoso pero
terrible.
No tengo gran rapidez de comprensión
ni ingenio … Mi capacidad para seguir
una larga serie de pensamientos puramente abstractos es muy limitada …
[pero] supero a la mayoría de las personas en advertir cosas que fácilmente
escapan a su atención y en observarlas cuidadosamente. Charles Darwin22
dia; el primero se originó al caer Adán víc-
•••
El cuerpo físico, al que me referí a propósito del pánico, forma parte de la imaginería del mundo subterráneo. Es el
mundo de los procesos bioquímicos y
fisiológicos y también el de los instintos.
Además, pertenecen a él las enfermedades que han «encarnado» como resultado
de complejidades que el cuerpo psíquico
no ha sido capaz de cargar. Se puede hacer psique cargando con las patologías
somáticas, y existen casos ejemplares en
abundancia, pero como saben las perso-
tima de la tentación de Eva y el segundo
con la rebelión del Diablo contra Dios. La
sensualidad amenaza el honor de la familia sarakatsani, cuyas mujeres son fuente
constante de ansiedad pero, si bien es cierto que no puede ser eliminada, puede ser
contenida… La envidia, en cambio, no
entra en conflicto con su código de honor,
pues el honor se adquiere a costa de otros
y procurarlo estimula fuerte competencia.
Los menos afortunados o menos honorables en apariencia deben envidiar a quienes les superan… La fuerza de la envidia
psicología de los arquetipos
33
Notas
7
looking still askance’, etc.; Shakespeare speaks of
1
feeling la valoración de las vivencias desde el cuer-
envy ‘as lean-faced in her loathsome ease’; and in
pecto: «… el antiguo término inconsciente está
po emocional.
another place he says, ‘no black envy shall make
siendo sustituido por emociones … inconsciente en
8
my grave’; and again as ‘above pale envy’s threate-
realidad no dice nada y su uso se limitaría a ser lo
do la cultura como la historia de las reflexiones so-
ning reach’.» (Trad. propia.) El psicólogo nor-
opuesto de estar consciente».
bre la locura humana.
teamericano Paul Ekman, editor de la versión defi-
2
9
Rafael López-Pedraza (2008: 78) señala al res-
Páginas 14-23, en este mismo número.
3 La psicoterapia posjunguiana entiende por
En sus seminarios, López-Pedraza ha considera-
Les hommes sont si nécessairement fous, que ce nitiva de la obra que aquí se refiere, famoso por sus
Ejemplo de artefacto que da una respuesta prede- serait être fou par un autre tour de folie, de n’être
estudios sobre la expresión facial de las emociones
terminada, luego de reconocer una definida condi-
pas fou. (1958: 111, #414) (Trad. propia.)
humanas, está de acuerdo con Darwin en que no
ción, es el de ciertas cámaras fotográficas digitales
10
existe expresión facial para la envidia el odio o los
que reconocen los rasgos de la cara humana y ajus-
no tiene una acepción peyorativa) es la evolución de celos (véase Darwin, 1998: 83).
tan a ella la distancia focal de sus lentes. La «ima-
los pulmones a partir de la vejiga flotatoria de cier-
Ejemplo de oportunismo (en biología el término
gen» que estimula la respuesta instintiva está prefi- tos peces, la cual transforma el aire disuelto de la
14
La persona con una vida emocional reprimida
muy probablemente estará totalmente inconsciente
de sus celos y, en este caso los celos, que no son per-
gurada de manera elemental en el animal. Pero no
sangre en aire libre en la vejiga: un mecanismo pa-
como imagen sino como un mecanismo que «reco-
ra ascender de lo profundo y viceversa. La cantidad cibidos como tales, pasan inadvertidos de manera
noce» ciertos elementos claves de la «imagen-que-
de aire disuelto en la sangre de estos peces se regu-
comparable a la descrita en el caso de la envidia.
ha-de-ser». En el caso de la respuesta sexual del pe- la –como en el resto de los peces– mediante su in-
15
rro inexperto, por ejemplo, ese mecanismo puede
consecuencia del mérito o las acciones notables.
tercambio, en las branquias, con el disuelto en el
Honor en el sentido de gloria o buena reputación,
tratarse tan sólo de la interacción química entre un agua. A través de una evolución oportunista, un ór-
16
esterol u otro compuesto químico componente de
gano que originalmente servía para la moviliza-
17
feromonas específicas –producidas por la hembra
ción vertical en el agua, pasó a ser el órgano para
91) ve en la envidia «una fuerza impulsora de mo-
en celo– con receptores olfatorios también específi- respirar fuera del agua.
cos conectados al sistema límbico y al hipotálamo
11
(Comunicación personal.)
El filósofo inglés Bertrand Russell (1930: 90-
vimientos hacia la democracia que debe ser tole-
Me ha llamado la atención que las tendencias es- rada para lograr un sistema social más justo».
del macho; interacción que desencadena la comple- pirituales que llevan a distanciarse del cuerpo
(Trad. propia.) Por su parte, la cultura china pa-
ja respuesta instintiva a través de la activación de
emocional hayan prendido mayormente en cultu-
rece estar volviendo a sus raíces filosóficas y reen-
circuitos neuronales «impresos», genéticamente
ras con escritura alfabética. También, la resisten-
contrar, en los rituales de trato entre personas de
predeterminados. Después de que el animal ha vi-
cia que la cultura china ha mostrado siempre hacia diferentes estamentos, viejas formas para estimu-
vido la experiencia instintiva una vez, y a partir del las abstracciones espirituales que alejan de la reali- lar el aparecer de emociones de solidaridad y comomento mismo de vivirla, habrá registrado en su
dad terrena y sus emociones.
hesión social entre los ciudadanos, las cuales pre-
memoria emocional (inexistente, en este caso, an-
12
Páginas 4-13, en este mismo número.
vienen la destructividad de la envidia. Véase el ca-
tes de la experiencia) una verdadera imagen que,
13
«A man may have his heart filled with the blac-
pítulo «Hierarchical Rituals for Egalitarian So-
como se verá más adelante, es de gran complejidad. kest hatred or suspicion, or be corroded with envy
cieties» del prestigioso sociólogo Daniel Bell (en:
4
or jealousy; but as these feelings do not at once
2010: 38 y ss.), profesor invitado de teoría política
moria sensorial primaria, pero ¿qué ventaja evolu-
lead to action, and as they commonly last for some
en la universidad Tsing Hua de Beijing.
tiva podría ofrecer una memoria sensorial que no
time, they are not shown by any outward sign ex-
18
esté unida a un movimiento interior que la valore?
cept that a man in this state assuredly does not
Se podría especular sobre el aparecer de una me-
5
En sus escritos, C. G. Jung dice una y otra vez que appear cheerful or good-tempered. If indeed these
Hay una correspondencia entre lo que Mic-
klem denomina cuerpo (body) y lo que aquí llamo cuerpo psíquico. Lo que es carne (flesh) pa-
la imagen es conciencia.
feelings break our into overt acts, rage take their
6
place, and will be plainly exhibit. Painters can har-
cuerpo físico.
nas del cuerpo (del corazón, los vasos sanguíneos,
dly portray suspicion, jealousy, envy, etc., except by
19
las vísceras, los músculos, la piel, etc.), consecuen-
the aid of accessories that tell the tale; and poets
metaxis. La metaxis fue definida por el dramatur-
cia de la inervación de los diversos órganos y teji-
use such vague and fanciful expressions as ‘green-
go brasileño Augusto Boal (1995: 43) como «el es-
dos; estas reacciones constituyen la emoción pro-
eyed jealousy’. Spenser describes suspicion as
tado de pertenencia completa y simultánea a dos
piamente dicha.
‘Foul, ill-favoured, and grim, under his eyebrows
mundos distintos e independientes». (Trad. pro-
Las que resultan de percibir las reacciones inter-
revista venezolana de
34 psicología
de los arquetipos
ra él, correspondería a lo que yo denomino
López ve a Eros y a Hermes como dioses de la
pia.) El término, usado en el teatro, captura la
22
tensión de la percepción dual del mundo que tie-
definitiva de The Expression of Emotions in Man
A ristóteles (1926): Aristotle in 23 Volumes, vol.
nen los actores, y ha sido usado por López-Pedra-
and Animals. De acuerdo a su visión de sí mismo la
22, Cambridge y Londres, Harvard University
za en sus seminarios, en relación con los arqueti-
tipología de Darwin sería la de un feeling intuitivo,
Press.
pos que guían la actitud del terapeuta frente a su
introvertido.
Bell, Daniel (2010): China’s New Confucianism:
(Trad. propia.) Con este epígrafe abre la edición
Referencias bibliográficas
paciente.
Politics and Everyday Life in a Changing Society,
20
Princeton, Princeton University Press.
Peter Walcot (1978) discute e ilustra amplia-
mente el tema del ostracismo.
Boal, Augusto (1995): The Rainbow of Desire.
21
The Boal Method of Theatre and Therapy, Nueva
«For the Sarakatsani a barrier of sin exists bet-
ween God and man and sin is of two types, the per-
York. Routledge.
sonal sins and the ‘ancestral’ sins, and it is only
Damasio, Antonio R. (2001): El error de Descartes.
for the former that man is really responsible. An-
La emoción, la razón y el cerebro humano, Barcelo-
cestral sin is ‘a pre-existing condition of the world
na, Crítica.
into which he was born’ and ‘refers to the general
Darwin, Charles (1998): The Expression of Emo-
human condition not to individual transgression or
tions in Man and Animals, Oxford, Oxford Univer-
particular interdictions’. The two sins to fall into
sity Press.
the category of ancestral sins are sensuality and
James, William (1988): Las variedades de la expe-
envy, the former being originated by Adam who fell
riencia religiosa. Un estudio sobre la naturaleza hu-
the victim of Eve’s temptation, and the latter being
mana, vol. 1, Barcelona, Hyspamérica.
prompted by the Devil’s rebellion against God.
Jung, Carl Gustav (1995): Tipos psicológicos, Bue-
Sensuality threatens the honour of the Sarakatsa-
nos Aires, Editorial Sudamericana.
ni family, whose women are a constant source of
Konstan, David (2006): The Emotions of the An-
anxiety, while it cannot be eliminated, it may be
cient Greeks. Studies in Aristotle and Classical Lite-
contained. Envy, however, does not conflict with
rature, Toronto, University of Toronto Press.
the demands of the honour code but is rather en-
L ópez-Pedraza, Rafael (2008): Emociones. Una lis-
couraged by it, for the pursuit of person­al honour
ta, Caracas, Festina Lente.
is at the expense of others and the pursuit of per-
M icklem, Niel (1996): The Nature of Hysteria, Lon-
sonal honour stimulates intense competition. ‘Like
dres, Routledge.
the fingers on a hand, all men are not the same,
Pascal, Blais (1958): Pensées, Nueva York, Dutton
the Sarakatsani explain. Those who are less fortu-
& Co.
nate, or less evidently honourable, must envy tho-
R eal Academia Española (1998): Diccionario de la
se others who surpass them. Envy, they admit,
lengua española, Madrid, Espasa.
leads directly to deceit and cunning. In the form of
Russell, Bertrand (1930): The Conquest of Happi-
evil eye it is a force of psychic hostility and wicked-
ness, Nueva York, H. Liverwright.
ness that pervades the world, spiritually separa-
Walcot, Peter (1978): Envy and the Greeks. A Study
ting man from man, and man from God. Focused
of Human Behaviour, Warminster, Aris and Phillips.
through the eyes of an envious man, it may create
physical effects of sickness and destruction. ...
Reseña biográfica
The force of envy is felt to be so pervasive that it
Iván Rodríguez del Camino es médico, Doctor of
would be futile to struggle to control it, as one
Philosophy de la Universidad de Cambridge, profe-
must struggle to control sensuality; particularly
sor titular de la Facultad de Medicina de la Univer-
since a man may put the evil eye on another
sidad Central de Venezuela y analista junguiano en
without conscious knowledge or intention….»
ejercicio, miembro de la IAAP desde 1995.
(Trad. propia.)
psicología de los arquetipos
35
a
El mito de Filomela
y una escena de Eliot
Gustavo Barcellos
Una escena de La tierra baldía, de T.S. Eliot, en la que irrumpe el mito de Filomela
tejiendo un tapiz que relata su tragedia, da pie para que el terapeuta brasileño Gustavo Barcellos imagine el análisis como una narrativa dentro de otra, con varios niveles
de significado y diversas imágenes que se sobreponen. El mito de la metamorfosis y
el tema psicológico de la transformación dentro del clima de esterilidad emocional,
espiritual e intelectual del hombre moderno son el trasfondo de sus comentarios.
…Por eso, nosotros que le hemos dado un
La escena a la que me refiero está al
literatura, se sugiere este mito a través de
lugar tan hermoso a la imaginación, pedimos comienzo de la segunda parte del poema, un cuadro colocado sobre la chimenea
modestamente saber darle su lugar a la ciga- titulada de manera sugestiva «Una parti-
que representa la escena de Filomela me-
rra al lado del frágil triunfo de la hormiga. da de ajedrez», y muestra un dramatismo tamorfoseada en ruiseñor, una imagen
Gilbert Durand silencioso, una apertura de los sentidos y
En el poema La tierra baldía, de Thomas Stearns Eliot, publicado en 1922,
expresión de la visión apocalíptica de la
generación de la postguerra, hay una escena bastante representativa para una
reflexión sobre la psicoterapia y el cultivo
del alma. A esa escena, y sus innumerables desdoblamientos psicológicos, dedicaré estas breves notas.
La obra poética de T. S. Eliot está repleta de imágenes psicológicas y míticas
de estupenda profundidad cuya comprensión crece con los años. La tierra baldía es una gran reflexión acerca de la esterilidad de la vida contemporánea y para mí sigue siendo relevante, casi un siglo
después de haber salido a la luz, tanto
por sus enseñanzas psicológicas como
desde el punto de vista estrictamente estético. La esterilidad emocional, espiritual e intelectual del hombre moderno –
ya reflejada en la imagen del título– es
tratada por Eliot ante el telón de fondo
de los mitos y ritos de fertilidad egipcios,
hindúes y griegos; los ciclos de renovación de la naturaleza y sus ceremonias
agrarias y de las leyendas del Grial, especialmente la del mito del Rey-Pescador y
su enfermedad misteriosa. El poema como un todo, con tan sólo 433 versos, es
considerado un poema épico moderno de
extrema complejidad técnica y temática,
concentrado, repleto de alusiones mitológicas, literarias y antropológicas que
guían la composición de una imagen única de desesperación y fragmentación, y
el anhelo de renovación que nos invita a
construir.
revista venezolana de
36 psicología
de los arquetipos
una ironía inquietante, evocados con naturalidad por el escenario lujoso que presenta. Ese escenario, veremos, nos lleva a
una atmósfera de presión emocional y de
seducción sensorial propias de una auténtica evocación del ánima.
La escena describe minuciosamente
el ambiente sofisticado y claustrofóbico
del tocador (boudoir) de una dama. Con
ella está su marido, o amante, silencioso. Es, además, y principalmente, el retrato de una dama que tiene algo de reina o de princesa. De hecho, las alusiones del mismo Eliot, en las notas que
añadió al poema ya en su primera edición, aluden nada menos que a la presencia de Cleopatra –una Cleopatra moderna, de la clase alta urbana, nerviosa
y asustada, estéril y desamparada 1. Es
un retrato de la vanidad. Todo el ambiente está envuelto en perfumes, aromas, luz y sombra, resplandor de joyas,
mármol, candelabros, figuras. La superficialidad de un mundo adornado y mudo. Su nombre, Belladonna, representa
la antítesis de la idea de fertilidad: «sugiere veneno y el entorpecimiento de la
sensibilidad (Elizabeth Drew,1949: 72).
Hay en ese escenario de lujo y nobleza, en sus objetos, referencias a diversos
mitos. Entre ellos, y de modo más significativo para todo el texto, Eliot nos remite al mito de Filomela, y lo hace con la sutileza inusitada de quien inserta una
imagen dentro de otra, como en los sueños, zurciéndola de forma sorprendente.
Quiero llamar la atención sobre ese procedimiento. Por medio de un recurso estilístico, más próximo del cine que de la
que la mirada capta a medida que recorre el ambiente, como una cámara en
movimiento. La imaginación dramática
de Eliot (también un autor de teatro)
permite la inclusión de esos diversos niveles en la narrativa y nos autoriza a hablar de una superposición de escenas:
dejamos una y, simultáneamente, nos
adentramos en otra, para regresar a la
original con un grado significativo de
profundidad temática. Sin embargo, tal
como el cuadro adornando la chimenea,
otros tantos objetos igualmente cultos y
obras de arte, también elegantemente
dispuestos, atestan en ese ambiente solamente «tocones marchitos de tiempo»
(withered stumps of time). No hablan con
la protagonista.
El mito al que el cuadro nos remite,
como una ventana que se abre en la pared de ese cuarto de madame, cuenta la
historia que involucra a Filomela y Procne, hijas de Pandión, rey de Atenas, con
Tereu, hijo de Ares:
Habiendo guerra, por cuestiones de
frontera, entre Atenas y Tebas, comandada por Lábdaco, Pandión solicitó la
ayuda del tracio Tereo, gracias a cuyos
préstamos obtuvo retumbante victoria.
El rey ateniense entregó en matrimonio
a su hija Procne al aliado tracio y pronto
la pareja tuvo un hijo, Itis. Pero Tereo se
enamoró de la cuñada Filomela y la violó.
Para que ella no pudiera decirle a la hermana lo que había sucedido, le cortó la
lengua. La joven, sin embargo, tejiendo
sobre un lienzo blanco su propio infortunio, logró transmitir a la hermana la violencia de la que había sido víctima (Brandão, 1998: 41).
Impedida de hablar y encarcelada,
Filomela teje un tapiz que cuenta su
historia. Ella se lo envía a su hermana,
Procne. Entre las dos traman su venganza contra Tereo: matan a Itis y se lo dan
de comer a su padre. Éste lo devora y tras
caer en cuenta de lo sucedido, intenta matar a las dos hermanas pero los Dioses se
lo impiden, transformando a Filomela en
ruiseñor y a Procne en golondrina. También Tereo es transformado en pájaro.
Si una chica, Filomela, entrara hoy en
la consulta del analista contándole esa
historia, ¿qué haríamos? Poseer a la hermana de la esposa, violar a la propia cuñada, o simplemente el deseo de hacerlo,
es un fenómeno no tan extraordinario en
el día a día de las historias de consultorio.
Revela un patrón trágicamente arquetípico. En ese mito, como en una cápsula,
existe todo el horror que puede llegar a
retratar la mitología griega: infidelidad
conyugal, rapto, madre que mata al hijo,
canibalismo, mutilación, celos, miedo,
rabia, venganza, asesinato, violencia, crimen de penetración, penetración como
crimen, infanticidio, pactos fraternos siniestros, violación, desfloración virginal,
incesto. Pero hay, además, belleza, como
vamos a ver.
Revisemos, entonces, primeramente,
la bellísima escena de Eliot (II, 77-110), para luego tejer algunas observaciones sobre el mito 2:
Filomela y Procne,
Elizabeth Jane Gardner, s.f.,
óleo sobre lienzo,
80 x 62,2 cm,
colección privada.
La silla en que estaba sentada, como un bruñido trono,
se reflejaba en el mármol, donde el espejo
de soportes labrados con pámpanos y racimos
entre los cuales un Cupido dorado se asomaba
(otro ocultaba sus ojos bajo el ala)
copiaba las llamas de los candelabros de siete brazos
que arrojaban su luz sobre la mesa mientras
el brillo de sus joyas, desbordando profusamente
de los estuches de raso, subió a su encuentro.
En redomas de marfil y cristal policromo,
destapadas, acechaban sus raros perfumes sintéticos,
ungüentos, en polvo o líquidos –turbando, confundiendo
y ahogando los sentidos en olor; agitados por el aire
fresco que soplaba de la ventana, ascendían,
alimentando las alargadas llamas de las velas,
proyectando sus humos sobre los laquearios,
animando los diseños del artesonado techo.
Enormes leños arrojados por el mar, patinados de cobre,
ardían verdes y anaranjados, en su marco de piedra policroma, y en su luz mortecina
nadaba un delfín tallado.
Sobre la repisa de la chimenea –ventana abierta
a una escena silvestre– estaba representada
la Metamorfosis de Filomela, tan rudamente forzada
por el bárbaro rey; pero aún allí el ruiseñor
llenaba todo el desierto con inviolable voz
y todavía ella lloraba, y aún el mundo persigue
«Tiu Tiu» a oídos sucios.
Y otros tocones marchitos de tiempo
se alzaban en los muros, donde figuras de ojos abiertos
se inclinaban, imponiendo silencio a la estancia.
Se oyeron pasos en la escalera.
Al resplandor del fuego, bajo el cepillo, sus cabellos
se cruzaron en puntos ígneos,
brillaron en palabras y se aquietaron salvajemente.
psicología de los arquetipos
37
El mito de Filomela en el que pretendo
concentrarme, al que el poema expresamente se refiere en esa escena, da testimonio del tema de la brutalidad sexual
y de la violación y del tema arquetípico
de la muerte/renacimiento, en su historia
de metamorfosis. Son imágenes poderosas de dolor y dilaceración.
El arte de Eliot piensa a través de imágenes y hay muchos símbolos que se conectan en ese cuarto y en ese cuadro: el
candelabro de siete brazos, los racimos,
las llamas de las velas, la chimenea encendida, el delfín, el Cupido dorado, redomas de perfume, diversos colores. Mucho
puede decirse de la inclusión de todos y
cada uno de esos elementos en ese ambiente, y de sus intensas significaciones
simbólicas, hecho, ciertamente, a propósito. No quiero, sin embargo, interpretar:
quiero dejar ver.
La historia de Filomela –en el poema,
un cuadro colgado en la pared que se
transforma en una segunda narrativa en
la mente del lector– es además, y quizás
principalmente, una historia sobre comunicación. Ése es, desde mi punto de
vista, el gran juego de esa escena de Eliot,
y es, sobre todo, el aspecto que más quiero señalar: ¿qué comunica? ¿qué comunicar? ¿cómo comunicar? La imaginación
de la comunicación.
Filomela ya es, en sí, ejemplo de una
narrativa dentro de otra narrativa; narrativas que se comunican. En el poema,
es la historia de una historia de violación,
de violencia hacia lo femenino, hacia lo femenino arquetípico, violencia hacia el alma que, al no poder ser «nombrada», requiere ser contada de otra manera; y el
mito va tejiendo esa narrativa. El mito es,
desde mi punto de vista, la narrativa
de cómo esa violación logró ser narrada.
Eliot entonces añade, con su escena minuciosamente elaborada, otra narrativa
más a la del mito, ampliando su sentido
para nuestro tiempo. Superposición y simultaneidad de narrativas. Esa mujer,
sentada en ese trono, en ese cuarto íntimo y mundano, se peina a la luz de las velas el cabello erizado y flameante ante un
espejo suspendido, de espaldas al cuadro
que de alguna forma cuenta también su
revista venezolana de
38 psicología
de los arquetipos
historia, pero no se comunica con ella:
fracaso en la comunicación. En la secuencia que sigue en la escena que estamos
examinando, cuando esa mujer eventualmente habla, con el marido que no le contesta –también él presencia muda que
aparentemente sólo piensa– es sólo para
decir: «Estoy nerviosa esta noche. Muy
nerviosa. Quédate conmigo» (II, 111).
Podemos ver aquí, sobre todo, un retrato de la propia psique, que además de
polisémica, se presenta también como
elocuente, multiforme, polifacética. Varias capas simultáneas de sentido, varias
voces, como en los sueños y en las fantasías. Hay por tanto varios niveles de significado en las diversas imágenes que se
sobreponen en esa única escena del poema de Eliot. Además, sabemos que todo
el poema se construye de esa forma. Impresiona, sin embargo, la comunicación
interna del texto, lo que naturalmente ya
nos hace pensar en la tejeduría –una de
las principales sugerencias implícitas en
los versos por la alusión al mito de Filomela– como un proceso propio del alma,
aquí transformado en arte literario. Entrever la labor de la psique, especialmente en lo que se refiere a los sueños y a su
composición, como tejido, como texto
que se teje, fue entrevisto y discutido por
Patricia Berry en su texto «An Approach
to the Dream»3.
La etimología de la palabra latina textu, sabemos, tiene el significado doble de
«tejido» y «texto», y además conexiones
con «textura» y «trama», que son también
las tramas en que vivimos, de las que
están hechas nuestras historias de vida.
Tramar y destramar: arte de tejer. Gilbert Durand, en su Arquetipología general, registra que «los instrumentos y los
productos del tejido y del hilado son universalmente simbólicos de devenir».
Nuestro mito confirma eso. Tejiendo su
dolor, el tapiz de Filomela proclama su
devenir. Y Durand afirma aún que «el
tejido es lo que se opone a la discontinuidad, tanto al desgarramiento como a
la ruptura». Comunicar es continuar.
De ese modo, podemos decir que cada
sueño nuestro cuenta un pedazo de la historia mayor de nuestra violación, presenta-
da por la Filomela del alma tejedora. También en la psicoterapia lo que hacemos es
contar nuestra historia, mostrando de qué
forma está tejida. El alma anhela comunicarse. Es importante entonces que, como
el tapiz tejido que presenta la historia de
Filomela, también nuestra historia llegue
hasta oídos que puedan comprenderla. Su
mito representa eso.
Filomela, como Eliot, habla por imágenes. Ella es el arquetipo del artista herido. Como el del curador herido, atestigua un dolor que es la profundización
de la comunicación. Filomela, en el mito,
es un designio poético genérico, el ruiseñor que, en función de su canto, simboliza el arte poético como un todo, el arte
del canto, el arte de comunicar. El ruiseñor es llamado «filomela» por su canto
dulce. Filomela, del latín philoméla y
del griego philomèlê es una palabra
compuesta de philo, «amigo», y mèlos,
«canto», «melodía». Amigo del canto: el
poeta. En Brasil, la filomela, el ruiseñor
en ese sentido poético, sería igualmente
la patativa, patativa-do-sertão, la buena
cantante, convirtiéndose aquí en sinónimo de improvisador y poeta, designando
incluso autores famosos de la literatura
nacional, como Patativa do Assaré, y eso
por cuenta del canto maravilloso del pájaro gris de la caatinga (sabana brasileña) y de las matas, presente en todo el
Nordeste del país y que puede entenderse como la versión popular de la metáfora culta del ruiseñor.
Nancy Hargrove, comentadora del
poema de Eliot, observa que «los mitos
representados en los cuadros ya no pueden comunicar, pues sus historias ya no
son comprendidas... sugiriendo, por tanto, la inhabilidad de los antiguos mitos de
fertilidad para hablarle al mundo moderno». Ése es, al final, el efecto que pretende
Eliot: la metamorfosis de Filomela, la
transformación del dolor en belleza, la
expresión de un deseo de renovación y renacimiento, de transformación y devenir,
silenciado por «oídos despreciables», por
nuestros oídos secos, estériles, incomunicados: oídos sordos. No escuchamos el alma. La señora, cuya presencia cosmética
y narcótica impregna de afectada artificialidad el sentido global de esa escena,
está inconsciente de que se encuentra cercada por los «reflejos de su propia desesperación» (Feder, 1977: 133): el mito de la metamorfosis de Filomela sirve solamente
como decoración en su estancia.
Pero la leyenda de Filomela es, sobre
todo, el medio por el que alcanzamos a
ver el tema central de la metamorfosis,
tal vez el mensaje último tejido en este
poema, tema que también se inscribe
naturalmente en la imaginación del devenir. Para referirse a Filomela, el poeta,
una vez más por medio de sus propias notas (que no dejan de ser otro nivel de narrativa en el poema), nos remite a Ovidio,
Metamorfosis, Libro VI –un libro
extraordinario. Ovidio es uno de los principales «maestros de ceremonias» en
abrirnos a la imaginación cultural y religiosa de la Antigüedad Clásica. El pasaje
de Ovidio, es de impresionante evocación
plástica4.
El tema mítico de la metamorfosis es el
tema psicológico de la transformación.
En la naturaleza, la metamorfosis es un
proceso a través del cual un animal modifica su estructura anatómica o incluso
metabólica; es habitual en los insectos.
En el mito, ella es un aspecto importante de la acción de los Dioses hacia la
vida de los mortales. Sólo los Dioses podían metamorfosearse a sí mismos y a
los demás. Hay muchos tipos de metamorfosis en la mitología griega y es un
evento clave en muchas historias: explica etiológicamente la existencia de algo
(un árbol o un animal, por ejemplo), o
explica el desenlace de una historia.
Hay transformaciones de dioses y de
humanos en mamíferos, aves, plantas,
piedra, agua, estrellas e incluso cambios
de sexo. Uno deja de ser lo que era para
convertirse en otro. En el mito de Filomela, nuestros tres principales personajes se transmutan en pájaros. Hay aquí
la representación de un anhelo ascendente. Aquí todo quiere elevarse sobre
el terrible destino. En términos psicológicos, el tema expresa el arquetipo de la
transformación, descrito por Jung, base
para toda la imaginación de la psicoterapia analítica. Con Filomela y su mito,
con la imaginación artística de T. S.
Eliot y con la psicología de Jung podemos seguir imaginando más profundamente la metamorfosis y símbolos de la
libido.
Referencias bibliográficas
Barcellos, Gustavo (2005). «Tempo e Alma nos
Quatro Quartetos de T. S. Eliot», Cadernos Junguianos 1, Revista anual da Associação Junguiana do
Brasil, vol. 1, 2005.
Berry, Patricia (1982). «An Approach to the
Dream», Echo’s subtle body, Dallas, Spring Publications.
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volumen II, Río de Janeiro, Editora Vozes.
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poetry, Nueva York, Charles Scribner’s Sons.
Durand, Gilbert (2002). As estruturas antropológicas do imaginário, São Paulo, Editora Martins
Fontes.
Eliot, T. S. (1969). The Complete Poems and Plays,
Londres & Boston, Faber and Faber.
Feder, Lillian (1977). Ancient myth in modern
poetry, Princeton, Princeton University Press.
H argrove, Nancy Duvall (1978). Landscape as
Symbol in the Poetry of T. S. Eliot, Jackson, University Press of Mississippi.
Ovidio, Metamorfoses, Editora Martin Claret,
2004.
Nota
1
Nota biográfica
poema, Eliot nos remite a Shakespeare, Antony and
Psicólogo por la Pontifícia Universidade Católica
Cleopatra.
de São Paulo, Maestro en Psicología Clínica por
2 la New School for Social Research de Nueva York,
Con una nota al verso 77, primero de esa parte del
Utilizo la traducción de Agustí Bartra publicada en:
www.saltana.org/2/tsr/52.htm.
miembro analista de la Associação Junguiana do
3
Brasil (AJB) y de la Associação Internacional de
«La palabra texto está relacionada con tejeduría. Así,
ser fiel a un texto significa sentir y seguir su tejeduría.
Psicología Analítica (IAAP). Autor de Jung, Vôos e
Cuando hablamos de colocar un sueño en su contexto,
raízes: ensaios sobre imaginação, arte e psicologia
con el que queremos decir junto al texto de la vida del
arquetípica, y de O irmão: psicologia do arquétipo
soñador, tenemos la tendencia de olvidarnos que el
fraterno. Editor de la revista Cadernos Junguianos
sueño es sensorial, tiene textura, está tejido en patrones
de la Associaçiao Junguiana do Brasil.
que ofrecen un contexto finalizado y completo. La
situación de vida no tiene que ser la única manera con
que conectar el sueño con ese aspecto textil. La imagen
en sí presenta textura.» (Berry, 1982: 59).
4
Eliot se refiere por segunda vez al libro de Ovidio y al
tema central de la metamorfosis en el poema, en el verso
218, donde nos remite a las diversas transformaciones del
profeta Tiresias.
psicología de los arquetipos
39
a
Eros: una aproximación
desde la psicoterapia
*
Freddy Javier Guevara
*
El caso de una paciente que acude a consulta por depresión es el punto de partida de
Freddy Javier Guevara para referirse a la prudencia que debe asistir al psicoterapeuta
cuando Eros moviliza al paciente e impulsa procesos que desde una perspectiva racional podrían desvalorizarse o abortarse fácilmente. Su análisis lo lleva a presentar
Agradezco a Sandra Caula su paciencia, interés y afecto
al encarar la edición de este artículo y a Iván Rodríguez
la complejidad de Eros como daimon y su importancia en la historia del hombre y la
cultura.
del Camino su atenta y esmerada lectura y
sus observaciones siempre atinadas y elocuentes.
A Rafael López-Pedraza y pero también otras formas cultas que ha
Como los hijos ya están grandes, la pa-
Valerie Heron López traído la civilización hasta nuestros días. ciente se incorpora al comercio y la exis-
En este escrito voy a relatar un caso
clínico donde se puede palpar la energía
de Eros que nos acompaña desde siempre, su enorme fuerza vinculante y su capacidad para abrir posibilidades insospechadas en nuestro mundo psíquico.
Como es sabido, mucha gente comienza a acudir a psicoterapia por problemas
de pareja. Sin embargo, pareciera que la
indirección es la única forma que tiene el
psicoterapeuta para acercarse a la invisibilidad de Eros, pues cuando lo enfrenta
claramente, con explicaciones o racionalizaciones, el paciente podría abandonar
la terapia y se podría abortar un proceso
que se ha iniciado. Por las características
de Eros, a las que me referiré más adelante, el psicoterapeuta corre siempre un
gran riesgo si no mantiene una actitud de
respeto hacia lo que el paciente presenta
en esos casos.
Buscar los orígenes de la inconmensurable fuerza de Eros nos lleva mucho más
allá de los 250.000 años de historia del
Homo sapiens y nos remonta al vínculo
entre los primeros homínidos. Por lo que
refleja esta apreciación, se puede decir
que Eros es una energía que comparte
componentes primitivos, irracionales y
también cultos, y que esto persistirá en
tanto la humanidad exista. Puedo imaginar, por ejemplo, un Eros en el artista
que esculpió la Venus de Willendorf, en el
paleolítico superior (22.000-21.000 años
a.C.), que lo hiciera concebir esta figura
para luego darle forma con sus manos.
Este vínculo ya no es sólo instintivo, sino
que supone una valoración de la mujer y
de la relación hombre-mujer. En esa imagen están las fuerzas instintivas primarias que vinculan al hombre con la mujer,
revista venezolana de
40 psicología
de los arquetipos
Eros siempre nos ha invadido de una forma secreta e invisible, como un misterio,
aunque muchas veces caemos en la tentación de reducirlo a un único fin en el vivir
psíquico del hombre y de la humanidad
como es, por ejemplo, el de conducir el
impulso sexual a su destino para la propagación de la especie.
A partir de estas observaciones preliminares paso a relatar un caso clínico
que luego comentaré. Se trata de una paciente de 42 años de edad, casada, con
una familia estable y tres hijos y una posición económica bastante cómoda. En la
primera consulta, me dice: «Me siento deprimida, aunque no tengo ningún problema, la relación con mis hijos y mi marido
es muy buena, pero me siento deprimida».
Luego me cuenta la siguiente historia.
Originalmente vivía con su familia en
un sector de clase media de la ciudad muy
cerca del lugar de trabajo de su esposo,
que era un comercio de su propiedad.
Ella se dedicaba a la casa y a los hijos
mientras su marido regentaba el negocio,
pero la familia, y la paciente en especial,
soñaban con tener una gran casa en un
sector de clase alta de la ciudad bastante
distante del negocio. Con gran empeño y
esfuerzo económico, logran comprar esa
casa de sus sueños, grande y con amplios
jardines. Este sueño realizado transforma la vida de la familia. Para lograrlo tienen que vender el negocio que el esposo
atendía y durante un tiempo los dos están
ociosos en la casa. Él se dedica a contactar viejos amigos en Facebook y ella se
aboca al hogar y al jardín. Una sensación
de vacío los invade hasta que logran recuperar un local alquilado cerca del viejo
comercio y establecen nuevamente un
tienda en la que van a trabajar los dos.
tencia del matrimonio de lunes a sábado
se va en desplazarse al negocio en hora y
media de ida y el mismo tiempo de vuelta
(dependiendo del tráfico) más unas doce
horas atendiendo el negocio. Así prácticamente tienen cuatro o cinco horas de
sueño y una cotidianidad estresante que
lleva a la mujer a un insomnio pertinaz,
por lo que comienza a tomar hipnóticos.
Desde la compra de la casa, además, la
pareja empieza a dormir en cuartos separados, pues el esposo ronca durante la
noche, cosa que la paciente no puede tolerar. La vida íntima se vuelve escasa, por
no decir nula.
Para descansar de la labor cotidiana,
la paciente toma como costumbre salir
un rato del comercio cada tarde para fumar un cigarrillo. En este descanso conversa con clientes habituales del negocio
y establece un vínculo particular con uno
en especial. Un hombre con una profesión exitosa, de mal carácter, que se suavizaba, según ella lo percibe, cuando entraba al comercio y conversaba con la paciente. Con miradas, gestos, y algún comentario, surge un flirteo entre ambos
del cual su esposo no se percata. Cuando
se produce el acercamiento, el hombre
había decidido irse al extranjero, al país
de origen de sus padres, con su mujer y
sus hijos. Pero mientras esto no ocurre,
pasa por las tardes a conversar con la paciente. Para ella esto se vuelve una necesidad y de pronto se da cuenta de que se
ha enamorado, pues sin querer y sin ver
el reloj, levanta la cabeza de cualquier
ocupación a las horas exactas en que el
hombre entra y sale de su oficina, frente
al comercio de la paciente. Así que luego
de la partida de esta persona, ella queda
sumida en un estado depresivo tan fuerte
Venus, Cupido, Baco y Ceres, Meter Paul Rubens,
hacia 1612-1613, 141 x 200 cm, óleo sobre lienzo,
Staatliche Museen Kassel, Alemania.
psicología de los arquetipos
41
que es lo que la conduce a terapia, aun
cuando no se da cuenta del origen de su
tristeza.
Cuando la terapia comienza, la paciente –que señalaba que todo en su vida estaba bien y no tenía motivos para estar
deprimida– mantenía desde hacía varios
meses una correspondencia permanente
a través de correos electrónicos y mensajes de Blackberry con el hombre del que
se enamoró. Más adelante su esposo comienza a sospechar que algo sucede, debido al aislamiento de su mujer, y descubre las conversaciones investigando en la
computadora de la paciente. Como consecuencia irrumpen unos celos feroces que
amenazan con acabar la relación. El marido se va de la casa por varios días, luego
persigue a la paciente por donde quiera
que ésta va, le destruye el celular y le impide usar la computadora sin que él sepa
a quien escribe. A través de esta crisis la
pareja se da cuenta de la parálisis que ha
aquejado por años a su matrimonio y se
inicia en la paciente un movimiento psíquico que hasta ahora se mantiene.
Este movimiento va desde la idealización inicial con que la paciente acude a
terapia (la realización del sueño que significó la compra de la vivienda y la percepción de su vida y de la relación con su
marido y sus hijos) hasta su compleja situación actual y las emociones que se han
suscitado en ella. La idealización de una
realidad nos distancia de los aspectos duros que tiene la existencia cotidiana y de
nuestra vida instintiva y emocional, dejándonos desarmados frente a las dificultades, porque no las esperamos. Por eso
es importante el movimiento de la paciente, que se expresa en lo nuevo que logra ver en su vida, en su marido y en ella.
Las emociones tan fuertes generan
una sacudida extraordinaria en quien las
revista venezolana de
42 psicología
de los arquetipos
vive y en muchos casos son el primer contacto de una persona con su mundo irracional. La crisis hace que la paciente comience a reflexionar sus feelings negativos, lo cual es de gran importancia para
una persona que nunca ha tenido relación con estos. Sufre, tiene depresiones,
llora. Es decir, tiene conciencia de una
realidad emocional y sabe lo que es estar
en contacto con un mundo psíquico que
se relaciona con esa realidad emocional,
la cual es su referente. Usualmente no nos
damos cuenta de la emociones sino cuando éstas nos traen a un mundo de tormentos y mortificación.
Recientemente la neuropsiquiatría ha
descubierto que lo que colorea el mundo
son las emociones, porque el encuentro
con el mundo emocional es un encuentro
con el inconsciente y nos permite una relación íntima con el vivir psíquico, llenando un vacío existencial. Pero esto que
ahora se comprueba con el método científico está detrás de toda la historia de la
cultura y es central en la psicoterapia
desde sus orígenes.
Tras varios meses de consulta, en donde se ha desarrollado la explosión emotiva
referida en la relación, la paciente dice haberse dado cuenta de que no siente pasión
por su marido aunque éste se ha mostrado
desesperado y le ha manifestado su afecto
y su «amor eterno». Pero ella ahora considera que no sabe con quién está casada y
por primera vez toma conciencia de que
no puede dar nada por sentado ni vivir sin
una valorización de su realidad. Toda la
confusión que ha aparecido en su vida la
ha llevado a darse cuenta de que no veía
su mundo emocional ni tampoco la relación que mantenía con su esposo, quien
le aparece de pronto como un extraño a
quien no tolera, lo cual contrasta con su
primera afirmación al llegar a consulta,
según la cual todo en su matrimonio estaba bien. A partir de este suceder, la paciente ha tomado en consideración los aspectos negativos de la relación matrimonial que antes estaban en sombra, los tiene presentes y cerca y este darse cuenta
sólo ha podido suceder gracias a la imaginaria de Eros, la cual ha generado un proceso y una conciencia.
Dije al comienzo que Eros no es sólo
instinto y teniendo esto en cuenta quiero
volver al evento que desencadena el movimiento de esta paciente. Hay que destacar que es una fantasía con un hombre
con quien, en realidad, jamás sucedió nada carnal, más que acaso un roce de manos. Parecería infantil entonces su reacción, así como la explosión de celos y la
desconfianza absoluta de su marido. Y,
sin embargo, ese evento que no ocurrió
más que en la imaginación de la mujer le
cambia la vida a cada uno de los involucrados en la historia, la cual queda tocada y tambaleante. Con ese suceder quedan abiertas las puertas a lo irracional y
a los aspectos oscuros de las emociones.
Tiene gran importancia en este contexto la siguiente observación del analista junguiano Neil Micklem:
Seguramente la imagen es el tema más importante que hay en el campo de la psicología. Para los que no capten la magnitud
de su importancia, el médico psicólogo C.
G. Jung ha recalcado a sus lectores que todo lo que se presenta a la conciencia es una
imagen y, es más, que todo proceso psíquico es una imagen. Las imágenes son la verdadera substancia de estudio del psicólogo
y el interés básico de la psicoterapia; pero
no hay ninguna garantía de que su singular naturaleza sea reconocida1.
Leo este fragmento como una especie
de diálogo entre Jung y Micklem, donde
el primero cae en cuenta de que el apare-
cer de la imagen es muestra de un proceso que se abre paso a la conciencia. Micklem subraya entonces que la imagen nos
está indicando la existencia de un proceso y que todo lo que se presenta a la conciencia es un proceso que se da como fruto de la imagen. Más aún, la conciencia
misma es producto de una imagen.
Del contacto entre el psicoterapeuta
y el paciente puede aparecer una imagen
y es necesaria su valorización, ya que
las imágenes sostienen la tensión de los
opuestos y pueden permitir, en el mejor
de los casos, que se vivan psíquicamente
eventos que de otro modo serían más
destructivos por el riesgo de su literalización. En el caso que he relatado son la
imágenes de Eros las que han ido apareciendo, por ello voy a destacar algunos de
sus muchos aspectos, pues es necesario
que el psicoterapeuta sepa cuál y cómo
es el ámbito en el que se está moviendo.
Eros es una fuerza invisible siempre
presente que de pronto hace su epifanía.
En el caso que nos ocupa vemos que ni siquiera es necesario que haya un contacto
real para que Eros se presente. Un toque
imaginario es suficiente para movilizar la
psique del ser humano. Eros es invisible y
en su invisibilidad, uno entra a tientas. Te
toca incluso cuando no existe nada carnal. Para la paciente mencionada la distancia no es un obstáculo al vínculo emocional entre ella y la persona de la que se
ha enamorado y con la que mantiene una
moderna relación epistolar por Blackberry y correo electrónico. Eros actúa a pesar de la distancia y aunque no exista ni
haya existido el roce de la carne, es un conector más allá del espacio que separa a
dos personas. A la vez es el dios que te hace valorizar una imagen o una situación
porque la carga de afecto. Pero esta característica de Eros también le indica al
psicoterapeuta que ha entrado en un ámbito donde debe ser muy cauteloso y acercarse del mismo modo, de forma indirecta
y muy sutil, volviéndose casi invisible, en
las complejidades de la situación. Mi función ha sido contener estas nuevas emociones que en la paciente comienzan a
buscar un espacio psíquico y también valorizar los feelings negativos que irrumpen con ellas facilitando su integración.
La «intervención psíquica» de Eros
descrita en este caso podría llevarnos a
pensar que hablo de un Eros que conjuga
especialmente la relación entre un hombre y una mujer de un modo romántico
(que no puede reducirse a lo instintivo).
Sin embargo, Eros aparece en muchos
otros vínculos que tampoco soportan un
aproximación reductiva. En todo vínculo
emocional está presente de algún modo:
en la relación con los hijos, con los hermanos, con los padres, con los amigos y
amigas e incluso la relación psicoterapeuta–paciente. Pero sobre todo en cualquier
relación pasional que uno tenga con su
vivir psíquico. Es decir, Eros también
interviene en nuestro mundo individual,
nos pone en relación con el afuera y con
el adentro, pues es el dios del vínculo y el
nexo pasional que se establece con el
mundo exterior e interior que no es menos importante.
Para mostrar cuán poderosa es su intervención, traigo en este punto el parlamento de Sócrates en el Simposio donde
Diótima le dice acerca del amor: «Sócrates
has de saber que Eros es un Daimon poderoso» (Banquete, 202e). Esta sabiduría,
que forma parte del saber clásico occidental, debe tenerla muy presente el psicoterapeuta. Estamos ante una fuerza tan
grande como para conmover las bases de
todo el vivir psíquico, que sacude de una
forma tal que te desestabiliza, hace ver lo
que no veías y puede hacerte enloquecer.
Como se observa, la enorme fuerza de
Eros es capaz de desatar tormentos a partir de hechos aparentemente insignificantes, de construir y destruir a la vez el
mundo psíquico de un individuo. No
sin precaución, el propio Zeus lo temía.
Eros aparece también en el cuento
de Apuleyo sobre Eros y Psique donde
se nos relata cómo, luego de la herida que
Psique inflige a Eros, Psique también es
condenada a cumplir en soledad las tareas que Afrodita le impone. Y desde su
vivir inconsciente, a través del sufrimiento y en relación con emociones jamás sentidas, tiene por necesidad que diferenciar,
es decir, que hacer conciencia. En el caso
que he descrito vemos algo semejante: la
paciente también comienza a tener un
feeling, a valorizar (en la «soledad» de la
terapia), a través de la herida de Eros.
De nuevo quiero subrayar la necesidad
de tomar a Eros como un todo más complejo que el instinto sexual. Desde el punto de vista evolutivo, la función de feeling
fue, de acuerdo con Jung, la última en ser
adquirida por el Homo sapiens. Lo que
digo aquí es que es a Eros a quien se debe
la valorización, el feeling, en la imagen.
Hay que ver el peso de lo anterior en la
historia de la cultura y en la evolución.
Según el antropólogo evolucionista Steven Mithen en su libro La prehistoria de
la mente, uno de los aspectos que ha sido
fundamental para la evolución de la psique del hombre y de la mente humana fue
la relación del hombre con la mujer embarazada, porque ese hombre, a través
del feeling, fue capaz de sostener el vínculo con ella, es decir, a través de un Eros y
no del instinto sexual (Mithen, 1996: 137).
Me voy a atrever a decir que en general la
valorización de los aspectos irracionales
positivos y negativos se la debemos a
psicología de los arquetipos
43
Eros y Psique, fresco romano, 45-79 a.C., Pompeya, Italia.
revista venezolana de
44 psicología
de los arquetipos
Eros, que es la metáfora más contundente del vivir psíquico del hombre. A través
de Eros exploramos el mundo insospechado de la irracionalidad de la mano del
ánima. Sin embargo, es común la confusión entre instinto sexual y Eros, aunque
ambos pertenecen a arquetipos distintos
pero complementarios: el instinto sexual
es más bien propio de Afrodita, la madre
de Eros.
En un escrito interesantísimo2 de Jung
sobre algunas características inherentes
a los fenómenos instintivos, éste cita los
que son para él los instintos básicos: el
de nutrición, el instinto sexual, de hacer
cosas, de reflexión, y el último obtenido
por la especie humana, de creación, al
cual no sabe si llamarlo instinto. Como
balance de este último, habla del instinto
de destrucción, a veces paralelo a la creatividad, en contraposición a ella, y en la
mayoría de oportunidades como un movimiento autónomo que le es inherente.
Pero sobre el instinto sexual quiero hacer
una reflexión que considero importante
en relación con el caso que expuse. Cuando hablo de instinto me refiero a nuestra
naturaleza biológica, aquella que ha permanecido con nosotros desde tiempos inmemoriales y ha evolucionado junto al
hombre en roce con la civilización, sin
perder un ápice de su fuerza abrupta,
su aparecer sorpresivo y certero. De esta
forma está por encima incluso de nuestra
condición humana, pues los instintos –
como dice C.G. Jung– forman parte del
inconsciente colectivo. Cabría decir aquí
que los instintos unen nuestra propia biología con nuestra psique a través de las
emociones que son sus resultados y la
propia representación del instinto. Pero
la experiencia psicoterapéutica podría
mostrarnos el riesgo de sobrevalorar lo
instintivo: cuando estamos ante pacien-
tes dominados por el sexo, se observa que
las otras áreas de su psiquismo están poco desarrolladas, permanecen en formaciones primitivas debido a que desde el
punto de vista evolutivo los instintos de
hambre y sexual son los más básicos para
la persistencia de la especie.
Los instintos son nuestra base animal,
nuestro cuerpo; y sus representaciones,
sus imágenes, son los arquetipos. Las formas que el instinto sexual ha desarrollado a lo largo de la evolución del hombre,
con la energía potencial de sus imágenes,
se ha sucedido de generación en generación forjando una guía biológica para el
apareamiento. El instinto sexual tiene
una memoria, como observamos en los
animales, pero es una memoria del instante abrupto de su aparecer vertida en
los genes de los vertebrados e invertebrados, con un ciclo preciso y repetitivo que
asegura la supervivencia de las especies.
La aparición de Eros con sus formas arquetipales es otra cosa, sólo les pertenece
a los seres humanos y como arquetipo tiene una doble naturaleza, biológica y cultural. Cuando vemos a Eros como el gran
vinculador y desligador, estamos ante
una fuerza suprema y de carácter evolutivo, pues a través de los milenios esta
energía ha forjado una imaginería que
únicamente le concierne a ella. Es decir,
nuestra aproximación a esa fuerza invisible nos viene con nuestro contacto diario
con las imágenes y emociones que se suscitan con su aparecer y a través del sufrimiento que éstas introducen como intervenciones en el vivir consciente.
Su presencia es insospechada en situaciones del vivir psíquico común. Sin embargo está ahí, cuando se nos aproxima
una persona que atrapa nuestros sentidos, sea un hijo, nuestra madre o nuestro
padre, un amante. Palabras, gestos, mi-
radas, escritos, señas, señuelos que Eros
incita. Pareciera que el ser humano sólo
puede apreciar su acontecer de manera
indirecta, cuando éste llega a tener un
atisbo de conciencia, es decir, cuando
queda fuera de esa «intervención psíquica», de esa fuerza irracional invasora que
tomó posesión de la nervadura del cuerpo
psíquico.
Eros, siendo una emoción en sí, favorece como instrumento la aproximación
de otras emociones distintas, pues es la
puerta abierta más cercana a lo irracional
que tiene el hombre (las otras puertas son
la muerte y el dinero), su imaginería nos
reta al despertar el vivir psíquico. Eros
abre la puerta a lo que sucede fuera de nosotros sin ser extroversión, nos vincula a
lo que observamos y nos atrapa, por su
fuerza nos atrevemos a la exogamia (es
decir, a salir del narcisismo infantil), pero
también abre la puerta a lo que sucede en
nuestro interior y a muchos infiernos psíquicos. Por lo tanto, a lo que nos aproxima Eros en nuestro vivir interior es al sufrimiento, mas no me refiero al sufrimiento del Ego, ese intentar sostenerse en un
lugar a fuerza de voluntad y apariencia,
sino al sufrimiento de experimentar emociones difíciles y complejas revestidas de
aspectos oscuros, nos aproxima al conocimiento de la sombra en nosotros pero
con pasión, es decir, inicia a la psique en
el padecimiento de conocerse.
La psique es curiosa por naturaleza,
por eso desea ver. En el relato de Apuleyo
de Eros y Psique, cuando Psique trata de
ver a Eros lo quema y a partir de allí inicia el peregrinar que le impone Afrodita.
Psique tiene que aprender a diferenciar
en soledad, aprender a ayudarse con los
instintos, a sufrir la pérdida. Pero quiero
ir más allá y concluir con esta reflexión:
el teatro de estas emociones difíciles es el
cuerpo psíquico; cuando se está poseído
por una intervención erótica el cuerpo
psíquico actúa en consecuencia y a través
de las imágenes de Eros, se reproduce lo
que miles y miles de seres humanos han
hecho con el transcurrir de los tiempos.
Notas
1
«Una reflexión sobre la naturaleza de la imagen».
Ensayo inédito.
2
«Psychologial Factors Determinig Human Behaviour»
(The Collected Works, vol. 8, # 232-262).
Referencias bibliográficas
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M icklem, Niel: «Sobre la naturaleza de la imagen».
Ensayo inédito.
Platón (1980): Obras completas, Caracas, Coedición de la Presidencia de la República y de la Universidad Central de Venezuela.
Nota biográfica
Freddy Javier Guevara G., médico de la escuela
Luis Razetti, Universidad Central de Venezuela, en
1987. Estudió Psiquiatría y se graduó en 1992 en el
Centro de Salud Mental del Este El Peñón. De 1993
a 2005 fue adjunto docente de la cátedra de Psiquiatría del Hospital Universitario de Caracas, en
el área de psiquiatría de enlace (consulta interdepartamental). Inicia su práctica privada y psicoterapéutica privada en 1993 en la Clínica Vista Alegre y en el Instituto Médico La Floresta, Caracas.
Es miembro de la directiva del Colegio Venezolano
de Neuropsicofarmacología. Analista junguiano
de la Sociedad Venezolana de Analistas Junguianos desde febrero de 2009.
psicología de los arquetipos
45
e
Acerca de la medicina
arquetipal
Notas sobre un caso
de esclerosis lateral
amiotrófica
Pablo R aydán
La esclerosis lateral amiotrófica (ALS,
por sus siglas en inglés) es una enfermedad del sistema nervioso que ataca a las
neuronas que están en el cerebro y la médula espinal, es decir, las neuronas que
trasmiten mensajes desde el cerebro y la
médula espinal hacia los músculos voluntarios –los que se pueden controlar como
los brazos y las piernas. Al principio causa problemas musculares leves y algunas
personas observan problemas para caminar o correr, dificultades para escribir o
para hablar.
Tarde o temprano pierden la fuerza y
no pueden moverse más. Cuando fallan
los músculos del pecho y el diafragma se
dificulta la respiración. El uso del ventilador puede ayudar, aunque la mayoría
de las personas con ALS fallece por insuficiencia respiratoria.
La enfermedad suele atacar entre los
40 y los 60 años y es más común en los
hombres que en las mujeres. No se conoce la causa del ALS; puede ser parte de
una tendencia familiar y generalmente se
presenta aleatoriamente. No existe una
cura. Las medicinas pueden aliviar los
síntomas y algunas veces prolongar la supervivencia.
Como puede observarse, esta enfermedad, afortunadamente poco frecuente, es
explicada de manera poco precisa como
de origen o «tendencia familiar» y por
otro lado como «aleatoria», lo que me hace pensar en ella como un hecho bastante
fortuito de la naturaleza. Se me ocurre
asociarla a enfermedades mentales como
la esquizofrenia, que también tiene, por
un lado, una tendencia familiar poco precisa y, por otro, un aparecer completamente aleatorio pero llena de contenidos
psíquicos que son la esencia de lo que ha
sido la psiquiatría y la psicología de los
últimos cien años.
revista venezolana de
46 psicología
de los arquetipos
La psicoterapia de las patologías somáticas ha sido siempre un tema de interés dentro del ámbito de la psiquiatría y la psicología analítica. Alfred Ziegler en su libro Medicina arquetipal, además de aproximarse psicoterapéuticamente a las patologías
orgánicas, lo hace desde el punto de vista de las enseñanzas de C. G. Jung, aportando
su visión muy particular que integra la enfermedad al conjunto de la personalidad. A
partir del análisis de los sueños de un paciente de mediana edad con esclerosis lateral amiotrófica, en este trabajo Pablo Raydán intenta abrir caminos hacia una comprensión arquetipal de lo psíquico en pacientes con patologías orgánicas.
Antes de comenzar el análisis, quisiera explicar sucintamente el enfoque de la
medicina arquetipal, haciendo referencia
a algunos señalamientos que hace Robert
Sardello al libro Medicina arquetipal escrito por Alfred Ziegler (Ziegler, 2000). Para Sardello, la medicina arquetipal constituye una rara contribución para
acercarse de una manera diferente a la
enfermedad física y al sufrimiento, pues
la medicina arquetipal no se pone por
delante de las otras alternativas sino más
bien pudiera verse como un tratamiento
para la enfermedad que padece la medicina misma.
Sardello considera a la medicina arquetipal como el único enfoque que es capaz de abordar la intratable polaridad de
la salud-enfermedad y, desde este punto
de vista, hace un aporte valioso al señalar cómo «sólo puede haber salud cuando
hay enfermedad». En efecto, Ziegler señala que el objetivo de la medicina arquetipal no consiste solamente en alejar el dolor, el sufrimiento y la enfermedad en el
cuerpo, sino más bien en tomar ventaja
de esa excitación del alma, aliviando el
sufrimiento físico donde sea posible,
desatando los lazos del alma de una inmersión demasiado fuerte en el cuerpo,
sin obliterar la presencia individual para
la vida del alma. Esta conclusión resulta
de reflexión arquetipal, que no se limita
a la psique sino a la persona misma.
Así que esta aproximación de Ziegler
no busca relacionar la enfermedad con
ningún arquetipo específico sino más
bien que la reflexión y el lenguaje llegan a
ser los instrumentos a través de los cuales
incidir en la enfermedad. Por ello la medicina arquetipal contempla más que
analiza; funciona a través del cuerpo y no
sólo desde la cabeza; reemplaza el insight
por la empatía; la seriedad por el drama y
la lógica causal por la imaginería poética.
Ziegler sostiene que no es un error de
la naturaleza, sino más bien el plan de la
naturaleza que nosotros caigamos, nos
desintegremos o nos disolvamos. Así que
«lo natural» no es caerse en los riscos de
las circunstancias externas sino más bien
en un variado e interno proceso de enfermedades y muerte.
Sardello agrega, en la introducción al
libro de Ziegler, que bajo la fantasía de la
medicina convencional y alternativa, la
enfermedad es velada como «mala» y la
salud como «buena», subyaciendo en ello
la fantasía más poderosa: la de la inmortalidad. Ziegler sugiere que esta preocupación por la salud constituye una neurosis moderna y que la salud así obtenida
puede ser considerada una «neurosis del
cuerpo», siendo la enfermedad el movimiento hacia la cura.
Para Ziegler el lenguaje constituye el
instrumento por excelencia de curación
de la medicina arquetipal, disolviéndose
así el diagnóstico literal en una imagen
fluida. El punto de vista de la medicina
arquetipal no es que vivamos con la enfermedad física, sino más bien que vivamos relacionados con las figuras personificadas en la enfermedad, que saben
mejor que nosotros lo que necesitamos.
Y es a través del lenguaje que la medicina
arquetipal propone una manera de intervenir la enfermedad.
La práctica de Ziegler no debe ser vista, como él mismo lo señala, más que como una aproximación que debe, al principio, considerar que se está entrando en
un bosque oscuro, donde las sombras saltan continuamente para distraernos de la
realidad.
Partiendo de esta visión he realizado
un acercamiento a las imágenes aportadas por unos pocos sueños de mi paciente
< Lipoma, anónimo, hacia 1910, diapositiva.
Quiste maligno, anónimo, hacia 1910, diapositiva.
Pie deforme, anónimo, hacia 1870, impresión en
albúmina, China.
< Mujer con velo (elefantiasis debida a la escarlatina),
O.G. Mason, 1878. Artotipo (heliotipo).
psicología de los arquetipos
47
que me han permitido comprender, un
poco más de cerca, lo que plantea Ziegler
y, mucho más importante, abrir caminos
de comunicación psicológica con una
persona con un gran sufrimiento y por
la cual siento un gran respeto.
Podemos pensar en la enfermedad de
mi paciente como la imagen de un cuerpo
que se va paralizando progresivamente,
mostrándonos la discrepancia de una
persona que, por un lado, tiene una naturaleza esencialmente dependiente de
valores y formas correspondientes a sus
complejidades familiares, muy particulares de hijos de emigrantes, pero que, por
otro, está constantemente haciendo esfuerzos fallidos por salirse de esa dependencia, intentando negocios propios que
nunca dan resultado, rebelándose contra
las formas convencionales e identificándose con ideologías que pretenden cambiar las relaciones sociales en el colectivo,
pero que no implican un movimiento individual y lo alejan paradójicamente de
su realidad más íntima. Allí el conflicto
cae en el cuerpo, expresándose en una
parálisis lateral amiotrófica.
Esto trae a colación lo que Ziegler
plantea con respecto a la esclerosis múltiple, una enfermedad hermana de la parálisis lateral amiotrófica. Dice Ziegler: «la
discrepancia entre una naturaleza particularmente dependiente y que continuamente expresa rechazos fallidos a esa dependencia se manifiesta en una esclerosis
múltiple» (Ziegler, 2002: 8).
El primer sueño que trajo mi paciente
es una imagen extraordinaria: «…Me veo
acostado en mi cama con la enfermedad
avanzada sin poder hacer nada…» Para
ese momento el paciente tenía seis meses
de habérsele diagnosticado la enfermedad y su sintomatología era leve. Este
sueño recuerda el uso de la expresión
revista venezolana de
48 psicología
de los arquetipos
«sueños patognomónicos» (Ziegler, 2002: iv )
que hace Ziegler para describir aquellos
sueños que al despertarse se acompañan
de síntomas de la enfermedad y que pueden ser el sello de la especificidad de dicha enfermedad.
Para el momento en que escribo esto
ya ha pasado más de un año desde la primera vez que vi al paciente y su situación
actual es la que refleja la imagen del sueño. Hace poco me enteré de que estaban
a punto de hacerle traqueotomía porque
ya casi no respiraba y se le había colocado una sonda directa al estómago para
poder alimentarlo.
Por supuesto que ésta es la evolución
natural de su enfermedad. Pero lo interesante en este caso es que está descrita en
el primer sueño que trae el paciente. En
un principio, cuando le hablé de la importancia de registrar sus sueños mostró
gran interés en hacerlo, aunque trajo pocos, entre otras cosas porque la actividad
requería un gran esfuerzo físico.
El paciente asocia su sueño con la realidad y con el futuro inmediato. Esto llama la atención, porque la manera en que
acostumbraba relacionarse con la realidad era totalmente diferente, mostrando
características típicas de un púber, con
infinidad de proyectos que nunca llevaba
a cabo, con una tendencia muy egocéntrica, rayando en lo infantil, dueño de un
negocio que nunca había sido productivo
y más bien dependiendo económicamente
del trabajo su esposa.
Es como si la enfermedad a través de
este sueño le trajera una nueva forma de
ver la vida más apegada a la realidad y lo
obligara a una reflexión más profunda de
la misma. O más bien produjera una contradicción literalizada en el cuerpo que
obliga al ego a ver o a sentir lo que estaba
reprimido. Reafirmando lo que dice Zie-
gler, que podemos considerar la enfermedad como la transformación en sufrimiento físico de tendencias y trazas
recesivas (Ziegler, 2002: 10), mostrando
cómo una tendencia recesiva cae desde el
ámbito psicológico al físico transformándose en enfermedad. Para Ziegler esos aspectos sombríos de la personalidad que
se han mantenido ocultos o con una presencia recesiva son los aspectos menos
adaptados de nuestra personalidad y tienen una curiosa tendencia a «descender»
al cuerpo llamando nuestra atención en
forma de enfermedades. Una lectura ceñida a la imagen de la enfermedad sería
la de un cuerpo que plasma en su incapacidad para moverse normalmente la psicología del puer, cuyos vuelos mentales
no se traducen en movimiento psíquico
alguno.
Considero que este sueño nos abre
de una manera directa la posibilidad de
acercarnos a la enfermedad desde el punto de vista arquetipal. Y nos invita a ver
el sufrimiento de este paciente sin pensar
en qué es bueno y qué es malo, sino más
bien cómo la naturaleza humana busca
expresarse como una totalidad, aunque
para ello el «cuerpo» se enferme, por así
decirlo.
Visto así y usando las sugerencias de
Ziegler, la imagen transmitida por la enfermedad de un cuerpo en progresiva parálisis y una psique produciendo imágenes oníricas y reflexiones obligadas, pues
cabe destacar que el paciente cuenta cómo, al no poder dormir, en las noches ha
logrado entender aspectos de su comportamiento inexplicables para él hasta este
momento; como que hasta ahora ha sido
prepotente y cruel con amigos a quienes
ha considerado por debajo de él, al darse
cuenta de lo poca cosa que lo hace sentir
esta enfermedad. Para mí, la sorpresa es
observar cómo una psique que aparentemente estaba paralizada, comienza a
«moverse» a raíz de la enfermedad.
El segundo sueño que escribió el paciente es el siguiente: «Estaba solo en el
apartamento en la silla de ruedas eléctrica. Los medicamentos analgésicos y para
controlar el ácido úrico estaban al alcance pero los que tomo para mi enfermedad, no. Me entró un ataque de pánico.
Me desperté sudando mucho y muy asustado». Este sueño lo trae para la tercera
sesión (normalmente tuvimos una sesión
quincenal, mientras se pudo).
Antes de ahondar en los diferentes
aspectos que este segundo sueño nos trae,
quiero destacar que, acostumbrados como estamos a ver aparecer el pánico a
través de las pesadillas en los pacientes,
podemos asegurar que lo oculto pero necesario para la psique hace su aparición
con esta emoción, bastante discutida por
autores como López Pedraza (2001) y
Hillman (2000).
Son estos dos autores quienes insistentemente no enseñan a través de sus escritos la importancia de la aparición de Pan
en la psicoterapia como el gran guía al retorno de la vida arquetipal y entre sus
manifestaciones más frecuentes se encuentran las pesadillas. Pan representa
el cuerpo físico, por oposición al cuerpo
psíquico representado por Dionisos. En
la masturbación, que como el pánico se
atribuye a Pan, se produce el encuentro
de ambos: el cuerpo físico y el psíquico
De allí la importancia de los sueños en
que aparece la masturbación y el pánico.
Podemos decir que este segundo sueño
imaginativamente nos indica también el
camino del tratamiento, entendiendo que
el tratamiento en este caso lo que busca
es, como se señaló anteriormente, desatar
los lazos del alma de una inmersión demasiado concreta en el cuerpo, sin obliterar la presencia individual para la vida
del alma (Ziegler, 2002: i).
Se podría decir que el planteamiento
de la medicina arquetipal busca, a través
de los mitologemas que en este caso nos
traen los sueños, reconocer el sufrimiento
de la psique que sólo la enfermedad como
expresión polarizada puede mostrarnos.
Además, nos deja ver uno de los infinitos
vericuetos que ella es capaz de utilizar
para expresar su naturaleza más íntima,
sea cual sea ésta.
La imagen de estar sentado en la silla
de ruedas nos hace recordar el arquetipo
del inválido que permite reconocer, a
quienes están acostumbrados a verlo
aparecer en psicoterapia, las posibilidades psíquicas que este arquetipo abre
cuando es aceptado por el paciente como
un reconocimiento de sus limitaciones.
Aunque en este caso, este reconocimiento
viene acompañado del darse cuenta de
que no tiene los medicamentos para su
«enfermedad». Lo cual podemos leer
como la aceptación de lo incurable de su
condición física, con la comprensible aparición del pánico.
Esta aparente dualidad entre el reconocimiento de sus limitaciones y la aceptación de la condición incurable de su
enfermedad, me parece que es la que ha
permitido un movimiento psíquico expresado en cambios sustanciales en sus
relaciones interfamiliares, en la expresión de su emocionalidad e incluso en el
análisis retrospectivo que hace de su propia vida.
Concluyo con una observación a partir
de un artículo de otro de los grandes autores postjunguianos, el inglés Neil Micklem: «La autoridad de la enfermedad»,
que se publica en esta misma edición y ha
sido fuente de algunas de mis reflexiones
sobre el tema. Micklem subraya allí la necesidad de acercarse a la enfermedad desde otra perspectiva que no es la de la causalidad empírica ni la aproximación de la
ciencia. Y en efecto, como psicoterapeutas, nuestro acercamiento debe ir mucho
más allá del estandarizado por la perspectiva científica. Nuestra tarea, tal como la entiendo, es compensar el punto de
vista de la práctica médica y reconocer
que la enfermedad es algo esencial a cada
vida humana e indispensable en su camino a la individuación. Si es así, nuestra
tarea muchas veces deberá ser la de
acompañar al paciente en este proceso.
Es verdad que donde hay vida hay patología, pero la enfermedad compete al estudio de la vida humana de una forma muy
especial, que trasciende la manera en que
la ciencia conoce lo humano. La enfermedad forma parte del estudio de nuestro
mundo interior y subjetivo y es un aspecto fundamental en ese conocernos y estar
con nosotros mismos en el que la psicoterapia nos asiste.
Referencias bibliográficas
Enciclopedia M edline Plus (recuperado agosto 12,
2009): Parálisis lateral amiotrófica, de
http://medlineplus.gov/spanish/.
H illman, James (2000). Pan and the Nightmare,
Connecticut, Spring Publications.
L ópez Pedraza, Rafael (2001). Hermes y sus hijos,
Caracas, Festina Lente.
M icklem, Niel (2011). La autoridad de la enfermedad. En esta edición de la Revista Venezolana
de Psicología de los Arquetipos, páginas: 4-13.
Ziegler, Alfred (2002). Archetypal Medicine,
Connecticut, Spring Publications.
Reseña biográfica
Pablo Raydán es médico graduado en la Universidad Central de Venezuela y psiquiatra graduado en
el Hospital Militar. Desde hace diez años ha practicado psicoterapia en consulta privada. Pertenece a
la directiva de la Sociedad Venezolana de Analistas
Junguianos y es miembro individual de la International Association for Analitical Psycology (IAAP).
psicología de los arquetipos
49
e
Reflexiones en torno
a la supervisión grupal
Carolina Chirinos
Eduardo Carvallo
La psique y sus manifestaciones fueron siempre objetos de reflexión para
Jung. A partir de su trabajo clínico y de
la constante observación de las expresiones de la psique individual y colectiva,
elaboró su visión de la estructura y dinámica de la psique, que nos resultan tan
valiosos para el entendimiento de nuestros pacientes y de los procesos humanos
que se dan a nuestro alrededor. Como
ejemplo de estos procesos, la supervisión
grupal de casos es, hoy por hoy, un espacio que nos proporciona la posibilidad de
tener una visión amplificada de los movimientos psíquicos. En ella confluyen por
lo menos tres fuentes de imágenes, observaciones e intuiciones: el material aportado desde el paciente, el vínculo del mismo con su analista y las que surgen a
partir del grupo; desde cuya lectura se
pueden activar el instinto creativo y el de
reflexión.
Nuestro interés en este trabajo es compartir las reflexiones en relación con la
psicoterapia, la supervisión y la psique
surgidas de nuestra experiencia como supervisores de analistas en formación a lo
largo de seis años. Estas reflexiones han
generado las siguientes consideraciones
generales:
1. Hablar de lo psíquico y de actividades
relacionadas con la psique, en un contexto de supervisión de casos clínicos,
entraña una interesante complejidad.
2. La supervisión propicia la activación
del instinto de reflexión y del proceso
creativo, desde los cuales germinan
intuiciones e imágenes que movilizan
el quehacer psicoterapéutico.
3. Durante la supervisión, el supervisado
presenta a su paciente desde la necesidad de compartir su dificultad. A lo
largo de ella, se hace visible el aparecer evasivo de la psique. El encuentro
revista venezolana de
50 psicología
de los arquetipos
Los psicoterapeutas Carolina Chirinos y Eduardo Carvallo relatan su experiencia de
varios años como pareja de supervisores de analistas en formación a partir de las enseñanzas de Rafael López-Pedraza. Desde su perspectiva, la supervisión es un espacio de contención para «ver» y reflexionar el acontecer psíquico y el funcionamiento
de los supervisores en pareja propicia la activación y la imaginería tanto de lo masculino como de lo femenino, en el nivel consciente por la presencia concreta de ambos
géneros, y en el nivel inconsciente a través de la figuras de ánima y ánimus.
para la supervisión se constituye en un
espacio de contención –témenos– que
propicia la reflexión y la regulación de
lo psíquico.
4. La supervisión grupal, en la que participa una pareja de supervisores-analistas, constituye una experiencia poco frecuente en el mundo de la
supervisión analítica, que por lo general es de carácter individual. Pudiésemos decir que esta supervisión permite que se dé una «conciencia
amplificada» del acontecer psíquico,
tanto del material del supervisado como del suceder psíquico que se gesta
con el grupo.
5. Siguiendo el pensamiento de Rafael
López-Pedraza –quien enfatiza que
la psicoterapia, cuando está contenida
en su arquetipo, se protege de ser tomada por el poder– en el proceso de
supervisión tomamos en consideración ciertos elementos que favorecen
esta presencia arquetipal: se propicia
la incubación y la lentitud, como activadores del instinto de reflexión y del
movimiento hacia lo creativo; cuidamos el feeling function, valorizando lo
individual; nos vinculamos con el aparecer de Eros y Hermes –dioses de la
metaxis–, quienes hacen posible el
vínculo y la comunicación y, finalmente, respetamos la presencia de Mnemosine con sus memorias y olvidos.
Hoy en día, a pesar de los intentos que
se han hecho, seguimos enfrentando la
dificultad de definir qué es la psique. Sólo
podemos aproximarnos a ella y al terreno que le corresponde –lo psíquico– de
una forma indirecta, metafórica y simbólica. A pesar de esta dificultad, en alguna
forma lo «psíquico» se reconoce, se percibe, se intuye y «sabemos» cuándo está
presente o cuándo no. El espacio de la su-
pervisión permite ver, verse y vernos,
además de preguntar, preguntarse y preguntarnos, y de esta forma se propicia la
posibilidad de hacer conciencia y el despertar del instinto de reflexión.
Sabemos que en el encuentro de dos
psiques, sobre todo si una de ellas está
muy perturbada, se da una contaminación de la una por la otra. Los terapeutas
no estamos exentos de este fenómeno. De
allí que la entrada a la supervisión, la mayoría de las veces se da por la necesidad
que tiene el analista de hablar de la dificultad que aparece en el vínculo con alguno de sus pacientes. En alguna forma,
el objetivo de la supervisión es favorecer
un espacio donde el supervisado se sienta
contenido para restablecer sus procesos
psíquicos internos y desde allí poder reconectarse con el proceso del paciente
que tiene enfrente.
En el encuentro analítico enmarcado
en la psicología clásica junguiana, se da
por sentado la inevitabilidad de la presencia de la proyección de los contenidos
psíquicos tanto del paciente como del
analista, lo que da lugar a la transferencia y a la contratransferencia, que son
capaces de activar los complejos individuales y los aspectos arquetipales, por lo
que es un estándar que se busque mantener al vínculo terapéutico en una relación
simétrica, que permita suavizar la emergencia de estos elementos e, igualmente,
el reconocimiento de los diferentes elementos de la estructura de la psique.
Además de estos aspectos clásicos, en
este encuentro analítico también incorporamos los siguientes aportes de Rafael
López Pedraza, uno de los creadores de
la corriente arquetipalista dentro de la
psicología junguiana, quien ha influenciado profundamente nuestra práctica
clínica:
• Propiciar el enlentecimiento psíquico
para que, siguiendo el modelo asklepiano, propiciemos la incubación de la psique, para que ésta recupere sus elementos de autorregulación y su conexión con
el cuerpo, y desde allí se pueda ir construyendo el «cuerpo psíquico»1 .
• Estar atentos al aparecer de imágenes a
lo largo del encuentro, que permitan, a
través de su lectura y relación con la misma, orientarnos en relación con los contenidos arquetipales presentes y proporcionar la emoción necesaria para que la
psique se mantenga en movimiento.
Cabe destacar que el acto de supervisión que originó nuestras reflexiones se
mueve fuera de la estructura más conocida dentro del marco de la psicología analítica, ya que tiene dos características que
la diferencian significativamente. Por un
lado está dirigida no a un supervisado sino a un grupo de analistas que solicitan
ser supervisados, cada uno de los cuales
se coloca en alguna forma en una posición análoga a la que se coloca el paciente
cuando decide entrar en un proceso analítico. Por el otro, el rol de supervisor, en
lugar de estar centrado en un analista,
está compartido por una pareja de analistas hombre y mujer.
Como primeras reflexiones, en relación
con el hecho de que la supervisión es grupal, pudiésemos señalar que al igual que
un cuarto de espejos colocados en diferentes ángulos permite tener una visión de
sí mismo desde diferentes miradas; igualmente funciona el grupo, al reflejarle
al supervisado lecturas desde diferentes
puntos de vista o desde diferentes referencias de la estructura junguiana al material presentado. Pudiésemos decir que
esta supervisión permite que se dé una
«conciencia amplificada» y enriquece el
acontecer psíquico, tanto del material del
supervisado como del suceder psíquico
que se gesta con el grupo.
Por otro lado, el hecho de que el rol del
supervisor sea compartido por una pareja de analistas, amplía nuestra visión de
los objetivos de la supervisión, que como
recordamos son favorecer un espacio de
contención donde el supervisado pueda
restablecer sus procesos psíquicos internos y desde allí reconectarse con el proceso del paciente que tiene enfrente.
Nuestro trabajo de supervisión en pareja se ha dado por complementariedad,
partiendo de una alianza y respeto, que
ha permitido un estilo propio que regula y
nos regula. Ambos supervisores venimos
de procesos largos de formación como psicoterapeutas, coincidiendo en la formación como analistas junguianos. Fuimos
certificados por la IAAP en el mismo año
(2000) y participamos como supervisados
en una estructura grupal desde hace
aproximadamente trece años conducida
por Rafael López-Pedraza, donde uno de
los aspectos a los cuales se les da importancia es al ejercicio de ubicarnos simétricamente en relación con los analistas que
presentan sus casos para, de esta forma,
reducir la fuerza proyectiva y colocarnos
en un plano más «humano», que permite
un espacio más reflexivo.
La figura de un supervisor y una supervisora propician la activación y la
imaginería tanto de lo masculino como
de lo femenino. En el nivel consciente por
la presencia literalizada de ambos géneros, y en el nivel inconsciente a través de
la figuras de ánima y ánimus. La presencia de este encuentro en el espacio de la
supervisión puede propiciar una aproximación intuitiva a lo que podría ser la totalidad de la psique, conduciendo el trabajo de integrar la personalidad tanto
del que expone como del resto del grupo.
Nuestro grupo de supervisados está
conformado por psicólogos y psiquiatras
que se dedican al campo de la psicoterapia en el área privada e institucional.
Aunque algunos están en su proceso
de formación como analistas junguianos,
éstos no son la mayoría, ya que a pesar de
que las referencias teóricas desde donde
ubicamos el material presentado son junguianas, participan psicoterapeutas que
vienen de escuelas diferentes como la psicoanalítica y la humanista.
Nos reunimos quincenalmente por
espacio de aproximadamente dos horas
para discutir el caso presentado. Salvo
excepciones, en las que alguno de los participantes tenga la necesidad de adelantarse al turno que le fue asignado, los turnos de presentación ya están
predeterminados. Así como el proceso
psíquico no es lineal, asimismo, el proceso de supervisión tampoco lo es. No tenemos pautas rígidas para la presentación
del material, por lo que el inicio de dicha
presentación muchas veces guarda similitud con la forma en que un paciente se
presenta por primera vez.
Al iniciarse la sesión, por lo general el
analista que está presentando el caso se
muestra un tanto confuso en su intento
de ubicar la necesidad de presentar a su
paciente. Para nosotros, nuestra supervisión, más que en unas formas preestablecidas, está enraizada en la necesidad –
Ananké– que tiene una psique en relación
con «algo» que muchas veces aún no tiene
identificado.
Recordemos que Ananké nace del
Caos, quizás de la necesidad de dar formas, estructuras. La necesidad se acompaña de angustia, se constituye en una
fuerza ineludible, inflexible e inexorable
que está en la Psique y nos impulsa al
movimiento. Es una fuerza que nos lleva
psicología de los arquetipos
51
La commedia e la tragedia,
Giorgio de Chirico, 1926, 146 x 114 cm,
óleo sobre lienzo, Museo d’Arte Moderna e
Contemporanea di Trento e Rovereto, Italia.
revista venezolana de
52 psicología
de los arquetipos
tarde o temprano a hacer conciencia. Es
una fuerza que activa el instinto de hacer
conciencia.
Ananké –la necesidad– es inherente
a la imagen. En el momento en que el
arquetipo de la comunicación, presente
en el encuentro para el trabajo psicoterapéutico, se rompe, aparece la necesidad
de restaurarlo y es allí cuando la supervisión se constituye en un terreno para pescar las imágenes que restaurarían el vínculo. La necesidad nos atrapa a través de
imágenes.
A lo largo de los años, pudiésemos
decir que entre los temas que están detrás de la necesidad de llevar casos a
supervisión, están aquellos que tocan
nuestros complejos, aquellos en los que
intuimos la posibilidad de un acting,
pacientes en los que no logramos identificar la patología, los que nos hacen perder la referencia como terapeutas en el
vínculo con el paciente y con nosotros
mismos. Aspectos que se expresan a
través de emociones, fantasías destructivas, huidas, intuiciones o ceguera
frente al paciente.
El supervisado comienza a hablar de
su inquietud en relación con el caso. La
inquietud no es del paciente, es del supervisado: porque no entiende al paciente o porque le está tocando aspectos de
sombra o complejos, o hay movimientos
de proyecciones o una dificultad en diferenciarse del mismo. Por lo general, el
supervisado comienza a hablar del paciente desde la persona del mismo: cuál
es su entorno, qué hace, su genitograma.
Muchas veces en ese relato el supervisado mezcla o complementa sus propias
impresiones, más subjetivas o contratransferenciales, acerca del paciente,
comenzando a aparecer las primeras
imágenes. En la medida en que el relato
se complementa con los sueños y otros
materiales simbólicos (escritos, dibujos)
van surgiendo distintas imágenes. Algunas de ellas vienen dadas por las intervenciones que va haciendo el grupo en
relación con la presentación, otras aparecen del propio presentador, a través
de su lenguaje corporal o de su expresión
emocional. Algunas veces la propia supervisión es una imagen en sí misma. En
un momento determinado los supervisores señalamos un alto y comienza a darse una lentitud para intentar leer la imagen que captó nuestra atención.
Pudiésemos decir que la imagen que
capta nuestra atención surge de una de
estas cuatro fuentes: la del paciente, la
que va surgiendo del supervisado en esa
relación con su paciente, la del grupo y la
de los propios supervisores.
Creemos oportuno hacer un alto en
este punto para dedicarle unas cuantas
líneas a lo que entendemos como lectura
de imágenes en el terreno de la psicología,
abordaje diferente al de la aproximación
interpretativa con la que clásicamente el
analista trata al material psíquico. Para
Rafael López Pedraza, la psicoterapia
tiene varios niveles, entre los que cabe
destacar la amplificación y la lectura de
imagen. Sería interesante hacer un esfuerzo para diferenciar estas dos últimas.
En psicología analítica una de las herramientas conocidas en la clínica psicoterapéutica es la amplificación, a través de
la cual se busca reconocer un contenido
traído por el paciente como un aspecto de
un nivel del colectivo que abarca muchas
otras experiencias relacionadas, que tienen que ver con el vivir. Este proceso tiene un efecto ansiolótico al permitir que el
paciente logre incluir su experiencia individual, que lo llena de ansiedad, en la
inevitabilidad de experiencias de vida
que el colectivo ha recogido y dejado
plasmado a lo largo de la cultura. A diferencia de este proceso, la lectura de imágenes planteada por López-Pedraza pretende ubicarnos en el aquí y ahora del
momento en que aparece la imagen, y reconocer el respaldo arquetipal y la emoción que lo acompaña2.
A partir de nuestras discusiones con
López-Pedraza en relación con este punto, pudiéramos concluir que al identificar
el núcleo arquetipal que la imagen trae es
posible reconocer los elementos que la rodean y desde allí, hacer una vinculación
que permite relacionar la imagen con el
paciente, o en el caso de nuestra supervisión, la imagen y el supervisado o la imagen y el grupo. Por lo general, lo que esta
imagen pone en evidencia es una desconexión entre el psiquismo de donde aparece la imagen y el arquetipo representado o un aspecto antinatural relacionado
con el arquetipo reconocido –que no es
más que una metáfora de una falla del
psiquismo del paciente, del supervisado o
del grupo– que se acompaña de una emoción, y en alguna forma señala los elementos que no funcionaron en la situación planteada o que no han emergido
de un nivel potencial.
Una vez que a través de la lectura de
imágenes y al proceso de reflexión que ésta origina en el presentador y en el grupo,
se le ha podido dar algo de sentido a la
parálisis presente en la experiencia del
supervisado con su paciente, se busca activar el instinto creativo en el presentador
y en el grupo, a través de alguna otra
imagen que pueda movilizar esa parálisis, imagen que nos invita a hacer una intervención emocional, un señalamiento
de alguno de los aspectos del psiquismo
del paciente o del supervisado, una invitación a complementar el análisis con
psicología de los arquetipos
53
alguna otra actividad terapéutica, dirigida al cuerpo, por ejemplo, o el dibujar o
escribir alguna situación, o cualquiera
otra que pueda surgir como algo nuevo en
el proceso al que nos hemos aproximado.
Quisiéramos agregar nuestro planteamiento de que a través del proceso de supervisión –y para nosotros, a lo largo del
proceso psicoterapéutico– están presentes, por encima de otros, dos instintos: el
de la reflexión y la creatividad. Recordemos que desde la perspectiva de Jung
(1981), tenemos cinco instintos básicos,
que nos acompañan en nuestro funcionar
y relación con el mundo: hambre, sexualidad, el hacer cosas, reflexión y creatividad. Mucho se ha hablado del papel de la
reflexión en todos los esquemas de psicoterapia que contemplan al inconsciente
como sujeto de análisis, pero poco del
instinto de creatividad. Ante la presencia
de los nuevos hallazgos desde el campo
de las neurociencias, resulta prácticamente inevitable aproximarnos a los mismos y reconocer sus repercusiones en
nuestro quehacer psicoterapéutico,
abriendo un mundo de herramientas que
pueden ser incorporado.
La importancia no sólo de la conciencia corporal, sino de la relación con actividades que incorporen al cuerpo, como
el movimiento auténtico desarrollado por
el grupo de California y que ha encontrado resonancia en otros grupos de psicología analítica, así como las vías que se han
venido construyendo en relación con favorecer la aproximación a nuestro mundo interior a través del psicodarama arquetipal desarrollado por la Dra. Niksa
Fernández, la imaginación activa, la caja
de arena, la escritura creativa, el arteterapia, sólo para nombrar algunos, representan un reto hoy en día para que el
analista o, en el tema que estamos esturevista venezolana de
54 psicología
de los arquetipos
diando, la supervisión, los mismos se
puedan sugerir en una forma indirecta
pero adecuada a cada caso, y por otro lado, puedan servir de base para otras fantasías creativas que funcionen como ve­
hículos que puedan movilizar la psique.
Sin pretender hacer de esto una fórmula, a lo largo de todos estos años de
supervisión hemos encontrado que una
metáfora interesante que enriquece el
trabajo psicoterapéutico es la de los trabajos realizados por Psique recogidos
en el mito homónimo, a partir del cual se
han elaborado numerosas amplificaciones y lecturas que sirven como correlato
a los procesos psicológicos.
Recordemos que el mito (Apuleyo, 2006)
comienza en un estado de inconciencia
absoluta: Psique vive en un castillo con
un desconocido que le impuso como condición de convivencia el que aceptara su
situación sin preguntar, que no tratara
de reconocerlo, ni verlo. En el momento
en que se rompe esa condición, aparece
la confusión, un caos que despierta un
impulso autodestructivo y que es contenido por un principio ordenador femenino, que le va asignando tareas que, en la
medida en que las va cumpliendo permiten una activación de las herramientas
de lo psíquico en Psique y una profundización de su visión de vida y de su vivencia como mujer.
En la primera tarea se presenta la importancia de que el ego aprenda a ceder
frente a las limitaciones impuestas por el
afuera o por las propias exigencias internas, permitiendo de esta forma que se activen mecanismos psíquicos más primitivos, que impulsan aspectos básicos e
importantes en el proceso de hacer conciencia entre los que ocupa un lugar privilegiado la diferenciación. En la segunda,
la importancia del actuar indireccionalmente y de no actuar de forma impulsiva,
lo cual permite entrar en una lentitud desde la cual, además de propiciar la aparición de la conciencia del cuerpo, se va
aprendiendo a valorar el momento apropiado para tomar acciones, características de una psique madura que es capaz
de generar reflexión. La tercera tarea nos
hace enfrentarnos con las limitaciones ex-
tremas que activan herramientas y posibilidades que están relacionadas con la
intuición y la comprensión de estructuras
que están por encima de cualquier orden
o preconcepción individual que pueden
estar relacionadas con nuestros propios
complejos. La cuarta nos conecta con el
valor que tiene el descenso a los aspectos
más profundos y sombríos, desde los cuales pueden aparecer elementos que renuevan las dinámicas que tiene el paciente
consigo mismo y a la vez la dinámica
entre este paciente y su analista.
En nuestra supervisión buscamos
encontrar una forma diferente de relacionarnos con el paciente y con nosotros mismos a través del reconocimiento de nuestras propias tragedias, de nuestra
fragmentación individual y de nuestros
múltiples espacios y voces, y fomentar una
conciencia que permita estimular el instinto de reflexión para abrir posibilidades
creativas en nuestro deseo de facilitar el
movimiento psíquico en el supervisado, en
el grupo y en nosotros como supervisores,
e indireccionalmente en el paciente.
Cabe destacar que desde esta perspectiva, para nosotros el trabajo en nuestra
supervisión es ver lo psíquico siempre tomando en cuenta la presencia o no de
Eros en ese vínculo, ya que al desviarnos
de allí estaríamos favoreciendo que la
dinámica se ubique en una estructura de
poder, separándonos de un proceso basado en instintos y regulado por arquetipos.
Notas
1
Entendemos como cuerpo psíquico la experiencia en el
presente (en el aquí y en el ahora) de una emoción que resuena entre el cuerpo y la psique de la persona y se expresa
en forma congruente con la situación real o simbólica vivida
por ésta. (Recomendamos la lectura del libro Hermes y sus
hijos de López-Pedraza para profundizar este tema.)
2
Para complementar este punto los invitamos a leer el en-
sayo «Lectura de una imagen: Mujer con balanza, de JohannesVermeer» de Rafael López-Pedraza (López, 2006).
Referencias bibliográficas
Apuleyo, L (2006). El asno de oro, Girona, Atalanta.
Jung, C.G. (1981). The structure and dynamics of
the psyche, Princeton, Princeton University Press.
L ópez, R. (2006). 4 ensayos desde la psicoterapia,
Caracas, Festina Lente.
—(1991). Hermes y sus hijos, Barcelona, Anthropos.
Reseña biográfica
Eduardo Carvallo (1960). Médico egresado
de la Universidad Central de Venezuela con
postgrado en Psiquiatría (1990). Analista
junguiano (2000). Diplomado en Neurociencias por la Universidad Metropolitana (2010).
Pertenece a las juntas directivas de la Sociedad Venezolana de Analistas Junguianos y
de la Sociedad Venezolana de Psicología Positiva. Miembro de la International Association
for Analytical Psychology. Ejerce como psicoterapeuta con ejercicio privado en la ciudad
de Caracas.
Carolina Ángel de Chirinos es Licenciada en
Psicología (1979) por la Universidad Católica
Andrés Bello, con Maestría en Desarrollo
Humano (1983). Es Coach Ontológico licenciada por el Grupo Newfield de Chile (1996).
Es miembro de la International Association
for Analitical Psychology (IAAP) desde
2000. Actualmente es Convocadora de la
Sociedad Venezolana de Analistas Junguianos. Es profesora en el Programa de Formación de Analistas Junguianos de la SVAJ.
Tiene su práctica privada desde 1979, realiAlegoría del Amor, Cupido y Psique,
zando asimismo supervisión individual y
Francisco de Goya, 1798-1805,
grupal desde 1999.
200 x 156 cm, óleo sobre lienzo,
Museo Nacional de Arte de Cataluña,
Barcelona, España.
psicología de los arquetipos
55
e
El mitodrama y
la fascinación
de la violencia
Entrevista a Alla n G ug genb ühl
M argarita M éndez
El psicólogo suizo Allan Guggenbühl (AG), hijo del eminente psiquiatra Adolf Guggenbühl y de la escultora norteamericana Anne Craig, estuvo en Caracas como parte de una gira
de talleres y conferencias que realizó por América Latina.
Tuvimos la oportunidad de entrevistarlo en la Clínica Día
Conexión en 2007, en ocasión de un taller intensivo dedicado
al mitodrama, una herramienta psicoterapéutica creada por él,
y conversar sobre temas como la violencia, el mitodrama y el
análisis junguiano.
AG es maestro diplomado con estudios superiores en
Psicología y Filosofía de la Educación. Se formó como psicoterapeuta en el Instituto C.G. Jung en Küsnacht y es doctor en
Psicología por la Universidad de Zúrich. En su juventud fue
profesor de guitarra clásica de escuela primaria (fue discípulo
de Manuel López Ramos en México D.F.) y miembro del grupo
de teatro Fallanden. Actualemente es colaborador y editor de
varias publicaciones sobre temas psicológicos y educativos y es
profesor la University of Education of the State of Zürich, en su
ciudad natal.
El doctor Allan Guggenbühl también ha dirigido importantes proyectos sobre control la agresividad en adolescentes y
manejo de conflictos en corporaciones y es conferencista internacional sobre temas relacionados con la violencia y la educación de los jóvenes y la utilización del mitodrama en el manejo
de conflictos. Entre sus publicaciones sobre el tema sobresale el
título La increíble fascinación de la violencia.
Margarita Méndez (MM): La violencia es una de las áreas
en la cual usted se ha enfocado. ¿Qué podría aportarnos con su
experiencia, proveniente de una realidad tan diferente a la
nuestra como es Suiza?
Allan Guggenbühl (AG): Hay varias cosas que decir, y quisiera saber más acerca de Venezuela para dar una respuesta
más profunda respecto a la resolución de conflictos, pero mi
impresión es que el psicólogo a menudo tiene varios aspectos
con los cuales trabajar. Suiza es una sociedad muy pacífica
donde hay conflictos pero no son conflictos profundos, por lo
que nos podemos permitir debatir y fantasear sobre ellos porque no se trata de tópicos amenazantes. Mi impresión es que en
Venezuela los conflictos violentos son muy amenazantes y un
punto sensible, es un asunto con exceso de emoción y demasiado potencial para la violencia, por lo que es mucho más difícil
reflexionar o hablar al respecto.
revista venezolana de
56 psicología
de los arquetipos
MM: Así es, en efecto. Al llegar de Brasil en su gira, ¿usted
ha observado procesos similares o quizá muy diferentes en
América Latina?
AG: Mi impresión desde afuera es que los brasileros manejan de manera diferente el asunto de la diversidad y de las
tensiones internas de una sociedad heterogénea. Brasil es
una sociedad muy heterogénea, similar a Venezuela, con
mucha variedad interna. Personas pobres, personas ricas…
pero ellos tienen una forma diferente de manejarlo, parecen
haber desarrollado una tradición de evitación, una tradición de negligencia. De alguna forma ellos toleran todo y cada quien vela por sí mismo, tienen sus propias reglas y tratan de evitar cualquier asunto engorroso, cualquier punto
sensible, reaccionando de forma emocional, sentimental e
hiperentusiasta.
Creo que en Venezuela hay otra tradición, la tradición de la
semi-revolución, revoluciones que son más bien rebeliones. La
pregunta sería a dónde conduce esta rebelión, pues las rebeliones deben conducir a algo. Por ejemplo, en Francia las rebeliones han conducido a cambios, y tengo la impresión de que en
Venezuela tienen la tradición de la rebelión que se detiene justo
antes de la catástrofe final. Como si fuese un ensayo de rebelión
donde luego ocurre una inhibición que no permite que ésta se
salga de las manos. Aunque es probable que esto ya no sea así,
es una apreciación personal.
beldes, adolescentes, que querían proponer un antídoto a lo
que estaba pasando en la sociedad y que querían incorporar un poco de caos, traer un poco de destrucción y quizás
también inconscientemente abrirse a otro reino, despertar
fantasías.
MM: ¿Alcanzaron sus metas?
AG: De alguna forma sí alcanzaron sus metas, porque la rebelión en los ochenta en Suiza era muy dadaísta. Esto significa
que la rebelión no era enteramente violenta sino más bien absurda. Por ejemplo, de repente ochocientas personas caminaban desnudas por la calle o bien se disfrazaban de policías y
hacían una manifestación donde iban todos vestidos como la
policía. Hicieron muchas cosas absurdas y eso le dio su cualidad dadaísta, tuvieron una finalidad dadaísta. Ellos realmente
cambiaron muchas cosas, yo creo que nuestra ciudad es bastante diferente ahora de lo que fue en los años setenta o comienzos de los ochenta.
MM: Una situación sin duda muy distinta a la nuestra. Aquí
en cambio existía un problema social, económico y racial que
estuvo reprimido y negado y que en los últimos años se ha manifestado de forma enantiodrómica1. Me pregunto qué podríamos aprender de otras experiencias acerca de la violencia, porque la violencia es arquetipal y existe en todo el mundo, en
grados más o menos amenazantes.
MM: Esto nos conduce a mi próxima pregunta relacionada
con la llamada «rebelión de los jóvenes» en los años ochenta en
AG: Hay cosas difíciles en cualquier sociedad, por ejemplo
Zúrich. Usted percibió estos movimientos violentos como for- en Inglaterra (este fenómeno también lo tienen en otros países)
mas compensatorias al exceso de estructura en la sociedad sui- existen las así llamadas clases gobernantes constituidas por la
za. ¿Podría hablarnos al respecto?
clase media alta y las clases altas. Pienso que Venezuela, igualmente, ha sido gobernada por largo tiempo por una cierta clase
AG: La cuestión con la sociedades es determinar cuánta media alta que debería haberse inclinado y respetar las masas,
estructura es buena y Suiza es una sociedad con mucha es- estudiar la psicología de estas masas e integrarlas. Recuerdo
tructura, con mucho orden y muchas instituciones que real- que hace quince años yo estaba aquí en Venezuela y fui invitamente siguen las reglas, y esto es positivo porque hace que do a una fiesta elegante, quise probar ron pero todo el mundo
el país funcione, hace que el país sea competitivo, de mane- tomaba champaña y tuve la impresión de que en Venezuela
ra que hay muchos aspectos buenos en la estructura. Pero,
desde un punto de vista psicológico existen algunas desventajas y una de ellas es que se pierde la posibilidad de imaginar nuevas formas, se pierde la posibilidad de jugar, y quizás también la creatividad. En los años ochenta tuvimos
esta «Rebelión de los jóvenes», movimientos de jóvenes repsicología de los arquetipos
57
MM: Usted trabajaba con jóvenes con problemas, violentos,
que ya habían cometido algún tipo de delito y empezó a contarles
mitos que recreaban su situación. ¿Cuúles fueron estos mitos?
deberían estar tomando ron y no champaña. Lo que sentí entonces fue que algunas sociedades están un poco disociadas de
lo que realmente ocurre psicológicamente en las masas. En
Suiza tuvimos que aprender que la clase gobernante debe conocer y tener en cuenta lo que las masas quieren, lo cual no siempre es fácil.
AG: Recuerdo haber trabajado una vez con un grupo de jóvenes que tenían peleas entre pandillas en una ciudad cercana.
Ellos hablaban entre sí de sus enfrentamientos y entonces pensé: «Bueno, batallas entre pandillas que se pelean entre sí es un
conflicto bastante común». Entonces inventé una historia
creando el mito de unas pandillas que peleaban en Nueva
York, con personajes que luchaban entre sí y posibles lugares a
MM: Su libro La increíble fascinación de la violencia ha te- los que transferí su situación, en otra ciudad, otro terreno y le
nido una gran receptividad por parte del público lector.
agregué nuevos ingredientes para recrear héroes y una historia
¿Puede decirnos cuál fue la experiencia que lo llevó a escribirlo acerca del héroe. Les conté la historia de una pandilla en partiy por qué cree usted que ha sido un éxito?
cular y de sus experiencias; entonces, comenzaron a escuchar y
a hablar acerca de esta historia, de manera que la utilicé como
trampolín.
AG: No tuve una experiencia en particular que me hiciera
escribir el libro. Conjuntamente con algunos colegas estaba esMM: El «respeto» es muy importante dentro de las pandicribiendo Raben Riehe, una colección de libros de psicología.
Tuvimos que cancelar uno de los títulos que teníamos planea- llas. Tener respeto, ser respetado y saber a quién respetas es un
dos y no teníamos nada con qué reemplazarlo, entonces mis co- asunto crucial en sus miembros.
legas me sugirieron que escribiera algo sobre violencia, lo que
AG: Así es, a pesar de que estoy cansado de la palabra «reshice en un tiempo muy corto. El libro ha tenido gran éxito porpeto», porque existe el respeto, pero luego ellos siempre tienen
que es fácil de leer y estaba ligeramente adelantado para su
tiempo, la violencia como tópico de interés general estaba por sus propias formas de interpretarlo y decidir cuándo alguien es
irrespetuoso. Se lo utiliza casi siempre como subterfugio para
emerger y atrapé la ola.
ser violento, ¿sabes? Cosas como: «Tú no me respetaste porque
no me miraste», «Tú no me respetaste porque viste a mi novia
MM: En relación con otra área que usted ha desarrollado,
en forma dudosa», etc. Así que para mí el término respeto es
quisiera preguntarle acerca del mitodrama: ¿cómo empezó y
cuál fue el proceso que usted vivió para su creación? ¿Cómo fue ambivalente. Por supuesto que el respeto es importante, pero
que ese proceso lo conectó con el trabajo con las comunidades? también se puede malinterpretar a menudo.
AG: En realidad, comencé con el mitodrama por frustración, porque tenía que trabajar con grupos de adolescentes a
los que no podía aproximarme con herramientas psicológicas
convencionales para confrontarlos con los delitos que habían
cometido y con su violencia. Cuando trataba de acercarme de
forma convencional simplemente rehusaban cooperar.
Entonces me di cuenta de que, de alguna forma, debía conseguir otra aproximación, y fue allí cuando tuve la idea de contarles historias que encapsulaban su situación. De manera que
el mitodrama no se desarrolló a partir de algún tipo de noción
personal, evolucionó a partir de la frustración de tratar de
aproximarnos a personas; y de tratar de realizar un trabajo
psicológico con personas ajenas a la psicología, que se rehusaban a hablar acerca de sí mismos y de sus problemas. De manera que tuve que buscar otra forma de acercármeles, así fue como comenzó el mitodrama.
revista venezolana de
58 psicología
de los arquetipos
MM: Continuando con el mitodrama, ¿cuál es la relación
entre mitodrama y psicodrama?
AG: La diferencia fundamental es que en el psicodrama usted comienza con asuntos personales, con historias personales
o problemas personales, y luego se dramatiza acerca de ello en
un grupo, se trabaja sobre eso, se reflexiona sobre ello. Éste es
básicamente el acercamiento del psicodrama. En el mitodrama en cambio no se trabaja con la persona –quiero decir, con
los asuntos personales– sino que traemos una historia nueva.
Dicha historia es ajena al participante, es una historia que el
participante desconoce y que también puede ser confusa o
irritante. Entonces, en vez de trabajar directamente con los
problemas del grupo, primero se trabaja con la historia. La razón para trabajar de esta forma es porque en grupos psicológicos y en grupos en general aparecen ciertos paradigmas. Por
lo regular, las personas se adaptan inmediatamente a lo que
está en el aire, entonces, si usted está con un grupo que está
dispuesto a participar, inmediatamente e inconscientemente
éste tomará un tópico. Digamos: haber sido abusado en la infancia (esto podría salir) y entonces todos comienzan a hablar
acerca de haber sido abusados y de repente empiezan a alienarse de ellos mismos porque se sumergen en una explicación
general que llamo «síndrome de adaptación». En el mitodrama
trabajamos diferente: traemos algo completamente diferente a
los asuntos corrientes que surgen, diferentes del «síndrome de
adaptación», para realmente romper el confinamiento en el
que se encuentran los participantes para conducirlos a otros
reinos y a otras ideas.
MM: Cuando en el mitodrama aparece el «síndrome de
adaptación», ¿usted lo relaciona con algún tipo de histeria colectiva? ¿Es contagioso? ¿Cómo lo maneja?
MM: ¿Trabaja con cuentos de hadas?
AG: Trabajamos con cuentos de hadas sólo con los niños
más pequeños y tienen que ser cuentos de hadas que no sean
conocidos, porque los cuentos de hadas conocidos –como los de
Grimm, por ejemplo– usualmente no tienen ningún efecto, los
niños inmediatamente los reconocen. Así que tenemos que trabajar con cuentos de hadas que vengan de Groenlandia o de
Australia. Pues la historia debe tener la cualidad de ser algo
nuevo, algo que no se conoce todavía.
MM: Ése es un punto importante. Cuando toma en cuenta
las posibilidades mitológicas y arquetipales en un grupo o comunidad, ¿cómo integra las diferencias arquetipales individuales de cada quien?
AG: Contamos sólo parte de la historia y no la historia
completa, el cuento se detiene en un cierto momento justo
antes del clímax, entonces el grupo debe imaginar un final,
AG: Inconscientemente leemos los códigos a los cuales se
adhieren nuestros pares. Lo que pensamos, sentimos y tam- cada persona individualmente imagina su final y luego trababién nuestros valores tienden a reflejar la actitud del grupo al jamos con los finales de los participantes. Si tienes veinte participantes, tienes veinte finales diferentes de la historia, y luecual pertenecemos y con el cual nos identificamos. Eso es lo
que yo llamo «síndrome de adaptación». Nos adaptamos a los go deben ensayar los finales, dramatizarlos, pintarlos y
dibujarlos. En ese momento aparece cada acercamiento indicomplejos, actitudes y patrones de los grupos o del colectivo
al cual pertenecemos. El peligro es que nos enceguecemos an- vidual, surgen los arquetipos individuales y quizás alguien
te los problemas y tópicos que nuestro grupo de referencia no tenga el arquetipo del héroe o el arquetipo del pícaro.
refleja o con los que no se identifica. En el mitodrama trataTambién pueden aparecer patrones y se trabaja con ellos, se
mos de manejar estos problemas refiriéndonos a una historia hace una dramatización acerca de eso. En el drama puede
aparecer el pícaro –porque esto le sirve a su final– o saldrá
como un movilizador mental y piedra angular. La historia
ayuda a abrir y a descubrir conflictos inconscientes. Es con- como el héroe o como aquello que corresponda al final que
tagioso porque todos queremos pertenecer a un grupo, a ve- esa persona desarrolló.
ces entregamos nuestra independencia para ser aceptados
por nuestro grupo.
MM: ¿Podría hablarnos un poco de las actividades y el entrenamiento en el Instituto de Mitodrama que usted fundó y
MM: ¿Usted trabaja inventando historia nuevas o con mitos dirige en Zúrich (Suiza)?
que pertenecen a la tradición griega u otras tradiciones?
AG: En el Instituto de Mitodrama para el manejo del conAG: Hacemos las dos cosas, generalmente trabajamos con
flicto a través del mitodrama, hacemos diferentes cosas. Un
mitos existentes pero depende del grupo. Con algunos grupos área es la formación, entrenamos a personas y a psicólogos paes recomendable trabajar con mitos porque amplía la perspec- ra que hagan mitodrama en diversas áreas, sea en una clínica,
con maestros o en una compañía. La otra es trabajar directativa y las personas están dispuestas a oírlos. En otros grupos
mente con grupos y pacientes con los que hacemos mitodrama,
trabajamos con historias que inventamos, pero realmente no
las inventamos, lo que hacemos es compilarlas y las construiéstas son las dos áreas que desarrollamos.
mos con elementos diferentes.
psicología de los arquetipos
59
MM: ¿De forma que trabajan en ambientes clínicos así como en otros ambientes dentro de la comunidad?
AG: Sí.
MM: ¿Siempre abocados a la resolución de conflictos?
a sí misma como piloto y querer ser piloto por su familia, para
transportar a estos pasajeros (los pasajeros son importantes) y
por sentir que tiene un deber hacia sus pasajeros. Es un acercamiento diferente.
MM: ¿Cuales mitos familiares a la psicología femenina ha
encontrado usted que sean en esa búsqueda?
AG: No necesariamente. Por lo general nos centramos en el
problema que el grupo trae. Usualmente un grupo viene y primero hacemos un diagnóstico, realizamos un perfil de los problemas de ese grupo específico y una vez que los identificamos
tratamos de escoger una historia apropiada. Podemos trabajar
con una compañía que se ha amalgamado, dos compañías que
se fusionaron en una y esto creó ciertas dificultades y tensiones. Esto también puede ser un punto ya que no tiene que ser
necesariamente un conflicto evidente.
AG: Desde mi experiencia veo que los antiguos mitos griegos son leídos de forma diferente por las mujeres y por los
hombres. Las mujeres los leen tratando de conectarlos con las
situaciones de sus vidas personales. Por ejemplo, qué tienen
que decirme los mitos de Zoe 2 y de Hera3 en relación con mi
matrimonio, qué significan nuestras peleas y enfrentamientos. Las mujeres leen el mito para obtener un insight sobre su
situación personal. Los hombres tienden a leer los mismos
mitos de forma diferente: cuando leen el mito de Zoe ven que
MM: Lo conflictivo nos remite a los opuestos y los opuestos alguien quiso hacer algo para la eternidad. El hombre quiere
por excelencia son lo femenino y lo masculino. ¿Podría hablar- trabajar en el sistema familiar, tener diferentes roles, de fornos acerca de lo masculino y lo femenino en la psicología junma que leen algo diferente en el mismo mito. Es el mismo miguiana y lo colectivo?
to leído de forma un poco distinta por mujeres y por hombres.
AG: Diría que la psicología de las mujeres y los hombres no
es completamente la misma. Las mujeres y los hombres en muchos aspectos tienen enfoques psicológicos diferentes y una diferencia es, por supuesto, cómo se comunican. La forma de comunicarse es diferente, la forma de organizarse en grupos es
diferente, y también difiere el cómo se motivan a sí mismos en
la vida y de dónde proviene la pasión que da inicio a los impulsos. Con los hombres hay lo que llamo mitos colectivos, como
grandes historias e historias impersonales. Podría tratarse de
mitos detrás de la educación, en cuyo caso los hombres quieren
ser educadores y esparcir, diseminar conocimiento. Con las
mujeres hay una tendencia a conectarse más con situaciones
privadas, con las relaciones, de allí es de donde extraen su energía; ésta es una de las diferencias con las que trabajo. Cuando
trabajo con grupos de mujeres veo que la motivación principal
viene de la situación personal y con los hombres la energía proviene más bien de sistemas colectivos, ellos viven en sistemas y
derivan su energía de sistemas. Pero en el área de lo que las
personas hacen no hay mucha diferencia: puedes ser un piloto
motivado tanto por una situación personal como por una situación colectiva. Si un hombre es piloto puede verse a sí mismo
como un héroe que conecta, en cambio una mujer puede verse
revista venezolana de
60 psicología
de los arquetipos
MM: Probablemente cuando el componente masculino en la
psique de una mujer es fuerte ésta tenderá a leer un mito en relación con sistemas más que en relación con otros y viceversa
en los hombres, se trata de la parte contrasexual inconsciente
que habita en la psique de todos nosotros.
MM: En su extensa bibliografía usted escribe acerca de la
adicción, de los mitos que definen el rol de lo masculino, los ritos de iniciación en los jóvenes, la violencia y la solución de conflictos en escuelas. ¿Cuáles son sus conclusiones principales?
AG: Mi experiencia es que cuando los jóvenes crecen no
quieren solamente adaptarse al tipo de vida de sus padres y
maestros sino que también quieren tener algún tipo de experiencia, de viaje al submundo: una experiencia dentro de lo invisible. De manera que a menudo se encuentran fascinados por
asuntos prohibidos, como son, por supuesto, la adicción al alcohol o a las drogas y la violencia. Para los jóvenes tiene una
tremenda atracción eso de ir a la esquina oscura para ser iniciados y convertirse en adultos. Pude verlo cuando trabajé por
tres meses en Los Ángeles, California: la policía era muy estricta con la violencia, desde luego, y tenían una legislación que
rezaba «crimen de adulto, pena de adulto» para cuando se cometía un crimen considerado severo y violento. Éste no era sentenciado de acuerdo a la ley juvenil sino de acuerdo al tiempo
de prisión de adultos. Lo que ocurrió fue muy extraño, y es que
cometer un crimen se convirtió en una forma de iniciación. Los
jóvenes cometían un crimen, un crimen verdadero, para convertirse en adultos. Cometer un crimen se convirtió en una forma de ser introducidos en el mundo adulto. Esto es algo que sucede en muchos contextos, los jóvenes tienen que cometer un
crimen para tener la marca de la adultez, pero es algo de lo que
a menudo no nos damos cuenta.
MM: ¿Tiene esto algo que ver con la rabia y con aprender a
manejar la rabia?
E s t a public ac ión ab or da el tema de la violenc ia en lo s niño s y
ha sido un b e s t- s eller en alemán. Par tiendo de su ex p erienc ia
c omo p sic ólogo en e s cuela s e s t adale s suiz a s , c omo p sic oter a p eut a y editor de tr abajo s p sic ológ ic o s , Allan Gug genbühl ana liz a p or qué lo s niño s ac tuan violent amente. Su s par ticulare s
c onc lu sione s s on p er turbador a s y han for z ado a muc ha s p er s o na s que lidian c on e s t a problema – de s de padre s a mae s tro s ,
ha s t a la p olicía– a revi s ar y c ambiar su s c onc epto s s obre la
violenc ia y la niñez .
AG: Creo que el manejo de la rabia es una de las tareas más
importantes, especialmente para los hombres jóvenes que tienen que aprender a manejar su rabia. Deberían aprender a disciplinarse y la psicología tiende a ir en el camino completamente equivocado, diciendo «expresa tu emoción», «sé abierto»,
«habla de eso». Pero con los hombres jóvenes tienes que hacer
algo diferente, con hombres jóvenes violentos tienes que decirles: «Tienes que disciplinarte a ti mismo, tienes que tragarte tu
rabia». Esta posición es contraria a la corriente principal de la
psicología que ha sido muy destructiva al proponer vías de resolución de conflictos inapropiadas.
Nota s
1
Enantiodromia: Literalmente «oponerse a»; se refiere a la aparición del opuesto incons-
ciente en el transcurso del tiempo.
2
Zoe: término que indica la inmortalidad del alma humana, representa la vida indes-
tructible y la «no-muerte».
3
Hera: Una de las más grandes diosas griegas, casada con Zeus y personificación del
matrimonio. Protagonizó célebres peleas y venganzas por las infidelidades de su esposo.
Nota biográfica
Margarita Méndez, psicólogo egresada de la Universidad Central de
Venezuela, es analista junguiano desde 1998. Ha participado en los congresos de la IAAP con «Ladrones del fuego» (coreografía), Cambridge, 2001;
MM: Para terminar, quisiera pedirle que me hable un poco
sobre Alfred Ziegler como psicopatólogo. En Venezuela conocemos su obra, pero su psicoterapia es una incógnita porque
no escribió al respecto. Ya que fue su analista personal, ¿podría decirnos de qué manera trabajaba las imágenes en sueños
y se acercaba a las emociones en el cuerpo?
«Desde los huesos» (Taller), Barcelona, 2004; «Un país en conflicto» (charla),
Ciudad del Cabo, 2007 y «La casa vivida / el cuerpo vivido» (charla, Montreal,
2010). Se interesa por la importancia del cuerpo psíquico e incluye en su práctica privada el recurso de la imaginación activa en el movimiento corporal.
Actualmente es la Coordinadora de Docencia de la SVAJ y trabaja con poblaciones de riesgo desde una perspectiva junguiana.
AG: El talento de Ziegler era su enfoque inusual en la interpretación de los síntomas. Para él un síntoma, ya fuesen síntomas corporizados o ciertos comportamientos, siempre contenía un mensaje. Y podían contarnos una historia muy diferente
a la que conscientemente queríamos escuchar. Ziegler veía los
síntomas corporizados como un irritante que contradecía nuestros esfuerzos conscientes.
psicología de los arquetipos
61
r
Liber novus: El libro rojo
A xel Capriles M.
Como El curioso caso de Benja-
logía de C.G. Jung: la intuición de
En medio de un torbellino mental,
respeto y autonomía, así como re-
min Button, el breve cuento de Fran- que sólo desde el final son compren- invadido por extrañas imágenes
gistradas a través de dibujos, pin-
que lo sobrecogían y agobiaban,
turas y escritos. La comprensión y
cis Scott Fitzgerald que relata la
sibles las causas. No podemos com-
historia de un hombre que nace an- prender la vida si buscamos expli-
enfrentado a los asaltos del incons- relación creativa con las imágenes
de la fantasía permite el vínculo de
ciano y cuya vida transcurre al re-
carla desde sus antecedentes causa- ciente que lo asustaban y lo hacían
vés, la publicación de El libro rojo,
les, si la miramos retrospectiva-
sentir que estaba enloqueciendo, el unión entre la conciencia y el in-
Liber novus, de C.G. Jung, es tam-
mente hurgando en el pasado. Tan
psiquiatra decidió aprender de esas consciente.
bién una especie de viaje a la inver-
importante, o más, que las causas
visiones, encontrarles sentido y
sa para el gran número de lectores,
son las finalidades, el movimiento
aquietar la influencia que tenían
transcribir detalladamente el con-
analistas, pacientes y profesionales
de la libido orientado hacia metas,
sobre él, con un trabajo metódico
tenido de los Libros Negros en gran-
que durante años se formaron,
siguiendo un gradiente que revela
que implicaba ocuparse y compro-
des folios de pergamino organiza-
practicaron o se interesaron en la
su fin y su significado. Necesitamos
meterse con las figuras de la fanta-
dos en capítulos en forma de ma-
psicología del eminente psiquiatra
entrever los ramales del delta del
sía a la vez que se distanciaba de su nuscrito medieval. A diferencia de
suizo. Para quienes leyeron Aion,
Orinoco para entender el sentido de efecto y del control que ejercían so- los cuadernos negros, enteramente
Mysterium Coniunctionis y otras
los escuálidos arroyos que empie-
bre él. La autoexploración, el diá-
personales, íntimos, El libro rojo pa-
obras tardías de Jung, el encuentro
zan a arrejuntarse en el raudal de
logo y relación con las personifica-
rece estar dirigido también a un
y recorrido de las páginas de El libro Guaharibo. Es el punto de vista
rojo es como la lectura de una de
constructivo o energético que se le
esas novelas policíacas que comien- hizo evidente a Jung, justamente,
En 1915 C.G. Jung comenzó a
ciones autónomas del inconsciente, público que en diversas ocasiones
el registro diario del material de la
llama mis amigos. Adicionalmente,
fantasía, su análisis e interpreta-
incluye secciones que siguen al ma-
za con el desenlace de la historia y
en los años turbulentos de su meta-
ción, el hilado de su sentido, se con- terial original con comentarios y
reconstruye la trama a partir del
noia y con las experiencias que él
virtieron en una actividad cotidia-
resultado conocido hasta descubrir luego denominó confrontación con
explicaciones sobre el significado
na paralela a las exigencias de la vi- del material del que infiere princi-
el origen y la razón del enigma en
el inconsciente y que ocupan las pá- da profesional, un trabajo personal pios psicológicos. Fue el inicio del
el capítulo final. La aparición del
ginas del libro que en este número
que Jung llamó su «más difícil ex-
Liber novus un volumen de más de
Liber novus en el último trimestre
reseñamos.
perimento». Este ejercicio psíquico
600 páginas de pergamino que
del año 2009 es, pues, la culminación de ese periplo de retorno al co-
Hasta 1902, Jung había llevado dio nacimiento al método analítico Jung mandó a empastar con una
un diario en un cuaderno marrón.
de la imaginación activa, una téc-
mienzo del tiempo junguiano, el en- Al comprometerse con su futura es- nica para convocar las fantasías
cubierta de cuero rojo. El texto con
escritura caligráfica, iniciales ornamentadas, dibujos y pinturas de sus
cuentro con el irreductible pasado
posa, Emma Rauschenbach, el jo-
que, posteriormente, se convirtió
poblado por los fantasmas que ali-
ven psiquiatra suizo dejó el diario,
en un elemento central de la prácti- imaginaciones y fantasías, se con-
mentaron el cuerpo teórico y prác-
anotando en él que la sombra del
ca psicoterapéutica junguiana. La
tico de la psicología analítica y la
amor era el abandono de la sole-
persona comienza por suspender el anímico continuado e intenso que
psicología de los arquetipos que
dad. Cuando en 1912 empezó a te-
pensamiento crítico y la atención
inspiran a esta revista.
ner varios sueños y visiones inquie- buscando producir un vacío de con- der e integrar los diferentes compo-
A pesar de la curiosidad arqueo- tantes, tomó de nuevo el cuaderno
virtió en el centro de un trabajo
incluía tanto el intento de compren-
ciencia. De allí pasa a concentrarse nentes de la personalidad del autor,
lógica y de la obsesiva preocupación y comenzó a anotar sus imágenes y
en su mundo interno, en sus afectos de representar su proceso de indivi-
por orígenes que habitualmente nos reflexiones. Pronto, en los cuader-
y estados de ánimo buscando hacer duación, como de construir un mo-
poseen, la publicación de El libro ro- nos que siguieron, y que hoy se co-
consciente la mayor cantidad de
delo de la personalidad humana en
jo, la revelación de las experiencias
nocen como los Libros Negros, Jung imágenes y asociaciones conecta-
su relación con la sociedad, el espí-
iniciales de un creador conociendo
se encontró representando y convo- das con la emoción. El libre juego
ritu de los tiempos y el legado de los
ya el entramado final de su obra,
cando activamente las figuras de
de la fantasía que nace del estado
muertos. El Liber novus está consti-
sus últimas interpretaciones y con-
sus fantasías, interrogando, con-
afectivo permite el surgimiento de
tuido por tres libros. El Liber pri-
clusiones, tal vez sea un gesto pós-
versando e intercambiando con los figuras y personalidades incons-
tumo del ánima que mueve la psico- personajes de sus sueños y visiones. cientes que son tratadas con total
revista venezolana de
62 psicología
de los arquetipos
mus, intitulado El camino de lo que
vendrá; el Liber secundus, titulado
The Red Book: Imágenes cortesía de la Philemon Foundation
psicología de los arquetipos
63
Las imágenes del descarrío, que
Shamdasani, con la evidencia de di- obras completas han podido ser
contienen el conjunto de fantasías
ferentes extractos del libro que ha-
vistos y reconstruidos a partir de
desde el año 1913; y el Liber tertius,
bían sido ya transcritos y existían
sus orígenes, en su paulatina con-
llamado Scrutinies, un nuevo ma-
en diferentes lugares, convenció a la versión desde las imágenes de la ex-
nuscrito escrito en 1917, en el cual
familia de la conveniencia de publi- periencia inicial a los conceptos de
incluyó los comentarios de Phile-
car este libro de extraordinario
primer nivel que poco a poco fue-
mon, visiones del renacimiento de
valor histórico y psicológico. Final-
ron ganando en abstracción hasta
Dios y los Septem Sermones ad
mente, en el año 2000, los descen-
ser aplicables dentro de una teoría
Mortuos, un escrito sobre una po-
dientes de Jung decidieron darle el
psicológica general. En la psicote-
derosa fantasía que Jung tuvo en
visto bueno a la publicación.
rapia y el análisis notamos un rena- verdadero tópico o preocupacer del uso recurrente y práctico
ción…» (Gigerich, 2010: 396).
1914, en la cual se le aparecieron los
En la conferencia magistral so-
muertos que retornaban de Jerusa-
bre El libro rojo que tuvo lugar en el
del imaginación activa, un método
lén sin haber encontrado lo que
18º Congreso Internacional de Psi-
característicamente junguiano que extraña, de difícil lectura para el
buscaban.
cología Analítica, en Montreal,
había quedado un poco relegado en lector contemporáneo. Y no sin ra-
Canadá, en agosto de 2010, el pre-
varias generaciones de analistas.
zón. Está escrito en el estilo de los
indeciso con respecto a la publica-
sentador y editor del libro, Sonu
El libro también ha producido una
libros de videntes del siglo XIX,
ción de El libro rojo. Tuvo numero-
Shamdasani, inició su intervención extensa polémica y ha recibido
sas conversaciones con su esposa
proyectando una inmensa foto del
agudas y duras críticas. Para algu-
tremendamente íntimo y subjetivo.
Emma Jung y su amante Toni
Gran Colisionador de Hadrones
nos, ha servido al resurgimiento
No es una obra para ser leída de un
Wolff sobre el sentido y destino del
(LHC) de la Organización Europea
de un cierto fundamentalismo jun-
tiro, sino para detenerse en frases e
libro, y antes de su viaje al África
para la Investigación Nuclear
guiano que se cree autorizado a in-
imágenes. Ilegible y cercano a la
encomendó a Cary Baynes la tras-
(CERN) de Ginebra, el acelerador
terpretar lo que verdaderamente
psicosis, para unos, fascinante y
Durante años Jung se mantuvo
cripción a máquina del Liber novus, de partículas más grande del mun-
El libro rojo es una obra única,
con un lenguaje críptico, profético,
quiso decir Jung cuando lo que im- revelador para otros, el principal
trabajo que ella llevó a cabo entre
do. Un túnel de 27 km de circunfe-
porta son las ideas finales que deci- valor de esta obra no es, en mi opi-
1924 y 1925. Las discusiones con
rencia en el que se busca descubrir
dió publicar el autor y no los peda-
Cary Baynes son testigo de las du-
el bosón de Higgs, una partícula
zos inconclusos que llevaron al tra- narios dibujos, sino lo que ella re-
das de Jung y el miedo a que el tra-
elemental hipotética que explicaría bajo elaborado. El Dr. Wolfgang
presenta y muestra de un estilo de
bajo fuera mal interpretado. Jung le el origen de la masa de otras partí-
Giegerich, un polémico analista
vida. Es el testimonio de un hom-
dio copia de El libro rojo a diferentes culas y de la materia, así como si-
alemán que ha despertado varias
bre que cultivaba con tanta digni-
inteligentes discusiones en el mun-
dad sus experiencias internas que
personas, entre ellas Peter Baynes
mular los fenómenos que siguieron
y Wolfgang Stockmayer, e hizo una inmediatamente al Big Bang. Con
nión, su contenido o sus extraordi-
do de la psicología analítica, señala tenía el tiempo para pintar un cos-
publicación privada de los Septem
cierto dejo de humor inglés, Sonu
que, en muchos sentidos, Jung mis- mos en la primera letra de la pala-
Sermones ad Mortuos en 1916.
Shamdasani señaló que algo simi-
mo se sintió avergonzado de las ex-
Cuando Aniela Jaffé comenzó el
lar a lo que se esperaba sucediera
periencias que relata en sus cuader- principales legados de C.G. Jung
proyecto biográfico de Recuerdos,
en el gran colisionador de electro-
nos, y cuando las usó en su obra pu- fue imaginar el inconsciente colec-
sueños y pensamientos, Jung le en-
nes y positrones de Ginebra, estaba blicada lo hizo de manera anóni-
tregó una copia de la transcripción
ocurriendo en la comunidad jun-
realizada por Toni Wolff, y le per-
guiana con la publicación de El libro nuza las innumerables contradic-
mitió citar directamente del texto.
rojo porque éste había producido la
ciones de El libro rojo y considera
tan real y poderoso como el exte-
Jung, sin embargo, nunca sintió
explosión del Big Bang de la psico-
que una inarticulada colección de
rior. En estos tiempos de excesiva
que El libro rojo estuviera termina-
logía analítica. Y, sin duda, mucho
especulaciones teosóficas difícil-
realidad, El libro rojo es una reivin-
ma, camuflada. Giegerich desme-
do, no permitió que lo incluyeran en hay de cierto en ello. En el congreso mente puede ser considerada un lisus obras completas y antes de falle- internacional de Montreal antes
bro. Para el crítico analista, el Li-
bra inicial de un sueño. Uno de los
tivo como un mundo especular y
atemporal asentado en la estructura del cerebro, un espacio interior
dicación del universo subjetivo, del
mundo interior.
ber novus es una hiperbólica reifi-
cer solicitó que el libro quedara en
mencionado, y en muchos otros lu-
su familia, sin dar mayores indica-
gares, ya han tenido lugar presenta- cación de pensamientos, una meta- Referencia bibliográfica
ciones sobre su destino. Cuando
ciones y paneles de discusión sobre
física religiosa absolutista que pri-
Giegerich, Wolfgang (2010). «Liber
Jung murió en 1961, El libro rojo
la psicología junguiana después de
va las fantasías y las revelaciones
Novus, That Is, The New Bible. A
permaneció en su estudio como
El libro rojo.
de su condición psíquica para con-
First Analysis of C.G. Jung´s Red
vertirlas en hechos fácticos y natu-
Book». Spring, A Journal of Archety-
parte de la herencia de la familia y
en 1983 fue guardado en una caja
La obra, no podía ser de otra
forma, ha causado gran entusiasmo rales. «Y aquí vemos otra vez que
de seguridad bancaria. Allí perma- y ha tenido efecto inmediato en la
El libro rojo, como libro dedicado
neció hasta que el historiador de
práctica y teoría junguiana actual.
a este self totalitario, no es un libro
la psicología y psiquiatría, Sonu
Los conceptos desarrollados en las
de psicología. El alma no es su
revista venezolana de
64 psicología
de los arquetipos
pe and Culture, vol. 83, Spring
2010. New Orleans: Spring Journal.
Sociedad
Venezolana
de Analistas
Junguianos
(SVAJ)
La SVAJ es una institución
Programa de Formación
con personalidad jurídica en el
de Analistas Junguianos
país, sin fines de lucro y miembro
de la Internacional Association
El programa de la SVAJ conci-
Miembros de la SVAJ
Axel Capriles Méndez
be la formación del analista como
Eduardo Carvallo
for Analytical Psychology (IAAP) un proceso de desarrollo integral
Carolina Chirinos
desde 1998. Nuestra institución
en lo personal y en lo profesional.
Niksa Fernández
actúa exclusivamente con fines
El programa estimula, acompaña
Luis Galdona
gremiales y educacionales siendo
y contiene al candidato en su pro-
Freddy Javier Guevara
sus objetivos:
ceso de encuentro con el incons-
Rita H. de Capriles
ciente. El acento del programa re-
Rafael López Pedraza
1 Difundir el conocimiento de la
cae sobre el análisis personal du-
Vesna Luger
psicología analítica y de las ideas
rante todo el proceso de formación, Margarita Méndez
de Carl Gustav Jung entre los pro-
la supervisión de casos clínicos (in- Daniela Micale
fesionales de la psicología, psiquia- dividual y grupal), la presentación
Ismenia Morales
tría y campos afines a la atención
de casos clínicos (orales y escritos)
Carin Neuberger de Luque
de la salud mental en Venezuela.
y asistencia y aprobación de los
Pablo Raydán
2 Facilitar la formación y la certi- cursos previstos por la SVAJ.
Iván Rodríguez del Camino
ficación de aquellos profesionales
Magaly Villalobos
El programa de formación
de medicina, psicología y la psi-
contempla tópicos básicos para
quiatría que aspiren a ser analis-
iniciar la toma de conciencia de
tas de corte junguiano. Provee a
las manifestaciones de la psique,
éstos con oportunidades para
a partir de aspectos teóricos que
continuar con su educación y
serán cubiertos siguiendo una
para la investigación.
complejidad creciente, y de re-
3 Velar por el mantenimiento de al- flexiones acerca de la práctica psitos niveles de formación, práctica
terapéutica y conducta ética de los
coterapéutica.
Las asignaturas cubren tres
analistas junguianos en Venezuela. pilares fundamentales:
4 Estimular, apoyar y fomentar
1 Fundamentos teóricos de psico-
actividades cónsonas con los obje- logía junguiana: Conceptos básitivos, intereses y el bienestar y de- cos, Historia de la Psicología Prosarrollo continuo de la SVAJ y sus funda y Post-Junguiana.
miembros.
2 Simbología e historia de la cultura: Mitología, Leyendas y Cuen-
Igualmente, la SVAJ cuenta
tos de Hadas, Religiones Compa-
con el apoyo de la Fundación C.
radas, Antropología Cultural,
G. Jung de Venezuela en sus acti-
Historia de la Cultura.
vidades de difusión de la psicolo-
3 Clínica psicoterapéutica: Psico-
gía analítica al público en gene-
patología, Herramientas Psicote-
ral, mediante la organización de
rapéuticas: Interpretación de sue-
seminarios, charlas, cine-foros y
ños, Imaginación activa, Caja de
eventos culturales en temas de in- arena, Escritura creativa, Interterés y actualidad.
pretación de dibujos, Cuerpo y
danza.
psicología de los arquetipos
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